ALASDAIR MACINTYRE

TRAS LA VIRTUD
Traduccin castellana de
AMELIA VALCAACEL
EDITORIAL CRITICA
Grupo editorial Grijalbo
BARCELONA
PREFACIO
Est.: li/Jro surge de una rr:flexi11 amplia sobre las deficiencias
Je mis primeros trabajo1 sohre filosofa moral y de la insatisfac-
,-in Cl'ecie!tte acerca de !a concepcin de la filosofa moral)> como
:m rea independiente y aislab!e de investigacin. Un tema central
de /
1
tiC!!a fh<rtc de esas primeras .,bras (A Short Hisrory of Ethics.
7966; Secularsation and Change, 1967; Against the Self-
Images of [he Age, 1971) era que la historia y la antropologa deban
seruimos para aprender la variedad de las prcticas morales, creencias
y esquemas conceptuales. La nocin de que el filsofo moral puede
estudiar los conceptos de !a moral simpleme11te reflexionando, estilo
silln de Oxford, sobre lo que l o ella y los que tiene alrededor
dicen o hacen. es estril. No encontrado nin.grma buena razn
para abandonar este ::mnnrcimicnto, y a los Estados Unidos
'.'!e .':a enselado 'fUe .:unque el silln est en Cambridge, Massachu-
set!s. o en Princcto11. ?-Jueu,z _Terse), 110 funciona meior. Pero en el
IHismo momento en qrte estaba afirmando la uariedad y
lleidad de las creencias, las prcticas y los conceptos morales, quedaba
r.!aro que 1.11e estaba comprometiendo con valoraciones de ot!'as
peculiares cretncias, prcticas y conceptos. Di, o intent dar, por
eiemplo, cuenta clel surgimiento o declive de distilttas concepciones
de ht moral: )' era claro para los dems, como deba haber!o sido
para m. que mis consideraciones histric,s y socol!!,icas estaban,
v 110 poJfmz por menos de estar, informadas por un punto de vista
taloratho determinado. Ms en pal'ticular, pareca que estaba afir
mando que !a naturaleza de ltl percepcin comtn de la moralidad y
del inicio moral en !as distintas sociedades modemas era tal, que ya
110 resultaba posible apelar a criterios morales de la misma forma
<fUe lo bab,1 sido en otros tiempos y lugares -y esto era una cala-
10 TRAS LA VIRTUD
midad moral! Pero, si mi propio anlisis era correcto, a qu podra
acudir?
Por la misma poca, incluso desde que tuve e! privileg,io de ser
colaborador de la extraordinaria revista The New Reusoner, haba
estado preocupado por la cuestin del funclmnento para el rechazo
moral del estalinismo. Muchos de los que rechaza/Jan el estalinismo
lo invocando de nuevo los principios de aquel liberalismo en
cuya crtica tuvo su origen el marxismo. Puesto que yo continuaba,
y contimo, aceptando mbstancialmente tal crtica. esa respuesta no
me era de utilidad. Uno no puede -escribl r:!spondiendo a le!
posima mtonces tomada por Leszek Ko!al:nwsl- el co;.
tenido moral del marxismo tomando simplemente una estali-
llista del desarrollo histrico y aadindole la moral liberal (New
Reasoncr, 7. fl. 100). Adems. llegu a ente!dcr qne el propio mar-
xismo ba padecido un serio y perjudicial empobrecimic11to moral ct
cawa de !o que en l baha de herencia del .'/l(iivitlualismo liberal
tanto como de su desviacin del liberalismo.
La conclusin a que llegu y que incorporo en este libro -si bien
el marxismo propiamente dicho es slo una preocupacin marginal
dentro del mismo- es que los defectos y fallos de la moral marxista
mrgen del grado en que ste, lo mismo que el individualismo liberal,
encarna el ethos caracterstico del mundo modemo y modernizante,
y que nada menos que el rechazo de una .'!,an parte de dicho ethos
nos proveer de un punto de vista racional y moralmente de.fendible
desde el que juzgar y actuar, y en cuyos trminos cz:alttar los diversos
y bctt!mgneos esquemas morales rivales qtte se disputan nuestra leal-
tad. Esta drstica conclusin, apenas necesito aiiadir!o. no debe recaer
sobre aquellos cuyas generosas y justas crticas bacia mi obra tem-
prana me capacitaron para entender en buena parte, rmnqtte quiz no
por completo, lo que en e[[, estaba equivocado: Eric Jolm, J. M. Ca-
meron y Atan Ryan. Tampoco responsabilizara ele esta conclusin
a aquellos amigos y colegas cuya influencia ha sido constante durante
un gran ntmero de aos y con quienes estoy sobremanera en deuda:
Henz Lubasz y Marx \Vartofsky.
Dos de mis en la Universidad de Boston le')'cron impor-
tantes fragmentos de mi manuscrito y me hicieron lllttcbas ztiles e
iluminadoras sugerencias. Tengo una gran deuda de gratitud con
Thomas lvicCarthy y Elizabeth Rapaport. Otros colegas con quienes
tambin estoy en deuda en muchos aspectos por parecidas sugerencias
PREFACIO
11
son Mar;orie Grene y Richard Rorty. Por escribir y reescribir a
mquina este libro estoy profundamwtc agradecido 11 Julie Keith
Conley y por varias cl<1ses ele wyucla e.'t !a produccin del manuscrito
,lebo dar las gracias c1 Rosalie Carl.w1t y Z.mz Cbapin. 'f,zmbin estoy
!'!liY en deuda con !ils organizaciones del Bostott Athe:?aeum y la
London
Partes de este libro Jan sido leidas a :arios gmpos y sus amplias
reacciones crticas han sido del mximo talor para m. En partiwlar
,febo citar al grupo dedicado durante tres mos al estudio continuo
de !os Fundamentos de la tica e el H.:1stings Center, con la
aruc/,1 de una subuenci1t del Natimu! E:tdowment for :he Huma-
1tilics; breves de las ponencr pr;?sentadas a este .'l.rupo en
los volmenes III y IV de {a serie so!,e The Foundarions of Ethics
:me! its Relutionship ro rhc Scienccs r .\' 1.
0
80!, .ri' :.:ub!ican en
!os ,.zptulos 9 y 14 j este libro y ,;,grcu'e:::co ,[ fl<lstings I.'lstitute
uf Societ:,, Ethics tll!d de Life Scio;c.s 1:: f1t'l'l!!iso para rcimprimir-
ic!S. Debo citar con profw:da grotit:d ;; otroJ los .;rupos: a los
:11ienzbros de la facultad y i.!Stttdiantes gr!!duados del Departamento
,li.! Filosofa de la Universidad de Notre Dame, cuyas invitaciones a
participa,- en ms Perspective Lectures Series me permitieron algunas
,le ms importantes oportunidades de de:wrrollar las ideas de
este libm, y a los miembros de mi N. E. H. Seminar en [a Univer-
_,.;J,:J de Bastan, r:n e'! !'CI'<ii!O de 1978. C:l\\1 cr.itica de
.'.'.'i obra sobre las .:irt:td:!s iug una parte fmpnrt,:zte e:t m instruc-
,.';:. Por el mismo :.owtho, debo dm /,;; gracias !lit.:/ :e::: ms al
,.- ... r;':.'o National Emlou.:mcnt for tbe J-!;:Janities.
La dedicatoria de ,:ste libro expresa w:.'l deuda de orden ms /ttn-
,/dJi:ental; solamente si yo hubiera reconocido antes stl carcter funda-
"!enhl!, mi progreso hacia !as conclttsiones de este libro podra haber
s.',!o :m poco menos :ortuoJo. Pero qui:::.i iiO habra podido recono-
culo ni siquiera como .zyuda para cS<Is mnciusiones, de 110 haber
sido por lo que debo a mi esposa. Lymt Sumida _Toy, tfllc! en r:sto
nmcho ms es sine qua non.
A. M.
\X-\al!rtown, Mass.
l. UNA INQUIETANTE
Imaginemos que ias ciencias naturales fueran a sufrir los efectos
de una catstrofe. LJ masa Jel pblico culpa a los cientficos Je una
serie de desastres :unbienraks. Por todas partes se producen motines,
los laboratorios son incendiados, los fsicos son linchados, los libros
e instrumentos, destruidos. Por ltimo, el movimiento poltico Nin-
gn-Saber toma el poder y victoriosamente procede a la abolicin
de la ciencia que se ensea en colegios y universidades apresando y
ejecutando a los cientficos que restan. Ms tarde se produce una reac-
cin contra este movimienro destructivo y la gente ilustrada intenta
resucitar la ciencia, :mnque han olvidado en gran parte lo que fue.
A pesar de ello poseen f:a::mentos: cierto conoc:miento de los expe-
rimentos desgajado de cualquier conocimiento del contexto terico
que les daba significado; partes de teoras sin relacin tampoco con
otro fragmento o d.;: :,:ora que poseen, ni con la experimenta-
cin; instrumentos cuyo uso ha sido olvidado; semicaptulos de
libros, pginas sueltas de artculos, no siempre del todo legibles por-
que estn rotos y chamuscados. Pese a ello todos esos fragmentos
son reincorporados en un conjunto de prcticas que se llevan a cabo
bajo los ttulos renacidos de fsica, qumica y biologa. Los adultos
disputan entre ellos sobre los mritos respectivos de la teora de la
relatividad, la teora de la evolucin y la teora del flogisto, aunque
poseen solamente un conocimiento muy parcial de cada una. Los
nios aprenden de memoria las partes sobrevivientes de la tabla peri-
dica y recitan como ensalmos algunos de los teoremas de Euclides.
Nadie, o casi nadie, comprende que lo que estn haciendo no es cien-
cia natural en ningn sentido correcto. Todo lo que hacen y dicen
se somete a ciertos cnones de consistencia y coherencia y los contex
14
.
TRAS LA VIRTUD
tos que seran necesarios para dar sentido a toda esta actividad se
han perdido, quizs irremediablemente.
En tal cultura, los hombres usaran expresiones ccmo neutrino,
masa, <<gravedad especfica>>, peso atmico, de modo sistemtico
y a menudo con ilacin m:s o menos similar a los modos en que
tales expresiones eran usadas en los tiempos anteriores a la prdida
de la mayor parte del patrimonio cientfico. Pero muchas de las
creencias implcitas en el uso Je esas expresiones se habran perdido
y se revebrh1 un demento de arbitrariedad y tambin de eleccin
fortuita en su aplicacin que sin duda nos parecera sorprendente.
Abundaran !as premisus ap:1rentemente contrarias y excluyentes entre
s, no soportadns por ningn argumento. Apareceran teor:Is subjeti-
vistas de la ciencia y seran criticadas por aquellos que sostuvieran
que la nocin de verdad, incorporada en lo que decan ser ciencia, era
incompatible con el subjetivismo.
Este mundo posible imaginario se aproxima mucho a alguno de
los que han construido los escritores de ciencia ficcin. Podemos des-
cribirlo como un mundo en el que el lenguaje de las ciencias natura-
les, o por lo menos partes de l, contina siendo usado, pero en un
grave estado de desorden. Notemos que la filosofa analtica, si llega-
se a florecer en ese mundo imaginario, no sera capaz de revelar la
realidad de este desorden. Porque las tcnicas de la filosofa analtica
son esencialmente clescripriv:Js. y ms concretamente descriptivas del
lenguaje del presente en tanto que tal. El filsofo analtico sera capaz
de elucidar las estructuras conceptuales de lo que pasara por pen-
samiento cientfico y discurso en ese mundo imaginario, precisamente
en In forma en que l mismo elucida las estructuras concepruales de
la ciencia tal como es.
Tampoco la fenomenologa o el existencialismo seran capaces de
discernir nada incorrecto. Todas las estructuras de la intencionalidad
seran lo que ahora son. La tarea de suministrar una bnse epistemo-
lgica para esos falsos simulacros de ciencia natural, (!n trminos
fenomenolgicos no diferira de esa misma tarea tal como se afronta
en el presente. Un Husserl o un Merleau-Ponty quedaran tan enga-
ados como un Strnwson o un Quine.
A qu viene construir este mundo imaginario babitado por
pseudocientficos ficticios y una filosofa real y verdadera? La hipte-
sis que quiero adelantar es que, en el mundo actual que habitamos,
el lenguaje de h moral est en el mismo grave estado de desorden
UNA SUGERENCIA INQUIETANTE
15
que el lenguaje de las ciencias naturales e el mundo imaginario que
he descrito. Lo que poseernos, si este parecer es verdadero, son
fragmentos de un esquema conceptual, partes a las que ahora faltan
los contextos de los que derivaba su signii1cado. Poseemos, en efecto,
simulacros de moraL continuamos usando muchas de l:Js expresiones-!
clave. Pero hemos perdido --en gran parte, si no enteramente-
nuestra comprensin, tanto terica como prctica, de la moral.
Cmo es posible que sea as? El impulso de rechazar completa-
mente esta sugerencia sed seguramente muy fuerte. Nuestra capaci-
dad para usar el lenguaje moraL para ser guiados por el razonamiento
moral, para ddinir nuestras transacciones con otros en trminos mo-
rales, es tan fundamental para la visin de nosotros mismos, que
plantearse la posibilidad de que seamos radicalmente incapaces a tal
respecto es preguntarse por un cambio en nuestra visin de lo que
somos y hacernos difcil de realizar. Pero acerca Jc dicha hiptesis
sabemos ya dos cosas que importa considerar i.niciaimente s vamos
a efectuar tal cambio en nuestro punto de vista. La primera es que el
anlisis filosfico no nos ayudar. En el mundo real, las filosofas
dominantes del presente, la analtica y la fenomenolgica, sern impo-
tentes para detectar los desrdenes en el pensamiento y la prctica
moral, como lo eran tambin antes los desrdenes de la ciencia en
nuestro mundo imaginario. No obstante, la impotencia de esta clase
de filosofa no nos deja completamente desprovistas de recursos. Un
prerrequisiro pura entender d estado de desorden en ei mundo ima-
ginario sera el de entender su historia, una historia que debera escri-
birse en tres etapas diferentes. La primera etapa fue : ~ q u d l a en que
iloreci la ciencia natural: la segunda, aquella en que suiri Ir. cats-
ttofe, y la tercera aquella en que fue restaurada, aunque bajo una
forma daada y desordenada. Observemos que esta hisroria, sindolo
de declive y cada, est informada por normas. No puede ser una
crnica valorativamente neurra. La forma del rebro, la divisin en
etapas, presuponen criterios de realizacin o fracaso, de orden y
desorden. A eso lo llam Hegel filosofa de la historia, y Colling-
wood consider que as debe ser toda escritura histrica acertada.
De manera que, si busdramos recursos para investigar la hiptesis
que he sugerido acerca de la moral, por extraa e improbable que
ahora pueda parecer, deberamos preguntarnos si podemos encontrar
en el tipo de filosofa e historia propuesto por autores como Hegel
y Collingwood -por supuesto tan diferentes entre s como los auto-
16 TRAS VIRTUD
res mismos- recursos que no podemos encontrar en la filosofa ana-
ltica y fenomenolgica.
Pero esta sugerencia lleva inmediatamente a considerar una difi-
cultad crucial para mi hiptesis. Una objecin a la visin del mundo
imaginario que he construido, dejando fuera mi visin del mundo
real, es que los habitantes del mundo imaginario llegaron a un punto
en que dejaron de comprender la naturaleza de la catstrofe que
haban padecido. Pero no es cierto que un suceso de tan
narias dimensiones histricas no habra podido olvidarse a tal punto,
que hubiera desaparecido de la memoria y no pudiera recuperarse a
travs de los registros histricos? Y no es cierto que lo postulado
para ese mundo ficticio vale an con ms fuerza para nuestro propio
mundo real? Si una catstrofe capaz de llevar el lenguaje y la prctica
de la moral a tal grave desorden hubiera ocurrido, de seguro que lo
.sabramos todo sobre ella. Sera uno de los hechos centrales de nues-
tra hisroria. Sin embargo, se puede objetar que la historia est delante
de nuestros ojos y no registra ninguna catstrofe similar y que, por
tanto, mi hiptesis debe ser, simplemente, abandonada. A esto debo
!COnceder que an est pendiente de ser desarrollada y que, por des-
gracia, al principio ese desarrollo parecer todava menos verosmil.
Porque la catstrofe realmente ocurrida debe haber sido de tal natu-
raleza que nadie --con excepcin de unos pocos- la reconoci ni
la ha reconocido luego como una catstrofe. Habrn de considerarse,
no unos cuantos acontecimientos llamativos y extraordinarios cuyo
,carcter sea incomestablemente claro, sino un proceso mucho ms
Jmplio y complejo, menos fcil de identificar, y cuya verdadera naru-
.::aleza probablemente estar abierta a interpretaciones rivales. Con
wdo, la implausibilidad inicial de esta parte de la hiptesis puede,
sin embargo, paliarse por medio de otra sugerencia.
Hoy por hoy y en nuestra cultura, historia quiere decir historia
acadmica, y la historia acadmica tiene menos de dos siglos. Supon-
-gamos que se diera el caso de que la catstrofe de que habla mi hip-
cesis hubiera ocurrido antes, mucho antes, de que se fundara la
historia acadmica, de modo que los presupuestos morales y otras
proposiciones evaluativas de la historia acadmica seran um conse-
cuencia de las formas de desorden que se produjeron. En este supues-
to, el punto de vista de la historia acadmica, dada su postura de
neutralidad valorativa, hara que el desorden moral permaneciera en
gran parte invisible. Todo lo que el historiador -y lo que vale para
UNA SUGERENCIA INQUIETANTE
17
el historiador vale para el cientfico social- sera capaz de percibir
con arreglo a los cnones y categoras de su disciplina es que una
moral sucede a otra: el puritanismo del siglo xvn, el hedonismo del
siglo XVIII, la tica victoriana del trabajo, y as sucesivamente; pero
el lenguaje mismo de orden y desorden no estara su ;_Jcance. Si esto
fuera as, al menos servira para explicar por qu Jo que yo tengo
por mundo real y su destino no ha sido reconocido por la ortodoxia
Ya que las propias formas de la ortodoxia acadmica
seran parte de los sntomas del desastre cuya existencia la ortodoxia
obliga a desconocer. Buena parte de la historia y la socioluga acadm-
c:ts -la historia de un Namier o un Hofstadter, y la sociologa de
un Merton o un Lipset- est tan lejos, despus de roda, de las
posiciones histricas Je Hegel y de Collingwood, como buena parte
de la filosofa acadmica lo est de sus perspecti\as 1-ijosficas.
A muchos lectores puede parecerles que, s<.:gn he elaborado mi
hiptesis inicial, he ido paso :.1 paso privndome :.1 m mismo casi de
cualquier aliado en la discusin. Pero, no es exactamente esto lo
que la propia hiptesis exige? Porque, si la hiptesis es verdadera,
tiene que parecer necesariamente implausible, ya que una de las
maneras en que se ha enunciado la hiptesis consiste precisamente
en afirmar que estamos en una condicin que casi nadie reconoce y
que quiz nadie pueda reconocerla completamente. Si mi hiptesis
hubiera parecido plausible en un principio. segur:unence sera falsa.
Y, por ltimo, si mantener esta hiptesis me coloca en una postura
este antagonismo es muy diferente del planteado por el
tadicalismo moderno, por ejemplo. Porque el radical moderno tiene
rama confianza en la expresin moral de sus posturas y, por consi-
guiente, en los usos asertivos de la retrica moral, como la que tenga
cualquier conservador. Sea lo que sea lo que denuncie en nuestra
cultura, est seguro de hallarse todava en posesin de los recursos
morales que necesita para denunciarlo. Es posible que todo lo dems
est, en su opinin, del revs. Pero el lenguaje de la moral, tal como
es, le parecer justo. Que pueda estar siendo traicionado por el mis-
mo lenguaje que utiliza, es un pensamiento que no se le alcanza.
Es intencin de este libro poner tal pensamiento alcance de radi-
cales, liberales y conservadores a la par. Sin embargo, no aspiro a
convertirlo en un pensamiento agradable, porque si lo que digo es
verdad, nos hallamos en un estado tan desastroso que no podemos
confiar en un remedio general.
18 TRAS LA VI-RTUD .
Pero no vayamos a suponer que la conclusin que saldr de todo
esto resulte desesperada. La a1tgustia es una emocin que se pone
de moda peridicamente y la lectura errnea de algunos textos exis-
tencialistas ha convertido In desesperacin misma en una especie de
lugar comn psicolgico. Ahora bien, si nos bailamos en ral mal
estado como me lo parece, el pesimismo resultar tambin otro lujo
cultural del cual habr que prescindir para sobrevivir en estos duros
tiempos.
Naturalmente no puedo negar, mi tesis lo comporta, que el len-
guaje y ]as apariencias de Ja moral persisten aun cuando Ja substan-
cia ntegra de la moral haya sido fragmentada en gran medida y
luego parcialmente destruid:.t. Por ello no hay inconsistencia cuando
hablo, como har a continuacin, de las actitudes y de los argumen-
tos contempodneos en materia de moral. Por ahora me limito a
hacerle al presente la cortesa de hablar de l utilizando su propio
vocabulario.
! LA NATURALEZA DEL DESACuERDO
0t10RAL i\CTUz\L Y LAS PRETENSIONES
DEL EMOTIVISMO
El rr1sgo ms chocante:! del lenguaje moral ronremporneo es que
gr:m parte de l se usa p a r : ~ e::presar desacue.--dos; y el rasgo ms
sorprendente de los debates en que esos desr1c-.rerdos se expresan es
su c::mcrer interminable. Con esto no me refiero a que dichos debates
siguen y siguen y siguen -aunque tambin ocurre-, sino a que por
lo visto no pueden encontrar un trmino. Parece que no hay un modo
racional de afianzar un acuerdo moral en nuestta cultura. Considere-
mos tres ejemplos de debate moral contemporneo, organizados en
rrminos de argumentaciones morales rivales tpicas y bien conocidas.
l. a) La guerra justa es aquella en la que el bien a conseguir
pesa ms que los males que llevarla adelante wnlleva, y en la que
se puede distinguir con claridad entre los comb:nientcs --cuyas vidas
estn en peiigro- y los no combatientes inocentes. Pero en la guerra
moderna nunca se puede contiar en un clculo de su escalada futura
y en la prctica no es aplicable la distincin emre combatientes y no
combacnres. Por lo wmo, ninguna guerra moderna puede ser justa
y todos tenemos ahora el deber de ser pacifistas.
b) Si quieres la paz, prepara la guerra. Ln nica manera de
alcanzar la paz es disuadir a los agresores potenciales. Por mnro, se
debe incrementar el propio armamento y dejar claro que los planes
propios no excluyen ninguna escala de coni1cto en particular. Algo
ineludible para que esto quede claro es estar preparado para luchar
en guerras limitadas y no slo eso, sino para lkgar ms all, sobre-
pasando el lmite nuclear en ciertas situaciones. De otro modo, no se
podd evitar la guerra y se resultar vencido.
20 TRAS LA VIRTUD
e) Las guerras entre las grandes potencias son puramente des-
tructivas; pero las guerras que se llevan a cabo para liberar a los
grupos oprimidos, especialmente en el Tercer Mundo, son necesarias
y por tamo medios justos para destruir el dominio explotador que
se alza cmrc la humanidad y su felicidad.
2. a) C.1Ja cual, hombre o mujer, tiene ciertos derechos sobre
su propia persona, que induyen al propio cuerpo. De la naturaleza
de estos derechos se sigue que, en el estadio en que el embrin es
parte esencial Jd cuerpo de la madre, sta tiene derecho a tomar
su propia decisin de abortar o no, sin coacciones. Por lo tanto el
aborto es moralmente permisible y debe ser permitido por la ley.
b) No puedo desear que mi madre hubiera abortado cuando
estaba embarazada de m, salvo quizs ante la seguridad de que
el embrin estuviera muerto o gravemente daado. Pero si no puedo
desear esro en mi propio caso, cmo puedo consecuentemente negar
a otros el derecho a la vida que reclamo para m mismo? Rompera
la llamada Regla de Oro de la moral, y por tanto debo negar que la
madre tenga en general derecho al aborto. Por supuesto, esta conse-
cuencia no me obliga a propugnar que el aborto deba ser legalmente
prohibido.
e) Asesinar es malo. Asesinar es acabar con una vida inocente.
Un embrin es un ser humano individual identificable, que slo se
diferencia de un recin nacido por estar en una etapa ms temprana
de la larga ruta hacia la plenitud adulta y, si. cualquier vida es ino-
cente, la dd embrin lo es tambin. Si d infttncicidio es un asesinato,
y lo es, entonces el aborto es un asesinato. Por tanto, el aborto no
es slo moraimente malo, sino que debe ser legalmente prohibido.
3. a) La justicia exige que cada ciudadano disfrute, tanto
como sea posible, iguales oportunidades para desarrollar sus talentos
y sus otras potencialidades. Pero las condiciones previas para instau-
rar tal igualdad de oportunidades incluyen un acceso igualitario a las
atenciones saniwrias y a la educacin. Por tanto, la justicia exige que
las autoridades provean de servicios de salud y educacin, financiados
por medio de impuestos, y tambin exige que ningn ciudadano pue-
da adquirir una proporcin inicua de tales servicios. Esto a su vez
exige la abolicin de la enseanza privada y de la prctica mdica
privada.
EL DESACUERDO MORAL ACTUAL Y EL EMOTIVISl\10
21
b) Todo el m un do tiene derecho a con traer las obligaciones
eme y slo esas, a ser libre para realizar el tipo de contrato que
quiera v a determinarse segn su propia libre eleccin. Por tanto,
los deben ejercer su prctica en las condiciones que deseen
: los pacientes ser libres de elegir emre los mdicos. Los profesores
deben ser libres de enseii.ar en las condiciones que escojan y los
alumnos y padres de ir a donde deseen en lo que a educacin res-
pecta. As, la libertad exige no slo la existencia de la prctica mdi-
ca privada y de la enseanza privada, sino adems la abolicin de
cualquier traba a la pr:ctica privada, como las que se imponen me-
diante licencias y reglamentos emitidos por organismos como la uni-
vcrsiJd, la f:.!cultarl de medicina, la AMA
1
y el Estado.
B:1sra con el simpje enunciado de estas argumentacione:; para
recon('Cer la gran influencia de las mismas en nuestra sociedad. Por
supucsw, cuentan con porravoces expertos en articularlas: Herman
K.dm :: el papa, Che Guevara y rviilton Friedm:m se cuentan entre los
varios autores que han expuesto distintas versiones de ellas. Sin em
burgo, es su aparicin en los editoriales de los peridicos y los deba-
tes de segunda enseanza, en los programas de radio y los discursos
de los diputados, en bares, cuarteles y salones, lo que las hace tpicas
y por lo mismo ejemplos importantes aqu. Qu caractersticas sobre-
salientes comparten estos debates y desacuerdos?
Las hay de tres clases. La primera es la que llamar, adaptando
una expresin de de la ciencia, la inconmensurabilidad con-
ceptual de las argumentaciones rivales en cada uno de los tres deba-
tes. Cada uno de los argumentos es lgicamente vlido o puede
desarrollarse con facilidad para que lo sea; las conclusiones se siguen
efectivamente de las premisas. Pero las premisas rivales son tales,
que no tenemos ninguna manera racional de sopesar las pretensiones
de la una con las de la otra. Puesto que cada premisa emplea algn
concepto normativo o evaluativo completamente diferente de los
dems, las pretensiones fundadas en aqullas son de especies total-
mente diferentes. En la primera argumentacin, por ejemplo, las pre-
misas que invocan la justicia y la inocencia se contraponen a otras
prem::ts que invocan el xito y la supervivencia; en la segunda, las
l. Asociacin Mdica Americana, que .:quivule a nuestros Colegios Mdi-
cos. (N. de la t.)
22
TRAS LA VIRTUD
premisas que invocan derechos se oponen a las que invocan una posi-
bilidad de generalizacin; en la tercera, la pretensin de equidad
compite con b de libertad. Precisamente porque no hay establecida
en nuestra sociedad ninguna manera de decidir entre estas pretensio-
nes, las disputas morales se presentan como necesariamente intermi-
nables. A partir de conclusiones rivales podemos retrotraernos hasta
nuestras premisas rivales, pero cuando llegamos a las premisas la dis-
cusion cesa, e invocar una premisa contra otra sera un asunto de
pura alirmacin y contra-afirmacin. De ah, tal vez, el tono ligera-
mente estridente de tanta discusin moral.
Sin embargo, esa estridencia puede tener t::mbin otro origen.
No slo en discusiones con otros nos vemos rpidamente reducidos
a afirmar o contra-afirmar; tambin ocurre en las discusiones que con
nosotros mismos tenemos. Siempre que un agente interviene en el
foro de un debate pblico, es de suponer que ya tI:ne, implcita o
explcitamente, situado en su propio fuero interno d asunto de qut:
se trate. Pero si no poseemos criterios irrebatibles, ni un conjunto
de razones concluyentes por cuyo medio podamos convencer a nues-
tros oponentes, se deduce que en el proceso de reajustar nuestras
propias opiniones no habremos podido apelar a tales criterios o tales
razones. Si me falta cualquier buena razn que invocar contra ti, da
la impresin de que no tengo ninguna buena razn. Parecer, pues,
que adopto mi postura como consecuencia de alguna decisin no
racional. En correspondencia con el carcter inacabable de la discu-
sin pblica aparece un trasfondo inquietante de arbitrariedad pri-
vada. No es para extraarse que nos pongamos , la defensiva y por
consiguiente levantemos la voz.
Un segundo rasgo no menos importante, aunque contraste con
el anterior en estas discusiones, es que no pueden por menos de pre-
sentarse como si fueran argumentaciones racionales e impersonales.
Normalmente se presentan de modo adecuadamente impersonal. Qu
modo es se? Consideremos dos maneras diferentes en que puedo
predisponer a alguien para que realice una determinada accin. En
un primer caso tipo digo: haz tal y La persona a que me
dirijo responde: por qu voy a hacer yo tal y tal?. Yo replico:
porque yo lo No he dado en este caso a la persona a quien
me dirijo ninguna razn para hacer lo que le he ordenado o pedido,
a no ser que, aparte de ello, l o ella posea alguna razn peculiar
para tener mis deseos en cuenta. Si soy un oficial superior, digamos,
EL DESACUERDO MOJtAL ACTUAL Y EL EMOTIVISMO 23
en la polica o en el ejrcito, o tengo poder o autoridad sobre uste-
des, o si me aman o me temen. o necesitan algo de m, entonces
diciendo porque yo lo quiero, s les doy una razn para que se
hag:.1 lo que ordeno, aunque no sea quizs una razn suficiente.
Observemos que. en este caso. el que mi sentencia les d o no una
razn depende de la concurrencia Je ciertas caractersticas en el
momento en que ustedes oyen o se d:.1n por enterados de mi interpe-
lacin. La fuerza motivante de la orden depende en este c:1so del con-
texto personal en que la misnu se produce.
Contrastmosio con el caso en el que la respuesta a la pregunta
por qu hara yo tal y tal?)) (despus de que hubiera dicho
haz tal y tab) no fuera porque yo lo quiero, sino una expresin
como porque complacer gran nmero de personas, o <<porque
es tu deber. En este caso, la razcin que se da para la accin no es
o deja de ser buena razn segn ;e lleve a cabo o no la accin en
cuestin, :>ino que lo es con independencia de quien Ia expresa o
incluso del hecho de ser expres:.1da . \dems se apela a un tipo de con-
sideracin que es independiente de la relacin entre hablante y
oyente. Este uso presupone la existencia de criterios impersonales
(que no dependen de Ias preferencias o actitudes del hablante ni del
oyente), de reglas de justicia, generosidad o deber. El vnculo par-
ticular entre contexto de enunciacin y fuerza de la razn aducida,
que siempre se mantiene en el c:tso de las expresiones de preferencia
o deseos personales, se rompe en el caso de las expresiones morales
y valorativns.
Esta segunda caracterstica de lns sentencias y discusiones mora-
les contemporneas, cuando se combina con la primera, confiere un
aspecto paradjico al desacuerdo moral contemporneo. Pues, si aten-
demos nicamente a la primera caracterstica, es decir a la manera
en que lo que a primera vista parece una argumentacin rpidamente
decae hacia un desacuerdo no argumentado, podramos sacar la con-
clusin de que no existen tales desacuerdos contemporneos, sino
choques entre voluntades antagnicas, cada una de ellas determinada
por un conjunto de elecciones arbitrarias en s mismas. Pero Ja segun-
da caracterstica, el uso de expresiones cuya funcin distintiva en
nuestro lenguaje es dar cuerpo a lo que pretende ser la apelacin a
una regla objetiva, sugiere algo diferente. Puesto gue, incluso
apariencia superficial de argumentacin es una mascarada,
que preguntarnos: Por qu esta mascarada? En qu e
24 TRAS LA VIRTUD
imJportancia de la discusin racional, para imponerse como disfraz
un:versal a quienes se enzarzan en un conflicto moral? No sugiere
estro que la prctica de la discusin moral, en nuestra cultura, expresa
en .el fondo la aspiracin a ser o llegar a ser racional en este aspecto
de nuestras vidas?
La tercera caracterstica sobresaliente del debate moral contem-
pomineo est ntimamente relacionada con las dos anteriores. Es fcil
ver: que las diversas premisas conceptualmente inconmensurables de
las argumentaciones rivales que en esos debates se despliegan tienen
unn amplia variedad de orgenes histricos. El concepto de justicia
que aparece en la primera argumentacin tiene su raz en la enume-
rac.n de las virtudes aristotlicas. La genealoga de la segunda argu-
me:ntacin lleva, a travs de Bismarck y Clausewitz, a lvlaquiaveio.
El concepto de liberacin que aparece en la tercera argumentacin
ticme rafees superficiales en i\'larx y ms profundas en Fiebre. En el
se,T.undo debate, el concepto ele derechos, que tiene sus antecedentes
en !Locke, se enfrenta con un imperativo generalizable reconocible-
kantiano y con una llamada a la ley moral tomista. En el tercer
debate, una argumentacin que se debe a T. H. Green y a Rousseau
co!!Ilpite con otra que tiene por abuelo a Adam Smith. Este catlogo
de grandes nombres es sugerente; sin embargo, puede resultar enga-
osm por dos motivos. La cita de nombres individuales puede con-
duCirnos a subestimar la complejidad de la historia y la antigedad
de 'tales argumentaciones. Y puede llevarnos a buscar esta historia
esta antigedad slo en los escritos de los filsofos y los y
.,n los intrincados cuerpos d.:: teora y prctica que son las cultqras
lmrmanas, cuyas creencias slo de manera parcial y selectiva son expre-
saclias por lsofos y tericos. Empero, ese catlogo de nombres nos
indi:ica cun amplia y heterognea variedad de fuentes morales hemos
hetc:edado. En este contexto la retrica superficial de nuestra cultura
tal vez hable indulgentemente de pluralismo moral, pero esa nocin
de ;pluralismo es demasiado imprecisa, ya que igualmente podra apli-
car:-se a un dilogo ordenado entre puntos de vista interrelacionados
qme a una mezcla malsonante de fragmentos de toda laya. La sospecha
---c\JOl' el momento slo puede ser una sospecha- con la que ms
tar:i:!e habremos de trawr, se aviva cuando nos damos cuenta de que
esms diferentes conceptos que informan nuestro discurso moral origi-
naciiamente estaban integrados en totalidades de teora y prctica ms
a1Il1plias, donde tenan un papel y una funcin suministrados por con-
EL DESACUERDO MORAL ACTUAL Y EL EMOTIVJ..SMO 25
textos de los que ahora han sido privado;. Adems, los conceptos
que empleamos han cambiado de carcter. al menos en algunos casos,
durante los ltimos trescientos aos. En la transicin desde la diver-
sidad de contextos en que tenan su elemento originario hacia nuestra
cultura contempornea. <<virtud y piedad v obligacin e incluso
deber se convirtieron en algo distinto de lo que vez fueran.
Cmo deberamos escribir la historia de tales cambios?
Al tratar de responder a esta pregunta se clarifica mi hiptesis
inicial en conexin con los rasgos del debate moral contemporneo.
Pues si estoy en lo cierto al suponer que el lenguaje pas de
un estado de orden a un estado de desorden, esa transicin se refle-1
jar, y en parte consistir de hecho, en tales cambios de significado.
Por otra parte, si las caractersticas que he identificado en nuestras
propias argumentaciones morales -la ms notable, el hecho de que
simultnea e inconsisrentemente tratemos b discusin moral as como
ejercicio de nuesrra capacidad de raciocinio que como simple expre-
sin asertiva- son sntomas de desorden moral, debemos roder cons-
truir una narracin histrica verdadera en cuyo estadio ms temprano
el razonamiento moral era de clase muy diferente. Podemos?
Un obstculo para hacerlo ha sido el tratamiento uniformemente
ahistrico de la filosofa moral por parte de los filsofos contempo-
r(\neos que han escrito o enseado sobre este particular. Demasiado
a menudo todos nosotros consideramos n los filsofos morales del
pasado como si hubie:-::m contribuido a un debate nico cuyo asunto
fuera relativamente :!1v.-uiable: trat:unos a Platn, Hume y Mili
como si fuesen comc:-::por:lneos nuestros :: entre ellos. Esto nos lleva
a abstraer a estos amores del medio cultural y social de cada uno, en
el que vivieron y pensaron; al hacerlo as, la historia de su pensa-
miento adquiere una falsa independencia del resto de la cultura. Kant
deja de ser parte de la historia de Prusia, Hume ya no es un escocs.
Tales caractersticas se han vuelto irrelevantes para el punto de vista
desde el que nosotros concebimos la filosofa moral. La historia emp-
rica es una cosa, la filosofa otra completamente distinta. Pero, hace-
mos bien en entender la divisin acadmica de las disciplinas tal
como convencionalmente lo hacemos? Una vez ms parece que hay
una posible relacin entre el discurso moral y la historia de la orto-
doxia acadmica.
Con razn, en este punto se me podra replicar: No pasa usted
de hablar de posibilidades, sospechas, hiptesis. Conceda que lo que
TRAS LA VIRTUD
sugiere es desde un principio implausible. Por lo menos en esto est
en lo cierto. Recurrir a conjeturas a propsito de la historia no es
necesario. Su pbnteamiento del problema es equvoco. La discusin
moral contempornea es racionalmente inacabable porque toda moral,
es decir. toda discusin valomtiva es, y siempre debe ser, racional-
mente inacabable. Determinado gnero de desacuerdos morales con-
temporneos no pueden resolverse, porque ningtn desacuerdo moral
de esa espr:ce puede resolverse nunca en ninguna pasada, pre-
sente o futura. Lo que usted presenta como un rasgo contingente de
nuestra culrura, y necesitado de alguna e:-.:plicacin especial, quizs
histrica, es un rasgo necesario de toda cultura que posea discurso
v.dorati\o. sta es una objecin que no puede ser evitada en esta
inicial de la discusin. Puede ser refutada?
L1 teora filosfica que especficamente nos exige que afrontemos
es te es el emoti'.ismo. El emotivismo es la doctrina segn
la cual los juicios Je \'Ulor, y ms especficamente los juicios morales,
no son :;ada ms que expresiones de preferencias, expresiones de acti-
tudes o sentimientos, en la medida en que stos posean un carcter
moral o valorativo. Por supuesto, algunos juicios particulares pueden
asociar los elementos morales y los fcticos. El incendio destructor
de la propiedad, es malo une el juicio fctico en cuanto a que el
incendio destruye la propiedad, con el juicio moral de que incendiar
es malo. Pero en tal juicio el elemento moral siempre se distingue
clarnmente del fctico. Los juicios fcticos son verdaderos o falsos; y
en el dominio de los hechos bay criterios racionales por cuyo medio
podemos asegurar el acuerdo sobre lo que es verdadero y !o que es
falso. Sin embargo, al ser los juicios morales expresiones de senti-
mientos o actitudes, no son verdaderos ni falsos. Y el acuerdo en un
juicio moral no se asegura por ningn mtodo racional, porque no lo
ha y. Se lsegura, si acaso, porque produce ciertos efectos :10 racio
nales en las emociones o actitudes de aquellos que estn en desacuer-
do con uno. Usamos los juicios morales, no slo para expresar nues-
tros propios sentimientos o actitudes, sino precisamente para producir
tales efectos en otros.
As, el emotivismo es una teora que pretende dar cuenta de
todos los juicios de valor cualesquiera que sean. Claramente-, si es
cierta, todo desacuerdo moral es interminable. Y claramente, si esto
es verdad, entonces ciertos rasgos del debate moral contemporneo
<1 los que dedicaba mi atencin al principio no tienen nada que ver
EL DESACUERDO MORAL ACTUAL Y EL EMOTIVISMO 27
con lo que es especficamente contempor(tneo. Preguntmonos, no
obstante: es verdad?
Hasta la fecha, el emotivismo ha sido presentado por los ms
sofisticados de entre sus representantes como una teora sobre el
'iignificado de bs proposiciones que se para enunciar juicios
mornles. C. L. Stevenson, el expositor individual ms importante de
dicha teora, afirm que la proposicin esto es bueno significa
lo mismo que yo apruebo esto. hazlo t tambin,
intentando subsumir en esm equivalenc<l ranto la funcin del juicio
moral como expresin de actitudes del que habla, como la de tratar
de inHuir sobre las Jctitudes del que escucha (Stevenson, 1945,
cap. 2). Otros cmorvistas sugirieron que decir <<..:sto es bueno era
enunciar una proposicin con d si:;n!fi.-:do de ' bien
por esto!'. Pero como teora del signific:1do Jc cierto tipo de propo-
siciones, el cmotivismo fracasa C\'dememc:m: por tres tipos muy
diferentes de razones, por lo menos.
La primera es que si la teora quiere ducidar el significado de
ciertas clases de proposiciones por referencia a su funcin, cuando
se enuncian, de expresar sentimientos o actitudes, una parte esencial
de la teora debe consistir en identificar y caracterizar los sentimien-
tos y actitudes en cuestin. Sobre este asunto guardan generalmente
silencio, y quiz sabiamente, quienes proponen la teora emotivista.
Todo intento de idemific::u los tipos relevan!es de sentimientos o
actitudes se ha visto impotente para escap.1r de un crculo vicioso.
Los juicios morales expresan sentimientos n JCtirudes>) se dice.
Qu clase ele o actiruc.les?>>, Sentimien-
tos o actitudes Je aprobacin es la respucst,l, Qu clase de apro-
bacin?>) preguntamos aprovechando, quiz para subrayar que puede
haber muchas clases de aprobacin. Ante esta pregunta, todas las ver-
siones del emotivismo, o guardan silencio o, s; optan por identificar
el tipo relevmne de aprobacin como aprobacin moral -esto es con
el tipo de aprobacin expresada especficamente por un juicio mo-
ral-, caen en el crculo vicioso.
Es fcil entender por qu la teora es vulner:1ble a este primer
tipo de crtica, si consideramos otras dos mzones para rechazarla.
Una es que el emotivismo, en tanto que teora del significado de un
cierto tipo ele proposicin, emprende una tarea imposible en princi-
pio, que se dedica a caracterizar como equiv:Jlentes en
a su significado dos clases de expresiones que, como ya vimos, der-
28 TJ{AS LA VIRTUD
van su funcin distintiva en nuestro lenguaje, en un aspecto clave,
del contraste y diferencia que hay entre ellas. Ya he sugerido que
hay buenas razones para distinguir entre lo que he llamado expre-
siones de preferencia personal y valorativas (incluyendo
las morales), citnndo el modo en que las proposiciones de la primera
clase dependen de quin las dice :1 quin por b fuerza que posean,
mientras que las proposiciones de In segunda clase no muestran
tal dependencia ni obtienen su fuerza del contexto de uso. Esto
parece suficiente para demostrar que existen grandes diferencias de
significado entre los miembros de las dos clases; pero la teora emo-
tivista pretende considerar equivalentes ambos significados. Esto no
es solamente un error, es un error que pide explicacin. Lo que seala
dnde debera buscarse la explicacin se funda en un tercer defecto
de la teora emotivista como teora del significado.
La teora emotivista pretende ser, como hemos visto, una teora
sobre el signific:1do de las proposiciones. Sin embargo, el expresar
sentimientos o actitudes es un::1 funcin c::m1cterstica, no del signi-
ficado de las proposiciones, sino de su uso en ocasiones particulares.
El maestro, para usar un ejemplo de Ryle, puede descargar sus senti-
mientos de enfado gritndole al nio que ha cometido un error arit-
mtico: Siete por siete igual a cuarenta y nueve! Pero el que
dicha frase haya sido usada para expresar sentimientos o actitudes
no tiene nada que ver con su signficndo. Esto sugiere que no hemos
de limitarnos a estas objeciones para rechazar la teora emotivsta,
sino que nos interesa considemr si debera sido propuesta ms
bien como una teora sobre el uso -entendido como propsito o
funcin- de miembros de una cierra clase de expresiones, antes que
sobre el significado, entendiendo que ste incluye lo que Frege inter-
pretaba como sentidm> y referencia.
De la argumentacin se sigue con claridad que cuando alguien
usa un juicio moral como esro es correcto o esto es bueno, ste
no significa lo mismo que yo apruebo esto, hazlo t tambin o
bien por esto! o cualquier otra supuesta equivalencia gue sugie-
ran los tericos emotivistas. Pero incluso aunque el significado de
tales proposiciones fuera completamente distinto del que suponen
los tericos emotivistas, podra pretenderse plausiblemente, si se <!por-
tasen pruebas adecuadas, que al usar tales para decir
algo, independientemente de lo que signifiquen, en el que
habla no hace ms que expresnr sus sentimientos o actitudes tratando
EL DESACUERDO !\tORAL ACTUAL Y EL EMOTIVISMO 29
de influir en los sentimientos y actitudes de otros. Si la teora emoti-
vista, as interpretada, fuera correcta, podramos deducir que el signi-
ficado de las expresiones morales v su uso son, o por lo menos han
llegado a ser, radicalmeme discrepanres enrre s. Significado y uso
estaran de ml suerte reilidos que d signillcado tendera a ocultar el
uso. Or lo que dijese alguien no serb suficiente para inferir lo que
hizo, si al hablar emiti un juicio mor.ll. Adems, el propio agente
podra estar entre aquellos pam quienes d significado ocultara el uso.
Podra estar perfectamente seguro, precisamente por ser consciente
del significado de las paiabras usadas, de estar apelando a criterios
independientes e impersonales, cuando en re:tlidad no estara sino
participando sus sentimientos a otros en una manera manipuladora.
Cmo podria llegar a orurrir un fenmeno tal?
A la luz de estas considerncioncs permt:.Jsenos descartar la pre-
tensin de alcance universal del emorivismo. En su lugar, considere-
mos el emotivismo como una teor promovida en determinadas con-
diciones histricas. En el sigio XVIII, Hume incorpor elementos
emotivistas a la grande y compleja fbrica de su teora moral total;
pero no ha sido hasta el siglo actual cuando ha florecido como teora
independiente. Y lo hizo respondiendo a un conjunto de teoras que
surgieron entre 1903 y 1939, sobre todo en Inglaterra. Por lo tanto,
hemos de preguntarnos si el emotivismo como teora puede haber
consistido en dos cosas: una respuesta y ante todo una explicacin.
no frente al lenguaje moral en tanto que tal, como sus protagonistas
creyeron, sino freme al lenguaje moral en Inglaterra durante los aos
posteriores a 1903 y <l cmo se imerpretaba este lenguaje de acuerdo
con ese cuerpo terico cuya refutacin se propuso principalmente el
emotivismo. La teora en cuestin haba tomado prestado de los pri-
meros aos del siglo xrx el nombre de intuicionismo, y su inmediato
progenitor fue G. E. Moore.
Llegu a Cambridge en septiembre de 1902 y los Principia
Ethica de Moore salieron al final de mi primer ao ... fue estimu-
lante, vivificante, el comienzo de un renacimiento, la apertura de un
nuevo cielo y una nueva tierra. As escribi John Maynard Keynes
(apud Rosenbaum, 1975, p. 52), y dgo parecido, cada uno segn su
particular hicieron Lytton Strachey y Desmond McCarthy,
ms tarde Virginia Woolf, que luch p:igina a pgina con los Principia
Ethica en 1908, y todo el grupo de amigos y conocidos de Londres
y Cambridge. Lo que inauguraba ese nuevo cielo fue la serena aunque
.30 TRAS LA VIRTUD
.
apocalptica proclamacin por parte de Moore de que en 1903, tras
muchos siglos, quedaba al fin resuelto por l el problema de la tica,
al ser el primer filsofo que haba prestado atencin suficiente a la
naturaleza precisa de aquellas preguntas a las que quiere responder
la tica. Tres cosas fueron las que Moore crey haber descubierto
atendiendo a la naturaleza precisa de estas preguntas.
Primero, que lo bueno es el nombre de una propiedad simple
e indefinible, distinta de lo que llamamos lo placenterO>> o (do con-
ducente a la supervivencia evolutiva o de cualquier otra propiedad
natural. Por consiguiente, Moore habla de lo bueno como de una
propiedad no natural. Las proposiciones que dicen que o aquello
es bueno son lo que Moore llam intuiciones; no se pueden pro-
bar o refutar y no existe prueba ni razonamiento que se pueda aducir
en pro o en contra. Aunque Moore se opone a que Iu p:dabra intui-
cin sea entendida como una facultad intuitiva comparable a nues-
tro poder de visin, no por eso deja de comparar lo bueno, en tanto
que propiedad, con lo amarillo en tanto que propiechld, con el n
de hacer que el dictaminar sobre si un estado de hechos dado es o
no bueno sea comparable con los juicios ms simples de la percepcin
visual normal.
Segundo, Moore afirm que decir que una accin es justa equivale
simplemente a decir que, de entre las alternativas que se ofrecen, es
la que de hecho produce o produjo el mayor bien. Por tamo Moore
es un militarista; LOa accin se vaiorar exclusivamente con arreglo
a sus consecuencias. comparadas con lns consecuencias de otros cur-
sos de accin alternarivos y posibles. Y como tambin sucede en otras
versiones se sigue de ello que ninguna accin es justa
o injusta en s. Cualquier cosa puede estar permitida bajo cierras
circunstancias.
Tercero, resulrn ser el caso, en el captulo sexto y final de los
Principia Etbica, Je que los afectos personales y los goces estticos
incluyen todos los grandes, y con mucho los mayores bienes que
podamos imaginar. sta es la ltima y fundamental verdad de la
filosofa moral. La perfeccin en la amistad y la contemplacin de
lo bello en la naturaleza o en el arte se convierten casi en el nico
fin, o quizs en d nico justificable de toda accin humana.
Debemos prestar atencin inmediatamente a dos hechos cruciales
que se dan en la teora moral de Moore. El primero es que sus tres
posturas centrales son lgicamente independientes entre s. No se
EL DESACUERDO MORAL ACTUAL Y EL EMOTIVISMO 3l
cometera ninguna falta de ilacin si se afirmara una de las tres
negando al mismo tiempo las dems. Se puede ser intuicionista sin
ser utilitarista; muchos intuicionistas ingleses llegaron a mantener
que lo justo era, como lo bueno, una propiedad no natural y
afirmaron que percibir que cierto tipo de accin era justa era ver
gue uno tena al menos prima facie In obligacin de realizar este ripo
de accin con independencia de sus consecuencias. Del mismo modo,
un utilitarista no se compromete necesariamente con el inruicionismo.
Y ni ni intuicionistas estn obligados a asumir las valo-
raciones que Moore realiza en el captulo sexto. El segundo hecho
crucial es fcil de ver retrospectivamente. La primera de lo que
1\Ioore dice es palmariamente falso y las partes segunda y tercera son
por lo menos muy discutibles. Los razonamientos de Moore son a
veces, ahora deben parecerlo, obviamente defectuosos -imenta de-
mostrar que lo bueno es indefinible, por ejemplo, basndose en
una detnicin de definicin deficiente, de diccionario bara ro- y
por lo general abundan ms los asertos que las demostraciones. Sin
embargo, eso que nos parece llanamente falso y una postura mal
debatida, fue lo que Keynes calific de principio de un renacimien-
to, lo que Lytton Strachey afirm que haba pulverizado a todos
los tratadistas de tica, desde Aristteles y Cristo hasta Herbert
Spencer y Bradley y lo que Leonard Woolf describi como la sus-
titucin de las pesadillas religiosas y filosficas, los engaos. hs aluci-
naciones en que nos envolvieron Jehov, Cristo y San Pablo, Pbtn,
Kant y Hegel, por el aire fresco y la pura luz del sentido com(m
(czpud Gndd, 1974).
Es una gran insensatez, por supuesto, pero es la gran insensatez
de gente muy inteligente y perspicaz. Por ello vale la pena pregun-
tarse si es posible discernir por qu motivo aceptaron la ingenua y
autosarisfecha escatologa de Moore. Hay uno que se propone por s
mismo: porque quienes llegaron a formar el grupo de Bloomsbury
haban aceptado ya las valoraciones expresadas por Moore en su cap-
tulo sexto, pero no pod:n aceptarlas como meras expresiones de sus
preferencias personales. Necesitaban encontrar una justificacin obje-
tiva e impersonal para rechazar cualquier imperativo excepto el de
las relaciones personales y el de la belleza. Qu rechazaban estricta-
mente? No, en realidad, las doctrinas de Platn o de San Pablo, ni
las de cualquier otro gran nombre de los catalogados por Woolf o
Strachey, diciendo haberse librado de ellos, sino de los nombres mis-
.32
TRAS LA VIRTUD
mos n tanto que smbolos de la cultura de finales del siglo xrx.
Sidgwick y Leslic Stephen son descartados junto con Spencer y Brad-
lcy, y el conjunto del pasado visto como una carga de la que Moore
les babia ayudado a desprenderse. Qu haba en la cultura moral
del siglo XIX tardo, para hacer de ella una carga digna de ser arroja-
da? Debemos aplazar la respuesta a esta pregunta, precisamente por-
yue nos va <l aparecer ms de una vez en el curso de esta argumen-
tacin, y ms adelante estaremos mejor preparados para responder
a ella. Pero tomemos nota de lo dominante que llega a ser este
rechazo en las vidas y escritos de \'V'oolf, Lytton Strachey y Roger
Fry. Keynes subray su rechazo, no slo al utilitarismo segn la
versin de .Bentham y al cristianismo, sino a toda pretensin de que
la accin social fuera pensada como fin vlido en s mismo. Qu
quedaba, entonces?
La respuesta es: un entendimiento muy pobre de los posibles
usos de la nocin de lo bueno. Keynes da ejemplos de los princi-
pales asuntos de discusin entre los seguidores de Moore: Si A esru-
viera enamorado de B y creyese que B le corresponda, aunque de
hecho no lo hiciera por estar a su vez enamorado de e, la situacin
de hecho no sera tan buena como hubiera podido serlo si A hubiera
estado en lo cierto, pero, sera mejor o peor que si A llegase a
descubrir su error?. O de nuevo: Si A estuviera enamorado de B
aunque equivocndose en cuanto a las cualidades de B, sera mejor
o peor que si no esmviera enamorado en absoluto?. Cmo respon-
der a tales preguntas? Siguiendo las recetas de Moore al pe de la
!erra. Se advierte o no la presencia o <ltlsencia de la propiedad no
natural de lo bueno>> en grado mayor o menor? Y qu sucede si
dos observadores no estn de acuerdo? Entonces, segn el parecer
de Keynes. la respuesta caa por su peso: o uno y otro se planteaban
cuestiones diferentes, sin darse cuenta de ello, o el uno tena percep-
ciones superiores a las del otro. Pero naturalmente, como nos cuenta
Keynes, lo que suceda en realidad era algo completamente distinto.
En la prctica, la victoria era para quien saba hablar con ms apa-
riencia de claridad, conviccin inquebramable y mejor uso de Jos
acentos de la infalibilidad y Keynes pas;l <l describir lo efectivos que
resultaban los boqueas de incredulidad y los meneos de cabeza de
Moore, los torvos silencios de Strachey y los encogimientos de hom-
bros de Lowe Dickinson.
Aqu se hace evidente la brecha entre el significado y el prop-
EL DESACUERDO MORAL ACTUAL Y EL EMOTIVISMO 33
sito de lo que se dice y el uso al que lo dicho se presta, a la que
aludamos en nuestra reinterpretacin del emotivismo. Un observador
agudo de la poca, o el propio Keynes retrospectivamente, muy bien
habra podido presentar d asunto as: esta gente cree de s misma
que est identificando la presencia de una propiedad no natural, a
l.t yu<:: llama <do bueno; pero no hay tal propiedad y no hacen otra
c:osa que expresar sus sentimientos y disfrazando la expre-
sin de su preferencia y capricho mediante una interpretacin de su
propio lenguaje y conducta que la revista de una objetividad que
de hecho no posee .
.i\.Ie parece que f!O por casualidad los ms agudos de entre los
mmk:rnus fundadores dd emorivismo, filsofos como f. P. Ramsey
ien d Epilogo a T be Formdation of Jiathcmatics, 19 31 ), Austin
Duncan-Jones y C. L. Srevenson, fueron discpulos de Moore. No es
implausibl.:: suponer que confundieron el lenguaje moral en Cam-
bridge tras 1903 1 y en otros lugares de herencia similar) con el len-
guaje moral como tal, y por lo tanto presentaron lo que en esencia
era Li descripcin correcta del primero como si fuera una de!:icripcin
Jd ltimo. Los seguidores de Moore se haban comportado como si
sus desacuerdos sobre lo que fuese bueno se resolvieran apelando a
criterios impersonales y objetivos; pero de hecho el ms fuerte y
psicolgicamente ms hbil prevalecera. Nada tiene de sorprendente
que los emotivistas distinguieran agudamente entre desacuerdo fcti-
co, incluido d pec::ptual, y lo que Stevenson !!am desacuerdo en
actitud;>. Sin embargo, si las pretensiones del emotivismo, entendi-
das como pretensiones acerca del uso del lengu:tje moral en Cam-
bridge despu<:!s de 1903 y en Londres y cualquier orra parte en que
hubiera herederos y sucesores, m<S que como pretensiones acerca del
significado de las sentencias morales en todo tiempo y lugar, parecen
convincentes, ello es as por razones que a primera vista tienden a
invalidar la pretensin de universalidad del cmotivismo y lo condu-
cen hacia mi tesis primitiva.
Lo que hace que el emotivismo sea convincente como tesis acerca
de cierta clase de lenguaje moral en Cambridge despus de 1903,
son ciertos rasgos especficos de este episodio histrico. Aquellos
cuyas expresiones valorativas incorporaron la interpretacin de Moore
acerca de dicho lenguaje, podran no haber estado haciendo lo que
crean hacer, teniendo en cuenta la falsedad de la tesis de Moore.
Pero nada se sigue de esto para el lenguaje moral en general. En esta
341 TRAS LA VIRTUD
esrimacin, el emotivismo resulta ser una tesis emprica, o mejor un
bClSquejo preliminar de una tesis emprica, que presumiblemente se
llenara ms tarde con observaciones psicolgicas e histricas acerca
de quienes continan usando expresiones morales y otras valorntivas
covmo si estuvieran gobernadas por criterios impersonales y objetivos,
a.rumdo todos entienden que cualquier criterio de esa clase se ha
perdido. Por lo tanto, esperaramos que surgieran tipos de teora
enmotivista en una circunstancia local determinada en respuesta a
tipos de teora y prctica que participaran de ciertos rasgos clave del
inmuicionismo de Moore. As entendido, el emotivismo resulta mts
bien una teora convincente del uso que una falsa teora del signill-
cmdo, conectada con un estudio concreto del desarrollo o de la Jeca-
demcia moral, estadio en que entr nuestra propia cultura a comien-
ZO!S del presente siglo.
Antes habl del emotivismo no slo como descripcin del len-
gmaje moral en Cambridge despus de 1903, sino tambin en otros
lugares de similar herencia. En este punto se podra objetar n mi
tC$IS que el emotvismo ha sido propuesto, al fin y al cabo, en diver-
sidad de fechas, lugares y circunstancias, y de ah sera errneo mi
rnifasis en la parte que Moore haya podido tener en su creacin.
A <esto replicara, primero, que slo me interesa el emotivismo por
cu:amto ha sido una tesis plausible y defendible. Por ejemplo, la ver-
,siciin del emotivismo de Carnap (cuya caracterizacin de los juicios
mt!lJrales como expresiones dt: sentimiento o actitud es un desesperado
iniento de encontrarles algn estatus despus de haberlos expulsado.
com su teora del significado y su teora de la ciencia, del dominio
de lo fctico y descriptivo) se basaba en una atencin muy escas:t : ~
Slll carcter especfico. Y, segundo, reargira que hay un intuicionis-
mo de Prichard en Oxford cuyo sentido histrico es paralelo al de
M:ioore en Cambridge, y que en cualquier parte donde el emorivismo
ha..ya florecido ha sido generalmente el sucesor de puntos de vista
arulogos a los de Moore o Prichard.
Como suger al principio, el esquema de la decadencia moral que
presuponen estas observaciones requerira distinguir tres etapas dis-
timtas: una primera en que la valoracin y ms concretamente la
teti!lra y la prctica de la moral incorporan normas impersonales y
aU!itnticamente objetivas, que proveen de justillcacin racional a
lmeas de conducta, acciones y juicios concretos, y que son n su vez
smsceptibles de justificacin racional; una segunda etapa en la que
EL DESACUERDO ACTUAL Y EL EMOTIVISMO 35
se producen intentos fracasados de mantener b objetividad e imper-
sonalidad de los juicios morales, pero durante la cual el proyecto de
suministrar justificacin racional por y para las normas fracasa con-
tinuamente; y una tercera etapa en la que teoras de tipo ernotivista
consiguen amplia aceptacin porque existe un reconocimiento gene-
ral, implcito en la prctica aunque no en una teora explcita, de
que las pretensiones de objetividad e impersonalidad no pueden darse
por buenas.
Basta la descripcin ele este esquema para sugerir que las preten-
siones generales del ernoti\'ismo reinterprerado corno una teora del
uso no pueden dejarse ele bdo con facilidad. Ya que es snpuesto
previo del esquema de desarrollo que acabo de esbozar el que debe
ser posible justificar racionalmente, de una forma u otra, ms normas
morales impersonales y \'erci:Jderarnente objetivas, aun cuando en
algunas culturas y en determinadas etapas de las mismas, la posibi-
lidad de tal justificacin racional ya no sea accesible. Y esto es lo
que el emotivisrno niega. Lo que, en lneas generales, considero
aplicable a nuestra cultura -que en la discusin moral la aparente
asercin de principios funciona corno una mscara que encubre expre-
siones de preferencia personal-, el emotivisrno lo toma como caso
universal. Adems, lo hace en trminos que no reclaman ninguna
investigacin histrica o sociolgica de las culturas humanas. Pues
una de bs tesis centrales del emotivismo es que no hay ni puede
haber justificacin racional vlida para postular la existencia
de normas morales impersonales y objetivas, y que en efecto no hay
tales normas. Viene a ser <ligo as corno pretender que es verdad
para cualquier cultura que no hay brujas. Brujas aparentes pueden
existir, pero brujas reales no pueden haber existido porque no hay
ninguna. Del mismo modo, el emotivismo mantiene que pueden exis-
tir justificaciones racionales aparentes, pero que justificaciones real-
mente racionales no pueden existir, porque no hay ninguna.
As, el emotivismo se mantiene en que cada intento, pasado o
presente, de proveer de justificacin racional a una moral objetiva ha
fracasado de hecho. Es un veredicto que afecta a toda la historia de
la filosofa moral y como tal deja a un lado la distincin entre presen-
te y pasado que mi hiptesis inicial incorporaba. Sin embargo, el
emotivismo no supo prever la diferencia que se establecera en la mo-
ral si el emotivismo fuera no solamente cierto, sino adems amplia-
mente credo cierto. Stevenson, por ejemplo, entendi claramente que
36 TRAS LA VIRTUD
decir desapruebo esto; desaprubalo t tambin no tiene la misma
fuerza que decir esto es malo!. Se dio cuenta de que lo ltimo
est impregnado de un prestigio que no impregna a lo primero. Pero
no se dio cuenta -precisamente porque contemplaba el emotivismo
como una teora del significado- de que ese prestigio deriva de que
el uso de esto es malo! implica apelar a una norma impersonal
y objetiva, mientras que yo desapruebo esto; desaprubalo t tam-
bin no lo hace. Esto es, cuanto ms verdadero sea el emorivismo
ms seriamente daado queda el lenguaje moral; y cuantos ms moti-
vos justificados haya para admitir el emotivismo, ms habremos de
suponer que debe abandonarse el uso del lenguaje moral heredado y
tradicional. A esta conclusin no lleg ningn emotivista; y queda
claro que, como Stevenson, no llegaron porque erraron al construir
su propia teora como una teora del significado.
ste es tambin el porqu de que el emotivismo no prevaleciera
en la filosofa moral analtica. Los filsofos analticos han definido la
tarea central de la filosofa como la de descifrar el significado de las
expresiones clave tanto del lenguaje cientfico como del lenguaje
ordinario; y puesto que el emotivsmo falla en tanto que teora del
significado de las expresiones morales, los filsofos analticos recha-
zaron el emotvismo en lneas generales. Pero el emotivismo no
muri y es importante caer en la cuenta de cun a menudo, en con-
textos Jilosficos modernos muy diferentes, algo muy similar al emo-
tivismo intenta reducir la moral a preferencias personales, como
suele observarse en escritos de muchos que no se tienen a s mismos
por emotivistas. El poder filosfico no reconocido del emotivismo es
indicio de su poder cultural. Dentro de la filosofa moral analtica, la
resistencia al emotivismo ha brotado de la percepcin de que el
razonamiento moral existe, de que puede haber entre diversos juicios
morales vinculaciones lgicas de una clase que el emotivismo no pudo
por s mismo admitir (por lo tanto y si ... entonces no se usan
como es obvio para expresar sentimientos). Sin embargo, la descrip-
cin ms influyente del razonamiento moral que surgi en respuesta
a la crtica emotivista estaba de acuerdo con ella en un punto: que
un agente puede slo justificar un juicio particular por referencia a
alguna regla universal de la que puede ser lgicamente derivado, y
puede slo justificar esta regla derivndola a su vez de alguna regla
o principio ms general; pero puesto que cada cadena de razona-
miento debe ser finita, un proceso de razonamiento justificatorio
EL DESACUERDO MORAL ACTUAL Y EL HfOTIVISMO 37
siempre debe acabar en la afirmacin de una regla o principio de la
que no puede darse ms razn.
As. la justificacin completa de una decisin cons1stma en
una rel:tcin completa de sus efectos junto con una relacin com-
pler:l de los principios obsenados por ella y Jc! efecto de observar
esos principios ... Si el que pregunta todava insiste en inquirir
pero. ,;por qu debera yo vivir as?l>, no hay ms respuesta que
darle. porque ya hemos dicho ex b1'potbesi. todo lo que podra
incluirse en la respuesta ulterior. (l-Iare, 1952, f' 69. l
As, el punto terminal de la justificacin siempre cs. desde esta
perspectiva, una eleccin que ya no puede justific::me. ur.a eleccin
no guiada por criterios. Cnda individuo, implcitn o
tiene que sus primeros principios sobre b b,1se de una tul
eleccin. El r;:cur;;o a un principio uni,ersal es. a b postre, expresin
de las preferencias de una voluntad individual y para esa voluntad
sus principios tienen y slo pueden tener la autoridad que ella misma
decide conferirles al adoptarlos. Con lo que no hemos aventajado en
gran cosa a los emotivistas, a fin de cuentas.
Se podra replicar a esto que vo slo puedo llegar a esta conclu-
sin omitiendo deliberadamente In gran variedad de posturas positi-
vas de h moral analtica que son incompatibles con el emo-
tivismo. r.-ruchas obras se han preocupado de demostrar ruc In misma
nocin de racionnlidad proporciona una base u la moral v qne tal
base es snficicnre :-1:!1':! rechnar las e:;plicJciones subjetivisr,1s y emo-
tivistns. Consideremos, se dir, la \'nried:.!d de ?repuestas avanzadas
no slo por Hare, sino tambin por Ruwls, Donegan, Gert y Gewirth,
por citar slo :1 unos pocos. Quiero puntualizar dos co,ns respecro a
los rnnnamientos que se aducen en apovn de tales ;roposiC:ones. La
rrimera, que de hecho ninguna de ellas ha tenido xito. Ms adebn-
te (en el captulo 6) utilizar la argumentacin de Gewrth como
caso ejemplar; l es por ahora el ms reciente de rales autores. cons-
ciente y escrunulosamenre enterado de las del resto
de los filsofos an,1lticos al debute, y cuyos razonamientos nos pro-
veen por lo tanto de un caso ideal para el contraste. S stos no
tienen xito, ello es un fuerte indicio de que el proyecto de que for-
man parte no tendr Luego demostrar cmo no tienen xito.
,Segund<t, es importante subrayar que estos :1urores no estn de
J.8 TRAS LA VIRTUD
mr::uerdo entre s sobre cul sea d carcter de la racionalidad moral, ni
ateerca de la substancia de la moral que se fundamente en ral racio-
nalidad. La diversidad del debate moral contemporneo y su inacaba-
hii1idad se reflejan en las controversias de los filsofos morales anal-
ti<eos. Si los que pretenden poder formular principios con los que
C1Walquier agente racional estara de acuerdo no pueden asegurar este
mcuerdo para la formulacin de aquellos principios por parte de unos
clegas que comparten su propsito filosfico bsico y su mtodo, hay
t::ridencia una vez ms, prima facie, de que el proyecto ha fracasado,
incluso antes de pasar al examen de sus postulados y conclusiones
particulares. En :ms crticas, cada uno de ellos atestigua el fracaso
j:;: las construcciones de sus colegas.
Por consiguiente, yo mantengo que no tenemos ningum razn
p;ara creer que la filosofa analtica pueda proveernos de esc:1patoria
L<'nvincente alguna ante el emotivismo, la substancia del cual a me-
mudo concede de hecho, una vez que el emotivismo es entendido
rns como teora del uso que del significado. Pero esto no slo es
vterdadero para la filosofa analtica. Tambin se cumple para algunas
IT.llosofas morales de Alemania y Francia, a primera vista muy dife-
rentes. Nietzsche y Sartre despliegan vocabularios filosficos que son
n:nuy ajenos al mundo filosfico angloparlante; y difieren entre s en
estilo y retrica, como tambin en vocabulario, tanto como difieren
die la filosofa analtica. No obstante, cuando Nietzsche quiso denun-
ci,ar la fabricacin de los sedicentes juicios morales objetivos como
l:.u mscara que utiliza la voluntad de poder de los dbiles y esclavos
p':ua afirmarse a s mismos frente a la grandeza aristocrtica y arcaica,
y .cuando Sartre intent poner en evidencia a la moral racionalista
bmrguesa de la Tercera Repblica como un ejercicio de mala fe por
p:arte de quienes no podan tolerar que se reconocieran sus propias
prreferencias como nica fuente del juicio moral, concedieron
S01bsrancialmente lo mismo que el emotivismo afirmaba. Ambos con-
haber condenado con sus anlisis la moral convencional, lo
1mismo que creyeron hacer muchos emotivistas ingleses y norteame-
l-i:\canos. Los dos concibieron su tarea como parte de la fundamenta-
cEn de una nueva moral, pero en los escritos de ambos su retrica
-muy diferente la una de la otra- se vuelve opaca, nebulosa, y las
aifirmaciones metafricas reemplazan a los razonamientos. El Sttper-
fT,ombre y el Marxista-Existencialista sartriano de sus pginas pene-
mecen ms al bestiario filosfico que a un:l discusin seria. Por el
EL DESACUERDO MORAL ACTUAL Y EL EMOTIVISMO 39
contrario, ambos autores dan lo mejor de ; mismos como filsofos
rotentes y agudos en la parte negativa de sus crticas.
La aparicin del emotivismo en tnl variedad de disfraces filos-
ficos sugiere que mi tesis debe definirse en efecto en trminos de
enfrentamiento con el emorivismo. Porque una manera de encuadrar
mi afirmacin de que la moral no es ya lo que fue, es la que consiste
en decir que hoy la gente piensa, habla y acra en gran medida como
s el emorivismo fuera verdadero, independientemente de cul pueda
ser su punto de vista teortico pblicameme confesado. El emoti-
vismo est incorporado a nuestra cultura. Pero como es natural, al
decir esto no afirmo meramente que la moral no es lo que fue, sino
:lgo ms importante: que lo que la moral fue ha desaparecido en
grado, y que esto marca una degeneracin y una grave prdi-
,la cultural. Por lo tanto, acometo dos tareas distimas, si bien rela-

La rrimera es la de idenriilcar y describir la moral perdida del
pasaJo \' evaluar sus pretensiones de objetividad y autoridad; sta
es una rarea en parte histrica y en parte filosfica. La segunda es
hacer buena mi afirmacin acerca del carcter especfico de la era
moderna. He sugerido que vivimos en una cultura especficamente
emorivista y, si esto es as, presumibiemente descubriremos que una
amplia variedad de nuestros conceptos y modos de conducta -y no
nuesuos deb:nes )' juicios morales explcitos- presuponen la
verdad del emotivismo, si no a nivel terico autoconsciente, en el
fondo de b prctica cotidiana. Pero, es as? Volver inmediatamente
sobre el tema.
3. EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL
Y CONTEXTO SOCIAL
Una filosofa moral -y el emotivismo no es una excepcin-
presupone caracterstic:llnente una scciologL1. Cada i-ilosofa moral
ofrece implcita o explcitamente por lo menos un an<1lisis conceptual
parcial de la relacin de un agente con sus razones, motivos, inten-
ciones y acciones, y ,1 hacerlo, presupone generalmente que esos
conceptos estn incorporados o pueden estado al mundo social real.
Incluso Kant, que a veces parece restringir la actuacin moral al
dominio ntimo de lo noumnico, se expresa de otro modo en sus
escritos sobre derecho, historia y poltica. As, sera por lo general
una refutacin bastante de una filosofa moral el demostrar que la
acci6n moral, ;11 dar cuenta de unn ':ucstin. no ncx!ra ser nunca
socialmente encarnada; y se sigue tambin que no habremos enten-
dido por completo las pretensiones de una filosofa moral hasta que
podamos detallar cu:l se::fa su encarnacin social. .\ll!unos filsofos
morales del pasado, quiz la mayora, entendieron esta explicitacin
como parte de la tarea de la filosofa moral. As lo hicieron, aunque
no haga falta decirlo, Platn y Aristteles, como tambin Hume y
Adam Smith. Pero al menos desde que b estrecha concepcin de
Moore se hizo dominame en filosofa mor:ll, los filsofos morales
pudieron permitirse el l!norar tal tarea: es bien notorio que as lo
hicieron los defensores Jd emotivismo. Por lo tanto, debemos llevar-
la a cabo por ellos.
Cu:l es la cbve riel contenido social del emotivismo? De hecho
el emotivismo entraa dejar de lado cualquier distincin mitntica
entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras. Conside.
remos el contraste en este punto entre la tica de Kant y el emoti-
vismo. Para Kant -y se puede establecer un paralelismo con muchos
EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL 41
otros filsofos morales anteriores- la diferencia entre una .relacin
humana que no est informada por la moral y otra que s lo est, es
precisamente la diferencia entre una rdacin la cual cada persona
trata a la otra como un medio para sus propios fines primnr:,;mente,
y otra en la que cada uno trata al 0tro como li.11 en s mismo. Tratar
a cualquiera como fin en s mismo es ofrecerle lo que yo estimo
buenas razones para acruar de una forma m:s que ele otra, pero
dejndole evaluar esas razones. Es no querer influir en otro excepto
por razones que el otro juzgue buenas. Es apelar a criterios imperso-
n:lles de validez que cada agente racional debe someter a su propio
juicio. Por contra, tratar a alguien como un medio es intentar hacer
de l o de ella un instrumento para mis prop0sitos aduciendo cual-
quier influencia o consideracin que resulte de hecho eficaz en esta
o aquella ocasin. Las generalizaciones la sociologa y la psicologa
de la persuasin son lo que necesitar para conducirme, no las
reglas de la racionalidad normativa.
S el emotvismo es verdadero. esta disti:1cin es ilu:.oria. Los
juicios de valor en el fondo no pueden s::- tomados sino como
expresiones de mis propios sentimientos y Jctitudes, tendentes a
transformar los sentimientos y actitudes de mros. No puedo apelar
en verdad a criterios impersonales, porque no existen criterios imper-
sonales. Yo puedo creer que lo hago y quizs orros crean que lo hago,
pero tales pensamientos siempre estarn La nic:1 reali-
dad que distingue al discurso moral es la temativa de una Yolunrad
de poner de su lado las actitudes, sentirnientcs, preferencias y dec
dones de otro. Los otros son >iempre medios. nunca fines.
Qu aspecto presentara el mundo social ..:uando se mirara :on
ojos emotivistas? Y cmo sera el mundo social si la \'e::dad del
emotivismo llegara a ser ampliamente aceptada? El aspecto general
de la respuesta a estas preguntas est claro, pero el detalle SClcial
depende en parte de la naturaleza de los contextos sociales particula-
res; habr que diferenciar en qu medio. y al se::vicio de qu intereses
particulares y especficos, ha sido dejada de lado la distincin entre
relaciones sociales manipuladoras y no manipubdoras. \'V'l1iam
ha sugerido que el examinar las consecuencins del abandono de esta
distincin por parre de una clase especial de ricos europeos fue el
tema principal de Henry James en Ri!fr:Jto de u11a dama (Gass, 1971,
pp. 181-190 ); en palabras de Gass, la novela se convierte en una
investigacin acerca de lo que significa ser un consumidor de perso-
42 TRAS LA VIRTUIT
..
nas y lo que significa ser una persona consumida. La metfora del
consumo se revela apropiada en razn del medio; James se ocupa de
ricos estetas cuyo inters es mantener a raya la clase de aburrimiento
qnc es tan caracterstica del ocio moderno inventando conductas en
otros que sern respuesta a sus deseos, que alimentarn sus saciados
:1petiros. Estos deseos pueden ser o no benevolentes, pero la diferen-
cia entre los caracteres que se conducen por el deseo del bien de los
dems y los que persiguen la satisfaccin de sus cleseos sin impor-
tarles ningn otro bien que el propio -la diferencia, en la novela,
entre Ralph Touchett y Gilbert Osmond- no es tan importante para
James como el distinguir entre un medio completo en que ha triun-
fado el modo manipulador del instrumentalismo moral y orro. como
el de la Nueva Inglaterra en Los europeos, en que esto no era cierto.
James estaba, p:Jr supuesto, y al menos en Retrato de una dama,
interesado en un medio social restringido y cuidadosamente identi-
ficado, en una clase particular de personas ricas y en un tiempo y
lugar concretos. Sin embargo, esto en absoluto disminuye la impor-
ranci:.t de lo conseguido en esta investigacin. Parece que de hecho
Retrato de una dama ocupa un lugar clave dentro de una larga tradi-
cin de comentario moral, entre cuyos antecedentes se cuentan El
sohrino de Rameau de Diderot y Enten-Eller de Kierkegaard. La
preocupacin que unifica a esta tradicin es la condicin de aquellos
que se representan el mundo social slo como un foro para las volun-
raJcs imiiviJuales, cada una dorada de su propio conjunto de actitu-
rlcs v prcferenci<1s, y que entienden que este mundo es, en ltimo
trmino. el campo de batalla en donde lograr su propia satisfaccin,
que interpretan la realidad como una serie de oportunidades para su
gozo y cuyo postrer enemigo es el aburrimiento. El joven Rameau,
e! A ele Kierkeggard y Ralph Touchett ponen a funcionar su actitud
esttica en medios muy diferentes, pero la acritud se percibe la mis-
ma ;:, en ocasiones, los medios tienen algo en comn. Hay medios
en los que el problema del gozo surge del contexto del ocio, en que
grandes can ti dad es de dinero han creado cierta distancia social con
respecto a la necesidad de trabajar. Ralph Touchett es rico, A vive
cmodamente. Rameau es un parsito de ricos mecenas y clientes.
Esto no quiere decir que el dominio que Kierkegaard llam de lo
esttico est restringido a los ricos y a sus aledaos; a menudo, los
dems compartimos las actitudes del rico con la fantasa y el anhelo.
T:unpoco se puede decir que todos los ricos sean unos Touchett o
EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL 43
unos Osmond o unos A. Sin embargo, es sugerir que para com-
prender enteramente el contexto social en que se deja de lado la
distincin entre relaciones sociales manipuladoras y no manipulado-
r:ls que el emotivismo comporta, debemos considerar tambin algunos
niTOs contextos sociales.
Uno que es obviamente importante lo hnllamus en la vida de las
de estas estructuras burocrticus c.rue, ya sea en forma
de empresas privadas o de organismos de la administracin, definen
hs ocupaciones de muchos de nuestros contemporneos. Su agudo
contraste con las vidas de los ricos estetas exige inmediata :ttencin.
El rico estera sobrado de medos busca sin descanso lii1es en que
1ocle! emplearlos: en cambio, Ia organizacin, caractersticamente,
ocupnda en una lucha competitiva por unos recursos siempre
cue poner al servicio de fines predeterminados. Por lo tanto,
es responsubilidad central de los gerentes el dirigir y redirigir los
disponibles de sus organizaciones, humanos y no humanos,
hacia esos fines con toda la eficacia que sea posible. Toda organiza-
cin burocrtica conlleva una definicin explcita o implcita de costos
y beneficios, de la que derivan los criterios de eficacia. La racionali-
dad burocrtica es la racionalidad de armonizar medios con fines
econmica y eficazmente.
Esta idea familiar -quizs incluso estemos tentados !l pensar
que ya demasiado familiar- se la debemos por supuesto a Max
Y resulta de pronto significativo que el pcmamien:o de W!e-
hcr incorpore las mismas dicotomas que el emotivismo y deje de
hldo lns mismas distinciones para las que ha sido ciego el t>motivis-
mo. Las p!:cgumas sobre los fines son preguntas sobre los valores, y
L'n este punto la razn calla; el conflicto entre valores rivales no
puede ser r:1cionalmente saldado. Ante lo cual no h::ty ms remedio
(:ue dq!r: entre partidos, clases, naciones, Glusas, idcnlcs. Entscheid-
::.:;g tie:1e en el pe:1samiento de \Veber el mismo pnpel que la deccn
.Je principios tiene en e! de Hare o Sartre. <<Los valores -dice Ray-
mond :\ron en su exposicin de las ideas de \Y! eber- son creados por
decisiones humanas ... ,y de nuevo atribuye a \Veber la iden. de que
cada conciencia humana es irrefutable y que los valores descansan
':n "un:1 eleccin cuya justificacin es puramente subjetiv::n> (Aran,
1967. pp. 206-21 O y p. 192). No es sorprendente que la forma en
Cllle Weber entiende los valores se debiera sobre todo a Nietzsche
Donald G. Macrae (1974), en su libro sobre Weber, le haya
44 TRAS LA VIRTUD
.
-.
llamado existencialista; puesto que mientras mantiene que un agente
puede ser ms o menos racional segn acte de manera coherente con
sus valores, la eleccin de una postura valorativa o de un compromiso
determinado no puede ser ms racional que otra. Todas las fes y
todas las valoraciones son igualmente no racionales: tocbs son direc-
ciones subjetivas dadas al y la emocin.- En consecuencia,
Weber es, en el ms amplio sentido en que entiendo el trmino, un
emotvista, y su retrato de la autoridad burocrtica es un retrato emo-
tivista. La consecuencia del emotivismo de Weber es que el contraste
entre poder y autoridad, aunque se mantenga de palabra, en su
pensamiento de hecho se borra como caso especial de desaparicin
del contraste entre relaciones sociales manipuladoras y no manipu-
ladoras. Weber por supuesto crey distinguir el poder de la auto-
ridad precisamente porque la autoridad sirve a unos fines, sirve a
unas creencias. Pero, como ha subrayado agudamente Philip Rieff,
los fines de Weber, las cawas que hay que servir. son medios de
accin: no pueden librarse de servir al poden> (Rieff, 1975, p. 22).
En opinin de Weber, ningn tipo de autoridad puede apelar a crite-
rios racionales para legitimarse a s misma, excepto el tipo de auto-
ridad burocrtica que apela precisamente a su propia eficacia. Y lo
que revela esta apelacin es que la autoridad burocrtica no es otra
cosa que el poder triunfante.
La descripcin general de las organizaciones burocr:tcas segn
Weber ha sufrido crticas funcbcbs por parte de los socilogos que
han analizado el carcter concreto de las burocracias Jctuales. Por lo
mismo interesa destacar que ha'.' .111 aspecto en que su :m:ilisis ha sido
confirmado por la experiencia, y donde las opiniones de muchos
socilogos que creen haber repudiado el anlisis de \Veber lo repro-
ducen en realidad. Me refiero precisamente a su descripcin de cmo
la mttoridad gerencial se jwtifica '!1 bs burocrac:s. Aqudlos socilo-
gos modernos que han puesto al frente de sus descripciones del com-
portamiento gerencial
1
:1spcctos ignorados o poco enfatizados por
-como por ejemplo Likerr, cuando subraya que el gerente
necesita inHuir en los mviles ele sus subordinados, y March y Simon,
l. La expresin managerial behavior tiene ya varias traducciones al caste
!!ano, ms usual tctica organizacionah>, pero prefiero gerencial. puesto que
organizacin no se corresponde exacmmcntc con y a
,,ez se evita un barbarismo. (N. de la !. )
EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL 45
que su necesidad de <tsegurarse de que estos subordinados
desde premisas que produzcan acuerdo con sus propias con-
clusiones previas- pese a ello consideran la funcin del gerente,
como controlador de comportamientos y supresor de conflictos, de
un moJo que refuerza ms que mina la interpretacin de Weber.
;\s, gran cvidencitl de que los gerentes actuales incorporan en su
c:onJuct:l estl parre clave del concepto weberiano de autoridad buro-
crtica, un concepto que supone la verdad del emotivismo.
El personaje del rico comprometido en la bsqueda esttica de
"u propio gozo, tal como fue plasmado por Henry James, poda
encontmrse realmente en Londres y Pars durante el pasado siglo; el
original del tipo de gerente reuntado por Max \Veber tuvo su lugar
en la Alemania guillermina; pero ambos se han aclimatado ya en
todo pas avanzado y ms especialmente en los Estados Unidos. Los
dos tipos pueden en ocasiones ser encontrados en una misma perso-
na, que reparte su vida entre el uno y el otro. No son figuras margi-
Iules en el drama de lu era presente. Uso esta metfora dramtica
con cierra seriedad. Hay un tipo de tradicin dramtica --de la que
son ejemplos el teatro No japons y el teatro moral medieval ingls-
que se caracteriza por un conjunto de personajes inmediatamente
reconocibles por la audiencia. Tales personajes definen parcialmente
las posibilidades de la trama y la accin. Entenderlos equivale a
poseer los medios para interpretar la conducta de los actores que los
representan, porque un enttndimienro similar informa las intenciones
de los actores mismos, y los dems actores deben definir sus papeles
por referencia especial :.1 estos personajes centrales. Lo mismo sucede
con cierta cluse de papeles sociaies especificas en ciertas culturas
paniculares. Proporcionan personajes reconocibles, y el saber reco-
nocerlos es socialmente crucial, puesto que el conocimiento del per-
sonaje suministra una interpretacin de las acciones de los individuos
que han asumido ese personaje, y precisamente porque tales indivi-
duos han utilizado el mismo conocimiemo para guiar y estructurar
su conducta. Los personajes as definidos no deben confundirse con
papeles sociales en general. Son un tipo muy especial de papel social,
4ue impone cierta clase de constriccin moral sobre la personalidad
de los que los habitan, en un grado no presente en muchos otros
papeles sociales. Elijo la palabra personaje para ellos precisamente
por la manera en que se vincula con asociaciones dramticas y mo..
rales. Muchos papeles ocupacionales modernos (como el de
4:6 TRAS LA VIRTUD
01 d de basurero, por ejemplo) no son personajes en la forma en que
loJ es un burcrata; muchos papeles de situacin modernos (como el
de un pensionista de la clase media baja, por ejemplo) no son perso-
mDjes del modo que un rico ocioso moderno lo es. En el caso de un
ptersonaje, papel y personalidad se funden en grado superior al habi-
t;_al; en el caso de un personaje, las posibilidades de accin estn
d<i:!finidas de forma ms limitada. Una de las diferencias clave entre
cl:!llturas es el grado en que los papeles son personajes; pero lo espe-
c:ff:ico de cada cultura es en gran medida lo que es especfico de su
gauera de personajes. As, la cultura de la Inglaterra victoriana estaba
ddinida parcialmente por los personajes del Director de Colegio, el
.E::xplorador y el Ingeniero; y la Alemania guillermna estaba definida
de:: modo similar por personajes como el Oficial Prusiano, el P r o f e ~ o r
y d Socialdemcrata.
Los personajes tienen otra dimensin notable. Son, por :ts decir,
reyresentantes morales de su cultura, y lo son por la forma en que
la:-s ideas y teoras metafsicas y morales asumen a travs de ellos
existencia corprea en el mundo social. Tales teoras, tales filosofas,
emtran naturalmente en la vida social de mltiples maneras: la ms
obvia quizs es como ideas explcitas en libros, sermones o conver-
sruciones, o como temas simblicos en la pintura, el teatro o los ensue-
<IDs. Pero el modo distintivo en que dan forma a bs vidas de los
pe'!rsonajes se ilumina si consideramos cmo combinan lo que normal-
!Im!nte se piensa que pertenece al hombre o mujer individual y lo
qtue normalmente se piensa que pertenece a los papeles 3ociales. Tanto
lo!S papeles y los individuos, como los personajes pueden d,ir \'ida a
creencias morales, doctrinas y teoras, y lo hacen, pero cada cual a
su: manera; y la manera propia de los personajes slo puede ser
dellineada por contraste con aqullos.
Por medio de sus intenciones, los individuos expresan en sus
acciones cuerpos de creencia moral, ya que toda intencin presupone,
com mayor o menor complejidad, con mayor o menor coherencia,
cmerpos ms o menos explcitos de creencias, y algunas veces de
cr.eencias morales. Acciones a pequea escala, como echar una carta
al ,correo o entregar un folleto a un viandante, pueden responder a
inmenciones cuya importancia deriva de un proyecto a gran escab del
indlividuo, proyecto slo inteligible sobre el trasfondo de un esque-
m:n de creencias igualmente o incluso ms amplio. Al echar una carta
al (correo, alguien puede estar embarcndose en un tipo de carrera
EMOTIVI,$MO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL 47
empresarial cuya definicin exija la creenci"a en b viabilidad y la
legitimidad de las corporaciones multinacionales; al repartir folletos,
otro quizs exprese su creencia en la filosofa de la historia de Lenin.
Pero la cadena de razonamientos prcticos que estas acciones expre-
san, echar cartas o distribuir pani1etos, es en este tipo de caso, por
:iupuesto, solamente individual: y el locus Je la cadena Je razona-
mientos, el contexto que hace a cada eslabn parte de una ~ e c u e n c i a
inteligible es la historia de la accin, creencia, experiencia e interac-
cin de ese individuo en particular.
Contrastemos el modo completamente diferente en que cierto tipo
de papel social puede personificar creencias, de maner::J que !as ideas,
las doctrinas y bs teoras expresadas y presupuestas por el papel
pueden, al menos en algunas ocasiones, ser completamente distintas
de las ideas, doctrin,ls y teoras en que cree el individuo que lo repre-
senta. Un sacerdote catlico, en virtud de su papel, dice misa, realiza
otros ritos y ceremonias y toma parte en mltiples actividades que
implcita o explcitamente incorporan o presuponen las creencias del
catolicismo. Sin mbargo, un individuo ordenado y que haga todas
esas cosas puede haber perdido su fe y sus creencias pueden ser com-
pletamente distintas de las que se expresan en las acciones que su
papel representa. El mismo tipo de distincin entre papel e individuo
puede delinearse en muchos otros casos. Un sindicalista, en virtud
de su papel, negocia con los representantes empresariales y hace cam-
paa entre los miembros del sindic::Jto del modo que general v tpica-
mente presupone que los fines del sindicato (mejores salarios, mejo-
!"as en las condiciones de trabajo y mantenimiento del empleo dentro
del presente sistema econmico) son los fines legtimos de la da se
trabajadora, y que los sindicatos son los instrumentos apropiados
para alcanzar tales fines. Sin embargo, tal sindicalista concreto puede
creer que los sindicatos son simples instrumentos para domesticar y
corromper a ]a clase trabajadora desvindola de su inters revolucio-
nario. Lo que cree en su cabeza y corazn. es una cosa; las creencias
que su papel expresa y presupone son otra completamente distinta.
Hay muchos casos en que existe una cierta distancia entre papel
e individuo; en consecuencia, varias gradaciones de duda, compro-
miso, interpretacin o cinismo pueden mediar en la relacin del indi-
viduo con el papel. Con lo que he llamado personajes las cosas suce-
den de modo completamente diverso; y la diferencia surge del hecho
Je que los requisitos de un personaje se imponen desde fuera, desde
TRAS LA VIRTUD
[a forma en que los dems contemplan y usan esos personajes para
entenderse y valorarse a s mismos. Con otros tipos de papel social,
el papel se define adecuadamente atendiendo a las instituciones de
:uya estructura forma parte, y a la relacin de esas instituciones con
[os individuos que desempean los papeles. En el caso de un perso-
'taje, esto no sera suficiente. Un personaje es objeto ele consideracin
para los miembros de la cultura en general o para una fraccin con-
siderable de la misma. Les proporciona un ideal cultural y moral.
En este caso es imperativo que papel y personalidad estn fundidos;
es obligatorio que coincidan el tipo social y el tipo psicolgico. El
personaje moral legitima un modo de existencia social.
Espero que haya quedado claro el motivo de mi eieccin de ejem-
plos para aludir a la Inglaterra victoriana y a la Alemania guillermi-
na. El Director de Colegio, en Inglaterra, y el Profesor en Alemania,
por tomar solamente dos ejemplos, no eran slo papeles sociales, sino
que proporcionaban foco moral a un conglomerado de actitudes y
actividades. Servan para esa funcin precisamente porque daban
cuerpo a teoras y pretensiones morales y metafsicas. Adems, estas
teoras y pretensiones tenan un cierto grado de complejidad, y exis-
ta dentro de la comunidad de Directores de Colegio y dentro de la
comunidad de Profesores un debate pblico acerca de la significa-
cin de sus papeles y funciones: Thomas Amold de Rugby no era
igual que Edward Thring de Uppingham; Mommsen y Schmoller
representaban posturas acadc!micas muy diferentes de la de Max We-
ber. Sin embargo, la articulacin del desacuerdo se daba siempre
dentro de un contexto de acuerdo moral profundo, que constitua el
personaje que cada individuo personificaba a su manera.
En nuestro propio tiempo el emotivismo es una teora incorpo-
rada en personajes, todos los cuales participan de la distincin emo-
tivism entre discurso racional y c.liscurso no racional, pero personifi-
can esa distincin en contextos sociales muy diferentes. Ya hemos
citado dos: el Esteta. Rico y el Gerente. Debemos aadirles ahora un
tercero: el Terapeuta. En su personaje, el gerente viene a borrar la
distincin entre relaciones sociales manipuladoras y no manipulado-
ras; el terapeuta representa idntica supresin en la esfera de la vida
personal. El gerente trata los fines como algo dado, como si estuvie-
ran fuera de su perspectiva; su compromiso es tcnico, tiene que ver
con la eficacia en transformar las materias primas en productos acaba-
dos, el trabajo inexperto en trabajo experto, las inversiones en bene-
EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y GONTEXTO SOCIAL 49
'
ficios. El terapeuta tambin trata los fines como algo dado, como
si estuvieran fuera de su perspectiva; su compromiso tambin es
tcnico, de dicacia en transformar los neurticos en energa
dirigida, los individuos mal integrados en otros bien integrados. Ni el
gerente ni el terapeuta, en sus papeles de gerente y terapeuta, entran
ni pueden entrar en debate moral. Se ven a s mismos, y son vistos
por !os que los miran con los mismos ojos, como figuras incontesta-
bles, que por s mismas se restringen a los dominios en donde el
acuerdo racional es posible, naturalmente desde su punto de vista
sobre el reino de los hechos, el reino de los medios, el reino de la
e11cacia mensurable.
Es importante, por supuesto, que en nuestra cultum el concepto
de terapia se haya generalizado saliendo de b esfera de la medici-
na psicolgica, donde tena obviamente su legtimo lugar. En The
Triumpb of the Therapeutic (1966) y tambit:n c:n To My Fellow
'feacbers ( 1975), Philip Rieff ha documentado con devastadora pers-
picacia d mmero de caminos por los que la verdad ha sido despla-
zada como valor y reemplazada por la eficacia psicolgica. Los mo-
dismos de la terapia han invadido con xito y por completo esferas
como la de la educacin y la de la religin. Los tipos de teora que
intervienen o se invocan para justificar estas modas teraputicas son
naturalmente muy diversos, pero la moda propiamente dicha tiene
mayor significacin social que las teoras de que se abastecen sus
promgomsras.
1
He dicho en general de los personaies que son aquellos papeles
sociales que proveen de definiciones morales a una cultura; es crucial
hacer hincapi en que no quiero decir que las creencias morales
expresaJ,s e incorporadas en los personaes de una cultura en par-
ticular aseguren el consenso universal dentro de esa cultura. Al con-
trario, y en parte porque proveen de puntos focales de desacuerdo,
son capaces de llevar a cabo su tarea definitoria. De ah que el carc-
ter moralmente definitorio del papel gerencial en nuestra cultura se
evidencia lo mismo por las numerosas censuras contemporneas con-
tra los mtodos manipuladores de los gerentes t!n la teora y en la
prctica, que por los homenajes que por igual motivo reciben. Quie-
nes se empean en criticar la burocracia no consiguen otra cosa sino
reforzar eficazmente la nocin de que el yo tiene que definirse a s
mismo en trminos de su relacin con dicha burocracia. Los tericos
de las organizaciones neoweberianos y los herederos de la Escuela de
50 TRAS LA VIRTUD
Frankfurt colaboran sin querer, a modo de coro, en el teatro del
presente.
No quiero sugerir, por descontado, que este tipo de fenmeno
sea algo peculiar del presente. A menudo, o quiz siempre, el yo ha
de recibir su definicin social por medio del conflicto, pero esto no
significa, como han supuesto algunos tericos, que el yo no es o que
llega a no ser otra cosa sino los papeles sociales que hereda. El yo,
como distinto de sus papeles, tiene una historia yuna historia social;
el yo contemporneo emotivista, por tanto, no ser inteligible sino
como producto final de una evolucin larga y compleja.
Acerca del yo, tal como el emotivismo lo presenta, debemos inme-
diatamente observar: que no puede ser simple o incondicionalmente
idcntii1cado con ninguna actitud o punto de vista moral en particular
(ni siquiera con los personajes que encarna socialmente el emotivis-
mo) precisamente debido al hecho de que sus juicios carecen de
criterio a fin de cuentas. El yo especficamente moderno, el yo que he
llamado emotivista, no encuentra lmites apropiados sobre los que
poder establecer juicio, puesto que tales lmites slo podran deri-
varse de criterios racionales de valoracin y, como hemos visto, el yo
emotivista carece de tales criterios. Desde cualquier punto de vista
que el yo haya adoptado, cualquier cosa puede ser criticada, incluida
la eleccin del punto de mira que el yo adopte. Esta capacidad del
yo pura evadirse de cualquier identificacin necesaria con un estado
de hechos contingente en particular, ha sido equiparada por algunos
filsofos modernos, de entre los analticos y los existencialistas, con
la esencia de la actuacin moral. Desde esa perspectiva, ser un agente
moral es precisamente ser capaz de salirse de todas las situacio-
nes en que el yo est comprometido, de todas y cada una de las
caractersticas que uno posea, y hacer juicios desde un punto de vista
puramente universal y absrracto, desgajado de cualquier particula-
ridad social. As, todos y nadie pueden ser agentes morales, puesto
que es en el yo y no en los papeles o prcticas sociales donde debe
localizarse la actividad moral. El contraste entre esta democratizacin
de la actividad moral y el monopolio elitista de la pericia gerencial y
teraputica no puede ser ms agudo. Cualquier agente mnimamente
racional se considera un agente moral; sin embargo, gerentes y tera-
peutas disfrutan de su privilegio en virtud de su adscripcin a jerar-
quas a quienes la destreza y el conocimiento se les suponen. En el
terreno de los hechos huy procedimientos para eliminar el desacuer-
EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL .:_51
do; en el de la moral, la inevitabilidad del desacuerdo se dignifica
mediante el ttulo de pluralismo.
Este yo democratizado, que no tiene contenido social necesario ni
identidad social necesaria, puede ser cualquier cosa, asumir cualquier
papd o tomar cualquier punto de vista, porque en s y por s mismo
no es nada. Esta relacin del yo moderno con sus actos y sus papeles
ha sido conceptualizada por sus ms agudos y perspicaces tericos de
Jos maneras que a primera vista parecen diferentes e incompatibles.
Sartre (y me refiero exclusi\'amente al Sartre de los aos treinta y cua-
rcntn) ha descrito el yo como enteramente distimo de cualquier papel
social concreta que por tal o cual razn asuma; Erving Goffman por
d contrario ha excluido d yo de su interpretacin de papeles, argu-
yendo que d yo no es ms que Un clavo del que cuelgan los vesti-
dos del papel (Goffman, 1959, p. 253). Para Sartre, el error central
es idemi1car el yo con sus ?apeles, error que arrastra el peso de In
mala fe moral as como de la confusin intelectual; para Goffman,
el error cenrral es suponer que /;ay un yo substancial m:s all: y por
encima de l:ts complejas representaciones, error que cometen los que
desean guardar al menos una parte del mundo humano a salvo de
la sociologa. Sin embargo, dos visiones aparentemente tan contrarias
coinciden mucho ms de lo que permitira sospechar una primera
exposicin. En las descripciones anecdticas del mundo social de
Goffman todava es discernible este fantasmal Yo, el clavo psicol-
gico al que Gotfman niega ,<yoidad substancial, revoloteando, im-
palpable, de una situacin slidamente estructurada en un papel a
orra. Para Sartre, el autodescubrimiemo del yo se caracteriza como
d descubrimiento de que el yo es "nada)), no es una substancia, sino
un conjunto de posibilidacies perpetuamente abiertas. As, a nivel
profundo, cierto acuerdo vincula los desacuerdos aparentes de Sarrre
y Je Gotfman; en nada esrn de acuerdo sino en esto: que ambos
contemplan d yo como situado contra el mundo social. Para Gotfman
el mundo social lo es todo y el yo no es .oadn en absoluto, no ocupa
ningn espacio social. Para Sartre, si ocupa algn espacio social lo
hace a ttulo precario, es decir que wmpoco le atribuye al yo ninguna

Qu modos morales se abren a un yo as concebido? Para res-
ponder a esta pregunta, primero debemos recordar la segunda carac-
terstica clave del propio emotivismo, su carencia de cualesquiera
criterios ltimos. Cuando lo caracterizo as me refiero a lo que ya
52

TRAS LA VIRTUD
hemos observado, que cualesquiera criterios o principios o fidelida-
des valorativas que pueda profesar el yo emotivista se construyen
como expresiones de actitudes, preferencias y elecciones que en s
mismas no estn gobernadas por criterio, principio o valor, puesto
que subyacen y son anteriores a toda fidelidad a criterio, principio o
valor. Se sigue de aqu que el yo emotivista no puede hacer la his-
toria racional de sus transiciones de un estado de compromiso moral
a otro. Los conflictos ntimos son para l, att fond, la confrontacin
de una arbitrariedad contingente con otra. Es un yo a quien nada
da continuid:td, salvo el cuerpo que lo porta y la memoria que en la
medida de sus posibilidades lo liga a su pasado. Ni sta ni aqul, por
separado ni juntos, permiten definir adecuadamente esa identidad y
esa continuidad de que estn bien seguros los yoes reales, segn nos
consta por la discusin del problema de la identidad individual en
Locke, Berkeley, Butler y Hume.
El yo :ts concebido, por un lado separado de sus entornos socia-
les, y por otro carente de una hi:;toria racional de s mismo, asume al
parecer cierto aspecto abstracto y fantasmal. Sin embargo, vale la
pena recalcar que la explicacin conductista es tan plausible o poco
plausible para el yo concebido de este modo como para el concebido
de cualquier otro modo. Esa apariencia abstracta y fantasmal no
brota de ningn dualismo cartesiano remanente, sino del grado de
contraste, del grado de prdida mejor dicho, que se patentiza si com-
paramos el yo emotivisra con sus predecesores histricos. Una manera
de reencarar el yo emotivista es considerar que ha sufrido una priva-
cin, que se ha desnudado de cualidades que se crey una vez que
le pertenecan. Ahora el yo se concibe carente de identidad social
necesaria, porque la clase de identidad social que disfrut alguna vez
ya no puede mantenerse. El yo se concibe como falto de una identi-
dad social necesaria porque la clase de telos en cuyos trminos juzg
y obr en el pasado ya no se considera creble. Qu clase de identi-
dad y qu clase de telos eran?
En muchas sociedades tradicionales premodernas, se considera
que el individuo se identifica a s mismo y es identificado por los
dems a travs de su pertenencia a una multiplicidad de grupos socia-
les. Soy hermano, primo, nieto, miembro de tal familia, pueblo, tribu.
No son caractersticas que pertenezcan a los seres humanos acciden-
talmente, ni de las que deban despojarse para descubrir el yo real.
Son parte de mi substancia, definen parcial y en ocasiones completa-
EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL 5.3
mente mis obligaciones y deberes. Los individuos heredan un lugar
concreto dentro de un conjunto interconectado de relaciones sociales;
n falta de este lugar no son nadie, o como mucho un forastero o un
sin casta. Conocerse como persona social no es, sin embargo, ocupar
una posicin fija y esttica. Es encontrarse situado en cierto punto de
un viaje con estaciones prefijadas; moverse en la vida es avanzar --o
no conseguir avanzar- hacia un fin dado. As, una vida terminada y
plena es un logro y la muerte el punto en que cada uno puede ser
juzgado feliz o infeliz. De aqu el viejo proverbio griego Nadie pue-
de !>er llamado feliz hasta que haya muerto.
Esta concepcin de la vida humana completa como sujeta prima-
rio de una valoracin impersonal y objetiva, de un tipo de valora-
cin que aporta el contenido que permite juzgar las acciones y
proyectos particulares de un individuo dado, deJa de ser general-
mente practicable en algn punto del progreso -si podemos llamar-
lo as- hacia y en la modernidad. Ello ha pasado hasta cierto punto
desapercibido porque histricamente se considera por la mavora no
como una prdida, sino como una ganancia de la que congratularse
viendo en ella, por una parte, la emergencia del individuo libre de
las ligaduras sociales, de esas jerarquas constrictivas que el mundo
moderno rechaz a la hora de nacer, y por otra parte liberado de lo
que la modernidad ha tenido por supersticiones de la teleologa. Al
decir esto, por supuesto. me adelunto un poco '' mi xesente argu-
mentacin; pero vale la pena observar que el yo peculiarmente mo-
derno, el yo cmotivista, cuando alcanz la soberana en su propio
dominio perdi los lmites tradicionales que una idcntiLhld social
y un proyecto de vida humana ordenado a un fin dado le haban
proporcionado.
No obstante, y como ya he sugerido, el yo emothista tiene su
propia cluse de definicin social. Se sita en un tipo determinado
de orden social, del cual es parte integrante y que se vive en la
actunlidad en los llamados pases avanzados. Su definicin es la otra
parte de la definicin de esos personajes que incorporan y exhiben
los papeles sociales dominantes. La bifurcacin del mundo social
contemporneo en un dominio organizativo en que los fines se con-
sider:m como algo dado y no susceptible de escrutinio racional, y un
dominio de lo personal cuyos factores centrales son el juicio y el
debate sobre los valores, pero donde no existe resolucin racional
social de los problemas, encuentra su internalizacin, su representa-
54 TRAS tA VIRTUD
cton ms profunda en la relacin del yo individual con los papeles
y personajes de la vida social.
Esta bifurcacin es en s misma una clave importante de las
caractersticas centrales de las sociedades modernas y !a que puede
fncilitarnos el cvit:u ser confundidos por sus debntes polticos inter-
nos. Tales debates a menudo se representan en trminos de nna
supuesta oposicin entre individualismo y colectivismo, apareciendo
cada uno en una pluralidad de formas doctrinales. Por un lado, se
presentan los sedicentes protagonistas de la libertad por
otro, los sedicentes protagonistas de la planificacin y la reglamen-
tncin, de CU?OS beneficios disfrutamos a travs de h organizncin
burocrtica. Lo crucial, en realidad, es el punto 211 que las dos partes
contendientes estn de acuerdo, :1 saber, que tenemos abiertos slo
dos modos nlterna rivos de vida social. uno en que sobernnns las
opciones libres y arbitrarias de los individuos, y otro en que la
burocracia es sobemnn pnra limitnr precisamente las opciones libres
y arbitrnrias de los indi\iduos. Dado este profundo ,cuerdo cnltutal,
no es sorprendente que In poltica de las sociedades modcrnns oscile
entre una libertad que no es sino el abandono de la reglamentacin
de la conducta individual y unas formas de control colectivo ideadas
slo para limitar la anarqua del inters egosta. Las consecuencias
de la victoria de unn instancia sobre la otra tienen a menudo muy
grande importancia inmediata; sin embargo. v como bien ha enten-
dido So1zhenitzyn, Jmbos modos de vida son a la postre intolerables.
L1 sociedad en que vivimos es tal, que en ella burocracin e indivi-
clualismo son tantn como antagonistns. Y en este clima
de individualismo burocrtico el yo emotivista tiene su espacio na-
tural.
El paralelismo entre mi tratnmiento de lo que he Ilamnc!o el yo
emotivista y mi tratamiento de las teoras emotivistas del juicio
mornl -sen stevensoniano, nietzschenno o sartriano-, espero que
haya quedado ya dnro. En ambos cnsos he argumentado que nos
enfrentamos a algo que slo es inteligible como producto final de
un proceso de cambio histrico; en ambos cnsos he comparndo
pmtmas tericas cuyos protagonistas sostienen que lo que yo consi-
dero carnctersticas histricamente producidas de lo especficamente
moderno, no son tnles, sino caractersticns necesarias e intemporales
de todo juicio morr.l y de todo yo personal. Si mi argumentacin es
correcta, no somos, aunque muchos de nosotros hayamos llegado a
EMOTIVISMO: CONTENIDO SOCIAL Y CONTEXTO SOCIAL 55
serlo en parte, lo que dicen Sartre y Goffman, precisamente porque
:;amos los ltimos herederos, por el momento, de un proceso de
Ll'<lnsformacin histrica.
Esta transformacin del yo y su relacin con sus papeles, desde
]<Js modos trndicionales de existencia basra las f armas contemporneas
Lid emotivsmo, no pudo haber ocurrido, por descontado, si no
hubieran transformado al mismo tiempo las formas del discurso
moral, el lenguaje de la moraL Por es errneo separar la
historia del yo y sus papeles de la historia del lenguaje en que el yo
se Jeline y a travs del cual se expresan los papeles. Lo que descu-
es una sola historia, no dos histori<lS paralelas. Al principio,
;tJum dos factores centrales de la expresin moral contempornea.
Uno era la multiplicidad y la aparente inconmensurabilidad de los
wnceptos invocados. El otro era el uso nserrivo de principios ltimos
para intentar cerrar el debate moral. Descubrir de dnde proceden
<.!SOs rasgos de nuestro discurso, y cmo )' por qu estn de moda, es
por lo tanto una estrategia obvia para mi investigacin. A eso va-
mos ahora.
4. LA CULTURA PRECEDENTE Y EL PROYECTO
ILUSTRADO DE nJSTIFICACiN
DE LA i\t'IORAL -
Lo que voy a sugerir es que los episodios claves de la hisroria
socinl que transformaron, fragmentaron y, si mi opinin ms exrrema
es correcta. desplazaron fa moralidad en gran medida -creando as
la posibilidad del yo con su forma caracterstica de rela-
cin y modos de expresin- fueron episodios de la historia de la
filosofa, que solamente a la luz de esta historia podemos compren-
der cmo llegaron a producirse las idiosincrasias del discurso moral
cotidiano contemporneo y, por esta va, cmo el yo emotivista fue
capaz de encontrar medios de expresin. Sin embargo, cmo pudo
ocurrir as? En cultura, la filosofa es una actividad
muy marginal y especL1lizaJa. A veces, los profesores de filosofa
quieren vestir las galas de la oportunidad y algunas personas con
educacin universit:u:a :,e preocupan con \agas e\'Ocaciones de sus
antguas aulas, pero tanto los unos como los otros se sorprenderan,
y el pblico ms amplio rodava ms, si alguien sugiriera, como me
dispongo a hacer ahora, c}ue las races de algunos de los problemas
que centran la atencin e:specializada de los filsofos acadmicos y las
races de algunos de los problemas centrales sociales y prcticos de
nuestras vidas cotidianas son lo mismo. A la sorpresa le se;;uira la
incredulidad si, adems, se dijera que no podemos entender, 11i menos
resolver, un tipo de problemas sin entender el otro.
Esto sera, sin embargo, menos implausible si la tesis se moldea-
ra en forma histricn. Porque se pretende qtH! nuestra cultura en
general y nuestra filosofb acadmica son en gmn medida resultado
de una cultura en que la filosofa constituy una forma central de
actividad social, en la que su papel y funcin eran muy distintos
LA CULTURA PRECEDENTE .Y EL PROYECTO ILUSTRADO 57
de los que tiene entre nosotros. Fue, como argumentar, el fracaso de
esa cultura en resolver sus problemas a la vez prcticos y filosficos,
el factor clave y quizs el principal que determin la forma tanto
de los problemas de nuestra filosofa acadmica como de nuestros
problcmns socbles prcticos. Qu era esa cultura? Lo bnstante
a nosotros como para que no siempre nos resulte fcil enten-
der su distintividad, sus diferencias con respecto a la nuestra, como
rampoco es fcil entender su unidad y coherencia. Para ello tambin
hay otras razones ms accidentales.
Una de tales rnzones por las que a veces se nos escapa b unidad
coherencia de !u culturn dieciochesca de la Ilustracin, es que u
menudo la entendemos primordialmente como un episodio de la his-
toria cultural francesa, cuando en realidad Francia es, desde el punto
,le mira de esa misma cultura. la ms atrasada de las naciones ilus-
lr<ldas. Los propios a menudo envidiaron los modelos ingle-
'l's, pero la misma Inglarerrn se vio superada por los logros de la
llustracin escocesa. Sus personalidades mximas fueron los alema-
nes, ciertamente, como K<mt y Mozart. Pero por variedad como por
r::llla inrelectual, ni siquiera los alemanes pueden eclipsar a David
Hume, Adam Smith, Adam Ferguson, John Millar, lord Kames y
lord Monboddo.
Lo que faltaba a los franceses eran tres cosas: una experiencia
;)rotestante secularizada, una dase instruida y relacionada con la Ad-
ministracin pblica, con el clero y los pensadores laicos formando
un pbllco lector unificado, y un tipo de universidad revitalizada
como el que representaban Konigsberg en d este y Edimburgo y
Glasgow en el oeste. Los intelectuales franceses del siglo XVIII cons-
tituan una intelligentsia, un grupo a la vez instruido y alienado;
por el contrario, los intelectuales dieciochescos escoceses, ingleses,
alemanes, daneses y prusianos estaban perfectamente colocados en
el mundo social, aunque fuesen a veces muy crticos con l. La intelli-
francesa dieciochesca tuvo que esperar u la rusa del siglo XIX
para encontrar paralelo en algn lugar.
Estamos hablando, pues, de una cultura que es principalmente
nordeuropea. Los espaiioles, los italhmos y los pueblos galico o
eslavo parlantes no pertenecen a elb. Vico no juega ningn papel en
ese desarrollo intelectual. Tiene, por supuesto, avanzadillas fuera de
la Europa del Norte, las ms importantes en Nueva Inglaterra y en
Suiza. Inl1uye en el Sur de Alemania, en Austria, en Hungra y en el
58 TRAS LA VIRTUD
reino de Npoles. Y gran parte de la intelligentsia francesa tiene
d deseo de pertenecer a ella, pese a las diferencias de situacin.
En el fondo, la primera fase de la Revolucin francesa puede ser
emendicla como un intento de entrar por medios polticos en esa
cultura norcleuropea, y abolir as la brecha l!xistcntc entre las ideas
fr-.,]ncesas y la vida poltica y social franceS<l. Ciertamente, Kant reco-
noci la Revolucin francesa como expresin poltica de un pen-
samiento parecido al suyo.
Fue una cultura musical y quizs existe entre este hecho y los
pmblemas filosficos centrales de la cultura una relacin ms estrecha
de lo que com{mmente se admite. Porque b re!.1cin entre nuestras
creencias y unas frases que exclusiva o primor,/ ialmente cantamos,
por no hablar ele la msica que acompaa a esas frases, no es exacta-
mente la misma que la relacin entre nuestras creencias y las frases
primordialmente habladas y dichas en modo asertivo. Cuando la misa
catlica se convierte en un gnero que los proteswmes pueden musi-
cu, cuando escuchamos la Escritura ms por lo que escribi Bach
que por lo que escribi San Mateo, los textos sagrados se conservan
pero se han roto los lazos tradicionales con las creencias, en cierta
medida incluso para aquellos que se consideran creyentes. Por des-
contado, no es que no exista ningn vnculo con las creencias; sera
simplista el querer desligar de la religin crisriana la msica de Bach
o incluso la de Haenclel. Pero se ha nublado una distincin tradicio-
nal entre lo religioso y lo esttico. Y esto es verdad tanto si las
son nuevas como si son tradicionales. L1 francmasonera ele
Mozart, que es quiz !u religin ele la Ilustracin /Jill" r:xcellence, man-
tiene con La flauta mgica una relacin tan <1mbgua como d Mesas,
de Haendel con el cristianismo protestante.
En esta cultura no slo ha ocurrido un cambio en las creencias
como el representado por la secularizacin Jel protestantismo, sino
tambin, incluso para los que creen, un cambio en los modos de
creer. Como era de esperar, las preguntas fundamentales versan
sobre la justificacin de la creencia, y en su mayor parte sobre la jus-
ti.Gcacin de la creencia moral. Estamos tan acostumbrados a clasi-
fic.ar juicios, discusiones y acciones en trminos morales, que olvida-
mos lo relativamente nueva que fue esta nocin en la cultura de la
ILustracin. Consideremos un hecho muy chocante: en la cultura de
la Ilustracin, el latn dej de ser el lenguaje principal del discurso
culto, aunque siguiera siendo la segunda lengua que se aprenda.
LA CULTURA PRECEDENTE Y EL PROYECTO ILUSTRADO 59
En latn, como en griego antiguo, no hay palabra que poda-
mos traducir correctamente por nuestra palabra moral; o mejor,
no hay ninguna palabra que pueda traducir nuestra palabra moral.
Ciertamente, moral desciende etimolgicamente de moralis. Pero
como su predecesora griega ethiks -Cicern inven-
t moralis para traducir esrn palabra griega en De Pato-, sgnGca
perteneciente al carcten> y el carcter de un hombre no es otra
cosa que el conjunto de bs disposiciones que sistemticamente le
llevan a actu;1r Je un modo antes que de otro, a llevar una determi-
nada clase de vida.
Los usos ms temrranos de moral en ingls traducan el latn
y llevaban a su uso como sustantivo; la moral de cualquier pasaje
literario es la leccin prctica que ensea. En sus primeros usos,
<<rnoml no contrasta con expresiones tales como prudencial o
<<propio inters, ni con expresiones como <<legal o religioso. La
pabbra cuyo signilicado ms puede asemejrsele quiz sea, simple-
mente, "Pr:ctico,.. En su historia subsiguiente formaba parte habi-
tual de b expresin virtud moral y llega a ser un predicado por
derecho propio, con tendencia persistente a estrechar su significado.
En lo:; siglos J.."VI y xvn toma ya reconocidamente significado mo-
clerno y se vuelve utilizable en los contextos que acabo de apuntar.
En el siglo xvn se usa por vez primera en el sentido ms restringido
de todos. el que tiene que ver primordialmente con la conducta
sexual. Cmo pudo ocmrir que ser inmoral se igualara, incluso
como un modismo especial, con ser sexualmente laxo?
Dejemos para luego la respuesta a esta pregunta. No sera ade-
cuado el considerar la historia de la palabra moral sin recordar !os
numerosos intentos de proveer a la moral de una justificacin racio-
nal en ese perodo histrico -digamos de 1630 a 1850- en que
aclquiri un sentido a la vez general y especfico. En ese perodo,
<<moralidad>> se convirti en el nombre de esa peculiar esfera en
donde unas reglas de conducta que no son teolgicas, ni legales ni
estticas, alcanzan un espacio cultural de su propiedad. Slo a finales
Jcl siglo xvrr y en el siglo XVIII, cuando distinguir lo moral de lo
teolgico, lo legal y lo esttico se convirti en doctrina admitida,
el proyecto de justificacin racional independiente para la moral lleg
a ser no meramente inters de pensadores individuales, sino una
cuestin central para la cultura de la Europa del Norte.
Una tesis central de este libro es que la ruptura de este proyecto
60 TRAS LA VIRTUD
proporcion el trasfondo histrico sobre el cual llegan a ser inteli-
gibles las dificultades de nuestra cultura. Para justificar esta tesis, es
necesario volver a contar con cierto detalle la historia de este pro-
yecto y la de su ruptura; y la forma ms esclarecedora de volver
contar esta historia es hacerlo en sentido retrgrado, comenzando por
el punto en que por vez primera la postura especficamente moderna
aparece completamente caracterizada, si tal puede decirse. Lo que
antes escog como distintivo de la postura moderna era, por supues-
to, que la misma se plantea el debate moral como confrontacin entre
las premisas morales incompatibles e inconmensurables y los man-
datos morales como expresin de una preferencia sin criterios entre
esas premisas, de un tipo de preferencia para la que no se puede dar
justificacin racional. Este elemento de arbitrariedad en nuestra cul-
tura moral fue presentado como un descubrimiento filosfico ( descu-
brimiento desconcertante, incluso escandaloso) mucho <lntes de que
se convirtiera en un lugar comn del discurso cotidiano. En efecto,
ese descubrimiento fue presentdo por primera vez precisamente con
la intencin de escandalizar a los participantes en el discurso moral
cotidiano, en un libro que es a la vez el resultado y el epitafio de la
Ilustracin en su intento sistemtico de descubrir una justificacin
racional de la moral. El libro es Enten-Eller de Kierkegaard, y si
normalmente no lo leemos en los trminos de tal perspectiva hist-
rica es porque nuestra excesiva familiaridad con su tesis ha embotado
nuestra percepcin de su asombrosa novedad en el tiempo y en el
lugar en que se escribi: la cultura nordeuropea de Copenhaguc
en 1842.
Enten-Eller tiene tres rasgos centrales dignos de nuestra aten-
cin. El primero es la conexin entre su modo de presentacin y su
tesis central. En este libro, Kierkegaard reviste las ms variadas ms-
caras, que por lo numerosas inventan un nuevo gnero literario.
Kierkegaard no es el primer autor que fracciona el yo, que lo divide
entre una serie de mscaras, cada una de las cuales acta en la masca-
rada como un yo independiente; as se crea un nuevo gnero literario
en que el autor se presenta a s mismo ms directa e ntimamente
que en cualquier forma de drama tradicional y, sin embargo, median-
te la particin de su yo niega su propia presencia. Diderot en El
sobrino de Ramecw fue el primer maestro de este nuevo y particular
g<!nero moderno. Pero podemos encontrar a un antepasado de ambos,
Diderot y Kierkegaard, en la discusin entre el yo escptico y el yo
LA CULTURA Y EL PROYECTO ILUSTRADO 61
cristiano que Pascal haba intentado llevar a cabo en sus Pwses, una
discusin de la que slo poseemos fragmentos.
La intencin de Kierkegaard al idear la pscudonimia de Eitten-
Eller era dotar al lector de la ltima eleccin, incapaz l mismo de
determinarse por una alternativa ms que por arra puesro que nunca
apareca como l mismo. A propugna el modo de vid:1 esrrico;
B propugna el modo de vida tico; Vctor Eremita edira y :mora
los papeles de ambos. La opcin enrre lo tico y lo esttico no es
elegir enrre el bien y el mal, es la opcin sobre si escoger o no en
trminos de bien y mal. En el corazn del modo de vida esttico, tal
como Kierkegaard lo caracteriza, est el intemo de ahogar el yo en
b inmediatez de la experiencia presente. El p:1rndigma de la expre-
sin esttica es el enamorado romntico que se sumerge en su pro-
pia pasin. Por conrraste. el pnradigma de lo tico es el matrimonio,
un estado de compromiso y obligaciones de ripo duradero, en que el
presente se vincula con el pasado y el fururo. Cada uno de los dos
modos de vida se articula con conceptos diferentes, actitudes incom-
patibles, premisas rivales.
Supongamos que alguien se plantea la eleccin entre ellos sin
haber, sin embargo, abrazado ninguno de ellos. No puede ofrecer
ninguna razn para preferir uno al otro. Puesto que, si una razn
determinada ofrece apoyo para el modo de vida tico (vivir en el
cual servir a bs exigencias del deber, o vivir de modo que se acep-
tar la perfeccin moral como una meta, lo que por tanto dar cierto
significado a las acciones de alguien), la persona que, sin embar-
go, no ha abmzado ni el tico ni el esttico tiene an que escoger
entre considerar o no s esta razn est dorada de alguna fuerza. Si ya
tiene fuerza para l, ya ha escogido el tico; lo que ex bypothesi no
ha hecho. Y lo mismo sucede con las razones que apoyan el esttico.
El hombre que no ha escogido wdava, debe elegir las razones a las
que quiera prestar fuerza. Tiene an que escoger sus primeros prin-
cipios y, precisamente porque son primeros principios, previos a
cualesquiera otros en la cadena del razonamiento, no pueden aducirsc
ms razones ltimas para apoyarlos.
De este modo, Kierkegaard se presenta como imparcial frente a
cualquier posicin. l no es ni A ni B)>, Y si suponemos que
representa la postura de que no existen fundamentos para escoger
entre ambas posiciones y de que la eleccin misma es la razn ltima,
niega tambin esto porque l, que no era ni A)> ni B, tampoco es
62
TRAS LA VIRTUD
Vctor Eremita. Sin embargo, al mismo tiempo es cada uno de ellos,
y quiz detectamos su presencia sobre todo en la creencia puesta
en boca de B de que quienquiera que se plantee la eleccin entre
lo esttico y lo tico de hecho quiere escoger lo tico; la energa, la
pasin del querer seriamente lo mejor, por as decir, arrastra a la per-
sona que opta por lo tico. (Creo que aqu Kierkegaard afirma -si es
Kierkegaard quien lo afirma- algo que es falso: lo esttico puede
ser escogido seriamente, si bien la carga de elegirlo puede ser una
pasin tan dominante como la de quienes optan por lo tico. Pienso
en especial en los jvenes de la generacin de mi padre que contem-
plaron como sus principios ticos primitivos moran segn moran
sus amigos en las trincheras durante los asesinatos masivos de Ypres
y el Somme; y los que regresaron decidieron que nada iba a impor-
tarles nunca ms, e inventaron la tdvialidad esttica de los aos
veinte.)
Mi descripcin Je la relacin de Kierkegaard con Enten-Eller es
por descontado diferente de la interpretacin que ms tarde diera
el propio Kierkegaard, cuando lleg a interpretar sus propios escritos
retrospectivamente como una vocacin nica e inalterada; y los me-
jores discpulos de Kierkegaard en nuestro tiempo, como Louis Mac-
key y Gregor Malantschuk, respetan en este punto el autorretrato
avalado por Kierkegaard. Sin embargo, si tomamos todas las pruebas
que tenemos de las actitudes de Kierkegaard hacia finales de 1842
-y quizs el texto y los pseudnimos de Enten-Eller sean la mejor
de todas esas pmcb:ts- me parece que sus posiciones son difciles de
mantener. Un poco despus, en Philosophiske Smt1ler ( 1845), Kier-
kegaard invoca esta nueva idea fundamental de eleccin radical y
ltima para explicar cmo alguien se convierte en cristiano, y por ese
tiempo su caracterizacin de la tica ha cambiado radicalmente tam-
bin. Eso haba quedado bastante claro ya en Frygt og Baeven (1843).
Pero en 1842 mantena una relacin muy ambigua con esta nueva
idea, pues aunque fuese su autor al mismo tiempo renunciaba a la
autora. No es slo que esa idea est reida con la filosofa de Hegel,
que ya en Enten-Eller era uno de los blancos principales de Kierke-
gaard, sino que destruye toda la tradicin de la cultura moral racio-
nal, a menos que ella misma pueda ser racionalmente derrotada.
El segundo rasgo de Enten-Eller al que dedicaremos ahora nues-
tra atencin tiene que ver con la profunda inconsistencia interna
-parcialmente encubierta por la forma del libro- entre su concepto
LA CULTURA PRECEDENTE Y EL PROYECTO IL{JSTRADO 63
de eleccin radical y su concepto de lo tico. Lo tico es presentado
como un dominio en que los principios tienen autoridad sobre noso-
tros con independencia de nuestras actitudes, preferencias y senti-
mientos. Lo lJ.Ue yo siento en cualquier momento dado es irrelevante
para la pregunt:l de cmo debo vivir. Por esto el matrimonio es el
paradigma de lo Bertrand Russell un da de 1902 mientras
montaba en bicicleta se dio de repente cuenta de que ya no estaba
enamorado de su primera mujer, y de tal comprensin se sigui con
el tiempo la ruptura de ese matrimonio. Kierkegaard habra dicho,
sin duda con acierto, que cualquier actitud cuya ausencia pueda ser
descubierta mediante una impresin instantnea mientras uno monta
en bicicleta es solamente una reaccin .::strica, y que ral experiencia
debe ser irrelevame para el compromiso que implica el matrimonio
:mtntico, Jada b autoridad de los preceptos morales que definen el
matrimonio. Pero, c:de dnde deriva lo tico esta clase de autoridad?
Para responder a esta pregunta consideremos qu clase Je auto-
ridad tiene cuakuier principio si es: abierto a que eli,iamos conce-
derle o no autoridad. Puedo, por ejemplo, elegir observar un rgimen
de ascetismo y ayuno y puedo hacerlo, digamos, por razones de salud
o religiosas. L.1 autoridad que tales principios poseen deriva de las
razones de mi eleccin. Si son buenas razones, los principios tendrn
la correspondiente :lutoridad; si no lo son, los principios en la misma
lnea estarn privados de autoridad. Se seguira que un principio para
cuya eleccin no se pudieran dar razones seria un principio despro-
visto de autoridad. Podra yo adoptarlo como tal principio por
capricho o :dgn promsiro arbitrario. Sucede que me gusta 1cmar de
esta manen1, pero .;i escojo abandonar el principio cuando no me
venga bien, soy pertectamente libre ele hacerlo. Tal principio (quiz
sea forzar el lenguaje llamarlo principio) parecera pertenecer clara-
mente al dominio de lo esttico de Kierkegaard.
La doctrina de Enten-El/er es lisa y llanamenre el resulrado de
que los principios que pintan el modo de vida tico son adoptados
sin razn alguna, sino por obra de una eleccin que permanece ms
all: de razones, precisamente porque es la eleccin lo que se cons-
tituye pura nosotros en una razn. Sin embargo, lo tico es lo que
tiene autoridad sobre nosotros. Pero, cmo lo que adoptamos por
una razn puede tener autoridad sobre nosotros? La contradiccin
en la doctrina de Kierkegaard es patente. Alguien podra replicar a
esto que apelamos a la autoridad de modo caracterstico, cuando no
TRAS LA VIRTUD
tememos razones; podemos apelar :1 la autoridad Je los custodios de
1m Revelacin Cristiana, por ejemplo, tan pronto como fracasen
razones. Por tanto, la nocin de autoridad y la nocin de
ra:zn no estn ntimamente conectadas, como m argumentacin
smgiere. sino que son de hecho mutuamente excluyentes. Sin embar-
go'. este concepto de autoridad que excluye a la razn, como ya he
apmmaJo, es l mismo rpica, si no exclusivamente, un concepto
mmderno, de moda en una cultura en donde es ajena y repugnante
la. nocin de autoridad, por lo que parece irracional apelar a la auto-
ridad. Pero la auroridad tradicional de lo tico, en la cultura que
IGierkegaard hered, no era ele este tipo arbitmrio. Y es este con-
cepto tradicional de autoridad d que debe encarnarse en lo tico tal
COl.lno K.ierkegaard lo describe. (No sorprende que Kerkegaard fuera
el ;primero en descubrir el concepto de eleccin radical, puesto que
tal!nbin en los escritos de Kierlcegaard se rompen los lazos entre
raz:n y autoridad.)
He argumentado que hay una profunda incoherencia en Enten-
El!l.er; si lo tico tiene alguna base, sta no puede venirle de la nocin
de eleccin radical. Antes de ir a la pregunta de cmo llega Kierke-
gaau-d a esta postura incoherente, permtaseme apuntar un tercer
rasgo de Enten-Elier. Es el conservador y tradicional que
tiene de lo tico. En nuestra propia cultura, la influencia
de 'la nocin de eleccin radical aparece en nuestros dilemas sobre
'}ti<>.: principios escoger. Somos casi intolerablemente conscien-
tes de las alternativas morales rivales. Pero Kierkegaard combina la
nocin de eleccin radical con una concepcin ncuestionada de lo
tic<>. Cumplir las promesas, decir la verdad y ser benevolente, todo
clk; incorporado en principios morales universalizables, entendidos
de :un modo muy simple; el hombre tico no tiene graves proble-
ma:s de interpretacin una vez ha reaiizado su eleccin inicial. Obser-
var: esto es observar que Kierkegaard se ha provisto de nuevos upun-
talmmientos prcticos y filosficos para una forma de vida antigua y
hcncdada. Quiz:s es esta combinacin de novedad y tradicin, pro-
fumdamente incoherente, lo que explica la incoherencia de la postura
de Kierkcgaard. Ciertamente, y as lo defender, dicha incoherencia
es u:!l desenlace lgico del proyecto ilustrado de proveer a la moral
de ttundamento racional y justificacin.
Para entender por qu, retrocedamos de K.ierkegaard a Kant.
Cormo Kierkegaard polemiza incesantemente con Hegel, es muy fcil
LA CULTURA PRECEDENTE Y EL PROYECTO ILUSTRADO 65
no caer en la cuenta de los dbitos positivos de Kierkegaard para con
Kant. Pero de hecho es Kant quien en casi todos los aspectos pone
a punto la escena filosfica para Kierkega:1rd. E! rratamiento kantiano
Je las pruebas de la existencia de Dios y su definicin de la religin
racional prestan una parte esencial del fondo de la idea de cristianis-
mo segn Kierkegaard; e igualmente es la iilosofa moral de Kant
el fondo esencial del tratamiento Je lo etico por Kierkegaard. En lo
que Kierkegaard llama modo de vida esttico se distingue con faci-
Iidd la versin literariamente genial de lo que Kant tena por incli-
nacin. Cualquier cosa que se piense de Kant. y es difcil exagerar
sus mritos, no incluye considerarlo un genio ii rerario, como tampo-
co a cualquier otro filsofo de la historia. Sin embargo, es en el poco
pretencioso y honrado alemn de Kant donde encuentra su paternidad
el elegante, aunque no siempre transparente. J.ms de Kierlccgaard.
En ]a f11osofa moral de Kant hay dos tesis cenrrales engaosa-
mente sencillas: s las reglas de la moral son racionales, deben ser
las mismas para cualquier ser racional, tnl como lo son las reglas
de la aritmtica; y si las reglas de la moral obligan a todo ser racio-
nal, no importa la capacidad de tal ser para llevarlas a cabo, sino la
voluntad de hacerlo. El proyecto de descubrir una justificacin racio-
nal de la moral es simplemente el de descubrir una prueba racional
que discrimine, entre diversas cules son expresin autn-
tica de la ley moral, al determinar a qu obedecen aquellas
mximas que no sean tal expresin. Kant, por supuesto, no tiene la
menor duda sobre qu mximas son cfectivam.::mc: expresin de b
ley moral; los hombres y mujeres sencilbmtm :irtuosos no tienen
que esperar a que la filosofa les diga en qu consiste la recta volun-
tad, y Kant no dud por un instante que eran las mximas que haba
aprendido de sus virtuosos padres las que habran de ser avaladas por
In prueba racional. As, el contenido de la moral .!e Kant era tan con-
servador como el contenido de la de Kicrkeg:wrd, y esto apenas debe
sorprendernos. Aunque la infancia luterana de Kant en Kinigsberg
se produjo cien aos antes que la infancia lurer:mn de Kierlcegaard
en Copenhague, la misma moral heredada marc a los dos hombres.
Por una parte, Kant posee un surtido de mximas, y por otra,
una concepcin de lo que debe ser la prueba racional de una mxi-
ma. Qu concepcin es sta y de dnde deriva? Nos ser ms fcil
delantar una respuesta a estas preguntas si considemmos por qu
rechaza Kant dos concepciones de tal prueba, antes muy consideradas
c66
.
TRAS LA VIRTUD
en las tradiciones europeas. Por una parte, Kant rechaza la opinin
cde que la prueba de una mxima propuesta sea que obedecerla con-
<duzca como fin a la felicidad de un ser racional. Kant no duda de
<que todos los desean la felicidad; y no duda de que el m::s
:.alto bien concebible es la perfeccin mor:1! individual coronada por
Jla felicidad que merece. Pero cree tambin que nuestra concepcin
cde la felicidad es demasiado vaga y cambiante para que nos provea
.de una gua moral segura. Adems, cualquier precepto ide:1do para
:.asegurar nuestra felicidad debera ser expresin de una regb mante-
mida slo condicionalmente; dara instrucciones para hacer esto y
:.aquello siempre y cuando el hacerlo condujera realmente a la felici-
dad como resultado. Por unto, Kant mantiene que toda expresin
:.autntica de la ley moral es ele carcter imperativo categrico. No nos
<obliga hipotticamente; simplemente nos obliga.
As pues, la moral no puede encontrar fundamento en nuestros
ileseos; pero tampoco puede encontrarlo en nuestras creenc1:1s reli-
:giosas. L1 segunda opinin tradicional que Kant repudia es aquella
segn la cual la prueba de una mxima o precepto dado es que sea
ordenado por Dios. En opinin de Kant, nunca puede seguirse del
lhecho de que Dios nos ordene hacer esto y aquello el que debamos
!hacer esto y aquello. Para que pudiramos sacar justificadamente tal
<conclusin deberamos tambin conocer que siempre debemos hacer
!Jo que Dios ordena. Pero no podamos conocer esto antes de que
por nosotros mismos poseyramos un modelo de juicio mornl inde-
jpendiente de las rdenes de Dios, por cuyo medio pudiramos juzgar
Jlas acciones y palabras ele Dios y encontrar as a ste moralmente
digno de obediencia. Pero, si poseemos tal modelo, claramente las
<ordenes de Dios sern redundantes.
Podemos ya apuntar ciertos rasgos obvios y salientes del pensa-
rrniemo de Kant que lo declaran antepasado inmediato del de Kierke-
gaard. La esfera en la que la felicidad debe ser perseguida se distin-
gue marcadamente de la esfera de la moral, y ambas a su vez, y no
rrnenos marcadamente, de los mandamientos y la moral de inspiracin
divina. Adems, los preceptos de la moral no slo son los mismos
<que constituan lo tico para Kierkegaard; inspiran tambin el mis-
mo gnero de respeto. Sin embargo, mientras Kierkegaard ha visto el
:fundamento de lo tico en la eleccin, Kant lo ve en la razn.
La razn prctica, de acuerdo con Kant, no emplea ningn crte-
Jrio externo a s misma. No apela a ningn contenido derivado de la
LA CULTURA PRECEDENTE Y EL PROYECTO ILUSTRADO 67
experiencia; las argumentaciones independientes de Kant contra el
uso de la felicidad o la invocacin de la revelacin divina meramente
reforzar:in una postura implcita ya en la opinin de de
la funcin y poderes de la razn. Perrenece a la t.:;,encia de la rnn
el postular principios que son universales, categricos e internamci!te
consistentes. Por tamo, la mor:.:! racional postular principios que
puedan y deban ser mantenidos por todo hombre, independientes de
circunstancias y condiciones, que pudieran ser obedecidos invariable-
mente por cualquier agente racional en cualquier ocasin. La prueba
para cualquier mxima que se proponga puede fcilmente definirse
asi: podemos o no podemos consistentemente querer que todos
siempre de con ella?
Cmo podemos decidir si esre intt.:nto de formular una prueba
decisiva para las mximas de la moral tiene xito o no? Knnt mismo
intenta mostrar esto con mximas como di siempre la verdad,
cumple las promesas, s bene\'olente con los necesitados>) y no
corneras suicidio, que pasan su prueba, mientr:ts que mximas como
cumple las promesas nicamente si te conviene, no pasan. Sin
embargo, de hecho, al aproximarse a ejemplos para mostrar esto, tie-
ne que usar argumentaciones claramente deficientes, culminando en
su afirmacin de que cualquier hombre que admitiera la mxima me
matar cuando las expecta.tivas de dolor sobrepasen a las de felici-
dad sera inconsistente porque tal '.roluntad Contradice un impulso
de vida implantado en todos nosotros. Esto es como si alguien afir-
mara que cualquier hombre que admitiera la mxima <<siempre llevar
el pelo corto>) es inconsistente porque tal voluntad contradice un
impulso de crecimiento del cabello implanrado en todos nosotros.
Pero no es slo que las argumentaciones de Kant impliquen gr:mdcs
errores. Es muy fcil ver que muchas mximas inmorales o trivial-
mente amorales se contrastaran por la prueba kantiana de manera
convincente ... a veces, ms convincente que la prueba de las mxi-
mas morales que Kant aspira a sostener. As, cumple todas tus pro-
mesas a lo largo de tu vida entera excepto una, persigue a aque-
llos que mantienen falsas creencias religiosas y come siempre
mejillones los lunes ele marzO>) pasan todas la pmeba de Kant, ya
que rodas pueden ser universalizadas sin prdida de coherencia.
A esto puede replicarse que aunque resulte de lo que Kant dijo,
no puede ser lo que Kant quiso decir. Cierta y obviamente, no era
lo que Kant prevea, puesto que l mismo crea que su pmeba de
68
TRAS LA VIRTUD '
universalizacin coherente definira un contenido moral capaz de ex-
cluir tales mximas universales y triviales. Kant crea esto porque
consideraba que sus formulaciones del imperativo C::!tcgrico en tr-
minos de universalizabilidad eran equivalentes a esta otra definicin
completamente distinta: Acta siempre de modo que la humanidad
sea para ti, en tu propia persona y en la de los dem<s, un fin en s
mismo y no un medio.
Esta formulacin tiene claramente un contenido moral, aunque
no muy definido, si no se complementa con una buena rlosis de
explicaciones. Lo que Kant quiere decir con eso de tratar a alguien
como un fin ms que como un medio, parece ser lo que sigue, como
he apuntado antes al citar la filosofa moral de Kanr como el contras-
te ms luminoso con el emotivismo: Yo puedo proponer un curso
de accin a alguien de dos modos, que son ofrecerle razones para
actuar, o tratar de influirle por vas no racionales. Si hago lo prime-
ro, lo trato como a una voluntad racional, digna del mismo respeto
que a m mismo me debo, porque al ofrecerle razones le ofrezco una
consideracin impersonal para que la evale. Lo que hace de una ra-
zn una buena razn no tiene que ver con quin la usa en una
ocasin determinada; y hasta que un agente ha decidido por s mismo
si una razn es buena o no, no tiene razn para actuar. Por el contra-
rio, la tentativa de persuasin no racional envuelve la tentativa de
convertir al agente en un mero instrumento de mi volunr,Jd, sin
ninguna consideracin para con stt racionalidad. As pues, lo que
Kant prescribe es lo que una larga lnea de filsoios morales han
prescriro siguiendo el Gorgias platnico. Pero Kant no nos da ninguna
buena razn para mantener esta postura. Puedo sin inconsistencia
alguna burlarlo: Que cada uno excepto yo sea tratado como un me-
dio tal vez sea inmoral, pero no es inconsistente y no hay adems
ninguna inconsistencia en desear un universo de egostas que vivan
todos segn esta mxima. Podra ser inconveniente para cada uno
que todos vivieran segn esta mxima, pero no sera imposible, e
invocar consideraciones de conveniencia introducira en cualquier caso
justamente la referencia prudencial a la felicidad que Kant aspira a
eliminar de toda consideracin : : ~ c e r c a de la moral.
El intento de encontrar lo que Kant cree m."Ximas morales en lo
que Kant cree ser la razn fracasa tan cierto como fallaba el intento
de Kierkegaard de hallar la fundamentacin en un acto de eleccin.;
ambos fracasos estn bastante relacionados. Kierkegaard y Kant estn
LA CULTURA PRECEDENTE Y EL PROYECTO ILUSTRADO 69
de acuerdo en su concepcin de la moral, pero.Kierkegaard hereda esta
concepcin junto con la comprensin de que el proyecto de dar aval
racional a la moral ha fallado. El fracaso de Kant proporciona su
pumo de partida a Kierkegaard: se acudi al acto de eleccin para
,ue hiciera el trabajo que la razn no haba podido hacer. Y, sin
embargo, si entendemos la eleccin kierkegaardiana como sustituta
de b razn kantiana, podemos entender a la vez que Kant tambin
responda a un episodio filosfico anterior, porque la apelacin de
Kant a la razn era heredera histrica y sucesora de las apelaciones
de Diderot y Hume al deseo y las pasiones. El proyecto de Kant fue
una respuesta histrica a esos fracasos como el de Kierkegaard lo
!:u e al suyo. En dnde tuvo su origen el primer fracaso?
Ante todo, necesitamos apuntar que Diderot y Hume comparten
en gran medida la opinin de Kierkegaard y Kant acerca del conte-
nido de la moral. Lo que es ms sorprendente, y al contrario que
K,mt y Kierkegaard, gustaban de imaginarse a s mismos como radi-
cales en materia de filosofa. Pero, pese a su retrica radical
Hume y Dideror, en asuntos morales eran profunda y extensamente
conservadores. Hume est dispuesto a abrogar la prohibicin tradi-
cional cristiana del suicidio, pero sus opiniones acerca de las prome-
sas y de la propiedad son tan poco comprometidas como las de
Kant; Diderot dice creer que la naturaleza humana bsica queda
revelada y bien servida por lo que nos describe como sexualidad
'romiscua de los polinesios, pero tiene muy claro que Pars no es
Polinesia y en E! sohrino de Rameau el moi, el phi!osophe con quien
Diclerot anciano se identifica, es un bourgeois convencional y mora-
lista con opiniones sobre el matrimonio, las promesas, la veracidad
y la conciencia tan serias como las de cualquier paladn del deber
segn Kant o ele lo tico segn Klerkegaard. Y esto no era en Diderot
meramente teora; en la educacin de su hija, su prctica fue preci-
samente la del bon bourgeois de su dilogo. A travs ele la persona
del phiosopbe, presenta la opinin de que si en la Francia moderna
roelos perseguimos nuestros deseos con miras ilustradas, veremos que
:1 brgo plazo se confirman las reglas de la moral conservadora, por
cuanto rienen su fundamento en los deseos y en las pasiones. A esto
d joven Rame:m opone tres rplicas.
La primera, qu nos obliga a hacer consideraciones a largo pla-
zo, si la expectativa inmediata es suficientemente halagadorn? Segun-
eh, tal opinin del philosopbe no conlleva que incluso a largo plazo
70 TRAS LA VIRTUD
debemos obedecer las normas morales siempre y cuando u nues-
tros deseos, y slo entonces? Y tercera, no es acaso el modo normal
en que el mundo funciona, que ;aJa individuo, cada clase, consulte
sus deseos y se rapien mutuameme para satisfacerlos? Donde el
phi!osopbc ve principios, familia. un mundo natural y social bien
orden:.tdo, Rameau ve un sofisticado disfraz para el egosmo, b seduc-
cin y los afanes predadores.
El desafo que Rameau presema al pbilosopbe no puede ser
interpretado como opinin dd propio Diderot. Lo que los separa
es precisamente la cuestin de si nuestros deseos deben ser recono-
cidos como guas legtimos de accin y si, por otra parte, ;onviene
inl1ibir!os, frustrarlos y re-educarlos; y duramente esrn pregunta no
puede ser contestada intentando usar nuestros mismos deseos como
una suerte de baremo. Precisamente porque todos tenemos, actual
o pctencialmente, numerosos desc:os. muchos de ellos
y en conflicto mutuo, nos vemos obligados u decidir entre las pro-
puestas rivales de los deseos rivales. Tenemos que dec;dir en
direccin educar nuestros deseos, y cmo ordenar la variedad de im-
pulsos, necesidades sentidas, emociones y propsitos. De ah que las
normas que nos permiten decidir y ordenar las propuest:1s de nues-
tros deseos (incluidas las normas de la morai) no pueden ellas mis-
mas ser derivadas o justificadas por referencia a los deseos sobre los
que deben ejercer arbitraje.
Diderot mismo, en el Supp!.'Jte.<tt mt VOJ'C!ge de Dut!'!,!!nuille,
intent distinguir entre aquellos deseos que son naturalc5 d hombre
(los obedecidos por los polinesios !1na.crinarios de su :1mr:!cin) y
aquellos deseos corrompidos y artificialmente formados cuc [,1 civili-
zacin engendra en nosotros. Pero esta distincin mina al instante
su tentativa de encontrar una base oara la moral en la naturaleza
psicolgic:1 humana. Puesto que l mismo se ve forzado :1 encontrar
algn fundamento para discriminar entre deseos, en el Supplment
logra las implicaciones de su propia tesis, pero en El sobri11o
de Rameau se ve forzado a reconocerse a s mismo que hay deseos
e incompatibles y rdenes de deseos rivales e incompatibles.
Sin embargo, el fracaso de DiJerot no es, claro est,
:;uyo. Las mismas dificultades que impiden a Diderot la
moral no pueden ser evitadas por una interpretacin
ms refinada como la de Hume; y Hume pone toda la fuerza conce-
bible en su postura. Como Diderot, entiende todo juicio moral par-
LA CULTURA PRECEDENTE Y EL PROYECTO ILUSTRADO 71
ticular como expresin de sentimientos, de psiones, porque para l
son las pasiones y no la razn lo que nos mueve a la accin. Pero
rambin como Diderot, observa que cuando se juzga moralmente se
invocan reglas generales y se aspira a explicarlas mosrrando su utilidad
para ayudarnos a conseguir :1quellos fines que las pasiones oos fijan.
En J, base de esta opinin hay otra implcita e inadvertida sobre el
e ~ c a J o de las pasiones en el hombre normal y, pudiera decirse inclu-
so contra l;l opinin de Hume :1cerca de la razn, razonable. Tanto
en su l-Iistory como en Enquir), las pasiones de los entusi:Estas y
lll<s en particular las de los leuellers
1
del siglo XVII por cont:J2Ste con
d ascetismo catlico, son tratadas como absurdas, desviadas y, en el
:aso de los Igualitaristas, criminales. Las pasiones normales son las
de un heredero complaciente de la revolucin de 1688. Por ello,
Hume est usando ya encubiertamente un modelo normativo, de
hecho un modelo normativo muy conservador, para discrimin:rr entre
deseos y senrimicr:.ros, y por lo mismo descubre su lanco n! mismo
;tt:.lque que Diderct, en la persona del joven Rameau, se hizo a s
mismo bajo bs apariencias de philosophe. Pero esto no ;t;; todo.
En el Treatisc, Hume se pregunta por qu, si reglas romo las
de la justicia o el cumplimiento de las promesas deben ser guardadas
porque sirven a nuestros intereses a largo plazo y nada ms, no esta-
ramos justificados al quebrantarlas cuando no sirvieran a nuestros
inrereses siempre que tal quebrantamiento no amenazase consecuen-
cias peores. t\1 riempo que se formula esra pregunta niega explcita-
mente que alguna fuente innata de altruismo o compasin por los
dems pt!diera suplir la ::usencia de un:1 :!rgumentacin de !t!ters o
urilidad. Pero en el Enquiry se siente compelido a invocar justamente
tal fuente. A qu viene este cambio? Est claro que la inrocacin
Je Hume a la compasin es un invento que intenta tender un puente
sobre h brecha entre cualquier conjunto de razones que pudieran
apoyar b adhesin incondicional a normas generales e incondicionadas
~ un conjunto de razones para la accin o el juicio que pudienn deri-
varse de nuestros paniculares, fluctuantes y acomodaticios deseos,
emociones e intereses. M<s tarde, en Adam Smith, la compasin ser
invocada precisamente para el mismo propsito. Pero la brecha es
lgicamente insalvable, y compasin>>, tal como es usada por Hume
y por Smitb, e ~ el nombre de una ficcin filosfica.
l. Movimiento poltico ingls, surgido en 1645. de cadcter radicl.
72
TRAS LA VIRTUD
Hasta aqu todava no he dado el debido peso a la fuerza de las
argumentaciones negativas de Hume. Lo que lleva a Hume a la con-
clusin de que la moral debe ser entendida, explicada y justificada
por referencia al lugar de las pasiones y deseos en la vida humana,
es su postulado inicial de que cualquier moral, o es obra de b razn,
o es obra de las pasiones, y su argumen tncin aparen te mente conclu-
yente es que no puede ser obra de la razn. Por ello se \'e compelido
a la conclusin de que la moral es obra de las pasiones. con comple-
ta independencia y antes de aducir cualquier argumentacin positiva
para tal aserto. La influencia de las argumentaciones negativas es
igualmente clara en K:mt y Kierkegaard. As como Hume intenta
fundamentar la moral en las pasiones porque sus argumentaciones
han excluido la posibilidad de fundamentarla en la razn. Kant la
fundamenta en la razn porque SttS argumentaciones han excluido la
posibilidad de fundamentarla en las pasiones, y Kierkcgaard en una
eleccin fundamental ajena a todo criterio porque a ello le !mpele la
naturaleza de sus consideraciones, excluyentes tnnto a mzn como a
pasin.
De este modo, la validacin de cada postura se hace descansar
en el fracaso de las otras dos y la suma total de la crtica que cada
postura hace de las dems da como resultado el fracaso de todas.
El proyecto de proveer a la moral de una validacin racional fracasa
definitivamente y de :1quf en adelante la moral de nuestra cultura
predecesora -y por consiguiente la de la nuestra- se queda sin
razn para ser compartida o pblicamente justificada. En nn mnndo
de racionalidad secular. la religin no pudo proveer ya ese
compartido ni fundamento para el discurso moral y la acciln; y el
fracaso de la filosofa en proveer de lo que la religin ya no poda
abastecer fue causa importante de que la filosofa perdiera su papel
cultural central y !"C conviniera en asunto marginal, estrechamente
acadmico.
Por qu la significacin 2e este fracaso no fue valorada en el
perodo en que ocurri? sta es una pregunta a la que habremos ele
atender con mayor amplitud en el desarrollo ulterior de la argumen-
tacin. De momento me basra poner de relieve que la opinin ]erra-
da en general fue vctima de su historia cultural. que la cegaba con
respecto a su y que los filsofos morrdes aca-
bnron por continunr sus debates mucho m:s aislados del pblico que
;ntes. Incluso en h1 actualidad, el debate entre Kierkegaard, Kant y
LA CULTU!b\ PRECEDENTE Y EL PROYECTO ILUSTRADO 73
.
Hume no carece de continuadores acadmicos ingeniosos; el rasgo
ms significativo de dicho debate es el continuo pulso entre las argu-
mentaciones negativas de cada tradicin contra las de las dems.
Pero :.111tes de que podamos entender la significacin del fracaso en
proveer de una pblica y comp:mida justificacin racional de la mo-
ral. as como explic1r por qu la significacin Je esto no se valor
c.:n su tiempo, tenemos que llegar a un entendimiento mucho menos
superficial acerca de por qu fracas d proyecto y cul fue el carcter
,!e ese fracaso.
5. POR QU TENA QUE FR/1.CASi1R
EL PROYECTO ILUSTRADO
DE JUSTIFICACION DE LA MORAL
Hasta ahora, he presentado el fracaso Jel proyecto de justifica-
cin de la moral slo como el fracaso de una sucesin Je rgumen-
taciones particulares; y si eso fuera roda, dura la impresin de que
la dificultad meramente estribaba en que Kierkegaarcl. Kant, Diderot,
Smith y dems contemporneos no fueron lo bastante h:ibiles cons-
truyendo razonamientos. En tal caso, la estrategia adecuada sera
esperar hasta que una mente ms potente se aplicara a los problemas.
Y tal ha sido la estrategia del mundo de la filosofa acadmica, incluso
aunque bastantes filsofos profesionales encuentren algo embarazoso
el admitirlo. Pero supongamos lo ms plausible, y es que d fraGlSO
del proyecto del siglo XVIII-XIX fue de otra :..:ompletamenre
diferente, Supongamos que las argumentaciones de Kant,
Dideror, Hume, Smith y similares fracasaron porque comp<man cier-
ras caractersticas que derivaban de un determinado trasfondo comn
histrico. Supongamos que no podemos entenderlos ..:amo si contri-
buyeran a un debate sobre la moral fuera del tiempo, sino slo como
herederos de un esquema de creencias morales muy peculiar y con-
creto, un esquema cuya incoherencia interna garanriz:.1ba desde el
principio el fmcaso del comn proyecto filosfico.
Consideremos ciertas creencias compartidas por rodos lus que con-
tribuyeron al proyecto. Todos ellos, lo he apumado anteriormente, se
caracteriz:lban por un grado sorprendente de acuerdo en cuanto al
contenido y al carcter de los preceptos que constituyen la moral
autntica, El matrimonio y la familia eran au fond tan incuestio-
nables el pbilosophe racionalista de Dideror como para el juez
Wilhelm de Kierkegaard. El cumplimiento de bs promesas y la jus-
POR QU TENA QUE I'RACASAR EL PJ!OYECTO ILUSTRADO 75
t1c1a eran tan inviolables para Hume como para Km t. De dnde
sacaban estas creencias compartidas? Obviamente, de su pasado cris-1
ti:mo compartido, comparado con el cual las divergencias entre Kant
,. Kicrkegaard, de trasfondo luterano, Hume presbiteriano y Diderot
c:Hiico influido por el jansenismo, son relati'.'amcnte insignificantes.
Y al mismo tiempo que estaban bastante Je acuerdo en el cadc-
rcr ck la moral, tambin lo estaban en que deba haber una justifica-
cin racional de la moral. Sus premisas clave camcterizaran un rasgo
o rasgos de la naturaleza humana; y las reglas de la moral seran
e11tonces explicadas }' justificadas como las que es esperable que acep-
re cualquier ser que posea tal naturaleza humana. Para Diderot y
los rasgos relevantes de la naturaleza :mm:ma son los distin-
tivos de bs pasiones; para Knnt, el rasgo rele\'ante de la naturaleza
humana es el carcter universal y categrico ele ciertas reglas de la
r:m.n. (Kant por supuesto niega que b est '<bns:!da en
la natur:Ilcza humana, pero lo que llama humana es
ntc::1mcnre In parte fisiolgic:1 no la racion:d Jd hombre.) Kierke-
gaard yn no pretende en absoluto justificar la moral: pero su intento
tiene precisamente la misma estructura que comparten los intentos
de Kant, Hume y Diderot, excepto que donde stos recurren a lo
distintivo de las pasiones o de la razn, l invoca lo que le parece dis-
tintho de la toma de decisin fundamental.
As. es comn a todos estos autores la intencin de construir
vlidas, que irn desde bs premisns relativas a la
naruralt'?a humana tal como dios la enrienden, hnsra bs conclusiones
acerca de b :mtoridad de las reglas y preceptos morales. pos-
tuiar .u\.! cualquier proyecto de esta especie estaba predestinado al
r:tcnso, ..i.::bido a una discrepancia irreconciliable entre b concepcin
de lns re:1las y preceptos morales que compartan. por un lado, y por
orro. lo que compartan -a pesar de graneles diferenc:ls- en m
ccncepcit)n de la naturaleza humana. Ambas concepciones tienen una
historia y su relacin slo puede seL entendida a la luz de esa his-
toria.
en primer lugar, la form:t global del esq;.:e:na mo-
rd gnc el antepasado histrico de ambas concepciones, d esque-
ma mor:1l yue en una variedad de formas distintas y venciendo a
numerosos rivales lleg a dominar durante perodos b Emo-
pa Medieval desde el siglo XII aproximadamente, un esquema que
incluy r:HHO dementas clsicos como testa,. Su estructura bsica
76-
TRAS LA VIRTUD
es lla que Aristteles analiz en la tica a Nicmaca. Dentro de ese
esq.uema teleolgico es fundamental el contraste entre cl-hombre-tal-
col1!ilo-es y el-hombre-tal-como-podra-ser-si-realizara-su-naturaleza-
esencial. La tica es la ciencia que hace a los hombres capaces de
cnt;endcr cmo realizar la transicin del primer estado al segundo.
La tica, sin embargo, presupone desde este punto de vista alguna
interpretacin de posibilidad y acto, de la esencia del hombre como
anrnal racional y, sobre todo, alguna interpretacin del telas humano.
Los; preceptos que ordenan las diversas virtudes y prohben sus vicios
contrarios nos instruyen acerca de cmo pasar de la potencia al acto,
de <Cmo realizar nuestra verdadera naturaleza y alcanzar nuestro ver-
dadicro in. Oponerse a ellos ser estar frustrados e incompleros, fra-
casmr en conseguir el bien de la felicidad racional, que como especie
nos: es intrnseco perseguir. Los deseos y emociones que poseemos
dehen ser ordenados y educados por el uso de tales preceptos y por
el cultivo de los hbitos de accin que el estudio de la tica prescri-
be; la razn nos instruye en ambas cosas: cul es nuestro verdadero
fin 'Y cmo alcanzarlo. As, tenemos un esquema triple en donde la
nat:llJ!raleza-humana-tal-como-es (naturaleza humana en su estado ine-
ducado) es inicialmente discrepante y discordante con respecto a los
prerceptos de la tica, y necesita ser transformada por la instruccin
de La razn prctica y la experiencia en la-naturaleza-humana-tal-como-
podra-ser-si-realizara-su-telos. Cada uno de los tres elementos del
l!squcma -lu concepcin de una naturaleza humana ineducada, la
concepcin de Jos preceptos de una tica racional y la concepcin de
una. naturaleza-humana-como-podra-ser-si-realizara-su-telas- requie-
re La referencia a los otros dos para que su situacin y su funcin
seaEl inteligibles.
JEste esquema fue ampliado y enriquecido, aunque no alterado
eser.ncialmente, al colocarlo dentro de un marco de creencias testas
los <cristianos como Aquino, los judos como Maimnides o los mu-
sulmanes como Averroes. Los preceptos de la tica tienen que ser
entendidos entonces no slo como mandatos teleolgicos, o;ino tam-
bim como expresiones de una ley divinamente ordenada. La tabla de
virrn.1des y vicios tiene que ser enmendada y ampliada y el concepto
de pecado aiiadido al concepto aristotlico de error. La ley de Dios
exige una nueva clase de respeto y temor. El verdadero fin del hom-
bre-:no puede conseguirse completamente en este mundo, sino slo
en OJrro. Sin embargo, la estructura triple de la naturaleza humana-tal-
POR QU TENA QUE FRAC.\SAR EL PROYECTO ILUSTRADO 77
como-es, la naturaleza-humana-tal-como-podra-ser-si-se-realizara-su-
te/os y los preceptos de la tica racional como medios para la t r a n ~ i
cin de una a otra, permanece central en la concepcin testa del
pensamiento y el juicio vaiorativo.
De este modo, durante el predominio de la versin testa de la
moral clsica la expresin moral tiene un doble punto de vista y
propsiro y un doble criterio. Decir lo que alguien debe hacer es
tambin y al mismo tiempo decir qu curso de accin, en las circuns-
rancias dadas, guiar eficazmente hacia el verdadero fin del hombre
y decir lo que exige la ley, ordenada por Dios y comprendida por la
razn. L1s sentencias morales se usan entonces dentro de este marco
para sustentar pretensiones verdaderas o falsas. Muchos de los man-
tenedores medievales de este esquema creyeron por descontado que
el mismo era parte de la revelacin divina, pero tambin descubr-
miemo de la razn y racionalmente defendible. Este ;!cuerdo ,nplio
no sobrevive cuando salen a escena el protestantismo y el catolicis-
mo jansenista. o aun antes sus precursores medievales inmediatos.
Incorporan una nueva concepcin de la razn. (Mi posicin en ste
y otros puntos similares queda en deuda con la de Anscombe, 1958,
aunque diferencindose bastante de ella.)
La razn no puede dar, afirman las nuevas teologas, ninguna
autntica comprensin del verdadero fin del hombre: ese poder de
b razn fue destruido por la cada dei hombre. Si Adam integer
stetissct, piensa Calvino, la razn jugara el papel que Aristteles le
asign. Pero ahora la razn es incapaz de corregir nuestras pasiones
(no por casualidad las opiniones de Hume son las de alguien educado
como calvinista). Sin embargo, se mantiene la oposicin entre el-hom-
bretal-como-es y el hombre-tal-como-podra-ser-si-realizara-su-telas,
y la ley moral divina es an el maestro de escuela que nos pasa del
primer estadio al ltimo, aunque slo la gracia nos hace capaces de
responder y obedecer a sus preceptos. El jansenista Pascal mantiene
una postura peculiar muy importante en el desarrollo de esta histo-
ria. Es Pascal quien se da cuenta de que la concepcin de la razn
protestante-jansenista coincide en muchos aspectos con la concepcin
de la razn instalada en la ciencia y la filosofa ms innovadoras del
siglo xvu. La razn no comprende esencias o pasos de la potencia al
acto; estos conceptos pertenecen al esquema conceptual sobrepasado
de la escolstica. Desde la ciencia antiaristotlica se le ponen estric-
tos mrgenes a los poderes de la razn. La razn es clculo; puede
78
.
TRAS LA VIRTUD
asentar verdades de hecho y relaciones matemticas pero nada ms.
En el dominio ele la prctica puede hablar solamente de medios. Debe
c:1llar acerca de los fines. La razn tampoco puede, como crey Des-
refutar el escepticismo; por eso uno de los logros centrales
de la razn segn Pascal consiste en darse cuenta de que nuestras
creencias se fundan en ltimo trmino en la naturaleza, la costum-
bre y el hbito.
Las llamativas anticipaciones de Hume por pMte de Pascal (como
s:1bemos cu:n familiares eran para Hume los escritos de Pascal,
podemos creer que hay aqu una influencia directa) sealan el modo
en que retena su fuerza este concepto de razn. Incluso Kant tiene
presentes sus camctersticas negativas; para l, la razn, tanto como
para Hume, no distingue naturalezas esenciales ni rasgos releolgi-
cos en el universo objetivo capaz de ser estudiado por la fsica. Los
desacuerdos de ambos acerca de la naruraleza humana coexisten con
llamativos e importantes acuerdos y lo que vale para este cnso vale
para Diderot, Smith o Kierkegaard. Todos rechazan cual-
quier visin teleolgica de la naturaleza humana, cualquier visin del
hombre como poseedor de una esencia que defina su verdadero fin.
Pero entender esto es entender por qu fracasaron aqullos en su
proyecto de encontrar una base para la moral.
El esquema moral que forma el trasfondo histrico de sus pen-
samientos tena, como hemos visto, una estructura que requera tres
elementos: naturaleza humana ineducada, hombre-como-podra-scr-si-
realizara-su-tdos y los preceptos morales que le hacan capaz de pasar
de un estadio a otro. Pero la conjuncin del rechazo laico Je las
teologas protestante y catlica y el rechazo cientfico y filosfico del
aristotelismo iba a eliminar cualquier nocin del hombre-como-podra-
ser-si-realizara-su-te/os. Dado que toda la tica, terica y prctica, con-
siste en capacitar al hombre para pasarlo del estadio presente a su
verdadero fin, el eliminar cualquier nocin de naturaleza humana
esencial y con ello el abandono de cualquier nocin de telas deja
como residuo un esquema moral compuesto por dos elementos rema-
nentes cuya relacin se vuelve completamente oscura. Est, por una
parte, un cierto contenido de la moral: un conjunto de mandatos
privados de su contexto teleolgico. Por otra, cierta visin de una
naturaleza humana ineducada tal-como-es. Mientras los mandatos mo-
rales se situaban en un esquema cuyo propsito era corregir, hacer
mejor y educar esa naturaleza humana, claramente no podran ser
POR QU TENA QUE FRACASAR EL PROYECTO ILUSTRADO 79
deducidos de juicios verdaderos acerca de la naturaleza humana o
justificados de cualquier otra forma apelando a sus caractersticas.
As entendidos, los mandatos de la moral son tales, que la naturaleza
humana as entendida tiene fuerte tendencia a desobedecer. De aqu
que los filsofos mor:tles del siglo XVIII se enzarzaran en io que era
un proyecto destinado inevitablemente al fracaso; por dio intenta
ron encontrar una base racional para sus creencias morales en un
modo peculiar de entender la naturaleza humana, dado que, de una
rarte, eran herederos de un conjunto de mandatos m01ales, y de otra,
heredaban un concepto de naturaleza humana, lo uno y lo orro
expresamente diseados para que discrepasen entre s. Sus creencias
revisadas acerca de la naturaleza humana no alteraron esra discre-
pancia. Heredaron fragmentos incoherentes de lo que una vez fue
un esquema coherente de pensamiento y accin y, como no -;e daban
cuenta de su peculiar situacin histrica y cultural, no pudieron reco-
nocer el carcter imposible y quijotesco de la tarea a la qne se obli-
gaban.
Sin embargo, no pudieron reconocer es quiz demasiado fuer-
re; podemos ordenar a los filsofos morales del siglo XVIII atendien-
do a la medida en que se aproximaron a tal reconocimiento. Si lo
hacemos, descubriremos que los escoceses Hume y Smith son los que
menos se autocuestionan, posiblemente porque les resultaba cmodo
y les complnca el esquema epistemolgico del empirismo brit:nico.
En efecto, Hume sufri algo parecido a un ataque de nervios antes
de reconciliarse con ese esquema; en sus escritos sobre moral no
queda ni rastro de ello, sin embargo. Tampoco aparecen de
incomodidad en los escritos que Diderot public mientras viva: por
el contrario, en El sobrino de Rameau, uno de los manuscritos que
a su muerte cayeron en manos de Catalina la Grande y que tuvo que
ser sacado de Rusia de tapadillo para public::trlo en 1803, encontra-
mos una crtica de todo el proyecto de la filosofa moral dieciochesc2
ms honda e interna que cualquier crtica externa de la Ilustracin.
Si Diderot est m:s cerca de reconocer la ruptura de este proyecte
que Hume, Kant lo est todava ms que ambos. Busca el fundamen-
to de la moral en las normas universalizables de esa razn que se
manifiesta tanto en aritmtica como en moral; y a pesar de sus reti-
cencias en cuanto a fundamentar la moral en la naturaleza su
anlisis de la naturaleza de la razn humana es la base para
visin racional de la mor:tl. Sin embargo,, en el segundo libro de
80
TRAS LA VIR!l'UD
segunda Crtica reconoce que sin un segmento teleolgico el proyecto
toml de la moral se vuelve ininteligible. Este segmento teleolgico
se presenta como un supuesto previo de la razn prcrica pura. Su
en la losofa moral de Kant pareci a sus lectores del
siglo xrx, como Reine y ms tarde los neobmianos, una concesin
arbitraria e injustificable a posiciones que ya haba rechnzado. Sin
embargo, si mi tesis es correcta, Kant estaba en lo cierro; la moral
que se hizo en el siglo xvrrr, como hecho histrico, presupone algo
muy parecido al esquema teleolgico de Dios, libertad y felicidad a
modo de corona final de la virtud que Kant propone. Sepamd la moral
de este trasfondo y no tendris ya mor:1l; o. como mnimo, habris
cambiado radicalmente su carcter.
Este cambio de carcter, resultado de la desaparicin de cualquier
conexin entre los preceptos de la moral y b facticidad de la natu-
raleza humana, aparece ya en los escritos de los propios filsofos
morales del siglo xvrrr. Aunque cada uno de los autores considerados
intent en sus argumentaciones positivas la morai en la natu
raleza humana, en sus argumentaciones negativas se acercaban cada
vez ms a una versin no restringida del argumento de que no existe
razonamiento vlido que partiendo de premisas enteramente fcticas
permita llegar a conclusiones valorativas o morales. Es decir, que se
aproximan a un principio que, una vez aceptado, se constituye en el
epitafio de todo su proyecto. Hume todava expresa este argumento
ms en forma de duda que de aserto positivo. Recalca que <ICn cual-
quier sistema moral que haya encontrado, los uutores hacen una
transicin de sentencias sobre Dios y la humana hacia jui-
cios morales: en lugar de ia cpula habitual de las frases, es y no
es, no encuentro ninguna sentencia que no est conectada por debe
y 110 debe (Treatise, III, 1.1 ). Y entonces se preguntar 1<qu razn
podra darse para lo que de todo punto inconcebible, cmo
esta relacin nueva puede ser una deduccin de otras que son com
pletamente diferentes de ella. El mismo principio general, no expre-
sado ya como una pregunta, sino como afirmacin, aparece en la
insistencia de Kant en cuanto a que los mand,ltos de la ley moral no
pueden ser derivados de ningn conjumo de proposiciones acerca de
la felicidad humana o la voluntad de Dios, y tambin en la postura
de Kierkegaard sobre lo tico. Cul es el significado de esta preten
sin general?
Algunos filsofos morales posteriores han llegado a formular la
POR QU TENA QUE FRACASAR EL PROYECTO ILUSTRADO 81
tesis de que ninguna conclusin moral se sigue vlidamente de un
de premisas factuales como verdad lgica>>, entendiendo
por ello que sea derivable de principios ms generales, de acuerdo
con la exigencia de la lgica escolstica medieval, que quiere que en
un razonamiento vlido no aparezca en la conclusin nada que no
esmvier:t Y<l contenido en las premisas. Y, como tales t-ilsofos han
sugerido, en una argumentacin que suponga cualquier intento de
derivar de premisas factuales una conclusin moral o V;llorativa, algo
LJUe no est en las premisas (esto es, el elemento moral o valorativo)
aparecer en la conclusin. De al que cualquier argumentacin de tal
estilo deba fracasar. Sin embargo, de hecho, postular sin restricciones
un principio lgico general del que se hace depender todo, es espreo
y la eriquera escolstica slo garantiza el silogismo aristotlico. Hay
varios tipos de razonamiento vlido en cuya conclusin ruede apare-
cer algn elemento que no est presente en las El ejemplo
que cita A. N. Prior a propsito del principio invocado ilustra ade-
Clladamenre su derrumbamiento; de la premisa (<l es un capitn de
barco>>, la conclusin puede inferir vlidamente l Jebe hacer todo
aquello que un capitn de barco debe hacer. Este ejemplo no slo
ensea que no existe ningn principio general del tipo que se invoca;
adems, demuestra lo que como mnimo es una verdad gramatical:
una premisa es puede en ocasiones llevar a una conclusin debe.
Quienes se adhieren a ningn debe de un es podran, sin em-
bargo, e:itar fcilmente parre de la dilicultad susciraJ por d ejemplo
de Prior, redefiniendo su propia postura. Lo que intentaron denun-
ciar y presumiblemente podran decir es que ninguna conclusin
dotada de contenido substancial valorativo y moral -y la conclusin
del ejemplo de Prior carece por supuesto de tal contenido- puede
resultar de premisas factuales. Sin embargo, el problema ahora sera
por qu nadie quiere aceptar su refutacin. Han concedido que no
puede derivarse de ningn principio lgico general no restringido.
Sin emb<Jrgo, ral refutacin puede tener todava substancia, pero una
substancia que deriva de una concepcin peculiar, y en el siglo XVIII
nueva, de las normas y juicios morales. Esto es, se puede afirmar un
principio cuya validez deriva, no de un principio lgico general, sino
del significado de los trminos clave empleados. Supongamos que
durante los siglos XVII y xvm el significado e implicaciones de los
trminos clave usados en ellen.,ouaje moral hubiera cambiado su carc-
ter; podra darse el caso de que lo que en un momento dado fueron
82 TRAS LA VIRTUD
-.
inferencias vlidas de alguna premisa o conclusin moral \'a no lo
fueran para lo que pareca ser la misma premisa factual o c;nclusin
moral. Las que en cierto modo eran las mismas expresiones, las mis-
mas sentencias, sustentaran ahora un significado diferente. Pero te-
nemos alguna prueba de tal cambio de significado? Nos ayudar a
responder el considerar otro tipo de ejemplo a contrario de In tesis
ninguna conclusin d.:be de premisas es. De premisas factuales tales
como este reloj es enormemente impreciso e irregular marcando el
tiempo y este reloj es demasiado pesado para llevarlo encima con
comodidad, 1:1 conclusin valorativa vlida que se sigue es ste es
un mal reloj. De premisas factuales como l consigue una cosecha
mejor por acre que cualquier otro granjero del distrito, tiene el
programa ms eficaz de mejora del suelo que se conoce y <<gana
todos los primeros premios en las ferias de agricultura, la conclu-
sin valorativa vlida es l un buen granjero.
Ambas argumentaciones son vlidas a causa del carcter e5pecial
de los conceptos de reloj y Je granjero. Tales conceptos son concep-
tos funcionales; o lo que es lo mismo, definimos ambos, reloj y
granjero, en trminos del propsito y funcin que caracterstica-
mente se espera que cumplan un reloj o un granjero. Se sigue que el
concepto de reloj no puede ser definido con independencia del con-
cepto de un buen reloj, ni el de granjero con independencia del de
buen granjero; y el criterio por el que algo es un reloj no es inde-
pt:!ndiente del criterio iJOr ..:! que algo es un buen reloj, como tambin
ocurre con granjero y todos los dems conceptOs funcionales.
Ambos conjuntos de criterios, como evidencian los ejemplos dados
en el prrafo anterior, son Por ello, cualquier razonamiento
basado en premisas que afirman que se satisfacen los criterios ade-
cuados a una conclusin que afirma que esto es un buen tal y tal,
donde tal y tal recae sobre un su jera definido mediante un concepto
funcional, ser una argumentacin vlida que lleva de premisas fac-
tuales a una conclusin valor:uiva. As, podemos muy a salvo afirmar
que para que se mantenga tllguna versin corregida del principio nin-
guna conclusin debe de premisas es, debe excluir de su alcance las
argumentaciones que envuelvan conceptos funcionales. Pero esto
sugiere con nfasis que los que han insistido en que toda Jrgumen-
tacin moral cae dentro del alcance de tal principio quiz daban por
sentado que ninguna argumentacin moral utiliza o se refiere a con-
ceptos funcionales. Sin embargo, las argumentaciones morales de la
POR QU TENA QUE FRACASAR EL PROYECTO ILUSTRADO 83
tradicin clsica aristotlica -en cualquiera ele sus versiones griegas
o medievales- comprenden como mnimo un concepto funcional cen-
tral, el concepto de hombre entendido como poseedor de una naru-
raleza esencial y de un propsito o funcin esenciales; por cuanto
la tradicin clsica en su integridad ha sido substancialmente recha-
zada. las argumentaciones morales van a cambiar de carcter hasta
caer bajo el alcance de :.llguna versin del principio ninguna conclu-
sin debe de premisas es. Es decir, hombre se mantiene con buen
hombre, como reloj con buen reloj, o granjero con buen
granjero denrro de la tradicin clsica. Aristteles tom como punto
de partida para la investigacin tica que la relacin de hombre
con vida buena es anloga a la de arpista con tocar bien el
arpa ltica a Nicmaco, l095a, 16). Pero el uso de hombre como
concepto funcional es ms antiguo que Aristteles y no deriva inicial-
mente de la biologa metafsica de Aristteles. Radica en las formas
de vida social a que presmn expresin los tericos de la tradicin
cl:.sca. Con arreglo a esta tradicin, ser un hombre es desempear
una serie de papeles, cada uno de los cuales tiene entidad y propsi-
tos propios: miembro de una familia, ciudadano, soldado, filsofo,
servidor de Dios. Slo cuando el hombre se piensa como individuo
previo y separado de todo papel, hombre deja de ser un concepto
funcional.
P ~ 1 r a que esto ocurriese, otros trminos morales clave debieron
cambiar wmbin su significado. L1s rdaciones de encadenamiento en-
tre ciertos tipos de proposiciones deben haber cambiado. Por lo tanto,
no es que las conclusiones morales no puedan ser justificadas del
modo en que una vez lo fueron, sino que la prdida de posibilidad
Je tal justificacin seala un cambio paralelo en el significado de los
modismos morales. De ah que el principio ninguna conclusin debe
de premisas es se convierta en una verdad sin fisuras para filsofos
cuya cultura slo posee el vocabulario moral empobrecido que resul-
ta de los episodios que he narrado. Lo que un tiempo fue tomado
por verdad lgica, era signo de una deficiencia profunda de concien-
cia histrica que entonces informaba y aun ahora afecta en demasa
~ ~ hl filosofa moral. Por ello su proclamacin inicial fue en ~ mism:.1
un acontecimiento histrico crucial. Seala la ruptura final con la
tradicin clsica y el fracaso decisivo del proyecto dieciochesco de
justificar la moral dentro del contexto formado por fragmentos here-
dados, pero ya incoherentes, sacados fuera de su tradicin.
84 TRAS LA VIRTUD
Pero no slo ocurre que los conceptos y razonamientos morales
cambien radicalmente de carcter en este momento de la historia, de
forma que se convierten en antepasados inmediatos Je !as inciertas
e interminables discusiones de nuestra propia cul tu m. Sucede que
tambin los jt!cios morales cambian su importancia y significado.
Dentro de la tradicin aristotlica, llamar a x bueno (y x puede,
entre otras cosas, ser una persona o un animal, una poltica, un esta-
do de cosas) es decir que es la clase de x que escoger cualquiera
que necesitara un x par:1 el propsito que se busca caractersticamente
en los x. Llamar bueno a un reloj es decir que es In clase de reloj
que escogera cualquier:1 que quisiera un reloj que midiera el tiempo
con exactitud (y no para echrselo :1l g::uo, como si dijramos). La
presuposicin que conlleva este uso de bueno es que cada tipo de
sujeto que se pueda c:1lificar apropiadamente de bueno o malo, inclui-
das las personas y las acciones, tiene de hecho <llgn propsito o
funcin especficos Jados. Llamnr bueno a :1go es por lo t:Hllo rambin
formular un juicio factuaL Llamar a una accin concreta justa o
correcta es decir lo que un hombre bueno hara en tal situacin; tal
proposicin tambin es factual. Dentro de esta tradicin, las propo-
siciones morales y valorativas pueden ser designadas verdaderas o fal-
sas exactamente de la misma manera que todas las dem:s proposi-
ciones factuales lo son. Pero, una vez que desaparece de b moral la
nocin de propsitos o funciones esencialmente h u m a n a ~ . comienza
a parecer implusible crawr l los juicios morales como sentencias
factuales.
Ms an, b secularizacin de la moral por parte ck la Ilustra-
cin haba puesto en cuestin d esratus de los juicios morales como
seales manifiestas de la ley divina. Incluso Kant, que tod:wia entien-
de los juicios morales como expresin de una ley universal, aunque
sea una ley que cad:1 agente racional conforma por s misr:1o. no trata
los juicios morales como seales Je lo que la ley requiere o manda,
sino como imperativos por derecho propio. Y los impermivos no son
susceptibles de verd:.1d o blsedad.
Hasta el presente, en el lenguaje coloquial, persiste el hbito de
hablar de los juicios morales como verdaderos o falsos; pero la pre-
gunta de en virtud Je qu un juicio moral concreto es \'erdudero o
falso ha llegado a carecer de cualquier respuesta clara. Que esto sea
as es perfectamente inteligible si la hiptesis histrica que he apun-
tado es verdadera: que los juicios morales son supervivientes lin-
POR Q TENA QUE FRACASAR EL PROYECTO !LUSTRADO 85
gsticos de las prcticas del tesmo clsico, que han perdido el con
texto de que estas prcticas los provean. En ese contexto, los juicios
morales eran a b vez hipotticos y categricos. Eran hipotticos,
puesto que expresaban un juicio sobre la c:onducra teleolgicameme
apropiada de un ser hum:mo: deb::s hacer esto y esto daclo que tu
tc!os es tal :: tal o quiz debes h:tcer esto y esto si no quieres que
tus deseos esenciales se frustren>>. Eran categricos, puesto que sea
!aban los comenidos de la ley universal ordenada por Dios: debes
hacer esto y esro; esto es lo que ordena [a ley de Dios. Pero extrai-
gamos de ellos :lqucllo en virtud de lo que eran hipotticos y aquello
en virtud de lo que eran catescricos y qu nos queda? Los juicios
morales pierden toJo esrarus claro y paralelamente las sentencias que
los expresan pierden todo significado indiscutible. Tales sentencias
se convierte:1 en formas de expresin tiles para un yo emotivist:l,
que al perder b guia del contexto en que estuvieron insertadas origi
nariamente, ha perdido su send:t wnro lingstica como prctica en
el mundo.
Sin embargo. plantear las cosas :1s es anncrparse en un camino
pendiente de jusriiicacin. En apariencia doy por supuesto que estos
cambios se pueden caracterizar mediante conceptos como superviven-
cia, prdida de contexto y consiguiente prdida de claridad; mientras
que, como he subrayado ames, muchos de los que vivieron dicho
cnmbio en la cultura que !1os ha ?rccedido lo \'ieron como una libe
racin. tanto de la carga del tesmo como de las confusiones ele los
modos teleolgicos de pensar. Lo que he descri ro en trminos de pr-
dida de estructura y contenido tradicional fue percibido por bs cabe
zas filosficas ms elocuentes como la consecucin de su propia auto
noma por parte del yo. El yo se liberaba de las formas de organizacin
social desfasadas que lo hab:tn aprisionado, simultneamente por
medio de la creencia en un mundo ordenado testa y teleolgico y
por medio de aquellas estructuras jerrquicas que pretendan legiti
marse a s mismas como parte de ese mundo ordenado.
Con independencia de que consideremos este momento decisivo
de cambio como una prdida o una liberacin, como una tnnsicin
hacia la autonoma o hacia la anomia, conviene destacar dos de sus
E!-.primero son las consecuencias polticas y sociales del cam
bio. Los cambios abstrctos en los conceptos morales toman cuerpo
en hechos reales y concretos. Hay una historia an no en la
que se interpretar a los Mdici, Enrique VIII y Thomas Cromwe!l,
TRAS LA VIRTUD
Federico el Grande y Napolen, Walpole y Wilberforce, Jefferson y
Rcibespierre como expresando a travs de sus acciones, :mnque a
menudo parcialmente y de maneras muy diversas, los mismsimos
carmbios conceptuales que al nivel de la teora filosfica son expre-
sarnos por Maquiavelo y Hobbes, Diderot y Condorcet. Hume, Adam
Smiith y Kant. No deben existir dos historias, una de la accin moral
y poltica y otra de la teora moral y poltica, porque no hubo dos
pas>ados, el uno slo poblado por acciones y el otro slo por teoras.
Cada accin es portadora y expresin de creencias y conceptos de
ma;.vor o menor carga terica; cada fragmento de reora y cada expre-
sim de creencia es una accin moral y poltica.
As, la transicin a la modernidad fue una transicin doble, en la
teorda y en la prctica, y nica como tal transicin. A causa de los
hbjitos de pensamiento engendrados por d expediente acadmico
moderno, que separa la historia del cambio poltico y social (estudia-
do cierto conjunto de rbricas en los deparwmentos ele historia
por un cierto conjunto de estudiosos) de la histeria de la filosofa
( esc:udiada bajo otro conjunto completamente diferente de rbricas
en .departamentos de filosofa por otro conjunto completamente
divcerso de estudiosos), por una parte las ideas adquieren vida falsa-
memte independiente y, por otra, la accin poltica y social se presen-
ta cromo un sinsentido pec-uliar. Por supuesto, el propio dualismo
acadmico es expresin de una idea casi omnipresente en el mundo
moderno: a tal punto que el marxismo, el ms inl-htyenre adversario
tedco de la cultura moderna, no es otra cosa sino una versin ms
de este mismo dualismo, con la distincin entre base superestruc-
rurm ideolgica.
:Sin embargo, necesitamos recordar tambin que si el yo separa
decisivamente de los modos heredados de teora y prctica en el curso
de LUna histeria nica y singular, lo hace en una variedad de maneras
y con una complejidad que sera empobrecedor ignorar. Cuando se
invent el yo distintivamente moderno, su invencin requiri no slo
una simacin social bastante novedosa, sino tambin :iU definicin a
travcs de conceptos y creencias diversos y no siempre coherentes. Lo
que enronces se invent fue el individuo y debemos volver ahora
sobr:e la pregunta de lo que aadi esta invenCton y cmo ayud a
dar iforma a nuestra propia cultura emotivista.
6. ALGUNAS DEL FRACASO
DEL PROYECTO ILUSTRADO
Lo:; problemas de la teora moral mod..::rna emergen da ramente
como producto del fracaso dei proyecto ilustrado. Por una parte, d
:!gente moral individual. liberado de la jerarqua y la teleologa, se
Juwconcibe y es concebido por los filsofos morales como soberano
su <llltoridad moral. Por otra parte, lo heredado, las reglas mora-
les, aunque parcialmente transformadas, tienen que encontrar algn
estatus, una vez privadas de su antiguo carcter teleolgico y su
todava ms antiguo carcter categrico en tanto que expresiones, en
ltimo trmino, de una ley divina. Si tales reglas no pueden encon-
trar un nuevo estatus que justifique racionalmente el recurso a ellas,
ral rec.mo parecer un mero instrumento del deseo y de la voluntad
Por ello exisre una urgencia de vindicadas mdiendo
:guna re!cologa nueva o e:1contr:ndoles un nuevo estams categorial.
El de esros proyectos confiere su importancia al utilitaris-
mo; d segundo, a todos los intentos de seguir a Kant tratando de
fundamentar en la naturaleza de la razn prctica la autoridad de la
invocacin de normas morales. Voy a postular que ambos intentos
fracasaron, como no podan por menos que fracasar, pero que en el
curso de los mismos se realizaron con xito diversas transformacio-
nes sociales as como intelectuales.
Las formulaciones originales de Bentham traslucen una aguda
percepcin de la naturaleza y la escala de los problemas a que se
enfrentaba. Su innovadora psicologa da una visin de la naturaleza
humana :.1 cuya luz puede situarse con claridad el problema de dotar
de un nuevo estatus a las reglas morales; y Bentham no retrocedi
anre la nocin de que estaba asignando un esratus nuevo a las reglas
morales y dando un nuevo significado a los conceptos morales clave.
88 TRAS LA VIRTUD
La moral tradicional estaba, a su entender, llena de supersticin;
hasta que no entendimos que !os nicos motivos de la accin huma-
na son la atraccin hacia el placer y la aversin al dolor no pudimos
expresar los principios de una moral ilustrada, a la que proveen de
te!os b bsqueda de un mximo de placer y de la ausencia de dolor.
((P!:.:cer era para Bentham el nombre de un tipo de sensacin, del
mismo modo que lo es dolor; y las sensaciones de ambos tipos
varan slo en nmero, intensidad y duracin. Es importante obser-
var esta falsa definicin de placer, aunque slo sea porque los inme-
diatos sucesores utilitnristas de Bentham la consideraron la fuente
m:1yor de dilicultadcs que se plantean contra el utilitarismo. Por con-
siguiente, no siempre atendieron de un modo adecuado a la forma en
que realiza la transicin, desde su tesis psicolgica de que 1a huma-
nidad posee dos y slo dos motivaciones, a su tesis moral segn la
cual fuera de las acciones o estrategias alternativas entre las que
tenemos que escoger en cualquier momento dado, debemos siempre
re::liizar aquella accin o impulsar aquella estrategia que tendr como
consecuencia la mayor felicidad; esto es, la mayor cantidad posible
de placer con la menor cantidad posible de dolor para el mayor
nmero. Por supuesto, segn Bentham una mente educada e ilus-
trada reconocer por s sola que la bsqueda de mi felicidad, dictada
por una psicologa deseosa de placer y de evitar el dolor, y la bsque-
da de la mayor felicidad para d mayor nmero, de hecho coinciden.
Pero el fin del reformador social es reconstruir el orden social para
que incluso la bsqueda no ilustrada de felicidad produzca la mayor
felicidad para el mayor nmero posible; de tal fin brotan las nume-
rosas reformas legales y penales que Bentham propone. Fijmonos en
que el reformador social podra no encontrar una motivacin para
dedicarse a estas tareas especiales antes que a otras, si no fuera por-
que una consideracin ilustrada de la propia felicidad aqu v ahora,
incluso bajo un orden social y legal no reformado como el de la
Inglaterra de finales del siglo xvur y principios del xrx, debe dirigir
inexorablemente la bsqueda de la mayor felicidad. Es una preten-
sin emprica, pero es verdadera?
A J ohn Sruart Mill, u la vez el primer benthamta y con seguri-
dad la mente y el personaje ms distinguido de los que abrazaron el
benthamismo, le cost un ataque de nervios el dejar claro, incluso
para M.ll mismo, que no lo era. M.ll concluy que lo que necesitaba
reforma era el concepto de felicidad de Bentham; en realidad, logr
CONSECUENCIAS DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO 8.?
poner en cuestin que la moral derivara de hi psicologa. Pero era
sa la derivacin que provea de completo fundamento racional al
proyecto de una teleologa naturalista nueva segn Bentham. No debe
sorprender que cuando este tedio se reconoci dentro Jcl benthamis-
mo, su contenido teleolgico .;e hicic:::t c:.1d:.1 vez ms esc:1so.
John Sruarr Mjil acerr:Ji':l cuando asegur que la com:epci0n
b..:nthamiana d.; la felicidad ser ampli,lda: en El utilita-
rismo intent hacer una dis:incin clave entre pbceres elevados
v placeres inferiores; en Sobrc lt: !ibcrtad y otras obras rdaciona
d crecimiento de la felicidad human:.1 con la extensin de h capa-
cidad creadora hum:ma. Pero d efccw de estas correcciones es sugerir
i lo que nngln benthamiano por que estu\iese concederla)
que la nocin de felicidad humar:a .'lO es una nocin unitaria simple.
yue no pueJe proveernos de criterio para nuestras dec::iones c!:we.
S d_::uien nos sugiere. en el de Bentham o \'lill. que debe-
mos guiar nucstr::ts elecciones :on arreglo a Lls perspectivas de
nu.::st;o futuro placer o {elic:dnd. b respuest::t apto'iach es pregun-
tar: (qu placer, qu felicidad Jebe guiarme? Porque hay dcmasiaclas
clases diferentes de actividad placentera, demasiados modos diferen-
tes de obtener la felicidad. Y placer o felicidad no son estados men-
t:.1les para cuya obtencin esas actividades y modos sean slo medios
<11 terna ti vos. El placer-de-tomar-Gunnes no es el-pbcer-de-nadar-en-
1,1-pba-de-Cmne, y nadar y ber qo son dos medos diferentes de
:JC::tnzar un mismo esrado tinai. La [eiicdad propia c1d modo de vida
J-:: un cbustro no es la misma caracterstica de la vida mli-
t::l::. Los diferentes pbceres bo dil:::rentes felicidades son inconmen-
surables en sumo grado: no i1ay t.:scabs de canridad :: calidad con que
medirlos. Por consiguiente, apebr : criterio del rlacer no me dir
qu hacer, si beber o nadar. y apelar al de felicidad no podr: deci-
dirme e!ltre la vida de un monje o L1 de un soldado.
Haber entendido el carcter polimorfo del placer y la felicidad
equivale naruralmente a inutilizar estos conceptos de cara a los pro-
p1isiros militaristas; si la pers!Jt:c:iva del propio placer o felicidad
futuras no puede, por las r::tzones que he apuntado, proveer de crite-
rios par:I resolver los problemas de la accin de cualquier individuo,
resulta que la nocin de la mayor felicidad o la del mayor nmero
es una nocin sin ningn contenido claro en absoluto. Es un pseudo-
concepto til para mltiples usos ideolgicos, pero nada ms que eso.
De ah que cuando lo encontramos en la vida prctica siempre es
90
.
TRAS LA VIRTUD
necesario preguntar qu proyecto o proposlto real se oculta con su
uso. Decir esto no es, por descontado, negar que muchos de sus usos
han estado al servicio de ideas socialmente beneficiosas. Las reformas
radicales de Cbadwick para provisin de medidas de salud pblica, la
militancia de Mili a favor de la extensin del voto y el fin de la opre-
sin de la mujer y otras causas e ideales del siglo XIX invocaron todos
la norm.1 de utilidad para sus buenos fines. Pero el uso de una ficcin
conceptual para una buena causa no la hace menos ficticia. Notare-
mos la presencia de algunas otras ficciones en el discurso moral mo-
derno ms adelante; pero antes hemos de considerar un rasgo ms
del utilitarismo del siglo xrx.
Muestra de la seriedad y la energa moral de los grandes utlita-
ristas del siglo xrx fue que sintieron la obligacin permanente de
someter una y otra vez a verificacin sus propias posruras tratando
de no engaarse a s mismos. El logro culminante de tal escrutinio
fue la filosofa moral de Sidgwick. Y con Sidgwick se acepta por fin
la imposibilidad de restaurar una estructura teleolgica para la tica.
Se dio cuenta de que los mandatos morales del utilitarismo no podan
deducirse de ningn fundamento psicolgico y de que los preceptos
que nos ordenan perseguir la felicidad general no pueden derivarse,
y son lgicamente independientes, de cualquier precepto que nos
ordene la bsqueda de nuestra propia felicidad. Nuestras creencias
morales bsicas tienen dos caractersticas, como se vio forzado a
reconocer Sidgwick sin que dlo le hiciera feliz; no forman unidad
de ninguna especie, son irreductiblemente heterogneas; y su admi-
sin es y debe ser inargumentada. En los cimientos del pensamiento
moral subyacen creencias de cuya verdad no puede darse razn que
vaya ms nll1 de ellas mismas. A tales proposiciones, Sidgwick,
tomando la palabra en prstamo de Whewell, les da el nombre de
intuicioues. Es evidente la decepcin de Sidgwick con el resultado
de su investigacin, cuando dice que despus de buscar el cosmos
haba encontrado tan slo el caos.
Fueron por supuesto las posiciones finales de Sidgwick las que
Moore tom en prstamo sin confesarlo, presentando lo ajeno junto
con un simulacro propio de mula argumentacin, en los Principia
Etbica. Las diferencias entre los ltimos escritos de Sidgwick y los
Principia Ethica son ms de tono que de substancia. Lo que Sidgwick
presenta como un fracaso, Moore lo expone como un descubrimiento
luminoso y liberador. Y los lectores de Mome, para quienes, como
CONSECUENCIAS DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO 91
.ya he subrayado, la luminosidad y la liberacin ran importantsimas,
se vieron a s mismos tan salvados de Sidgwick y de cualquier otro
utilitarismo como del cristianismo. Lo que naturalmente no vieron
;ra que se privaban de cualquier base para pretender b objerividad
v que con sus vidas y juicios venan a suministrar la c\idcncia a la
yue pronto apelara agudamente el emotivismo.
La historia del utilitarismo vincula as histricamente e! proyecto
dieciochesco de justificacin de la moral con d declive hacia el emo-
tivismo del siglo xx. Pero el fracaso filosfico del utilitarismo y sus
consecuencias para el pensamiento y la teora por supuesto no son
ms que una parte de la historia relevante. El utilitarismo :mareci
en multitud de formas sociales y dej su huella en multruJ e:;- pape-
les sociales e instituciones. Y stas permanecieron como herencia
mucho despus de que el utilitarismo hubiera perdido la !mportan-
cia nlosfica que le haba conferido la interpreraci6n de John Stuart
Pero :mnque esta herencia social est lejos de oer desdeable
para mi tesis centraL demorar el subrayarla hasta que consi-
derado el fracaso de un segundo intento filosfico de dar cuenta de
cmo la autonoma del agente moral podra coherentemente combi-
narse con la opinin de que las normas morales tienen una autoridad
independiente y objetiva.
El utilitarismo avanz sus propuestas de mayor xito el si-
glo XIX. Despus de eso. el intuicionismo seguido por el emotivismo
mantuvo el predominio en ia lilosofa britnica. mientras qut: en los
Estados Unidos el pragmatismo abasteci Je la mism:1 cL1se de
praeparatio para d emotivismo que en Gran Brcr;11ia pro-
vea el intuicionismo. Pero por las razones que ya hemos .1pumado,
el emotivisrno pareci siempre implausible a los filsoios analticos
ocupados en preguntar sobre el significado, porque es evidente que
el razonamiento moral exisre, que a menudo se derivan vrilidameme
conclusiones morales a partir de ciertos conjuntos de premisns. Tales
'
filsofos analticos resucitaron el proyecto kantiano de demostrar que
la autoridad y la objetividad de las normas morales son la autoridad
y la objetividad que corresponde.n al ejercicio de la razn. De ah que
su proyecto fue, v es, mostrar que cualquier agente racional est
lgicamente obligado por las normas de la moral en virtud de su
raciona !ida d.
Ya he sugerido que la variedad de intentos de llevar a rrmino
este proyecto y su mutua incompdtibilidad arroja dudas sobre el xito
92 TRAS VIRTUD
de los mismos. Pero parece clarumente necesario entender no slo
que el proyecto fracasa, sino tambin por qu fracasa, para hacerlo
es necesario examin:.1r con bastante detalle uno de tales intentos. El
que he escogido como ejemplo es el de /dan G::wirrh en Reason and
Morality ( 1978 ). Escog el libro de Gewirth porque es uno de los
intentos ms recientes, pero tambin porque des:::rrolla cuidadosa y
escrupulosamente las objeciones y criticas plante:.Jdas por autores
anteriores. Adems Gewirrh mantiene una definicin a la ;ez clara
y estricta de lo que es la razn: para ser admitiJo como orincipio
de la razn prctica un principio debe ser analtico: :: ?ata que una
conclusin se siga de premisas de la :-azn pnctio debe estar demos-
trablemente envuelta en esas premisas. Evita as la t1ojedad y la
vaguedad acerca de lo qne constituye una buena razn, que ha
debilitado los primeros intentos de prescnrar a la moral
como racional.
La frase clave del libro de Gewirth es: Puesto que el agente
contempla como bienes necesarios la libert:1d y d bienestar que cons-
tituyen las caractersticas genricas del :;iro de :m accin, lgicamente
debe mantener que tiene derecho u estos rasgos genricos y sienta im-
plcitamente la correspondiente pretensin de derecho>) (p. 63 ). La
argumentacin de Gewirth puede desrnontarse corno sigue: Cada
agente racional tiene que reconocer cierta medida de libertad y bienes-
rar como prerrequisitos para su ejercicio de b actividad racional.
Por consiguiente, caJa agente racional debe desear poseer esa medi-
da de estos bienes, si es que elige desear ;dgo. E!;ro es !o que Gewirrh
quiere decir cuando escribe bienes nece,;arios en la frase citada.
claro que por ahora no hay motivo para poner en tela de juicio
Ll <lrgumentacin de Gewinh en ese punto. Es el peldao siguiente el
que es crucial y cuestionable.
Gewirth argumenta que cualquiera que mantenga que los prerre
quisitos para el ejercicio de su actividJd racional son bienes necesa
ros, est lgicamente obligado a mantener tambin que tiene dere
cho a estos bienes. Pero evidentemente !u introduccin del concepto
de derecho reclama justificacin por dos motivos, porque es un con
ccpto completamente nuevo en la argumenradn de Gewirth en este
punto, y por el carcter especial Jel concepto de derecho.
Ame todo, est claro que la pretensin de que yo tenga derecho
a hacer o tener algo es una pretensin de un tipo completamente
diferente de la pretensin de que necesiro, quiero o deseo beneficiar
1
CONSECUENCIAS DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO 93
me de algo. De la primera, si es la nica consideracin relevante, se
deduce que los dems no deben interferir con mis intentos de hacer
o tener lo que sea, sea para mi propio bien o no. De la segunda no se
deduce, no importa de qu clase de bien o beneticio se trate.
Otra manera de comprender qu es lo que no ha funcionado en
la argumentacin de Gewirth es entender por gu este paso es tan
esencial para su argumentacin. Por descontado es cierto que si yo
pretendo un derecho en virtud de mi posesin de ciertas caracters-
ticas, estoy lgicamente comprometido a mantener que cualquiera
que posea las mismas caractersticas posee tambin este derecho. Pero
jusrnmente esta propiedad de universalizabilidad necesaria no corres-
ponde ;1 las pretensiones de posesin, sea de una necesidad, o del
deseo de un bien, incluso aunque se trate de un bien universalmente
necesano.
Una razn de por qu las pretensiones acerca Je los bienes nece-
sarios para la actividad racional son tan diferentes Je las pretensio-
nes acerca Je la posesin de derechos es que las segundas, a dife-
rencia de las primeras, presuponen la existencia de un conjunto de
reglas socialmente establecidas. Tales conjuntos de reglas slo llegan
a existir en perodos histricos concretos bajo circunstancias sociales
concretas. No son en absoluto rasgos universales de la
humana. Gewirth no tiene inconveniente en admitir que expresiones
t::!les como un derecho y otras relacionaJ;s ;parecen en ingls y
otras lenguas en un momento relativamente tardo de ia historia del
lenguaje, hacia el final de la Edad Media. Pero argumema que la exis-
rencia de tales expresiones no es una condicin necesaria para que
el concepto de derecho se incorpore en forma de conducta humana;
y en esto, desde luego, est en lo cierto. Pero la objecin que Gewirth
Jebe enfrentar es precisamente que aquellas formas de conducta
humana que presuponen nociones de cierto fundamento de autoridad,
tales como b nocin de derecho, siempre tienen un car:cter muy
especfico y socialmente local, y que la existencia de tipos :oncretos
de instituciones o prcticas sociales es una condicin necesaria para
que la nocin de la pretensin de poseer un derecho constituya un
tipo inteligible de actuacin humana. (En la realidad histrica, tales
tipos de instituciones o prcticas sociales no han existido en las socie-
dades humanas con carcter universal.) Fuera de cualquiera de tales
formas sociales, plantear la pretensin de un derecho sera como pre-
al cobro un cheque en un orden social que ignorara la insti-
94 TRAS LA VIRTUD
'
tucin de la moneda. Gewirth ha introducido de contrabando en su
argumentacin una concepcin que en modo alguno corresponde,
como debera ser para el buen xito de aqulla, a la caracterizacin
mnima de un agente racional.
Considero que ambos, el utilitarismo de la mitad y final del si-
glo XIX y la filosofa moral analtica de la mitad y final del siglo xx,
son intentos fallidos de salvar al agente moral autnomo dei aprieto
en que lo haba dejado el fracaso del proyecto ilustrado de proveerle
de una justificacin racional y secular para sus lealtades morales. He
caracterizado este aprieto como aquel en que el precio pagado por la
liberacin frente a lo que pareca ser la auroridttd externa de [a moral
tradicional fue la prdida de cualquier contenido de auroridad para
los posibles pronunciamientos morales del nuevo agente autnomo.
Cada agente moral habi desde entonces sin ser consrreliido por la
exterioridad de la ley divina, la teleologa natural o la :1utoridad
jerrquica; pero, por qu habra de hacerle caso nadie? Tamo el
urlitarismo como b filosofa moral analtica deben entenderse como
intentos de dar respuestas concluyentes a esta pregunta; y si mi
argumentacin es correcta, es precisamente esta pregunta la que am-
bos fracasan en responder de manera concluyente. Sin embargo, casi
todos,'filsofos y no filsofos, continan hablando y escribiendo como
s alguno de estos proyectos hubiera tenido xito. Y de ah deriva
uno de los rasgos discurso moral contemporneo que he resaltado
al principio, la brecha entre el significado de hts expresiones morales
y las formas en que se !ts,m. Porque el significado es y se manrene
como habra quedado ;:::r:mtizado si al menos uno de los proyectos
filosficos hubiera teniJo pero el uso, el uso emorivista, es el
que caba esperar ante el fracaso de todos los proyectos filosficos.
La experiencia moral contempornea tiene, por tanto, un carc-
ter paradjico. Cada uno de nosotros est acostumbrado <1 verse a
s mismo como un agente moral autnomo; pero cada uno de noso-
tros se somete a modos prcticos, estticos o burocrticos, que nos
envuelven en relaciones manipuladoras con los dems. Intentando
proteger la autonoma, cuyo precio tenemos bien presente, aspiramos
a no ser manipulaJos por los dems; buscando encarnar nuesrros
principios y posturas en el mundo prctico, no hallamos manera de
hacerlo excepto dirigiendo a los dems con los modos de relacin
fuertemente manipubdores a que cada uno de nosotros aspira a resis-
tirse en el propio caso. La incoherencia de nuestras actitudes y de
CONSECUENCIAS DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO 95
ll).lestra experiencia brota del incoherente esquema conceptual que
hemos heredado.
Una vez entendido esto, nos es posible entender tambin el
lugar clave que tienen otros tres conceptos en el esquema moral
propiamente moderno, el de derechos, el de protesta y el de desen-
l/l.1SCaratniento. Por derechos>> no me refiero a los derechos confe-
ridos por la ley positiva o la costumbre a determinadas clases de
personas; quiero decir aquellos derechos que se dicen pertenecientes
ser humano como tal y que se mencionan como razn para postubr
que la gente no debe interferir con ellos en su bsqueda de la vida.
la libertad y la felicidad. Son los derechos que en el siglo XVIII fue-
ron proclamados derechos naturales o derechos del hombre. En ese
,;glo fueron definidos caractersticamente de modo negativo. precisa-
me!lre como derechos con los que no se debe interferir. Pero, a
'.eccs, en ese mismo siglo y mucho ms a menudo en el nuestro.
Llerechos positivos (ejemplos son los derechos a la promocin, la
eJucacin o el t:mpleo) se han aadido a la lista. La expresin dere-
chos humanos es ahora ms corriente que cualquier otra expresin
Jieciochesca. Sin embargo, y de cualquier modo, positivo o negativo,
que se invoquen, se sobreentiende que ataen por igual a cualquier
individuo, cualquiera que sea su sexo, raza, religin y poco o mucho
talento, y que proveen de fundamento a multitud de opciones morales
concretas.
Por supuesto, resultara un tanto extrao que tales derechos ata-
iicr:m a los seres humanos simplemente qua seres humanos a la luz
Jd hecho al que he aludido al discutir la argumentacin de Gewirth,
saber, que no existe ninguna expresin en ninguna lengua antigua
o medieval que pueda traducir correctamente nuestra expresin de-
rechos hasta cerca del final de la Edad Media: el concepto no en-
expresin en el hebreo, el griego, el latn o el rabe, clsicos
o medievales, antes del 1400 aproximadamente, como tampoco en
ingls antiguo, ni en el japons hasta mediados del siglo XIX por lo
menos. Naturalmente de esto rio se sigue que no haya derechos
humanos o naturales; slo que hubo una poca en que nadie saba
que los hubiera. Y como poco, ello plantea algunas preguntas. Pero
no necesitamos entretenernos en responder a ellas, porque la verdad
es sencilla: no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en
brujas y unicornios.
La mejor razn para afirmar de un modo tan tajante que no
96 TRAS LA VIRTUD
e},.-ii-sten tales derechos, es precisamente del mismo tipo que la mejor
qme tenemos para afirmar que no hay brujas, o b mejor razn que
poseemos para afirmar que no hay unicornios: el fracaso de todos
los, intentos de dar buenas razones para creer que tales derechos exis-
taa. Los defensores filosficos dieciochescos de los derechos naturales
a v:<.eces sugieren que las afirmaciones que pbntean que el hombre los
poll>ee son verdades axiomticas; pero sabemos que las verdades
axom:ricas no existen. Los filsofos morales del siglo x:x han apelado
en ocasiones a sus intuiciones o las nuestras; pero una de las cosas
qure deberamos haber aprendido de la filosofa moral es que la intro-
drnccin de la palabra intuicin por parte de un filsofo moral es
sie..rnpre seal de que algo funciona bastante mal en una argumenta
cim. En la declaracin de las Naciones Unidas sobre los derechos
hwmanos de 1949, b. prctica de no dar ninguna buena razn para
ns<l::veracin aiguna, que se ha convertido en normal para las Naco
nes Und<1S, se sigue con gran rigor. Y el ltimo defensor de tales
de1rechos, Ronald Dworkn (Tctking Rights Saiomiy, 1976), concede
qme la existencia de tales derechos no puede ser demostrada, pero en
esu:e punto subraya simplemente que el hecho de que una declaracin
n09 pueda ser demostrada no implica necesariamente el que no sea
verdadera (p. 81 ). Lo que es cierto, pero podra servir igualmente
pa':!ra defender presunciones sobre los unicornios y las brujas
Los derechos humanos o naturales son ficciones, como lo es la
utiilidad, pero unas ilcciones con propiedades muy ..:oncreras. PJ.ra
identiGcnrlas es valloso d::1r cuenta una vez ms de !::J. otra ficcin
que emerge del intento del siglo xvur de reconstruir la moral,
el ,conceptO de utilidad. Cuando Bentham convin,) utilidad en un
r6:mino cuas-rcnco, lo hizo, como ya he puesta Je relieve, definin
do.llo de modo que englobase la nocin de las expectativas indivi -
durales de placer y dolor. Pero, dado que Sruart Mili y otros util
tan:istas extendieron su nocin de la multiplicidad de objetos que los
se:r.es humanos persiguen y valoran, la nocin de que fuera posible
smmar la totalidad de esas experiencias y activiJadcs que resultan
sa:n:sfactoras se hizo cada vez ms por las razones que
com anterioridad he sugerido. Los objetos del deseo humano, natural
o :educado, son irreductiblemente heterogneos, y la nocin de su
siJillla tanto para el caso de los individuos como para el de alguna
pciblacn no tiene sentido definido. Pero si la utilidad no es un
camcepto claro, usarlo como s lo fuera, emplearlo como s pudie
CO.NSECUENCIAS DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO 97
rJ .proveernos de un criterio racionJl, realn1ente recurrir a una
ticcin.
Ahora se hace reconocible una caracterstica central de las ficcio-
nes mm-.1ks, que salta a la vista cuando yuxtaponemos d concepto
de utilidad al de derechos: se proponen proveernos de un criterio
objetivo e pero no lo hacen. Y por esta sola razn debera
haber una brecha emre sus significados pretendidos y los mos en que
dectivamente se sitan. Ms an, ahora podemos entender un poco
mejor cmo surge el fenmeno de la inconmensurabilidad de las pre-
misas en d debute moral moderno. El concepto de derechos fue gene-
para servir :1 un conjunto de propsitos, como parte de la inven-
cin social ,it:! agente moral ;lutnomo; el concepto de utilidad se
diseri par:t un conjunto de propsitos completamente diferente. Y am-
bos se elaboraron en una situacin en que se requeran artefactos
''UStitutivo:i de los conceptOs dt! una moml ms antigua y tradicional,
sustitutivos que aparentaran un carcter radicalmente innovador e
incluso iban a dar la upariencia de poner en acto sus nuevas funcio-
nes sociales. De ah que cuando la pretensin de invocar derechos
combate comra pretensiones que apelan a la utilidad o cuando alguna
de ellas o ambas combaten contra pretensiones basadas en algn con-
cepto tradicional, no es sorprendente que no haya modo racional de
decidir a qu tipo de pretensin hay que dar prioridad o cmo sope-
;ar las unas frente a las otras. La inconmensurabilidad moral es ella
misma producto una pewliur conjuncin histrica.
Esto nos proporciona un dato importante para entender la poltica
de las sociedades modernas. Porque lo que describ como cul-
wra del in di\ idualismo burocrtico resulta ser un d.::ba te poltico
c:.mtcrersticam.::nte abierto entre un individualismo que sit:nta sus
pretensiones en trminos de derechos y formas de organizacin buro-
crtica que postulan las suyas en trminos de utilidad. Pero si los
conceptos de derechos y de milidad son opuestos inconmensurables
aunque ficticios, suceder que el discurso moral utilizado podr sumi-
nistrar algn simulacro de racionalidad, como mucho, al proceso pol-
tico moderno, pero no a su realidad. La fingida racionalidad del deba-
e oculta la arbitrariedad de la voluntad y el poder que se ocupan en
resolucin.
Tambin es fcil comprender por qu la protesta se convierte en
un rasgo moral distintivo de la poca moderna y por qu la indigna-
cin es una <!mocin moderna predominante. Protestan> y sus ante-
98 TRAS LA VIRTUD
cesores latinos as como sus parientes franceses tena en su origen
un :significado ms bien positivo, o ms positivo que negativo; pro-
testar era a la vez dar testimonio a favor de algo, y slo como conse-
cuemcia de esa fidelidad dar testimonio contra alguna otra cosa.
Sin emb:ugo, ahora la protesta es casi enteramente un fenmeno
negativo, que ocurre caractersticamente como reaccin ante la supues-
ta iinvasin de los derechos de alguien en nombre de la de
otro alguien. El gritero autoafirmativo de la protesta surge de que
el lbecho de la inconmensurabilidad asegura que los que protestan
nunca pueden vencer en una discusin; la indignada proclamacin
de ll:a protesta surge del hecho de que la inconmensurabilidad asegura
igu::lllmente que quienes protestan nunca pueden tampoco perder en
una. discusin. De ah que el lengzaje de la protesta se dirija de modo
tprlCo a aquellos que ya compartm las premisas de los que protestan.
Los; efzctos de la inconmensurabilidud aseguran que los que protestan
po:::.Js veces pueden dirigirse a nadie que no sea ellos mismos. Esto
no es decir que la protesta no sea eficaz; es decir que no puede ser
raci.onalmente eficaz y que sus modos dominantes de expresin evi-
derm:ian cierto conocimiento quizs inconsciente de ello.
JLa afirmacin de que los protagonistas principales de las causas
distintivamente modernas del mundo moderno -no me refie-
ro m quienes tratan de apoyar tradiciones ms antiguas, que de un
modo u otro sobrevivieron en cierto grado de coexistencia con la
moClernidad- ofrecen una retrica que sirve para ocultar tras ms-
carms de moralidad lo que son de hecho preferencias arbitrarias de la
volumtad y el deseo, no es por supuesto una afirmacin original. Cada
uno, de los protagonistas contendientes de la modernidad, mientras
por .razones obvias no quiere conceder que la afirm:1cin sea verda-
der::n en su propio caso, est preparado para dirigirla contra aquellos
a qmienes combate. De este modo los Evanglicos o la secta Clapham
veam en la moral de la Ilustracin un disfraz racional y racionali-
zant:e del egosmo y el pecado; en cambio, los descendientes emanci-
padins de los Evanglicos y sus sucesores victorianos no vean en la
piedlad evanglica otra cosa sino mera hipocresa; ms tarde el gn1po
de 1Bloomsbury, una vez liberado por Moore, vio el conjunto de la
pam:fernalia cultural sernioficial de la poca victoriana como un gali-
matias pomposo que ocultaba no slo la voluntad arrogante de los
pac:br.es de familia y los clrigos, sino tambin la de Arnold, Ruskin
y Spencer; por este mismo camino, D. H. Lawrence desenmascar
CONSECUENCIAS DEL FRACAJ>O DEL PROYECTO ILUSTRADa 99
al grupo de Bloomsbury. Cuando el cmotivismo fue proclamado final-
mente como tesis completamente general acerca de la naturaleza del
lenguaje moral, no se hizo sino generalzar lo que cada faccin de
b revuelta cultural del mundo moderno ya habb Jicbo de sus respec-
tivos predecesores morales. Descml!asc,mzr los motivos desconocidos
Je la voluntad y el deseo arbitrarios que sostienen las tm1scaras mo-
rales de la modernidad, es en s mismo una de las m<is caractersticas
actividades modernas.
Corresponde a Freud el mrito Je descubrir que desenmascarar la
arbitrariedad de l o ~ dems siempre puede ser una defensa contra des-
cubrirla en nosotros. Al principio del siglo xx, autobiografas como
b de Samuel Butler provocaron sin dud:t ,dguna una reaccin intensa
por parte de aquellos que sentan el pe,o opresor de la afirmacin de
la voluntad paterna tras las formas c:1lturales en que haban sido
educados. Y este peso opresor seguramente se debi .. a la medida en
que los hombres y mujeres educados haban interiorizado lo que
aspir:1ban a rechazar. De uh la importancia de bs stiras de Lytton
Strachey contra los victorianos como parte de la liberacin de Blooms-
bury, y de ah tambin la reaccin retrica exagerada de Strachey
ante la tica de Moore. Pero an ms importante fue la descripcin
freudiana de la conciencia heredada como superego, como una parte
irracional de nosotros mismos de cuyas rdenes necesitamos, en con-
sideracin a nuestra salud psquica, liberarnos. Por descontado, Freud
crey hacer un descubrimiento sobre ia moral en ramo que tal, no
sobre lo que haba llegado a ser la moral ~ n bs postrimeras del
~ ! g l o XIX y los principios del XX en Europa. Pero esta equivocacin
no disminuye el mrito de lo que hizo.
En este punto debo retomar el hilo de mi argumentacin cen-
tral. Empezaba por las formas inacabables del debate moral contem-
porneo, y trataba de explicar esta intermimbilidad como consecuen-
cia de ser cierta una versin modificada de la teora emotivista sobre
el juicio moral, propuesta originariamente avanzada por C. L. Ste-
venson y otros. Pero trat esta teora no slo como un amllisis filo-
sfico, sino tambin como una hiptesis sociolgica. (No me satisbce
este modo de presentar el asunto; no tengo claro, por las razones
que d en el captulo 3, si en este dominio wa!quier anlisis filosfico
adecuado puede librarse de ser tambin una hiptesis sociolgica y
viceversa. Parece existir un error profundo en la nocin postulada
por el mundo acadmico convencional de que hay dos temas o dis-
1!00 TRAS LA VIRTUD
ci:plinas distintos: la filosofa moral, conjunto de investigaciones
ceptuales, por un lado, y por otro la sociologa de la moral, conjunto
de hiptesis e investigaciones empricas. El golpe de gracia de Quine
u .cualquier versin sustantiva de la distincin analtico-sinttica arro-
ja dudas en cualquier caso sobre este tipo de contraste entre lo con-
ceptual y lo emprico.)
Mi argumentacin pretenda demostrar que el infor-
ma un amplio dominio del lenguaje moral contemporneo y de la
pdctica, y m<1s especialmente que los personajes centrales de la
s01ciedad moderna -en el sentido peculiar que asign a la palabra
personaje- incorporan en su conducta los modos cmotivistas.
Estos personajes, por si hiciera falta repetirlo, son d estera, el tera-
peuta y el gerente, el experto en burocraa. La discusin histrica
de la evolucin que hizo posible las victorias del emotivismo nos ha
re::elado algo 1r..is sobre estos personajes especficamente modernos,
a :saber, el grado en que intentan escapar de tratar con ficciones mora-
les y no pueden. Pero, en qu grado la categora de ficcin moral va
m::ls all de las que ya hemos visto, que son los derechos y la utili-
chd? Y quin se deja engaar por ellas?
El esteta es el personaje menos adecuado para ser su vctima.
Aquellos pcaros insolentes de la imaginacin filosfica, el Rameau de
Diiderot y el A de Kierkegaard, que se repantig::m con tanta inso-
lencia a la entrada del mundo moderno, se especializan en desenmas-
caJr.ar las pretensiones ilusorias y ficticias. Si son engaados, lo sern
s1o por su propio cinismo. Cuando el engao esttico se produce
en el mundo moderno. es ms bien por la renuencia del estera a admi-
tir que es lo que l cs. L.t carga del propio gozo puede llegar a ser
tan grande, la carga del vaco y el aburrimiento del placer puede
ps:i!ecer una amenaza tan clara, que a veces el esteta ha de recurrir
a vicios ms complicados que aquellos de que disponan el joven
Ra\meau o A. Incluso puede convertirse en un lector adicto de
KL-erkegaard y convertir la desesperacin, que segn Kierkegaard era
el sino que amenazaba al estera, en nueva forma de autocomplncencia.
Y :si el ::mtocomplacerse en la desesperacin perjudica a su capacidad
de: gozo, puede acudir al terapeuta, como si se hubiera excedido con
el dcohol, y hacer de la terapia una experiencia esttica ms.
En cambio, el terapeuta es, de los tres personajes tpicos de la
modernidad, no slo el ms proclive a ser engaado, sino el ms
pnoclive a que se le note que se deja engaar, y no slo por las ficcio-
CONSECUENCIAS DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTJb\DO 101
.
nes morales. Son fcilmente accesibles las crticas hostiles y demole-
doras contra las teoras ter:1puticas vigentes en nuestra cultura; en
efecto, cada escuela de terapeutas pone un celo desmedido en dejar
claros los defectos tericos de las escuelas rivales. Por eso el proble-
ma no es por qu son infundadas las pretensiones de la terapia psico-
analtica o de la concluctista, sino ms bien por qu, si han sido
refutadas con tal encarnizamiento, esas terapias siguen practicndose,
en su mayor parte, como si nada hubiera sucedido. Y este problema,
como el del esteta, no es slo un problema de ficciones morales.
Por supuestO, ambos, el estera y el terapeuta, son sin dudarlo tan
proclives como cualquier otro a acarrear tales ficciones. Pero no
hay ficciones que les sean peculiares, que pertenezcan a !a misma
definicin de su papel. Con d gerente, la figura dominante de la esce-
na contemporne:1, ocurre algo completamente diferente. Al bdo de
los Jerechos y de b urilid, entre las ficciones morales centrales
de la poca tenemos que colocar la ficcin especialmente
que se manifiesta en la pretensin de eficacia sistemtica en d control
de ciertos aspectos Je ia re:llidad social. Y si esta tesis puede parecer
sorprendente a primera vista es por dos clases de razones complew-
menre diferentes: no estamos acostumbrados a dudar de la eficacia
de los gerentes en lo que se proponen, y tampoco estamos acostum-
brados a pensar en la eficacia como concepto moral, clasificable junto
:1 conceptos tales como los derechos o la utilidad. Los propios geren-
"cs y muchos de los ;:;scriben sobre :;e conciben con:v
personajes moralmente r:.emrales. cuya formacin los capacita para
trazar los medios ms de obtener cualquier fin que se pro-
pongan. Si un gerente ci,kio es eficaz o no. parJ la opinin
es una cuestin complet,;:ncnte diferente de la moralidad de los fines
a que su eficacia sirve o fracasa en servir. Sin embargo, hay funda-
mentos poderosos para rechazar la pretensin de que In eficacia sea
un valor moralmente neur:-al. Porque el concepro ntegro de eficacia,
como subray con anterioridad, es inseparable de un modo de exis-
tencia humana en que la m:Jquinacin de los medios es princi;dmeme
v sobre todo In manipulacin de los seres humanos para que encajen
patrones Je conducta obediente, y es apelando a su eficacia :U
respectO como el gerente reclama su aurorid:1d dentro de nn estilo
manipulador.
La eficacia es un elemento definidor y definitivo de un modo de
vida que se disputa nuestra fidelidad con otros modos de vida alter-
102 TRAS LA VIRTUD
nativos contemporneos; y si estamos evaluando las pretensiones del
modelo burocrtico gerencial en cuanto a tener autoridad en nuestras
vidas, sed una tarea esencial calibrar las pretensiones de eficacia
burocr:ltico-gerencial. El concepto de eficacia est incorporado en los
lenguajes y pncticas de los papeles y personajes gerenciales y es por
supuesto un concepto sumamente general, ligado a nociones igual-
mente generales de control social ejercido hacia abajo en las corpo-
raciones, los departamentos del gobierno, los sindicatos y multitud
de otros cuerpos. Egon Bittner identific hace aos una
brecha cmcial entre la generalidad de este concepto y cualquier cri-
terio real lo bastante preciso como para servir en situaciones con-
cretas.
Mientras deja completamente claro que la nica justificacin
de la burocracia es su eficacia, Weber no nos proporciona ninguna
gua clara de cmo podra aplicarse esta norma de juicio. En efec-
to. el inventario de los rasgos de la burocracia no contiene ninguna
categora cuya relacin con la supuesta eficacia no sea discutible.
Los fines de largo alcance no sirven, en definitiva, para calcularla,
dada la intervencin de mltiples factores contingentes en el tiem-
po, que hace cada vez ms difcil asignar un valor determinado a
la eficacia de un perodo de accin controlado permanentemente.
Por otra parte, el uso de fines a corto plazo para juzgar la eficacia
puede emr:1r :::n con el ide:1l mismo de la economa. No
slo los fines a .:orto plazo cambian con el tiempo y compiten con
otros de maneras an no bien determinadas, sino que los resultados
a corto plazo tienen como es notorio poco valor porque pueden
manipularse fcilmente para que muestren cualquier cosa que uno
quiera. (Bittner, 1965, p. 247.)
La brecha que se abre entre la nocwn generalizaJa de eficacia y
la conducta real de los gerentes sugiere que los usos sociales de esta
nocin son diferentes de los que pretenden ser. Que la nocin se
usa para sostener y extender la autoridad y poder de los gerentes,
naturalmente no se pone en cuestin; su uso en conexin con aque-
llas tareas que derivan de la creencia en la autoridad y poder geren-
cial se justifica por cuanto los gerentes poseen la facultad de poner
aptitudes y conocimientos al servicio de determinados fines. Pero,
si la eficacia fuera parte de una mascarada al servicio del control
social, ms que nn:1 realidad? Si la eficacia fuera Llna cualidad gra-
CONSECUENCI.-I.S DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO 103
tuitamente imputada a los gerentes y burcratas por ellos mismos y
por los dems, pero de hecho una cualidad que raramente existe fue-
ra de esa imputacin?
La palabra que tomar en prstamo para denominar la supuesta
cualidad de eficacia es pericia. No estov poniendo en cuestin la
existencia de genuinos en muchas reas: bioqumica de la
insulina, historia de la educacin, o muebles andguos. Es la pericia
especial y solamente gerencial y burocrtica la que pondr en cues-
tin. Y la conclusin a que llegar es que tal pericia resulta ser una
ficcin moral ms, porque la clase de conocimiento que se requerira
para justificarla no existe. Pero qu sucedera si el control social de
hecho fuer<l una mascarada? Consideremos b siguiente posibilidad:
que lo que nos oprime no es el poder, sino b impotencia; que una
de las razones clave por las que los presidentes de las grandes corpo-
raciones no controlan a los Estados Unidos. como creen algunos crti-
cos radicales, es que ni siquiera consiguen controlar sus propias cor-
poraciones; que demasiado a menudo. cuando la supuesta habilidud
y poder organizarivos se despliegan y se consiguen los efectos desea-
dos, lo que pasa es que hemos sido testigos del mismo tipo de secuen-
cia que observamos cuando un sacerdote tiene la suerte de iniciar las
rogativas justo .mtes de la llegada imprevista de las lluvias; que las
palancas de poder -una de las metforas claves de la pericia geren-
cial- producen sus efectos de manera Jsisrcmtica, y muy a menudo
sin orra relacin con os efectOs de que sus alardean, sino la
mera coincidencia. Si todo esto fuera cierto. resultara del mximo
inters social y polcico disfrazar el hecho y el concepto de
eficacia gercnc<ll, exacramente tal como lo h;!<.:e:l mnto los gerentes
como los escritores sobre gerencia. Por fonun:t, no necesito estable-
cer todo eso como parte de !a presente argumentncin para demostrar
que el concepto de eficacia gerencial funciona como una ficcin moral;
basta demostrar que su uso supone presunciones de conocimiento que
no pueden probarse y, adems, que la diferencia entre los usos
que recibe y el significado de las afirmaciones que incorpora es exac-
tamente similar a .la que identifica la teora del emotivismo en el caso
de los dems conceptos morales modernos.
La mencin del emotivismo viene muy al caso; mi tesis acerca
de la creencia en la eficacia gerencial es en cierto grado paralela a la
que ciertos filsofos morales emotivistas (Carnap y Ayer) postularon
acerc:1 de la creencia en Dios. Ambos, C1rnap y A\er, extendieron
104 .: TRAS LA VIRTUD
la teora emotrvrsta rns all del dominio de los juicios morales y
argumentaron que los asertos metafsicos en general y los religiosos
en particular, aunque se propongan informar acerca de una realidad
trascendente, no hacen ms sino que expresar los sentimientos y
actitudes de aquellos que los enuncian. Disfrazan ciertas realidades
psicolgicas con el lenguaje religioso. Carnap y Ayer abren la posibi-
lidad de dar explicacin sociolgica al predominio de estas ilusiones,
aunque no sea sa la aspiracin de dichos autores.
Mi proposicin es que eficacia gerenciaL> funciona como supu-
sieron Carnap y Ayer que funciona (<Dios. Es el nombre de una rea-
lidad ficticia, pero aceptada, y con cuya invocacin se disfrazan algu-
nas otras realidades; su uso efectivo es el expresivo. Y del mismo
modo que Carnap y Ayer sacaron sus conclusiones principalmente
considerando lo que tuvieron por carencia de justific:.cin racional
adecuada para creer en Dios, el ncleo de mi asevera
que las interpretaciones de 1a eficacia gerencial de
justificacin racional adecuada.
Si estoy en lo cierto, la caracterizacin de la escena moral con-
tempornea habr de prolongarse un poco ms lejos de lo conside-
rado en mis argumentaciones previas. No slo estaremos justificados
al concluir que la explicacin emotivista es \'erdadera y est incorpo-
rada en gran parte de nuestra prctica y nuestro lenguaje moral, )'
que mucho de ral lenguaje y prctica est envuelto en ficciones mora-
les (como las de de,.echos y utilidad). sino <1ue 1:ambin ren(i;cmos gue
concluir que otra ficcin moral, y quiz la ms poderosn n, 1 tnralmen-
te de todas elbs, est incorrorada en la pretensin de cic:1cia, y que
proviene de ella la autoridau de perwnaje central en d drama de la
sociedad moderna que se confiere al gerente burocrtico. Nuestra
moral se revelar, inquietantemente, como un teatro de ilusiones.
La apelacin que el gerente hace a la eficacia desc:1nsn. por :mpues-
to, en su pretensin de que posee un conjunto de conocimientos !_:'Or
medio de los cuales pueden modelarse las organt.aciones y estruc-
turas sociales. Tal conocimiento puede incluir un conjunto de gene-
ralizaciones factuales :1 modo de leyes, que permiten al gerente pre-
decir que si tal suceso o estado de cosas de cierto tipo ocurriera o se
produjera, resultara tal otro acontecimiento o estado de hechos con-
creto. Slo esas cunsi-leyes y generalizaciones podran producir expli
caciones causales concretas y predicciones por medio de las que el
gerente podra modelar, influir y controlar el entorno social,
CONSECUENCIAS DEL FRACASO DEL PROYECTO ILUSTRADO 105
As, hay dos partes de las pretensiones "del gerente cuya autori-
dad est pendiente de justificacin. La primera concierne a la existen-
cia de un campo de ht::chos moralmente neutral, en el que el gerente
es experto. La otra concierne a las cuasi-leyes y generalizaciones y
sus aplicaciones a casos concretos. de::iv.1das del estudio de -:ste cmn-
po. Ambas pretensiones son el reHejo de pretensiones realizad;ts por
las ciencias naturales; y no es sorprendente que lleguen a acuarsc
expresiones tales como ciencia gerencial. La pretensin de neutra-
lidad moral del gerente, que es en si misma una parte importante del
modo en que el gerente se autopresenta y funciona en el mundo
social y moral, es paralela a las pretensiones de neutralidad moral
que muchos cientficos fsicos plantean. Lo que esto supone puede
entenderse mejor comenzando por consideror cmo lleg a ser social-
mente aprovechabie la nocin relevante de hecho y cmo fue
puesta a contribucin, en los siglos XVII y XVIII, por los antepasados
intelectuales del gerente burocrtico. Resultad que esta hi5toria se
relaciona de manera muy importante con la nistoria que ya he conta-
do acerca de la manera en que el concepto de sujeto moral autnomo
surgi en :.1 filosofa moral. Esa aparicin implic un rechazo de
todas las opiniones aristotlicas y cuasi-aristotlicas de aquel mundo
al que provea de contexto la perspectiva teleoigica, y en donde las
apelaciones valorativas funcionaban como una clase concreta de pre
censiones factuales. Y con tal rechazo, ambos, el concepto de valor
v el de hecho, adquirieron un nuevo car:crer.
No es una verdad eterna que conclusiones vaiorativas morales o
de otro tipo no puedan deducirse de premisas factuales; pero es
verdad que d significado asignado a las expresiones valorativas mo-
rales y a otra clase de e.xpresiones vaiorativas clave cambi durante
los siglos XVII y XVIII, de forma que las consideradas comnmente
como premisas factuales no implicaran lo que comnmenre se tome)
por conclusiones morales o valorativas. La promulgacin histrica ele
esta divisin aparente entre hecho y valor no fue, sin embargo, un
asunto que se redujese a cmo reconstruir moral y valor; fue tam-
bin reforzada por un cambio del concepto de hecho, cambio cuyo
examen debe preceder n toda evaluacin de b pretensin del gerente
moderno como supuesto poseedor de conocimientos que justifiquen
su autoridad.
7. HECHO>, EXPLICACiN Y PERICIA
Hecho es en la cultura moderna un concepto popular de ascen-
dencia aristocrtica. Cuando el lord canciller Bacon, como parte de
la propaganda d.:: su asombrosa e idiosincrtica amalgnma de plato-
nismo pasado y empirismo futuro, orden a sus seguidor.::s que abju-
raran de la especcJ!acin y recogieran hechos, fue entendido inmedia-
tamente por quienes, como John Aubrey, se reunan para identificar
hechos, movidos por un afn coleccionista con el mismo entusiasmo
que en tiempos diferentes ha informado el coleccionar porcelanas o
placas de matrcula de locomotoras. Los dems miembros tempranos
de la Royal Socety vean claramente que lo que Aubrey estaba
hnciendo no era ciencia natural en el sentido en que ellos lo enten-
dan, pero no :ic dieron cuenta de que en conjunto l era m:is fiel
que ellos a In del inductivismo de Bacon. Por descontado, el error
de Aubrey fue, 110 creer que el naturalista puede ser como una
especie de urrau, tambin suponer que el observador puede
enfrentarse cor. un hecho sin venir dotado de una interpretacin
terica.
Que esto fue un error, bien que pertinaz y duradero, es d! domi-
nio corriente entre los filsofos de la ciencia. El obsenador del si-
glo XX mira al cielo nocturno y ve estrellas y planetas; algunos
observadores anteriores. en lugar de esto vieron grietas en una esfera,
r. trav:; de las cuales poda observarse la luz del m:s alh. Lo que
cada observador cree percibir se identifica y tiene que ser identificado
por conceptos cargados de teora. Los perceptores sin conceptos,
como vino a decir Kant, estn ciegos. Los filsofos empiristas han
afirmado que lo comn al observador medieval y moderno es que
cada uno de elles ,.e o vio, previamente a cualquier teora o inter-
<<IIECHO, EXPLICACIN Y PERICIA 107
pretac10n, nicamente muchas manchas pequenas de luz contra una
superficie oscura; y por lo menos est claro que lo que ambos vieron
puede describirse as. Pero si toda nuesrra experiencia tuviera que
caracterizarse en trminos de este de3nudo tipo de descripcin senso-
rial, aunque sea un tipo de descripcin que conviene resraur2r de vez
en cuando por muchas razones paniculares, nos enfrentaramos no
slo a un mundo sin interpretar, sino ininterprerable, a un mundo no
simplemente no abarcado an por la teora, sino a un mundo que
nunca podra ser abarcado por la teora. Un mundo de texturas, for-
mas, olores, sensaciones, sonidos y nada ms, no propicia preguntas
y no proporciona ningn fundamento para respuestas.
El concepro empirista de experiencia fue un inverno cultural Je
los siglos XVII y XVIII. A primera vista es paradjico que baya surgi-
do en la misma cultura en que surgieron las ciencias naturales. Fue
i nven tndo como panacea para la crisis epistemolgica del siglo XVII;
se pens como arrificio con que cerrar la brecha entre parece y ser,
entre apariencia y realidad. Se trataba de cerrar este hueco h;Jciendo
de cada sujeto experimentador un dominio cerrado; no existe para
m ms all de mi experiencia nada con lo que yo pueda compararla,
por lo tanto el contraste entre lo que me parece y lo que de becho es
no puede formularse nunca. Esto implica un carcter privado de la
experiencia, superior incluso al de los autnticos objetos
como las im<genes persistentes en la retina. stas son difciles de
describir y los sujetos que intervienen en experimentos psicolgicos
acerca de ellas deben aprender primero a dar cuenta de el1:1s adecua-
damente. La distincin entre parecer y ser se aplica a objeros privados
reales como Jos mencionados, pero no a los objetos privados inven-
rados del empirismo aunque algunos empiristas incluso intem:m
explicar en trminos de objetos privados reales (persistencia de im-
genes en la retina, alucinaciones, sueos) su nocin inventada. No es
r:uo ni sorprendente que los empiristas tuvieran que forzar viejas
palabras a nuevos usos: idea, impresin e incluso expel'iencia.
Originariamente experiencia significa acto de poner algo a prueba
o ensayo, un significado que ms tarde qued reservado a
memo y m:s tarde an vinculado con algn tipo de acrividad, como
cuando decimos <<cinco aos de experiencia como carpintero. El
concepro empirista de experiencia fue desconocido durante 1a mayor
pnrte de la historia Es comprensible entonces que la bisro-
ria lingi.istica del empirismo sea la de una continua innovacin e
108 TRAS LA VIRTUD
invencwn, que culmina en el brbaro neologismo sense-Jatum (dato
primario de la percepcin).
Por el contrario, los conceptos cientficos naturales de observacin
y e:::perimentacin tratab:.m de ampliar la distancia entre parecer y
ser. :Se da prioridad a las lentes del telescopio y del microscopio sobre
las del ojo; en la medida de la temperatura, el efecto del calor
el alcohol o el mercurio tiene prioridad sobre el efecto del
caloT en la piel quemada por el sol o bs gargantas resecas. La ciencia
natoral nos ensea a prestar ms atencin a unas experiencias que
a arras, y slo a aquellas que han sido moldeadas de forma convenien-
te para la atencin cientfica. Traza de otra manera las lneas entre
pare-.cer y ser; crea nuevas formas de disrincin entre apariencia y
realidad e ilusin y realidad. El significado de experimento y el
sign.ficado de <<experiencia divergen ms de lo que lo hicieron en
el siglo XVII.
l!?or supuesto, existen ms divergencias cruciales. El concepto em-
piris-ta pretendi discriminar los elementos bsicos con que se cons-
truye nuestro conocimiento y sobre los que se funda; creencias y
teorias se validan o no, dependiendo del veredicto de los elementos
bsiq:.os de la experiencia. Pero las observaciones del cientfico natu-
ralisn:a no son nunca bsicas en este sentido. En efecto, sometemos
las ruiptesis a la prueba de la observacin. pero nuestras observacio-
nes !Pueden cuestionarse siempre. La creencia de que Jpiter tiene
lunas se prueba mirando a travs e un telescopio, rero esta
misma observacin tiene que legitimarse por medio de las teoras de
la ptica geomtrica. Es tan precisa un:! que apoye la observa-
cin como la observacin lo es para la reoria.
lPor lo tanto, la coexistencia del empirismo y la ciencia natural
en b misma cultura tiene algo de puesto que el uno
y la :otra representan modos radicalmente diferentes e incompatibles
de al mundo. Sin embargo, en d siglo XVIII ambas pudie-
ron iincorporarse y expresarse dentro de la misma visin del mundo.
Se sgue de ello que esa visin del munJo c:s en el mejor de los casos
radic.1lmente incoherente; el perspicaz y fro observador Laurence
Sterne sac la conclusin de que, aunque invnlumari:lmente, la filo-
sof:n haba :Il fin representado el mundo en broma. y con esas bromas
escribi el Tristram Shandy. Lo que ocultab:1 !a incoherencia de su
propiia visin del mundo a aquellos de quienes Sterne se burlaba era
e.n p;-arte el acuerdo acerca de lo que deba neg:ll'Se y excluirse de su
HECHO, EXPLICACIN Y PERICIA
109
visin del mundo. Lo que haban convenido negar y excluir eran en
su mayora todos los aspectos aristotlicos de la visin clsica del
mundo. Desde d siglo XVII en ade!.mte, fue un lugar comn que
mientras que los escolsticos se haban permitido engaarse acerca
dd carcter de los hechos del mundo natural y social, interponiendo
la imerpretacin entre eJos mismos y la realidad experi-
mentada, nosotros los modernos -esto es, nosotros modernos del
siglo XVII y del XVIII- nos habamos despojado de interpretacin y
teora y habamos confrontado de la manera justa el hecho y la expe-
riencia. Precisamente en virtud de esro, tales modernos se proclama-
ron y llamaron la Ilustracin, las Luces, y por contraposicin inter-
pretaron el pasado medieval como los Siglos Oscuros. Lo que ocult
Aristteles, ellos lo ven. Naturalmente esta presuncin, como pasa
siempre con tales presunciones, era signo ele una transicin no cono-
cida ni reconocida de una postura terica a otra. En consecuencia, la
llustracin es el perodo par cxcellence en que la mayor parte de los
!ntdectuales se ignoran a s mismos. Cules fueron los componentes
ms importantes de la transicin de los siglos XVII y XVIII, durante
la cual los ciegos se felicitaron de su propia visin?
En la Edad Media, los mecanismos eran causas eficientes, en un
mundo que en el fondo slo poda comprenderse a travs de las cau-
sas finales. Cada especie tiene un fin natural, y explicar los movimien-
tos y cambios Je :In individuo es explicar cmo se mueve ese indivi-
duo hacia el En propio de los miembros de esa especie concreta. Los
fines hacia los que se mueven los hombres, en tanto que miembros
de una de tales especies, son concebidos por ellos como bienes y sus
movimientos hacia distintos bienes o en contra de ellos se explicarn
por referencia a las virtudes y vicios que han aprendido o fracasado
en aprender, as como a las formas de razonamiento prctico que
emplean. La tica y la Polttica de Aristteles (junto por supuesto
con el De Anima) son tratados que se reileren en su mayor parte a
cmo ha de ser explicada y entendida la accin humana, y tambin
a qu actos han de realizarse. Dentro de la estructura aristotlica, la
primera de estas tareas no puede deponerse sin deponer tambin
la segunda. El contraste moderno entre la esfera de la moral, por un
lado, y la esfera de las ciencias humanas, por otro, es completamente
ajeno al aristotelismo porque, como ya vimos, la distincin moderna
entre hecho y valor tambin lo es. ,:
Cuando en los siglos XVII y XVIII fue repudiado el conocimiento
lll\0 TRAS LA VIRTUD
aristotlico de la naturaleza, al mismo tiempo que la teologa pro-
testante y jansenista rechazaba la influencia de Aristteles, la visin
aristotlica de la accin qued descartada tambin. Hombre dej
de ser lo que con anterioridad llam un concepto funcionaL excepto
dentro de la teologa, y ah no siempre. Se mantiene cada vez mJs
qU!.e la explicacin de la accin consiste en h:tcer patentes !os meca-
nismos fisiolgicos y fsicos que la sustentan; y cuando Kant reconoce
que existe una incompatibilidad profunda entre cualquier visin de
la :accin que reconozca el papel de los imperativos morales en el
gobierno de las acciones y cualquier tipo de tales explicaciones meca-
nistas, se ve obligado a concluir que las acciones que obedecen a
imperativos morales y los incorporan deben ser inexplicables e inin-
telllgibles para el punto de vista de la ciencia. Despus de Kant, la
ctrestin de la relacin entre nociones tales como intencin, propsi-
to, razn para la accin y dems, por una parte, y por otra los con-
ceptos que especilican la nocin de explicacin mecnica, se convierte
en parte del repertorio permanente de la filosofa. Las primerns se
tratan, sin embargo, desvinculadas de las nociones de bienes o virtud;
esros conceptos han pasado a una subdisciplina, la tica. As las rup-
twras y divorcios del siglo XVIII perpetan y refuerzan en las divi-
siones del organigrama acadmico actual.
Pero, en qu consiste el entender la accin humana en trminos
mecnicos, en trminos de condiciones ;.mtecedentes entendidas como
cmmsas eficientes? En el modo de entender el asumo durante los
siglos XVII y XVIII (y en muchas de las versiones ulteriores), en el
n.cleo de la nocin de e."<plic:Kin mecnica hay una concepcin de:
inwarianza que se especilica en forma de generalizaciones a modo
de leyes. Otar una causa es citar una condicin necesaria, o suficien-
t e ~ o necesaria y suficiente, como antecedente de cualquier conducta
a explicar. De este modo, toda secuencia mecnica causal ejemplifica
alguna generalizacin universal y esa generalizacin tiene un alcance
concreto y e.'Cacto. Las leyes del movimiento de Newton, en cuanto
pretenden alcance universal, nos proveen de un caso paradigmtico
de tal conjunto de generalizaciones. En tanto que universales van
ms all de lo que ha sido observado realmente en el presente o en
el pasado, de lo que ha escapado a la observacin y de lo que no ha
sidlo observado todava. Si sabemos que tal generalizacin es verda-
dexa, no slo sabemos, por ejemplo, que cualquier planeta observado
delbe obedecer a la segunda ley de Kepler, sino que caso de haber
HECHOi EXPLICACIN Y PERICIA
111
, algn planeta adems de los observados hasta ra fecha, tambin obe-
decera esa ley. Si conocemos la verdad de una sentencia que expresa
una autntica ley, eso significa que conocemos tambin la verdad
de un conjunto de proposiciones bien definidas por antinomia.
Este ideal de explicacin mecnica se transfiri de la fsica a la
comprensin de la conducta humana y lo hicicmn en los siglos xvrr
y XVIII un grupo de pensadores franceses e ingleses que diferan
bastante entre s, en cuanto a los detalles de su empresa. Slo ms
tarde fue posible definir los requisitos precisos que habra de reunir
tal empresa. Uno de esos requisitos, y muy imporrrmte, no se iden-
tific hasta poca bien contempornea por obra de \Y/. V. Quine
( 1960, cap. 6 ).
Quine argument que si hubiera una ciencia de la conducta huma-
na cuyas expresiones clave caracterizaran dicha conducta en trminos
lo bastante precisos como para proporcionarnos JUtnricas leyes, estas
expresiones deberan formularse en un vocabulario que omitiera cual-
quier referencia :1 intenciones, propsitos y razones para la accin.
Como sucede con la fsica, que para convertirse en una ciencia mec-
nica autntica tuvo que purificar su vocabulario descriptivo, as ha
de ser con las ciencias humanas. Qu tienen las intenciones, los
propsi ros y las razones para que los consideremos inmencionables?:
El hecho de que todas esas expresiones refieren o presuponen la
referencia a las creencias de los agentes en cuestin. El discurso que
usamos para hablar de las creencias tiene dos grandes desventajas
desde el punto de vista de lo que Quine toma por ciencia. Primera,
sentencias de la forma X cree que ['l> (o si se quiere, X celebra que
sea cierto p o X teme que p) tienen una complejidad interna que
no es funcional con respecto a la verdad, lo que quiere decir que no
se pueden situar en el clculo de predicados; y en esto difieren en
un aspecto crucial de las sentencias que se utilizan para expresar las
leyes de la fsica. Segunda, el concepto de estado de creencia o gozo
o temor envuelve demasiados casos discutibles y dudosos para que
proporcione la clase de evidencia que se necesita para confirmar o
descartar las pretensiones de haber descubierto una ley.
La conclusin de Quine es que, adems, ninguna ciencia autntica
de la conducta humana puede eliminar tales expresiones intenciona-
les; pero quiz sea necesario hacer con Quine lo que Marx hizo con
Hegel: volverle su argumeqto del revs. Porque de la postura de
Quine se sigue que si probase que es imposible eliminar las referen-
112
TRAS LA VIRTUD
cias a categoras tales como las creencias, los gozos y los temores en
nuestra comprensin de la conducta humana, tal comprensin no po-
dra tomar la forma que Quine considem inherente a una ciencia
humana, a saber, incorporar leyes a modo de generalizaciones. La
interpretacin aristotlica de lo que comporta entender la conducta
humana conlleva una referencia inevitable a tules categoras; y de
ah que no sorprenda que cualquier intento de entender la conducta
humana mediante explicaciones mecnicas deba entrar en wn-licto
con el aristotelismo.
La nocin de <<hecho en lo que a los seres humanos respecta, se
transforma durante la transicin del aristotelismo al mecanicismo.
En el primero, In accin humana, precisamente porque se explica
rcleolgicamente, no slo puede, sino que debe, ser car;cterizaJa por
referencia a la jerarqua de bienes que abastecen de fines a la ~ 1 c c i n
humana. En el segundo, la accin humana no slo puede. sino que
debe, ser caracterizada sin referencia alguna a tales bienes. Para el
primero, los hechos acerca de la accin humana incluyen los hechos
acerca de lo que es valioso para los seres humanos (y no slo los
hechos acerca de lo que consideran valioso); para el ltimo, no hay
hechos acerca de lo que es valioso. Hecho se convierte en ajeno
al valor, es se convierte en desconocido para debe y tanto la
explicacin como la valoracin cambian su carcter como resultado
de este divorcio entre es y debe.
Otra implicacin de esta transicin fue apuntada algo 'mtes por
Marx en la tercera de las Tesis sobre Feuerbach. Est claro que la
visin mec::micisra de la accin humana incluye una tesis sobre la pre-
decibilidad de la conducta humana y otra tesis sobre los modos ade-
cuados para manipular la conducta humana. En tanto que observa-
dor, si conozco las leyes pertinentes que gobiernan la conducta de los
dems, puedo, siempre que observe que las condiciones pertinentes
han sido cumplidas, predecir el resultado. En tanto que agente, si
conozco estas leyes puedo, siempre que pueda buscar el medio para
que se cumplan las mismas condiciones, producir el resultado. Lo que
Marx entendi fue que un agente tal se ve forzado a contemplar
sus propias acciones de un modo completamente diferente de como
considerara la conducta de aquellos a quienes est manipulando. La
conducta de los manipulados est siendo forzada de acuerdo con las
intenciones, razones y propsitos del agente, intenciones, razones y
propsitos que considera, al menos mientras se ocupa en t:1l manipu-
EXPLICACIN Y PERICIA:
113
!acin, como dispensados de obedecer a las leyes que gobiernan la
conJucm Jc los manipulados. Se comporra hacia ellos de momento
como el qumico lo hace con las muestres de cloruro potsico v nitra-
to Je sodio con las que experimema; pero en los cambios qumicos
producidos por el qumico o el tecnlogo de la conducta humana,
dicho qumico o tecnlogo deben ver ejemplificadas. no slo lns le\es
que gobic:rn:::n tales cambios, sino tambin la huella Je su propia
voluntad sobre !u naturaleza o la sociedad. Y esta huella la tratar,
como vio Mar::-:, como expresin de su propia auto:1omu racional y
no como mero resultado de las condiciones antecedentes. Por supues-
to, queda la cuestin de si en el caso del agente que pretende
aplicar !u ..:icncia de la conducta hum::ma observamos !.1 aplicacin
de una verdadera tcnica o ms bien un simulacro histrinico de tal
tcnica. Depender de si creemos que el programa mecJnicista de
ciencia socia! de hecho ha tenido o no xito. Al menos dur:mte d
siglo XVIII, la nocin de una del hombre fue tamo
programa como proteca. Sin embargo, en este dominio bs profecas
no pueden ::rnducirse en un logro real, sino en una acru:cin social
que se disfraza de tal. Y esto, que desarrollar en el prximo captulo
y espero demostrar, es lo que sucedi en efecto.
La historia de cmo la profeca intelectual se convirti en actua-
cin social es muy compleja, por supuesto. Comienza independiente-
meme del desarrollo del concepto de pericia manipubdora. con la
hiswria Je cmo d Estado moderno c1ciquiri su funcionariado, una
historia que no es idntica en Prusia :' en Francia, que en Inglaterra
se upana Je las dos anteriores y que en Estados Unidos difiere de
estas tres. Pero las funciones cie los estados moc.le::nos llegan
a ser m<is y ms parecidas, a sus funcionariados les sucede lo mismo
tambin; y mientras van y vienen los diversos amos polticos, los
funcionarios manrencn la continuidad administrativa de! gobierno,
y esto coni:ierc al gobierno buena parte Je su carcter.
En el siglo XIX, el funcionario tiene contrapartida y oponente en
el reformador social; santsimonianos, comtianos, u tilitaristas, mejo-
rado res ingleses como Charles Booth, los primeros socialistas fabia-
nos. Su queja caracerstica es: Por qu no aprender el gobierno a
ser ciemt!co! Y la respuesta a largo plazo del gobierno es pretender
que en efecto se ha vuelto cientfico, en el sentido exacto que los
reformadores reclaman. El gobierno insiste cada vez ms en que sus
funcionarios poseen el tipo de formacin que los cualifica como exper-
114 TRAS LA VIRTUD
tos. Y recluta ms y ms a quienes pretenden ser expertos en el
servicio civil. De modo caracterstico tambin recluta a los herederos
de los reformadores del siglo XL"'<. El gobierno mismo se convierte en
una jerarqua de gerentes burocrticos, y la justificacin ms impor-
tanre que se da pura la intervencin del gobierno en la sociedad es el
de que el gobierno posee recursos de competencia que la
mayora de los ciudadanos no tiene.
Las empresas privadas justifican sus actividades por referencia a
la posesin de recursos de competencia similares. La pericia se con-
vierte en una mercadera por la que compiten departamentos rivales
del Estado y corporaciones privadas riYales. Los funcionarios pblicos
y los geremcs se justilican del mismo modo y justifican sus pretensio-
nes de poder, nutoridad y dinero invocando su propia competencia
como rectores del cambio sociaL Emerge as una ideologa que encuen-
tra su forma clsica de expresin en una teora sociolgica preexis-
tente, la teora de la burocracia de Weber. La explicacin de la buro-
cracia Je \V'cber tiene por supuesto muchos defectos. Pero con su
insistencia en que la racionalidad consistente en ajustar medios y
fines de la manera ms econmica y eficaz es la tarea central del
burcrata, y adems en que el modo adecuado de justificar su activi-
dad, por parte del burcrata, es apelar a su habilidad para el desplie-
gue de un cuerpo de conocimientos, sobre todo de conocimiento
cientfico social, organizado y entendido en trminos de comprensin
de un conjunto de generalizaciones a modo de leyes, \X'eber propor-
ciona la clave de buena parte de la poca moderna.
En el captulo 3 argument que las teoras modernas de la buro-
cracia o de la administracin, que en muchos otros puntos difieren
bastante de \X'eber, tienden a coincidir con en este punto de la
justificacin gerenci:J.l, y que este consenso sugiere con fuerza que
lo que describen los libros escritos por los modernos tericos de la
organizacin es autnticamente parte de la prctica gerencial moder-
na. De manera que ahora podemos ver en desnudo esbozo esquem-
tico la evolucin, primero, del ideal ilustrado de una ciencia social a
las aspiraciones de los reformadores sociales; luego, de las aspiracio-
nes de los reformadores sociales a los idenles de prctica y justifica-
cin de los gerentes y los servidores civiles; ms tarde, de las prc-
ticas gerenciales a la codificacin teortica de estas prcticas y de las
normas que las gobiernan por socilogos y tericos de la organizacin,
y finalmente, del empleo en escuelas de gerencia y en las escuelas
HECHO, EXPLICACIN Y PERICIA
115
empresariales de los libros escritos por estos ;ericos :1 !u prctica ge-
rencial, tericamente informada, del experto recncrnta contempor-
neo. Si esta historia tuviera que escribirse todos sus dcrall..:s concre-
tos, no sera por descontado la misma en c::da uno de los pases desa-
rrollados. Las secuencias no scr::n c:xae<::nncme iguales, "1 de las
Grandes Escudas francesas no el mismo que b Lonc!on
School of Economics o la Schcol, y l usccndcncia
institucional e intelectual dd funcionariado ,lemn es ,:JUy diferente
de la que tienen nlgunos ele sus homlogos t:uropeos. en cada
caso, b emergencia de la pericia gerencial tendrb que d mismo
tema cenrral, y tal pericia, como ya hemos visro, tiene dos car:.1s: la
aspr:Kin a la neutralidad vr.lorariva y la invocacin al podl:r m:mi)U-
bdor. Podemos darnos cuenta de que ..;mGas derivan de la historia
de cmo los filsofos de los siglos XVII :: XVIII sepa;,u-on el domi-
nio del hecho y el dominio del valor. Ll vida social del siglo xx
resulw ser, en su parte clave, la rcinsrauracin concreccl y dramtica
de la illosofa del xvm. Y la legitimacin de b iorm:ts insti-
tucionale:; caractersticas de la vida social del siglo x:x clepene de la
creencia en que algunos postulados centrales de esta anterior filosofa
han sido vindicados. Pero, es eso verdad? Poseemos ahora este
conjunto de generalizaciones a modo de leyes que gobiernan b con-
Juct<1 social, con cuya posesin soaron Diderot y Condorcet? Esrn
nuestros legisladores burocrticos, e:1 relacin con ello,
o no:' 1\o ha sido puesro de reiieve que nuestra res-
puesta a b cuestin de la legitimacin ::1or:!l y poltic.1 de h; instim-
ciones dominantes caractersticas de b rr:cde;nidad vic!1e :1 ser la
re:;puesta a un rema de la filosofa. de las ciencias sociales.
8. EL CARCTER DE LAS GENERALIZACIONES
DE LA CIENCIA SOCIAL Y SU CARENCIA
DE PODER PREDICTIVO
Lo que piJe para vindicarse b penc1:1 gerencial es un concepto
jusriGc.1do de ciencia social, que pro\ea de un cmulo de cuasi-
leyes y generalizaciones de fuerte poder predictivo. A primera vista
podra parecer, sin embargo, que las pretensiones de la pericia geren-
cial pueden mantenerse fcilmente. Tal concepto de ciencia social
ha dominado la filosofa de la ciencia social durante doscientos aos.
De acuerdo con esa interpretacin convencional -desde la Ilustra-
cin pasando por Comte y Mill hasta llegar a Hempel-, el objeto
de la ciencia social es explicar los fenmenos sociales con el concur-
so Je leyes y generalizaciones que en su forma lgica no difieren de
las que se aplican en geneml a los fenmenos naturales; a esa especie
de cuasi-leyes y generalizaciones, precisamente, tendr::! que el
experto gerencial. Esta interpretacin, sin embargo, parece que entra-
a (!o que no es cierto en absoluto) que las ciencias sociales estn
casi o quiz completamente faltas de realizaciones. El hecho sobre-
saliente en lo que toca a estas ciencias es la :msencia de descubri-
miento de cualquier tipo de cuasi-ley o generalizacin.
Por descontado, es verdad que de vez en cuando se pretende que
por lo menos se ha descubierto alguna ley verdadera que la
conducta humana; el nico problema es que las leyes que se alegan
-por ejemplo la curva de Phillips en economa o el postulado de
G. C. Homan: S las interacciones entre los miembros de un grupo
son frecuentes en el sistema externo, crecern entre ellos sentimien-
tos de agrado y estos sentimientos a su vez guiarn las
interacciones sobre y por encima de las interacciones del sistema ex-
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 117
terno- todas resultan falsas y, como Stanislav Andreski ha sea-
lado perentoriamente en el caso de la formulacin de Homan, tan
incuestionablemente falsas que nadie, excepto un cientfico social
profesional dominado por la filosofa convencional de la ciencia,
habra hecho jams ningn caso ele ellas. Dado que la filosofa comen-
cional de la ciencia social ha afirmado que la tarea del cientfico social
es producir leyes y generalizaciones, y en vista de que la ciencia
social no produce generalizaciones de esta clase, uno podra esperar
una actitud hostil y despectiva hacia. la filosofa convencional de la
ciencia social por parte de muchos cientficos sociales. Sin embarco
esto no ocurre y he identificado una buena razn para que no sor-
prenda demasiado.
Naturalmente, si la ciencia social no presenta sus hallazgos en
forma ele cuasi-leyes o generalizari.ones, los fundamentos para emplear
a cientficos sociales como consejeros expertos del gobierno o de las
empresas privadas se hacen oscuros y la nocin misma de pericia
gerencial se pone en peligro. La funcin central del cientfico social
en tanto que consejero experto o gerente es predecir los resultados
de polticas alternativas, y si sus predicciones no derivan del cono-
cimiento de leyes y generalizaciones, se pone en peligro la conside-
racin del cientfico social como predictor. Lo cual era de esperar, en
efecto, porque los antecedentes de los cientficos sociales como pre-
dictores son, en efecto, basrante malos, incluso aunque pudier:!n ~ n
mendarsc. Ningn economisra predijo la estanflacin antes de que
ocurriera; los escritos de los tericos monetarios fallan sealadamen-
te en predecir correctamenre los porcentajes de inflacin ( Levy, 197 5)
y D. ]. C. Smyth y ]. C. K. Ash han demostrado que los pronsticos
producidos para la OCDE sobre la base de la ms sofisticada teora
econmica desde 1967 han dado predicciones menos acertadas que
si se hubieran hecho usando el mero sentido comn, o como gus::an
decir, mtodos sencillos de prediccin de porcentajes de crecimiento
tomando el promedio del ndice de crecimiento de los ltimos diez
aos como gua, o el ndice de inflacin suponiendo que los prximos
seis meses van a ser parecidos a los seis meses anteriores (Smyth y
Ash, 1975). Se podran ir multiplicando los ejemplos de la inepcia
preclictiva Je los economistas, y con la demografa la situacin es
incluso peor, pero sera un tanto injusto; los economistas y los dem-
grafos continan por lo menos registrando sus predicciones de modo
sistemtico. Sin embargo, la mayor parte de los cientficos sociales y
TRAS LA VIRTUD .:
polltcos no guardan registro sistemtico de sus predicciones. y estos
fur:urr.Siogos que derraman predicciones prdigamente, pocas veces,
s .'.::s que lo hacen alguna, advierten sus fallos predictivos despus.
en el conocido artculo de Karl Deutsch. Jchn Platt y Dierer
Se:-:gbors (Sence, marzo de 1971), en que se buce una lisra ele los
y Jos logros principales de la cienc!:1 es impr;:sinnanrc
r:' en un solo caso el poder predictvo Je hts aducidas se
evale mcdir,ntc procedimientos estadsticos, sabia precaucin dado
el t_:Junto de <:ista de los autores.
Que lns ciencias sociales son predictvnmente endebles que no
lc:es generales, quiz sean dos sntom:ts claros del m!smo
cul eG ese estado? Debemos concluir
qu::: b falibilidad predictiva refuerza la conclusin im9licada por la
de la filosofa convencional de la cicnci:1 social con bs rea-
lk!.::de:, de lo que consiguen o r!O consiguen los :ntucos sociales, a
5d:.,er. que las ciencias sociales han fracasado en :u taren? debe
!110'5 en lugar de ello por la filosofa convencionnl de
la ,:ic!1cia social y por las pretensiones de pericia de los cientficos
soc:i::1les que buscan alquilarse al gobierno y las corporaciones? Lo
sugiero es que los autnticos logros de los cientficos sociales
se nos OC"!Jlt:ln, y se ocultan a muchos cientficos sociales, mediante
un:::: interpretacin sistemticamente desviada. Consideremos, por
eje:cnplo, cuaro generalizaciones muy interesantes qne han pro-
puestas pnr Lienrficos sociales contemporneos.
La mera la famosn tesis de C. Davics ( 1 W2 ). que generaliza
las T''-'''h!ciones como conjunto la observ:!ci6n de Tccqueville
de :;ue b R:;;olucin francesa ocurri cuando a un perodo de ascen-
so l!:On cierro ';lr::do de satisfaccin de expectativas le sigui un pero-
do a::le retroceso, en que las expectativas continuaban aumentando y
fue:c-on ccntr:Jriadas abruptamente. La segunda es la generaliz:1cin de
Osear N::,:;nan de que la tasa de: criminalidad crece en los edificios
altc1s con b :lltura del edificio hasta una altura de trece pisos, pero
:n;[,;; de los trece pisos baja (Newman, 1973. p. 25'. La tercera
es descubrimiento de Egon Bittner sobre las diferencias de com-
prensin J.:: l;J importancia de la ley que se detectan en el trabajo
poliicial y en la prctica ele los juzgados y abogados (Bittner. 1970).
La <cuart;l es la aseveracin formulada por Rosalind e Ivo Feierabend
( 191:66) de que las sociedades ms y menos modernizadas son las ms
est:llbles y menos violentas, mientras que las que estn a medio cami-
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 119
no hacia la modernidad son ms propensas a la inestabilidad y a la
violencia poltica.
Estas cuatro generalizaciones se basan en prestigiosas investiga-
ciones; todas esdn reforzadas por un conjumo impresionante de
ejemplos que !as confirman. Pero comparten tres caracrcrsticas nota-
bles. La primera de todas, que todas eHas coexist<.:n en sus discipli-
nas con ejemplos que prueban notoriamente lo v que el
reconocimiento de estas contraejemplos -si no por los aurores de
bs generalizaciones mismas, por lo menos por colegas de las mismas
disciplinas- no parece afectar al mantenimiento ele la generalizacin
de manera parecida a como afectara al mantenimiento de una gene-
r:llizacin la fsica o en la qumica. Algunos cricos .:::aernos a las
disciplinas cientfico-sociales, como el historiador W,llter Laqueur
( 1972) por ejemplo, han tratado estos contraejemplos como razones
para desechar tanro las generalizaciones como esas ,_iisciplinas tan
bxas que permiten la coexistencia de semejantes generalizaciones y
contraejemplos. As, Luqueur ha citado la Revolucin rus:1 de 1917 y
la china de 1949 como ejemplos que refutan la generaiizacin de
Davies y los modelos de violencia poltica en Latinoamrica para refu-
tar la afirmacin de Feierabend. Por ahora, lo que quiero resaltar
es que los propios cientficos sociales en su mayor parte adoptan de
hecho una actitud tolerante hacia los contraejemplos, actitud muy
diferente de la de otros cientficos natur:1les o filsofos popperianos
de la ciencia. Queda abierta la cuestin de si, despns de todo, su
actitud no podra justificarse.
Una se!J,unda caracterstica, muy vinculada :1 la de las
cuatro generalizaciones es que carecen no slo de cuantificadores uni-
versales, sino tambin de modificadores de alcance. Esto es, no
slo no tienen la forma autntica para todo x y para todo y si x
tiene la propiedad (I>, entonces y tiene la propiedad :;ino que
tampoco podemos decir de manera concreta bajo qu condiciones son
vlidas. De las leyes de los gases que relacionan presin, temperatura
y volumen sabemos, no slo que son vlidas pam todos los gases,
sino tambin que la formul:.!cin original que bs hizo vlidas bajo
cualquier condicin se ha corregido para modificar su alcance. Sabe-
mos ahora que son vlidas para todos los gases y bajo ntalquier
condicin excepto para muy bajas temperaturc/S y muy altas presiones
(y se puede determinar con exactitud lo que queremos decir por
muy alto y muy bajo>)). Ninguna de nuestras cuatro generaliza-
120 TRAS LA VIRTUD
ciones cientfico-sociales se presenta sometida a tales condiciones.
En tercer lugar, estas generalizaciones no conllevan un conjunto
bien definido de condiciones de verificacin como lo hacen las leves
generales de la fsica y la qumica. No sabemos cmo
sistemticamente, ms alL de los lmites de la observacin, a ejem-
plos no observados o hipotticos. Por lo tanto, no son leyes, sean lo
que sean. Pero, cul es su rgimen? Responder a esta pregunta no
ser:: fcil, puesro que no poseemos ningn punto de vista filosfico
sobre ellas que no las considere como intentos fallidos de formulacin
de leyes. Es verdad que algunos cientficos sociales no han visto aqu
ningn problema. Confrontados con el tipo de consideraciones que
he aducido, han pensado que era :.1propi:.1do replicar: Lo que bs cien-
cias sociales describen son generalizaciones probabilsticas; si una
generalizacin es slo probabilstica habr por supuesto excepciones,
lo que no ocurre cuando la ge:1erdizacin es no probabilstica y
universal. Pero esta rplica Do hace al caso. El tipo de generaliza-
cin que he citado, si es una debe ser :1lgo ms que
una mera lista de ejemplos. Las generalizaciones probabiisticas de
las ciencias naturales, digamos las de la mecnica estadstica, son
ms que eso precisamente porque son cuasi-leyes como cualquier
genernlizacin no probabilstica. Poseen cuantificadores universales
(aplicados sobre conjuntos, no sobre individuos), presentan conjuntos
bien definidos de condiciones de \'erificncin y se refutan por contra-
ejemplos del mismo modo y en el :nismo grado en que lo hacen las
dems leyes generales. De: aqu qGe no arroje mucha luz sobre el
rgimen de las generalizaciones c:1r::c:cristicas de las ciencias sociales
el que las llamemos probabilsticas: son ran diferentes de las gene-
r::dizaciones de la mecnica estadstic:< como de las generalizaciones
ele la mecnica de Newton o de h1s leyes ele los gases.
Por consiguiente, tenemos que comenzar de nuevo y ,\l hacerlo
considerar si las ciencias sociales no pueden haber cado en mal rerre-
no a causa de su ascendencia filosfica tanto como por su estructura
lgica. Dado que los ciemficos sociales modernos se han visto a s
mismos como sucesores de Comte :: Mili y Buckle, de Helvetius y
Dideror y Condorcet, han presentado obras como tentativas de
dar respuesta a las preguntas Jc sus maestros de los siglos XVIII y xrx.
Supongamos, una vez mlS, que siglos XVIII y XIX, tan brillantes
y creativos, fueron de hecho siglos, no tomo nosotros y ellos mismos
creyeron de Iluminacin, sino de un tipo peculiar de ofuscacin en
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 121
que los hombres se deslumbraron tanto que no pudieron ver. Pre-
guntmonos si las ciencias sociales no podran tener otra ascendencia
alternativa.
El nombre que voy a invocar es el de Maquiavdo, ya que Ma-
qui:!velo tiene un punto Je vista muy diferente sobre la relacin
CX!Jlicacin y prediccin del que adopt la Ilustracin. Los
pensadores de la Ilustracin fueron criaturas hempelianas. Explicar,
a su modo de ver, es invocar una ley general retrospectivamente;
predecir invoc:1r una similar de modo prospectivo.
P:1ra esr1 disminuir el fracaso predicdvo es la marca del
progreso en lns ciencias, y los cientficos sociales que abrazan esta
-.:ausa deben encarar el hecho de que. si la misma es correcta, una
guerra o revolucin no predicha ser un baldn para el cientfico
polrico, y un cnmbio no predicho en la rasa de inflacin, un oprobio
el cconomisra, del mismo modo en que lo sera para el astrno-
:no un eciipsc no previsto. Pero como no ocurre tal cosa, hay que
buscar una dentro de esta tradicin y las explicaciones
no han faltado: las ciencias humanas son todava ciencias jvenes, se
dice; pero esto o::s evidentemente falso. Son tan antiguas como las
ciencias nturnlcs. Algunos afirman que las ciencias naturales atraen
a los individuos m.s capaces de la cultura contempornea, y las cien-
cas s<lo a los que no son capaces de dedicarse a aqullas.
Esr. fue la .tii.rmacin de H. T. Buckle en el sido XIX y hay pruebas
de que :1! :nenos en parte es verdadem. Un estudio de 1960 sobre
d cccic::.te de intc!igenci::t de los que realizaban su doctorado en varias
:110str que los cientficos :1aturales son significativamente
ms inteligentes que los cient.G.cos sociales (si bien los qumicos
estaban por debajo del promedio de las ciencias naturales y los eco-
nomistas por encima del de las ciencias sociales). Pero las mismas
razones que me disuaden de juzgar a los nios de minoras margi-
nadas por su cociente de inteligencia, me hacen igualmente renuente
a juzgar a mis colegas o a m mismo por l. Sin embargo, quiz las
explicaciones no sean necesarias, porque tal vez el fracaso que la tra-
dicin dominante trata de explicar es como el pez muerto del rey
Carlos II. Carlos II invir una vez a los miembros de la Royal Society
a que le e:plicaran por qu.! un pez muerto pesa ms que el mismo
pez vivo; 'e le ofrecieron numerosas y sutiles explicaciones. Entonces
l seal que eso no ocurra.
En qu difiere Maquiavelo de la tradicin ilustrada? Sobre todo
122 TRAS LA VIRTUD
en su concepto de Fortuna. Ciertamente, Maquiavelo crea tan apa
sionadamente como cualquier pensador de Ia Ilustracin que nuestras
investig:1ciones tendran como resultado generalizaciones que rodran
proveernos de mximas para iluminar la prctica. Pero rambin crea
que no import<lba si se amasaba un buen montn de gener:1lizaciones
o tampoco si se las formulaba bien, en rcdo caso d factor Fortuna
era ineliminable de b vida humana. Maquiavelo crea tambin que
podramos ser capaces de inventar una medida cuantit:Hiva ele la
influencia de la Fortu11a en los asuntos humanos; pero esa creencia
la dejar de lado por ahora. Lo que quiero poner de relic\'e es la
creencia de Maqui::IVclo de cue, supuesto el mejor conjunto posible
de generalizaciones, podemos ser derrotados a las primeras de cam-
bio por un contraejemplo no predicho e impredecible, sin que por
ello se vea una manera de mejorar nuestras generalizaciones, y sin
que ello sea motivo para abandonarlas ni siquiera reddinirlas. Pode-
mos, avanzando en nuestro conocimiento, limitar b ele la
Fortu11a, diosa-ramera de lo impredecible; pero no podemos destro-
nada. Si Maquiave!o estaba en lo cierto, el estado lgico de las cuatro
generalizaciones que hemos examinado seria el que caba esperar de
las generalizaciones ms afortunadas de las ciencias sociales; no seran
en modo alguno ejemplos de fracaso. Pero, estaba Maquiavelo en
lo cierto?
Quiero argumentar que h:.tv cuatro fuentes de
sistemtica de los asuntos l:umanos. La primera deriva de la namra-
leza de la innovacin concc)tual radical. Sir Karl Popper sugiri el
ejemplo siguiente. En cien a uc:1sin, en la Edad de Picdr,1. usted
y yo estamos discutiendo sobre el futuro y yo predigo que dentro
de los prximos diez aos alguien inventar la rueda. Rueda?,
pregunta usted. Qu es eso? Entonces yo' !e describo la rueda,
encontrando palabras, sin duda con dificultad, puesto que es la pri-
mersima vez que se dice lo que sern un aro, los rayos. un cubo y
quizs un eje. Entonces hago una pausa, pasmado: Nadie inventar
la rueda, porque acabo de inventarla yo. En otras palabras, b inven-
cin de la rueJa no puede ser predicha. Una parte necesaria para
predecir esa invencn .:!S Jecir lo que es una ,l.'ueda; y decir lo que
es una rueda es inventarla. Es fcil ver cmo puerle gene-
ralizarse este ejemplo. Ninguna invencin, ningn descubrimiento
que consista en la elaboracin de un concepto radicalmente nuevo
puede predecirse, porque una parte necesaria de la prediccin es
LAS G(NERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 123
presentar la elaboracin del mismo concepto cuyo descubrimiento o
invencin tendr lugar slo en el futuro. La nocin de prediccin de
una innovacin conceptu:Jl radical es concepmalmente incoherente
en s misma.
Por qu digo .<radicalmente nue\'O en lugar de slo muevo?
C:Lwsicleremos la objecin siguiente :1 esta tesis. l';luchas invenciones
y descubrimientos han sido de hecho predichos, y estas predicciones
han conllevado nuevos conceptos. Julio Verne predijo mquinas vola-
doras m<s ligeras que el y aun antes que l lo hizo el autor
annimo del mito de caro. Quienquiera que h:1ya sido el primero
en predecir el vuelo humano, podemos pensar que l o ella consti-
mven un contr:Jejemplo a mi tesis. A csm debo replicar haciendo dos
pun rualizaciones.
L1 primera .::s que nara cualquiera que est familiarizado con !os
conceptos de pjaro o induso ptcrodic:ilo y el de mquina, el con-
cepto de una mquina voladora no conlleva una innovacin radical;
,,s una construccin sumativa dd de conceptos
existemes; nuevo, si se quiere, pero no radicalmente nuevo. Al decir
esro, espero definir con claridad lo que llamo radicalmente nuevo o
radicalmente innovador y tambin dejar claro que lo que se alegaba
como contraejemplo no lo es de hecho. La segunda puntualizacin
es que aunque puede afirmarse que Julio Verne predijo la invencin
de los :;croplanos o los submarinos. esas palabras tienen el mismo
semido que si dijr::;mos que la madre Shipton pr:::dijo la invencin
ele los :.1eroplanos a comienzo;, del siglo ;:vr. El argumento en que me
OCl:;)o tiene que ver no con los pronsticos, sino con predicciones
raciondmente y he de considerar las limitaciones
temticas de tales predicciones.
Lo importante de c:.1ra a la impredecibilidad sistemtica de la
innovucin conceptual radical es, naturalmente. la consiguiente impo-
sibilidad de predecir el fmuro de la ciencia. Los fsicos pueden contar-
nos bastantes cosas sobre el futuro de la naturaleza en materias tales
como la termodinmica; pero no pueden contarnos nada sobre el
futuro de la fsica, puesto que este futuro implica el 'concepto de
innovacin conceptual radical. Sin embargo, necesitamos conocer el
futuro de la fsica si tenemos que conocer el futuro de nuestra propia
sociedad, que en buena parte descansa sobre el trabajo de los fsicos.
La conclusin' de que no podemos predecir el futuro de la' fsica
se apoya en otro argumento, con independencia del de POpper.
1
:D.24
TRAS LA VIRTUD
Supongamos que alguien mejorase los equipos fsicos y los progra-
mas informticos a tal punto que fuera posible escribir un programa
mediante el cual un ordenador fuese de predecir, sobre la
base de la informacin acerca del estado presente de las matemticas,
b historia pasada de las matemticas v las v talentos de los
matemticos ele hoy da, qu frmul;s en. una dada
de las matemticas -topologa algebraica, digamos, o teora de los
nmeros- para las que no hay actualmente prueba o negacin reci-
biran tal prueba dentro de diez aos. (No pedimos que d ordenador
identifique todas las frmulas bien planteadas, sino slo parte de
elllas.) T:1l programa tendra que incorporar un procedimiento de deci-
si:n por el que un subconjunto de frmulas bien planteadas, proba-
bJes pero no probadas, se discriminaran del conjunto de todas las
frmulas bien planteadas. Church nos ha provisto de las razones ms
poderosas para creer que cu:1lquier clculo lo basranrc rico como para
expresar la aritmtica, y no digamos la topologa algebr:1ica y la
teora de los nmeros, no contiene tal procedimiento. Por ello, es
t.ma verdad lgica que tal programa de ordenador nunca se escribir,
T ms en general es una verdad lgica que el futuro de la matemti-
e:t es impredecible. Pero si el futuro de la matemtica es impredeci-
blle, entonces hay mucho ms.
Consideremos slo un ejemplo. De la argumentacin precedente
se sigue que, lmtes de que Turng demostrara. en los :1os treinta, el
teorema que fundamenta buena parte de la moderna ciencia ::lel clcu-
lo su prueba no podra haber sido predicha r:Kion:mente
( -:onsideremos a Babbage como precursor de Turing, ello no
a.fectara al punto conceptual). De ah se sigue que los progresos
cientficos y tcnicos subsiguientes en materia de ordenadores, pues-
to que dependen de la posesin de tal prueba. tampoco pudieron
h::lberse predicho; sin embargo, esos progresos han ejercido una gran
ir111luencia en nuestras vidas.
Es imercsante subrayar que el argumento de Popper rige para
cualquier disciplina en que tenga lugar la innovacin conceptual radi-
y no slo para las ciencias naturales. Los descubrimientos de la
mecnica cu:ntica o de la relatividad espacial son impredecibles antes
che que ocurran; tambin, y por las mismas razones, era imprede-
ble b invencin del gnero trgico en Atenas hacia d VI antes
(he Crisro, o la primera predicacin de la doctrina luterana de la
jt:nsrificacin ficle sola o la primera elaboracin de la recra del cono-
LAS GENERALIZACIONES DE L( CIENCIA SOCIAL 125
cimiento de Kant. Son claras bs notables implicaciones que esto tiene
para la vida social.
T<lmbin est claro que nada en est:;s argumentaciones lleva a
concluir que sean inexplicables el descui;rimicnro o la innovacin
radical. Los descubrimientos o innovacionc::; concrecas pueden
:1;e explicarse despus del aunque no sie:npre est
daro qu tipo de explicacin va a ser, si es que e::isre e:.::plica-
cin. Las explicaciones de la incidencia del descubrimiento y la in-
nov:!cin en perodos concretos no slo son posibles, sino que para
cierto tipo de descubrimientos estn bien establecitbs sobre la base
de trabajos que se remontan a Francis Galton ( v.;J. Solla P:-ice. 1963 ).
Y e:;ta coexistencia de impredecibilidad y expiicabiliJad se mamie-
nc no slo para el primer tipo de impredecibilidad sistemtica, sino
tambin para los tres restantes.
El <cgundo tipo de impredc:cibilidad ic:1 ,;obre d que aho-
ra n1e!vo es el que deriva Jel modo en qt:c la impredecibilidad de
,;us acciones futuras por parte de c:.Jcb agente individual
,.:enera otro elemento de impredecibilidad en d mundo social. A pri-
mera vista, es una verdad trivial que cuando todava no he decidido
cul de dos o ms lneas de accin alternativas y mutuamente ex-
cluyent=s tomar, no puedo predecir la que tomar. Las decisiones
sopesadas pero no tomadas todava entrnm por mi parte mprede-
cibilicbd <obre m mismo en cues[iones De$dc mi punto
de vtSll m1 propio fmuro 'i<.ilo puede represent::rse como un conjun-
to de que se r::tmific:m y donde c:1da nudo en el siste-
ma r:m,inc:1do representa un punto en que :od::\'a no se ha tomado
una Pero bajo el punto de vista de un ubservador adecuada-
mente intormado que esr provisto de los datos relevantes sobre m
y de un surtido adecuado de generalizaciones acerca de h1s personas
de mi :ipo, mi fumro quiz pueda represe.r1rar3e como un conjunro
de etapas perfectamente determinable. Sin embargo, surge de nuevo
una dificultad. Este observador que puede predecir lo que yo no
puedo. por supuesto no puede predecir su propio futuro, de la mis-
ma manera en que yo no puedo predecir el mo; y uno de los ras-
gos que no ser capaz de predecir, puesto que c:n parte substancial
depende de decisiones que todava no han sido tomadas por l, es
hasta dnde sus acciones impactarn y cambiadn las decisiones toma-
das por otros, qu alternativas escogern y qu conjuntos de alter-
nativas les ofrecern para que escojan. Uno de esos otros soy yo.
126
TRAS LA VIRTUD
Se sigue que s el observador no puede predecir el impacto de sus
acciones futuras en mis futuras decisiones, no puede predecir tam-
poco mis futuras acciones mejor que las suyas propias. Y esto es
vlido para todo agente y para todo observador. La mpredecibilidad
de mi futuro por m mismo genera un grado importante de imprede-
cibilidad en tanto que tal.
Por descontado, alguien podra impugnar una de las premisas de
mi argumentacin, la que describ como verdad aparentemente tri-
vi:.!], referente a que cuando mis futuras acciones dependen del resul-
tado de decisiones todava no tomadas por m no puedo predecir esas
acciones. Consideremos un contraejemplo posible. Soy un jugador de
ajedrez y tambin lo es mi hermano gemelo. S por experiencia que
al final del juego, y a igualdad de la posicin en el tablero, siempre
hacemos los mismos movimientos. Estoy ponderando si mover mi
caballo o mi alfil hacia una posicin de final, cuando alguien me
dice ayer su hermano estaba en la misma situacim>. Abora estoy
en condiciones de predecir que har el mismo movimiento que hizo
mi hermano. ste es seguramente un caso en que soy capaz de pre-
decir una accin ma futura que depende de una decisin no tomada
todav:l. Pero lo cn1cial es que nicamente puedo predecir mi ac-
cin bajo la descripcin el mismo movimiento que m hermano
hizo ayer, pero no puedo asegurar si muevo el caballo o mue-
vo el alfil. Este contraejemplo nos obliga a reformular la premisa:
no puedo predecir mis propias acciones futuras en tanto que depen-
dan de decisiones todava no tomadas por m, bajo las descripciones
que caracterizan las alternativas que definen la decisin. Y la pre-
misa as redenida rinde la correspondiente conclusin sobre la im-
predecibilidad en tanto que tal.
Otra manera de puntualizar lo mismo sera subrayar que la
omnisciencia excluye la toma de decisiones. Si Dios conoce rodas las
cosas que ocurrirn, nunca se enfrenta a una decisin no tomada.
Tiene una nica voluntad (Summa Contra Gentiles, cap. LXXIX,
Quod Deus Vult Etiam Ea Quae Nondum Swzt). Precisamente por-
que somos tan diferentes de Dios, la impredecibilidad invade nues-
tras vidas. Esta manera de abordar el asumo tiene un mrito con-
creto: s u g e ~ e con precisin lo que proyectan quienes buscan elimi-
nar la mpredecibilidad del mundo social o negarla.
La tercera fuente de impredecibilidad sistemtica brota del ca-
rcter de teora de los juegos de la vida social. A algunos tericos
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 1,27
de la ciencia poltica las e:;tructuras formales de la teora de los
juegos les han servido para proveerse de un fundamento posible
para una teora explicativa y predictiva que incorpore leyes gene-
rales. Tmese la estructura iormal de un juego de 11 personas, iden-
tiquense los intereses prioritarios de los jugadores en cierta situa-
cin emprica y al fin seremos capaces de predecir en qu alianzas y
coaliciones entrar un ju<lacior completamente racional y, lo que tal
vez sea ms utpico, u qu presiones estar sometido y cmo se com-
portar el jugador no plenamente racionaL Esta frmula y su crtica
han inspirado algn trab:::jo notable (especialmente el de William H.
Rker ). Pero la gran esperanza incorporada en su forma optimista ori-
ginal parece ser ilusoria. Considere:nos tres tipos de obstculos que
impiden tr::.nsferir las estructuras formales de la teora de los jue-
gos a la interpretacin de situaciones polticas y sociales reales.
El primero concierne u la ret1exividad indefinida de las situa-
ciones de la teora de los juegos. Y o intento predecir qu movimien-
to har usted; para predecir ..::sto, debo predecir que usted predecir
que yo predecir lo que usted predecir ... y as sucesivamente. En
cada jugada, cada uno de nosotros intentar hacerse impredecible
para el otro; y cada uno de nosotros contar tambin con la certeza
Je que el otro intentar hacerse impredecible mientras medita sus
propias predicciones. Por lo tanto, las estructuras formales de la si-
tuacin no pueden ser una gua adecuada. Puede ser necesario cono-
cerlas, pero incluso su respaldado por d conocimiento
del inters de cada jugador no puede decirnos cul es el resultado
del intento simultneo de conn:rrir a los dems en predecibles y
convenirse uno mismo ea imp;:cdccible.
El primer tipo de obsi:culo Juede no ser insuperable por s mis-
mo. Las posibilidades de que lo sea, sin embargo, aumentan por
la existencia de un segundo tipo de obstculo. Las situaciones de la
teora de los juegos son tpicamente situaciones de conocimiento
imperfectO, y esto no es accidental. El mayor inters de cada actor
es ma.\:imizar la imperfeccin de la informacin de algunos otros ac-
tOres a la vez que mejora la suya. Adems, una de las condiciones
dd xito en equivocar a los dems actores es probablemente tener
xiw en producir impresiones alsas tambin a los observadores ex-
ternos. Esto conduce a una inversin interesante de la singular tesis
de Collingwood, segn la cual nicamente podernos esperar enten-
der las acciones del vicrorioso y ganador, mientras que las del per-
128 TRAS LA VIRTUD

Jedor deben quedar opacas. Porque si mi postura es correcta, las con-
diciones de xito incluyen la habilidad para engaar, y por lo tanto
es al perdedor al que seremos probablemente ms capaces de com-
prender; los que sern engaados son aquellos cuya conducta proba-
blemente estemos ms cerca de predecir.
Una vez ms, este segundo tipo de obstculo no es necesaria-
mente insuperable, incluso ~ n conjuncin con el primero. Pero hay
an un tercer ripo de obstculo para predecir situaciones de la teo-
ra de los juegos. Consideremos el tipo siguiente de situacin, que
nos es familiar. Los directivos de una industria importante estn
negociando el prximo convenio con los lderes sindicales. Estn pre-
sentes representantes del gobierno, no slo en virtud de su funcin
arbitral y mediadora, sino porque el gobierno tiene un inters es-
pecial en esta industria, digamos porque su produccin es crucial
para la defensa o es una industria cuyo poder afecta al resto de la
economa. A primera vista debe ser fcil hacer un mapa de esta
siruacin en trminos de la teora de los juegos: tres jugadores co-
lectivos, cada uno con su inters particular. Pero introduzcamos aho-
ra algunos de esos rasgos que tan a menudo hacen la realidad social
tan desordenada y opaca, en contraste con los limpios ejemplos de
los libros de texto.
Algunos de los lderes sindicales estn a punto de retirarse de
sus puestos en el sindicato. Si no consiguen obtener trabajos relativa-
mente bien pagados Je lus patronos o del gobierno, podran tener
que volver a los talleres. Los empresarios no slo estn interesados
en el gobierno y en su actual calliicacin de inters pblico; desean
obtener a largo plazo un tipo diferente de contrato :5ubernumental.
Uno de los delegados del gobierno piensa presentarse a las eleccio-
nes en un distrito donde el voto obrero es decisivo. Es decir, que en
cualquier situacin social dada es frecuente que muchas transacciones
diferentes tengan lugar al mismo tiempo entre miembros del mismo
grupo. No se est jugando un juego, sino varios, y si la metfora
del juego debe apurarse ms, el problema en la vida real es que
mover el caballo a 3AD puede siempre tener como respuesta que nos
cuelen un gol.
Incluso cuando podemos identificar con cierta certeza a qu jue-
go se est jugando, hay otro problema. En las situaciones reales de
la vida, a diferencia de los juegos y los ejemplos de los libros de la
teora de los juegos, a menudo no se empieza con un conjunto de-
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 129
.terminado de jugadores y piezas, ni en un rea determinada donde
te11ga lugar la partida. Hay, o sola haber, en el mercado una ver-
sin en tablero de plstico de la batalla de Gcttysbnrg, que repro-
duce con gran exactitud el terreno, la cronologa y ias unidades que
participaron en aquella bar:llla. Tena esta peculiaridad, que un juga-
dor moderadamente bueno poda vencer con bs piezas del bando
Confederado. Es evidente que ningn aiicionaJo a juegos de guerra
puede ser tan buen general como lo fue el general Lee, pero Lee
perdi. Por qu? La respuesta, por supuesto, es que el jugador
sabe lo que Lee no saba: el tiempo que consumiran los prelimina-
res de la batalla, las unidades que realmente llegar:m a intervenir,
los lmites del terreno donde la batalla tuvo lugar. Y roclo ,,llo lleva
a que el juego 110 reproduce la situacin de Lee. Porque Lee no
saba ni pudo saber que era la batalla de Gett)sbm.g, episodio cuya
forma determinada le fue conferida slo rerrospccriv.lmente por su
resultado. El fracaso en comprenderlo as afecta al poder predictivo
de muchas simulaciones por ordenador que busc::m transferir los an-
lisis de situaciones pasadas determinadas a la prediccin de otras
futuras indeterminadas. Considere un ejemplo de la guerra de
Vietnam.
Usando un anlisis de Lewis F. Richardson ( 1960) sobre la ca-
rrera de armamentos navales entre ingleses y alemanes antes de
1914, Jeffrey S. Milstein y William Charles ;\1itchell (1.96R) cons-
truyeron una simulacin de la guerra de Viemam que incorporaba
algunas generalizaciones de Richardson. Sus predicciones failaron de
dos maneras. En primer lugar, hicieron demasiado cnso , ~ ; ; bs cifras
oficiales sobre asuntos tales como asesinatos Je civilt:s a manos del
Vietcong o nmero de desertores del Vietcong. Quizs .:n 1968 no
podan saber lo que hoy sabemos sobre la sistemtica falsificacin
de las estadsticas por parte del ejrcito norteamericano en Vietnam.
En todo caso, si hubieran sido cuidadosos con la necesidad de los
jugadores de ma.'imizar la imperfeccin de su informacin, tal como
hemos visto, no se habran fiado tanto de las instancins con1rmado-
ras de sus predicciones. Sin embargo, lo ms asombroso es su reac-
cin ante la segunda fuente de errores, que ellos mismos resaltan:
sus predicciones fueron mdicalmente trastornndas por la ofensiva
del Tet. Milstein y Mitchell se dedican a especular sobre cmo de-
beran ampliarse los estudios fumros de modo que pudieran incluirse
los factores que condujeron a la ofensiva del Ter. Lo que ignoran
13@
TRAS LA VIRTUD
es d carcter necesariamente abierto de toda situacwn que sea tan
compleja como la guerra de Vietnam. En principio, no existe un
corrijunto determinado y enumerable de factores cuya totalidad abar-
que la situacin. Creer oua cosa es confundir un enfoque retrospec-
rinCJ con uno prospectivo. Afirmar esro no equivale <1 decir (!tle nin-
simulacin por ordenador sirva pnr:.: nada; sino que b simula-
cim no puede librar:;e de las fuentes sistemticas de impredecibi-
lidmd.
Vuelvo ahora a la cuarta de estas fuentes: la pura contingencia.
]. B. Bury sigui a Pascal en una ocasin al sugerir que la causa de
b !fundacin del Imperio romano fue la longitud de b nariz de
Clc:apatra: si sus rasgos no hubieran sido perfectam<::nte proporcio-
nadlos, Marco Antonio no habra quedado embelesado; si no hubiera
quedado embelesado, no se habra aliado con Egipto contra Octavio;
si mo hubiera ocurrido esta alianza, la bacalla de Aedo no habra
teniido lugar, y as sucesivamente. No es necesario admitir el argu-
mento de Budy para ver que contingencias triviales pm:den int1uir
podlerosamente en el resultado de los ms grandes acontecimientos:
la ttopera que mat a Guillermo III, o el catarro de Napolen en
Wa.:terloo, que le hizo delegar el mando en Ney, a quien a su vez
le r.nataron ese da cuatro caballos que montaba, lo que le condujo
a errrores de apreciacin, el ms importante de los cuales fue el de
a la garde impriale con dos horas de retraso. No hay forma
de :que contingencias de este tipo, toperas o bacterias, puedan ser
en los planes de batalla.
'Por lo tanto, tenemos cuatro fuentes independientes y con fre-
cue.:!lcia relacionadas de impredecibilidad sistemtica en la vida hu-
mama. Es importante subrayar que no slo la impredecibilidad no
conmeva inexplicabilidad. sino que su presencia es compatible con
un::;; versin fuerte del determinismo. Supongamos que somos capaces
en :algn tiempo futuro (y no veo razn para que es ro no suceda) de
comstruir y programar ordenadores que puedan simular en amplia
medida la conducta humana. Son mviles, adquieren, intercambian
y rdlexionan sobre la informacin. Tienen objetivos competitivos
y r:umbin cooperativos; toman decisiones entre lneas alternativas
de accin. Es interesante darse cuenta de que tales ordenadores se-
ran sistemas mecnicos y electrnicos de un tipo totalmente definido
y, :-sin embargo, no dejaran de estar sujetos a los cuatro tipos de
impredecibilidad. Todos ellos seran incapaces de predecir una in-
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 131
novacin conceptual radical o las demostracicne5 futuras de la mate-
mtic:l, por las mismas razones que nosotros. Ninguno sabra prede-
cir los resultados de decisiones no tomadas todava. Cada uno de
ellos, en sus relaciones con otros ordenadores, tendra que consi-
derar los mismos problemas de la reorfa de los qc1c nos atra-
pan a nosotros. Y todos ellos seran vulnerables u las contingencias
externas, a los hilos de corriente, por ejemplo. Sin ernbargo, cada
paso concreto de cada ordenador o dentro de l :;era completamente
explicable en trminos mecnicos o electrnicos.
La descripcin de sus conductas u nivel de actividad en trmi-
nos de decisiones, relaciones, fines y dems, serl muy diference de
la descripcin de su conducta, en sus estructur:ls conceptuales y l-
gicas, a nivel de impulsos elctricos. Sera difcil dar un sentido
claro a la nocin de reducir un nivel de descripcin :1l otro; y si
esto es vlido para estos imaginarios, aunque posibcs ordenadores,
parece que es vlido tambin para nosotros. (En eiecto, parece que
nosotros somos esos ordenadores.)
En este punto puede que alguien pregume .:mo ha quedado la
argumentacin completa. Puede sugerirse que en m argumentacin
hay una incoherencia interna. Por un lado, he afirmado que no po-
demos predecir la innovacin conceptual radical. mientras que por otro
he afirmado que hay elementos sistemtica y perm:mentememe imprc-
dc.:cibles .::n la vida humana. Seguramente la est:!S aJirmacio-
nes <:mraa que no puedo saber si muian:.1 o d :iii ':J.UC viene algn
genio producir una teora innovadora .:ue nos haga c:::paccs de
predecir lo que hasta el momento ha rcsulta2o ser impre::lccible,
pc:ro no impredecible per se. En mis propios terminas. cabe Jrgir,
puede que algo impredecible para m sea en d iun.:ro, pese a todo,
perfectamente predecible. O de otra forma, puede preguntarse: ha
demostrado que ciertos asuntos son necesari,uner:.tc y por principio
impredecibles, o slo que son impredecibles de hecho y por razones
contingentes?
Ciertamente no he pretendido que la prediccin del futuro hu-
mano sea lgicamente imposible en tres de las cuatro reas que he
seleccionado. Y en el caso de la argumentacin que usa como pre-
misa un corolario del teorema de Church he seleccionado una pre-
misa de un rea en que existe cierta controversia lgica, incluso aun-
que creo que est completa y vlidamente fundada. Soy vulnerable
a la acusacin de que lo que hoy es impredecible puede ser predeci-
132
TRAS LA VIRTUD
ble maana? No lo creo. En filosofa hay muy pocas o quiz nin-
guna imposibilidad lgica vlida o pruebas por reductio ad absurdum.
La razn es que para producir tal prueba necesitamos ser capaces
de inscribir las partes relevantes de nuestro discurso en un clculo
formal de modo que podamos ir de una frmula q dada :1 una
consecuencia de la forma p ,... P>) y de ah a la ms remota con-
secuencia ,... q>>. Pero la clase de claridad que se precisa para for-
malizar nuestro discurso de esta manera es precisamente la que nos
falta en las reas donde surgen los problemas filosficos. Por ello,
lo que se trata como pruebas por reductio ad absurdum a menudo
son argumentaciones de una clase completamente distinta.
Wittgenstein, por ejemplo, es interpretado en ocasiones como s
hubiese intentado ofrecer una prueba de la imposibilidad lgica de
un lenguaje privado, reuniendo un anlisis de la nocin de lenguaje
como esencialmente enseable y pblico y una descripcin d(; Ia no-
cin de estados internos como esencialmente privados para mostrar
la contradiccin que supondra el hablar de un lenguaje privado.
Pero tal interpretacin entiende mal a Wittgenstein, quien, a mi
entender, estaba diciendo algo as: segn la mejor descripcin del
lenguaje que puedo dar, y segn la mejor descripcin de los estados
mentales internos que puedo dar, no consigo fabricar la nocin de
lenguaje privado, no puedo hacerla inteligible adecuadamente.
sta es mi propia respuesta a la sugerencia de que quizs algn
genio podr hacer que lo que es ahora mpredecibie sea predecible.
No he ofrecido prueba alguna que lo impida; ni siquiera opino que
la introduccin de la tesis de Church en la argumentacin contribuya
a tal prueba. Slo que, dado el tipo de consideraciones que he con-
seguido aducir, no puedo hacer tal proposicin. No puedo hacerla
adecuadamente inteligible como para asentir o disenr de ella.
Por lo tanto, dado que existen estos elementos impredecibles
en la vida social, es decisivo tener en cuenta su ntima relacin con
los elementos predecibles. Cules son los elementos predecibles?
Por lo menos los hay de cuatro clases. El primero surge de la necesi-
dad de programar y coordinar nuestras acciones sociales. En cada
cultura, la mayora de la gente estructura sus acciones la mayor par-
te del tiempo en trminos de alguna nocin de da normal. Se ievan-
tan aproximadamente a la misma hora cada da, se visten y lavan
o dejan de lavarse, hacen sus comidas a la misma hora, van a tra-
bajar y welven de trabajar a las mismas horas, y todo lo dems.
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 133
Los que preparan la comida han de esperar que los que la toman
aparezcan en sirios y a horas concretos; la secretaria que telefonea en
una oficina tiene que poder esperar que la secretaria de otra oficina
le responda; el autobs y el tren deben encontrar a los viajeros en
puntos prefijados. Todos nosotros tenemos un gran volumen de
conocimiento tcito e inexpresado de expectativas predecibles acerca
de los dems, as como tambin un cmulo amplio de informacin
explcita. Thomas Schelling, en un experimento famoso, dijo a un
grupo de cien sujetos que tenan como tarea encontrar en .Manhattan
a una persona desconocida en una fecha dada. Lo nico que saban
sobre la persona desconocida era que ella saba todo lo que ellos sa-
bJn. Lo nico que ellos tenan que suministrar era la hora y el
lugar del encuentro. Ms de ochenta seleccionaron el anuncio que
est del gran reloj de la sala de espera de la Estacin Central,
, las doce del medioda; y precisamente porque el ochenta por
ciento dio esta respuesta, sta es la respuesta correcta. Lo que el
cxnerimento de Schelling sugiere es que todos nosotros sabemos
sobre las expectativas de los dems que sobre nuestras expecta-
tivas (y viceversa) de lo que normalmente reconocemos.
Una segunda fuente de predecibilidad sistemtica de la conduc-
ta humana brota de las regularidades estadsticas. Sabemos que ten-
demos a coger ms catarros en invierno, que la tasa de suicidios se
incrementa bacia las Navidades, que si multiplicamos el nmero de
cientficos cualficados que trabajan en un problema bien definido
aumenta la probabilidad de que se resuelva ms pronto, que los ir-
landeses son ms propensos que los daneses a padecer enfermedades
mentales, que el mejor indicador de lo que votar un hombre en la
Gran Bretaa es lo que vota su mejor amigo, que su esposa o marido
le asesinar ms probablemente que un criminal desconocido, y que
todo es ms grande en Texas, incluido el ndice de homicidios. Lo
interesante de este conocimiento es su relativa independencia del co-
nocimiento causal.
Nadie sabe las causas de algunos de estos fenmenos y muchos
de nosotros tenemos creencias causales falsas sobre otros. As como
b impredecibi!iclad no cntr:.1a inexplicabilidad, tampoco la prede-
cibilidad no implica explicabildad. El conocimiento de regularidades
estadsticas juega un papel importante en nuestra elaboracin y reali-
zacin de planes y proyectos, as como tambin el conocimiento de
las expectativas programadas y coordinadas. Sin l, no seramos capa-
134 TRAS LA VIRTUD
ces de hacer elecciones racionales entre planes alternativos en tr-
minos de sus posibilidades de xito o fracaso. Esto es verdad tnm-
bin para las otras dos fuentes de predccibilidad de la vida social.
La primera de ellas es el conocimiento de las regularidades causales
de la naturaleza: bs tormentas de nieve. los rerremotos, las plagas
de bacilos, la estatura, la malnutricin y bs propiedades de las pro-
tenas, constrien I.:s posibilidades humanas en todo lugar. La se-
gunda es el conocimiento de regularidades causales en la vida social.
Aunque el rgimen de las generalizaciones que expresan tal conoci-
miento es de hecho el objeto de mi investigacin, que tales genera-
lizaciones existen y que tienen cierto poder prcdictiYo es despus de
todo completamente claro. Un ejemplo que aadir a los cuatro que
d anteriormeme sera la generalizacin de que en sociedades como
la brit::nic:1 v la alemana, en los siglos xr:x y xx, d lugar de alguien
en la esrructma de clases determina sus oportunidndes educativas.
Aqu hablo de :lutntico conocimiento causal y no ele mero conoci-
miento de una regularidad estadstica.
Por fin estamos en situacin de plantearnos la pregunta acerca
de la relacin entre la predecibilidad y la impredecibilidad en la vida
social., desde una visin que arroje cierta luz positiva sobre el rgi-
men de las generalizaciones en las ciencias sociales. Parece claro por
fin que muel-os de los rasgos centrales de b \ida humana derivan
ele los modo" concretos y peculiares en que se ;re!Y<.:m Jredecibili-
clad e impredecibilidad. El grado de que poseen nues-
tras estructuras sociales nos capacita para plan.::nr y comprometernos
en proyectos a !argo plazo; y la capacidad de :<.m:::clr y comprome-
terse en proyectos a largo pl:12o es condicin para encon-
trar sentido a la vida. Una vida vivida momento a momento, episo-.
Jio a epi:;odio, no con.ect:Jdos por lneas de inr::::xilme:; a mayor es-
cala, no dara base a la mayora de las instituciones humanas carac-
tersticas: el m:cu:imonio, la guerra, el recuedo de !os difuntos, la
preservacin de bs familias, las ciudades y los servicios a travs
de generaciones. y todo lo dems. Sin emb:lrgo. ;J cmniprcsente im-
prcdecibilichl d! !a vida humana tambin h:1cc qne roelas nuestros
planes y proyectos sean permanentemente y frgiles.
Vulnerabilidad y fragilidad tienen naturalmente tambin otras
fuentes, entre ellas el carcter del medio materid y nuestra ignoran-
ca. Pero los pens::dorcs de la Ilustracin sus herederos de los
siglos xrx y xx vieron en ellas las o en todo caso las fuentes
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 135
.
principales de vulnerabilidad y fragilidad. Los marxistas aadieron
la competencia econmica y la ceguera ideolgica. Todos ellos escri-
bieron como si fragilidad y vulnerabilidad pudieran ser vencidas en
un Cuturo de progreso. Y ahora es posible identificar el vnculo de
est:l cre::r.cia con sus filo:.ofas Je la ciencia. Lo segundo, con su exa-
men Je la explicacin y la prediccin, juega un papel central en sos-
tener lo primero. Pero para nosotros la debe ir en
direccin contraria.
uno de nosotros, individualmente y en tanto que miembros
gru!JOS sociales concretos, busca encarnar en el mundo social y na-
tural sus propios planes y proyectos. Una condicin para lograrlo es
en posiblemente predecible gran parte de nuestro mundo
social y natural; la importancia que tienen en nuestms vidas las cien-
ci:Js soci:lles y naturales deriva por lo menos en parte, aunque slo
en ?arte. de su contribucin ;l este proyecto. Al mismo tiempo, cada
uno de nosotros, individualmente y en tanto que miembros de gru-
lXlS socdes en particular, aspira a presenar de invasiones ajenas su
independencia, su su creatividad y la ntima reflexin que
tan gran papel juega en la libertad y la creatividad. Queremos reve-
lar de nosotros slo lo que consideramos suficiente, y nadie desea re-
vebrlo todo, excepto quiz bajo la influencia de alguna ilusin psi-
coanaltica. Hasta cierto grado necesitamos permanecer opacos e im-
predecibles, en panicular si nos vemos amenazados por las prcticas
prcdictivas de los dems. L.1 satisfaccin de esta necesidad, por lo
menos hasta cierto punto. proporciona otra condicin necesaria para
que b vidn humana tenga sentido o pueda tenerlo. Si la vida ha de
tener sentido, es ne!=esnrio que podamos comprometernos en pro-
yectos a largo plazo, y esto requiere predecibilidad; si la vida ha de
tener sentido, es necesario que nos .poseamos a nosotros mismos y
no que seamos meras criaturas .de los intenciones y de-
seos de los dems, y esto requiere impredecibilidad. Nos encontra-
mos en un mundo en que simultneamente inreritamos hacer prede-
cible al resto de la socieda(i e impredecibles a nosotros mismos. dise-
iar generalizaciones que t;:apturen la conductn c1e los demo; y mol-
dear nuestra conducta en formas que eluden h1s generalizaciones que
los dems forjen. Si stos son los rasgos generales de la vida social,
;cules sern bs caractersticas del mejor conjunto de R:cneralizacio-
:.1cerca de la vida social de que sea posible disponer?
P;lrecc probable que teng'an tres importantes t::lractcrstic:Is. Esta-
1.36 TRAS LA VIRTUD
rn basadas en una gran cantidad de trabajo investigador, pero su
carcter inductivo se mostrar en su fracaso en proporcionar leyes
generales. No importa lo bien planteadas que estn, incluso las me-
jores tendrn que admitir contraejemplos, ya que la constante crea-
cin de contraejemplos es un rasgo de la vida humana. Y nunca po-
dremos decir de la mejor de ellas cul es con exactitud su alcance.
Naturalmente de todo ello se sigue que nunca conllevarn conjuntos
bien definidos de condiciones de verificacin. No estarn precedidas
de cuantificadores universales, sino de frases como Tpicamente y
en la mayora ... .
Pero como apunt al principio, stas resultan ser las caractersti-
cas de las generalizaciones que los cientficos sociales empricos con-
temporneos pretenden con razn haber descubierto. En otras pala-
bras, la forma lgica de estas generalizaciones, o la carencia de e1la,
tiene sus races en la forma (o la c:!rcncia de ella) de la vida hu-
mana. No nos sorprendera o decepcionara que las generalizaciones
y mximas de la mejor ciencia social compartieran cierras caracters-
ticas con sus predecesores, los proverbios populares, las generaliza-
ciones de los juristas, las mximas de Maquiavelo. Y ahora podemos
volver sobre Maquiavelo.
Lo que muestra la argumentacin es que la Fortuna es inelimina-
ble. Pero no quiere decir que no podamos decir sobre ella algo ms,
por lo menos en dos aspectos. El rrimem riene que ver con la posi-
bilidad de medida de la Fortuna. Uno de los problemas creados por
la filosofa convencional de la ciencia es que sugiere a !os cientficos
en general y a los cientficos sociales en p:uticular que traten sus
errores predictivos meramente como fracasos, excepto si surge alguna
cuestin crucial de falsificacin. Si en lugar de esto llevramos un
registro puntual de los errores, si hiciramos del error mismo un
tema de investigacin, mi suposicin es que descubriramos que el
error predictivo no se distribuye ~ ~ 1 azar. Saber si esto es as o no,
sera un primer escaln para continuar haciendo io que he hecho en
este captulo; esto es, hablar sobre el papel concreto jugado por la
Fortuna en las diferentes reas de la vida humana en vez de mera-
mente sobre el papel general de la Fortune en roda vida humana.
El segundo aspecto de la Fortuna que requiere comentario se
refiere a su permanencia. Antes he rechaz:.1do que mis :.lrgumentacio-
ncs tuvieran categora de pruebas; cmo puedo tener fundamento
para creer en la permanencia de la fortuna? Mis razones son en IJarte
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCIAL 137
..
empricas. Supongamos que alguien aceptara mis argumentaciones por
completo y estuviera de acuerdo con las cuatro fuentes de impredeci-
bi!idad sistemtica que identifico, pero que entonces propusiera que
intentramos eliminarlas o al menos limitar lo ms posible el papel
que esas cuatro fuentes de impredecibilidad en ra vida so-
cial, evitar en lo posible la 11cidcncia de situaciones en que la inno-
vacin conceptual, las imprevistas de decisiones no
tomadas, el car:cter de juego terico de la vida humana o la pura
contingencia puedan romper hts predicciones ya realizadas, las re-
gularidades ya identificadas. Podra hacerse de un mundo social
ahora impredecible otro completa o ampliamente predecible?
Por descontado, su primer l'aso tendra que ser la creacin de
una organizacin que le proveyera de un instmmento para su pro-
yecto y, por supuesto, su primera t:1rca tendra que ser hacer prede-
cible completa o ampliamente la Jcrividad de su propia organizacin.
Pues si no consiguiera eso. difcilmente alcanzara su objetivo ms
amplio. Pero rambin tendra que lograr que su organizacin fuera
eficiente y eticaz. c:1paz de cargar con su enorme tarea primordial y de
sobrevivir en el mismo medio que se encargara de cambiar. Desgra-
ciadamente, estas dos caractersticas, por un lado total predecibilidad
y por otro eficacia organizativa, que resultan ser el fundamento de
los mejores estudios empricos que tenemos, son incompatibles. El
definir las condiciones de eficacia en un medio requiere adaptacin
innovadora. Tom Burns ha regisuado caractersticas tales como
,, rcddinicin continua de la tarea individual, -<comunicacin que
consiste en informaciones y consejos ms que en instrucones y de-
cisiones, conocimiento accesibie desde cualquier punto de la red
v as sucesivamente (Burns, 1963, y Burns y Stalker, 1968). Se pue-
de generalizar, a salvo de lo que Burns y Stalker dicen sobre la ne-
cesidad de permitir ia iniciativa individual, la respuesta flexible a los
c:1mbios del conocimiento, la multpiicacin de centros de resolucin
de problemas y tomas de decisin. aadiendo la tesis de que una
eficaz tiene que poder tolerar un alto grado de impre-
decibilidad dentro de s misma. Otros estudios lo confirman. Vigi-
br Io que cacb subordinado hace en cada momento tiende a ser con-
rr:Jproducente; los intentos de b:Jcer predecible la actividad de otros,
rutinizan necesarinment, suprimen la flexibilidad y la inteligencia,
vuelven las energas de los subordinados contra los proyectos o por
lo menos contra algunos de sus superiores (Knufman, 1973, y vase
138 TRAS LA VIRTUD
tambin Burns y Stalker acerca de los efectos de intentar subvertir
y burlar a la jerarqua orgnica).
Puesto que el xito organizativo y la predecibilidad organizativa
se excluyen, el proyecto de crear una organizacin toral o ampliamen-
te predecible, encargada de crear una sociedad total o ampliamente
predecible, est condenado, y no por m sino por los hechos del
mundo social. Un totalitarismo, como el imaginado por Aldous Hux-
ley o George Orwell, es imposible. Lo que siempre producir el pro-
yecto totalitario ser la especie de rigidez e ineficacia que a largo
plazo puede contribuir a su derrota. Sin embargo, es preciso tener
en cuenta las voces de Auschwitz y del Archipilago Gulng, que nos
dicen lo largo que puede llegar a ser ese largo plazo.
Por lo tanto, no hay nada de paradjico en que se ofrezca una
prediccin, vulnerable como todas las predicciones sociales, acerca
de la permanente impredecibilidad de la vida humana. Por debajo
de esa prediccin est la vindicacin de la prctica, de 1os h:.rllazgos
de la ciencia social empirica, y la impugnacin de la ideologa do-
minante en gran parte de la ciencia social, as como tambin en la
filosofa convencional de la ciencia social.
Pero esta impugnacin conlleva tambin un amplio rechazo de
las pretensiones de lo que he llamado pericia gerencial burocrtica.
Y con este rechazo se ha completado al menos una parte de mi ar-
gumentacin. La pretensin del experto en cuanto a la consideracin
y gajes que merezca queda minada fatalmente cuando entendemos
hasta dnde llega el poder predictivo de que dispone. El concepto de
eficacia gerencial es, :1l fin y al cabo, una ficcin moral contempor-
nea ms, y quiz Iu ms importante de todas. La preponderancia de
la manipulacin en nuestra cultura no est ni puede eswr <!Compaa-
da por un excesivo xito real en tal manipulacin. No quiero decir
que las actividades de los supuestos expertos no tengan efectos, que
no padezcamos tales efectos y que no los padezcamos gravemenre.
Sin embargo, la nocin de control social encarnada en la nocin de
pericia es, en realidad, una ficcin. Nuestro orden social est, en el
sentido ms literal, fuera de nuestro control y del de cualquiera. Na-
die est ni puede estar encargado de l.
Por lo tanto. la creencia en la pericia gerencid es, tal como yo b
veo, muy parecida :1 la creencia en Dios tal como b pensaron Carnap
y Ayer. Es una ilusin ms, tpicamente moderna, la ilusin de un
poder externo :1 nosotros mismos y que se ejerce en nombre del
LAS GENERALIZACIONES DE LA CIENCIA SOCAL 139
inters bien entendido. De ah que el gerente como persouaje sea
distinto de lo que a primera vista parece: el mundo social cotidiano,
con su realismo obstinadamente prctico, pragmtico y serio, que
c:s el medio del manejo gerencial, depende para su existencia ele b
sistemtica de errores y de la creencia en ficciones. Al
fetichismo de la mercanca ha venido a ,;uperponrselc orro no me-
nos importante, el de la habilidad burocrtica. Se sigue de toda m
argumentacin que el dominio de la pericia gerencial es tal, que los
que pretenden propsitos objetivamente fundamentados, de hecho
funcionan como b e::presin arbitraria, pero disfrazad:t, de la volun-
tad y la preferencia. La descripcin de Kcynes de cmo los discpu-
los de Moore presemaban sus preferencias privadas bajo capa de
identificar la ausencia o presencia de una propiedad de bondad no
natural, qt!e ele hecho era una ficcin, tiene :;u ;ecuela
contempornea en la forma igualmente elc;;ante y sig!1ificariva en que,
en el mundo soci;1l, L1s corporaciones y gobiernos fomentan sus pre-
ferencias baia capa de identificar b :1usencia o presencia de
conclusiones de c::perros. Y del mismo modo que la descripcin key-
nesiuna indicaba por qu el emotivismo es una resis tan convincente,
esto sera su moderna secuela. Los efectos de la profeca dieciochesca
no han sido capaces de producir un control social cientficamente
dirigido, sino slo nna cficacsima imitacin teatral de ral control.
El xito histrinico ,,;. el que da poder y en m:esira culrm-::1.
El burcrata ms es e! mejor ::ctor.
Muchos gcren tes :: burcratas replic:r.:n: :Haca usted un esp:m-
tap:jaros que usted ::-.ismo construye. gr:mclcs preten-
siones, ni ni de orra clase. Somos tan conscientes de las
limitaciones de las ,;eneralizaciones cientfico-sociales como usted.
Llevamos a cabo una funcin modesta con humilde y modesta efi-
cacia. Pero tenemos un conocimiento especializado y en nucsrro cam-
po limitado se nos puede llamar expertos con toda propiedad.
Mi argumentacin no impugna en absoluto estas modestas pre-
tensiones; sin embargo, no son esta clase de pretensiones las que
consiguen poder y dentro o para las corporaciones buro-
oticas. sean :>blicus o pr\adas. Porque pretensiones tan modestas
no podran nunca legitimar la posesin o usos del poder en o por
las corporaciones burocrticas en la forma ni a la escala en que se
ejerce. Por lo tanto, las pretensiones humildes y modestas que en-
carna esta respuesta :1 mi argumentacin pueden ser muy engaosas,
140
TRAS LA VIRTUD
tanto para los mismos que las profieren como para otros. Parecen
funcionar, no como una refutacin de mi argumentacin de que una
creencia metafsica en ]a pericia gerencial se ha institucionalizado en
nuestras corporaciones, sino como una excusa para seguir participan-
do en l:J.s comedias equvocas que a consecuencia de ello se represen-
tan. Los talemos histrinicos del actor con poco papel son tnn nece-
sarios al drama burocrtico como la contribucin de los grandes
actores gerenciales.
9. NIETZSCHE O ARISTTELES?
L;1 viswn conrempor:ne;1 del mundo, como h<:: indicado, es pre-
dominantemenre weberiuna, aunque no <11 dcr.1lk. :\qu puede haber
protesrus. Muchos liberales argirn no c::;isce cosa como la
visin contempornea del mundo; hay multiwd cie visiones que de-
rivan Je esa irreductible plur:1lidud de valon::s. defensor ms
agudo y a la vez ms sistemtico es sir Isaiuh Derlin. Muchos socia-
listas argirn que la visin dominante en d mundo contemporneo
es marxista, que Weber es veux fez, minadas fatalmente sus preten-
siones por las crticas de la izquierda. A lo primero responder que
la pluralidad irreductible de valores es en s misma un tema insistente
y central de "'IXTeber. Y a lo segundo dir que d:.1do que los marxistas
se mueven y se organizan para el poder, siempre !legan a ser weberia-
nos en substancia, aunque sigan siendo marxistas; en
nuestra cultura no conocemos ningn mo\:i-:r:lo organizado Je
cara al poder que no sea gerencial o burocr:rico en sus maneras, ni
justificaciones de la autoridad que no tengan forma weberiana. Y si
esto es cierto del marxismo cuando camina el poder, lo es mu-
cho ms en c:1so de que haya llegado a d. ToJo poder tiende <1
cooptar, y el poder absoluto coopta absolutamente.
Sin embargo, si mi argumentacin es correct<l, csra visin webe-
riana del mundo no es racionalmente defendible; disfraza y oculta
ms que ilumina, y para alcanzar su xito depende del disfraz y el
ocultumicnto. Y en este punto se oir un segundo conjunto de pro-
restas: por qu mi consideracin no deja lugar para la palabra ideo-
loga? Por qu he hablado tanto de mscar:1 y ocultacin y tan
poco, o casi nada, de lo que se enmascara y oculta? La respuesta
breve a la segunda pregunta es que no tengo nmguna respuesta ge-
1142 LA VIRTUD
mera! que dar; aunque no estoy alegando simple ignorancia. Cuando
Marx cambi el significado de la palabra ideologa lanzndola a
su carrera moderna, lo hizo por referencia a ciertos ejemplos f:.cil-
mtente comprensibles. Los revolucionarios franceses de 1789, por
ejemplo, en opinin de Marx, se autoconceban poseedores de
mismas mnneras de existencia moral y poltica que tuvieron los an-
tiiguos republicanos; por ello disfrazaban a s mismos sus papeles
SlOciales, en tanto que portavoces de la burguesa. Los revolucio-
rnarios ingleses de 1649, de modo similar, se vean a la manera de
l'!os servidores de Dios en el Antiguo Testamento; y al hacerlo dis-
frazaban igualmente su papel social. Pero cuando se generalizaron los
e;jemplos concretos de Marx en una teora, ya fuera debida :.1
a> a otros, se suscitaron consecuencias de tipo muy diferente. Porque
La generalidad de la teora derivaba precisamente de su pretendida
imcorporacin corno teora en un conjunto de leyes generales que
"iinculaban las condiciones materiales y }as estructuras de clase de
lllls sociedades a modo de causa, y las creencias ideolgicas a modo
d!e efectos. ste es el sentido de las primeras formulaciones de Marx
en La ideologa alemana y de las ms tardas de Engels en el Alzti-
Dhring. De modo que la teora de la ideologa se convirti en un
ejemplo ms del tipo de supuesta ciencia social que, como ya he
m:rgurnentado, desfigura la forma de los descubrimientos reales de
l.ios cientficos sociales y unciona en s misma como una expresin de
p7referencia arbitraria disfrazada. De hecho, la teora de la ideologa
r--esulta ser un ejemplo ms del mismo fenmeno que los paladines
de la misma aspir:m a entender. De ah que mientras que todava
tenemos que aprender mucho sobre la historia en el Dieciocho Bru-
mJario, la teora de la ideologa general marxista y muchos de sus
e-,pgonos no pasan de ser un conjunto ms de sntomas disfrazados
d!e diagnstico.
Naturalmente, parte del concepto de ideologa del que Marx es
progenitor, y puesto a contribucin para una serie de luminosas apli-
caciones por pensadores tan variados corno Karl Mannheim y Lucien
Goldmann, subyace asimismo en mi tesis central acerca de la moral.
Si el lenguaje moral se pone o.l servicio de la voluntad arbitraria, se
t:rata de la voluntad arbitraria de alguien; y la pregunta de a quin
pertenece esa voluntad tiene obvia importancia moral y poltica. Pero
l!."'.esponder a esta pregunta no es mi tarea aqu. Para cumplir mi ta-
r.rea presente necesito demostrar tan slo cmo la moral ha llegado
NIETZSCHE O ARISTTELES?
143
a estar disponible para cierto tipo de uso, que es al que efectivamen-
te est sirviendo.
Necesitamos completar, por consiguiente, la descripcin del dis-
curso y la prctica moral especficamente modernos con una serie de
consideraciones histrias que mostradn que b moral puede ahora
favorecer demasiadas causas y que la forma moral provee de posibie
mscara a casi cualquier cara. Porque la moral se ha convertido en
algo disponible en de una manera completamente nueva.
Realmente fue Nietzsche quien percibi esta !1abilidad vulgarizada
del moderno lenguaje moral, que en parte era el motivo de su dis-
gusto hacia l. Esta percepcin es uno lle los rasgos de la filosofa
moral de Nietzsche que hacen de dla una de ]as dos alternativas te-
ricas autnticas a que se enfrenta cualquiera que pretenda analizar la
situacin moral de nuestra cultura, si es que mi argumentJCn es
hasta ahora substancialmente correcra. Por qu es as? Responder
adecuadamente a esta pregunta me exige primero decir algo ms so-
bre mi propia tesis y en segundo lugar comenrar un poco la perspi-
cacia de Nietzsche.
Ha sido parte clave de mi tesis la afirmacin de que el lenguaje
y la prctica moral contemporneos slo pueden entenderse como una
serie de fragmentos sobrevivientes de un pasado ms antiguo y que
los problemas insolubles que ello ha creado a los tericos morales
contemporneos seguirn siendo insolubles hasm que esto se en-
tienda bien. Si el carcter deontolgico de los juicios morales es el
fantasma de los conceptos de ley divina, completamente Lljenos a la
metafsica de la modernidad, y si el c::m.ictcr teleolgico es , su vez
el fantasma de unos conceptos de actvd,Jd y naturaleza humanas que
tampoco tienen cabida en el mundo moderno, es de esperar que se
susciten continuos problemas de entendimiento o de asignacin de
un rgimen inteligible a los juicios morales, refractarios a las solu-
ciones filosficas. Lo que aqu necesitamos no es slo ugudeza filos-
fica, sino tambin el tipo de visin que los antroplogos, ::lesde su
excelente puesto de observacin de otras culturas, tienen y que les
capacita para identificar supervivencias e ininteligibilidades que pa-
san desapercibidas para los que viven en mismas culturas. Una
forma de educar nuestra propia visin podra ser preguntarnos si los
apuros de nuestro estado moral y cultural son quiz similares a los
de otros rdenes sociales que hemos concebido siempre como muy
diferentes del nuestro. El ejemplo que tengo en la cabeza
144
TRAS LA VIRTUD

es el de los rc:inos de algunas islas del Pacfico a del siglo xvm
y :.t principios del siglo xrx.
En el diario de su tercer viaje, el capidn Cook recoge d primer
descubrimienro por angloparlantes de la palabra polinesia tahr (en
diferentes formus ). Los marineros ingleses se haban asombrado de
lo que tomaron por costumbres sexuales relajadas de los polinesios,
pero quedaron an ms atnitos al descubrir el agudo contraste en-
tre stas y la prohibicin rigurosa que pesaba sobre otrus conduc-
tas, como que un hombre y una mujer comieran juntos. Cuando pre
guntaron por qu hombres y mujeres tenan prohibido comer juntos
se les dijo que esa prctica era tabzt. Pero cuando preguntaron enton-
ces qu quera decir tab, apenas consiguieron muy poca informacin
ms. Claramente, tab no significaba simplemente prohibido; Jecir
que algo, una persona, una prctica, una teora, es :,:h. es dar una
razn de un determinado tipo para prohibirla. Pero No slo
los marineros de Cook han tenido Has con esa pregunta; los :.tntro-
plogos, desde Frazer y Tylor hasta Franz Steiner y Mary Douglas,
tambin han tenido que luchar con ella. De esta lucha emergen dos
claves del problema. La primera, lo que significa el hecho de que
los marineros de Cook fueran incapaces de obtener una respuesta
inteligible a sus preguntas por parte de los informantes nativos.
Esto sugiere (cualquier hiptesis es en cierto grado especulativa) que
los informantes nativos mismos no entendan la palabra que estab:m
usando, y abona esta sugerencia la facilidad con que Kamehameha Il
aboli los tabes en Hawai cincuenta mos ms tarde, .:n 1819, as
como la falta de consecuencias sociales que ello tuvo lo hizo.
Pero, es verosmil que los polinesios usaran una palabra que
ellos mismos no entendan? .Ah es donde Sreiner y Douglas resul-
tan luminosos. Lo que ambos indic:m es que las reglas del tab
a menudo y quiz tpicamente tienen una hisroria dividida en dos
etapas. En la primera etapa estn embebidas en un contexto que
les confiere inteligibilidad. As, Mary Douglas ha argumentado que
las reglas del tab del Deuteronomio presuponen una cosmologa y
una taxonoma de cierta clase. Prvese a las reglas del tab de su
contexto original y parecern un conjunto de prohibiciones arbi-
trarias, como tpicamente aparecen en realidad cuando han 'perdido
su contexto inicial, cuando el fondo de creencias a cuya luz fueron
inteligibles en origen las reglas del tab, no slo sido abando-
nado sino olvidado.
NIETZSCHE O ARISTTELES?
145
En una situacin as, las reglas se ven privadas de todo rgimen
que pueda asegurar su autoridad y, si no adquieren uno nuevo rpida-
mente, su interpretacin y su justificacin se tornan controvertidas.
Cuando los recursos de una cultura son demasiado escasos para afron-
tar la rarea de reimerpretarlas, la tarea de justificarlas se vuelve im-
posible. De ah quiz la relativa facilidad, pese al asombro de algunos
observ::tdores contemporneos, de la victoria de Kamehameha II so-
bre los tabes (y la consiguiente creacin de un vaco moral que las
banalidades de los misioneros protestantes de Nueva Inglaterra lle-
naron con toda rapidezj. Si la cultura polinesia hubiera gozado de
las bendiciones de b filosofa analtica, est muy claro que la cues-
tin dd significado Je tab podra haber sido resuelta de varias ma-
neras. J',b, habra Jicho uno de los bandos, es claramente d nom-
bre de una propiedad no natural; y las mismas razones que llevaron
a Moore a contemplar bueno como nombre de una tal propiedad
y a Prichard y Ross a contemplar <<Obligatorio y justo>> como nom-
bres de propiedades, habran servido para mostrar que tab es el
nombre de una propiedad. Otro bando dudara y argumentara que
esto es tab quiere decir lo mismo que yo desapruebo esto y t
tambin lo desaprobars; y precisamente el mismo razonamiento
que llev a Stevenson y Ayer a ver en bueno un uso primordial-
mente emotivo habra estado disponible para sostener la teora emo-
tivista del tab. Un tercer bando, si a tantos hubiramos llega-
Jo, sin duda argumentara que la forma gramatical esto es tab
implica un imperavo universalizable.
La futilidad de este debate imaginario brota de la presuposicin
compartida por los bandos contendientes, a saber, que el conjunto
de reglas cuyo rgimen y cuya justificacin estn investigando propor-
ciona un tema diferenciado de investigacin, proporciona material
para un campo de estudio autnomo. Desde nuestro punto de vista
en d mundo real, sabemos que no es se el caso, que no hay manera
de entender el carcter de las reglas del tab excepto como supervi-
vencias de un fondo cultural previo ms complejo. Sabemos tambin,
en consecuencia, que cualquier teora sobre las reglas del tab a
les del siglo XVIII er! Polinesia que pretenda hacerlas tal
como son, sin referencia a su historia, es una teora
falsa; la nica teora,. verdadera puede ser la que muestre su ininte-
ligibilidad tal como se mantienen en este momento del tiempo. Ade-
ms. la nica versin::idecuada v verdadera ser la que a la vez.nos
146 TRAS LA VIRTUD
haga capaces de distinguir entre lo que supone un conjunto de re-
glas y prcticas de tab ordenado, y lo que supone el misma con-
junto de reglas y prcticas pero fragmentado y desordenado, y que
nos capacite para entender las transiciones histricas en que el pos-
trer estado brot del primero. nicamente los trabajos de cierto
tipo de historia nos proporcionarn lo que necesitamos.
Y ahora surge la pregunta inexorable, que acude en refuerzo Je
mi primera argumentacin: Por qu pensar de los filsofos mora-
les analticos reales como Moore, Ross, Prchard, Srevenson, Hare y
dems de modo diferente que si pensramos sobre sus imaginarios
homlogos polinesios? Por qu pensar sobre nuestros usos modernos
de bueno, justo y obligatorio de modo diferente a como pensamos
sobre los usos polinesios de tab a finales del siglo XVIII? Y por
qu no pensar en Nietzsche como el Kamehameha II de la
Europea?
El mrito histrico de Nietzsche fue entender con ms claridad
que cualquier orro filsofo, y desde luego con ms claridad que sus
homlogos anglosajones emotivistas y los existencialistas continen-
tales, no slo que lo que se crea apelaciones a la objetividad en
realidad eran expresiones de la voluntad subjetiva, sino tambin la
naturaleza de los problemas que ello planteaba a la filosofa moral.
Es cierto que Nietzsche, como ms adelante justificar, generaliz
ilegtimamente el estado del juicio moral en su tiempo, aplicndolo
a la naturaleza moral como tal; y ya he juzgado con duras pahbras la
construccin de Nietzsche en b fantasa a b wz absurda y peligrosa
del Of:.ermensch. Sin embargo, incluso el nuio valor de esa consrruc-
cin provena de una autntica agudeza.
En un pasaje famoso de La gaya ciencia ( sec. 335), Nietzsche
se burla de la opinin que fundamenta la moral, por un lado, en
los sentimientos ntimos, en la conciencia, y por otro, en el m!Jera-
tivo categrico kantiano, en la universaliuad. En cinco aforismos
rpidos, ocurrentes y agudos destruye lo que he llamado el proyecto
ilustrado de descubrir fundamentos racionales para una moral obje-
tiva, y la confianza del agente moral cotidiano de la cultura postilus-
trada en cuanto a que su lenguaje y prctic:1s morales estn en huen
orden. Pero luego Nietzsche va al encuentro del problema que su
acto de destruccin ha creado. La estructura de su argu-
mentacin es como sigue: si la moral no es ms que expresin de la
voluntad, mi moral slo puede ser la que mi voluntad haya creado.
NIETZSCHE O ARISTTELES?
147
1'-Jo hay sitio para ficc.icnes del estilo de los derechos naturales, la
utilidad, la mayor felicidad para el mayor mimero. Yo mismo debo
hacer existir nuevas tablas de lo que es <<Sin embargo,
queremos llegar a Jer lo que somos, seres humanos nuevos, nicos,
incomparables. que se dan a s mismos leyes, que se crean a s
mismos (p. 266 l. El sujeto moral autnomo, racional y racional-
mente justificado, del siglo XVIII es una ficcin, una ilusin; enton-
ces, resuelve Nietzsche, reemplacemos la razn y convirtmonos a
nosotros mismos en sujetos morales autnomos por medio de algn
acto de voluntad gigamesco y heroico, un acto de voluntad cuya
calidad pueda recordarnos la arrogancia aristocrtica arcaica que pre-
cedi al supuesto desasrre de la moral de esclavos, y por cuya efica-
cia pueda ser prottico precursor de una nueva era. El problema
estriba en cmo .-:onstruir con absoluta originalidad, cmo inventar
una nueva tabla de lo que es bueno y norma. Problema que se plan-
tea a todo individuo, y que constituira el corazn de una filosofa
moral nietzscheana. En su bsqueda implacablemente seria del pro-
blema, no en sus trvolzs soluciones, es donde yace la gr:mdeza de
Nietzsche, la grandeza que hace de l el filsofo moral si las nicas
alternativas a la filosofa moral de Nietzsche resultaran ser las for-
muladas por los filsofs de la Ilustracin y sus sucesores.
Nietzsche es tambin por otra causa el filsofo moral de la era
presente. Ya he ai1rmado que la era presente, en su presentacin de
y para s misma, es principalmente weberiana; y tambin he subra-
yado que la tesis centrai de Nietzsche estri presupuesta en las cate-
goras centrales del pensamiento de Weber. De ah que el irraciona-
lsmo proftico de Nietzsche -irracionalsmo porque los problemas
de Nietzsche estn sin resolver y sus soluciones desafan a la razn-
permanece inmanente en ras formas gerenciales weberianas de nuestra
cultura. Siempre que los que estn inmersos en la cultura burocr-
tic:l de la era intemen calar hasta los fundamentos morales de lo que
son y lo que hacen, descubrirn premisas nietzscheanas tcitas. Y por
consiguiente, se puede predecir con seguridad que en contextos apa-
rentemente remotos de las sociedades modernas gerencialmente orga-
nizad.ts, surgirn peridicamente movimientos sociales informados
por el tipo de irracionalismo del que es antecesor el pensamiento de
Nietzsche. Y en la medida en que el marxismo contemporneo es
tambin weberiano, podemos esperar irracionalismos profticos tanto
de la izquierda como de la derecha. As pas con el radicalismo estu
148
TRAS LA VIRTIJD
diantil de los aos sesenta. (Para versiones tericas de ese nietzschea-
nismo de izquierdas, vid. Kathryn Pyne Parsons y Tracy Strong, en
Solomon, 1973, y Millcr, 1979.)
Weber y Nietzsche juntos nos proporcionan la clave terica de las
articulaciones del orden social contemporneo; sin embargo, !o que
trazan con claridad son los rasgos dominantes y a gran escala del pai-
saje social moderno. Precisamente porque son muy eficaces en este
sentido, quiz resulten de poca utilidad para quienes intentan delinear
los rasgos a pequea escala de las transacciones del mundo cotidiano.
Afortunadamente, lo subray con anterioridad, tenemos ya una socio-
loga de la vida cotidiana que se corresponde con el pensamiento de
Weber y Nietzsche, la sociologa de b interaccin elaborada por
Erving GoHman.
El contraste central encarnado en la sociologa de Goffman es
precisamente el mismo que encarnu el emotivismo. Es el -::entraste
entre el supuesto significado de nuestros juicios y el uso que re:U-
mente se les da, entre el aspecto superficial de la conduct:l y las
estrategias usadas para llevar a buen trmino esas presentaciones. La
unidad de anlisis de las descripciones de Goffman es siempre el actor
individual, esforzndose en ejercer su voluntad dentro de una situa-
cin estructurada en papeles. El fin del actor goffmanesco es la
eficacia, y el ..'ito no es sino lo que pasa por xito en el universo
social de Goffman. No hay nada ms. El mundo de Goffman est
vaco de normas objetivas de realizacin; tan definido que no i1ay
espacio cultural ni social desde el que pudiera apelarse a tales reglas.
Las reglas se establecen a travs y en la interaccin misma: y las
reglas morales parece que tienen nicamente la funcin de mumener
tipos de interaccin que siempre puedan ser amenazados por indivi-
duos sobree..'pansivos.
Durante cualquier conversac10n, las reglas establecen hlSt:l
dnde puede permitirse el individuo el dejarse lle\ar por sus
palabras, cun minuciosamente puede permitirse un arrebato. Esta-
r obligado a prevenirse de que la pltora de sentimientos y la
destreza para actuar traspasen los lmites que le afectan y que ha
establecido en la interaccin ... cuando el individuo se sobreimpii-
ca en el tema de conversacin y da a los dems la impresin de
que no tiene la medida necesaria de autocontrol sobre sus senti-
mientos y acciones . . . entonces los dems es probable que pasen
de la implicacin en la conversacin a la implicacin con el con-
.NIETZSCHE O ARISTTELES?
149
versador. La vehemencia de un hombre se convierte en la aliena-
cin de otro ... la aptitud para sobreimplicarse es una forma de
tirana practic:Jda por los nios, las prima donnas y los mandones
de todas clases, que ponen momentneamente sus propios senti-
mientos por encima de las reglas morales que deben hacer de !:1
sociedad un lugar oeguro ara la interaccin. ( Interacto11 ritual.
1972, pp. 122-123.)
Puesto que xito es lo que pasa por xito, es en la opinin ajena
donde yo prospero o fracaso en prosperar; de ah la importancia de
la presentacin como rema, quizs el rema, central. El mundo social
de Goffm:m es r:t!, que una tesis que Aristteles considera en la
tic,r a Nicmaco slo para rechazarla, aqu es verdadera: el bien
dei hombre consiste e:1 b posesin de honor, el honor es precisa-
menre Io que incorpora : expresa la opinin .le los demcis. Viene al
caso b razn que Ariscrdes da para rechazar esta tesis. Honramos a
los cbn:-s. dice, en virtud de algo que son o han hecho para merecer
honor: sin embargo, e.! honor no puede ser como mucho ms que un
bien sec<.mdario. En virtud de qu se asigne el honor debe importar
ms. Pero en el mundo social de Goffman las imputaciones de mri-
to son parte ellas mismas de la realidad socialmente tramada cuya
funcin es avudar o contener alguna voluntad aue acta luchando.
La de es una sociologf:; aue a las preten-
siones d.e la apariencia de ser ms que apariencia. Es una socio-
loga que estara uno rentado a llamar cnica. en el sentido moderno,
no en el :mtiguo, pero si d rcu:Ho de Goffman de la vida humana
es verdaderamente fiel no existe el c!nico hacer caso omiso del mri-
to objetivo, ya que no queda mrito objetivo alguno del que hacer
caso omiso cnicamente.
Es importante recalcar que el concepto de honor en la sociedad
de que Aristteles era portavoz -y en muchas orras sociedades tan
diferentes como la de las sagas islandesas o la de los beduinos del
desierto occidental-, precisamente porque honor y valor estaban
conectados de la forma que subraya Aristteles, era, a pesar del pare-
cido, un concepto muy diferente de cuanto encontramos en las pgi-
nas de Goffman y de casi todo lo que encontramos en las sociedades
modernas. En muchas sociedades premodernas, el honor de un hom-
bre es lo que se le debe a l, a sus parientes, a su casa en razn de
que tienen su debido lugar en el orden social. Deshonrar a alguien
150 TRAS LA VIRTUD
es no reconocerle lo que le es debido. De ah que el concepto de
insulto llegue a ser crucial socialmente y que en muchas de estas
sociedades cierta clase de insulto merezca la muerte. Petcr Berger y
sus coautores ( 197.3) han sealado lo que significa el hecho de que
en las sociedades modernas estemos sin recursos legales o Ct!nsi-leg:!les
si se nos insulta. Los insultos han sido desplazados <l los m:irgenes de
la vida cultural en que son expresin de emociones privadas ms
que conflictos pblicos. No sorprende que ste sea el nico lugar que
se les da en los escritos de Goffman.
La comparacin de los libros de Goffman, en particular pienso
en The presentation of the self in everyday life, Encnunters, Inter-
action ritud y Strategc interaction, con la tica , Nicmaco viene
muy al caso. Bastante al principio de mi argumentacin hice hincapi
en la relacin prxima entre filosofa moral y sociologa; y del mis-
mo modo que la tica y la Poltica de Aristteles son como mucho
contribuciones de la segunda a la primera, los libros de Goffman
presuponen una filosofa moral. En parte es as, porque son una inter-
pretacin perspicaz de formas de conducta dentro de una sociedad
determinada, que encarna en s misma una teora moral en sus modos
tpicos de actuacin y prctica; y en parte, a causa de los compro-
misos filosficos que presuponen las actitudes tericas de Goffman.
Desde el momento que la sociologa de Goffman pretende
no slo lo que la naturaleza humana puede llegar a ser bajo cierras
condiciones muy especficas, sino lo que debe ser la naturaleza huma-
na y adem:s lo que siempre ha sido, implcitamente pretcnd::: que la
filosofa moral de Aristteles es falsa. No es un asunto que Goffman
se plantee o necesite plantearse. Pero se lo plante y trat con bri-
llantez el gran predecesor y anticipador de Goffman, Nietzsche, en
La genealoga de la moral y en otras obras. Nietzsche raramenre se
refiere a Aristteles de modo explcito, a no ser en cuestiones de est-
tica. Toma prestada la denominacin y nocin de hombre magnni-
mo de la tica, aunque en el contexto de su teora esa nocin se
convierte en algo completamente diferente de lo que era en Arist-
teles. Pero su interpretacin de la historia de la moral revela con total
claridad que las nociones aristotlicas de tica y poltica figuraran
para Nietzsche entre los disfraces degenerados de la voluntad de
poder que se siguen del giro nefasto emprendido por Scrates.
Sin embargo, no porque sea falsa la filosofa moral de Nietzsche
ser verdadera la de Aristteles o viceversa. La filosofa moral de
NIETZSCHE O 151
Nietzsche, en el sentido ms fuerte, lucha con la de Aristteles en
virtud del papel histrico que juega cada una de ellas. Como ya he
argumentado, el proyecto ilustrado de descubrir nuevos fundamentos
racionales y seculares para la moral tuvo que acometerse a causa
de que la tradicin moral de la que el pensamiento de Aristteles era
corazn intelectual fue repudiada durante la transicin del siglo xv
al xvr. Y porque fracas este proyecto y porque las opiniones avanza-
das por sus protagonistas intelectualmente ms potentes, y ms
especialmente por Kant, no pudieron sostenerse frente a la crtica
racionalista, fue por lo que Nietzsche y sus sucesores existencialistas
y emotvistas pudieron montar su crtica aparentemente triunfante
comra toda la moral anterior. De ah que la posible defensa de la
posicin Je Nietzsche, en ltimo trmino, va dar a la respuesta a
la siguiente pregunta: En primer lugar, fue correcto rechazar a Aris-
t6reles? Si la postura de Aristteles en tica y poltica, o alguna
parecida, pudiera sostenerse, quedara inutilizado todo el empeo de
La postura fuerte de Nietzsche depende de la verdad
de una tesis central: que toda vindicacin racional de la moral fraca-
sa manifiestamente y que, sin embargo, la creencia en los principios
de la moral necesita ser explicada por un conjunto de racionaliza-
ciones que esconden d fenmeno de la voluntad, que es fundamen-
talmente no racional. Mi argumentacin me obliga a estar de acuerdo
con Nit.:tzsche en que los argumentos de los filsofos de la Ilustracin
nunca rueron suficientes para dudar de la tesis central de aqul; sus
epigramas son atn ms mortferos que sus argumentaciones desarro-
lladGs. -;i es correcta mi primera argumentacin, ese mismo fra-
caso no fue ms que la secuela histrica del rechazo de la tradicin
aristotlica. Y la pregunta clave se convierte en: despus de todo,
puede vindicarse la tica de Aristteles o alguna muy parecida?
Decir que sta es una preguma amplia y compleja es subesti-
marla. Los remas que dividen a Aristteles y Nietzsche son numerosos
y de muy diferentes clases. A nivel de su teora filosfica hay cues-
tiones de poltica, de psicologa filosfica y tambin de teora moral;
y lo que los enfrenta no son, en cualquier caso, meramente dos
teoras, sino la especificacin terica de dos modos diferentes de
vida. El papel del aristotelismo en mi argumentacin no se debe
enteramente a su importancia histrica. En el mundo antiguo y me-
dieval siempre estuvo en conflicto con otros puntos de vista, y los
muchos modos de vida de los que fue el mejor intrprete terico
15Z TRAS LA VIRTIJD
tuvii.eron tambin otros sofisticados protagonistas tericos. Es verdad
que: ninguna otra doctrina se legitim en la gran multiplicidad de
cont<extos en que lo hizo el aristotelismo: griego, islmico, judo y
y que cuando la modernidad asalt el viejo mundo, sus
ms: perspicaces exponentes entendieron que era el aristotelismo lo
que tena que ser echado por tierra. Pero todas estas verdades hist-
rica:s. aun siendo cruciales, no tienen importancia comparadas con el
hedi!:Jo de que el aristotelismo es filosficamente el ms potente de
los rrnodos premodernos de pensamiento moral. Si contra la moder-
nidmd hay que vindicar una visin premoderna de 1a tica y la poltica,
habd de hacerse en trminos cercanos al aristotelismo o no se har.
JPor lo tanto, lo que revela la conjuncin de la argumentacin
fiiostfica e histrica es que o bien continuamos a travs de bs aspi-
raciC!lncs y colapso de las diversas versiones del proyecto ilustrado
hast:a recalar en el diagnstico de Nietzsche y la problemtica de Nietz-
sche, o bien mantenemos que el proyecto ilustrado no slo era
errmeo, sino que :.1nte todo nunca debera haber sido :.1cometido.
No !hay una tercera alternativa, y ms en particular no hay ninguna
alten:nativa provista por los pensadores que forman el ncleo de la
antrn1oga convencional contempornea de la filosofa moral: Hume,
Karnrt y Mili. Y no ha de asombrarnos que la enseanza de la tica
teng;u a menudo efectos destructivos y escpticos sobre las mentes
de lios que 1a reciben.
Pero, (ftl debemos elegir? Y cmo debemos elegir? Aunque
mro de los mritos de Nietzsche es que enlaza su crtica a las morn-
les cile la Ilustracin con una apreciacin del fallo de stas en instru-
men:u:arsc adecuadamente, dejando de lado d responder a la pregunta:
qm clase de persona voy a ser? De alguna manera es una pregun-
ta i.meludible, a la que cada vida humana se da una respuesta e11 la
prcc:tica. Pero para las morales tpicnmente modernas es una pregunt:1
que slo admite una aproximacin indirecta. La cuestin primordial
desde su punto de vista concierne a las reglas: qu reglas debemos
segu::ir? v qu debemos obedecerlas? Y no es sorprendente que
sido sta la pregunta primordial, si rememoramos las conse-
cuerncias ele la expulsin de la teleologa aristotlica del mundo mo-
ral. Ronald Dworkin ha argumentado recientemente que la doctrina
centtral del liberalismo moderno es la tesis de que las preguntas acerca
de E.a vida buena para el hombre o los fines de la vida humana se
conttemplan desde el punto de vista pblico como sistemticamente
NIETZSCHE O ARISTTELES?
153
no plunteables. Los individuos son libres de estar o no de acuerdo al
respecto. De ah que las reglas de la moral y el derecho no se derivan
o jusrifican en trminos de alguna concepcin moral ms fundamental
de lo que es bueno para el hombre. Al argumentar as creo que
Dworkin hn identificado una acritud tpica no slo del Iibernlsmo,
sino de la modernidad. Las regbs llegan a ser el concepto primordial
de la vida moral. Las cualidades de carcter se aprecian slo porque
nos Ilevndn a seguir el conjunto de regl:ls correcto. Las virtudes
son sentimientos, esto es, familias relacionadas de disposiciones y
propensiones reguladas por un deseo de orden ms alto, en este caso
un deseo de actuar de conformidad con los correspondientes princi-
rios morales, afirma John Rawls, uno de los ltimos filsofos mo-
rales de la modernidad (1971, p. !.92), y en otra parte define las
virtudes morales fundamentales:> como <<fuertes y normalmente efi-
deseos de actuar conforme a los bsicos de In justi-
cia (p. 436).
De <1h que en la opinin moderna b justificacin de las virtu-
des depende de la previa justificacin de las reglas y principios; y
si esm ltimo llega a ser radicalmente problemtico, como lo es,
tanto ms lo primero. Sin embargo, supongamos que al articular los
problemas de la moral, los portavoces de la modernidad y ms en
particular los del liberalismo hayan trastornado la ordenacin de
los conceptos valorativos; supongamos que en primer lugar debamos
pres[ar atencin a !as vil'tttdes para emcnder la funcin y autoridad
de las reglas; entonces tendremos cpmenzar la imesri!C;acin de
modo completamente diferente a cnmn h comenzaron Hume. Dide-
r, LuH o Mill. Es interesante que Nicr;:sche y Aristteles esrn de
acuerdo a ese respecto.
Adems est claro que si construimos un nuevo punto de partida
para la investigacin, a fin de someter ' .. !na vez ms el aristotelismo a
la cuestin, ser necesario considerar la propia filosofa moral de
Aristteles no meramente como se expresa en sus textos clave en sus
propios escritos, sino como el intento de recibir y recapitular gran
c:mtidad de lo que se haba producido y a la vez como una fuente
de estmulos para el pensamiento posterior. Esto es, ser necesario
escribir una breve historia de las concepciones de las virtudes, a la
que Aristteles proporcionar un punto focal, pero que revelar las
riquezas de una tradicin completa de pensamiento, actuacin y dis-
curso donde el de Aristteles es slo una parte, una tradicin de la
154
-.
TRAS LA VIRTUD
que antes habl como tradicin clsica y a cuya visin del hombre
llam la visin clsica del hombre. A la tarea me dirijo y su punto
de partida proporciona (demasiada fortuna para ser coincidencia) un
primer caso de prueba para decidir la cuestin entre Nietzsche y
Aristteles. Porque Nietzsche se vio a s mismo como el ltimo here-
dero del mensaje de aquellos aristcratas homricos cuyas hazaas y
virtudes abastecieron a los poetas por los que ineludiblemente hay
que empezar a abordar la cuestin. Es, sin embargo, una justicia
potica con Nietzsche en sentido estricto que iniciemos nuestra con-
sideracin de la tradicin clsica, en la que Aristteles emerger como
figura central, por una consideracin de la naturaleza de las virtudes
en el tipo de sociedad heroica que se retrara en la Ilacla.
1 O. LAS VIRTUDES Ei\! LAS SOCIEDADES
HEROICAS
En todas esas culturas, griega, medieval o renacentista, donde el
pensamiento y la accin morai se estructur::m de acuerdo a alguna
\'crsin del esquema que he 1lam:1do clsico, el medio principal de la
educacin moral es contar historias. All donde han prevalecido el cris-
tianismo, el judasmo o el isiam, las historias bblicas son tan impor-
tantes como cualesquiera otras, y cada cultura tiene por supuesto
historias propias que le son peculiares; pero todas estas culturas,
griegas o cristianas, poseen tambin un cmulo de historias que deri-
van y hablan de su propia edad heroica desaparecida. En el siglo vr
ateniense la recitacin formal de los poemas homricos se estableci
como ceremonia pblica: los mismos poemas en lo substancial no
fueron compuestos ms all del siglo VII, pero hablaban de un tiempo
muy anterior a se. En el siglo XIII, cristianos islandeses escribieron
sagas acerca de acontecimientos sucedidos cien aos despus del ') 3 O,
el perodo inmediatamente anterior y posterior a la primera llegada
del cristianismo, cuando an floreca la antigua religin de los escan-
dinavos. En el siglo XII, monjes irlandeses del monasterio de Clon-
macnoise escribieron en el Lebor na hUidre historias qe hroes irlan-
deses, parte de cuyo lenguaje permite a los estudiosos datadas ds-
pus del siglo VIII, pero cuyos t ~ m a s se sita? siglos antes, en una
era en que Irlanda todava era pagana. Exactamente e! mismo tipo
de controversia erudita ha florecido en todos los casos acerca de la
cuestin de hasta dnde, si :.tcaso, los poemas homricos, las sagas,
o los relatos del ciclo irlands, como el de T an B Cuail11ge, nos
proveen de evidencia histrica fiable sobre las sociedades que retra-
tan. Felizmente no necesito entrar en los detalles de estas discusiones.
Lo que importa para mi argumentacin es un hecho histrico rela-
156 TRAS LA VIRT$
tivamente indiscutible, a saber, que estas narraciones abastecen, ade-
cuada o inadecuadamente, la memoria histrica de las sociedades
donde por fin fueron fijadas por escrito. Ms que csw, proporcionan
el trasfondo moral al debate contemporneo en las sociedades clsi-
cas. la visin de un orden moral trascendido o en pnrte trascendido,
cuyas creencias y conceptos eran an p<:rci:.J!mente influyentes y
proporcionaban tambin un iluminador contraste con el presente.
Entender la sociedad heroica, cualquiera que hubiese sido su realidad,
es parte necesaria del entender la sociedad clsic::t y sus sucesoras.
Cules son sus r::tsgos cl::tve?
M. I. Finley ha escrito de la sociedad homrica: Los valores
bsicos de la sociedad eran dados, por el puesto del
hombre en la sociedad y los privilegios y deberes que se siguieran
de su rango (Fnley, 1954, p. 134). Lo que finley dice de la socie-
dad homrica es verdadero tambin de otras de sociedad
heroica en Islandia o Irlanda. Cada individuo tiene un papel dado
y un rango dentro de un sistema bien definido y muy determinado
de papeles y rangos. Las estructuras clave son las del clan y las de la
estirpe. En tal sociedad, un hombre sabe quin es sabiendo su papel
en estas estructuras; y sabiendo esto sabe tambin lo que debe y lo
que se le debe por parte de quien ocupe cualquier otro papel y rango.
En griego (dein) y en anglosajn (ahte) no existe distincin clara al
principio entre debe (moral) y debe (general); en Islandia la
palabra sk}.fdr enlaza debe y ser pariente.
Pero no slo para c.1da rango hay un conjunto prescrito de debe-
res y p!i,ilegios. Tambin hay una clara comprensin de qu acciones
se requieren para ponerlos en prctica y cules no llegan a lo que se
requiere. Porque lo que se requiere son acciones. En la sociedad
heroica, el hombre es lo que hace. Hermano Friinkel escribi del
hombre homrico que el hombre y sus acciones llegan a ser idnti-
cos, y l se forma a s mismo completa y adecuadamente incluido en
ellas; no tiene profundidades ocultas ... En [ln pica] el relato factual
de lo que los hombres hacen y dicen, todo lo que son, es expreso,
porque no son ms que lo que hacen, dicen y padecen (Frnkel,
1975, p. 79 ). Por lo tanto, juzgar a un hombre es juzgar sus accio-
nes. Al realizar acciones de una clase concreta en una simacin
concreta, un hombre da fundamento para juzgar :.JCeFca de sus virtu-
des y vicios; porque las virtudes son las cualidades que mantienen
a un hombre libre en su papel y que se manifiestan en las acciones
LAS VIRTUDES EN LAS SOCIEDADES HEROICAS 157
que su papel requiere. Y lo que Frankel apunta y dice sobre el hom-
bre homrico rige tambin para el hombre de las dems representa-
ciones heroicas.
La palabra aret, que lleg ms tarde a ser traducida por vir-
rud, se usa en los poemas homricos para la excelencia de cualquier
clase; un corredor veloz cxi1ibe la are t de sus pies ( Ilfada 20, 411)
y un hijo aventaja a su padre en cualquier tipo de aret, como atleta,
soldado y en cacumen (Ilada 15, 642). Este concepto de virtud o
excelencia nos es ms ajeno de lo que a primera vista logramos
advertir. No nos es difcil darnos cuenta del lugar central que la
fuerza tendr en una tal concepcin de la excelencia humana, o del
modo en que el valor ser una de las virtudes centrales, quiz la
virtud central. Lo que es ajeno a nuestra concepcin de la virtud es
la ntima conexin en la sociedad heroica entre el concepto de valor
y sus virtudes aliadas, por un lado, y por otro los conceptos de amis-
tad, destino y muerte.
El valor es importante, no simplemente como cualidad de los
individuos, sino como cualidad necesaria para mantener una estirpe
y una comunidad. Kudos, la gloria, pertenece al individuo sobresa-
liente en la batalla o en el cenamen, como marca de reconocimiento
de su estirpe y su comunidad. Otras cualidades vinculadas al valor
tambin merecen reconocimiento pblico, por la parte que juegan
en el mantenimiento del orden pblico. En los poemas homricos, la
astucia es una cualidad, porque la astucia puede tener xito donde
falta o falla el valor. En las sagas islandesas el irnico sentido del
humor est muy vinculado con el valor. En la saga que narra la bata-
lla dt: Clomarf, en 1014, donde Brian Boru venci al ejrcito vikin-
go, uno de los escandinavos, Thorstein, no escap cuando el resto de
su ejrcito se dispers y huy, sino que se qued donde estaba atn-
dose los zapatos. Un jefe irlands, Kerthialfad, le pregunt que por
qu no hua. No podra llegar a casa esta noche -dijo Thorstein-,
vivo en Islandia.>> Por esta broma, Kerthialfad le perdon la vida.
Ser valiente es ser alguien en qten se puede tener confianza. Por
ello el valor es un ingrediente importante de la amistad. Los lazos
Je la amistad en las sociedades heroicas se modelan sobre los del
clan. A veces, la amistad se jura formalmente, de manera que por
ese voto se contraen deberes de hermanos. Quines son mis amigos y
quines mis enemigos est tan claramente definido como quines son
mis parientes. El otro ingrediente de la amistad es la fidelidad. El
158 TRAS LA VIRTUD
.
valor de mi amigo me asegura de que su fuerza me ayudar a m y a
mi estirpe; la fidelidad de mi amigo me asegura su voluntad. La fide-
lidad de mi estirpe es la garanta bsica de su unidad. Por ello la
fidelidad es la virtud clave Je las mujeres implicadas en relaciones de
parentesco. Andrmaca y Penlope y Ulises son tan amigos
(pbilos) como lo son Aquiles y Patroclo.
Espero que esta descripcin deje claro que cualquier interpreta-

lcin adecuada de las virtudes en las sociedades heroicas no es posible

si se las separa de su contexto en la estructura social, del mismo
modo que una descripcin adecuada de la sociedad heroica no es
posible si no se incluye una interpretacin de las virtudes heroicas.
Pero por este camino 'ie subestima la cuestin crucial: moral y
estructura social son de hecho una y la misma cosa en la sociedad
heroica. Slo existe un conjunto de vnculos sociales. La moral no
existe como algo distinto. Las cuestiones valorativas jon cuestiones
de hecho social. Por esta razn, Homero habla siempre de saber lo
que hacer y cmo juzgarlo. Esas cuestiones no son difciles de resol-
ver, excepto en casos excepcionales. Porque en las reglas dadas que
asignan a los hombres su lugar en el orden social y con l su identi-
dad, queda prescrito lo que deben y lo que se les debe, y cmo han
de ser tratados y contemplados si fallan, y cmo tratar y contemplar
:1 los dems si los dems fallan.
Sin tal lugar en el orden social. un hombre no slo sera incapaz
de recibir reconocimiento y respuesta de los dems; no slo los
dems no sabran, sino que l mismo no sabra quin es. Precisamen-
te por esto las sociedades heroicas tienen por lo comn un estatuto
bien definido que asignar a cualquier e.'!:trao que llegue desde fuera
a la sociedad. En griego, la pabbra para extranjero y la palabra
para husped es la misma. Un extrao ha de ser recibido con hos-
pitalidad, limitada, pero bien definida. Cuando Odysseus (Ulises)
plantea a los Cclopes la pregunta de si poseen tbemis (el concepto
homrico de tbemis es el del derecho consuetudinario compartido por
todos los pueblos civilizados), la respuesta ser descubrir cmo tratan
a los extraos. De hecho se los comen; esto es, para ellos los extra-
os no tienen reconocida la identidad humana.
Deberamos esperar encomrar en las sociedades heroicas un nfa-
sis que recayera en el contraste entre, por un lado, las expectativas
del hombre que no slo posee valor y sus virtudes aliadas, sino tam-
bin parientes y amigos, y por el otro el hombre que carece de todo
LAS VIRTUDES EN LAS SOCIEDADES HEROIC!S 159
ello. Sin embargo, uno de los temas centrales de las sociedades heroi-
cas es tambin que a ambos les aguarda por igual h muerte. La
vida es frgil, los hombres son vulnerables y que esto sea as es la
esencia de la condicin humana. En las sociedades heroicas, la vida
es la medida de valor. Si alguno te mata, amigo o hermano mo, yo
debo su muerte, y cuanto te haya pagado mi deuda, sus amigos o
hermanos le debern la ma. Cuanto ms extenso sea mi sistema de
parentesco y amistad, cuantos ms vnculos tenga, ms compromisos
pueden llevarme a tener que pagar con la vida.
Adems, hay fuerzas en el mundo que nadie puede controlar. La
vida humana est invadida por pasiones que a veces parecen fuerzas
impersonales, a veces dioses. La clera de Aquiles desgarra tanto a
Aquiles como a su relacin con los dems griegos. Estas fuerzas,
junto con las reglas de parentesco y amistad, constituye11 los modelos
de una naturaleza ineluctable. Ninguna voluntad o asrucia permitir
a nadie evadirlos. El destino es una realidad social y descubrir el
destino un papel social importante. No es casual que el profeta o
el adivino florezcan por igual en la Grecia homrica, en la Islandia
de las sagas y en la Irlanda pagana.
Aunque haga lo que debe hacer, el hombre continuamente camina
hacia su destino y su muerte. Es la derrota y no la victoria la que
al final permanece. Entender esto es ello mismo una virtud; en rea-
lidad, entender esto es parte necesaria del valor. Pero qu conlleva
ral entendimiento? Qu hemos entendido si hemos captado las
conexiones entre valor, amistad, fidelidad, estirpe, destno y muerte?
que la vida humana tiene una forma determinada, la
forma de cierta clase de historia. No slo los poemas y sagas narran
lo que les ocurre a los hombres y las mujeres, sino que en su forma
narrativa los poemas y sagas capturan una forma que estaba ya pre-
sente en las vidas que relatan.
Qu es el carcter, sino la determinacin de lo fortuito?,
escribi Henry James. Qu es lo fortuito, sino la ilnstracin del
carcter?. Pero en la sociedad heroica un carcter de naturaleza
relevante slo puede mostrarse por una sucesin de incidentes y la
sucesin misma debe ejemplificar cienos modelos. La sociedad heroi-
ca est de acuerdo con James en que el cancter y lo fonuito no pue-
den caracterizarse de forma independiente. As, entender el valor en
tanto que virtud no es slo entender cmo puede mostrarse, sino
tambin qu lugar puede tener en cierta clase de historia sancionada.
160
TRAS LA VIRTUD
Porque el valor, en la sociedad heroica, no es slo la capacidad de
arrostrar daos y peligros, sino la de encarar un tipo determinado,
modlico, de daos y peligros, un modelo en que encuentran su lugar
las vidas individuales y que tales vidas, a su vez, ejempli.G.can.
La pica y la saga retratan una sociedad que ya encarna la forma
de la pica o la saga. Su poesa articula su forma en la vida indivi-
dual y social. Decir esto es dejar todava nbierra la pregunta sobre
s tales sociedades han existido; pero sugiere que si existieran tales
sociedades, slo podran ser adecuadamente entendidas a travs de
su poesa. Sin embargo, la pica y la saga no son simples imgenes
especulares de la sociedad que dicen retratar. Est muy claro que el
poeta o el escritor de sagas pretende para s mismo una clase de
discernimiento que niega a los personajes sobre los que escribe. Con-
sideremos especialmente la Ilada.
Como antes dije de la sociedad heroica en general, los hroes de
la Ilada no tienen dificultad en saber lo que se deben entre s; sien-
ten aids -en el sentido propio de vergenza- cuando se enfrentan
con la posibilidad de obrar mal y, si esto no es suficiente, nunca falta
otra gente que ponga lus cosas en su sitio. El honor lo confieren los
iguales y sin honor un hombre no vale nada. En el vocabulario de
que disponen los personajes de Homero no hay manera de que pue-
dan contemplar desde fuera su propia sociedad y cultura. Las expre-
siones valorativas que emplean se definen mmuamenrc y cada una
debe explicarse en trminos de las dems.
Permtaseme usar una analoga peligrosa, pero escbrecedora. Las
reglas que gobiernan las acciones y los juicios vnlorarivos en la Ilada
se parecen a las reglas y preceptos de un juego simibr :1l ajedrez.
Es una cuestin de hecho s un hombre es un buen jug:tdor, si rr::una
buenas estrategias, o s un movimiento es el correcto en una situa-
cin concreta. El juego de ajedrez presupone, y en realidad est par-
cialmente constiruido por, el acuerdo sobre cmo jug:.1r al ajedrez.
Dentro del vocabulario del ajedrez no tiene sentido decir se es el
nico y solo movimiento que conseguira dar jaque mate, pero esta-
ra bien hacerlo?. Alguien que diga esto y entienda lo que est
diciendo ha debido emplear una nocin de bien cuya definicin es
ajena al ajedrez, y alguien debera preguntarle, si lo que se propone
es distraerse como un ni1o ms que ganar.
Una de las razones que hacen peligrosa esta analoga es que
jugamos a juegos como el ajedrez con varios propsitos. Pero esto
LAS VIRTUDES EN LAS SOCIEDADES HEROICAS 161
..
nada tiene que ver con la pregunta: con qu propsito observan
los personajes de la Iliada las reglas que observan y honran los pre-
ceptos que honran? Se da el caso de que slo dentro de su sistema
completo de reglas y preceptos son capaces de formular propsitos.
Y por esre hecho la analoga se quiebra tambin de otra manera.
Toda pregunta por la eleccin surge dentro del sistema; el sistema
mismo no puede escogerse.
Por lo tanto, el conrrastc ms agudo entre el yo emotivista de la
modernicbd y el yo de la era heroica est ah. El yo de la era heroica
carece precisamente de aquello que hemos visto que algunos filsofos
morales modernos rom:m por caracterstica esencial Lte la yoidad
(idenridad) !:uman::: la C:lpaciJad Je separarse de cualquier punto
de vista, Je dar un paso atrs como si se situara, opinara y juzgara
Jesde el exterior. En la sociedad heroica no hay exterior, excepto
d Jel forastero. L:n hombre que inrentara retirarse de su pos1aon
Jada en lu sociedad heroica, estaru. empendose en la empresa de
hacerse desaparecer a s mismo.
La identidad Cllla sociedad heroica conlleva singularidad y expli-
cabilidad. Soy responsable de hacer o no lograr hacer lo que cual-
quiera que ocupe mi papel debe a los dems, y esta responsabilidad
slo termina con la muerte. Hasta mi muerte tengo que hacer lo que
tengo que hacer. Adems, esta responsabilidad es singular. Tengo
que hacer lo que debo a, para y con individuos concretos, y soy res-
j?Onsable sos y !os Jem.:s individuos miembros de la misma
comunidad local. El yo heroico no aspira a la universalidad, incluso
aunque retrospectiYamenre podamos reconocer en sus mritos un va-
lor universal.
Por lo tanto, el ejercicio de las virtudes heroicas requiere una
clase especifica Je ser humano y una clase especfica de estructura
social. Por eso, el estudiar las virtudes heroicas puede parecer irrele-
vante a primera vista para cualquier investigacin general en teora
y prctica moralt:s. Si las virtudes heroicas requieren para su ejercicio
la presencia de un tipo de estructura social irrevocablemente perdido,
como as es, qu relevancia pueden tener para nosotros? Nadie
puede ser un Hctor o un Gisli. La respuesta es quiz que lo que
tenemos que <!prender de las sociedades heroicas es primero,
que toda moral est siempre en cierto grado vinculada a lo social-
mente singular y local y que las aspiraciones de la moral de la moder-
nidad a unu universalidad libre de toda particularidad son una
162 TRAS LA VIRTUD
ilusin; y segundo, que la virtud no se puede poseer excepto como
parte de una tradicin dentro de la cual la heredamos y la discerni-
mos de una serie de predecesoras, en cuya serie las sociedades heroi-
cas ocupan el primer lugar. Si esto es as, el contraste entre la libertad
de elegir valores de que se enorgullece la modernidad y la ausen-
cia de tal eleccin en las culturas heroicas se contemplara de modo
diferente. La libertad de elegir valores desde el punto de vista de la
tradicin enraizada en ltimo trmino en las sociedades heroicas
se parecera a la libertad de los fantasmas, de aquellos cuya subs-
tancia humana est a punto de desvanecerse, ms que a la de los
hombres.
La ausencia de eleccin provee de una certidumbre que a cierto
nivel hace relativamente fcil la tarea del comentarista de la Ilada.
Se determina fcilmente lo que es aret y lo que no lo es; no hay
dentro de la Ilada desacuerdo en tales asuntos. Pero cuando el lexi-
cgrafo ha completado su lista, surge una cuestin ms difcil. Ya he
puesto de relieve que la fuerza fsica, el valor y la inteligencia se
encuentran entre las excelencias. En la Odisea, Penlope habla de su
aretai donde nosotros hablaramos de sus atractivos. Pero, an ms
desconcertante para nosotros, en la Odisea la prosperidad es tambin
una excelencia. La unidad de la nocin de aret reside, como hemos
visto, en el concepto de que es lo que hace capaz a un hombre para
desempear su papel; y es fcil ver que prosperidad y felicidad rie-
nen un papel tambin diferente en los poemas homricos. Cuando
Sarpedn recuerda sus huertos y sus trigales en Licia, durante las
angustias de la batalla por los barcos, revela que a causa de que l
y Glauco son principales entre los guerreros merecen poseer cosas
tan buenas. La prosperidad es as un subproducto del xito en la
guerra, y aqu surge la paradoja: los que persiguen una va que les
autoriza a la felicidad representada por huertos y trigales, por vivir
con Andrmaca o Penlope, siguen una va cuyo tpico fin es la
muerte.
La muerte en Homero es un mal sin paliativos; el mal extremo
es la muerte seguida de la profanacin del cadver. El ltimo es un
mal padecido por el clan y la estirpe del muerto, tanto como por el
cadver mismo. A la inversa, por medio de la ejecucin de los ritos
funerales la familia y la comunidad pueden restaurarse en su integri-
dad tras la muerte de quien era parte de ellos mismos. Los ritos fune-
rales y los juegos funerarios son episodios clave del esquema moral,
LAS VIRTUDES EN LAS SOCIEDADES IIEROICAS 163
y la pena, entendida como capacidad de lamentarse, es una emocin
humana clave.
Como con tanta claridad mostr Simone Weil, la condicin de
en la Ilada est muy cercana a la condicin de muerto.
El esclavo es alguien a quien puedt: matarse en cualquier momento;
t:st fuera de la comunidad heroica. El suplicante tambin, el que
se ve forzado a implorar algo que necesita, se ha puesto a disposicin
de la gracia de otw y se entrega a s mismo como un cadver o un
esclavo potenciales. Por ello, el papel de suplicante se asume slo
la ms extrema necesidad. Slo cuando la profanacin del cad-
ver de Hctor va a ser seguida por Lt privacin de los ritos fune-
r:lles, Pramo, que es un rey, no tiene ms remedio que convertirse
en suplicante.
Ser suplicante, ser esclavo, ser herido en el campo de batalla es
haber sido vencido, y la derrota es el horizonte moral del hroe
homrico ms all del cm1l no hay nada que ver y nada se extiende.
Pero la derrota no es el horizonte moral del poeta Homero, y preci-
samente en razn de esa diferencia el Homero de la Ilada trasciende
las limitaciones de la sociedad que retrata. Lo que Homero pone en
cuestin, y sus personajes no, es qu significa ganar y qu significa
perder. He aqu que una vez ms la analoga con concepciones ms
tardas de lo que es un juego y de lo que es ganar y perder en el
contexto de los juegos, resulta peligrosa pero inevitable. Porque nues-
tros juegos, como nuestras guerras, son descendientes del agn hom-
rico y, sin embargo, son tan diferentes como lo son, principalmente
i''xsuc los conceptos de ganar y perder tienen un lugar diferente en
nuestra cultura.
Lo que ve el poeta de la Ilada y no ven sus personajes es que
gnnar puede ser tambin una forma de perder. El poeta no es un
terico; no ofrece frmulas generales. Su propia sabidura en reali-
dad tiene un nivel ms general y abstracto incluso que la de sus
m:s clarividentes personajes. Aquiles, en su momento de reconcilia-
cin con Pramo, no puede representarse a s mismo lo que Homero
es capaz de presentar a los dems en su relato sobre Aquiles y Pramo.
Por lo tanto, la Ilada cuestiona lo que ni Aquiles ni Hctor pueden
cuestionar; el poema maniiiesta la pretensin de una forma de com-
prensin que niega a aquellos cuyas acciones describe.
Por supuesto, lo que he dicho de la Ilada no es cierto para toda
la poesa heroica, aunque s para algunas de las sagas islandesas. En
1(64 TRAS LA VIRTUD
realidad, en una saga tarda como la Nils Saga el autor distingue a
dunas penas entre los personajes que son capaces de trascender los
v:rilores del mundo de la saga y aquellos que no lo son. En la Gsla
Sa;ga Srsomwr, lo que comprende el escritor de la saga, y no sus
person:1jes, es una verdad que complementa a la de la Ilada: perder
pt.:.!eJe ser a veces una forma de ganar. Cuando Gisli, tras sus aos de
pn::oscriro, finalmente muere luchando espalda contra espalda con su
1mujer y su cuada, los tres matando o hiriendo fatalmente a ocho de
lms quince hombres que esperaban conseguir la recompensa por la
caibeza de Gisli, no es Gisli quien pierde.
As, este tipo de poesa heroica representa una forma de sociedad
acerca Je cuya estructura moral hay que mantener dos cosas. La pri-
mt.era, que esa estructura incorpora un esquema conceptual que tiene
n:::cs elementos centrales interconectados: un concepto de lo que el
pa;pel social cxigc al individuo que lo habita; un concepto de exce-
le!!lcias o virtudes como las cualidades que hacen capaz a un individuo
de actuar segn lo que exige su papel social; y un concepto de la
comdicin humana como frgil y vulnerable por el destino y la muer-
te;, tal que ser virtuoso no es evitar la vulnerabilidad y la muerte, sino
xms bien darles lo que les es debido. Ninguno de estos tres elemen-
trus puede ser completamente inteligible sin referencia a los otros
dOJs; pero la relacin entre ellos no es meramente conceptual. Es ms
bien que los tres dementas pueden encontrar sus lugares interrelacio-
nmdos slo dentro de una estructura unitaria mayor, privados de la
cmul no podramos entender su significacin uno para con otro. Esta
es.;;rructura es la forma narrativa pica o la saga, una forma encarnada
ec la vida moral de los individuos y en la estructura social colectiva.
La estructura social heroica es narrativa pica sancionada.
Como antes seal, los personajes de la pica no tienen otros
rmedios de observar el mundo humano y natural sino los provistos
por las concepciones que informan su visin del mundo. Pero por la
miiisma razn, no les cabe duda de que la realidad es tal como se
la: representan. Se nos presentan con una visin del mundo para la
qme reclaman la verdad. La epistemologa implcita del mundo heroi-
crn es un realismo consumado.
En parte debido a esta pretensin de la literatura de las socieda-
des heroicas, se hace bastante difcil admitir el tardo retrato que de
sms aristocrticos habitantes nos sirve Nietzsche. Los poetas de la
Iiada y los escritores de las sagas pretendan implcitamente una
LAS VIRTUDES EN LAS SOCIEDADES HEROICAS
.
16j
objetividad para su punto de vista, completamente incompatible con
el perspectivismo nietzscheano. Pero si los poetas y los escritores de
sagas fracasaron en ser prom-nietzscheanos, qu hay de los persona-
jes que retratan? Est claro, una vez ms, que Nietzsche tuvo
que mirologzar un pasado distante para propugnar su visin. Lo que
Nietzsche retrata es la .;utoafirmacin aristocrtica: lo que Homero
y las sagas muestran son formas de afirmacin y exigidas
por cierto papel. El yo llega a ser lo que es en las sociedades heroicas
slo a travs de su papel: es una creacin social, no individual. De
aqu que cuando Nietzsche proyecta sobre el pasado arcaico su pro-
po individualismo del siglo xrx revela que lo que pareca una inves-
tigacin histrica es en realidad una imaginativa construccin litera-
ria. Nietzsche reemplaza las ficciones del individualismo de la Ilus-
tracin, que tanto despreciaba, por un conjunto de ficciones indivi-
dualistas de su cosecha. De esto no se desprende que no se pueda ser
un nietzscheano desengaado; y la cabal importancia de ser nietzs-
cheano reside despus de todo en el triunfo dei poder al fin desen-
gaarse, siendo, como el propio Nietzsche estableciera, veraz al fin.
Cabe la tentacin de concluir que realmente cualquier supuesto
nietzscheano autntico, despus de todo, tendr que superar a Nietz-
sche. Pero, es esto todo?
El nietzscheano contemporneo, por su rechazo de su medio cul-
tural inmediato, igual que Nietzsche rechaz la Alemania guillermi-
na, :'' por su descubrimiemo de que lo que Nietzsche encomiaba del
pasado era una ficcin m5 que una realidad. se condena a una exis-
tencia que aspira a trascender roda relacin con el Pero es
posible tal trascendencia? Stlmos, lo reconozcamos o no, lo que el
pasado ha hecho de nosotros, y no podemos erradicar de nosotros,
ni siquiera en Amrica, aquellas partes de nosotros mismos formadas
por nuestras relaciones con etapa formativa de nuestra historia.
Si esto es as, entonces incluso la sociedad heroica es todava una
parte ineludible de todos nosotros, y estamos narrando una historia
cue particularmente es nur:.rtra propia historia cuando revisamos la
formacin de nuestra cultura moral.
Cualquier intento de escribir esta historia tropezad necesariamen-
te con la afirmacin de de que la razn por la cual la poesa
pica griega todava tiene fuerza sobre nosotros y nos cautiva, deriva
del hecho de que los griegos son a la modernidad como
el nio ni adulto. sta es una manera de concebir b rebcin del pasa-
166 TRAS LA VIRTUD

do con el presente. Si de esta forma se puede hacer justicia a la rela-
cin entre nosotros y la Ilada, es pregunta que slo podra respon-
derse tras investigar en las etapas intermedias del orden social y
moral que a la vez nos separan y nos conectan con el mundo en que
se enraizaba la Ilada. Esas etapas intermedias pondrn en cuestin
dos creencias centrales de la era heroica. Nos forzarn a preguntar, en
el contexto de formas de complejidad completamente ajenas a la
sociedad heroica, si puede ser verdad que una vida humana como un
todo puede contemplarse como una victoria o como una derrota, y
en qu consiste realmente ganar y perder y cunto importa. Y nos
insistirn en la cuestin ele si las formas narrativas de la edad heroica
no son meramente bistorias infantilt"!s. Y por tanto, que ese discurso
moral que puede usar fbulas y parbolas como ayudas para cautivar
la imaginacin moral debe. en los momentos serios y adultos, aban-
donar el modo narrativo por un estilo y gnero ms discursivo.
11. LAS VIRTUDES EN ATENAS
Las sociedades heroicas tal como las han representado los poemas
homricos o las sagas islandesas e irlandesas pueden o no haber
existido; pero la creencia de que haban existido fue crucial para
aquellas sociedades clsicas y cristianas que se pensaron a s mismas
como resultado emergente de los conflictos de la edad heroica y que
definieron su propio punto de vista parcialmente en trminos de esa
emergencia. Ningn ateniense del siglo v pudo actuar como actua-
ban Agamenn y Aquiles. Ningn islands del siglo XIII pudo haber
actuado exactamente como los hombres del siglo x. Los monjes de
Clonmacnoise eran muy diferentes de Conchabar o Cchulainn. Sin
embargo, la literatura heroica abastece de gran parte de sus escritu-
ras morales a esas sociedades ms tardas; y de !os problemas que
comporta el relacionar esas escrituras con la prctica real surgen
muchas de las claves morales tpicas de las sociedades tmdas.
En muchos de los primeros dilogos de Pl:1tn, S6c:-ates interro-
ga a uno o varios atenienses acerca de la naturaleza Je alguna virtud
-el valor en el Laques, la piedad en el Eutifrn, la justicia en La
Reprblica-, de un modo tal que los lleva a la contradiccin. El
lector moderno casual podra suponer fcilmente que Platn enfrenta
el rigor de Scrates con la frivolidad del ateniense comn: pero como
el modelo se repite una y otra vez, otra interpretacin se ofrece por
s sola, esto es, que Platn acusa un estado general de incoherencia
en el uso del lenguaje valorativo en la cultura ateniense. Cuando en
La Replblica Platn desarrolla su versin coherente y bien integra-
da de las virtudes, parte de su estrategia consiste en expulsar de la
ciudad-estado la herencia homrica. Un punto de partida para la inves-
tigacin de las virtudes en la sociedad clsica sera establecer una
conexin entre alguna de las incoherencias bsicas de la sociedad cl-
168
TRAS L:A VIRTUD
sca y el trasfondo homrico. Pero la tarea resulta que se ha realizado
ya, sobre todo en el Filoctetes de Sfocles.
Odisea ha sido enviado a una misin con Neoptlemo, el hijo de
Aquiles, para conseguir que el arco mgico de Filocteres en la
toma de Troya. Odisea acta en la obra de acuerdo .1 los mismos
dnones que gobiernan su conducta en la Odise.'!. Es bueno con sus
amigos, daino con sus enemigos (satisfaciendo as una de las defi.ni-
cones de justicia que Platn rechaza al principio de La Reprblica).
S no puede conseguir la ayuda del arquero por medios difanos, su
astucia tramar medios engaosos. En la Odisea, esta astucia es, sin
alguna, una virtud; y por descont:.1do. es a c:msa del
ejercicio de sus virtudes por lo que el hroe recibe honor. Pero
Neoptlemo juzga deshonrosa la estrategia de Odisea para engaar
a Filoctetes. Filoctetes haba sido gravemente agrmiado por los grie-
gos, que le haban abandonado en Lemnos para que duran-
te nueve largos aos; pese a ello, Filoctetes ha recibido a Neoptlemo
y a Odisea confiadamente. Aunque no quiera ir a avudar a los grie-
gos ante Troya, est mal engaarlo. Sfocles usa a Oclisco y Neopt-
lemo para enfrentarnos a dos concepciones incompatibles de la con-
ducta honorable, a dos ejemplos rivales de conducta. Es decisivo para
la estructura de la tragedia el que Sfocles no ofrezca solucin para
este conflicto; b accin se interrumpe ms que se resuelve con la
intervencin del se:nidis Herac!es, que saca de su a los
p!rsonaes.
La intervencin de un dios en la tragedia o por lo me-
nos el apelar a !::t intervencin de un dios, a menudo implica la
bcin de una incoherencia entre las reglas y el Yocabulario moral.
Consideremos La Orestada. Las reglas arcaicas y heroicas de la
a la vez empuj:.1n y prohben a Orestes a Clitemnestra.
La intervencin de Atenea y la solucin del problema entre ella y
Apolo establece una concepcin de la justicia que traslada el centro
ele autoridad en cuestiones morales de la familia y la estirpe a h
polis. En Antgona, las demandas de la familia y bs demandas de
la polis aparecen como exigencias precisamente rivales e incompati-
bles. Por lo tanto, d primer hecho que se impone es la diferencia
que se produce en la concepcin de las virtudes cuando Ia comunidad
moral primaria ya no es el grupo de parentesco, sino la ciudad-estado,
y no slo la ciudad-estado en general, sino la democracia nteniense en
particular.
LAS VIRTUDES EN ATENAS 169
Sin embargo, tambin sera simplista el ;educir la diferencia entre
el punto de vista homrico y el punto de vista clsico a propsito
de las virtudes a la transicin de un conjunto de formas sociales a
otro, y esto al menos por dos razones muv diferentes. La primera es
que, como se sugiere suficientemente en A11t.gona, las formas y pre-
tensiones del clan, aunque no idnticas en d siglo v ateniense a lo
que fueran en siglos anteriores, substancialmenre perviven. La estirpe
aristocrtica conserra buena parte de Homero tanto en la vida como
en la poesa. Pero valores homricos ya no definen el horizonte
moral, del mismo modo que la estirpe o el parentesco son parte ahora
de una unidad mayor y muy diferente. Ya no hay reyes, aunque mu-
chas de las virtudes de la realeza sigan siendo todava virtudes.
La segunda razn para no ver la diferente concepcin de las vir-
tudes simplemente en trminos de cambio del contexto social es
que la concepcin de la virtud se ha separndo de modo sorprendente
de cualquier papel .rodal concreto. Neoptlemo se enfrenta a Filocte-
tes en la obra de Sfocles de modo muy diferente :l como su padre
se enfrent a Agamenn en la Ilada. En Homero, la cuestin del
honor es la cuestin de qu se le debe a un rey; en Sfocles, la cues-
tin del honor se ha convertido en la cuestin de qu se le debe a
un hombre.
No obstante, no parece accidental que la pregunta de qu se le
debe a un hombre se plantee en el contexto ateniense, y no en el
rebano o el corintio, por no mencionar a los brbaros. Caracterizar
al hombre bueno es, en parte decisiva, caracterizar la relacin que
homhre mantiene con los dems, y al considerar estas relaciones, !a
mayora de poetas no distinguen lo que es humano y uni-
versal de lo que es local y ateniense. A menudo, la pretensin es
explcita; Atenas es alabada porque ella par e."Ccellence muestra la
vida humana como debe ser. Sin embargo, en estos actos de elogio
la particularidad ateniense se distingue de la particularidad homrica.
Para el hombre homrico no poda existir ninguna regla externa a las
incorporadas en la estructura de su propia comunidad a la que pudie-
ra apelarse; para d ateniense, el asunto es ms complejo. Su com-
prensin de las vinudes le provee de modelos con los que puede
poner en cuestin la vida de su propia comunidad y preguntarse si
esta o :1quella prctica o poltica es jusra. No obstante, reconoce tam-
bin que posee su comprensin de las virtudes slo porque es miem-
bro de una comunidad que le proporciona tal comprensin. La ciudad
170 TRAS LA VIRTUD
.
es un guardin, un padre, un maestro, incluso si lo que se aprende
de la ciudad puede servir para poner en cuestin tal o cual rasgo de
su vida. Por lo tanto, preguntarse por la relacin entre ser 1111 bue1t
ciudadano y ser 1111 buen hombre se convierte en decisivo y el cono-
cimiento de b variecbcl de las prcticas humanas posibles, tanto br-
baras como grieg<1S, proporciona el trasfondo factual a esta pregunta.
Todo evidencia, por supuesto, que la gran mayora de los griegos,
atenienses o no, dieron por sentado que el modo de vida de su propia
ciudad era incuestionablemente el mejor modo de vida para el hom-
bre, si es que se les ocurri plantearse la cuestin; e igualmente se
daba por sentado que lo que los griegos compartan era claramente
superior a cualquier modo de vida de los brbaros. Pero qu com-
partan los griegos? y qu compartan los atenienses?
A. W. H. Adkins ha establecido una til comparacin de las virtu-
des cooperativas con las competitivas. Contempla a las competitivas
como de ascendencia homrica; las cooperativas representan el mun-
do social de la democracia ateniense. Pero en este punto aparece la
complejidad, puesto que el desacuerdo moral en los siglos v y rv no
brota solamente de que un conjunto de virtudes se contraponga a
otro, sino, lo que quiz sea ms importante, porque coexisten con-
cepciones rivales de una y la misma virtud. La naturaleza de la
dikaiosyne, que se suele traducir como justicia)>, es la materia de
tul desacuerdo. AJem:s. la dikaiosyne, cuyo desacuerdo puede ser
fuente de conflictos sociales, es una de las virtudes que Adkins juzga
rn:s cooperativa que competitiva. Pero la dikaiosyne, a pesar de que
la palabra no e:1 Homero, tiene resonancias homricns. Sus
antepasadas son dik y ,f;k<iios, que s aparecen en Homero, y ya en
Homero las virtudes competitivas presuponen la aceptacin de las
cooperativas. Porque la dik ha sido ultrajada, Aquiles rie con Aga-
menn, y porque la dikc; ha sido ultrajada, Atenea ayuda a Odisea
contra los pretendientes. Pero entonces cul es la virtud que se con-
vierte en dikaiosyne?
Dik significa bsicameme el orden del universo)>, escribi Hugh
LloydJones (1971, p. 161); y dikaios es el hombre que respeta y
no viola ese orden. Queda clara la dificultad de traducir dihaios por
justo)>. Alguien en nuestra propia cultura puede usar la palabd jus-
to sin referencia alguna o creencia alguna de que exista un orden
moral del universo. Pero incluso en el siglo v la naturaleza de la
relncin entre dikaiosrll<" y algn orden csmico no est como
LAS VIRTUDES EN ATENAS 171
lo estaba en los poemas homricos. El orden: en que los reyes reinan,
que se admite imperfecto, es parte de un orden mayor en el que los
dioses, y especialmente Zeus, reinan, que se admite tambin imper-
fecto. Ser dkaos en Homero es no transgredir ese orden; por lo
ramo en Homero la virtud del dkaos es hacer lo que el orden acep-
wdo exige; y en esto su virtud se parece a cualquier otra virtud
homrica. Pero en el ltimo perodo del siglo v es posible pregun-
tarse si es o no dkaosyne hacer o no lo que el orden establecido
exige; y es posible ser dkaios estando en radical desacuerdo acerca
de cmo actuar de acuerdo con la dk. En Filoctetes, ambos, Neop-
tlemo y Odiseo, reclaman que la dikaiosy11e est de su lado en la
disputa (1245-1251) y dentro de las mismas pocas lneas no estn
de acuerdo sobre lo que sea ser sophos (sabio) y ser aischros (des-
graciado).
Hay entonces en el siglo v griego un conjunto heredado de pala-
hrns que designan virtudes, y en este sentido un conjunto de virtudes
iK.rcdadas: amistad, valor, autodominio, sabidura, justicia, y no slo
~ s t a s . Pero acerca de lo que cada una de ellas e.'\':ge y el por qu haya
que contarla como virtud, hay amplio desacuerdo. Por lo tanto, los
que confan irreflexivamente en el uso ordinario, en lo que se les ha
enseado, muy fcilmente se encontrarn atrapados en contradiccio-
nes, tal y como tan a menudo se encuentran los oponeutes de Scra-
res en el dilogo. Por supuesto, he simplificado mucho tanto las
c:1usas como los efectos de esa contradiccin. Incluso si la sociedad
heroica hubiera existido, digamos, en el siglo IX griego, la transicin
de esta sociedad hacia el siglo v sera bastante ms compleja y ms
estratificada de lo que he indicado. Las concepciones de las virtudes
en el siglo vr, al principio del siglo v y al final de este mismo siglo
difieren en aspectos importantes, y cada uno de los perodos ante-
riores deja su marca en sus sucesores. El efecto de esto es tan evi-
dente en las disputas modernas de los estudiosos como en los
desacuerdos morales antiguos. Dodds, Adkns, Lloyd-Jones -y
1
la
lista podra llegar a ser muy larga-, todos presentan retratos enor-
memente coherentes del panorama moral griego; cada visin cohe-
rente difiere de cada una de las dems y todas parecen ser muy
correctas. Lo que ninguna considera adecuadamente es la posibilidqd
de que el vocabulario y el panorama moral griegos sean en buena
medida ms incoherentes de lo que estamos dispuestos a admitir, y
hav una razn obvia. La mavorb de las fuentes son textos en los que
. ~ ..
172 TRAS LA VIRTUD
tiene lugar una reorganizacin y redefinicin deliberadas Jel vocabu-
lario moral, textos en que se asigna un significado claro a palabras
que antes no lo pose:ln. Filsofos, poetas e historiadores pueden
engai1arnos de esta manera y tenemos muy pocas fuentes que no
pasen por los unos o por los otros.
Sin embargo, la cautela se impone y no hay que hablar con
demasiada facilidad acerca de la visin griega de las virtudes, no
slo porque digamos griega donde debera decirse ateniense,
sino tambin porque hay numerosas visiones atenienses. Para lo que
me propongo, necesito al menos considerar cuatro: la de los sofistas,
la de Platn, la de Aristteles y la de los triigicos, en especial la de
Sfocles. Pero es importante recordar, en cada uno de los casos, que
nos hallamos ame respuestas a la incoherencia, respuestas en cada
caso informadas por diferentes propsitos. No obstante, antes de
considerar estas cuatro, permtaseme al menos subrayar algo que
comparten tod<lS cUas. Todas dan por sentado q11c el medio en donde
han de ejercerse las virtudes y los trminos en que h:m de definirse
es la polis. En Filoctetes es esencial para la ,ccin que Filoctetes, a
causa de haber sido abandonado en una isla desierta durante diez
aos, no haya sido slo exiliado de la compaa de la humanidad,
sino tambin de la condicin de ser humano. Me abandonasteis sin
amistad, solltario, sin ciudad, un cadver entre los vivientes. Esto
no es mera retrica. Para nosotros no es evidente que )a amistad, la
compaa y la ciudadnna sean componentes esenciales Jc la humani-
dad; y entre nosotros y esta concepcin yace una gran divisoria his-
trica. Por ejemplo, L< palabra eremos, solitari,,. ?:; .mtcpasada de
nuestra palabra eremita; y para el cristianismo la vida del eremita
puede encontrarse entre los tipos ms importantes Jc vida huma-
na. Y el concepto de amistad ha pasado por continuas transforma-
ciones posteriores. Pero en el mundo de Sfocles, Jonde hay tancas
cosas discutibles, no es discutible que la amistad, b compaa y la
ciudadana son aspectos esenciales de la humanidad. Y en este as-
pecto, al menos, Sfocles est de acuerdo con e:! :esto del mundo
ateniense.
Por lo tanto, los Jtenienses en general admiten (!UC las virtudes
tienen su lugar dentro del contexto social de la ciudad-estado. El ser
buen hombre estar, segn todo punto de vista griego, por lo menos
muv vinculado a ser un buen ciudadano. son las virtudes
lwcen ni buen hombre y al buen ciudadano v los vicios corre'i
.
LAS VIRTUDES EN ATENAS
173
pondientes? Cuando Iscrates alababa a Pericles, lo describa exce
diendo a los dems ciudadanos en ser sophron, dikaios y sophos. Los
oradores y los poetas cmicos denuncian por lo general la mezquin
dad y la falta de generosidad. Es comn entre los griegos que el
hombre libre dice la verdad valientemente y se responsabiliza de sus
acciones. Algunos autores <liaban la sencillez de carcter y la sinceri-
dad. La falta de sensibilidad y la falta de piedad a menudo se conde-
nan; tambin la grosera. El valor se alaba siempre. Pero si estas
son algunas de las virtudes m<s importantes, qu es lo que las con
vierte en virtudes?
Hay un peligro que debemos evitar al intentar responder a esta
pregunca, bien atendamos slo a las cualidades 4ue hemos tomado
por virtudes, bien, como he apuntado, ignoremos la amplitud del
desacuerdo entre los griegos. Por lo tanto, comenzar por dos cosas:
la una, poner de relieve que la humildad, la frugalidad y la escrupu-
losidad podran no <lp:trccer en la lista griega de las virtudes; la otra,
subrayar una vez ms la posibilidad de interpretaciones alternativas
de una misma virtud. Consideremos no slo el honor y la justicia,
sino tambin la sophrosyne. En su origen es una virtud aristocrtica.
Es la virtud del hombre que pudiendo abusar de su poder no lo hace.
Una parte de ella consiste en la capacidad de control de las propias
pasiones, y cuando la palabra se aplica a las mujeres -y la sophrosyne
es la virtud femenina para los griegos-, esra cualidad es por lo co
mn la nica que se ai ... ba. Pero no es, claro est, lo que Iscrates
alababa principalmente en Pericles.
En realidad, la alabanza de Iscrates a Pericles como sophron
debe Teconocerse compable con el reconocimiento de las cualidades
que, en Lt versin de Tucdides, el propio Pericles atribuye a los
atenienses: incesante actividad en la persecucin de los propios fines,
afn de hacer ms y de e.'(tenderse ms. De este modo, la sophrosyne
no implica necesariamente moderacin en lo que atae a los obje-
tivos; es ms bien la moderacin en las. maneras de conseguir los
objetivos lo que merece elogio, la cualidad de saber hasta dnde llegar
en una ocasin concreta y cundo parar o replegarse temporalmente.
Por lo tanto, la sophrosyne es compatible con la polipragmosyne de
la democracia ateniense y tambin con los ideales aristocrticos
de moderacin y de esuga, la ociosidad. Sin embargo, los ideales de
polipragmosyne y de esuga se oponen agudamente entre s. Por lo
tanto, la sophrosyne ha encontrado lugar no slo en dos esquemas
lT+l TRAS LA VIRTUD
mmrales diferentes, sino tambin incompatibles. De qu modo se
opmnen polipragmosyne y esuga?
:La esttga aparece en Pndaro (Odas P.tic:.1s, 8.1.) como nombre
de :.una diosa; representa la paz de espritu a que tiene derecho el
vemcedor de una contienda cuando descansa tras ella. El respeto
haCia ella se fundamenta en la nocin de que competimos p:.1ra el
rer:-mso, ms que para luchar incesantemente de meta en meta, de
deseo en deseo. La polipragmosyme, por el contl':.lrio, no es slo el
ocmparse de muchas cosas, sino una cualidad de la que uno puede
enmrgullecerse. El medio ateniense en que encuentra su ambiente es
el rmismo en que lo encuentra naturalmente la pleonexa. La pleonexa
se a veces de modo que parezca que el vicio que designa es
simrplemente el de querer ms de lo que a uno le corresponde. As
lo t:radujo J. S. Mill, y de ello se sigue que Mili minimiza la brecha
que hay entre el mundo antiguo y el individualismo moderno, porque
par::n nosotros no es problema -cmo podra serlo?- pensar que
estm mal tomar ms que la parte de uno. Pero de hecho el vicio
que se seala es el de la codicia como tal, una cualidad que d
individualismo moderno, en su actividad econmica y en el personaje
dei <esteta consumidor, no percibe como vicio en absoluto. Nietzsche
traa1.ujo pleonexa con penetracin y precisin: haben zmd mehrwoll-
habren, porque en el mundo moderno, como ms adelante veremos,
se h1a ido perdiendo de vista la nocin de que el deseo de tener ms,
sim!]Jliciter la codicia, deba considerarse un vicio. De ah presumi-
blermente el error cometido por Mill, puesto que la pleonexa es el
norrribre de ese vicio.
1Para los posedos por la pleonexa, el agn, la contienda, se con-
vierJ.te en algo completamente diferente de lo que era en los juegos
o pmra Pndaro. Se convierte en instrumento de la voluntad individual
que .persigue ansiosamente la satisfaccin de sus deseos. Por supues-
to, en cualquier sociedad, en donde las contiendas sean actividades
cenmales, el vencedor alcanzar las recompensas del xito y por lo
memos parecer y de hecho estar ms cerca que los dems de satis-
face:rr sus deseos. Pero el mrito y la excelencia, reconocidos por l
misrmo, por la comunidad y por aquellos que como el poeta tienen
por misin alabar ese mrito y esa excelencia, son lo que principal-
memte se valora; porque se valoran, se los vincula a las recompensas
lru:s satisfacciones, no viceversa.
(Consideremos ahora el lugar del agn, la contienda, en la sociedad
LAS VIRT!)DES EN ATENAS
175
griega clsica. La pica homrica consiste en -una serie de narraciones
que relatan una serie de contiendas. En la Ilada, el carcter de estas
contiendas se transforma gradualmente hasta que en la confrontacin
entre Aquiles y Pramo se reconoce que vencer es tambin perder y
que ante la muerte vencer y perder ya no se distinguen. Es la pri-
mera gran proclamacin de una verdad moral en la cultura griega, y
consideraremos ms adelante su estatuto como el de una verdad. De
momento slo necesitamos poner de relieve que esta verdad hubo
de descubrirse en el contexto del agn.
Por supuesto, el agn cambia de carcter. En los Juegos Olmpi-
cos las guerras entre las ciudades-estado se interrmnpun con una tre-
gua cada cuatro aos, desde el ao Ti6 a. C., ~ roJa comunidad
griega, no importa cun alejada estuviera, aspiraba a enviar sus repre-
sentantes. La lucha, la carrera, la carrera hpica y d Jisco eran cele
brados por la poesa y la escultura. Alrededor de este centro crecie-
ron otras prcticas: Olimpia, originariamente )' siempre santuario de
Zeus, se convirti en archivo donde se guardaban los registros y se
preservaban los tratados. La definicin implcita de griego, por opo-
sicin a la de brbaro, llega a ser la de miembro de una comunidad
con derecho a asistir a los Juegos Olmpicos. Pero el agn es una
institucin central, no slo para unir a todos los griegos de las dife-
rentes ciudades-estado, sino tambin dentro de cada ciudad-estado,
contexto dentro del cual la forma del agn cambia una vez ms.
Entre las contiendas en que se transforma figuran los debates de las
:1sambleas y los tribunales de la democracia griega, los conflictos que
constituyen el corazn de la tragedia. las muestras de bufonera sim-
blica (muy seria) en la trama de las comedias y por ltimo la forma
de dilogo para 1::t disputa filosfica. Al entender cada una de ellas
como manifestacin del agn, hemos de admitir que las categoras
polticas, dramticas y filosficas estaban mucho ms ntimamente
relacionadas en el mundo ateniense que en el nuestro. La poltica y
la filosofa se configuraban bajo la forma dramtica, las preocupa-
ciones del drama eran filosficas y polticas, y la filosofa tena que
hacer valer sus pretensiones en el terreno de lo poltico y lo dram-
tico. En Atenas la audiencia de cada una de ellas era potencial y
realmente en cierro grado una y la misma; y la misma audiencia era
un actor colectivo. El productor del drama ostentaba un cargo pol-
tico; el filsofo se arriesgaba al retrato cmico y al castigo poltico.
Los atenienses no haban aislado, como nosotros lo hemos hecho
176 TRAS LA VIRTUD
mediante dispositivos institucionales, la persecucin de fines polti-
cos, por un lado, y la representacin dramtica o la disquisicin filo-
sfica, por otro. Nosotros carecemos, y ellos no carecan, de un modo
pblico generalmente admitido y comn para representar el contlicto
poltico o plantear a nuestros polticos cuestiones filosficas. Ms acle
lame ser importante poner de relieve precisamente cmo se nos
cerraron esas posibilidades. Por el momento se ha dicho ya bastante
y hay que volver a la cuestin central.
Hemos subrayado que listas diferentes y rivales de virtudes, acti
tudes diferentes y rivales hacia las virtudes y definiciones diferentes
y rivales de cada virtud individual estaban en su elemento en el
~ i g l o v ateniense y que, no obstante, la ciudad-estado y el ag1J
provean del contexto comn en que las virtudes haban de ejercerse.
Precisamente porque estas rivalidades y contradicciones son sntomas
de conflicto, es poco sorprendente que rivalicen y compitan distintas
interpretaciones filosficas de las virtudes, poniendo de manifiesto los
conflictos de fondo. De stos, el ms simple y radical es el de cierto
['> r ipo de sofstica.
Y A. W. H. Adkins ha puesto de relieve el parecido entre Trasmaco
tal como lo retrata Platn y las versiones ms crudas del hroe
homrico. Escarba en Trasmaco y encontrars a Agamenn. Aga-
menn es el prototipo del hroe homrico que no aprendi nunca la
verdad para cuya enseanza se escribi la Ilada; quiere nicamente
vencer y ganar para s mismo los frutos de la victoria. Todos los
dems estn para ser usados o vencidos: Higenia, Briseida, Aquiles.
El sofista cuyo tipo es el Trasmaco de Platn hace del xito la nic:1
mera de la accin, y de la adquisicin del poder necesario para hacer
y conseguir cualquier cosa que se quiera, todo el contenido del xito.
Por lo tanto, la virrud se definir como la cualidad que asegure el
xito. Pero el xito para los sofistas, como para e! resto de los griegos.
debe ser el xito en una ciudad concreta. De ah que la tica dd
xito llegue a combinarse con cierta clase de relativismo.
Tener xito es tener xito en una ciudad concreta; pero en las
diferentes ciudades pueden existir diferentes concepciones de las vir-
n.xdes. Lo que en la Atenas democrtica se tiene por justo puede
ser diferente de lo que se tenga por justo en la aristocrtica Tebas o
en la militarizada Esparta. La conclusin sofstica es que en cada
ciudad concreta, son virtudes las que se tengan por tales en dicha
ciudad. No existe la justicia en s, sino slo la justicia en Atenas, la
LAS VIRTUDES EN ATENAS
177
.
justicia en Tebas y la justicia en Esparta. Este relativismo, cuando
se combina con la opinin de que una virtud es la cualidad que con-
duce al xito individual, envuelve a los que a ella se adhieren en
un gran nmero de problemas consiguientes.
Parte del impulso originario que respalda la opinin sofstica
parece haber sido el deseo de abastecer de definicin consistente :.'
coherente a las expresiones valorativas centrales del siglo v griego,
como base para educar a la juventud, especialmente a la juventud
aristocrtica, para el xito poltico. Pero el logro de cierto grado de
consistencia elevando los conceptos y definiciones de las virtudes
competitivas sobre las cooperativas, result que generaba contradic-
ciones en otros puntos. Al aceptar el vocabulario valorarivo de su
propia ciudad en particular, algunas veces el sofista se encontrar
usando expresiones que encarnan un punto de vista no relativista,
contradictorio con el relativismo que le lleva a usar ese vocubulario.
Y el sof1sta que ha redefinido expresiones como justo, Virtud y
<(bien, que por lo tanto las ha relacionauo con cualidades que con-
ducen al xiro individual, pero que desea emplear tambin el voca-
bulario convencional para lograr ese xito, puede muy bien encon-
trarse en situacin de alabar la justicia, porque por justicia no quie-
re decir otra cosa sino lo que interesa al ms fuerte, y en otra
ocasin, de alabar a la injusticia por encima de la justicia, porque es
la prctica de la injusticia (como convencionalmente se entiende) lo
que de hecho imerts ;. ms fuerte.
Por supuesto, en este tipo de tradicin sofstica nada hace nece-
sario para quien la m ~ m t e n g a el dejarse c\trapar por esta clase de con-
tradiccin (y convertirse ,s en vctima de su oponente durame un
debate), pero slo podra evitarse la contradiccin mediante una re-
definicin de las virtudes ms rigurosa que la que muchos de los
sofistas estaban Jispuc::stos a aventurar.
As, en el Gorgias de Platn, el propio Gorgias y su discpulo )<J
Polo son derrotados sucesivamente en el debate por Scrates, como
resultado de este tipo de contradiccin, mientras que Calicles no pue-
de ser derrotado. Porque Calicles est preparado para una exposicin
sistemtica de su punro de vista que le permite sacar consecuencias
deductivas de cualquier grado que sea necesario tras la ruptura del
uso moral ordinario. Su punto de vista es el que glorifica al hombre
que usa su inteligencia para dominar y que usa su dominacin para
satisfacer sin lmite sus deseos. Scrates es capaz de suscitar obiecio-
178 TRAS LA VIRTUD
nes a esta opmron, pero ninguna de ellas es concluyente como lo
haban sido sus objeciones a Gorgias y Polo.
As que Calicles parece haber dado con una forma de resolver
las contradicciones de la mentalidad griega corriente. Hay buenas
razones para que no aceptemos su modo de resolverlas? Algunos
escritores ms tardos, los estoicos en el mundo antiguo, los kantia-
nos en el moderno, han supuesto que la nica respuesta posible a
Calicles reside en defender la separacin de cualquier conexin en-
tre lo bueno (o, corno diran los autores modernos, lo moralmente
bueno) y los deseos humanos. Dan por hecho que si lo que debemos
hacer es tambin lo que satisface nuestros deseos, entonces Calicles
Jebe <:star en lo cierto. Por supuesto, Platn no ataca a Calicles des-
de este punto de vista; en realidad, es dudoso que hubiera podido
hacerlo de forma sistemtica cualquier griego del siglo v o IV. Pla-
tn (y en esta al menos ambos, Platn y Calicles, estn de acuerdo
con el uso griego corriente as como el uno con el otro) acepta la
opinin de que, por un lado, los conceptos de virtud y bondad y
por otro los de felicidad, xito y cumplimiento de los deseos, estn
vinculados indisolublemente. Por tanto, no puede refutar la opinin
de Calicles de que lo bueno conducir a la felicidad y la satisfaccin
del deseo; en lugar de esto tiene que refutar los conceptos de feli-
cidad y de satisfaccin del deseo segn Calicles. La necesidad de
mantener luego esa refutacin conduce directamente el la psicologa
del Fed; y de L.z J:: .. ptblica; y la psicologa de esos dilogos sumi-
nistra base a concepciones rivales de las virtudes y de sus corres-
pondientes listas.
Si para Calicles la satisfaccin del deseo Jebe encontrarse en la
dominacin de una polis, en la vida del tir:mo, para Platn el deseo
racional no puede ser adecuadamente satisfecho por ninguna polis
de las que realmente existen en el mundo fsico, sino slo por un
estado ideal con una constitucin ideal. Por lo tanto el bien, al
que aspira el deseo racional, y la vida real de la ciudad-estado tienen
que ser radicalmente separados. Lo que es polticamente asequible
no es satisfactOrio; lo que es satisfactorio slo es asequible para la
filosofa y no para b poltica. La primera leccin la aprendi por
fin Platn en Sicilia e indudablemente sinti que deba haberla apren-
dido de una vez por todas con la muerte de Scrates. No obstante,
el concepto de virtud sigue siendo un concepto poltico; la descrip-
cin de Platn del hombre virtuoso es inseparable de su descripcin
LAS VIRTUDES EN ATENAS
179
del ciudadano virtuoso. En realidad, eso es poco, no existe modo
alguno de ser excelente como hombre que no conlleve la excelencia
como ciudadano y viceversa. Pero el ciudadano excelente no tiene
sitio en ninguna ciudad real, en Atenas, en Tebas, ni siquiera en Es-
part. En ninguno de esos lugares estn :!,obcrnndos por la razn los
l{lle gobiernan la ciudad. Qu ordena la razn?
Que cada parte del alma realice su funcin especfica. El ejercicio
de cada funcin especfica es una virtud particular. As, los apetitos
corporales tienen que aceptar la moderacin que la razn les impone;
la virtud as mostrada es la sophrosyne. Que la virtud ms espiritual
que responde al desafo del peligro, cuando responde como la razn
se lo ordena, se muestra como valor, <mclreia. La misma razn,
cuando ha sido disciplinada por ia investigacin matemtica y dialc-
tica, es decir que puede discernir lo que la justicia es en s misma, la
belleza en s y casi todas las dems formas que son la forma del
Bien, muestra su propia virtud especllc:t, la .ropha, la sabidura.
Estas tres virtudes pueden nicamente mostrarse cuando una cuarta,
la virtud de la dikaiosyne se muestra tambin; porque la dikaiosyne
-cuya descripcin por Platn la hace muy diferente de cualquiera
de nuestras modernas concepciones de justicia, aunque sea justicia
ia traduccin que suelen darle casi todos los traductores de Platn-
es precisamente la virtud de :1signar a cad:1 !)arre del alma su fun
cin panicular y no otra.
La interpretacin y la redefinicin de las rrudes que hace Pla-
rn derivan, por tanto, de una teora una teora sin la
cual seremos incapaces de captar lo que es una virtud. l rechaza e
intenta explicar lo que su teora debe plantearse como uso lingsri
co inadecuado y prctica corrupta del griego vulgar. Cuando ciertos
sofistas rraclucen la variedad e inconsistencia ..:lel uso corriente a un
relativismo prerendidamente consistente, Platn rechaza no slo el
rebtivismo y la inconsistencia, sino tambin la variedad.
He subrayado que la teora de Platn vincula las virtudes a la
prctica poltica de un estado ideal, ms que a la de un estado real;
es importante subrayar tambin que Platn pretende que su teora es
capaz de explicar los conflictos y disarmonas de los estados reales
as como la armona y disarmona de las personalidades reales. En
ambos dominios, el poltico y d personal, conflicto y virtud son mu
tuamenre incompatibles y excluyentes. Tal vez hayamos dado aqu
con unn de lns fuentes de la opinin de Platn segn la cual el arre
180
.: TRAS LA VIRTUD
dramtico es enemigo de la virtud. Por descontado, hay otras fuentes
de esta opinin de Platn: su metafsica le conduce a tratar toda
mmesis, toda representacin, como un movimiento que desva b rea-
lidad autntica hacia la ilusin, y su opinin acerca de los efectos
didcticos del arte hace que desapruebe el contenido de gran parte
de la poesa 0pica y dramtica. Pero est profundamente comprome-
tido tambin con la opinin de que, dentro de la ciudad y dentro de
la persona, la virtud no puede estar en conflicto con ln virtud. No
puede haber bienes rivales en mutua guerra. Sin embargo, esto que
Platn considera imposible lo hace posible la tragedia.
El drama trgico haba explorado muy pronto los conflictos que
podan surgir dentro del sistema posthomrco. Esquilo cont con
los imperativos contradictorios de las lealtades del parentesco y I('S
imperativos igualmente contradictorios de la teologa que sostenh
el parentesco. Pero es Sfocles quien explora sistemticamente las
fidelidades a bienes incompatibles, en especial en Antgo11a
y en Filoctetcs, de un modo que plantea la clave y todo un complejo
conjunto de cuestiones acerca de las virtudes. Parece claro que puede
haber concepciones rivales de las virtudes, descripciones rivales de
lo que es una virtud. Y parece igualmente claro que puede haber
disputas en torno a si una cualidad en concreto debe tomarse por
virtud o por vicio. Pero naturalmente, podra argirse que en tales
desacuerdos una de las partes que discuten est simplemente equivo-
cada, y que se pueden resolver racionalmente rales disputas para lle-
gar a una nica interpretacin racionalmente justificable y a la lista de
las virrudes. Supongamos por un momento que as fuera. Podrb
darse el caso de que al menos en ciertas circunstancias la posesin de
una virtud pudiera excluir la posesin de alguna otra? Podra una
virtud, por lo menos temporalmente, estar en guerra con otra?
Y qu cualidades deben contar como virtudes autnticas? Pue-
de el ejercicio de la virtud de hacer lo que se exige de una hermana
(Antgena) o de un amigo (Odisea) ser incompatible con el ejercicio
de las virtudes de la justicia (Cren) o de la compasin y la vera-
cidad (Neoptlemo )? Heredamos dos conjuntos sistemticos de
puestas a estas preguntas.
El antepasado de uno de estos conjuntos de respuestas es Platn,
para quien, como hemos visto, no slo las virtudes han de ser com-
patibles entre s, sino que la presencia de una exige la presencia de
todas. Esta tesis fuerte respecto a la unidad de las virtudes la reite-
LAS VIRTUDES EN ATENAS
181
r:m Aristteles y Toms de Aquino, aunque difieran de Platn, y
el uno del otro, de numerosas maneras. La premisa que los tres
comparten es que existe un orden csmico que dicta el lugar de
cada virtud en un esquema total y armonioso de la vida humana. La
verdad en b esfera moral consiste en la conformidad del juicio mo
ral con el orden de este esquema.
Vemos en ello un agudo contraste con la tradicin moderna. que
mantiene que la multiplicidad y heterogeneidad de los bienes huma-
nos es tal que su bsqueda no puede reconciliarse en ningn orden
moral nico y que, en consecuencia, cualquier orden social que in-
rente tal reconciliacin o que fuerce la hegemona de un conjunto de
bienes sobre los dems, se convertir en una camisa de fuerza y muy
probablemente en una camisa de fuerza totalitaria para la condicin
humana. sta es la opinin por la que vigorosamente ha abogado sir
Isaiah Berln y sus antecedentes estn, como hemos visto, en la
obra de \Weber. Me parece que esta opinin conlleva la heterogenei-
dad de las virtudes as como tambin la de los bienes en general, y
que escoger entre pretensiones rivales en lo que a las virtudes respecta
tiene, para estos tericos, el mismo lugar central en la vida moral
que el escoger entre bienes en general. Y all donde los juicios ex-
presan elecciones de este tipo no podemos caracterizarlos como verda-
deros o falsos.
El inters de Sfocles reside en su presentacin de un punto de
vista igualmente difcil de aceptar para un platnico que pam un
weberiano. En realidad, hay conflictos crnciales en donde las diver
sas virtudes pl.mtean pretensiones incompatibles y rivales. Nuestra
situacin es trgica porque hemos de admicir la autoridad de ambas
pretensiones. Hay un orden moral objetivo, pero nuestras percep-
ciones de l son tales que no podemos armonizar por completo las
verdades morales rivales y, sin embargo, el reconocimiento del orden
moral y de la verdad moral deja fuera de juego esa clase de eleccn
que un Weber o un Berln cargan sobre nuestras espaldas. Pues dele-
gir no me exime de la autoridad de la pretensin a la que elijo
oponerme.
En los conflictos de la tragedia sofoclea, no obstante, el intento
de resolucin apela al veredicto de algn dios. Pero el veredicto di-
vino siempre termina ms que resuelve el conflicto. Deja insalvado
el abismo entre el reconocimiento de la autoridad, del orden csmico,
y las pretensiones de verdad que implican, por una parte, el reoono-
182
TRAS LA VIRTUD
'
cimiento de las virtudes y, por otra, nuestras percepciones y utcws
particubres en situaciones particulares. Vale la pena recordar que
este aspecto del punto de vista sofocleo es slo parte de su visin
de las virtudes, visin que tiene otras dos caractersticas centrales
que ya he puesto de relieve.
L.t nimern, que el protagonista moral mantiene una relacin
con su comunidad y sus papeles sociales que no es la misma de 1
hroe pico ni tampoco la del individualismo moderno. Como el
hroe pico, el protagonista sofocleo no sera nada sin su lugar en el
orden social, en la familia, la ciudad, el ejrcito ante Troya. l o
ella son por lo que la sociedad los tiene; l (l ella pertenecen
a un lugar en el orden social y lo trascienden. Y l o ella as lo hacen
precisamente por salir al encuentro y reconocer d tipo de conflicto
que acabo de identificar.
La segunda, que la vida de los protagonistas de Sfocles tiene su
forma narrativa especfica, lo mismo que la tena el hroe pico. No
me refiero ,J aspecto trivial y obvio de que los protagonistas de S-
focles son personajes de obras teatrales; ms bien atribuyo a Sfo-
cles una creencia anloga a la que Anne Righter (1962) ha atribuido
a Shakespeare: que retrat la vida humana mediante la narrativn
dramtica, porque tuvo por cierto que la vida humana tena ya la
forma de la narrativa dramtica, ms an, de un tipo concreto c!e
narrativa Del mismo modo, a mi parecer, las
entre la interpretacin heroica de las virtudes y la sofoclea vienen
a resumirse en la discusin sobre qu forma narrativa capta mejor
las ..:entrales de la vida y accin humanas. Y esto
apunta una hiptesis: por lo general, tomar postura acerca de las
virtudes ser tomar postura acerca del estilo narrativo que m'5
cuadra a la vida humana. El por qu esto podra muy bien ser as
es muy fcil de entender.
Si la vida humana se entiende como un trnsito a travs de da-
os y peligros, morales y fsicos, a los que uno se enfrenta y vence
peor o mejor y con m:1yor o menor xito, las virtudes enconrradn su
lugar como cualidades cuya posesin y ejercicio conducen al xito en
la empres:.J. y los vicios, a su vez, como cualidades que llevan al fraca
so. Por tanto, cada vida humana encarnar una historia cuya forma
y configuracin c!ependern de lo que se tenga por dao y peligro, por
xito y por fracaso, progreso y su opuesto, en fin, de cmo se en-
tiendan y valoren. Responder a estas preguntas es responder tam-
LAS VIRTUDES EN ATENAS
183
bin, explcita o implcitamente, a la pregunta acerca de lo que son
las virtudes y los vicios. La respuesta que a este conjunto coherente
de preguntas dieron los poetas de la sociedad heroica no es la misma
que dio Sfocles: pero el vnculo es d mismo en ambos. y revela el
cmo la cr(!encia en cierto tipo de virtudes y b creencia de que la
vida humana muestra cierro orden narrativo, estn vinculadas inter-
namente.
La naturaleza de esta conexin se refuerza con una consideracin
ms. Hace unos momentos contrastaba yo, por un lado, h VIStan
sofoclea de las virtudes con la de Platn, y por otro con la de los
individualistas weberianos. Y en cada caso, In interpretacin de las
virtudes se vincula estrechamente con actitudes acerca de la form:1
narra ti va de la vida humana. Platn tiene que expulsar a los poe-
tas dram!cos de La Reprblica, en parte a causa de la rivalidad en-
tre sus visiones. (Ha sido subrayado justificadamente que La Rep-
Mic,J misma. como algunos de los dilogos que la anteceden, es un
poema dramtico; pero su forma dramtica no es la de la tragedia;
no es sofoden.) Y para los individualistas weberianos la vida en este
sentido no tiene otra forma sino la que decidimos proyectarle en
nuestras fantasas estticas. Pero por el momento hemos de aban-
donar estos asuntos. En su lugar es necesario ampliar de dos for-
mas la visin sofoclea.
La primera, subrayar de nuevo que lo que est en juego en el
enfrentamiento dramtico sofocleo no es simplemente el destino de
los individuos. Cuando se enfrentan Antgona y Cren, la vida del
clan y la vida de la ciudad se confrontan. Cuando Odisea y Filocte-
tes se enfrentan, lo que est en la balanza es lo que de ello resulte
para la comunidad griega. En la pica, el personaje dramtico es el
individuo en su papel, que representa a su comunidad. De al que,
en un sentido muy importante, la comunidad es a su vez un personaje
dramtico que establece la narracin de su historia.
Segunda y correlativamente, el yo sofocleo difiere del emotivista
tanto como del heroico, aunque de maneras ms complejas. El yo
sofocleo trasciende las limitaciones de los papeles sociales y es capaz
de poner en cuestin esos papeles, pero permanece responsable has-
ta la muerte, y responsable precisamente del modo en que se con-
duzca en esos conflictos que hacen ya imposible el punto de vista
heroico. As, la premisa de la existencia del yo sofoclco es que, gane
o pierda, se salve o va)a a la destruccin moral, existe un orden que
184 TRAS LA VIRTUD
exige 'de nosotros la persecucin de ciertos fines, un orden en rela-
cin con el cual nuestros juicios adquieren la propiedad de ser ver-
daderos o falsos. Pero, existe de veras tal orden? Volvamos sin
tardanza de la poesa a la filosofa, de Sfocles a Aristteles.
12. LAS VIRTUDES SEGN ARISTTELES
Cualquier intento de tratar la conccpoon aristotlica de las vir-
tudes desde el punto de vista que he udoptado me plantea un pro-
hiema inicial. De un lado, l es el protagonista contra quien he con-
frontado las voces de los liberales modernos: por lo tanto, estoy
:nuy comprometido a asignar un lugar central a su visin especfica
de las virtudes. De otro lado, ya he dejado claro que quiero contem-
plarlo no como terico individual, sino como representante de una
larga tradicin, como alguien que expresa lo que numerosos antece-
sores y sucesores tambin expresan con distinto xito. Y tratar a
Aristteles como parte de una tradicin, o incluso como su repre-
sentante mximo, es cosa muy poco aristotlica.
Por desconwdo. Aristteles admiti haber tenido predecesores.
En realidad intent escribir la historia rrevia de la filosofa de modo
tal que culminase en su propio pensamiento. Pero se plante la re-
hcin de ese pensamiento con sus predecesores en trminos de reem-
plazar los errores o al menos las verdades parciales de aqullos por
m visin omnicomprcnsiva y verdadera. Desde el punto de vista de
b verdad. segn Aristteles, una vez hecha su obra, la de los otros
poda s_in que perdiese; nada. Pero pensar as es e..'l:-
cluir la nocin de tradicin del pensamiento, al menos tal como yo
lo entiendo. Para el concepto de tal tradicin, es central que el pa-
sado no sea nunca algo smplemenre rechazable, sino ms bien que
el presente sea inteligible comentario y respuesta al pasado,
en la cual el pasado, si es necesario y posible, se corrija y trascienda,
pero de ral modo que se deje <bierto el presente para que sea a su
vez corregido y trascendido por algn futmo punto de vista ms
adecuado. As, la nocin de tradicin incorpora una teora del cono-
cimiento nada uristotlica, de acuerdo con la cual cada teora par-
186 TRAS LA VIRTUD
ticularr 0 COnjuntO de Creencias morales 0 cientficas Se entiende V
justi:fiica, hasta donde sea justificable, slo como miembro de una
serie ihistrica. Parece oportuno decit que en tal serie, lo posterior
no es necesariamente superior a lo anterior; una tradicin puede de-
jar die progresar o puede degenerar. Pero cuando una tradicin est:
en bmen orden, cuando tiene lugar el progreso, siempre existe cierto
valor acumulativo. No todas lns cosas del presente son susceptibles
por 4gual de ser superadas en el futuro, y algunos elementos de la
teorm o la creencia actual pueden ser de tal calidad que resulte dif-
cil pmever su abandono, a no ser que se descarte completamente la
tradicin. As. por ejemplo, en la tradicin cientfica :1ctual. la rcl:t
cin rentre clulas y molculas en la bioqumica contempornea; v
del nmismo modo la interpretacin aristotlica de algunas virtudes
centr-..nles dentro de la tradicin clsica.
Siin embargo, la importancia de Aristteles puede nicamente e:-
plican:se y explicitarse en trminos de una tradicin cuya existenc1
l no reconoci ni pudo haber reconocido. Y esa ausencia de cual-
quier- sentido de lo especficamente histrico en Aristteles, como en
los diems pensadores griegos, le impide reconocer su propio pensa-
mien:tto como parte de una tradicin, y tambin limita enormemente
Jo qme dice acerca de la narrativa. De ah que la tarea de integrar
lo qme habra dicho acerca de las virtudes con la tesis acerca de la
relaciin entre virtudes y formas narrativas que he postulado par:1
los mcrtores picos y trgicos, deba esperar (una espera muy larga)
hastat aquellos sucesores de Aristteles cuya cultura bblica los ha
educmdo en el pensamiento histrico. Algunas cuestiones centrales
de lru tradicin clsica no pueden recibir respuesta del propio A r i ~
tteles. No obstante, es Aristteles quien, con su interpretacin de
las wrtudes, constituye decisivamente la tradicin clsica como tra-
dicim de pensamiento moral, al establecer con firmeza un dominio
que sus predecesores poetas slo haban sido capaces de apuntar o
suger,ir, y al hacer de la tradicin clsica una tradicin racional sin
rendi'!rse al pesimismo de Platn sobre el mundo social. Sin embar-
go, dl.ebemos tambin subrayar desde un principio que poseemos el
pensarmiento de Aristteles de una forma que por s misma hace ine-
ludib-lle el debate erudito, y en ocasiones incierto, acerca del cante
nido <de tal pensamiento. As, como se ha sealado recientemente
(Keruny, 1978), las posturas maduras de Aristteles habrn de en
contr.:arse en la tica a Euclemo y no, como han credo casi todos los
LAS V{RTUDES SEGN ARISTTELES
187
estudiosos, en la tica a Nicmaco. El debate sobre este contencioso
contina (Irwin, 1980), pero felizmente no necesito entrar en l.
Porque In tradicin dentro de la que coloco a Aristteles es la que
hizo de la tica a Nicmaco el texto cannico de la interpretacin
aristotlica de las virtudes.
La t!tica a Nicmaco -dedicada al hijo de Aristteles, Nicma-
co, segn Porfirio; compilada por l, dicen otros- es el conjunto
ms brillante de apuntes jams escrito; y precisamente porque son
apuntes, con todas las desventajas de comprensin irregular, reite-
raciones, referencias incompletas, de \'ez en cuando nos parece es-
cuchar el tono de voz en que Aristteles hablaba. Es magistral y es
nico; pero es tambin una voz que quiere ser ms que meramente
la del propio Aristteles. <<Qu debernos decir nosotros de tal y tal
terna? es la pregunta que se hace continuamente, y no qu digo?)>.
Quin ~ s este nosotros)> en cuyo nombre escribe? Aristteles no
piensa que esd inventando una interpretacin de las virtudes, sino
que ~ s n expresando la interpretacin implcita en el pensamiento,
lenguaje y accin de un ateniense educado. Busca ser la voz racional
de los mejores ciudadanos de la mejor ciudad-estado; l mantiene que
la ciudad-estado es la nica forma poltica en que las virtudes de la
vida humana pueden ser autntica y plenamente mostradas. De este
modo, la teora @osfi.ca de las virtudes es aquella cuyo tema es
que b reora prefiiosfica ya est implcita y presupuesta en la p-
tima prctica contempornea de las virtudes. Por descontado esto
no conlleva que la prctica, ni la teora prefilosfica implcita en la
pdctica, sean normativas, ya que la filosofa tiene necesariamente un
punto de partida sociolgico, o, como hubiera dicho Aristteles, po-
ltico.
Cada actividad, cada investigacin, cada prctica apuntan a algo
bueno; por el bien o lo bueno queremos decir aquello a lo que
el ser humano caractersticamente tiende. Interesa observar que las
argumentaciones iniciales de Aristteles en la tica presumen que lo
que G. E. Moore iba a llamar <<falacia naturalista, no es una falacia
en absoluto, y que los juicios sobre lo bueno- y lo justo, valeroso o
c::celentc por otras vas- sean un tipo de sentencia factual. Los seres
humanos, como los miembros de todas las dems especies, tienen
una naturaleza especfica; y esa naturaleza es tal que tiene ciertos
propsitos y fines a travs de los cuales tienden hacia un telas espe-
cfico. El bien se define en trminos de sus caractersticas especficas.
188 TRAS LA VIRTUD
La tica de Aristteles, expuesta como l la expone, presupone su
biologa metafsica. Aristteles se impone a sf mismo la tarea de
dar una descripcin del bien que sea a la vez local y particular, co-
locada y definida parcialmente por las caractersticas de la polis,
y no obstante tambin csmica y universal. La tensin enrre estos
polos se siente a travs de toda la discusin de la tica.
Qu resulta ser el bien para d hombre? Aristteles argumenta
concluyentemente contra la identificacin del bien con el dinero, con
el honor o con el placer. Le da el nombre de eudaimona, cuya tra-
duccin es a menudo difcil: bienaventuranza, felicidad, prosperi-
dad. Es el estado de estar bien y hacer bien estando bien. de un
hombre bienquisto para s mismo y en relacin a lo Jivino. Pero si
Aristteles es el primero en dar este nombre al bien del hombre, !a
cuestin del contenido de la ettdaimona queda basr::mte abierta.
Las virtudes son precisamente las cualidades cuya posesin har
al individuo capaz de alcanzar la ettdaimona y cuya falta frustrar
su movimiento hacia ese telos. Pero, aunque no sea incorrecto des-
cribir el ejercicio de las virtudes como medios para el fin de alcanzar
el bien del hombre, esa descripcin es ambigua. Aristteles no dis-
tingue explcitamente en sus escritos entre dos tipos diferentes de
relacin medios-fines. Cuando hablamos de cualquier suceso, estado
o actividad como medios para otra cosa, podemos por un lado querer
decir que el mundo, como asunto de hecho contingente. est: orde-
nado de tal manera que s uno es capaz de originar un suceso, un
estado o una activid::ld de la primera clase, un acontecimie::no, es-
tado o actividad de la segunda clase se seguir. Los medios y el !1n
se pueden caracterizar por separado sin referencia a lo dem:s; y
numerosos medios completamente diferentes pueden emple:trse parn
logrnr uno y el mismo fin. Pero el ejercicio de las virtudes no es tllt
medio en este sentido pnra el fin del bien del hombre. Lo que cons-
tituye el bien del hombre es la vida humana completa vivida al pri-
mo, y el ejercicio de las virtudes es parte necesaria y central de t:tl
vida, no un mero ejercicio preparatorio para asegurrsela. No pode-
mos camcterizar adecuadamente el bien del hombre sin haber hecho
ya referencia a las virtudes. Y dentro del sistema aristotlico la
sugerencia adems de que podran existir algunos medios de lograr
d fin del hombre sin el ejercicio de las virtudes, carece Je semido.
El resultado inmediato del ejercicio de la virtud es una eleccin
cuya consecuencia es la accin buena. Es la rectitud del fin de b
LAS VIRTUDES SEGN ARIST!ELES
189
eleccin intencionada de lo que la virtud es causa, escribi i\rist-
teles en la tica a Eudemo (traduccin de Kenny, 1228a 1, Kenny,
197S ~ . : 0Jo se sigue que en ausencia de la virrud relevante no pueda
re:1liz:1rs(! una accin buena. Para entender por qu, consideremos la
respuesta de Aristteles a la pregunta: cmo sed alguien que ca-
rezca en :1lto grado de un entren:uniento :1decuado en bs virtudes de
carcter? Esro dependera en parte de sus rasgos y talemos natura-
les; algunos individuos tienen una disposicin na rural heredada a
hacer en ocasiones lo que una particular virtud requiere. Pero este
feliz regalo de la fortuna no debe confundirse con 1:.1 posesin de b
virrud correspondiente; justamente a causa de no estar formados
por un entrenamiento sistemtico y de raz, incluso esos individuos
sern presa de sus propias emociones y deseos. La victimacin por
bs propias emociones y deseos sera de ms de una clase. Por una
parte, se carecera de cualquier medio de poner oden en las pro-
pias .:mociones y deseos, para decidir racionalmente qu cultivar y
alentar, qu inhibir y vencer; por otra parte y en ocasiones concre-
tas, se podra carecer de las disposiciones que capacitan para poner
a prueba al deseo de algo distinto de lo que es realmente el propio
bien. Las virtudes son disposiciones no slo para actuar de maneras
particulares, sino para sentir de maneras particulares. Actuar vir-
tuosamente no es, como Kant pensara ms tarde, actuar contra la
inclinacin; es actuar desde una inclinacin formada por el cultivo
de las virtulies. La educacin moral es una ducation senrimenrale.
El agente moral educado debe por supuesto saber lo que est
haciendo cmmdo juzga o acta virtuosamente. Por lo tanto h<Ke lo
virtuoso poryz::: es virtuoso. Esre hecho distingue d ejercicio de las
virtudes del ejercicio de cierras cualidades que no son virtudes, sino
ms bien simulacros de virtudes. El soldado bien entrenado, por
ejemplo, puede hacer lo que el valor le exigira en una situacin en
particular, pero no porque sea valeroso, sino porque est bien en-
trenado, o quiz, yendo ms all del ejemplo de Aristteles y recor-
dando la mxima de Federico el Grande, porque tiene ms miedo a
sus propios oficiales que al enemigo. El agente autnticamente vir-
tuoso acta sobre la base de un juicio verdadero y racional.
Una teor:l aristotlica de las virtudes debe. por tanto, presupo-
l. Substuncialmenre similar a Julio Palli Boner, Gredos, 1985, 1227b-40:
<<La rectitud del fin de la eleccin del que la virtud es causa. (N. de !CI t.)
190
TRAS LA VIRTUD
1er la distincin crucial entre lo que tiene por bueno para s cual-
quier individuo en particular en cualquier tiempo en particular y
lo que es realmente bueno para l como hombre. Por la busca de la
obtencin de este bien ms lejano, practicamos las virtudes y lo ha-
cemos eligiendo acerca de los medios para lograr ese fin, que son
medios en los dos sentidos antes descritos. Tales medios piden juicio
)' el ejercicio de las virtudes exige, por lo tanto, la capacidad de juz-
5:u y hacer lo correcto, en el lugar correcto, en el momento correcto
'! de la forma correcta. El ejercicio de tal juicio no es una aplicacin
rutinaria de normas. He aqu quiz la omisin ms obvia y asombro-
;a del pensamiento de Aristteles para cualquier lector moderno: las
normas apenas son mencionadas en algn que otro pasaje de la
tica. Adems, Aristteles mantiene que la parte de la moral que
es obediencia a normas es obediencia a las leyes proclamadas por la
ciudad-estado, siempre y cuando la ciudad-estado las sancione como
debe. Tales leyes prescriben y prohiben absolutamente ciertos tipos
Je accin y tales acciones estn entre las que un hombre virtuoso
podra realizar o no. Es parte crucial de la opinin de Aristteles que
ciertos tipos de accin estn prohibidos u ordenados absolutamente,
sin considerar circunstancias ni consecuencias. La opinin de Arist-
teles es teleolgica, pero no consecuencialista. Adems los ejemplos
que da Aristteles de lo absolutamente prohibido se parecen a pre-
ceptos de un sistema moral a primera vista completamente distinto,
d Je la ley mosaica. Lo que dice acerca de la ley es muy breve, aun-
que insista en que hay normas de justicia naturales y universales,
adems de las convencionales y locales. Parece como si quisiera de-
cir que la justicia natural y universal prohbe absolutamente ciertos
tipos de actos, pero que los castigos que se imponen a quien los co-
mete varan de ciudad en ciudad. No obstante, lo que dice sobre el
tema es tan breve como crptico. Por lo tanto, parece interesante pre-
guntar de modo ms general (mejor que imputar a Aristteles opinio-
nes que van ms all de lo que est en el texto) cmo opiniones
como las de Aristteles acerca del lugar de las virtudes en la vida
humana deberan exigir alguna referencia a las prohibiciones absolu-
ras de la justicia natural. Y al hacer esta pregunta es bueno recordar
la insistencia de Aristteles en que las virtudes encuentran su lugar,
no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el
individuo slo es realmente inteligible como poiitikon :won.
La ltima puntualizacin sugiere que una manera de elucidar la
1..\S VIRTUDES SEGN ARISTTELES
191
relacin entre las virtudes, por un lado, y por otro la moral de las
leyes, es considemr qu implicara, en cualquier poca, fundar una
comunidad para alcanzar un proyecto comn y originar algn bien
reconocido como bien companido por todos cuantos se empean en
el proyecto. Podramos considerar ejemplos modernos de tal pro
yecto la fundacin y mantenimiento de una escuela, un hospital o
una galera de ane; en d mundo antiguo, los ejemplos tpicos se
ran un culto religioso, una expedicin o una ciudad. Los que parti-
ciparan en tal proyecto neccsaran desarrollar dos tipos completa-
mente diferentes de prcticas valorativas. Por un lado, necesitaran
valorar -alabar como excelencias- cuantas cualidades de mente y
cancter contribuyeran a la realizacin de su bien o bienes comunes.
Esto es, necesitarian reconocer un ,;onjunto de cualidades como vir-
tudes y el conjuntO correspondit:me de defectos como vicios. Tam-
bin necesitaran identificar cie!"tOs ripos de accin como daosos, en
tanto afectaran a fos fundamemos Je la comunidad de tal modo que
hicier:m imposible el realizar 0 :1lcmzur d bien al menos en algn
sentido y por un tiempo. Ejemplos de tales agravios seran tpica
mt:nte el segar una vida inocente, el robo, el perjurio y la traicin.
La tabla de virtudes promulgada en tal comunidad enseara a sus
ciudadanos qu clase de acciones les procuraran mrito y honor;
la tabla de los delitos les enseara qu clase de acciones se considera-
ran no slo malas., sino intolerables.
L1 n::spuesta a tales Jeliws habra Je ser d considerar que !a
persona que los rometiera se e.'l:cluia u s misma de la comunidad.
Lu violacin de los fundamentos Je b comunidad por el delincuente
ha de identificarse como tal por hi de lo contrario, es la
misma comunidad la que falla. De ah cue d delincuente en un sent
do clave se ha excluido de la comunidad y por su accin provoca el
castigo. Que la aclusin hayu de .':cr permanente (por va de ejecu-
cin o exilio irrevocable) o temporal (por va de prisin o exilio du
rante un tiempo). eso depende de la gravedad particular del delito.
Un cierto grado de acuerdo acerca de la escala de gravedad de los
Jeliros sera parcialmente constitutiva de tal comunidad, as como un
cierro grado de acuerdo sobre la naturaieza e importancia de las dis
tin ras virtudes.
La necesidad de estos dos tipos de prctica surge del hecho
de que un miembro individual de tal comunidad puede fallar en su
papel de miembro de la comunidad de dos maneras completamente
192
TRAS LA VIRTUD
diferentes. Por una parte, puede dejar de ser lo bastante bueno; esto
es, pueden faltarle las virtudes a tal punto, que su contribucin
al logro del bien comn de la comunidad sea despreciable. Pero pue-
de fallarse de esta manera sin cometer ningn delito en particul:Jr
de los que las leyes de la comunidad especifican; en realidad puedl!
uno abstenerse de cometer delitos a causa de sus vicios. La cobr-
da puede ser la razn de alguno para no cometer asesinato; la va-
nidad y la jactancia en ocasiones conducen a decir la verdad.
A la inversa, fallar a la comunidad cometiendo un delito contra
la ley no es simplemente fallar no siendo lo bastante bueno. Es fal-
tar de manera completamente diferente. En realidad, aunque quien
posee alto grado de virtudes ser menos susceptible que los dems
a cometer delitos graves, un hombre valiente y modesto puede oca-
sionalmente cometer asesinato, y su delito lo es ni ms ni menos que
el de un cobarde o un bravucn. Ser positivamente malo no es lo
mismo que ser defectivo en bondad o en obrar el bien. No obstante,
las dos clases de fallo estn ntimamente relacionadas. Ambas lesio-
nan en cierto grado a la comunidad y alejan del xito al proyecto
comn que se comparte. Un delito contra las leyes destruye las rela-
ciones que hacen posible la comn persecucin del bien; el carc-
ter defectivo, a la vez que es ms susceptible de cometer delitos,
incapacita para contribuir al logro del bien sin el cual la vida comn
:le la comunidad no tiene objeto. Ambos son malos porque son
privaciones del bien, pero privaciones de muy diferente entidad. De
modo que una interpretacin de las virtudes en tanto que parte esen-
:ial de la interpretacin de la vida moral de una comunidad nunca
puede por s misma quedar cerrada y completa. Y Aristteles, como
l1emos visto, reconoce que su interpretacin de las virtudes tiene que
:ompletarse con otra, por breve que sea, de los tipos de accin que
!stn absolutamente prohibidos.
Hay otro vnculo clave entre las virtudes y la ley, porque d sa-
Jer cmo aplicar la ley slo es posible para quien posee la virtud de
la justicia. Ser justo es dar a cada uno lo que merece; y los supues-
tos sociales para que Horezca la virtud de la justicia en la comuni-
lad son, por tanto, dobles: que haya criterios racionales de mrito
r que e..'l:ista acuerdo socialmente establecido sobre cules son esos
:riterios. Gran parte de la asignacin de bienes y castigos de acuerdo
1 los mritos est por supuesto gobernada por normas. Ambas, !a
iistribucin de cargos pblicos dentro de la ciudad y la sancin acor-
LAS VIRTUDES SEGN ARISTTELES
193
dada a los actos criminales, se especificar en las leyes de la ciudad.
(Ntese cmo, segn la opinin de Aristteles, derecho v moral no
son dominios separados como lo son para la modernidad.) Pero, en
parte porque las leyes son generales, siempre surgirn cnsos particu-
lures en que no est claro cmo aplicar la ley ni tampoco lo que !a
justicia exige. Es seguro que luy ocasiones en las que ninguna fr-
mula es vlida por adelantado; en tales ocasiones tenemos que ac-
tuar kata ton ortbon logon (de acuerdo con la recta razn, tica a
Nicmaco 1138b25), frase traducida errneamente por W. D. Ross
por de acuerdo con la regla correcta. (Esta mala interpretacin
por parte de quien es normalmente un traductor meticuloso de Aris-
tteles quiz no sea importante; pero refleja la gran preocupacin
por las normas, nada aristotlica, de los filsofos morales moder-
nos.) Lo que Aristteles parece querer decir aqu puede ilustrarse
provechosamente con un ejemplo contemporneo. IVlientras escribo,
se ha planteado un contencioso entre la tribu india wampanoag y
la ciudad de Mashpee, Massachusetts. Los indios wampanoag pre-
tenden que sus tierras tribales les fueron ilegal e inconstitucionalmen
te expropiadas y luchan para que se les devuelvan. (El caso acaba
de decidirse contra la pretensin de los wampanoag mediante un ve-
redicto del jurado notable slo por su incoherencia.) La demanda
ha tardado bastante en llegar a los tribunales y la vista de la causa
est tardando lo suyo. La parte que pierda en primera instancia casi
con seguridad apelar y d proceso de apelacin es largo. Durame este
largo perodo, el valor de la propiedad ha cado drsticamente en
Nashpee y hoy por hoy es casi imposible vender ciertos tipos de
inmuebles. Esto crea general penuria para los dueos de casas y ms
en especial para cierta clase de propietarios de casas, por ejemplo,
los trabajadores retirados que legtimamente haban esperado ven-
der sus propiedades y marcharse a Q[ro lugar, confiando en el pro-
ducto de la venta para restablecer sus vidas, quiz ms cerca de sus
hijos. En este tipo de situacin, qu exige la justicia? Debemos po-
ner de relieve que ninguno de los dos conceptos de justicia avanzados
por los filsofos morales contemporneos nos puede ayudar en abso-
luto. John Rawls argumenta que las desigualdades sociales y econ-
micas deben resolverse de modo que se produzca el mayor beneficio
para los desfavorecidos ... (p. 302) y Robert Nozick afirma que
las posesiones de una persona son justas si su propiedad viene
avahlda por la iusticia de su adquisicin v transferencia ... (p. 153).
194 TRAS LA VIRTUD"
.
Pero el problema de Mashpee concierne a un perodo de tiempo en
que no sabemos ni quin posee justos ttulos para adquirir y trans-
ferir, porque esto es precisamente lo que debe decidir el tribunal,
ni cul es el grupo menos favorecido de Mashpee, dado que eso re-
sultar como consecuencia del fallo. Si se produce de una manera, los
wampanoag resultarn el grupo ms rico de Mashpee; si no, seguirn
siendo el ms pobre. No obstante, una solucin justa ha sido ideada
por los demandantes (solucin que, tras un acuerdo inicial aparente,
los prohombres de Mashpee se han negado a aceptar): esto es, que
todos los terrenos de un acre o menos ocupados por una vivienda
se e..-.,::cepten de la demanda. Sera difcil presentar esto como la
aplicacin de una norma; en realidad tuvo que idemse porque nin-
guna aplicacin de normas poda hacer justicia a los pequeos pro-
pietarios. La solucin es resultado de un difcil e ingenioso razom-
miento, que conlleva consideraciones corno la proporcin de tierr:t
reclamada que corresponde a propiedades del tipo descrito, y el
nmero de afectados si el tamao exento se tija en ms o en menos
de un acre. Juzgar kata ton orthon logon es, en realidad, juzgar
sobre ms o menos, y Aristteles intenta usar la nocin de un punto
medio entre el ms y el menos para dar una caracterizacin general
de las virtudes: el valor est entre la temeridad y la cobarda; la
justicia, entre cometer o padecer injusticia; la generosidad, entre
la prodigalidad y la tacaera. Por tanto, a cada virtud le correspon-
den Jos vicios. Y lo que sea caer en un vicio no puede especificJ.rse
adecuadamente sin atender a las circunstancias: la misma accin que
sera liberalidad en una situacin, en otra puede ser prodigalidad
y tacaera en una tercera. Por lo tanto, el juicio tiene un papel
indispensable en la vida del hombre virtuoso, que ni tiene ni podra
tener, por ejemplo, en la vida del hombre meramente obediente a
la ley o a las normas.
As, la virtud central es la phrnesis. Phrnesis, como sophl'osyne,
es originariamente un trmino aristocrtico de alabanza. Caracteriza
a quien sabe lo que le es debido, y que tiene a orgullo el reclamar lo
que se le debe. De modo ms general, viene a significar alguien que
sabe cmo ejercer el juicio en casos particulares. La phrnesis es
una virtud intelectual; pero es la virtud intelectual sin la cual no
puede ejercerse ninguna de las virtudes de carcter. La distincin de
Aristteles entre esas dos clases de virtud se realiza en principio con-
trastando las maneras en que se adquieren; las virtudes intelectua-
LAS VIRTUDES SEGN ARISTTELES
195
les se adquieren por medio de la enseanza, las virtudes de carcter
por medio del ejercicio habitual. Nos hacemos justos o valientes rea-
lizando actos justos o valerosos; nos volvemos terica o prctica-
mente sabios como resultado de una instruccin sistemtica. No obs-
tante, estas dos clases de educacin moral estn ntimamente rela-
cionadas. Transformamos nuestras disposiciones naturales iniciales
en virtudes cit.:< carcter, y .lo hacemos ejercitando gradualmente esas
disposiciones kata ton orthon logon. El ejercicio de la inteligencia
es el que marca la diferencia crucial entre una disposicin natural
de cierta clase y la virtud correspondiente. A la inversa, el ejercicio
de la inteligencia prctica requiere la presencia de las virtudes de
carcter; de otro modo degenera o resulta ser solamente un gnero
de astucia susceptible de enlazar medios para cualquier fin, antes
que para aquellos fines que son autnticamente buenos para el
hombre.
Por tanto, segn Aristteles, la excelencia de carcter y la inteli-
gencia no pueden ser separadas. Aristteles e.xpresa en esto una opi
nin tpicamente contraria a la dominante en el mundo moderno. La
opinin moderna a cierto nivel se expresa en banalidades como s
buena, dulce doncella, y deja el ser listo para quien lo quiera, y
por otro lado en profundidades tales como la distincin de Kant en-
tre la buena voluntad, cuya sola posesin es necesaria y suficiente
para la vala moral, y lo que tom por un don natural completamen-
te distinto, el de saber cmo aplicar normas generales a los casos
particulares, un don cuya carencia se llama estupidez. Por tanto, para
Kant, se puede ser a la vez bueno y estpido; pero para Aristteles
la estupidez en cierto modo excluye la bondad. Adems, la autntica
inteligencia prctica requiere a su vez conocimiento del bien, en
realidad requiere cierta especie de bondad por parte de su posesor:
.. es claro que un hombre no puede tener inteligencia prctica si
no es bueno>> (1144a37).
Antes he puesto de relieve que la teora y la prctica social mo-
derna en este asunto siguen ms a Kant que a Aristteles; y no es
sorprendente. Los personajes esenciales del guin dramtico de la
modernidad, el experto que conecta medios. y fines de manera valo-
rativamente neutra y el agente moral que es a la vez nadie en con-
creto y cualquiera que no est mentalmente disminuido, no tienen
contrapartida autntica en el esquema de Aristteles o dentro de la
tradicin clsica. En realidad, es difcil postular la exaltacin de la
19(6
TRAS LA VIRTUD
pen::1c1a burocrtica en cualquier cultura donde la conexwn entre la
int:rdigencia prctica y las virtudes morales est firmemente esta-
blocida.
Esta conexin entre la inteligencia prctica y las virtudes de ca-
rcter es invocada por Aristteles en el curso de su argumentacin
de que no es posible poseer de forma desarrollada ninguna de las
vimudes de carcter sin poseer todas las dems. Es difcil suponer
que quiera decir seriamente todas -parece obvio que alguien
puede ser autnticamente valiente sin ser socialmente ameno y, sin
e.rnlbargo, la amenidad se encuentra entre las virtudes segn Arist-
reles-, pero eso es lo que dice (tica a Nicmaco, 1145a). No obs-
tamre, es fcil de entender por qu Aristteles sostiene que las virm-
des; cetztrales estn ntimamente relacionadas entre s. El hombre jus-
to rno debe caer en el vicio de la pleonexa que es uno de los dos vi-
cims que corresponden y se oponen a la virtud de la justicia. Pero
pa.n:a evitar la pleonexa, est claro que se debe poseer sophmsyne.
EI ;hombre valeroso no debe caer en los vicios de la remeridad y la
cobarda; pero el hombre temerario siempre parece jactancioso y
la jjactancia es uno de los vicios correspondientes y opuestos a la
virttud de ser veraz acerca de uno mismo.
Esta interrelacin de las virtudes e.'\:plica por qu no nos sumi-
nisman un nmero de criterios del:inidos con que juzgar la bondad de
un: individuo en particular, sino ms bien una medida compleja. La
:!plii.cacin de esa medida en una comunidad cuyo J:in compartido es
la rrealizacin del bien humano presupone por descontado un margen
:!rmplio de acuerdo en esa comunidad acerca de los bienes y de las
vir::rudes, y este acuerdo hace posible 1:1 clase de vnculo entre los ciu-
dacilanos que, segn Aristteles, constituye una polis. Ese vnculo
es d vnculo de la amistad, y 1n amistad es ella misma una virtud. El
tip:o de amistad que contempb Aristteles es el que conlleva unu
idea comn del bien y su persecucin. Este compartir es esencial y
prnmario para la constitucin de cualquier forma de comunidad, se
tr:lllte de una estirpe o de una ciudad. Los legisladores, dice, pare-
cem hacer de la amistad un fin ms importante que la justicia
(11i.55a24); la justicia es la virtud de recompensar el mrito y de
reparar los fallos en recompensar el mrito, dentro de una comuni-
drud ya constituida; .la amistad se requiere para esa constitucin
incial.
Cmo podemos reconciliar esta opinin de Aristteles con su
LAS VIRTUDES SEGN ARISTTELES
197
afirmacin de que no se puede tener m u ~ h o s amigos de esta clase?
Las estimaciones sobre la poblacin de Atenas en los siglos v y IV
varan bastante, pero el nmero de ciudadanos varones adultos al-
canzaba claramente algunas decenas de millares. Cmo puede una
poblacin de ese tamao estar inspirada por una visin compartida
del bien? Cmo puede la amistad vincularla entre s? Seguramente
la respuesta es que componindose por medio de una red de peque-
t1os grupos de amigos, en el sentido aristotlico de esa palabra. En-
tonces pensaremos que amistad es lo que todos comparten en el pro-
yecto comn de crear y sostener la vida de la ciudad, acuerdo incor-
porado en el crculo inmediato de amistades de cada individuo en
particular.
Est<l nocin de comunidad poltica como proyecto comn es ajena
al moderno mundo liberal e individualista. As pensamos a veces de
las escuelas, hospit::Ucs u organizaciones filantrpicas; pero no tene-
mos ningn concepto de esa forma de comunidad interesada, como
dice .c\ristrcles estar interesada la polis, por la vida como un todo,
no por esre o aquel bien, sino por el bien del hombre en tanto que
tal. No es de maravillar que la amistad haya sido relegada a la vida
privada y por ello debilitada en comparacin con lo que alguna vez
signific.
La amistad, por supuesto, en opinin de Aristteles, conlleva
utecro. Pero ese afecto surge dentro de una relacin definida en fun.
cin de una idea comn del bien y de su persecucin. El afecto es
secundario, que no es lo mismo que decir que no sea importante.
Desde una perspectiva moderna, el afecto es a menudo el tema cen-
tral; llamamos amigos a los que nos gustan, quizs a los que nos
gustan mucho. Amistad ha llegado a ser en gran parte el nom
bre de un estado emocional, ms que nn tipo de relacin poltica y
social. E. M. Forster apunt en una ocasin que si llegara a tener
que elegir entre traicionar a su pas y traicionar a un amigo, espe-
raba tener la valenta de traicionar a su pas. Desde una perspectiva
aristotlica, quien sea capaz de formular tal contraste no tiene pas,
no tiene polis; es ciudadano de ninguna parte y vive, donde sea,
en un exilio interno. En realidad, desde el punto de vista aristotlico,
la sociedad poltica liberal moderna no puede parecer sino una co-
leccin de ciudadmos de ninguna parte que se han agrupado para
su comn proteccin. Poseen, como mucho, esa forma inferior de
amistad que se funda en el mutuo beneficio. Lo que les falta, el lazo
198
TRAS LA VIRTUD
de la amistad, est ligado al sedicente pluralismo liberal de estas
sociedades. Han abandonado la unidad moral del aristotelismo, ya
sea en sus formas antiguas o medievales.
Un portavoz de la opinin liberal moderna tiene a primera vista
fcil rplica al aristotelismo. Aristteles, podra argumentar de ma-
nera bastante convincente, simplemente ofrece una opinin dem'l-
siado simple y demasiado unificada de las complejidades del bien
humano. Si contemplamos la realidad de la sociedad ateniense, por
no hablar de la sociedad griega como un todo ni del resto del mundo
antiguo, lo que encontramos de hecho es un reconocimiento de b
diversidad de los valores, de los conflictos entre bienes, de virtudes
que no forman una unidad simple, coherente, jerarquizada. El retra
to aristotlico es como mucho una idealizacin y siempre tiende, po-
dra decirse, a exagerar la coherencia y unidad moral. As, por ejem-
plo, acerca de la unidad de las virtudes, lo que argumenta sobre la
variedad de relaciones entre las diferentes virtudes y vicios no parece
apoyar en absoluto su conclusin principal sobre la unidad e insepn-
rabilidad de todas las virtudes en el carcter del hombre bueno.
De esta ltima objecin quiz, como ya he apuntado, es difcil
discrepar. Pero es interesante preguntarse en este caso particular por
qu Aristteles insiste en lo que, incluso desde su propio punto de
vista, parece una conclusin innecesariamente principal. La creencia
de Aristteles en la unidad de las virtudes es una de las pocas par-
tes de su filosofa moral que hereda directamente de Platn. Como
en Platn, es un aspecto de la hostilidad hacia el conflicto y b !1ega-
cin del mismo tanto dentro de la vida del hombre bueno individu:1l
como dentro de la buena ciudad. Ambos, Platn y Aristteles, tra-
tan el conflicto como un mal y Aristteles lo trata como un mal
eliminable. Todas las virtudes estn en armona con cada una de
las dems y la armona del car::cter individual se reproduce en b del
Estado. La guerra civil es el peor de los males. Para Aristteles,
como para Platn, la vida buena para el hombre es en s misma sim-
ple y unitaria, por integracin de una jerarqua de bienes.
Se sigue que el conflicto es simplemente el resultado de las im-
perfecciones de carcter en los individuos o de arreglos polticos
poco inteligentes. Esto tiene consecuencias no slo para la poltica
de Aristteles, sino tambin para su potica e incluso para su teora
del conocimiento. En las tres, el agn ha sido desplazado de su cen-
tralidad homrica. Como el conflicto no es central en la vida de la
LAS VIRTUDES SEGN ARISTTELES
199
ciudad, sino que se reduce a una amenaza para esa vida, la tragedia
como la entendi Aristteles, no puede acercarse a la comprensin
homrica de que el conflicto trgico es la condicin humana esencial
-en opinin de Aristteles el hroe trgico falla por su propia im-
perfeccin, no porque la situacin humana sen a \'eces irremediable-
mente trgica- y la dialctica ya no es el camino hacia la verdad,
sino en su mayor parte slo un procedimiento subordinado y se
miformal de la investigacin. Scrates argumentaba dialcticamente
con individuos particulares, y Platn escribi dilogos; Aristteles,
en cambio, da exposiciones y tratados. Existe naturalmente el co-
rrespondiente contraste llamativo entre el punto de vista aristotlico
sobre la tcoioga y el de Esquilo o el de Sfocles; para Aristteles
esa apelacin especial a la divinidad que en ambos, Esquilo y Sfo-
cles, seala el reconocimiento del dilema de la tragedia, carece de
realismo. La divinidad impersonal e inmutable de la que habla Aris-
tteles, cuya contemplacin metafsica procura al hombre su espec-
fico y ltimo te!os, no puede interesarse en lo meramente humano
y an menos en lo dilemtico; no es otra cosa que pensamiento que
se piensa continuamente a s mismo y slo consciente de s mismo.
Puesto que tal contemplacin es el ltimo telos humano, el in-
grediente esencial y final que completa la vida del hombre que es
ettdaimon, existe cierta tensin entre la visin de Aristteles del
hombre como esencialmente !JOlrico y su visin del hombre como
esencialmente metafsico. Para llegar a ser ettdaimon son necesarios
requisitos materiales y sociales. La estirpe y la ciudad-estado hacen
posible el proyecto humano metafsico; pero los bienes que propor-
cionan, aunque necesarios, aunque ellos mismos parte de la vida hu-
mana plena, estn subordinados al punto de vista metafsico. No
obstante, en muchos pasajes donde Aristteles trata de las virtudes
individuales, la nocin de que su posesin y prctica se subordinen al
fin a la contemplacin metafsica parecera bastante fuera de lugar.
(Para una excelente discusin del tema, vid. Ackrill, 1974, y Clark,
1979.) Consideremos por ejemplo, y una vez ms, la discusin do!
Aristteles acerca de la amistad.
Aristteles, respondiendo probablemente a la discusin de Pla
tn acerca de la amistad en el Lisias, distingue tres clases de amis-
tad: la que deriva de la mutua utilidad, la que deriva del muruo
placer y la que deriva de una preocupacin comn por los bienes
que son de ambos y por tanto de ninguno de ellos en exclusiva.
200
TRAS LA VIRTUD
Como ya tuve ocasin de hacer notar, la tercera es la amistad aute-
tica y la que proporciona el paradigma parn la relacin entre marido
y mujer en la familia y entre ciudadano y ciudadano en la polis. As,
la autosuficiencia finalmente alcanzada por el hombre bueno en su
contemplacin de la razn eterna no conlleva que el bombre bueno
no necesite amigos, como tampoco que no necesite un cierto nivel
de prosperidad material. Paralelamente, una ciudad fundada en la
justicia y en la amistad slo puede ser el mejor tipo de ciudad si
capacita a sus ciudadanos para disfrutar de la vida Je la contem-
placin metafsica.
Cu:l es el lugar de la libertad dentro de esta tstructura me
tafsica y social? Es crucial en la estructura de b extensa argumenta-
cin de Aristteles el que las virtudes no estn al alcance de los escla-
vos o de los brbaros, ni tampoco el bien del hombre. Qu es un
brbaro? No slo un no griego (cuyo lenguaje suena en los odos
helnicos como ba, ba, ba), sino alguien que carece de polis, en
opinin de Aristteles, y muestra por ello que es incapaz de relacio-
nes polticas. Qu son relaciones polticas? Las relaciones de los
hombres libres entre s, que es la relacin entre aquellos miembros
de una comunidad que legislan y se autolegislan. El yo libre es si-
multneamente sbdito poltico y soberano poltico. Estar incluido
en relaciones polticas conlleva la libertad de cualquier posicin que
sea mera sujecin. La libertad es requisito para el ejercicio de las
virtudes y para el logro del bien.
No necesitamos discutir esta parte de la conclusin de Arisrte
les. Puede molestarnos, y con razn, el que Aristteles excluya a
los no griegos, a los brbaros y a los esclavos, diciendo que no p0-
seen relaciones polticas y que adems son incapaces de ellas. A esto
podemos aadir su opinin de que slo los ricos y los de alto rango
pueden alcanzar ciertas virtudes clave, las de la munificencia y la
magnanimidad; los artesanos y los pequeos comerciantes constitu-
yen una clase inferior, aunque no sean esclavos. De ah que las ex-
celencias que son peculiares al ejercicio artesano y al trabajo ma-
nual resulten invisibles para el punto de vista del catlogo de vir-
rudes de Aristteles.
Esta ceguera de Aristteles no P.ra por supuesto privativamente
suya; era P<lrte de la ceguera general, aunque no universal, de su
cultura. Est conectada ntimamente con otra forma de limitacin.
Aristteles escribe como si brbaros y griegos tuvieran naturalezas
LAS VIRTUDES SEGN
201
invariables, y por verlo as, nos demuestr: de modo concluyente, una
vez ms, el carcter ahistrico de su interpretacin de la naturaleza
humana. Los individuos, en tanto que miembros de una especie,
tienen un telas, pero no hay historia de la palis, de Grecia o de la
humnnidad que camine hacia un telas. En realidad, la historia no es
nna forma respetable de investigacin: es menos filosfica que po-
rca, puesto que aspira a habrselas con los individuos reales, mien-
tras que la poesa, segn Aristteles, por lo menos se encarga de
tipos. Aristteles era muy consciente de que la clase de conocimiento
que tomaba por autnticamente cientfico, por ser una episteme
-mnocimiento de naturalezas esenciales captado por medio de
\erdades universales y necesarias, lgicamente derivables de ciertos
primeros principios-, no tena nada que ver con los asuntos hum:l-
nos. Saba que las generalizaciones apropiadas eran las que se man-
tenan <!pi to poly (para 1a mayor parte) y lo que dice acerca de
..:sd de acuerdo con lo que antes afirm sobre las generalizacio-
... !:: la ciencia social moderna. Pero pesar de este reconocimiento,
no sinti por lo visto la necesidad de seguir preguntndose ms por
la cuestin. Sin duda, sta es la fuente de la paradoja de que Arist-
teles, que concibi que las formas de vida social de la ciudad-estado
eran normativas para la naturaleza humana esencial, se pusiera al
servicio del poder real macedonio que destmy la ciudad-estado en
que sociedad libre. Aristteles no entendi la transitoriedad
de la tJn!i.r, porque poco n nada entendi de la histnricidad en gene-
ral. , \s no era posible que se plantease una determinada categora
eL: ,;;,::;:iones, incluyendo las que conciernen :1 bs manerns en que
los hombres podran pasar de ser esclavos o brbaros a ser ciudada-
nos Je una polis. En opinin de Aristteles, algunos hombres son
por naturaleza.
Sin embargo, es cierro que estas limitaciones de la interpretacin
aristotlica de las virtudes no l)1enoscaban necesariamente su esque-
ma general de comprensin del lugar de las virtudes en la vida hu-
m<m:.:. hablar de desfigurar sus numerosas agudezas ms particu-
hlres. Dos de ellas merecen un nfasis especial en cualquier interpre
tacin de las virtudes. La primera concierne al lugar del gozo en la
vida humana. La caracterizacin del gozo de Aristteles como lo
qnc resulta del xito una actividad nos hace capaces de entender
dos cosas, por qu es plausible tratar el gozo -o el placer o la feli-
cid:ld- como telas de la vida humana y por qu, no obstante, tal
202
TRAS LA VIRTUD
interpretacin sera un error. El gozo que identifica Aristteles es
el que tpicamente acompaa al logro de la excelencia en una activi-
dad. Tal actividad puede ser de muy diferentes clases: escribir o
traducir poesa, jugar, sacar adelante algn proyecto social comple-
jo. Y lo que cuenta como excelencia siempre ser relativo a las
normas de actuacin de gente como nosotros por lo menos hasta
la fecha. Gc:neralmcnte buscar la excelencia es apuntar a hacer aque-
llo que producir gozo, y es natural concluir que buscamos hacer lo
que nos d placer y por tanto que el gozo, o el placer o la felicidnd
son el tclos de nuestra actividad. Pero es importante poner de relie
ve que las mismsimas consideraciones aristotlicas que nos llevan
a estn conclusin nos impiden aceptar cualquier opinin que trate
el gozo, el placer o la felicidad como criterio para guiar nuestras ac-
ciones. Precisamente porque el gozo de una clase muy determinada
-subray antes el carcter determinado y heterogneo del gozo cuan-
do habl del utilitarismo de Bentham- sobreviene sobre cada di-
ferente tipo de actividad que venturosamente se logre, el gozo de
por s no nos proporciona ninguna buena razn para emprender un
tipo de actividad antes que otro.
Adems, lo que yo particularmente gozo depender, por supues-
to, de qu clase de persona soy, y que a su vez est determinado por
mis virtudes y vicios. Una vez expulsado de nuestra cultura el aris-
totelismo, hubo un perodo del siglo XVIII en que fue un hecho co-
mn hacer constar -tanto en lpidas sepulcrales como en obras
filosficas- que las virtudes no eran ms que aquellas cualidades
que generalmente encontramos placenteras o tiles. La singularidad
de esta sugerencia radica en el hecho de que lo que encontramos por
lo general placentero o til depender generalmente de qu virtudes
se posean y cultiven en nuestra comunidad. De ah que las virtudes
no puedan definirse o identificarse en trminos de lo placentero o lo
til. A esto puede replicarse que seguramente existen cualidades que
son tiles y placenteras para los seres humanos qua miembros de
una especie biolgica concreta en su medio ambiente particular. La
medida de utilidad o placer la sienta el hombre qua animal, el hom-
bre previo a cualquier cultura. Pero el hombre sin cultura es un
mito. Ciertamente nuestra naturaleza biolgica pone lmites a toda
posibilidad cultural; pero el hombre que no tiene ms que natura-
leza biolgica es una criatura de la que nada sabemos. Slo el hom-
bre con inteligencia prctica (y stn, como vimos, es inteligencia in-
LAS VIRTUDES SEGN ARISTTELES
-
formada por las virtudes) es el que encontramos vigente en la his-
toria. Y sobre la naturaleza del razonamiento prctico, Aristteles
proporciona otra discusin que es de relevancia crucial para el carc-
ter de las virtudes.
La descripcin aristotlica del razonamiento prctico seguramen-
te es correcta en lo esencial. Tiene un nmero de rasgos clave. El
primero es que Aristteles mantiene que la conclusin de un silo-
gismo prctico es una clase concreta de accin. La nocin de que
una argumentacin pued;J terminar en una accin ofende por supues-
to a los prejuicios filosficos humeanos y posthumeanos, segn los
cuales slo los juicios (en algunas versiones especialmente brbaras,
Jas sentencias) pueden tener valores de verdad y entrar en esas rela-
ciones de consistencia o inconsistencia que en parte definen la argu-
mentacin deductiva. Pero los juicios slo poseen estas caractersti-
cas en virtud de su capacidad para expresar creencias. Y las acciones
tambin pueden, por supuesto, expresar creencias, aunque no siem-
pre tan clara o poco ambiguamente como un juicio verbaL Por esto
y slo por esto, puede confundirnos la contradiccin entre las ac-
ciones de un agente dado y sus afirmaciones. Nos confundira, por
ejemplo, alguien del que supiramos tres cosas: primera, que quiere
mantenerse sano; segunda, que ha afirmado sinceramente que en-
friarse y mojarse es malo para su salud diciendo al mismo tiempo que
la nica forma de mantenerse caliente y seco en invierno es ponerse
el abrigo, y tercera, que habitualmente en invierno sale sin abrigo.
Tal accin parece expresar una creencia inconsistente con las dems
creencias que ha expresado. Si codas fueran sistemticamente con-
tradictorias, pronto llegara a ser ininteligible para quienes le r o d ~
ran. No sabramos cmo responderle, porque no podramos cuadrar
lo que hiciera o lo que quisiera decir con lo que hiciera, o ambas
cosas a la vez. As, la descripcin del silogismo prctico de Aristte-
les puede servir para declarar las condiciones necesarias de la accin
humana inteligible y hacerlo de modo tal que valga reconocidamente
pata cualquier cultura humana.
El razonamiento prctico riene, segn Aristteles, cuatro ele-
mentos esenciales. Ante todo. esdn los deseos y metas del agente,
supuestos, pero no expresos, en su razonamiento. Sin stos no hay
contexto para el razonamiento, y la premisa mayor y la menor no
pueden determinar adecuadamente lo que va a hacer el agente. El
segundo elemento es la premisa mayor, un aserto que pretende que
204

TRAS LA VIRTUD
hacer, tener o buscar tal y tal cosa es lo bueno o lo necesario para
tal y tal (en donde el agente que expresa el silogismo se inscribe en
esa ltima descripcin). El tercer elemento es la premisa menor, por
medio de lo cual el agente, apoyado en un juicio perceptual, afirma
que este es un ejemplo u ocasin de la clase requerida. Como ya he
dicho, la conclusin es la accin.
Esta descripcin nos retrotrae a la cuestin de la relacin entre
la inteligencia prctica y las virtudes. Porque los juicios que propor-
ciona el razonamiento prctico del agente incluirn juicios sobre lo
que es bueno hacer y ser para alguien como l; y la capacidad del
agente para guiarse y obrar hajo tales juicios depender de qu vir-
tudes y vicios inrelectuales y morales compongan su carcter. La na-
cmaleza precisa de esta conexin slo podra elucidarse por medio
de una descripcin ms completa del razonamiento prctico que la
que nos d ~ 1 Ari.;cteles; su descripcin es muy elptica y necesita
parfrasis e interpretacin. Pero dice lo bastante para mostrarnos
cmo, desde d punto de vista aristotlico, la razn no puede ser
esclava de las pasiones. La educacin de las pasiones en conformidad
con la persecucin de lo que la razn teortico identifica como telas
y el razonamiento prctico como la accin correcta que realizar en
cada lugar y tiempo determinado, es el terreno de actividad de la
tica.
En el transcurso de esta descripcin hemos idenrific:1do un n-
mero de puntos en que la interpretacin aristotlica de las virtudes
puede ser seriamente puesta en cuestin. Algunos de ellos concier-
nen a partes de la teora de Aristteles que no slo hay que rechazar,
sino que su rechazo no acarrea necesariamente mayores implicacio-
nes para nuestras actitudes sobre su teora en conjunto. As, por
ejemplo, como apunt, su indefendible defensa de la esclavitud. Pero
al menos en eres tem:.!s surgen preguntas que, si no se contestan sa-
tisfactoriamente, ponen en peligro toda la estructura aristotlica. La
primera concierne a la manera en que la teleologa de Aristteles
presupone su biologa merafsica. Si rechazamos esta biologa, como
debemos, hay manera de que esa teleologa pueda preservarse?
Algunos filsofos morales modernos que simpatizan con la in-
rerpretacin aristotlica de las virtudes no han visto problema aqu.
Se ha argumcnr:1do que cuanto necesitamos proporcionar para jus-
tificar una interpretacin de las virtudes y de los vicios es una des-
cripcin muy general de en qu consisten la prosperidad y el bienes-
LAS VIRTUDES SEGN ARISTTELES
205
tar humanos. Entonces las virtudes senn caracterizadas adecuada-
mente como las cualidades necesarias para promover tal prosperidad
y tal bienestar, porque, cualesquiera que sean nucs tras desacuerdos
sobre .:ste asumo en detalle, al menos hemos de poder coincidir ra-
cionalmente en lo que es virtud y lo que es vicio. Esta opinin ignora
el lugar que han tenido en nuestra hisroria cultural !os graves con-
f1ictos acerca de la naturaleza de la prosperidad y el bienestar huma-
nos, y cmo creencias rivales e .incompatibles engendr:m tablas ri-
vales e incompatibles de virtudes. Aristteles y Nietzsche, Hume y
el Nuevo Testamento, son nombres que representan oposiciones po-
lares sobre estos ast:ntos. De ah que cualquier imerfJretacin teleo-
lgicameme Jdecuada deba proveernos de alguna descripcin clara
y defendible del telas; y cualquier descripcin aristotlica adecuada
por lo general debe :tporrar una consideracin releolgica que reem-
place a la biologa metafsica de Aristteles.
La segunda problemtica concierne a la relacin de la tica con la
estructura de la polis. Si gran parte de los pormenores de la inter-
pretacin aristotlica de las virtudes presupone el contexto desapa-
recido de las relaciones sociales dentro de la antigua ciudad-estado,
cmo formular que el aristotelismo tenga presencia moral en un
mundo donde ya no hay ciudades-estado? O, en otro sentido, es
posible ser aristotlico y contemplar sin embargo la ciudad-estado
desde la perspectiva histrica, para la cual es slo una forma ms,
aunque muy imporr:.mte, dentro de una serie de tcrm:.Js sociales y
polticas a tmvs y por medio de las cuales se define d yo capaz de
ejemplificar las virtudes, y donde ste puede educarse :! hallar campo
para su actuacin?
En tercer lugar estn las preguntas planteadas por el hecho de
haber heredado Aristteles la creencia de Platn en !a unidad y ar-
mona del espritu individual y de la ciudad-est:.Jdo, as como la
consideracin consiguiente de Aristteles del contlcto como cosa
a evitar y controlar. La mejor manera de describir el problema que
apunto es plantear la oposicin entre Aristteles y Sfocles. Para
Aristteles, como ya he sugerido, la forma narrativa trgica se san-
ciona cuando, y slo cu:mdo, tenemos un hroe con una imperfeccin,
una imperfeccin de la inteligencia prctica que surge de la inadecua-
da posesin o ejercicio de alguna virtud. En un mundo en que todos
fuesen lo bastante buenos, no habra por tamo hroe trgico que re-
tratar. Claramente, esta opinin de Aristteles deriva en parte de
206 TRAS LA VR.TUD
su psicologa moral, pero en parte tambin de su propia lectura del
drama trgico, especialmente de Edipo Rey. Sin embargo, si mi an-
terior descripcin de Sfocles es correcta, la psicologa moral de Aris-
trelcs le ha conducido a interpretar mal a Sfocles. Los conflictos
de la tragedia pueden en parte tomar la forma que toman a causa
de las imperfecciones de Antgena y de Crcn, de Odisea y de Filoc-
tetes; pero lo que constituye la oposicin trgica de esos sujetos y su
conflicto, es el conflicto del bien con el bien, encarnado en su choque
previa e independientemente de cualquier car:J.cterstica individual;
a este aspecto de la tragedia ha tenido que ser ciego en su Potica.
La ausencia de visin de la centralidad del conflicto y la oposicin
en la vida humana le oculta tambin a Aristteles una importante
fuente de aprendizaje y un medio importante de desenvolvimiento
de la prctica humana de las virtudes.
El gran filsofo australiano John Anderson nos urge a no pre-
guntarnos, ante una institucin social, a qu fin o propsito sirve,
sino ms bien qu conflicto pone en escena (Passmore, 1962,
p. xxii). Si Aristteles se hubiera hecho esta pregunta ante la polis,
as como ante el agente individual, habra dispuesto de una fuente
adicional para la comprensin del carcter teleolgico tanto de las
virtudes como de las formas sociales que les abastecen de contexto.
Fue la perspicacia de Anderson, una perspicacia sofoclea, la que cap-
t que podemos aprender cules son nuestros fines y propsitos a
tmvs del conflicto y algunas veces slo a travs del conflicto.
13. APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS
MEDIEVALES
Volvamos a los ltimos autores de la tradicin aristotlica con
nuestro conjunto de preguntas ya formuladas. Pero antes de plan-
tear estas preguntas a ciertos autores medievales, es importante ha-
cer dos puntualizaciones iniciales. La primera, subrayar el hecho de
que la tradicin de pensamiento acerca de las virtudes que intento
delinear no debe ser confundida con la ms estrecha tradicin aris-
totlica que consiste meramente en comentarios y exgesis de los
textos de Aristteles. Cusndo habl por primera vez de la tradicin
que me ocupa, en el captulo 5, us la expresin moral
igualmente equvoca, puesto que clsica es tan amplia como es-
trecha es aristotlica. Pero aunque la tradicin no sea fcil de
nombrar, no es demasiado difcil de reconocer. Despus de Arist-
teles, usa siempre como textos clave la Etica a Nicmaco y la Polti-
ca, si puede, pero nunca se rinde ante Aristteles por entero. Esta
tradicin siempre se coloca en una relacin de dilogo con Aristte-
les, antes que en una relacin de mero asentimiento.
Cuando, dieciocho o diecinueve siglos despus de Aristteles, el
mundo moderno lleg a repudiar sistemticamente la visin clsica
de la naturaleza humana -y con ella, a fin de cuentas, gran parte
de lo que haba sido central para la moral-, lo repudi con mucha
precisin en tanto que aristotelismo. Este bufn que ha confundido
a la Iglesia, dijo Lutero de Aristteles, marcando la pauta; y cuan-
do Hobbes explic la Reforma le pareci que en parte haba sido
debida a la falta de Virtud en los Pastores, pero tambin a la
introduccin de la Filosofa y la doctrina de Aristteles en la Reli-
gin (Leviathatt, 1, 12). De hecho -y sta es la segunda puntuali-
zacin inicial que es necesario hacer-, el mundo medieval descu-
28
TRAS LA VIRTIJD
.
bci a Aristteles relativamente tarde, e incluso Toms de Aquino lo
camoci slo en traducciones; cuando este encuentro se produjo pro-
porcion la mejor solucin parcial al problema medieval, planteado
reiireradamenre, de cmo educar y civilizar la naturaleza humana en
urn:1 cultura donde la vida humana estaba en peligro de ser desgarrada
p<GJr el conflicto emre demasiados ideales, demasiados modos de
v:ida.
De todas las maneras mitolgicas de pensar la Edad Media, que
n0s la han disfrazado, ninguna es ms engaosa que la que b n:-
tr:atn como una cultura cristiana monoltica, lo cual no es cierro pre-
ci:samente porque la obra medieval fue tambin juda e islmica. Lt
cwlmra medieval, en lo que a su unidad atae, fue un frgil y
pl:ejo equilibrio de mltiples elementos dispares y conflictivos. Par:1
eJ::Hender dentro de ella el lugar de la teora y la prctica de bs vir-
tmdes, es necesario reconocer numerosos, diferentes y cont1icrivos h-
lOJs en la cultura medieval, cada uno de los cuales impuso su propia
y tensin al conjunto.
El primero deriva del hecho de que la sociedad medieval apenas
aa::ababa de realizar, por diferentes modos, su propia transicin sa-
lendo de lo que antes llam la sociedad heroica. Germanos, anglosa-
james, noruegos, islandeses, irlandeses y galeses, todos tenan un pa-
smdo precristiano que recordar y muchas de sus formas sociales y de
sw poesa y relatos encarnaban esos pasados. A menudo, formas y
relatos fueron cristianizados, y por tamo el guerrero pagano pudo
resurgir como caballero crisri::mo sin cambios notables. A menudo,
cllementos cristianos y png::nos coexistieron :n varios grados de
o:mmpromiso y tensin, pero ms de lo que coexistieron los valores
hromricos con los de la ciudad-estado en el siglo v. En una parte de
Europa, las sagas islandesas llegaron a desemJ?ear la misma fun-
ciin que los poemas homricos; en otra ocurri lo mismo con el
T,an B Cualnge y los cuentos de Fianna, en una tercera fue el ya
cristianizado ciclo de Arturo. Por tanto, la memoria de la sociedad
heroica est presente de dos maneras en la tradicin que identifico:
uma tiene como trasfondo la sociedad ateniense de los siglos v y IV,
attra tiene como trasfondo la alta Edad Media. Esta doble presencia
hmce que el punto de vista moral de la sociedad heroica sea un pumo
die partida necesario para la refle..'Cn moral dentro de la tradicin
q_me nos atae. El orden medieval no puede rechazar la tabla heroica
die las virtudes. La lealtad a la familia y a los amigos, el valor re-
APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS MEDIEVALES 209
querido para mantener la estirpe o la aventura militar y la piedad
que acepta los lmites morales y las imposiciones del orden csmico,
son virtudes centrales parcialmente definidas en trminos de institu-
ciones tales como el cdigo de venganza de las sagas.
En la primitiva ley medieval germnica, por ejemplo, el asesi-
ruro es un crimen slo si se mata en secreto a una persona no iden-
tificada. Cuando una persona conocida mata a otra persona conocida,
no es la ley criminal la respuesta apropiada, sino la venganza a cargo
de un pariente. Y esta distincin entre dos clases de muertes parece
sobrevivir en Inglaterra hasta el reinado de Eduardo I. No se trata
de una mera cuestin de derecho en oposicin a la moral. La mora-
lizacin de la sociedad medieval descansa en la creacin de catego-
ras generales de lo bueno y lo malo y en modos generales de enten-
der bueno y malo -y adems un cdigo legal- capaces de reem-
:)lazar los vnculos y fracturas de un paganismo ms :.1ntiguo. Vista
retrospectivamente, la ordala parece supersticin a muchos autores
modernos; pero cuando se introdujo por primera vez el juicio de
Dios su funcin fue precisamente tambin colocar en un contexto
pblico y csmico, de una manera completamente nueva, los males
de la vida privada y local.
Por lo tanto, cuando en el siglo XII la cuestin de la relacin de
las virtudes paganas con las cristianas fue planteada explcitamente
por relogos y filsofos, esto fue mucho ms que una cuestin te-
ri..:<.l. En realidad fue el redescubrimiento de los textos clsicos, ade-
rn;s desordenados en extrao batiburrillo -Macrobio, Cicern, Vir-
gilio-, lo que plante en primer lugar el problema terico. Pero el
paganismo con que lucharon estudiosos como Juan de Salisbury, Gui-
llermo de Conches y Pedro Abelardo, era parte de ellos mismos y de
su propia sociedad, aunque bajo formas completamente diferentes de
bs del mundo antiguo. Adems, las soluciones que propusieron tu-
vieron que ser traducidas a disciplinas organizadas, no slo para las
escuelas catedralicias o los cannigos regulares, sino tambin para
las universidades. Algunos de ellos llegaron a ser maestros de los
poderosos: Thomas Becker estudi en Pars mientras enseaba Abe-
hudo, y Guillermo de Conches fue tutor del rey Enrique II de In-
glaterra. Quiz fue Guillermo de Conches quien escribi el Moralium
Dogma Philosophorum, libro de texto que debe mucho al De Offi-
ciis de Cicern y tambin a gran nmero de otros autores clsicos.
Esta aceptacin de la tradicin clsica, incluso en la forma par-
210 TRAS LA VIRTUD
cial y fragmentaria en que fue recobrada, estaba completamente
reida con cierto tipo de enseanza cristiana, ms o menos influyente
a lo largo de la Edad Media, que rechazaba toda enseanza pagana
como obra del demonio y buscaba en la Biblia la gua omnisu.ficiente.
En realidad, Lutero fue heredero de esta tradicin medieval. Pero
tal negativa dejaba sin resolver el problema de la connguracin de la
vida cristiana en el mundo del siglo XII o en cualquier otro mundo so-
cial especfico. Ese problema es el de traducir el mensaje de la Biblia a
un conjunto particular y detallado de distinciones entre alternativas
contemporneas, y par::1 esta tarea se necesitan tipos de conceptos y
tipos de investigacin que la propia Biblia no proporciona. Hay por
supuesto pocas y lugares en que lo que ofrece el mundo secular con-
temporneo slo merece rechazo completo, la clase de rechazo con que
las comunidades judas y cristianas del Imperio romano se opusieron
a la exigencia de rendir culto al Emperador. stos son los tiempos de
los mrtires. Pero durante largos perodos de la historia cristiana,
un o esto o aquello total no es la eleccin con que el mundo en-
frenta a la Iglesia; lo que el cristiano tiene que aprender no es cmo
morir como un mrtir, sino cmo relacionarse con las formas diarias
de vida. Para los autores del siglo XII, esta pregunta se plantea as,
en trminos de las virtudes: en qu modo la prctica de las cuatro
virtudes cardinales de la justicia, prudencia, templanza y fortaleza
est relacionada con las virtudes teologales: fe, esperanza y cari-
dad? Esta clasificacin de las virtudes se encuentra en fecha tan
temprana como 1300, tanto en autores en latn como en lengua
verncula.
En la tica de .Abelardo, escrita hacia 1138, la JisLincin clave
puesta al servicio de la respuesta a dicha pregunta es la distincin
entre vicio y pecado. Lo que Abelardo tom por la definicin aristo-
tlica de la virtud, transmitida por Boecio, se pone en funcionamien-
to para proporcionar la definicin correspondiente de vicio. En otra
parte, en el Dilogo entre un filsofo, un judo y tw cristiano d ~
Abelardo, el Filsofo, que es la voz del mundo antiguo, relaciona
y define las virtudes cardinales a la manera de Cicern, no a la de
Aristteles. La acusacin de Abelardo contra el filsofo no es slo o
principalmente de error positivo; prefiere subrayar los errores de
omisin en la visin moral pagana, lo incompleto de la interpreta-
cin pagana de las virtudes, incluso en sus mejores representantes.
Esta incompletud se atribuye a la falta de adecuacin del concepto de
APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS MEDIEVALES 211
..
bien supremo del Filsofo con las creencias del Filsofo acerca de la
relacin de la voluntad humana con el bien y el mal. Pero es lo
ltimo lo que Abelardo desea acentuar.
Lo que exige el cristianismo no es meramente un concepto de
defectos de carcter o vicios, sino de ofensas a la ley divina, de pe-
cados. Cualquier carcter individual puede, en cualquier tiempo dado,
ser Lm compuesto de virtudes y vicios, y estas disposiciones se apro-
pi:un de la voluntad para llevarla en una u otr:I direccin. Pero
siempre est a la voluntad el ceder o el resistir a estos im-
pulsos. Ni siquiera la existencia de un vicio entraa necesariamente
la comisin de una accin malvada. Todo depende del carcter, del
acto interior de voluntad. Por tanto el carcter, campo de lucha de
las virtudes y los vicios, se convierte simplemente en una circuns-
rnncia ms, externa a la voluntad. El verdadero campo de lucha de
la moral es b voluntad y slo ella.
Esta interiorizacin de la vida moral, con su nfasis sobre la
volunrad y la ley, no slo mira hacia atrs, a ciertos textos del Nuevo
Tesramenro, sino tambin al estoicismo. Es interesante considerar su
ascendencia estoica para poner de manifiesto la tensin entre cual-
quier moral de las virtudes y cierto tipo de moral de la ley.
Segtn la opinin estoica, distinta de la aristotlica, aret es esen-
cialmente w1a expresin singular y su posesin por un individuo, un
asunto de todo o nada; se posee la perfeccin que la atet (virtus y
bones&as son las Jos trauucciones que los latinos usan) exige o no se
posee. Con virtud, se tiene valor moral; sin virtud, se es moralmente
despreciable. No hay grados intermedios. Puesto que la virtud requie-
re recto juicio, el hombre bueno es, en opinin estoica, tambin el
hombre sabio. Pero no es necesariamente afortunado o eficaz en sus
acciones. Hacer lo correcto no produce necesariamente placer o feli-
cidad, salvacin propia o del mundo, o cualquier otro tipo de xito.
Ninguna de estas cosas son bienes autnticos; son slo bienes con-
dicionalmente, con los que ayudar a la. recta accin que realiza un
agente con voluntad bien formada. Slo tal voluntad es incondicional-
mente buena. De ah que el estoicismo abandonara cualquier nocin
de telas.
La regla a que debe conformarse una voluntad que acta recta-
mente es la ley encarnada en la naturaleza misma, la del orden cs-
mico. La virtud es, por ello, conformidad con la ley csmica tanto
por una disposicin interna como en los actos externos. Esa ley es
212 TRAS LA VIRTUD
una y la misma para todos los seres racionales; nada tiene que ver
con circunstancias particulares o locales. El hombre bueno es ciuda-
dano del universo; su relacin con las dems colectividades, con la
ciudad, el reino o el imperio, es secundaria y accidental. Por tanto,
d estoicismo nos invita a ponernos contra el mundo de las circuns-
c:ancias fsicas y polticas y al propio tiempo nos exige actuar en con-
tormidad con la naturaleza. Aqu hay sntomas de paradoja, y no
equvocos.
Porque, por un lado, la virtud encuentra propsito y apunta fuera
de s misma; vivir bien es vivir la vida divina, vivir bien es servir
no a un propsito privado, sino al orden csmico. Sin embargo, en
cada caso individual hacer lo correcto es actuar sin miras a ningn
otro propsito, es simplemente hacer lo que est bien por s mis-
mo. La pluralidad de las virtudes y su ordenacin tclcolgica en la
vida buena -como lo entendieran Plutn y Aristteles, y ms alL
de ellas Sfocles y Homero- des<1p:uece; ocupa su lugar un simple
monismo de la virtud. No es sorprendente que los estoicos y los pos-
ltreros seguidores de Aristteles nunca pudieran dejar de disputar.
Por descontado, el estoicismo no es slo un episodio de la cul-
mra griega y romana; sienta el precedente para rodas las morales
europeas posteriores que juzgan central la nocin de ley, en tal me-
dida que desplazan los conceptos de las virtudes. Es un tipo de opo-
sicin que, dada mi discusin anterior sobre la relacin enrre la parte
Jc la moral que consiste en reglas ncgLi.vas Jc: !a :cy, ;.uc proLb.:n,
y la parte que atae a los bienes positivos, hacia los que las virtudes
IDOS llevan, debe parecer sorprendente; si bien la hiswria moral sub-
siguiente nos la ha hecho tan familiar '-lue Je hecho estamos lejos
de quedar sorprendidos. Al examinar las breves observaciones de
... acerca de la justicia natural, apunt que una comunidad
que contempla su vida como dirigida hacb un bien compartido y
que proporciona a esta comunidad sus tareas comunes, necesiran
:21.rticular su vida moral en trminos tanto de virtudes como de ley.
JEsta sugerencia puede darnos quiz la cbve de lo que sucedi con
el estoicismo; porque ante la desaparicin de tal forma de comu-
:idad, desaparicin que ocurri al ser reemphlzada la ciudad-estado
como forma de vida poltica, primero por el reino macednico y
Huego por el Imperio romano, cualquier relacin inteligible entre las
virtudes y la ley desaparecera. No existira ningn autntico bien
compartido; los nicos bienes seran los bienes de los individuos.
APARIENCIAS Y Cir.CUNSTAI'ICIAS 213
Y la persecucin de cualquier bien a menudo y necesaria-
mente en estas circunstancias susceptible de chocar con el bien de
los dems, parecera estar reEida con las exigencias de la ley moral.
De ah que, si me adhiero a b le\, tendr que suprimir el yo pri-
vado. El senrido de la lev no puede ser el lo!!rn algn bien m::s
::dl:: de In b: porque entonces no sera u! bien.
Entonces, si estoy en lo cierro, el estoicismo es la respuesta a un
tipo concreto de desarrollo social y moral. un ripo de desarrollo que
sorprendenterneme anticipa algunos aspectos Je la modernidad. De
ah que las recurrencias de estoicismo sean previsibles, y en efecto
las encontramos.
En re:.Jlidad, en cualquier pan:e donde comiencen a perder su
lugar central ias virtudes, los modelos estoicos de pensamiento y ac-
cin reaparecen. El estoicismo es una de las !JOsibilidades morales
permanentes denrro de las culturas xcidenraks. Que no proporcione
el nico ni siquiera e! ms imponante modelo , Jquellos moralistas
que ms tarde introducirn d concepto de lev moral en la totalidad
o casi la totalidad de la moral. se debe hecho de que fue otra
moral an rn::s severa de la ley, !a del judasmo, la que convirti
al mundo antiguo. Por supuesto fue el judasmo en su variante de
cristianismo el que as prevaleci. Pero quienes corno Nietzsche y los
nazis han entendido el cristianismo como esencialmente judaico, en
su hostilidad han percibido una ve:daJ que ha -;ido disfrazada por
muchos supu::srcs amigos modernos del cristianismo. La torah es la
ley revelada por Dios tanto en el Nuevo Testamento como en el
Antiguo; y i:'n el Tesmmenro la visin de Jess como Mesas
es, como hizo constar el Concilio Je Trento por decreto, tambin
como legislador y mediador al que se debe obediencia. <<Si l no
fuera Juez -escribe Karl Barrh. esta vez de ncuerdo con Tremo-,
no sera el Salv:1dor (K. D. IV, 1, p. 216).
,:Cmo puede una moral implacable de la ley relacionarse con
cualquier concepcin de las virtudes? El retiro de Abelardo a la
interioridad desde el punto de vista de sus contemporneos es el
rechazo a asumir las tareas que proporcionan el contexto especfico
para plantear esta pregunta. Como hemos visto, segn el punto de
visra de Abebrdo, el mundo social externo es meramente un con-
junto de circunstancias contingentes y accidem:1les; pero para mu-
chos de los contemponneos de Abelardo son esas circunstancias las
que definen la tarea moral. No habitan una sociedad en donde las
214 TRAS LA VIRTUD
circunstancias institucionales puedan darse casi por supuestas; el
glo XII es una poca en que las instituciones an estn por crear. No
es casualidad que Juan de Salisbury estuviera preocupado con la
cuestin del carcter del hombre de Estado. Porque Io que haba
de inventarse en el siglo XII era un orden institucional e:1 que las
exigencias de la ley divina pudieran ser ms fcilmente escuchadus
y vividas por la sociedad secular, fuera de los monasterios. La cues-
tin de las virtudes se torn inobviable: qu clase de hombre puede
hacer esto? Qu clase de educacin cra este tipo de hombre?
La diferencia entre Abelardo, de un lado, y del otro, por ejemplo,
Alain de Lille, ha de verse quizs a la luz de esas preguntas. Cuando
escribe, en los aos 1170, Alain contempla a los paganos no
como representantes de un esquema moral rival, sino como provee-
dores de recursos para responder a cuestiones polticas. Las virtudes
de las que tratan los autores paganos son cualidades tiles para crear
y sostener el orden social terrenal; la caridad puede transformarlas
en virtudes autnticas, cuya prctica conduzca al hombre :1 su Gn
sobrenatural y celestial. Por tanto, Alain comienza el movimiento de
sintetizar la filosofa antigua con el Nuevo Testamento. Su trata-
miento de los textos de Platn y Cicern anticipa el uso que hizo
Toms de Aquino de pasajes de Aristteles que no estuvieron dispo-
nibles sino a finales del siglo XII y comienzos del siglo XIII; pero, al
contrario que Toms de Aquino, Alain advierte el aspecto social
poltico de las virtudes.
Cules eran los problemas polticos cuya solucin requera la
prctica de las virtudes? Los problemas de una sociedad en que
todava estn en proceso de creacin una administracin de justicia
central y equitativa, las universidades y dems conservatorios de la
enseanza y la cultura y la clase de civilidad que es peculiar de la
vida urbana. La mayora de las instituciones que la sostendrn tienen
que ser an inventadas. El espacio cultural en que podrn existir an
no ha encontrado su situacin entre las pretensiones particularistas
de la fuerte comunidad local mral, que intenta subsumirlo todo en
las usanzas y poderes locales, y las pretensiones universales de la
J glesia. Los recursos para esa tarea son escasos: las instituciones
feudales, la disciplina monstica, la lengua latina, bs ideas Je orden
y ley que en su da fueron romanas y la nueva cultura del renaci-
miento del siglo XII. Cmo ser capaz una cultura tan pequea de
controlar tanta conducta e inventar tantas instituciones?
APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS MEDIEVA;_ES 215
Parte de la respuesta es: generando una clase adecuada de ten-
sin o incluso conflicto, creativo ms que destructivo, en conjunto
y :1 largo plazo, entre lo secular y lo sagrado, lo local y lo nacional,
el latn y las lenguas vernculas, lo rural y lo urbano. En este contexto
de conf-lictos, la educacin moral progresa y las virtudes se valoran
y redefinen. Tres aspectos de este proceso habremos de subrayar para
considerar sucesivamente las virtudes de la lealtad y la justicia, las
virtudes militares y caballerescas y las virtudes de la pureza y la
paciencia.
Es fcil comprender el lugar central que la lealtad debe tener
entre las jerarquas de una sociedad feudal; es igualmente fcil com-
prender la necesidad de la justicia en una sociedad de pretensiones
de todo color en competencia y de facilidades para la opresin. Pero,
lealtad a quin? Y justicia de quin? Consideremos el conflicto
entre Enrique II de Inglaterra y el arzobispo Thomas Beckct. Ambos
eran hombres enrgicos, de temperamento irascible e impetuosos.
Cada uno representaba una gran causa. Aunque Enrique estaba sobre
todo interesado en aumentar el poder real, lo haca ampliando el
imperio de la ley en un sentido fundamental, reemplazando los feu-
dos, la autarqua y las usanzas locales por un sistema de juzgados
y funcionarios de la justicia estable, centralizado, equitativo y justo,
que no haba existido antes. Becket, a su vez, representaba bastante
ms que las maniobras del poder eclesistico. aunque stas le preocu-
paran mucho. La a u marmacin del poder papal y episcopal impli-
caba la pretensin de que la ley humana es la sombra arrojada por
la ley divina. de que bs instituciones de hi ley encarnan la vinud de la
justicia. Becket representa la apelacin a un modelo absoluto que
est ms all de cualquier codificacin secular y concreta. En la vi-
sin medieval, como en la antigua, no hay lugar para la distincin
liberal moderna entre derecho y moral, y no lo hay por lo que el
reino medieval comparte con la polis, tal como Aristteles la con-
cibi. Ambas son comunidades donde los hombres reunidos buscan
el bien humano y no slo, como el Estado liberal moderno piensa de
s mismo, proporcionar el terreno donde cada individuo busque su
propio bien privado.
Por tanto, en buena parte de los mundos antiguo y medieval, as
como en muchas otras sociedades premoclernas, el individuo se iden-
tifica y constituye en sus papeles y, a travs de ellos, papeles que
ligan al individuo a las comunidades y mediante los cuales, sin que
216
TRAS LA VIRTUD
quepa otro camino, deben alcanzarse los bienes especficamente hu-
manos; yo me enfrento al mundo como miembro de esta familia,
de esta estirpe, esta clase, esta tribu, esta ciudad, esta nacin, este
reino. No hay yo fuera de todo eso. A lo que podra replicarse:
y qu hay del alma inmortal? Seguramente ame los ojos de Dios
soy un individuo anterior a mis papeles y distinto de ellos. Esta
rplica entraa una concepcin errnea, debida en parte a la confu-
sin de la nocin plutnica de alma con la que mantiene h cristiandad
catlica. Para el platnico y ms tarde para el cartesiano, el alma
precede a toda encarnacin y existencia social y, por tanto, debe
poseer una identid:Jd anterior a cualquier papel social; pero para la
cristiandad catlica, como antes para el aristotelismo, el alma y el
cuerpo no son dos substancias vinculadas. Yo soy mi cuerpo y mi
cuerpo es social, nacido de tales padres en tal comunidad, con tal
identidad social concreta. La diferencia para la catlica
es que yo, sea cual fuere la comunidad terrenal a la que pueda perte-
necer, !11mbin me mantengo miembro de una comunidad celestial,
eterna, donde tambin tengo un papel, y esa comunidad est repre-
sentada en la tierra por la Iglesia. Por supuesto, puedo ser expulsado,
abandonar o perder de cualquier otro modo mi lugar en cualquiera
de esas formas de comunidad. Puedo convertirme en un exiliado, un
extranjero, un vagabundo. sos son tambin roles sociales recono-
cidos dentro de las comunidades antiguas y medievales. Pero tengo
que buscar el bien humano siempre como parte de una comunidad
ordenada, y en este sentido de comunidad el eremita solitario o el
pastor de las montaas remotas es tan miembro de la comunidad
como el morador de las ciudades. La soledad ya no es lo que era
para Filoctetcs. El individuo lleva con l sus papeles comunales como
parte de la definicin de su yo, incluso en el aislamiento.
As, cuando se enfrentaron Enrique II y Becket, cada uno de
ellos tuvo que reconocer en el otro, no slo una voluntad individual,
sino un individuo que se revesta de un papel de autoridad. Becket
tuvo que reconocer lo que en justicia deba al rey; y en 1164, cuando
el rey le exigi una obediencia que Becket no poda dar, ste tuvo
la perspicacia de asumir el papel del que est preparado para el
martirio. Ante esto, el poder secular en el fondo tembl; no se pudo
encontrar a nadie que tuviera la temeridad de presentar tll arzobispo
el juicio hostil del tribunal real. Cuando por fin Enrique hizo matar
a Becket, no pudo eludir la necesidad de hacer penitencia, y por peni-
APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS 217
tcncia quiero decir algo ms y otra cosa que lo que se le exigi para
reconciliarse con el papa Alejandro III. Un :1o antes de esa recon-
ciliacin, tan pronto como supo la muerte de Becket, se encerr en
su propia h:Jbitacin, vestido de :1rpillera : cubierto de cenizas; y
Jos aos ms tarde hizo penitencia pbl!cn en Canterbury y fue azo-
tado por los monjes. La querella de Enrique con Becket slo era
posible dentro de una profunda comunid:1d de puntos de vista acerca
de la justicin humana y la divina. En d fondo de acuerdo
acerca de lo que ganar o perder para unos contendientes
cuya historia pasada los haba llevado hasrn aquel punto, y que os-
tentaban bs dignidades de rey y de arzobispo. Por tanto, cuando
Becket se vio en situacin de tener que dramticamente el
papel de m<rtir, <!1 y Enrique no discrepaban acerca de los criterios,
significado y del martirio.
Existe una diferencia fundamental entre esta querella y la que-
rella ms wrda entre Enrique VIII y T om.s !vloro, en la que est
en disputa precisamente la interpretacin de los acontecimientos.
Enrique II y Thomas Becket vivan dentro de una estructura narra-
tiva nica, Enrique VIII y Thomas Cromwell por un lado, y Toms
Moro y Reginald Pole por otro, vivan en mundos conceptuales riva-
les y narraban, segn iban actuando y despus de actuar, relatos dife-
rentes e incompatibles ucerca de lo que hacan. En la querella medie-
vaL el narrativo se en el
acerca de las virtudes y vicios; en la querella Tudor, esa estructura
de acuerdo medieval se haba perdido. Y fue ::$a estructura la que
intent expresar el aristotelismo medieval.
Al hacerlo, tuvieron por supuesto que reconocer virtudes que
Aristteles no conoci en absoluto. Una de ellas merece especial
consideracin. Es la virtud teologal de la Aristteles, al
considerar la de la amistad, haba cPnc!uido que un hom-
bre bueno no puede ser amigo de un malvado; :-' puesto que el lazo
de la amistad autntica es la lealtad compartid:, :1! bien, lo anterior
no es sorprendente. Pero en el cenrro de la religin bblica est el
concepto de amor por los que pecan. omtc el universo de
Aristteles par:1 que tal nocin de amor se:1 inconcebible dentro de
d? En mi intento de entender la rebcin de la moral de las virtudes
con la moral de la ley he sugerido que el conrexro que necesitbamos
para hacer inteligible esta relacin era aquella forma de comunidad
constituida por el proyecto de a!cmz:1r un bien comn
21$ TRA:{ LA VIRTUD
y ll:a. necesidad de reconocer tanto un conjunto de cualidades de ca-
rctter conducentes al logro de ese bien, las virtudes, como el con-
jumto de acciones quebrantadoras de las relaciones necesarit1s de di-
chru comunidad, y que seran los delitos perseguidos por el derecho
de 1a misma. La respuesta apropiada a esto ltimo era el castigo,
y ms es como por lo general responden las sociedades a esos tipos
de :accin. Pero la cultura de la Biblia, a diferencia de la aristotlica,
ofneca otra respuesta, la del perdn.
Cul es la condicin del perdn? Requiere que d ofensor acepte
ya :como justo el veredicto de la ley sobre su accin y admita la jus-
ticiia del castigo apropiado; de ah la comn mz de penitencia
y <pena.
1
El ofensor puede ser perdonado si la persona
as: J.o quiere. La prctica del perdn presupone la pdctica de la jus-
ticia, pero hay una diferencia fundtlmental. La justicin es tpicamente
administrada por un juez, una autoridad impersonal que represent:l
a Ea comunidad conjunta; pero el perdn slo puede otorgarlo la
pa:=.!e ofendida. L:.1 virtud mostrada con el perdn es la caridad. No
haj' palabra en la Grecia de Aristteles que traduzca correctamente
pu!cado, arrepentimiento o caridad.
La caridad, por descontado, no es desde el punto de vista bblico
urna virtud ms que aadir a la lista. Su inclusin altera de forma
radl:ical el concepto del bien del hombre; la comunidad en donde tal
biem se alcanza ha de ser una comunidad de reconciliacin y es una
cor:munidad con una historia de un tipo especial. Al exponer la con-
cepcin y papel de las virtudes en las sociedades heroicas, subray
la 'conexin entre este concepto y papel y la m::mera en que se en-
tie::nde la vida humana como encarnacin de un cierto tipo de estruc-
tur.a narrativa. Ahora es posible, a ttulo de ensayo, generalizar esa
tes:iis. Cada visin particular de las virtudes est vinculada a alguna
no!Cin particular de la estructura o estructuras narrativas de la vida
hll:!Illana. En el esquema altomedieval, el gnero central es el relato
de una bsqueda o viaje. El hombre est esencialmente in va. El En
qure busca es algo que, si lo alcanza, puede redimir rodo lo que hasta
ese momento era malo en su vida. Esta nocin de fin del hombre no
es .. por supuesto, aristotlica por lo menos en dos sentidos funda-
mentales.
l. Penance y prmishment; la raz comn es ms clnra an en castellano.
(N, de la t.)
APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS MEDIEVALES 219
En primer lugar, Aristteles tiene por telas de la vida humana
cierta clase de tida; el telas no es algo que alcanzar en algn mo-
mento futuro, sino mientras se construye la vida completa. Es verdad
que la vida buena tiene un telas que cuLnina en b contemplacin de
lo divino y por tanto, lo mismo para Aristteles que para los medie-
vales, la vida buena carnina hacia un clmax. No obstante, si inves-
tigadores como J. L. Ackrill estn en lo cierto (pp. 16-18), para
Aristteles el lugar que ocupa la contemplacin se sita an dentro
de una descripcin de la vida buena corno un todo en el que han de
alcanzarse diversas excelencias hum:mas en varias etapas relevantes.
Por esto, la nocin de una redencin final de una vida casi incorre-
gible no tiene lugar en el esquema de Aristteles: la historia del buen
ladrn de la crucifixin es ininteligible en trminos aristotlicos.
E ininteligible precisameme porque la caridad no es una virtud para
Aristteles. En segundo lugar, la nocin de la vida humana como
una bsqueda o un viaje, durante el cual uno se enfrenta a diferentes
formas del mal y triunfa sobre ellas, exige una concepcin del mal Je
la que no hay el menor rastro en los escritos de Aristteles. Ser vicio-
so, segn Aristteles, es fracasar en ser virtuoso. Toda maldad de ca-
rcter es un defecto, una carencia. Por tanto, es muy difcil distinguir
en trminos aristotlicos entre fracasar en ser bueno por un lado
y por otro el mal positivo, entre el carcter de Enrique II y el de
Gilles de Retz, o entre aquello que en cada uno de nosotros es poten-
cialmente lo uno o lo otro. Esta dimensin del mal es aquella a la
que tuvo que hacer frente S.m Agustn de un medo que Aristteles
nunca conoci. Agustn sigue la tradicin neoplatnica al entender
que todo mal es una carencia de bien; pero ve el mal de la natura-
leza humana en el consentimiento que la voluntad presta al mal, un
consentimiento prioritario ya que est presupuesto en cada conjunto
concreto y explcito de elecciones. El mal es tal, de una u otra ma-
nera, y la voluntad humana es tal, que la voluntad puede deleitarse
en el mal. El mal expresa un desafo a la ley divina y tambin a la
ley humana, en tanto que sta es espejo de la ley divina; en conse-
cuencia, consentir el mal es querer ofender la ley.
Por tanto, la narrativa en que se incorpora la vida humana cono-
ce una forma en que el sujeto (que pueden ser una o ms personas
individuales, o por ejemplo el pueblo de Israel o los ciudadanos de
Roma) se plantea una tarea en cuya culminacin reposa su peculiar
apropiacin del bien humano; el c : ~ m i n o hacia la culminacin de esa
220
TRAS LA VIRTUD

tarea est plagado de males interiores y exteriores. Las virtudes son
aquellas cualidades que hacen capaz de vencer los males, de culmi-
nar la tarea, de completar el viaje. Por tanto, aunque estn concepcin
de las virtudes wdava es teleolgica. es muy diferente de la concep-
cin de Aristteles menos en dos aspectos impor!:mtes en lo que
atae a la concepcin cristiana y agustiniana del mal.
El primero, que Aristteles admire la posibilidad de que el logro
del bien humano, la cudaimona, puede frustrarse a causa de una
mala fortuna externa. Las virtudes permiten hacer frente a la ;tdver-
sidad, pero las grnndes desgmcias, como la de Pramo, excluyen de
la eudaimona. com0 tambin la fealdad, el bajo nacimienrn y la falta
de progenie. Lo que desde la perspectiva medieval importa no es
slo la creencia de que ningn ser humano est excluido del bien
humano por tales circunstancias, sino tambin la creencia de que
ningn mal que pueda sucedemos nos neccsariarncnre, si no
nos convenimos en :il!S cmplices.
En segundo iug,!r, la visin medieval es hist!ica un modo
que no estuvo al alcance de Aristteles. Nuestro dirigirnos al bien
no slo queda simado en contextos especficos -Aristteles lo sita
dentro de la polis-, sino en conte..xtos que ellos mismos tienen una
historia. Caminar hacia el bien es caminar en el tiempo y este cami-
nar puede conllevar en s mismo una nueva forma de comprender
lo que es cnrninnr h:!cia el bien. Los modernos historiadores de la
Edad Media a rnenurlo subrnyan la endeblez e inadecuacin de la
historiografa medie.,]: y las narraciones con que a menudo los
grandes autores nos dc;criben ese trnsito con que identihcan b
vida del hombre son :1legricas y ficticias. Pero en parte es as porque
los pensadores medil:!valcs tomaron el esquema histrico bsico de
la Biblia corno aquel en que podan descansar seguros. Les falt en
realidad una concepSn de la historia que comprendiera un continuo
descubrimiento y redescubrimiento de lo que es la historia; pero no
les falt una concepcin de la vida humana como histrica.
Segn este tipo de \'sin medieval, las virtudes son aquellas
cualidades que hacen capaces a los hombres de superar los males de
sus trnsitos histricos. Yn he puesto de relieve que las sociedades
medievales por lo general son sociedades en con!1icto, poco reguladas
y diversificadas. John Gardner ha escrito acerca del crculo que
rodeaba a Juan de Gante, cuarto hijo del rey de Inglaterra Edu:Jr
do III:
APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS MEDIEVALES 221
Lo que deseaban de su mundo era ley y orden, una monarqua
firme e inconrrovertida, o, en frase de Dame, la voluntad que a
las muchas derermina; lo que vieron a su alrededor, y ardiente-
mente odiaron, fue la inestabilidad, los valores denigrados, la
lucha inacabable, lu locura reinunte arriba y abajo, ninguna unidad
paru los muchos, io que Chaucc.:r describira en su magnfica reela-
boracin de Lm poema Jc Boecio como una fornicacin csmica.
(Gardner, 1977, p. 227.)
Este pasaje sugiere una ambigedad comn en la visin medieval del
mundo de la vida moraL
Por una parte, esa \-ida est informada por una visin idealizada
dd mundo, que lo presenra como un orden integrado en que lo tem-
poral es espejo de lo eterno. Cada objeto tiene su lugar debido en
el orden de las cosas. Esta visin intelectual de un sistema total
encuentra su suprema I!Xpresin en Dante y Toms de Aquino, aun-
que gran parte de la mentalidad medieval corriente tambin aspira
a ella continuamente. Sin embargo, al pensamiento medieval, para
no hablar de la vida medieval, le resulta difcil el ser enteramente
sistemtico. No est slo la dificultad de conciliar el feudalismo con
la herencia heroica y cristiana, sino tambin la tensin entre la Biblia
y Aristteles. Toms de Aquino en su tratado acerca de las virtudes
las mita en los trminos de lo que haba llegado a ser el esquema
convencional Jc las \'irmdes c:1rdinales (prudencia, justicia, templanza
y fortaleza) y la trada de las virtudes teologales. Pero qu decir,
por ejemplo, de la paciencia? Toms de Aquino cita la Epstola de
Santiago: La pucicncia riene su obra perfecta>> (5. T. qu. LXI,
art. 3) y considera que la paciencia no debera contar entre las vir-
tudes principales. Pero entonces se cita a Cicern contra Santiago
y se argumenta que todas las dems virtudes estn contenidas dentro
de las cuatro virtudes cardinales. Aun as, Toms de Aquino no puede
por supuesto expresar con los nombres latinos de las virtudes cardi-
nales lo mismo que Aristteles con sus equivalentes griegos, puesto
que una o ms de las virtudes cardinales deben contener a la pacien-
cia y :1 otra virtud bblica que Toms de Aquino reconoce explcita-
mente, a saber, la humildad. Sin embargo, el nico pasaje de la inter-
pretacin aristotlica de las virtudes que menciona algo parecido a la
humildad la cataloga como vicio; Aristteles no menciona en abso-
luto la paciencia.
222 TRAS LA VIRTUD
Ni siquiera esto sugiere el rango y vnriedad que se encuentran
en los tratamientos medievales de las virtudes. Cuando Giotto repre-
sent a las virtudes y los vicios en Padua, los present por parejas,
y stas, por su forma original e imaginntiva de presentacin visual,
sugieren que un nuevo modo de imaginar puede en s mismo ser
una nueva forma de pensar; Berenson argumentaba que en sus fres-
cos de vicios como la avaricia y la injusticia, Giotto responda a ia
pregunta: cules pueden ser los rasgos significativos del aspecto de
alguien dominado exclusivamente por tal vicio? Sus respuestas visua-
les representan una visin de los vicios que parece discrepar del es-
quema nristotlico al mismo tiempo que lo presuponen. No podra
haber evidencia ms notable de la heterogeneidad del pensamiento
medieval.
Por tanto, incluso la sntesis ideal es en cierto grado precarb.
En la prctica medieval, llevar las virtudes a relacionarse con los
conflictos y males de la vida medieval produce en circunstancias dife.
rentes perspectivas completamente diferentes acerca del orden y el
rango de las virtudes. Paciencia y pureza pueden en verdad llegar
a ser muy importantes. La pureza es crucialmente importante, porque
el mundo medieval conoce cun fcilmente cualquier control de la
nocin de supremo bien puede perderse por la mundanal distraccin;
la paciencia es tambin crucial porque es la virtud de resistir frente
al mal. Un poeta ingls del siglo XIV que esrnba preocupado por estos
temas escribi un poema titulado Pearl, en d que un hombre que
en un sueo encuentra el fantasma de su hija muerta se da cuenta
de que la ama ms de lo que ama a Dios. En otro, P,1tience, al prin-
cipio Jons se angustia de que Dios p o s p o n g ~ 1 la destruccin Je
Nnive, porque el retraso arroja dudas sobre l, sobre sus profecas,
pero ha de aprender que slo porque Dios es paciente y lento en ia
clera este mundo perverso puede sobrevivir. L:1 conciencia medieval
reconoce su posesin del concepto de bien supremo como algo siem-
pre frgil y siempre amenazado. En el mundo medieval, no slo el
esquema de las virtudes se dilata ms all de la perspectiva aristo-
tlica, sino que sobre todo la conexin entre los elementos distinti-
vamente narrativos de la vida humana y el carcter de los vicios llega
al primer plano de la conciencia, y no slo en trminos bblicos.
En este puma, hay que plantear una pregunta fundamental. Si
gran parte de la teora y la prctica medievales contradice ciertas
tesis centrales postuladas por Aristteles, en qu sentido esa teora
APARIENCIAS Y CIRCUNSTANCIAS MEDIEVALES 223
y esa prctica fueron aristotlicas, si es que lo fueron? O planteado
el mismo punto de otra manera: mi descripcin del pensamiento
medieval acerca de las virtudes, no hace de un aristotlico estricto
como Toms de Aquino una figura medieval muy anormal? En reali-
dad. s. Y es imeresante observar algunos rasgos centrales del trata
miento que Toms de Aquino da a las virtudes, rasgos que hacen de
ste una figura inesperadamente marginal a la historia que escribo.
Esto no es negar el papel fundamental de Toms de Aquino como
intrprete de Aristteles; su comentario a la tica a Nicmaco nunca
se ha mejorado. Pero en los puntos clave, Toms de Aquino adopta
un modo de tratar las virtudes que es cuestionable.
Lo primero y principal es su esquema de cbsificacin, como ya
he puesto de relie\'e. Toms de Aquino presenta la tabla de las vir-
tudes como si fuera un esquema exhaustivo y coherente. Tales gran-
des esquemas clasilcadores deben siempre despertar nuestras sospe-
chas. Un Linneo o un Mendeleiev en realidad pueden haber compren-
dido grncias a una intuicin brillante un orden de los materiales emp-
ricos que una teora posterior legitimar; pero all donde nuestro
conocimiento es autnticamente emprico, hemos de prestar atencin
a no confundir lo que hemos aprendido empricamente con lo que se
deduce de la teora, aunque sta pueda ser verdadera. Y buena parte
de nuestro conocimiento de las virtudes es emprico por este expe-
dienre: aprendemos qu clase de cualidad es la veracidad o el valor,
cul llega a ser su prctica, qu obstculos crea y evita y dems, en
gran parte slo observando su prctica en los dems y en nosotros
mismos. Y :mesto que necesitamos ser educados en las virtudes y
muchos de nosotros estamos incompleta e irregularmente educados
en ellas durante gran parte de nuestras vidas, hay necesariamente
cierta clase de desorden emprico en el modo en que se ordena nues-
tro conocimiento de las virtudes, ms en particular en lo que atae
a cmo la prctica de cada uno de nosotros se relaciona con la pr:ic-
tica de los dems. Frente a este tipo de consideraciones, la clasifica-
cin de las virtudes que da Toms de Aquino y su consiguiente trata-
miento de su unidad plantean preguntas a las que no encontramos
respuesta alguna en sus textos.
Por un lado, el respaldo de su esquema clasificatorio tiene dos
partes: la una es la reiteracin de la cosmologa aristotlica y la otra
es especficamente cristiana y teolgica. Cuando tenemos todas las
razones para rechazar la ciencia fsica y biolgica de Aristteles y,
224
TRAS LA VIRTUD
por lo que respecta a la teologa cristiana, que sta concierne al fin
verdadero del hombre y que no es metafsica aristotlica son, segn
la propia descripcin de Toms de Aquino, materias de fe, no de
razn. Consideremos a esta luz la pretensin de Toms de Aquino
de que si se nos plantea un conflicto moral autntico es siempre :1
causa de alguna accin malvada anterior por nuestra parte. En \erdad
sa puede ser una fuente de conflictos. Pero incluye esto a Amgona
y a Creri, a Odisea y <1 Filoctetes, o incluso a Edipo? Comprender
a Enrique II y a Thomas Becket? Porque conviene tener claro que
si la descripcin de estas situaciones que he dado es ms o menos
correcta, cada uno de estos conflictos puede ocurrir realmente lo
mismo en el fuero interno de un individuo como entre varios indi-
viduos.
El punto de vista de Tom:s de Aquino, como el de
excluye una tragedia que no sea resultado de las imperfecciones hu-
manas, del pecado o del <::rror. Y, al contrario que en Aristteles,
esto es resultado de una teologa que mantiene que el mundo y el
hombre fueron creados buenos y slo se pervirtieron como resultado
de los actos de la voluntad humana. Cuando tal teologa se ala con
la descripcin aristotlica del conocimiento del mundo natural, re-
quiere la scientia de ambos, del orden fsico y del moral, una forma
de conocimiento en que cada cosa pueda colocarse en una jerarqua
de,Puctiva cuyo lugar ms ulto estar ocupado por un conjunto dt:
primeros principios cuya verdad pueda ser conocida con certe::a.
Para quien mantenga esta visin aristotlica del conocimiento, exist<.!
un problema que ha ocupado a muchos comentaristas. Segn propi.1
afirmacin de Aristteles, las generalizaciones de la poltica y de i:.t
tica no son apropiadas para dar de ellas razn deductiva. Se ma-
tienen no necesaria y universalmente, sino slo bos epi to poly, gene-
ralmente y en b mayor parte. Pero si esto es verdadero, sin duda no
deberamos ser capaces de dar, o querer ser capaces de dar, la inter-
pretacin de las virtudes que nos da Toms de Aquino.
Lo que est en juego aqu es tanto moral como epistemolgico.
P. T. Geach, un seguidor contemporneo de Aquino, por lo menos
en esto, ha presentado del modo siguiente el problema de la unidad
de las virtudes ( Geach, 1977): Supongamos que se pretende que ul-
guien cuyos fines y propsitos fueran malos generalmente, un nazi
inteligente pero convencido, por ejemplo, poseyera la virtud del valor.
Deberamos replicar, dice Geach, que o bien no era valor lo que po-
AP.'\.RIENCIA"S Y CIRCUNSTANCIAS MEDIEVALES 225
sea, o bien en este caso el valor no es una virtucL sta es la contes-
tacin que debera dar cualquier partidario de la visin de Aquino
acerca de la unidad de bs virtudes. Por qu no funciona?
Supongamos que nos comprometiramos a reeducar moralmente
a mi nazi, lo que no es poco compromiso: habra muchos vicios que
debera des-aprender, muchas vinudes que deberamos ensearle. La
humildad y la caridad, en cierto sentido, o en todos los sentidos,
seran completamente nue\'as para l. Pero lo ft.-ndamentul es que
no tendra que reaprender o des-aprender lo que ya supiera acerca
de evit;u la cobarda y del ;ttolondrnmicnto frente :U riesgo y el peli-
gro. Adems, precisamente por haberle supucsro no exento de vir-
tudes, habra un punto de contacto moral entre tul nazi y los que
tuvieran la tarea de reeducarle, habra algo sobre lo que edificar.
Negar que esa clase de nazi fuera valiente o que su valenta fuera
una virtud borra la distincin entre lo que !a reeducacin moral de
tal persona requiere y lo que no. As, me parece que si cualquier
versin de la moral estuviera necesariamente comprome-
tida con la tesis fuerte de la unidad de las virtudes (y lo estuvo no
slo Toms de Aquino, sino el propio Aristteles), existira un grave
defecto en esa postura.
Sin embargo, es importante apuntar que la versin que Toms
de Aquino Ja, por lo que respecta a las virtudes, no es la nica posi-
ble. y que Tom:s de Aquino es un pensador medie::tl ::!tpico, aunque
sea el mayor de los tericos medievales. Y mi propio nfasis acerca
de que ht variedad y desorden de los usos medievales, aadidos y
cnmiend;ts sobre Aristteles. es esencial para entender cmo el pen-
samiento medieval no era slo una parte, sino adems un avance
:mtntico en la tradicin de teora y prctica moral que estoy descri-
biendo. No obstante, la fase medieval de esta tradicin fue propia-
mente aristotlica y no slo en sus versiones cristianas .. Cuando Mai-
mnides se plante la pregunta de por qu Dios en la torah haba
instituido t:mtas fiestas, replic que fue porque las fistas propor-
cion:m oportunidades para hacer y desarrollar la amistad y que Aris-
tteles haba apuntado que la virtud de la amistad es, el lazo de la
comunidad humana. Este vnculo entre la perspectiva histrica bblica
con el aristotelismo en el tratamiento de las virtudes es lo que cons-
tituye un logro nico de la Edad Media y tan judo como islmico
o cristiano.
14. LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
Una objecin que podra plantearse a la historia que hasra aqu
he relat:J.do es que, incluso dentro de la tradicin relativamente cohe-
rente de pensamiento que he esbozado, hay demasiados conccpros de
virtud diferentes e incompatibles, y no puede darse unidad algtma
en el concepto, ni en realidad en la historia. Homero, Sfocles, Aris-
tteles, el Nuevo Testamento y los pensadores medievales difieren
entre s en muchos aspectos. Nos ofrecen listas de virtudes diferentes
e incompatibles; asignan diferente importancia a cada virtud; y sus
teoras acerca de las virtudes son diferentes e incompatibles. Si con-
sidersemos a los autores occidentales ulteriores que han escrito acer-
ca de las virtudes, la lista de diferencias e incompatibilidades an se
alargara ms; y si extendiramos nuestro estudio, digamos, a los
japoneses o a las culturas indias americanas, las diferencias seran
todava mayores. Sera muy fcil concluir que son demasiadas las
concepciones rivales y alternativas de las virtudes y adems, incluso
dentro de la tradicin que he delineado, no hay concepcin central
nica.
La mejor manera de argumentar tal conclusin empezara por
considerar los muy diferentes conceptos que autores diferentes, en
tiempos y lugares diferentes, han incluido en sus catlogos de virtu-
des. Algunos de estos catlogos, el de Homero, el de Aristteles y el
del Nuevo Testamento, ya los he tratado en mayor o menor medida.
Permtaseme, aun a riesgo de repetirme, volver sobre algunos de sus
rasgos clave e introducir despus, para facilitar la comparacin, los
catlogos de dos autores occidentales ms tardos, Benjamn Franklin
y Jane Austen.
El primer ejemplo es Homero. Al menos algunos de los conceptos
de la lista homrica de aretai ya no contaran para la mayora de
LA NATURALEZA DE LAS VIRTupES
227
nosotros como virtudes, siendo la fuerza fsica el ejemplo ms obvio.
Podra replicarse que quiz no debamos traducir la palabra aret de
Homero por virtud, sino por nuestra palabra excelencia; y
quiz, si la tradujramos as, a primera vista la dife-
rencia emre Homero y nosotros desaparecera. Podemos (tdmitir sin
cxtr:u1eza que la posesin de fuerza fsica es la posesin de una exce-
lencia. En realidad no habramos hecho desaparecer, sino cambiado
de lugar, la diferencia entre nosotros y Homero. Puede parecer que
ahora decimos que el concepto homrico de aret, excelencia, es una
cosa, y nuestro concepto de virtud otra completamente diferente,
puesto que una cualidad determinada puede, en opinin de Homero,
ser una excelencia, pero no una virtud a nuestros ojos, y viceversa.
Pero no es slo que la lista de las virtudes de Homero difiera de
la nuestra; tambin difiere notablemente de la de Aristteles. Y por
supuesto, la de Aristteles difiere a su vez de la nuestra. Como ya
puse de relieve anteriormente y con buen motivo, algunas palabras
griegas que designan virtudes no pueden traducirse con facilidad a
ninguna lengua moderna. Consideremos adems la importancia que
tiene la virtud de la amistad en Aristteles, cun diferente de la
nuestra! O el lugar de la pbrnesis, cun diferente del de Homero
y del nuestro! La mente recibe de Aristteles el tipo de homenaje
que el cuerpo recibe de Homero. Pero la diferencia entre Aristteles
y Homero no slo reside en la inclusin de algunos conceptos y la
omisin de otros en sus respectivos catlogos. Tambin resulta de
la manera en que esos catlogos se ordenan y de cules son los con-
ceptos clasificados como centrales para la excelenci:l humana y cules
como marginales.
Adems, la relacin de las virtudes con el orden social ha variado.
Para Homero, el paradigma de la excelencia humana es el guerrero;
para Aristteles lo es el caballero ateniense. En realidad, segn Aris-
tteles, ciertas virtudes slo son posibles para tquellos que poseen
grandes riquezas y un alto rango social; hay virtudes que no estn
al alcance del pobre, aunque sea un hombre libre. Y esas virtudes,
en opinin de Aristteles, son capitales para la vida humana; la
magnanimidad (una vez ms, cualquier traduccin de megalopsyquia
es insatisfactoria) y la munificencia, no slo son virtudes, sino virtu-
des importantes dentro del esquema aristotlico.
No podemos demorar ms la observacin de que el contraste ms
agudo con el catlogo de Aristteles no lo presenta Homero ni noso-
228 TRAS LA VIRTUD
tros, sino el Nuevo Testamento. Porque el Nuevo Testamento, ade-
ms de alabar virtudes de las que Aristteles nada sabe -fe, espe-
ranza y amor- y no mencionar virtudes como la phrncsis, que es
crucial para Aristteles, incluso alaba como virtud una cualidad que
Aristteles contabilizaba entre los vicios opuestos a la magnanimidad,
esto es, la humildad. Adems, puesto que el Nuevo Testamento ve
al rico claramente destinado a las penas del Infierno, queda claro
que las virtudes capitales no estn a su alcance; sin embargo, s lo
estn al de los esclavos. Y por descontado, el Nuevo Testamento
diverge de Homero y Aristteles no slo en los conceptos que incluye
t::n su catlogo, sino adems en la forma en que jerarquiza las virtudes.
Volvamos a comparar las tres listas de virtudes hasta ahora con-
sideradas, la homrica, la aristotlica y !a del Nuevo Testamenro, con
dos listas ms tardas, la una entresacada de las novelas de J ane
y la otra construida por Benjamn Franklin. Dos rasgos resal-
ran en la lista ele J:me Ausren. El primero, la importancia que concede
a la virtud que llama constancia, sobre la que hablar ms en un
captulo posterior. En algunos aspectos, la constancia juega en Jane
Austen el papel que juega la phrnesis en Aristteles; es la virtud
cuya posesin es requisito previo para la posesin de las dems. El
segundo rasgo es el que Aristteles trata como virtud de la afabili-
dad (virtud para la que dice no haber nombre), pero que ella consi-
dera tan slo como simulacro de una virtud autntica, que sera la
Segn Aristteles, el hombre que !Jracrica la afabilidad
lo hace por consideraciones de honor y conveniencia; por el contra-
rio, Jane Ausren crea posible y necesario que el poseedor de esa
virtud m viera cierto real por las personas. (Importa observar
que Jan e Austen es cristiana.) Recordemos que el mismo Aristteles
haba tratado el valor militar como simulacro del verdadero valor.
As, encontramos aqu otro tipo de desacuerdo acerca de las virtu-
des; a saber, acerca de qu cualidades humanas son virtude::; autn-
ticas y cules son meros simulacros.
En la lista de Benjamn Franklin encontramos casi todo tipo de
divergencias con los catlogos que hemos considerado, y otra nueva:
Franklin incluye virtudes que nos resultan inditas, como la pulcri-
tud, el silencio y In laboriosidad; claramente considera que el afn
de lucro es una virtud, mientras que para la mayora de los griegos
de la Antigedad esto era el vicio de la pleonexa; argunas virtudes
que pocas anteriores haban considerado menores las considera ma-
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
229
yores; redefine adems algunas virtudes familiares. En la lista de
uece virrudes que Franklin compl6 como parte de su sistema de
contabilidad moral privada, explica cada virtud citando una mxima
cuya obediencia es la virtud en cuesrin. En el caso de la castidad,
la m:xima es usa poco del sexo , no es para la salud o para la
procreacin, nunca por aburrimienro. por llaqueza o para dao de la
paz o reputacin propia o de otro. Evidentemente, esto no es lo
4uc los autores anteriores queran decir con castidad.
Por lo tanto, hemos acumulado un nmero sorprendente de dife-
rencias e incompatibilidades en las cinco interpretaciones esrudiadas
hasta :1qu. De este modo. la pregunta que planteaba al principio se
torna ms urgente. Si diferemes c:n tiempos y lugares dife-
rentes, pero todos ellos comprendidos en la historia de la cultura
occidemal. incluyen conjuntos tan diversos en sus listas, qu fun-
damento tenemos para suponer cue aspiran en verdad a dar listas
de la misma especie, basadas en un concepto comn? Un segundo
tipo de consideracin refuerza la presuncin de que la respuesta a
esta pregunta ser negativa. No slo cada uno de estos cinco autores
enumera conceptos diferentes y divergentes, sino que adems cada
una de esas listas expresa una teora diferente acerca de la virtud.
En los poemas homricos, una virtud es una cualidad cuya mani-
festacin hace a alguien capaz de realizar exactamente lo que su bien
definido rnpel social exige. El papel princ!tal es el del rev guerrero
y lo eme Homero enumera son vinucks que se hacen inteligibles
cuando consideramos que las virtudes deben ser bs que capa-
cit:m a un hombre para hl excelenc::1 .. n d combate y los juegos.
Por tanto, no podemos identificar las virrues homricas si antes no
hemos identificado los papeles sociales clave de la sociedad homrica
v las exigencias de cada uno de ellos. El concepto de lo que debe
hacer cuulquiera que ocupe tal papeh> es prioritario sobre el concepto
de virruJ; este ltimo slo tiene vigencia por va del primero.
Segn Aristteles, la cuestin es Aunque algunas virtudes
esr.;in al alcance de cierto tipo de personas, no obstante las vir-
wdes no J taen al hombre en tanto que investido de papeles so-
ciales, sino al hombre en cuanto tal. El :.:ios del hombre como espe-
cie determim1 qu cualid2des humanas son virtudes. Es necesario
record,tr que aunque Aristteles trata la :.Jquisicin y ejercicio de
las virtudes coino medios para uq fin, b relacin de los medios al
fin es interna y no e::terna. H:tblo de medios internos a un fin dado
230l TRAS LA VIRTUD
cuamdo no puede caracterizarse adecuadamente con independen-
cia de la caracterizacin ele los medios. As sucede con las virtudes
y di telos que en opinin de Aristteles es para el hombre la vida
buena. El mismo ejercicio de las virtudes es el componente funda-
mental de la vida buena del hombre. Esta distincin entre medios
internos y externos para un fin. como anteriormente puse de relieve,
no lla expone Aristteles en la tica a Nicmano, pero es una distin-
ci.ta esencial si queremos entender lo que Aristteles se propona.
La rdistincin la plantea explcitamente Toms de Aquino en el curso
de s;u defensa de la definicin de virtud de San Agustn, y est claro
que, al hacerla, Aquino mantena el punto de vista aristotlico.
L1 interpretacin de las virtudes segn el Nuevo Testamento,
aumque difiere en contenido de la de Aristteles -Aristteles desde
lueg;o no hubiera admirado a Jesucristo y le habra horrorizado San
Pablo- tiene su misma estructura lgica y conceptual. Una virtud
es, como para Aristteles, una cualidad cuyo ejercicio conduce al
logro del telos humano. El bien del hombre es, por supuesto, sobre-
nai!Iural y no slo natural, pero lo sobrenatural redime y completa a
lo matural. Adems, la relacin de las virtudes en tanto que medios
pan:a un .fin, que es la incorporacin humana al reino divino que ha
de wenir, es interna y no externa, igual que en Aristteles. Por des-
comtado, este paralelismo es lo que permite a Toms de Aquino reali-
zar ]a sntesis entre Aristteles y el Nuevo Testamento. El rasgo cbve
de este paralelismo es la manera en que el concepto de vida buena
del' hombre prima sobre el concepto de virtud, lo mismo que en
la wersin homrica primaba el concepto de papel soci::ll. De nuevo.
el r:nodo en que se aplique el primer concepto determina cmo apli-
card segundo. En ambos casos, el concepto de virtud es un concepto
seClllndario.
El propsito de la teora de las virtudes de Jane Austen es de
otr:a clase. C. S. Lewis ha puesto correctamente de relieve lo profun-
datmente cristiana que es su visin moral. y Gilbert Ryle tambin
ha su deuda con Shaftesbury y Aristteles. De hecho, sus
op.iniones tambin contienen elementos homricos, puesto que le inte-
resmn los papeles sociales de un modo que no aparece ni en Arist-
telees ni en el Nuevo Testnmemo. As pues, su figura es importante
pomque cree posible combinar unas interpretaciones a primera vista
disiPares. De momento, vamos a postergar todo intento de valorar el
sigmificaclo de la sntesis de Jnne Austen. En su lugar considemremos
L\ NATURALEZA DE LAS VIRTUDES 231
otro estilo completamente diferente de teora, el representado po:
la interpretacin de las virtudes segn Benjamn Franlclin.
Como el de Aristteles, es teleolgico; pero difiere del de Aris
tteles en que es utilitarista. Segn Frnnklin en su Autobiowafa
las virtudes son medios par:t un fin, pero entiende la relacin medios
fin ms como e."l:terna que como interna. El fin a que conduce e
cultivo de las virtudes es la felicidad, pero In felicidad emendid:
como xito, prosperidad en Filadelfia y en ltimo trmino en el cielo
Las virtudes son tiles y la descripcin de Franklin recalca de con
tinuo a la utilidad como criterio para los casos individuales: Nc
gastes sino para hacer bien a ti mismo u otros; es decir, no malgas
tes, No hables sino para beneficiar a los dems o a ti mismo
Evita la palabrera y, como ya vimos, Usa poco del sexo si no e ~
para la salud o la procrencin. Cuando Franklin estuvo en Pars
la arquitectura parisiense le horroriz: M:rmol, porcelnna y dora-
dos se derrochan sin utilidad.
Tenemos por lo menos tres conceptos muy diferentes de virtud
para confrontar: la virtud es una cualidad que permite a un indi-
viduo desempear su papel social (Homero); la virtud es una cuali
dad que permite a un individuo progresar hacia el logro del teloJ
especficamente humano, natural o sobrenatural (Aristteles, el Nueve
Testamento y Toms de Aquino); la virtud es una cualidad til
para conseguir el xito terrenal y celestial (Franklin). Aceptaremos
e u e se trata de tres interpretaciones diferentes y rivales de lo mismo?
O son interpreraciones de tres cosas diferentes? Quiz las estruc
turas morales de la Grecia arcaica, las de la Grecia de los siglos v y rv
y las de Pensilvania en el siglo XVIII son tan diferentes entre s, que
debemos tratarlas como si incorporasen conceptos completamente
diferentes, cuya diferencia se nos oculta en un principio a causa del
vocabulario heredado que nos confunde con su parecido lingstica
mucho despus de que hayan desaparecido la semejanza y la identidad
conceptuales. Nuestra pregunta inicial ~ e nos replantea con nfasis
redoblado.
Sin embargo, aunque me he extendido acerca del asunto prima
facie para mostrar que las diferencias e incompatibilidades entre las
diversas interpretaciones apuntan a que no existe al menos ningun::1
concepcin nica, fundamental y central de las virtudes que pueda
reclamar la aquiescencia universal, debo sealar tambin que cada
nno de los cinco sistemas morales que tan someramente he descrito
232
TRAS LA VIRTIJD
.
s plantea tal pretensin. En realidad, es precisamente este rasgo lo
que asigna a esas interpretaciones un inters mayor que el mera-
mente sociolgico o de anticuario. Cada una de ellas pretende la
hegemona no slo terica, sino tambin institucional. Para Odiseo,
los Cclopes estn condenados porque carecen de agricultura,
y temis. Para Aristteles, los brbaros estn condenados porque care-
cen de polis y no son por tanto capaces de polca. Para el Nuevo
Testamento no hay salvacin fuera de la Iglesia Apostlica. Y sabe-
mos que Benjamn Franklin vio a las virtudes ms en su ambiente
en Filadelfia que en Pars, y que para Jane Austen la piedra de toque
de las virtudes es cierta clase de casamiento y. en realidJJ, cierro
tipo de oficial de marina (es decir, cierro tipo de oiicial Je m;.rina
ingls).
La pregunta, por tanto, puede ahora plamears directamente:
Podemos o no deducir de entre estas rivales y vari:ts pretensiones
un concepto unitario y central de las virtudes, el cual podamos justi-
ficar con ms fuerza que hasta ahora? Mi criterio es clUe, en efecto,
tal concepto central existe y, como tal, alimenta Je unidad concep-
tual la tradicin que he descrito. Hemos de poder distinguir de modo
claro aquellas creencias acerca de las virtudes que verdaderamente
pertenecen a la tradicin de las que no. Quizs, y no es sorprendente,
sea un concepto complejo, cuyas diferentes partes derivan de dife-
rentes estadios del desarrollo de la tradicin. As. en cierto sentido.
el concepto encarna la historia de la que es resultado.
Uno de los rasgos del concepto de virtud que hasta el momento
han surgido de l:t argumentacin con cierta claridad que su a?li-
cacin siempre exige la aceptacin de alguna imerprewcin previa
de ciertos rasgos de la vida moral y social, en trminos de la cual
tiene que definirse y explicarse. As, en la interpretacin homrica,
el concepto de virtud es secundario respecto del de papel social, en
la de Aristteles es secundario respecto a la vida buenct del hombre,
concebida como telas de la accin humana, y en la mucho ms tarda
de Franklin es secundario con respecto <t la milidad. En la
cin que voy a dar, hay algo que proporcione de forma similar el
fondo necesario, sobre el cual ha de hacerse inteligible el concepto
de virtud? Al responder a esta pregunta se pone en evidencia el
carcter complejo, histrico, mltiple del concepro capital de virtud.
Hay no menos de tres fases en el desarrollo lgico del concepto, que
han de ser identificadas por orden si se quiere entender el concepto
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
233
capital de virtud, y cada una de esas fas-es tiene su propio fondo
conceptuaL La primera exige como fondo la descripcin de lo que
llamar prctica, la segunda una descripcin de lo que ya he carac-
terizado como orden narrativo de una vida humana nica y la tercera
una descripcin ms completa de lo que constituye una tradicin
moraL Cada fase implica la anterior, pero no viceversa. Cada fase
anterior se modifica y reinterpreta a la luz de la posterior, pero
proporciona tambin un ingrediente esencial de sta. El desarrollo
del concepto est muy relacionado con la historia de la tradicin cuyo
ncleo forma, aunque no la recapitula de modo directo.
En la versin homrica de las virtudes, y por lo general en las
sociedades heroicas, el ejercicio de la virtud refleja las cualidades
que se exigen para sostener un papel social y para mostrar excelencia
en alguna prctica social bien delimitada: distinguirse e ~ distinguirse
en la guerra o en los juegos, como Aquiles, en mantener la casa, como
Penlope, en aconsejar a la asamblea, como Nstor, en contar un
relato, como el mismo Homero. Cuando Aristteles habla de exce-
lencia en la actividad humana, a veces aunque no siempre se refiere
a algn tipo bien definido de prctica humana: tocar la flauta, hacer
la guerra, estudiar la geometra. Sugerir que esta nocin de que un
tipo particular de prctica suministra el terreno donde se muestran
las virtudes y dentro de cuyos lmites recibirn su primera, si bien
incompleta, definicin. es crucial para roda la empresa de identificar
un concepto central de virtud. Sin embargo, me apresuro a sealar
Jos caveats.
El primero. que mi argumentacin de ninguna forma implicar
que las virtudes slo se ejerzan en el curso de lo que he llamado
prcticas. El segundo, advertir de que usar la palabra prctica
en un sentido especial que no est por completo de acuerdo con el
uso corriente, incluido mi uso anterior de la palabra. Qu voy a
querer decir con ella?
Por prctica entenderemos cualquier forma coherente y com
plcja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, me
diante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras
se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a
esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de
que b capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos hu
manos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemtica-
mente. El juego del tres en raya no es un ejemplo de prctica en
234 TRAS LA VIRTIJD
'este sentido, ni el saber lanzar con destreza un baln; en cambio,
el ftbol s lo es y tambin el ajedrez. La albailera no es una prc-
tica, la arquitectura s. Plantar nabos no es una prctica, la agricul-
tura s. El concepto comprende las investigaciones de la fsica, la
qumica y la biologa, el trabajo del historiador, la pintura y la m-
sica. En el mundo antiguo y en el medieval, la creacin y manteni-
miento de las comunidades humanas, familias, ciudades, naciones, se
considera como prctica en el sentido que he definido. Por tanto, el
conjunto de las prcticas es amplio: las artes, las ciencias, los juegos,
la poltica (en el sentido aristotlico, el crear y mantener una vida
familiar), todo eso queda abarcado en este concepto. Por ahora no
nos interesa su delimitacin exacta. En su lugar, me extender sobre
otros trminos clave que abarca mi definicin, empezando por la
nocin de bienes internos a la prctica.
Consideremos el ejemplo de un nio de siete aos muy inteli-
gente, al que deseo ensear a jugar al ajedrez, aunque el chico no
muestra inters en aprender. Pero le gustan los caramelos y tiene
pocas oportunidades de obtenerlos. Por tanto, le digo que si juega
conmigo una vez a la semana le dar una bolsa de carnmelos, y ade-
ms le digo que jugar de tal modo que le ser difciL pero no
imposible, ganarme, y que si gana recibir una bolsa extra. As moti-
vado, el chico juega y juega para ganar. Dmonos cuenta, sin em-
bargo, de que mientras los caramelos sean la nica razn para que
el chico juegue al ajedrez, no tendr ningn motivo para no hacer
trampas y todos para hacerlas, siempre que pueda hacedas con xito.
Puedo espemr que llegar el momento en que halle en los bienes
intrnsecos al ajedrez, en el logro de cierto tipo muy especial de
agudeza analtica, de imaginacin estratgica y de intensidad compe-
titiva, un conjunto nuevo de motivos, no slo para tmtar de ganar,
sino para intentar destacar en ajedrez. En cuyo caso, si hiciera tram-
pas no me estara engaando a m, sino a s mismo o misma.
Hay entonces dos tipos de bien posible que se ganan jugando al
ajedrez. Por una parte, los bienes externos y contingentes unidos al
ajedrez u otras prcticas a causa de las circunstancias sociales: en el
caso del chico del ejemplo los caramelos. en el caso de los adultos,
b i e n e ~ como el prestigio, el rango ~ ~ el dinero. Existen siempre cami-
nos :Jiternarivos para lograr estos bienes, que no se obtienen slo
por comprometerse en algn tipo particular de prctica. Por otra
pnrte, hay bienes internos a la prctica ele! ajedrez que no se pueden
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
235
obtener si no es jugando al ajedrez u otro "juego de esa misma clase.
Decimos que son internos por dos razones: la primera, como ya he
apuntado, porque nicamente se concretan en el ajedrez u otro juego
similar y mediante ejemplos de tales juegos (de otro modo, la penu-
ria de nuestro voc:1bulario para hablar de ellos nos obliga a circun-
loquios como el de escribir cierta clase muy concreta de); la se-
gunda, porque slo pueden identificarse y reconocerse participando
en la prctica en cuestin. Los que carecen de la expriencia perti-
nente no pueden juzgar acerca de esos bienes internos.
Esto sucede con la mayor parte de las prcticas: consideremos
por ejemplo, si bien breve e inadecuadamente, la prctica pictrica
dd rcrrato en la Europa Occidental desde la Baja Edad Media hasta
el siglo XVIII. El buen pintor de retratos puede lograr muchos bienes
que son. en el sentido ya definido, externos a la prctica del retrato:
fama, riqueza, posicin social, incluso cierto poder e influencia en
b corre de vez en cuando. Pero estos bienes externos no deben con-
fundirse con los internos a b prctic:t. Los bienes internos son los
que resultan del gran intento de mostrar aquello que expresa el afo-
rismo de Wittgenstein: El cuerpo humano es el mejor retrato del
espritu humano (Investigations, p. 178e) y que se pueda hacer
verdadero ensendonos a mirar ... la pintura en nuestra pared
como al objeto mismo (el hombre, el paisaje, etc.) all pintado
(p. 205e) de modo completamente nuevo. Lo que olvida Wittgenstein
en su arorismo es la verdad de la tesis de George Orwell: A los
cincuenta :1os todo el mundo tiene la cara que se merece. Lo que
nos h:m enseii.ado los pintores desde Giotto basta Rembrandt es que
la c:1ra, a cualquier edad, puede revelarse como la que el sujeto retra-
tado merece.
Pl"imitivamente, en la pintura medieval de los pintores de san-
tos, el rostro era un icono; la cuestin del parecido entre la cara
Jel Cristo pintado o el San Pedro y las que los personajes reales
tuviesen a alguna edad concreta ni siquiera se planteaba. La anttesis
de e ~ t a iconografa fue el relativo naturalismo de ciertos pintores
!lamencos y alemanes del siglo XV. Los pesados prpados, el peinado,
lns lneas de la boca representan innegablemente a alguna mujer con-
creta, real o imaginada. El parecido ha desposedo a la relacin ic-
nica. Pero con Rembrandt viene, por as decir, la sntesis: d retrato
natmalisra se hace como un icono, pero un icono de un tipo nuevo
e inconcebible. De modo similar, en otra clase muy diferente de
236
TRAS LA VIRTUD
secuencias mitolgicas, lbs rostros de cierto tipo de pintores del
siglo XVII francs se convierten en los rostros aristocrticos del si-
glo xvnr. Dentro de c::.da una de estas secuencias, se han alcanzado
al menos dos clases de bienes internos al hecho Je pintar rostros y
cuerpos humanos.
El primero de ellos, la excelencia de los resultados, tanto en el
trabajo de los pintores como !u de cada retrato de por s. Esta exce-
lencia ha de entenderse histricamente. Las secuencias de desarrollo
encuentran su lugar y propsito en el progreso hacia y ms all de
diversos tipos y modos de excelencia. Por supuesto, h<lY secuencias
de declive adems de las de progreso, y es raro que el progreso se
pueda entender como lineal. Pero es participando en los intentos de
mantener el progreso y solucionando creativamente los problemas
como se encuentra el segundo tipo de bien interno a la prctica del
retrato. Porque lo que el anista encuentra en el curso de b bsqueda
de la excelencia en el retrato (y lo que vale para el retra ro vale para
todas las bellas artes en general) es el bien de cierta cL1'e de vida.
Esa vida puede que no constituya toda la vida para -=! pintor que lo
es desde hace mucho, o puede serlo durante un perodo, absorbin-
dole como a Gauguin, a expensas de casi todo lo dems. Para el
pintor, el vivir como pintor una parte ms o menos grande de su
vida es el segundo tipo de bien interno a la prctica de la pintura.
Y juzgar acerca de esos bienes exige la profunda competencia que
slo se adquiere siendo pintor o habiendo aprendido sistemtica-
mente lo que el pintor de retratos ensea.
Toda prctica conlleYa. c1dems de bienes. modelos de ::::cdencia
y obediencia a reglus. Entrar en una prctica es aceptar la autoridad
de esos modelos y la cortedad de mi propia actuacin, juzgada bajo
esos criterios. La sujecin de mis propias actitudes, elecciones, pre-
ferencias y gustos <1 los modelos es lo que define la prctica parcia!
y ordinariamente. Por supuesto, las prcticas, como ya he sealado,
tienen historia: los juegos, las ciencias y las artes, todos tienen his-
toria. Por tanto los propios modelos no son inmunes a la crtietl,
pero, no obstante, no podemos iniciarnos en una pr::ctica sin Jceptar
la autoridad de los mejores modelos realizados hasta ese momento.
Si, al comenzar a escuchar msica, no admito mi propia ir.capncidad
para juzgar correctamente, nunca escuch:1r. par:1 no h;tblar
de l!egar a apreciar los ltimos cuartetos de Bartok. Si al empezar
a jugar al bisbol no admiro que los dems sepan mejor que yo
r LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
..
237
cundo lanzar una pelota rpida y cuando no, nunca aprender a
apreciar un buen lanzamiento y menos a lanznr. En el dominio de
la prctica, la autoridad tonto de los bienes como de los modelos
opera de tal modo que impide cualquier anlisis subjetivista y emoti-
vistn. De .gttstihus cst .lisputandum.
Ahora ya es::11nos en situacin de sealar una diferencia impor-
rante entre lo que lbm bienes internc,s y bienes externos. Es carac-
terstico de los bienes externos que, si se logran, siempre son pro-
piedad y posesin de un individuo. Adems, tpicamente son tales
yue cuantos ms enga alguien menos hay para los dems. A veces
esto es as necesariamente, como sucede con el poder y la fama, y a
vcc<:s depende Je z:ircunst:mcias contingentes, como sucede con el
dinero. Los bienes externos son tpicamente objeto de una compe-
tencin en la que debe haber pe7dedorcs y ganadores. Los bienes inter-
nos son resultado de competir en excelencia, pero es tpico de ellos
cue su logro es un bien para mda b comunidad que participa en la
pnctic1. As sucedi cuando Turncr en pintura revolucion las mari-
nas o cuando \Y/. G. Grace hizo avanzar el arte de batear en cricket
de una manera completamente diferente: sus logros enriquecieron al
conjunto de b. comunidad pertinente.
Pero qu tiene que ver todo esto con el concepto de las virtu-
des? Resulta que ahora estamos en situacin de formular la primera
definicin de vinud, si bien parcial y provisional: Una virtud es una
Luaiidad humana ,cfquirida, cuya posesin y ejercicio tiende a hacer-
;;os capaces de .'o,grar biel!es que son internos a las prcticas
y cuya care11cia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales
!>ie11es. M<s .tdelame, esta definicin tendr que ser ampliada y en-
mend,tda. Pero como primera aproximacin ilumina ya el lugar de
las virtudes en la vida humana. No es difcil mostrar que hay un
conjunro completo de virtudes clave, sin las cuales no tenemos acceso
1 los bienes internos a las prcticas, no slo en general, sino adems
en un sentido mtty concreto.
El concepto de prctica tal como lo he apuntado (y que nos es
familiar a todos, ya seamos pintores, fsicos o jugadores de bisbol,
o simples admiradores de la buena pintura, de un experimento lo-
grndo o de un buen pase) implica que sus bienes slo pueden lograrse
subordinndonos nosotros mismos, dentro de la prctica, a nuestra
relacin con los dems practicantes. Tenemos que aprender a distin-
rruir los mritos de cada auien: tenemos aue estar disouestos a asu-
238 TRAS LA VIRTUD
rnir cualquier riesgo que se nos exija a lo largo del amino; tenemos
que escuchar cuidadosamente lo que se nos diga acerca de nuestras
insuiciencias y corresponder con el mismo cuidado. En otras pala-
bras, tenernos que aceptar como componentes necesarios de cualquier
prctica que contenga bienes internos y modelos de excelencia, las
virtudes de la justicia, el valor y la honestidad. Si no las aceptarnos,
estaremos haciendo trampa corno las haca nuestro nio imaginario
en sus comienzos corno ajedrecista, con lo cual no alcanzaramos los
modelos de excelencia y los bienes internos a la prctica, sin los cua-
les sta es intil excepto como artificio para lograr bienes externos.
Cabe plantear lo mismo de otra manera. Cada prctica exige cier-
to tipo de relacin entre quienes participan en ella. Las virtudes son
los bienes por referencia a los cuales, querrnoslo o no, definimos
nuestra relacin con las dems personas que comparten los prop-
sitos y modelos que informan las prcticas. Consideremos un ejemplo
de cmo la referencia a las virtudes debe hacerse en determinados
tipos de relacin humana.
Sean A, B, e y D unos amigos en el sentido de la <lrnistad que
Aristteles considera primario: comparten la bsqueda de ciertos
bienes. En mi terminologa, comparten una prctica. D muere en
extraas circunstancias, A descubre cmo muri D y le cuenta la
verdad acerca de ello a B, mientras que le miente a C. e se entera
de la mentira. Lo que A no puede pretender es que se entienda que
su relacin de amistad es la misma con B que con C. Al decir la
verdad a uno y mentir al otro, ha definido parcialmente una dife-
rencia en su relacin. Por descontado, A puede explicar esta dife-
rencia de muchas maneras; quiz trataba de evitarle un dolor a e
o quiz simplemente le enga. Pero como resultado de la mentira,
existe alguna diferencia en la relacin, quedando en tela de juicio
su acuerdo en la bsqueda de un bien comn.
Es decir, que cuando compartimos los modelos y propsitos tpi-
cos de las prcticas, definimos nuestra mutua relacin, nos demos
cuenta o no, con referencia a modelos de veracidad y confianza y,
por tanto, los definirnos tambin con referencia a modelos de justicia
y de valor. Si A, un profesor, da a B y e las notas que sus trabajos
merecen, pero punta a D segn le agraden sus ojos azules o le
repugne su caspa, ha definido su relacin con D de otra manera que
su relacin con los dems miembros de la clase, lo quiera o no. La
justicia exige que tratemos a los dems, en lo que respecta a mrito
LA NATURALEZA DE
239
o merecimientos, con arreglo a normas un.iformcs e impersonales.
Apartarnos de la norma de justicia en un caso particular define nues-
tra relacin con la persona en cuestin de una manera especial y dife-
renciada.
Con el valor, el caso es un poco diferenre . .Mantenemos que el
\'alor es una virtud porque el cuidado y preocupacin por los indi-
viduos, comunidades y causas que tan importante es para ellos exige
la existencia de tal virtud. Si alguno dijera que se preocupa de algn
individuo, comunidad o causa, pero que no quiere arriesgarse a nin-
gn dao o peligro por ello, queda en cuestin la :1utenticidad de su
cuidado y preocupacin. El valor, la capacidad Je arrostrar daos
o peligros, tiene un papel en la vida humana a causa de su conexin
con el cuidado y el inters. Esto no quiere decir que un hombre no
pueda autnticamente ocuparse de algo y ser un cobarde. En parte
es decir que un hombre puesto al cuidado de algo, s no tiene capa-
cidad para arrostrar daos o peligros ha de definirse a s mismo, y ser
definido por otros, como cobarde .
.Me parece por tanto que, desde el punto de vista de esos tipos
de relacin sin los cuales no pueden subsistir las prcticas, la vera-
cidad, la justicia y el valor, y quizs algunas otras, son excelencias
autnticas, son virtudes a cuya luz debemos tipificamos a nosotros
y a los dems, cualquiera que sea nuestro punto de vista moral pri-
vado o cualesquiera que puedan ser los cdigos particulares de nues-
tra sociedad. Sentado esto, no podemos eludir la definicin de
nuestr::ts relaciones en trminos de tales bienes, y ello no impide
admitir que diferentes sociedades han tenido y tienen cdigos dife-
rentes de veracidad, justicia y valor. Los pietistas luteranos educaban
a sus hijos en la creencia de que se debe decir la verdad a todo el
mundo. en rodo momento, cualesquiera que fuesen las circunstancias
y las consecuencias, y Kant fue uno de los nios educados as. Los
bames tradicionales educaban a sus hijos en no decir la verdad a
los desconocidos, puesto que crean que con ello la familia poda
quedar expuesta a algn maleficio. En nuestra cultura, muchos de
nosotros hemos sido educados en no decir la verdad a las ancianas
tas ubuelas que nos instan a admirar sus sombreros nuevos. Pero
todos esos cdigos implican el reconocimiento de la virtud de la vera-
cidad. As sucede tambin con los diferentes cdigos de justicia y
de valor.
Por tanto, las prcticas podran florecer en sociedades con cdigos
2-40
TnAS LA VIRTUD
rnnuy diferentes; no as en sociedades donde no se valorasen las vir-
t1!ldes, aunque no por eso dejaran de florecer en ellas otras institu-
cones y habilidades tcnicas que sirvieran a propsitos unificados.
!IDir ms dentro de poco sobre el contraste entre instituciones y
hmbilidades tcnicas encaminadas a un fin unificado, por un lado,
y por otro las prcticas.) La cooperacin, el reconocimiento de la
:umoridad y de los mritos, el respeto a los modelos y la aceptacin
Je los riesgos que conlleva tpicamente el compromis con las prc-
tii.cas, exigen, por ejemplo, imparcialidad al juzgarse a uno mismo y a
IOJs dem:is, es decir, esa imparcialidad que estaba ausente en mi ejem-
pllo del profesor, la veracidad sin contemplaciones que es imprescin-
tllible para el ejercicio de la imparcialidad (la clase de veracidad
amsente de mi ejemplo de A, B, C y D) y la disposicin a confiar en
kns juicios de :1quellos cuyos mritos en la prctica les confieren auto-
riidad para juzgar, lo que presupone la imparcialidad y la veracidad
&e esos juicios, y, de vez en cuando, la capacidad para arriesgarse
umo mismo y arriesgar incluso los propios logros. Mi tesis no implica
qme los grandes violinistas no puedan ser viciosos, o que los grandes
ju;cgadores de ajedrez no puedan ser ruines. Donde se exigen virtudes,
t:mnbin pueden florecer los vicios. Slo que el vicioso y el ruin con-
ffmn necesariamente en las virtudes de los dems para las prcticas
qme cultivan, y tambin se niegan a s mismos la experiencia de lo-
gr::ar aquellos bienes internos en que hallan recompensa incluso los
ju;gadorcs dt.: ajedrez y los violinistas mediocres.
Para situar las \'irtudes algo mejor dentro de las prcticas, es
ne:cesario cbrificar un poco ms la naturaleza de la prctica plan-
teando dos oposiciones importantes. Espero que con lo expuesto
harsta el momento haya quedado ciara que una prctica, en el sen-
dilo propuesto, no es un mero conjunto de habilidades tcnicas, aun-
qUJe estn encuminadas a un propsito unificado e incluso aunque el
eji.::rcicio de estas habilidades pueda en ocasiones valorarse o disfru-
tx:rse por s mismo. Lo que distingue a una prctica, en parte, es la
rrr:nnera en que los conceptos de los bienes y fines relevantes a los
ome sirve la habilidad tcnica (y toda prctica exige el ejercicio de
hmbilidades tcnicas) se transforman y enriquecen por esa ampliacin
d:.ce las facultades humanas y en consideracin a esos bienes internos
qme parcialmente definen cada prctica concreta o tipo de prctica.
Lns prcticas nunca tienen meta o metas fijadas para siempre, la
pmntura no tiene tal meta, como no la tiene la fsica, pero las propias
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
241
metas se trasmutan a travs de la historia di! la actividad. Por tanto.
no es accidental que cada prctica tenga su propia historia,
t:uida por algo ms que el mero progreso de las habilidades tcnicas
pertinentes. En relacin con las virtudes, esta dimensin histrica
es fundamental.
Entrar en una prctica es enrrar en una relacin, no slo con sus
practicantes contemporneos, sino tambin con los que nos han pre
cedido en ella, en particular con aquellos cuyos mritos elevaron el
nivel de la prctica hasta su estado presente. As, los logros, y a for
tiori la autoridad, de la tradicin son algo a lo que debo enfrentarme
y de lo que debo aprender. Y para este aprendizaje y la relacin con
el pasado que implica, son prerrequisitos las virtudes de la justicia,
d valor y la veracidad, del mismo modo y por las mismas razones
que lo son para mantener las relaciones que se dan dentro de las
pdcticas.
Por supuesto, no slo las prcticas deben contrastarse con los
conjuntos de habilidades tcnicas. Las prcticas no deben confun-
dirse con las instituciones. El ajedrez, la fsica y la medicina son
pnicticas; los clubes de ajedrez, los laboratorios, las universidades
y los hospitales son instituciones. Las instituciones estn tpica y
necesariamente comprometidas con lo que he llamado bienes exter-
nos. Necesitan conseguir dinero y otros bienes materiales; se estruc-
rur:.m en trminos de jerarqua y poder y distribuyen dinero, poder
y jerarqua como recompensas. podran actuar de otro modo,
puesto que deben sostenerse a s mismas y sostener tambin las
prcticas de las que son soportes. Ninguna prctica puede sobrevivir
largo tiempo si no es sostenida por instituciones. En reulidad, tan
ntima es la relacin entre prcticas e instituciones, y en consecuencia
la de los bienes externos con los bienes internos a la prctica en
cuestin, que instituciones y prcticas forman tpicamente un orden
Cttusal ttnico, en donde los ideales y b creatividad de la prctica son
vulnerables a la codicia de la institucin, donde la atencin
cooperativa al bien comn de la prctica es siempre vulnerable a la
competitividad de la institucin. En este contexto, la funcin esencial
de las virtudes est clara. Sin ellas. sin la justicia, el valor y la vera-
cidad, las prcticas no podran resistir al poder corruptor de las
instituciones.
Sin embargo, si las instituciones poseen poder corruptor, el for-
mar y sostener formas de comunidad humana, y por lo tanto insti-
242 TRAS LA VIRTUD

tuciones, tiene todas las caractersticas de una practtca en relacin
muy cercana y peculiar con el ejercicio de las virtudes, y esto de dos
maneras importantes: El ejercicio de las virtudes por s mismo es
susceptible de exigir una <lCtitud muy determinada para con las cues-
tiones sociales y polticas; y aprendemos o dejamos de aprender el
ejercicio de las virtudes siempre dentro de una comunidad concreta
con sus propias formas institucionales especficas. Por descontado,
en el planteamiento de la relacin entre el carcter moral y la comu-
nidad poltica hay una diferencia fundamental entre el punto de
vista de la modernidad individualista liberal y la tradicin antigua
y medieval de las virtudes, como ha quedado esbozada. Para el indi-
vidualismo liberal, la comunidad es slo el terreno donde cada indi-
viduo persigue el concepto de buen vivir que ha elegido por s mismo,
y las instituciones polticas slo existen para proveer el orden que
hace posible esta actividad autnoma. El gobierno y la ley son, o
deben ser, neutrales entre las concepciones rivales del buen vivir,
y por ello, aunque sea tarea del gobierno promover la obediencia a
la ley, segn la opinin liberal no es parte de la funcin legtima del
gobierno el inculcar ninguna perspectiva moral.
En cambio, segn la opinin antigua y medieval que he esbozado,
la comunidad poltica no slo exige el ejercicio de las virtudes para
su propio mantenimiento, sino que una de las obligaciones de la
autoridad paterna es educar a los nios para que lleguen a ser adultos
virtuosos. La enunciacin clsica de esta analoga es la de Scrates
en el Critn. De la aceptacin de la opinin socrtica acerca de la
comunidad poltica y la autoridad poltica no se deduce que debamos
asignar al Estado moderno la funcin moral que Scrates reclamaba
para la ciudad y sus leyes. En realidad, la fuerza del punto Je vista
liberal individualista deriva en parte del hecho evidente de que el
Estado moderno carece completamente de aptitudes para ser educa-
dor moral de cualquier comunidad. Pero la historia de cmo surgi
el Estado moderno es en s misma una historia moral. Si mi descrip-
cin de la relacin compleja de las virtudes con las prcticas y con
las instituciones es correcta, evidentemente no podremos escribir la
historia verdadera de las prcticas y las instituciones sin que sta
sea tambin la historia de las virtudes y los vicios. El que una prc-
tica pueda mantenerse en su integridad depender de la manera en
que las virtudes puedan ejercitarse y de que sirvan de apoyo a las
formas institucionales que son soportes sociales de la prctica. La
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
243
integridad de la prctica xige causalmente el ejercicio de las virtudes
por parte de al menos algunos de los individuos incorporados a aque-
lla actividad; a la inversa, la corrupcin de las instituciones siempre
es, al menos en parte, consecuencia de los vicios.
i1 su vez, las virtudes son fomentadas por ciertos tipos de insti-
tuciones sociales y amenazadas por otros. Thomas Jdfcrson pensaba
que las virtudes slo podan florecer en una sociedad de pequeos
:igricultores; Adam Ferguson, desde criterios bastante ms complejos,
consider a las instituciones de la sociedad moderna comercial por
lo menos amenazadoras para algunas virtudes tradicionales. La socio-
loga de Ferguson es la contrapartida emprica de la descripcin con-
ceptual de las virtudes que he dado, una sociologa que pretende
poner de manifiesto b conexin causal y emprica entre virtudes,
prcticas e instituciones. Este tipo de descripcin conceptual tiene
fuertes implicaciones empricas; suministra un esquema explicativo
que podemos probar en los casos particulares. Adems, mi tesis
tiene contenido emprico en otro aspecto; conlleva gue sin las vir-
tudes no slo no puede existir reconocimiento alguno de lo que he
llamado bienes internos, sino slo de los bienes externos al conte..'l:to
de las prcticas. Y en cualquier sociedad que slo reconozca los
bienes externos, la competitividad ser el rasgo dominante y aun el
exclusivo. Tenemos un retrato brillante de tal sociedad en la descrip-
cin de Hobbes del estado de naturaleza; y el informe del profesor
Turnbull sobre el destino de los ik apunta que la reaiidad sociai puede
confirmar del modo ms aterrador mi tesis y la de Hobbcs.
Las virtudes no mantienen la misma relacin con los bienes inter-
nos que con los externos. La posesin de las virtudes, y no $lo su
apariencia y simulacro, es necesaria para lograr los bienes internos;
en cambio, la posesin de las virtudes muy bien puede impedirnos
el logro de los bienes externos. Debo recalcar aqu gue los bienes
externos son bienes autnticos. No slo son tpicos objetos del deseo
humano, cuya asignacin es lo que da significado a las virtudes de
la justicia y la generosidad, sino que adems nadie puede despre-
ciarlos sin caer en cierto grado de hipocresa. Sin embargo, es noto-
ro que el cultivo Je la veracidad, la justicia y el valor, siendo el
mundo como es contingentemente, a menudo nos impedir ser ricos,
famosos y poderosos. Por tanto, aunque pudiramos esperar lograr
los modelos de excelencia y los bienes internos de ciertas prcticas
poseyendo las virtudes, y tambin llegar a ser ricos, famosos y pode-
244 TRAS LA VIR';!'UD
rosos, las virtudes son siempre un obstculo potencial para esta
cmoda ambicin. Por tanto, en una sociedad concreta donde hubiera
llegado a ser dominante la bsqueda de bienes externos, cabra espe-
rar una decadencia del concepto de las virtudes, hasta llegar casi a la
desaparicin total, si bien podran abundar los simulacros.
Ha llegado el momento de preguntarse hasta dnde esta descrip-
cin parcial del concepto central de virtud -y debo subrayar que
hasta el momento no he pasado de la primera etapa de tal descrip-
cin- es fiel a la tradicin que he delineado. Hasta dnde y de qu
manera es aristotlico?, por ejemplo. Felizmente no es aristotlico
en dos aspectos en que gran parte del resto de la tradicin tambin
discrepa de Aristteles. El primero, que aunque esta descripcin de
las virtudes es teleolgica, no exige acuerdo alguno con la biologa
metafsica de Aristteles. Y el segundo, que precisamente a causa
de la multiplicidad de las prcticas humanas y la consiguiente multi-
plicidad de los bienes en cuya bsqueda pueden las virtudes ejercerse
(bienes que a menudo son contingentemente incompatibles y rivales,
y que por tanto se disputan nuestra atencin), el conflicto no surgir
solamente de las imperfecciones del carcter individual. En esos dos
puntos precisamente parece ms impugnable la interpretacin de las
virtudes de Aristteles; por tanto, si esta descripcin socialmente
teleolgica puede apoyar la interpretacin general de las virtudes
segn Aristteles lo mismo que su descripcin biolgicamente teleo-
lgica, podemos considerar que las diferencias con respecto a .Arist-
teles ms bien refuerzan el punto de vista general aristotlico, en
vez de debilitarlo.
Tres aspectos, al menos, de mi descripcin son claramente aristo-
tlicos. El primero requiere, para ser completo, elaboracin convin-
cente de las mismas distinciones y conceptos que exiga la interpre-
tacin de Aristteles: la voluntariedad, la distincin entre virtudes
intelectuales y virtudes de carcter, la relacin entre los talentos
naturales y las pasiones y la estructura del razonamiento prctico.
En cada uno de estos temas ha de defenderse una opinin muy seme-
jante :1 la de Aristteles, si mi propia descripcin ha de ser plausible.
En segundo lugar, mi descripcin puede amoldarse a conceptos
aristotlicos de placer y gozo; en cambio, lo que resulta de inters,
es irreconciliable con cualquier visin utilitarista y ms en particular
con la interpretacin de las virtudes segn Franklin. Podemos plan-
tearnos estas cuestiones imaginando que alguien, despus de consi-
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
245
derar mi descripcin de las diferencias internos y bienes
externos de una prctica, preguntara dnde se clasificaran, si fuera
r:Josible hacerlo, el placer o el gozo? La respuesta es que algunos
tipos de placer a un lado, y otros a otro.
El que alcanza la excelencia en una prctica, el que juega bien
al :.tjcdrez o al ftbol, el que lleva a cabo con xito una investiga-
cin en fsica o un experimento en pintura, disfruta lo mismo su
xito como b actividad necesaria para alcanzarlo. As le ocurre a
quien, aunque no supere lmites con sus logros, juega, piensa o acta
de superarlos. Como dice Aristteles, el gozo de la actividad
v el gozo del logro no son los fines a los que tiende el agente, pero
d gozo procede del xito en la actividad, de modo que la actividad
lograda y la actividad gozada son uno y el mismo estado. Por tanto,
tender al uno es tender al otro; y de ah que tambin sea fcil con-
fundir la bsqueda de la e.'!:celencia con la bsqueda del gozo en este
sc:tido especfico. Esta confusin en particular es bastante inofen-
siva; no es inofensiva, por el contrario, la confusin del gozo en este
sentido especfico con otras formas de placer.
Porque ciertas formas de placer son bienes externos, junto con
el prestigio, el rango, el poder y el dinero. No todo placer es gozo
resultante de una actividad lograda; estn los placeres psicolgicos
o fsicos independientes de cualquier actividad. Tales estados -por
ejemplo, el producido en un paladar normal por las sensaciones cer-
c:mas, sucesivas y combinadas causadas por las ostras de Colchester,
!a pimienta de Cayena y un Veuve de Cliquot- pueden ser bienes
externos, recompensas externas que pueden conseguirse por dinero
o recibirse en virtud del prestigio. De ah que los placeres se cate-
goricen correcta y apropiadamente a tenor de la clasificacin entre
bienes externos e internos.
Esta clasificacin no cabe en la interpretacin frnnkliniana de las
virtudes, que se estructura enteramente en trminos de relaciones
externas y de bienes externos. Por tanto; aunque en esta fase de la
argumentacin yo pretenda que mi descripcin abarca el concepto
central de virtud segn las tradiciones clsica y medieval, tambin
est igualmente claro que hay ms de una concepcin posible de las
virtudes y que el punto de vista de Franklin o cualquier otra inter-
pretacin utilitarista que pueda aceptarse entraar rechazar la tra-
dicin clsica y viceversa.
Un punto crucial de incompatibilidad fue observado por D. H.
246
TRAS LA VIRTUD
.
Lawrence hace ya mucho. Cuando Franklin dice usa poco del sexo,
si no es para la salud o la procreacin ... , Lawrence replica nunca
uses del sexo. Lo caracterstico de la virtud es que para ser efic:z
y producir los bienes internos que son su recompensa, debe ejercerse
sin reparar en consecuencias. Resulta que -y esto es, al menos en
parte, otra pretensin emprico-factual- aunque las virtudes sean
precisamente aquel1:1s cualidades que nos conducen al logro de cierta
clase de bienes, no obstante, a menos que las practiquemos desvincu-
ladas de cualquier conjunto concreto de circunstancias contingentes,
es decir que produzcan o no esos bienes, no podremos poseerlas en
absoluto. No podemos ser autnticamente valientes o veraces y serlo
slo ocasionalmente. Adems, como hemos visto, el cultivo de bs
virtudes siempre puede, como a menudo ocurre, impedir el logro de
los bienes externos que son la marca mundana del xito. El camino
hacia el xito en Filadelfia y el camino hacia el cielo quiz, despus
de todo, no coincidan.
Ms an, ahora podemos especificar una dificultad fundamental
de cualquier versin del utilitarismo, que se aade a las ya vistas.
En el utilitarismo no tiene cabida la distincin entre bienes internos
y bienes externos a una prctica. No slo no marc esta distincin
ninguno de los utilitaristas clsicos, no hallndose la misma en los
escritos de Bentham ni en los de Mll o Sidgwick, sino que adems los
bienes internos y los bienes externos no son conmensurables entre s.
De ah que la nocin de suma de bienes, y a fortiori la nocin de
suma de felicidad, a b luz de lo que se dijo acerca de las clases de
placer y gozo, y como simple frmula o concepto de utilidad, ya sea
segn Franklin, Bentham o Mill, carezcan de senrido. No obstante,
conviene recordar que, si bien esta distincin es ajena al pensamiento
de Mili, es plausible y nada condescendiente suponer que algo pare-
cido quiso decir en El utilit,;;;ismo cuando distingui entre placeres
ms altos y ms bajos. Aunque no se puede ir ms lejos que
suponer ese parecido, porque la educacin de J. S. Millle haba dado
una visin limitada de la vida y fuerzas humanas; le haba incapa-
citado, por ejemplo, para apreciar los juegos, por la misma razn
que le capacitaba para apreciar la filosofa. No obstante, la nocin
de que la bsqueda de la excelencia por un camino que acrezca los
talentos humanos est en el corazn de la vida humana, se encuentra
con facilidad no slo en el pensamiento poltico y social de J. S. Mil!,
sino tambin en su vida y en la de la seora Taylor. Si yo tuviera
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES 247
que proponer ejemplos humanos de ciertas- virtudes tal y como las
entiendo, tendra que dar muchos nombres, como los de San Benito,
San Francisco de Ass y Santa Teresa, pero tambin los de Federico
Engels, Elennor Mnrx y Leon Trorski. Pero, en el de John
Stuart Mil! tendra que citarse entre todos sos.
Tercero, mi descripcin es aristotlica porque Yncula valoracin
y explicacin de modo tpicamente aristotlico. Desde un punto de
vista aristotlico, decir que ciertas acciones m-anifiestan o dejan
de manifestar una virtud o virtudes, nunca es slo valorar; es tam-
bin dar el primer paso para explicar el por qu se realizaron esas
acciones y no otras. De ah que para un aristotlicD, mucho ms que
para un platnico, el destino de una ciudad o un individuo pueda
explicarse citando la injusticia de un tirano o el valor de sus defen-
sores. En sin alusin al lugar que la justicia o la injusticia,
el valor y la cobarda juegan en la vida humana, apenas puede darse
;:xplicacin autntica. De donde resulta que los proyectos explica-
tivos de las modernas ciencias sociales, el canon metodolgico con-
5sten te en aislar de toda valoracin los hechos)) -segn el con-
cepto de los hechos que he descrito en el captulo 7-, est abo-
cado al fracaso. El hecho de que alguien sea o no valiente no puede
admitirse como un hecho por parte de quienes aceptan ese canon
metodolgico. Mi descripcin de las virtudes est en este punto
completamente en la misma lnea que la de Aristteles. Pero ahora
puede surgir la pregunta: esa descripcin tal vez ;ea aristotlica en
muchos aspectos, pero no ser falsa en algunos? Consideremos la
siguiente e importante objecin.
En parte he definido las virtudes por el lugar que les corresponde
en las prcticas. Pero seguramente, podra apuntarse, algunas prc-
ticas -esto es, algunas actividades coherentemente humanas que res-
ponden a la descripcin de lo que he llamado prctica- son malas.
Como se ha sugerido al discutir con algunos filsofos morales este
tipo de descripcin de las virtudes, la tortura y el sadomasoquismo
sexual podran ser ejemplos de prcticas. Pero, cmo puede ser
virtud una disposicin, si es de la clase de disposicin que mantiene
una prctica, cuando el resultado de esa prctica sea un mal? Mi res-
puesta a esta objecin se divide en dos partes.
En primer lugar; concedo que puede haber prcticas, en el sen-
tido en que entiendo el concepto, que son simplemente malas. No es
que est convencido de aue las hava, y de hecho no creo que la
248 TRAS LA VIRTUD
tortura ni la sexalidad sadomasoquista respondan a la descripcin
de prctica que he utilizado en mi interpretacin de las virtudes. Pero
no quiero que mi alegato descanse en esta falta de conviccin, en
especial porque est claro, en tanto que cuestin contingente, que
muchos tipos de prctica en ocasiones pueden ser productores de
mal. El conjunto de las prcticas incluye las arres, bs ciencias y cier-
to tipo de juegos intelectuales y atlticos. Y es a la vez obvio que
cualquiera de ellas puede, bajo ciertas condiciones, ser fuente de mal:
el deseo de sobresalir y vencer puede corromper, un artista puede
obsesionarse con la pintura y abandonar a su familia, lo que al prin-
cipio fuera un pretexto honorable de guerra puede resultar salvaje
crueldad. Pero, qu resulta de esto?
Mi postura, ciertamente, no conlleva que debamos excusar o con-
donar tales males ni que todo lo que resulta de una virtud sea correc-
to. Tengo por cierto que a veces el valor es el soporte de la injusticia,
que la fidelidad puede respaldar a un agresor criminal y que la gene-
rosidad perjudica en ocasiones la capacidad de hacer el bien. Pero
negar esto sera chocar con los hechos empricos invocados para cri-
ticar la opinin de Toms de Aquino acerca de la unidad de las
virtudes. Que las virtudes en principio necesitan ser definidas y expli-
cadas por referencia a la nocin de prctica, en modo alguno nos obli-
ga a aprobar todas las prcticas en todas las circunstancias. Que las
virtudes, como la misma objecin presupone, no se definan en tr-
minos de prcticas buenas y correctas, sino de prcticas, no conlleva
ni implica que las prcticas, tal como realmente se llevan a cabo en
dempos y lugares concretos, no tengan necesidad de crtica moral.
Y las fuentes para tal crtica no nos faltan. En primer lugar, no hay
inconsistencia alguna en apelar a las exigencias de una virtud para
criticar una prctica. La justicia puede definirse en principio como
la disposicin que es necesaria, en su modo particular, para mantener
las prcticas; de esto no resulta que, por el hecho de seguir las exi-
gencias de una prctica, no hayan de ser condenadas las violaciones
de la justicia. Adems, en el captulo 12 ya seal que una moral de
las virtudes requiere como contrapartida un concepto de ley moral.
Sus requerimientos tambin deben ser satisfechos por las pncticas.
Pero, se podra preguntar, no implica todo esto la necesidad de
decir algo ms acerca del lugar que corresponde a las prcticas en
un contexto moral ms amplio? Y a he subrayado que el alcance
de cualquier virtud para la vida humana va ms all de las prcticas
.
LA NATURALEZA DE LAS VIRTUDES
249
que en principio la definen. Cul es e n t o ~ c e s el lugar de las virtudes
en el terreno ms amplio de la vida humana?
He recalcado al comienzo que una descripcin de las virtudes en
trminos de prcticas no podra ser sino elemental y parcial. Cmo
procede, pues. complementarla? Hasta el momento In diferencia ms
notable entre mi interpretacin y la que podra llamarse aristotlica
es que, aun no habiendo restringido en modo alguno el ejercicio de
las virtudes al conte.'l:to de las prcticas, he precisado el significado
y la funcin de aqullas a partir de stas. En cambio, Aristteles
precisa ese significado y esa funcin usando la nocin de una vida
humana completa a la que pudiramos llamar buena. Parece entonces
que la pregunta de qu c:uecera un ser humano que careciera de
virtudes? debe recibir una respuesta que abarque ms de lo que
hasta ahora se ha dicho. Tal ir:dividuo no fracasara meramente en
mucbos ,spcctos concretos, por lo que se refiere a la excelencia que
puede alcanznrse por medio de la participacin en prcticas y a la
reiacin humana que mantener tal excelencia exige. Su propia vida,
uista en conjuuto, quiz fuera imperfecta. No sera la clase de vida
que alguien describira si tratara de responder a la pregunta cul
es el mejor tipo de vida que un hombre o mujer de esta clase puede
vivir? Y no se puede responder a esta pregunta sin que surja, entre
otras, la de Aristteles: cul es la vida buena para el hombre?
Consideremos bs tres razones por las cuales la vida humana, si estu-
viem informada slo por el concepto de virtud basta aqu eshozado,
sera imperfecta.
Para empezar, estara invadida por un exceso de conflictos y de
arbitrariedad. Antes he argumentado que el mrito de la interpre-
tacin de las virtudes en trminos de multiplicidad de bienes es que
admite la posibilidad del conflicto trgico, mientras que la de Arist-
teles no. Pero puede motivar tambin, incluso en la vida Je un ser
virtuoso y disciplinado, demasiadas ocasiones en que se plantee un
conflicto de lealtades. Las demandas de una prctica pueden ser in-
compatibles con las de otra, de tal manera que ruede uno hallarse
oscilando en la indecisin y no realizando elecciones racionales. ste
parece haber sido el caso de T. H. Lawrcncc. Comprometerse con
mantener una clase de comunidnd en donde puedan florecer las vir-
tudes puede ser incompatible con la devocin que una prctica en
panicular, la de las artes por ejemplo, exige. As, pueden existir ten-
siones entre las exigencias de la vida familiar y las del arte -proble-
250 TRAS LA VIRTUD
<
ma que Gauguin resolvi o quiz no pudo resolver yendo a Poline-
sia-, o entre las de la poltica y las de las artes, problema que Lenin
resolvi o quiz resolvi mal negndose a escuchar a Beethoven.
Si la vida de las virtudes est continuamente puntuada de eleccio-
nes en que la conservacin de una lealtad implique la renuncia apa-
rentemente arbitraria a otra, puede parecer que los bienes internos
a las prcticas no derivan su autoridad, al fin y al cabo, sino de nues-
tra eleccin individual; porque cuando bienes diferentes nos obligan
en direcciones diferentes e incompatibles, yo tengo que elegir entre
pretensiones rivales. El yo moderno, con su falta de criterio para
elegir, reaparece aparentemente en un contexto ajeno, el ele un mundo
que pretenda ser aristotlico. Esta acusacin podra rebatirse, en
parte, volviendo a la pregunta de por qu tanto bienes como virtudes
tienen autoridad sobre nuestras vidas y repitiendo lo que se ha dicho
antes en este captulo. Pero esta rplica slo sera concluyente en
parte; la nocin distintivamente moderna de eleccin reaparecera.
aunque fuera con alcance ms limitado del que normalmente pretende.
En segundo lugar, sin un concepto dominante de telos de la vida
humana completa, concebida como unidad, nuestra concepcin de
ciertas virtudes individuales es parcial e incompleta. Considrense
dos ejemplos. La justicia, segn Aristteles, se define por dar a cada
persona lo que le es debido o merece. Merecer el bien es haber con-
tribuido de alguna forma substancial al logro de aquellos bienes, la
participacin en los cuales y la comn bsqueda de los cuales pro-
porcionan los fundamentos a la comunidad humana. Pero los bienes
internos a las prcticas, incluyendo los bienes internos a la prctica
de promover y mantener formas de comunidad, necesitan jerarqui-
zarse y valorarse de alguna manera si vamos a juzgar sus mritos
relativos. As, cualquier aplicacin substantiva del concepto aristot-
lico de justicia requiere un entendimiento de los bienes, comprendido
el que va ms all de la multiplicidad de los bienes que informan las
prcticas. Y lo que pasa con la justicia, pasa con la paciencia. La
paciencia es la virtud de esperar atentamente y sin quejas, lo que no
significa que se deba esperar de este modo por cualquier cosa. P:m.1
tratar la paciencia como virtud hay que responda adecuadamente
a la pregunta esperar por qu? Dentro del contexto de las prcticas
puede darse una respuesta parcial, aunque adecuada para bastantes
propsitos: la paciencia de un artesano con un material difcil, o la
de un profesor con un alumno lento, o la de un poltico en las nego-
LA NATURALEZA .))E LAS VIRTUDES
251
ciadones, son variedades de la paciencia. Pero, y si el material es
demasiado difcil, el alumno demasiado lento, las negociaciones dema-
siado frustrantes? Debemos agotar siempre un cierro lmite en
inters de la prctica misma? Los glosadores medievales de la virtud
de la paciencia pretendan que hay ciertos tipos de situacin en que
la virtud de la paciencia exige que yo siga con determinada persona
o tarea, situaciones en que, como dios hubieran dicho, se me exige
incorporar a mi actitud hacia esta persona o taretl algo parecido a la
paciente actitud de Dios para con su creacin. Pero esto slo es posi-
ble si la paciencia sirve a algn bien dominante, a algn telos que
justifique el postergar otros bienes a lugar subordinado. As, resulta
que el contenido de la virtud de la paciencia depende de cmo orde-
nemos jerrquicamente los variados bienes y, a fortiori, de si somos
capaces de ordenar racionalmente esos bienes en primer lugar.
He apuntado que salvo cuando exista un tclos que trascienda los
bienes limitados de las prcticas y constituya el bien de la vida hu-
mana completa, el bien de la vida humana concebido como una uni-
dad, ocurre que cierta arbitrariedad subversiva invade la vida moral
y no somos capaces de especificar adecuadamente el contexto de
ciertas virtudes. Estas dos consideraciones se subrayan con una ter-
cera: que existe al menos una virtud reconocida por la tradicin que
no puede especificarse si no es por referencia a la totalidad de la
vida humana. Es In virtud de la integridad. La pureza de corazn
--dijo Kierkegaard- es querer una sola cosa. Esta nocin de nico
i'ropsito de toda una vida no puede tener aplicacin si esa vida
-:n tera no la tiene.
Por tanto es evidente que mi descripcin preliminar de las vir-
tudes en funcin de las prcticas, aunque bastante amplia, dista de
:1barcar todo lo que la tradicin aristotlica ense acerca de las
virtudes. Tambin est claro que para dar una descripcin que sea
<1 la vez ms adecuada a la tradicin y ms defendible racionalmente,
hay que plantear una pregunta que la tradicin arisrotlica conside-
raba presupuesta a tal punto en el mundo premoderno, que nunca
fue necesario formularla explcita y concretamente. Esta pregunta
es: es racionalmente justificable el concebir a cada vida humana
como una unidad, es decir, que tenga sentido definirla como provista
de su bien propio y, por lo tanto, podamos entender las virtudes
como si su funcin consistiera en permitir que el individuo realice
por medio de su vida un tipo de unidad con preferencia a otro?
1.5. LAS VIRTUDES, LA UNIDAD DE LA VIDA
HUlviANA Y EL CONCEPTO DE TRADICiN
Cualquier intento contemporneo de encarar cada vida humana
como un todo, corno una unidad, cuyo carcter provee a las virtudes
d..t::: un telos adecuado, encuentra dos tipos diferentes de obstculo,
wno social y otro filosfico. Los obstculos sociales derivan del modo
en que la modernidad fragmenta cada vida humana en multiplicidad
d.e segmentos, cada uno de ellos sometido a sus propias normas y
rrnodos de conducta. As, el trabajo se separa del ocio, la vida privada
d(t: la pblica, lo corporativo de lo personal. As, la infancia y la
amcianidad han sido separadas del resto de la vida humana y conver-
titdas en dominios distintos. Y con todas esas separaciones se ha
cmnseguido que lo distintivo de cada una, y no la unidad de la vida
del individuo que por ellas pasa, sea lo que se nos ha enseado a
pc::nsar y sentir.
Los obstculos filosficos derivan de dos tendencias distintas,
Ul.r.:ta de ellas ms domesticada que pensada por la filosofa analtica,
y Ja otra radicada tanto en la teora sociolgica como en el existen-
ci:nlismo. La primera es la tendencia a pensar arornsticarnente sobre
LE accin humana y u analizar acciones y transacciones complejas des-
connponindolas en elementos simples. De ah la recurrencia en ms
de un contexto de la nocin de accin bsica. Que las acciones
derivan su carcter en tanto que partes de conjuntos
rrns amplios, es un punto de vista ajeno a nuestra manera habitual
die pensar y, sin embargo, es al menos necesario considerarlo para
en:npezar a entender cmo una vida puede ser algo ms que una
secuencia de acciones y episodios individuales.
As, tambin la unidad de la vida humana se nos torna invisible
ct::tando se realiza una separacin tajante entre el individuo y los pape-
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA 253
les que representa, separacin caracterstica no slo del existencia-
lismo de Sartre, sino tambin de la teora sociolgica de Ralf Dahren-
dorf (o entre los diversos papeles o cuasi-papeles desempeilados en
una vida individual, de tal manera que la vida termina por parecer
una serie de episodios sin conexin, en una liquidacin del yo caracte-
rstica, como y:1 he puesto de relieve, de I:.J teora sociolgica de Goff-
man). En el captulo 3 apunt que ambos conceptos del yo, el sar-
triano y el goffmanesco, son muy tpicos de los modos de pensa-
miento y prctica de la modernidad. Por tanto, no debe sorprender-
nos que un yo as concebido no pueda concebirse como soporte de
las virtudes aristotlicas.
Porque un yo separado de sus papeles al modo sartriano pierde
el mbito de relaciones sociales donde funcionan o deberan func!o-
nat las virtudes aristotlicas. Los modelos de la vida virtuosa caeran
bajo la acusacin de convencionalismo que Sartre pone en la boca de
Antaine Roquentin en La 11usea, y que postula por s mismo en
El Ser y la Nada. En realidad, el rechazo de la inautenticidad de las
relaciones sociales convencionales por parte del yo tiene como resul-
tado el que la integridad se degrade en Sartre.
Al mismo tiempo la liquidacin del yo en un conjunto de reas
separadas de papeles a representar, no concede para el ejerci-
cio de las disposiciones que pudieran considerarse autnticas virtudes
<:n un sentido aunque fuese remotamente aristotlico. Porque una
virtud no es una disposicin que se ponga en prctica para tener
.Exito solamente en un tipo particular de situacin. Lo que se suelen
llamar las virtudes oe un buen organizador, de un administrador,
de un jugador o de un corredor de apuestas, son habilidades profe-
sionales, profesionalmente empleadas en aquellas situaciones en que
pueden ser eficaces, pero no virtudes. Alguien que posea autntica-
mente una virtud segummente la manifestar en situaciones muy
diversas, en muchas de las cuales la prctica de la virtud no puede
sentir ninguna pretensin de eficacia como se espera que ocurra con
una habilidad profesional. Hctor muestra el mismo valor cuando
se despide de Andrmaca que cuando combate con Aquiles; Eleanor
Marx mostr la misma piedad en su relacin con su padre, en su
trabajo con los sindicalistas y en su lo con A\eling. Y la unidad de
la virtud en la vida de alguien es inteligible slo como carcterstica
de la vida entera, de la vida que puede ser valorada y concebida como
un todo. De ah que, as como en la exposicin de los cambios y
254 <
.
TRAS LA VIRTUD
fragrnen taciones de la moral que acompaaron al alba de la moder-
nidad, segn se ha descrito en la primera parte de este libro, cada
etapa de la emergencia de las visiones tpicamente modernas acerca
de los juicios morales fue acompaada por la correspondiente etapa
de emergencia de los conceptos tpicamente modernos del yo, pare-
cidamente ahora, al definir el concepto premoderno de virtud que
me ocupa, ha sido preciso decir algo sobre el concepto concomitante
de yo, un concepto de yo cuya unidad reside en la_ unid.\10 de la
narracin que enlaza nacirrl"ento, vida y muerte como _comienzo, desa-
rroilo y fin de la narracin. .. - ---
Tal concepto de yo quiz nos sea ms familiar de lo que a primera
vista parece. Precisamente porque ha tenido un papel clave en las
culturas que nos han precedido, no sera sorprendente que todava
resultara una presencia inconsciente en muchas de nuestras maneras
de pensar y actuar. Por ello, no ser inoportuno que pasemos revista
a algunas de las intuiciones conceptuales acerca de las acciones hu-
manas y el yo que ms damos por supuestas y claramente correctas,
para mostrar lo natural que es pensar el yo de modo narrativo.
Es un lugar comn conceptual, tanto para los filsofos como para
los agentes ordinarios, que un mismo segmento de la conducta huma-
na puede caracterizarse de muchas maneras. A la pregunta. qu hace
l? son posibles diferentes respuestas sin faltar a la verdad ni a la
p-ropiedad: cava, hace arregla ei jardn, se prepara
para el invierno o complace a su mujer. Algunas de estas respues-
tas describirn las intenciones del agente, otras las consecuencias no
premeditadas de su accin, y de esas consecuencias impremeditadas
algunas pueden ser tales que el agente sea. consciente de ellas y ocras
no. Lo importante es darse cuenta en seguida de que cualquier res-
puesta a la cuestin de cmo vamos a entender o explicar un seg-
mento dado de conducta presupondr alguna respesta previa a la
de cmo se relacionan entre s las respuestas correctas ll la
pregunta qu hace l? Porq_ue si la intencin primordial de alguien
es arreglar el jardn antes del invierno, y slo de pasadahicer ejer-
cido y complacer a su mujer, tenemos un tipo de conducta que
explicar; pero si la intencin primordial del agente era compi'acer
a su mujer y de paso hacer ejercido, la explicacin es completamente
distinta y tendremos que observar la conducta desde otra direccin
para entenderla y explicarla.
En el primer caso, el episodio se ha situado en el ciclo anual de
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 255
actividad domstica, y la conducta encarna una intencin que presu-
pone un tipo particular de ambiente de casa con jardn, con la pecu-
liar historia narrativa de esta escena de la que este segmento de
conducta ha pasado a ser un episodio. En d segundo ejemplo, el
episodio se ha situado en la historia narrativa del matrimonio, am-
biente social muy diferente, aunque relacionado. Es decir, que no
podemos caracterizar la conducta con independencia de las intencio-
nes y ni stas con independencia de las siruaciones que las hacen
inteligibles tanto a los mismos agentes como a los dems.
Uso aqu la palabra situacin como trmino relativamente in-
clusivo. Una situacin social puede ser una institucin, puede ser lo
que he llamado una prctica o puede ser un ;lmbienre humano de
cualquier otra clase. Pero lo fundamental de la nocin de situacin
tal como voy a entenderla es que una situ:.lcin tiene una historia,
dentro de la cual no slo se ubican las historias de los agentes indi-
viduales, sino que adems no puede ser de otro modo, ya que sin
la situacin y sus cambios a lo largo del tiempo. la historia del agen-
te individual y de sus cambios a lo largo del tiempo sera incompren-
sible. Por supuesto, un mismo fragmento de conducta puede perte-
necer a ms de una situacin: hay al menos dos modos diferentes
de que esto ocurra.
En mi primer ejemplo, la actividad del agente puede formar parte
tanto del ciclo de la actividad casera como del de su matrimonio,
dos historias que se interscccionan. La casa puede tener su propia
historia de siglos, como la tienen algunas granjas europeas, historias
en que la granja manifiesra una vida propia, cualesquiera que hayan
sido las diferentes familias que la han habitado en distintos perodos;
un matrimonio puede tener tambin su propia historia, historia que
en s misma presupone alcanzado cierto punto en la historia de la
institucin matrimonial. Si relacionamos algunos segmentos de con-
ducta en particular de una forma precisa con hs intenciones de un
agente y por lo tanto con las situaciones en que ese agente interviene,
tendremos que entender de forma precisa cmo se relacionan las
diferentes caracterizaciones correctas de la conducta del agente, iden-
tific:mdo en primer lugar cules son las caractersticas que hacen refe-
rencia a una intencin y cules no, y clasificando desplls los temas
de ambas categoras.
Donde estn presentes las intenciones, _necesitamos saber ... qu
intencin o intenciones son las primordiales, es decir, con cul de
256 TRAS .:LA VIRTUD
ellas ocurre que si el agente albergara otra no habra renliz:J.!=lo . tal
accin. As, si sabemos que un hombre est arreglando su jardn con
el propsito nutoconfcsndo de hacer un ejercicio saludable y agradar
a su mujer, no sabremos cmo entender lo que hace antes de conocer
b respuesta a preguntas tales como si continuara c:1idando el jardn
si, sin dejar de creer que era un ejercicio saludable, descubriera que
a su esposa no le gustara que lo hiciera, y si continuara cuidando
el jardn si dejara de creer que era un ejercicio saludable, aunque
continuara convencido que complaca a su mujer, y si continuara
cuidando el jardn si cambiara de opinin en ambos puntos. Es decir,
necesitamos conocer algunas de sus creencias y saber cules de elbs
son causalmente eficaces; y necesitamos saber si cie:tas hiptesis de
verificacin son verdaderas o falsas. Y antes de entemrnos de todo
esto, no sabremos cmo caracterizar correctamente In conducta del
agente.
Considrese otro ejemplo igualmente trivial, el del conjunto de
respuestas compatibles y correctas a la pregunta qu hace l?: es-
cribe una frase, termina su libro, contribuye :1l debate de la
teora de la accin, intenta ganar una ctedro.. Aqu, las intencio-
nes pueden ordenarse en funcin del intervalo de tiempo al que se
hace referencia. Las intenciones a corto plazo slo pueden hacerse
inteligibles por referencia a algunas intenciones a plazo;
y la caracterizacin de In conducta en trminos ele imenciones a largo
plazo slo puede ser correcta s algunas de las c:Iracrcrizaciones de
intenciones en trminos a corto plazo son rnmbiD correctas. De ah
que la conducta slo se caracterice :1decuadameme cuando sabemos
qu intenciones a largo y muy largo plazo se invocan y cmo bs
intenciones a corro plazo se relacionan con aqullas. Una vez mis,
nos vemos implicados en una narrativa.
Por tanto, las intenciones necesitan ser ordenadas tanto causal
como temporalmente y ambas ordenaciones harn referencia a bs
situaciones, referencias ya indirectamente aludidas con los rrminos
elementales jardn, esposa, libro y Adem:ls, la
identificacin correcta de las creencias del agente ser constituyente
esencial de esta taren; fracasar en este punto significara en
d empeo completo. (La conclusin puede parecer obvia; pero con-
lleva ya una consecuencia importante. No existe una: <cconducta
identificable previa e independientemente de las intenciones, creen-
cias y situaciones. De ah que el proyecto de una ciencia de la con-
LAS VIRn.JDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 257
ducta adquiera carcter misterioso y algo extravagante. No es que
tal ciencia sea imposible, sino que apenas podra ser otra cosa sino
una ciencia del movimiento fsico no interpretado, tal como quiere
B. F. Sk.inner. No es mi tema examinar aqu los problemas de Skin-
ner; pero conviene recordar que no esr: demasindo claro lo qne sera
un experimento cientfico para un skinneriano, dado que el concepto
de experimento implica intencin y conducta informada. Lo que esta-
ra completamente condenado al fracaso sera el proyecto de una
ciencia, digamos, de la conducta po!Etic, desvinculada del estudio
de las intenciones, creencias y situaciones. Es interesante observar
que la expresin ciencias de la conducta trasc(:ndi por primera vez
en el Ford Foundation Report de 1953, definindose entonces Con-
ducta de modo que incluyera lo que llamaron las conductas subje-
tivas, como las actitudes, las creencias, las expectativas, las motiva-
ciones y las aspiraciones, as como tambin <dos actos manifiestos,
aunque la terminologa del informe parece indicar que se pretende
catalogar dos conjuntos distintos para estudiarlos por separado. Si lo
que se ha argumentado hasta ahora es correcto, slo existe un con-
junto.)
Considrese lo que implica la argumentacin desarrollada hasta
aqu en cuanto a la interrelacin entre lo intencional, lo social y lo
histrico. Identificamos una accin particular solamente invocando
dos tipos de contexto, implcita si no explcitamente. Colocamos las
intenciones del agente demro del orden caus y temporal por refe-
rencia a su papel en su historia; y las colocamos tambin por refe-
rencia a su papel en la historia de la situacin o situaciones en que
intervienen. Al hacer esto, al determinar qu eficacia causal tuvieron
las intenciones del agente en uno o ms sentidos, y si las intenciones
a corto plazo tuvieron xito o fracasaron en pasar a ser constituyentes
de las intenciones a largo plazo, nosotros mismos escribimos buena
parte de las historias. Cierta clase de historia n:urariva resulta ser
el gnero bsico y esencial para caracterizar bs lcciones humanas.
Es importante dejar clara la diferencia entre el punto de vista
presupuesto por esta argumentacin y el de aquellos filsofos :mal-
dcos que han construido teoras de las. acciones humanas que usan
la nocin central de una accin humana. Una lnc:.1 de aconteci-
mientos humanos se contempla como una secuencia compleja de ac-
ciones individuales, y la pregunta natural es: cmo individualizar
las humanas? Hay contextos en que tales nociones cst:n en
TRAS LA VIRTUD
:;;u .tmbiente. Por ejemplo, en las recetas de un libro de cocina las
estn individualizadas precisamente de la misma manera en
ath' algunos filsofos analticos creen poder individualizar todas las
:;.:, <<Tome seis huevos. Rmpalos en un recipiente. Aada ha-
t'''''' sal, azcar, ere. Pero lo decisivo de esras acciones es que cada
;aH' de sus ele memos slo se entiende como accin en tanto que
elememo de una secuencia. Ms an, incluso esa secuencia
e.xigl! d contexto para ser inteligible. Si en medio de mi lectura de
La .:rica de Kant, de repente, rompo seis huevos en un recipiente
v 11ado harina y azcar, sin interrumpir mientras tanto mi exgesis
k:wriana, no he realizado una accin inteligible por mucho que estu-
\.-:,;r;t siguiendo !u secuencia prescrita por Carmencita la Buena Co-
cinera.
A esto podra contestarse que, naturalmente, he realizado una
;;.ccin o un conjunto de acciones, aunque no una accin inteligible.
A esto replicara que el concepto de accin inteligible es ms funda-
mental que el de accin tal cual. Las acciones ininte)jg.ibles son candi-
.atos fracasados a la categora de accin inteligible; el incluir las
a:.cciones ininteligibles y las inteligibles en una misma clase, y por
t.anto caracterizar la accin en trminos de que los actos de ambas
son de la misma categora, es cometer el error de ignorarlo. Es tam-
bin minusvalorar la importancia central del concepto de inteligi-
bilidad.
La importanci:1 del concepto de inteligibilidad est muy relacio-
nada con el hecho de que b ms bsica de las distinciones que estn
embebidas en nuestro discurso y nuestra prctica en este aspecto es
i:a distincin entre los seres humanos y los otros seres. A los huma-
rws pueden pedrseles cuentas de sus acciones; a los otros seres no.
un acontecimiento como accin es en su ejemplo paradig
idcmificarlo con una descripcin que nos lo haga inteligible
arriendo de las intenciones, motivos, pasiones y propsitos de un
:r.;gcnte humano. Por tanto, es entender una accin como algo impu-
' .thh: <l alguien, acerca de lo que siempre es apropiado interrogar al
"';v,t:nte para que nos d cuenta inteligible de ello. Cuando segn todas
lwt apariencias un acontecimiento es la accin premeditada de un
J.(cllte humano, pero no obstante no podemos identificarla, estamos
(:swncertados intelectual y prcticamente. No sabemos cmo res-
ponder; no sabemos cmo explicarla; ni siquiera sabemos cmo carac-
!erizurla mnimamente como accin inteligible; nuestra distincin
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 259
entre lo' humanamente imputable y lo mermente natural parece que
se ha venido abajo. Y esta clase de desconcierto se da en muchos
tipos diferentes de situacin: cuando encomramos culturas distintas,
o incluso estructuras sociales distintas dentro de nuestra cultura, o
nos encontramos con ciertos tipos de paciente neurtico o psictico
(en realidad, es la ininteligibilidad de las acciones de tales pacientes
lo que les lleva a ser tratados como pacientes; las acciones ininteli-
gibles tanto para el agente como para cualquiera se entienden, correc-
tamente, como un tipo de dolencia), y tambin las encontramos en
la vida diaria. Consideremos un ejemplo.
Estoy esperando el autobs y un joven que est a mi lado dice
de repente: El nombre del pato salvaje comn es Histrionictts his-
trioniws histrionicus. El significado de la frase que ha proferido
no es ningn problema; el problema es responder a la pregunta
qu se ha hecho al proferida? Supongamos que precisamente se
trata de alguien que profiere frases as al azar; podra ser una forma
de locura. La accin se volvera inteligible si nlgo de lo que sigue
resultara cierto: que me ha confundido con :1lguien que ayer se le
acerc en la biblioteca y le pregunt: sabra por casualidad el
nombre latino del pato salvaje comn?. O que acaba de salir de una
sesin con su psicoterapeuta, que le ha instado a vencer su timidez
y a trabar conversacin con desconocidos. Pero qu les digo?
Bah, cualquier cosa! O es un espa sovitico que espera una cita
convenida y ha usado el santo y sea codiiicado para identificarse
con su con tacto. En cada uno de estos caso:;, el acto se hace inteli-
gible, porque encuentra su lugar en una n::Jr!:1cin.
A esto puede replicarse que no_.\!s. ncccs.nio aiiadir. tal .narracin
para que ese acto se hag:Lintelgible. To_do cuanto se necesita es la
posibilidad de..identificar qu. clase de acto verbal se ha m-odl}cido
( ~ < e s raba contestando a una pregunta), o a qu propsito. .. sirve su
frase (intentaba atraer su atencin). Pero los actos verbales-y los
propsitos pueden ser tambin inteligibles o ininteligibles. Suponga-
mos que la persona de la parada del autobs explicase su frase di-
ciendo: estaba contestando a una pregunt::J. Yo le respondo: pero
yo no le he preguntado nada que tenga esro como respuesta. l
dice: ya lo s>>. Una vez ms, su accin se ha vuelto ininteligible.
Y podra fcilmente construirse un ejemplo paralelo que mostrase que
el mero hecho de que una accin sirva para ciertos propsitos de
tipo reconocible no es suficiente para hacerla inteligible. Tanto los
260 . TRAS LA VIRTUD
proposrtos como los actos verbales requieren, pues, un contexto.
El t!,eo ms familiar de contexto por referencia al cual se vuelven
propsitos y los .. actos verbales es la conversacll.La
conversacin es un rasgo tan omnipresente en el mundo .. hu.riiio;
que suele sustraerse a la consideracin filosfica. Sin embargo, qutese
la conversacin de la vida humana y qu queda? Consideremos lo
que implica seguir una conversacin y encontrarla inteligible o ininte-
ligible. (Encontrar inteligible una conversacin no es lo mismo que
entenderla; una conversacin que oigo de refiln puede ser inteli-
gible, pero puedo no entenderla.) Si escucho una conversacin entre
dos personas, mi capacidad para seguir el hilo de la conversacin
implicar la capacidad para encajarla en un conjunto de descripciones
acerc:1 del grado de coherencia: una pendencia de desa-
cuerdo intelectual serio, trgica incomprensin mutua, cmico
y absurdo malentendido, '.<penerr:mte intercambio de puntos de vis-
ta, lucha por dominar al interlocutor, <<intercambio trivial de
cotilleos.
El uso de palabras como trgico, Cmico, absurdo no es
marginal en estas valoraciones. Clasificamos las conversaciones por
gneros, lo _mismo que las. En .. una
conversacin piez:t. dramtica, mmque sea muy breve,_.do-ncte
los participantes no slo son. "actores, sino tambin coauJores que
elaboran de acuerdo o en desacuerdo su produccin conjunta .. Porque
las_conversaciones no slo pertenecen a gneros como las obras te:ltra-
les y las novelas; tambin tienen principios, nudos y
las obras literarias. Conllevan revelaciones y cambios sbitos y pasan
por momentos culminantes. Tambin dentro de una conversacin
larga p1.1eden existir digresiones e hilos secundarios, en realidad digre-
siones dentro de digresiones e hilos argumentales mltiples e imbri-
cados los unos dentro de los otros.
Y lo que es verdad de las conversaciones es verdad tambin,
mutatis mutandis, de las batallas, el ajedrez, los noyiazgos, los semi-
narios de filosofa, las familias alrededor de la mesa, los negocinntes
en sus contrataciones ... , esto es, de cualquier transaccin humana en
general. La conversacin, entendida ampliamente, es la forma genernl
de .transaccin humana. La conducta conversacional no es un tipo
o aspecto especial de la conducta humana, aun cuando los usos del
lenguaje y las formas de la vida humana sean tales que las acciones
de otros hablan por ellos tanto como sus palabras. Ello slo es posi-
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 261
ble porque son hechos de quienes tienen posesin de la palabra.
Por tanto, presento a las conversaciones en particular y a las
acciones en general como narrativa representada. La narrativa no es
la obra de los poetas, dramaturgos y novelistas, que refleja aconteci-
mientos que no tienen orden narrativo anterior al que les es impuesto
por el vate o el escritor; In forma narrativa no es un disfraz ni una
decoracin. Brbara Hardy ha escrito que soamos narrativamente,
imaginamos narrativamente, recordamos, anticipamos, esperamos, de-
sesperamos, creemos, dudamos, planeamos, revisamos, criticamos,
construimos, cotilleamos, aprendemos, odiamos y amamos bajo espe-
cies narrativas (Hardy, 1968, p. 5).
Al principio del captulo 1 argument que !Jara identificar y en-
tender lo que alguien hace siempre tratamos de colocar el episodio
particular en el conte."'<to de un conjunto de historias narrativas, his-
to.das tanto del individuo del que se trate como de los ambientes en
que acta y que actan sobre l. Va quedando claro esto !.1_0S
sirve para hacernos inteligibles las acciones de otros, teniendo en
que la a;cin en s misma tiene carcter
Porque vivimos narrativamente nuestras vidas y porque entendemos
nuestras vidas en trminos narrativos, la forma narrativa es la apro-
piada para entender las acciones de los dems. Las historias se viven
antes de expresarlas en palabras, salvo en el caso de las ficciones.-
"Esto, por supuesto, ha sido negado en debates recientes. Louis O.
Mink, combatiendo la opinin de Brbara Hardy, ha afirmado:
Las historias no se viven, se cuentan. La vida no tiene plan-
teamiento, nudo y desenlace; hay encuentros, pero el comienzo de
un asunto pertenece a la historia que ms tarde nosotros mismos
contaremos, y hay despedidas, pero las despedidas definitivas slo
existen en las narraciones. Hay esperanzas, combates,. planes e ideas,
pero slo en las historias retrospectivas hay incumpli-
das, planes fracasados, combates decisivos e ideas frtiles. Slo en
la narracin existe Amrica con un Coln que la descubrr y slo
en el relato existe el reino que se perdi por un clavo. (Mink,
1970, pp. 557-558.)
Qu diremos a esto? Por supuesto debemos estar t!e acuerdo
en qi.1e slo retrospectivamente puede calificarse de incumplidas a
las esper\mzas, de decisivas a las batallas y as sucesivamente. Pero
262
TRAS LA VIRTIJD ..
as las caracterizamos en la vida tanto como en el arte. Y a quien
diga que en la vida no hay finales, o que las despedidas definitivas
slo tienen lugar en los relatos, se siente uno tentado de responderle
si ha odo hablar de la muerte. Homero no debi contar la historia
de Hctor antes de que Andrmaca pudiera lamentar las esperanzas
fallidas y despedirse para siempre. Hay innumerables Hctor e innu-
merables Andrmacas cuyas vidas encarnan la forma de sus hom-
nimos homricos, pero que nunca llamaron la atencin de poeta al-
guno. Es cierto que al tomar un acontecimiento como principio o
como desenlace lo investimos de un significado que puede ser contro-
vertible. Concluy la Repblica romana con la muerte de Julio
Csar, en Filipos, o con la instauracin del principado? La respuesta
seguramente es que, como Carlos II, llevaba muriendo largo tiempo;
pero esta respuesta implica la realidad del final ranto como cualquiera
de las anteriores. Hay un sentido crucial con arreglo :.1! cual el prin
cipado de Augusto, o el juramento de la sala del juego de pelota,
o la decisin de construir una bomba atmica en Los Alamos, cons-
tituyen comienzos sealados; la paz del ao 404 a. C., la abolicin
del Parlamento escocs y la batalla de Waterloo constituyen, anlo-
gamente, finales notorios; mientras que hay muchos acontecimientos
que son a la vez principios y desenlaces.
Ocurre con los principios, nudos y desenlaces lo mismo que con
los gneros y con el fenmeno del encaje. Preguntmonos a qu
gnero pertenece la vida de Thomas Becket, cuestin que debe plan-
tearse y resolverse antes de que podamos decidir cmo ha de fijarse
por escrito. (Seg1:n la paradjica opinin de Mink, no se podra res-
ponder a esta pregunra sino despus de que la vida estuviera fijada
por escriro.) En algunas versiones medievales, la vida de Thomas.
se presenta bajo los cnones de la hagiografa medieval. En la saga
islandesa Tbomas Saga se le presenta como a un hroe de saga. En
la moderna biografa de Dom David Knowles, la historia es una tra-
gedia, la de la trgica relacin entre Thomas y Enrique II, en donde
ambos satisfacen la exigencia aristotlica de que el hroe sea un gran
hombre con nn defecto fatal. Tiene sentido preguntarse quin se
acerca ms a la verdad: el monje William de Canterbury, el autor
de b saga o el Regius Professor Emeritus de Cambridge? Nos parece
que este ltimo. El verdadero gnero al que pertenece la vida nunca
es la hagiografa ni la saga, sino la tragedia. Por tanto, muchos temas
de la moderna nal'rativa, como la vida de Trotski o la de Lenin, o la
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE VIDA HUMANA 263
historia del Partido Comunista Sovitico o de la Presidencia Ameri-
cana, podran justificar tambin la pregunta: a qu gnero perte-
nece esta historia? Y es la misma que decir: qu tipo de visin de
su historia ser a la vez verdadera e inteligible?
O considrese cmo una narracin puede estar encajada den-
tro de otra. Tanto en obras teatrales como en novelas hay ejemplos
bien conocidos. El teatro dentro del teatro en Hamlet, la historia
de Wandering Willie en Redgauntlet, la narracin que Eneas hace
a Dido en el libro II de la Eneida, y as sucesivamente. Pero hay
ejemplos igualmente conocidos en la vida real. Considrese el modo
en que la vida de Becket como arzobispo y canciller encaja dentro
del reinado de Enrique II, o la manera en que se encaja la trgica vida
de Mara Estuardo en la de Isabel I, o la historia de la Confederacin
dentro de la historia de los Estados Unidos. Uno puede descubrirse
(o no descubrirse) personaje de numerosas narraciones al mismo tiem-
po, algunas Je ellas encajadas en otras. O que lo que pareca ser
un rela.to inteligible del que uno formaba parte puede transformarse
completa o parcialmente en una historia de etapas ininteligibles. Esto
ltimo es lo que le sucede al personaje K de Kafka en El castillo
y El proceso. (No es casualidad que Kafka no terminara sus novelas,
porque la misma nocin de desenlace, como la de principio, tienen
slo sentido en trminos de narracin inteligible.)
He dicho que el agente no slo es un actor, sino tambin autor.
Ahora debo subrayar que lo que el_agente es __ de hacer Y.
inteligiblemente como actor est profundamente afectado por el hecho
de .. qe--nunca somos ms (y a veces menos) que coautores de nues-
trns narraciones. Slo en la fantusa vivimos la historia nos
apetece. En la vida, como pusieron de relieve Aristteles .. y Engels,
sr;;;:;-pre sometidos a ciertas limitaciones. Entramos en un
esc:;nar!o que no hemos disei!ado _y__ tomamos parte ef! J.lna _(l<;cin
que no es de nuestra autora. Cada uno .de nosotros es el-personaje
principal en su propio drama y tiene un papeL subordinado en Jos
dranlls de los dems, y cada drama limita a los dems. En mi drama
quizs yo soy I-bmlet o Yago, o por lo menos el porquero que puede
llegar a prncipe, pero en el tuyo soy Un Seor o como mximo
un Asesino Segundo, mientras que t eres mi Polonia o mi Sepul-
turero, pero tu propio hroe. Cada uno de nuestros dramas ejerce
limitacin sobre los otros, haciendo al conjunto diferente de las par-
tes, aunque todava dramtico,
264 TRAS LA VIRTUD
Consideraciones tan complejas como stas son las que implican
que hagamos de la nocin de lazo vinculante entre la
.. y la de narracin. Una vei entendida su impor-
tancia, la pretensin de que el conceptO de accin es secundario al
de accin inteligible quiz parecer menos extraa, y lo mismo el
postulado de que la nocin de una accin, aunque tenga la mayor
importancia prctica, es siempre una abstraccin potencialmente equ-
voca. Una accin es un momento en una historia real o posible o en
historias. La nocin de historia es tan fundamentaLcomo
la nocin de accin. La una exige a la otra. Dicho esto, hay que
poner de. relieve que esto es precisamente lo que Sartre niega, cohe-
rente con toda su teora del yo que tan perfectamente capta el esp-
ritu de la modernidad. En La nusea, Sartre hace que Roquentin
argumente, no que la narracin es muy diferente de la vida, como
afirma Minie, sino que presentar la vida humana en forma de narra-
cin equivale siempre a falsearla. No hay ni puede haber historias
verdaderas. La vida humana se compone de acciones discretas que
no llevan a ninguna parte, que no guardan ningn orden; el que
cuenta la historia impone retrospectivamente a los acontecimientos
humanos un orden que no tenan cuando se vivieron. Claramente, si
Sartre/Roquentin est en lo cierto (hablo de Sartre/Roquenrin para
distinguirlo de otros personajes bien conocidos, como Sartre/Heideg-
ger y Sartre/Marx), mi argumento ha de errneo. Sin embargo,
existe un punto importante de coincidencia entre mi tesis y la de
Sartre/Roquenrin. Esramos de acuerdo en identificar la inteligibilidad
de una accin con su lugar en un:1 secuencia narrativa. Slo que
Sartre/Roqucntin mantiene que las acciones humanas en tanto que
tales son sucesos ininteligibles: precisamente Roquentin aparece el)
la novela para sacar las consecuencias metafsicas de este descubri-
miento, lo que supone en la pnctica que Roquentin abandone el
proyecto de escribir una biografa histrica. Dicho proyecto ya no
tiene sentido. O escribirnos la verdad o escribimos una historia inte-
ligible, y una de estas posibilidades excluye :.1 la otra. Est Sartre/
Roquentin en lo cierto?
Podemos descubrir lo que hay de errneo en la tesis de Sartre
de cualquiera de bs dos maneras siguientes. Una es preguntar: qu
seran las acciones humanas, privadas de un orden narrativo falseante?
El mismo Sartre nunca responde a esta pregunta; es sorprendente
que para demostrar que no hay narraciones verdaderas, l mismo
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 265
escriba una narracin, aunque sea novelstica. Pero la nica imagen
que yo me veo capaz de formarme acerca de la naturaleza humana
mz-sich previa a su supuesta malinterpretacin por el relato, es una
secuencia dislocada como las que nos ofrece el doctor Johnson en
sus notas de viaje por Francia: Esperamos por las seoras- de
Morville. -Espaa. Las ciudades del pas todas pobres. En Dijon
no pudo encontrar el camino de Orleans. -Cruzamos caminos de
Francia muy malos. -Cinco soldados. -Mujeres. -Soldados esca-
paron. -El coronel no perdera cinco hombres por culpa de una
mujer. -El juez no puede detener a un soldado sin el permiso del
coronel, etc., etc. (cit. por Hobsbaum, 1973, p. 32). Lo que esto
sugiere es lo que me parece cierto, a saber, que la supuesta caracte-
rizacin de las acciones antes de que venga a superponrseles una
forma narrativa cualquiera, siempre resulta ser una exposicin de
lo que evidentemente no pueden ser sino fragmentos incone..ws de
alguna narracin posible.
Podemos plantearnos la cuestin de otra manera. Lo que he lla-
mado una historia es una narracin dramtica representada, en la
que los personajes son tambin autores. Por supuesto, los personajes
nunca salen literalmente ab initio; se lanzan in media res, ya reali-
zados los principios de su historia por aquello y por quienes vinieron
antes. Pero cuando Julian Grenfell o Edward Thomas partieron para
Francia en la guerra de 1914-1918, no actuaron menos en una narra-
cin que Mcnclao o Ulses en su momento. La diferencia entre los
personajes imaginarios y los reales no reside en la forma narrativa
dentro de la cual actan; est en el grado de su autora de esta
forma y el de sus propios hechos. Por descontado, lo que hacen no
es lo que les gustara y tampoco pueden ir adonde les gustara; cada
personaje est limitado por las acciones de los dems y por las situa-
ciom:s sociales presupuestas en sus acciones y las de otros, tema
poderosamente expuesto por Marx en la clsica, aunque no entera-
mente satisfactoria, descripcin de la vida humana como represen-
tacin dramtica que es El dieciocho bmmario de Luis Napolett
Bonaparte.
Digo que la descripcin de Marx es menos que satisfactoria, en
parte porque quiere presentar la narracin de la vida social humana
de un modo compatible con la idea de que la vida est gobernada
por leyes y es predecible de una manera concreta. Para cualquier
tema de un:1 narracin dramtica representada, es fundamental el
266 TRAS LA VIRTUD
:que no sepamos qu va a a continuacin. Este tipo de impre-
decibilidad, como argument en el captulo 8, es el exigido por la
estructura narrativa de la vida humana; las generalizaciones emp-
ricas y los descubrimientos de los cientficos sociales proporcionan
una interpretacin de la vida humana que es perfectamente compa-
tible con esa estructura.
Esta impredecibilidad coexiste con un .cierto carcter teleolgico,
segunda caracterstic; de narracin vivida. Vivimos
nuestras vidas, individualmente y en nuestras relaciones con los
dems, a la luz de ciertos conceptos de futuro posible compartido,
un futuro en que algunas posibilidades nos atraen y otras nos repe-
len, algunas parecen ya imposibles y otras quizs inevitables. No
hay presente que no est informado por alguna imagen de futuro,
y sta siempre se presenta en forma de telas --o ele una multipli-
cidad de fines o metas- hacia el que avanzamos o fracasamos en
avanzar durante el presente. Por tanto, la impredecibilid,ld y la teleo-
loga coexisten como parte de nuestras vidas; como los personajes
de un relato de ficcin, no sabemos lo que va a ocurrir a continua-
cin, pero no obstante nuestras vidas tienen cierta forma que se
autoproyecta hacia nuestro futuro. As, las narraciones que vivimos
tienen un carcter a la vez impredecible y en parte teleolgico. Si la
narracin de nuestra vida individual y social ha de continuar inteli-
giblemente (y cualquier tipo de narracin puede caer en la ininteligi-
bilidad), la continuacin de la historia siempre estar sometida a
limitaciones, pero dentro de stas la historia podr continuar de mil
maneras distintas.
Comienza a surgir una tesis central: el hombre, tanro en sus
acciones y sus prcticas como en sus ficciones, es esencialmente un
animal que cuenta historias. Lo que no es esencialmente, aunque
llegue a serlo a travs de su historia, es un contador de historias que
aspira a la verdad. Pero la pregunta clave para los hombres no versa
sobre su autora; slo puedo contestar a la pregunta qu voy a
hacer? si puedo contestar a la pregunta previa de qut! historia o
historias me encuentro formando parte? Entramos en la sociedad
humana con uno 9 ms papeles-personajes asignados, y tenemos que
aprender en ,qu 'consisten para poder entender las respuestas que
los dems nos dah y cmo construir las nuestras. Escuchando narra
dones sobre madrastras malvadas, nios abandonados, reyes buenos
pero mal tconsejac;los, lobas que amamantan gemelos, hijos
LAS VIR:r'UDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 267
que no reciben herencia y tienen que encontrar su propio camino en
la vida e hijos primognitos que despilfarran su herencia en vidas
licenciosas y marchan al destierro a vivir con los cerdos, los nios
aprenden o no lo que son un nio y un padre, el tipo de personajes
que pueden existir en d drama en que han nacido y cules son los
derroteros del mundo. Prvese a los niilos de las narraciones y se
les dejar sin guin, tartamudos angustiados en sus acciones y en
sus palabras. No hay modo de emender ninguna sociedad, incluyendo
la nuestra, que no pase por el cmulo de narraciones que constituyen
sus recursos dramticos bsicos. La mitologa, en su sentido origi-
nario, est en el corazn de las cosas. Vico estaba en lo cierro y
wmbin J oyce. Y tambin la tradicin moral que va desde la socie-
dad heroica hasta sus herederos mediev:1les, de acuerdo con la cual
d contar historias es parte clave para educarnos en las virtudes.
Antes suger que <<Una accin siempre es un episodio de una:
historia posible; me gustara ahora hacer una sugerencia relacionada
con otro concepto, d de identidad personal. Derek Parfit y otros
autores han llamado recientemente nuestra atencin sobre la oposi-
cin entre el criterio de identidad estricta, que es una disyuntiva
de todo o nada (el demandante Tichborne, que pretende ser el lti-
mo heredero de los Tichborne, lo es o no lo es; o le corresponde
toda la herencia o no le corresponde nada; se aplica la ley de Leib-
niz) v las continuidades psicolgicas de la personalidad, que son asun-
to de ms o menos. (Soy a los cincuenta aos la misma persona que
fui a los cuarenta en lo que respecta a memoria, potencia intelectual,
agudeza crtica? Ms o menos.) Lo fundamental pura los seres huma-
nos. en tanto que personajes de narraciones representadas, es que,
poseyendo slo los recursos de la continuidad psicolgica, hemos de
responder a la imputacin de identidad estricta. Soy para siempre
cualquier cosa que haya sido en cualquier momento para los dems,
y puedo en cualquier momento ser llamado para responder de ello,
no importando cunto pueda haber cambiado. No hay forma de
encontrar mi identidad -o mi carencia de ella- en la continuidad
o discontinuidad psicolgica del yo. El yo habita un personaje cuya
unidad se produce como unidad de un personaje. Una vez ms, hay
un desacuerdo fundamental entre los filsofos empiristas o los anal-
6cos, por una parte, y los existencialistas por otra.
Los empiristas, como Loclce o Hume, intentaron dar cuenta de la
identidad personal solamente en trminos de estados o acontecmien-
268 TRAS LA VIRTUD
tos psicolgicos. Los filsofos analticos, en tantos aspectos tan here-
deros como crticos de aqullos, han luchado con la conexin entre
esos estados y acontecimientos y la identidad estricta entendida en
trminos de la ley de Leibniz. Ni los unos ni los otros han visto que
se haba omitido el trasfondo, cuya carencia torna insoluble el pro-
blema. Ese trasfondo lo proporciona el concepto de relnto y la clase
de unidad de personaje que_ el relato e:'l:ige. Del mismo modo que
un relato no es una secuencia de acciones, sino que el concepto de
accin es el de un momento de una historia real o posible, abstrado
de la historia por algn propsito, as los personajes de una historia
no son una coleccin de personas, sino que el concepto de persona
es el de un personaje abstrado de una historia.
Por tanto, et concepto _narrativo del yo requiere dos
un lado, soy aquello por lo que justificadamente me tengan los dems
en el transcurso de una historia que va desde mi nacimiento hasta
mi muerte; soy el tema de una historia que es la ma propia __ y la-
de -nadie ms, que tiene su propio y peculiar signific:1do. Cuando
alguien se lamenta -como hacen los que intentan suicidarse o se
$!CQ-.n- de que sus vidas carecen de significado, a menudo y quiz
tpicamente lamentan que la narracin de su vida se ha vuelto ininte-
ligible para ellos, que carece de cualquier meta, de cualqur- mov
miento hacia un clmax o un telos. De ah que a tales personas les
parezca que han perdido la razn para hacer una cosa antes que otra
en ocasiones fundamentales de sus vidas.
Ser tema de b narracin que discurre desde el propio nacimiento
hast:J. la muerte propia, antes lo subray, es ser responsable de las
acciones y experiencias que componen una vida narrable. Esto es,
estar abierto, cuando se le pregunte a uno, a dar cuenta en cierto
modo de lo que uno ha hecho, lo que a uno le ha sucedido o de .lo
que uno presenci en cualquier momento de la propia vida anterior
a aqul en que se plantea la pregunta. Por supuesto, uno puede haber
olvidado, o haber padecido un dao cerebral, o simplemente no haber
prestado suficiente atencin en su momento, y no poder d:u cuenta
pertinente. Pero hablar de alguien que responde a una descripcin
(el prisionero del castillo de If) como de la misma persona que
se caracteriza de otro modo completamente distinto (el conde de
1r1ontecristo>)) es precisamente decir que tiene sentido pedirle que
nos d un relato inteligible, mediante el cual entendamos cmo pudo
la misma persona, y sin embargo tan diversamente caracterizada!
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE L.\ VIDA HUMANA 269
en lugares y momentos diferentes. Por t"anto, la identidad personal
es justamente el tipo de identidad presupuesta por la unidad del per-
sonaje que exige la unidad de una narracin. Si tal unidad no existie-
ra, no habra temas acerca de los cuales pudieran contarse historias.
El otro aspecto del yo narrativo est emparen rado con ste: Yo
no slo soy alguien que tiene que dar cuentas, soy tambin alguien
que puede siempre pedir cuentas a los dems, que puede poner a los
dems en cuestin. Sgy __ par.te_ de historias, como ellos son parte
Je la ma. El _ 4.e la vida de cualquiera es parte de un conjunto
de-relatos interconectados. Adems, este pedir y dar cuentas tiene
un papel importante en la constitucin de los relatos. Preguntarte
qu hiciste y por qu, decir lo que yo hice y por qu, sopesar las
entre tu declaracin de lo que hiciste y la ma __ d(! lo que
yo _hice; y viceversa, -son--co-nstitutivos esenciales de toda narracin,
excepto de las ms simples y ms escuetas. As, sin la responsabi-
lidad-explicabilidad del yo no podran darse bs series de aconteci-
mientos que constituyen toda narracin, excepto las ms sencillas
y escuetas; sin. esta_ responsabilidad-explicabilidad las narraciones
careceran de la continuidad que las hace inteligibles, tanto a ellas
como a las acciones que las constituyen.
Es importante poner de relieve que no propugno que los con-
ceptos de narracin o de inteligibilidad o de responsabilidad sean
ms fundamentales que el de identidad personal. Los conceptos de
narracin, inteligibilidad y responsabilidad presuponen la aplicabili-
Jad del concepto de identidad personal, del mismo modo que ste
presupone el de ellos, y en realidad cada uno de ellos presupone la
aplicabilidad Je los otros dos. La relacin es de presuposicin mutua.
Se sigue que todo intento de elucidar la nocin de identidad personal
con independencia y aisladamente de las nociones Je narracin, inte-
ligibilidad y responsabilidad est destinado al fracaso. Como todos
los que de tal estilo han sido.
Ahora es posible volver a la pregunta de la que parti esta inves-
tigacin sobre la naturaleza de la identidad y la accin humanas:
en qu consiste la unidad de una vida individual? La respuesta es
que es la unidad de la narradn encarnada por vida nica. Pre-
guntar qu es bueno para m? es preguntar cmo podra yo vivir
mejor esa unidad y llevarla a su plenitud. Preguntar qu es bueno
para el hombre? es preguntar por lo que deban tener en comn
todas las respuestas a la primera pregunta. Pero es importante recai-
270 TRAS LA VIRTUD
car que el plantear de modo sistemtico estas dos preguntas y el
intento de responder a ellas son, tanto en los hechos como en las
palabras, lo que proporciona su unidad a la vida moral. La unidad
de la vida humana es la unidad de un relato de bsqueda. La bs-
queda a veces fracasa, se frustra, se abandona o se disipa en distrac-
ciones; y bs vidas humanas pueden fallar tambin de todas esas
maneras. Pero los nicos criterios de xito o fracaso de la. vida hu-
mana como un todo son los criterios de Xito o fracaso de..una._b.!,s-
queda narrada o susceptible de ser narrada. Una bsqueda de qu?
Hay que repetir dos rasgos claves del concepto medieval de bs-
queda. El primero es que sin un concepto parcialmente determinado
del telos final, por lo menos, no puede existir principio alguno para
una bsqueda. Se necesita algn concepto de lo bueno para el hom-
bre. De dnde extraer tal concepto? Precisamente de aquellas pre-
guntas que nos llevaron a intentar trascender el concepto limitado
de virtudes definidas a travs de las prcticas. Buscando un concepto
de lo bueno que nos permita ordenar los dems bienes, un concepto
de lo bueno que nos pen;nita ampliar nuestra comprensin' del prop-
sito y contenido de las virtudes
1
.. concepto de lo bueno .. que nos
capacite para entender el lugar- de la en
b vida, definida desde el principio como una bsqueda de lo bueno.
Pero, en segundo lugar, est claro que el concepto medieval de bs-
queda no significa el ir tras algo que ya est adecuadamente carac-
<terizado, como los mineros buscan oro o los gelogos petrleo. En el
transcurso de la bsqueda y slo mediante encuentros y enfrentamin-
:tos con los varios riesgos, peligros, tentaciones y' distiicciones_ que
;proporcionan a cualquier bsqueda sus. incidentes y epi.sodios, se
entenger al fin la meta de la bsqueda. Una bsqueda siempre es
una educacin tanto de1 personaje al que se aspira, como educ:l(;i6il
en el autoconocimiento.
Por tanto, las virtudt,:s han de entenderse como aquellas dispo-
siciones que, no slo mantienen las prcticas y nos permiten
Ros bienes internos a las . prcticas, sino que nos sO'stendrn tambin
;en el tipopertinenre de bsqueda de lo ayudndonos a vencer
los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones eci:rremos
y procurndonos creciente autoconocimiento y creciente conocimiento
del bien. El catlogo de las virtudes incluir, por lo
sarias para mantener familias y comunidades polticas tales que hom-.
ibres y mujeres pueden buscar juntos el bien y las virtudes necesarias
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 271
para la indagacin filosfica acerca del carcter de lo bueno. Hemos
llegado entonces a una conclusin provisional sobre la vida buena
para el hombre: la vida buena para el hombre es la vida dedicada
a buscar la vida buena p2ra el hombre, y las virtudes necesarias para
la bsqueda son aquellas que nos capacitan para entender ms y mejor
lo que la vida buena para el hombre cs. Tambin hemos completado
la segunda fase de nuestra interpretacin de las virtudes, situndolas
en relacin con la vida buena para el hombre y no slo en relacin
con las prcticas. Pero nuestra investigacin exige una tercera fase.
Y o no soy capaz de buscar el bien o de ejercer las virtudes en
tanto que individuo. En parte ocurre as porque lo que concretamente
~ e : J . vivir la vida buena vara con las circunstancias, incluso aunque
no cambie la concepcin de la vida buena y permanezca igual el con-
junto de virtudes encarnado en la vida humana. La vida buena para
un teniense del siglo v no ser, por lo general, lo mismo que para
una monja medieval o un granjero del siglo xvn. Pero no porque
esos individuos diferentes vivan en circunstancias sociales diferentes;
todos nosotros nos relacionamos con nuestras circunstancias en tanto
que portadores de una identidad social concreta. Soy hijo o hija de
alguien, primo o to .de alguien ms, ciudadano de esta o aquella
ciudad, miembro de este o aquel gremio o profesin; pertenezco a
este clan, esta tribu, esta nacin. De ah que lo que sea bueno para
m deba ser bueno para quien habire esos papeles. Como tal, heredo
del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nacin, una varie-
dad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones. Ellas
constituyen los datos previos de mi vida, m punro de partida moral.
Confieren en parte a mi vida su propia particularidad moral.
Estas ideas posiblemente parezcan extraas e incluso sorpren-
dentes desde el punto de vista del inividualismo moderno, segn
el cual yo soy lo que haya escogido ser. Siempre puedo, si quiero,
poner en cuestin lo que aparece como meros rasgos sociales con-
tingentes de mi existencia. Biolgicamente puedo ser el hijo de mi
padre; pero no puedo ser responsable de lo que hiciera l salvo si,
implcita o explcitamente, escojo asumir tal responsabilidad. Legal-
mente puedo ser ciudadano de un pas; pero no puedo ser respon-
sable de lo que mi pas haga o deje de hacer, a menos que implcita
o explcitamente asuma tal responsabilidad. ste es el individualismo
expresado por esos estadounidenses modernos que niegan cualquier
responsabilidad en relacin con los efectos de la esclavitud sobre
272 TRAS LA VIRTIID
'
los estadounidenses negros diciendo yo nunca he tenido ningn
esclavo. Es ms sutil el punto de vista de aquellos otros estadouni-
denses modernos que admiten una responsabilidad escrupulosameP.te
calculada en cuanto a tales efectos, medida precisamente en funcin
de los beneficios que ellos mismos como individuos han recibido
indirectamente de la esclavitud. En ambos casos, ser estadounidense
no se considera parte de la identidad moral del individuo. Y por
supuesto, esta postura no es e.xclusiva de los estadounidenses mo-
dernos: el ingls que dice nunca hice dao alguno a Irlanda; por
qu andar sacando esa vieja historia, como si tuviera algo que ver
conmigo?, o el joven alemn nacido despus de 1945 que dice
que lo que hicieron los nazis a los judos no tiene relevancia moral
para sus relaciones con los judos contemporneos, exhiben la misma
actitud segn la cual el yo es separable de sus papeles y regmenes
sociales e histricos. Y el yo as separado, por supuesto, es un yo
que est mucho ms :tmbientado en la perspectiva de Sartre, as como
en la de Goffmnn, un yo que puede no tener historia. El contraste
con el punto de vista narrativo del yo est claro. Porque la historia
de mi vida est siempre embebida en la de aquellas comunidades de
las que derivo mi identidad. He nacido con un pasado, e intentar
desgajarme de ese pasado a la manera individualista es deformar
mis relaciones presentes. La posesin de una identidad histrica y la
posesin de una identidad social coinciden. Tengamos presente que
la rebelin contra mi iJcntidaJ es siempre un modo posible de
expresarla.
Consideremos tambin que el hecho de que el yo deba encontrar
su identidad moral por medio de comunidades como la familia, el
vecindario, la ciudad y la tribu y en su pertenencia a las mismas,
no entraa que yo deba admitir las limitaciones morales particulares
de esas formas de comunidad. Sin esas particularidades morales de
las que partir, no habra ningn lugar desde donde partir; en el
avanzar desde esas particularidades consiste el buscar el bien, lo uni
versal. Sin embargo, la particularidad nunca puede ser dejada sim
plemente atrs o negada. La nocin de escapar de ella hacia un
dominio de mximas enteramente universales que pertenezcan al
hombre como tal, sea bajo su forma dieciochesca kantiana o como
lo presentan algunas filosofas analticas modernas, es una ilusin de
consecuencias dolorosas. Cuando hombres y mujeres identifican con
demasiada facilidad y demasiado completamente las que son de hecho
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 273
sus causas parciales y particulares con la c:iusa de algn principio
universal, normalmente actan peor.
As pues, yo soy en gran parte lo que he heredado, un pasado
especfico que est presente en alguna medida en mi presente. Me
encuentro formando parte de una historia y en general esto es-fu.
mar, me guste o no, lo reconozca o no, que soy uno d:! los soportes
de una tradicin. Cuando caracteric el concepto de prctica, me vi
obligado a poner de relieve que las prcticas siempre tienen historia
y que lo que sea una prctica en cualquier momento dado depende
de la manera de entenderla que nos ha sido transmitida, con fre-
cuencia, a travs de muchas generaciones. Y as, mientras las virtudes
marltengan las relaciones exigidas por las habrn de man-
relaciones con el pasado -y con el futuro.::_, ramo como con
Pero las tradiciones a travs de las cuafs se
y reforman las prcticas concretas nunca existen aislacbmeme de tra-
diciones sociales ms amplias. Qu constituye dich:1s tradiciones?
Aqu puede confundirnos el uso ideolgico que se ha dado al
concepto de tradicin por parte de los tericos polticos conserva-
dores. Tpicamente, tales tericos han seguido a Burke en cuanto
a oponer tradicin a razn y estabilidad de la tradicin a conflicto.
Ambas oposiciones confunden la cuestin. Tqc;{o razonamiento tiene
lugar dentro del contexto de algn modo tradicional de pensar, tras-
cendiendo las limitaciones de lo que en esa tradicin se ha razonado
por medio de la critica y la invencin; esto es tan cierto para la
fsica moderna como para la lgica medieval. Adems, cuando una
tradicin se halla en buen orden, siempre est parcialmente consti-
tuida por un razonamiento acerca de los bienes cuya bsqueda da
a esa tradicin su punto y propsito.
As, cuando. una institucin, digamos una universidad o una granja
o un hospital, es el soporte de una tradicin de prctica o pr::cticas,
su vida normal estar constituida parcialmente, pero de manera cen-
tral, por la continua discusin acerca de .lo que es una universidad
y lo que debe ser o lo que es llevar bien una granja o lo que es la
buena medicina. Las tradiciones, cuando estn vivas, incorporan con-
tinuidac.Jes c:le conflicto. En realidad, una tradicin se con-
vierte en burkeana, est agonizando o muerta.
El. individualismo de la modernidad podra no encontrar lugar
alguno para la nocin de tradicin dentro de su esquema conceptual,
excepto como nocin de la que hubiera de ser adversario; por tanto,
274 TRAS LA VIR\I'UD
....
la misma fue rpidamente abandonada a los burkeanos, quienes, incon-
movibles en su fidelidad a Burke, intentaron, en poltica, la adhesin
a un concepto de tradicin que vindicara la revolucin oligrquica
dl! la propiedad de 1688 y, en economa, la adhesin a las doctrinas
e instituciones del libre mercado. La incoherencia terica de tal empa-
rejamiento no impidi su uso ideolgico. Pero el resultado ha con-
sistido en que los modernos conservadores estn comprometidos en
conservar las versiones antiguas del individualismo liberal ms que
las modernas. El mismo ncleo de su doctrina es tan liberal e indi-
vidualista corno la de quienes se confiesan liberales.
Una tradicin con vida es una discusin histricamente desarro-
llada y incorporada, que en parte versa sobre bienes
que constituyen esa tradicin. Dentro de una tradicin la bsqueda
de los bienes se desarrolla a travs -de generaciones, a veces. de mu-
chas generaciones. De ah que por lo general la bsqueda individual
de lo bueno se lleve tpicamente. a cabo dentro de un contexto defi-
nido por esas tradiciones en que participa la vida individual, y "esto
se cumple tanto respecto de los bienes que son internos a las prc-
ticas cuanto respecto de los bienes de la vida individual. Una vez
ms, es fundamental el fenmeno narrativo del encaje: en nuestro
tiempo, la historia de una prctica est, por lo general, tpicamente
encajada en la historia de una tradicin mayor y ms amplia qpe le
confiere inteligibilidad y a travs .. de la cual se nos ha tmnsmitido
dicha prctica; la historia de nuestras vidas aparece, por lo general,
tpicamente encajada y hecha inteligible en las historias ms amplias
y extensas de numerosas tradiciones. Debo decir por lo general
y tpicamente mejor que siempre, para tener en cuenta el hecho
de que las tradiciones decaen, se desintegran y desaparecen. Qu
mantiene y hace fuertes a las tradiciones? Qu-las debilita.. y des-
truye?
Fundamentalmente, la respuesta es: el ejercicio de las. virtudes
pertinentes o su ausencia. Las virtudes encuentran su fin y propsito,
no slo en mantener las relaciones necesarias para que se logre la
multiplicidad de bienes internos a las prcticas, y no slo en sostener
la forma de vida individual en donde el individuo puede buscar su
bien en tamo que bien de la vida entera, sino tambin en mantener
aquellas tradiciones que proporcionan, canto a las prcticas como a
las vidas individuales, su conte..xto histrico necesarip. La falta de
justicia, de veracidad, de valor, la falta de las virtudc;:s intelectuales
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 275
pertinentes, corrompen las tradiciones del modo que a las
instituciones y prcticas que derivan su vida de dichas tradiciones,
de las que son encarnaciones contemporneas. Admitir esto es tam-
bin admitir la existencia de una virtud cuya importancia
es tanto ms obvia cuanto menos presente est ella: b de un sen-
tido adecuado de las tradiciones a las que uno pertenece y con las
q9e uno se enfrenta. Esta virtud no debe ser confundida con cual-
quier forma de mana anticuara conservadora; no alabo a los que
eligen el papel convencional y conservador de laudutor temporis acti.
Sucede ms bien que el sep,tido adecuado de la tradicin se manifiesta
en la comprensin de las posibilidades futuras que el pasado pone
disposicin del presente. L:ts tradiciones vivas, .Precisamente porque
son una narracin an no complewda, nos enfrentan al fturo, cuyo
carcter determinado y detenninable, en I:i medida en- qu.e lo posee,
deriva del pasado.
En el razonamiento prctico, la posesin de esta virtud no se
manifiesta por el conocimiento de un conjunto de generalizaciones
o mximas capaz de suministrar premisas mayores a nuestras deduc-
ciones; su presencia o auseocia se refleja en la capacidad de juicio
que muestra. d agente al seleccionar d eritre e1cmulo" de mhimas
y aplicarlas en situaciones concretas. El cardenal Pole
la posea y- Mara Tudor no; Montrose la psea y Carlos I no. Lo
que tuvieron en realidad el cardenal Pole y el marqus de Montrose
fueron las v:tudcs cuyos pcseedores son capaces lamo Je perseguir
su propio bien como el de la tradicin de la que son mantenedores,
incluso en simaciones que se definen por la necesidad de una elec-
cin dilemtica, trgica. Tales elecciones, entendidas en el contexto
de la trudicin de las virtudes, son muy diferentes de las que plantean
los partidarios modernos de las premisas rivales e inconmensurables
de que habl en el captulo 2. Dnde reside esa diferencia?
A menudo se ha postulado, como hace J. L. Austin por ejemplo,
que o bien admitimos la existencia de bienes rivales y contingente-
mente incompatibles, que pretenden a la vez nuestra fidelidad prc-
tica, o bien creemos en algn determinado concepto de vida buena
del hombre, pero que la una y la otra son alternativas mutuamente
excluyentes, que nadie puede mamener consistentemente ambas opi-
niones. Esta afirmacin no ve que puedan existir caminos mejores
y peores a travs de los cuales los individuos viven la confrontacin
trgica de un bien con otro. Y que saber lo que es la vida buena
276
TRAS LA VIRTUD
.
para el hombre qlllzas exija conocer cules son las maneras mejores
y peores de vivir en y a travs de tales situaciones. Ningn a priori
regula esta posibilidad; y esto apunta que dentro de una opinin
como la de Austin se oculta una premisa emprica no reconocida
acerca del carcter de las situaciones trgicas.
La eleccin entre bienes rivales en una situacin trgica difiere
Je la eleccin moderna entre premisas morales inconmensurables por
varas maneras, una de las cuales es que en ambos cursos alternativos
de accin a los que el individuo se enfrenta hay que reconocer que
conducen a un bien autntico y substancial. Al escoger uno de ellos,
no hago nada que derogue o disminuya la pretensin que el otro
tiene sobre m; y haga lo que haga, omitir algo que habra debido
hacer. El protagonista trgico, al contrario que el agente moral des-
crito por Sartre o Hare, no elige entre la fidelidad moral o un prin-
cipio u otro, no establece prioridad entre los principios morales. De
aqu que el debe conlleve significado y fuerza diferentes de los
Jel debe de los principios morales entendidos al modo moderno.
El protagonista trgico no puede hacer lo que debe hacer. Su debe,
al contraro que el de Kant, no implica el puede. Adems, cual-
quier intento de elucidar la lgica de tal debe por medio de un
clculo modal para producir una versin de lgica dentica est con-
denado al fracaso. (Vid., desde un punto de vista muy diferente,
Bas C. Van Fraasen, 1973.)
Sin embargo, est claro qul! b tarea moral Jcl protagonista tr-
gico puede llevarse a cabo mejor o peor, con independencia de la
eleccin realizada entre las alternativas rivales, ex hypothesi no hay
eleccin correcta que pued.1 hacer. El protagonista trgico puede
comportarse heroicamente o no, generosamente o no, con elegancia
o sin ella, prudente o imprudentemente. Llevar a cabo esa tarea
mejor ms bien que peor ser hacer lo que es mejor para l o ella
qua individuo, qua padre o hijo, qua ciudadano o miembro de una
profesin, o quiz qua alguna de estas cosas. La existencia de los
dilemas trgicos no arroja dudas ni opone contraejemplos a la tesis
de que las afirmaciones de la forma (<hacer tal cosa de tal manera
es mejor para "X'' y su famili:l, ciudad y profesin sean susceptibles
de verdad y falsedad objetiva, del mismo modo que la existencia de
formas contingentemente alternativas e incompatibles de tratamiento
mdico no arroja dudas sobre la tesis de que las afirmaciones de la
forma someterse a este tratamiento mdico sera mejor para "X"
LAS VIRTUDES Y LA UNIDAD DE LA VIDA HUMANA 277
-
y/o su familia son susceptibles de verdad y falsedad objetiva. (Vid.,
desde un punto de vista diferente, la esclarecedora exposicin de
Samuel Gutenplan, 1979-1980, pp. 61-80.)
La objetividad presupone que podemos entender la nocin de
bueno para y sus nociones afines en trminos de algn concepto
de In unidad de la vida de X. Lo que sea mejor o peor para X depen-
ded Jel carcter del relato inteligible que proporci9na unidad a la
vida de X. No sorprende que la falta de cualquier concepto unifica-
dor de la vida humana subyazca a las negaciones modernas del carc-
ter factual de los juicios morales, y ms especialmente de aquellos
juicios que atribuyen virtudes o vicios a los individuos.
He postulado que cada filosofa moral tiene como contrapartida
alguna sociologa en particular. Lo que en este captulo he tratado
de explicar es el tipo de entendimiento de la vida social que exige
la tradicin de las virtudes, una clase de comprensin muy diferente
de !u que domina en la cultura del individualismo burocrtico. Den-
tro de esa cultura, los conceptos de las virtudes devienen marginales
y la tradicin de las virtudes slo sigue siendo central en las vidas
de los grupos sociales cuya existencia se da al margen de la cultura
central. Dentro de la cultura central del individualismo liberal o
crtico emergen conceptos de virtudes y se transforma el
propio concepto de virtud. Volver sobre la historia de esta trans-
formacin; porque slo podremos entender completamente la tradi-
cin de las virtudes si entendemos a qu clase de degeneracin ha
dado lugar.
16. DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD
Y TRAS LA VIRTUD
Al comienzo de este libro planteaba cmo el c:ucter confuso
e interminable de buena parte del debate moral contemporneo pro-
cede de la multiplicidad de conceptos heterogneos e inconmen::;u-
rables que informan las premisas mayores desde las que argumentan
los protagonistas de tales debates. En esta mlange conceptual, ideas
modernas como las de utilidad y derechos rivalizan con una gran
variedad de conceptos de virtud que actan de modos diferentes.
Pero falta un consenso claro, tanto sobre el lugar que ocupan los
conceptos de virtud con relacin a otros conceptos morales, como
sobre cules son las disposiciones que deben incluirse en el catlogo
de las virtudes, o las exigencias que imponen algunas virtudes con-
cretas. En algunas subculturas modernas sobreviven versiones del
esquema tradicional de las virtudes, por descontado; pero las con-
diciones del debate pblico contemporneo son tales que si !as voces
representativas de esas subculturas pretendieran participar en l, se-
ran desfiguradas con toda facilidad en trminos del pluralismo que
amenaza con sumergimos. Esta interpretacin errnea es el resul:
tado de la larga historia que va desde la Baja Edad Media hasta el
presente, durante la cual han cambiado las listas dominantes de vir-
tudes, ha cambiado el concepto de virtudes individuales y b propia
idea de virtud se ha convertido en algo distinto de lo que era. Dif-
cilmente poda ser de otra manera. Los dos conceptos que, como he
argumentado en los captulos precedentes, proporcionaban el fondo
necesario para la interpretacin tradicional de las virtudes, el con-
cepto de unidad narrativa y el concepto de prctica, fueron asimismo
desplazados durante el mismo perodo. Los historiadores de la lite-
ratura, desde Auerbach hasta John Gardner, han descrito el camino
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 279
.
por el cual ha ido perdiendo importanci ~ 1 lugar cultural de la
narrativa, y las maneras de interpretar la narrativa se han transfor-
mado a tal punto, que tericos modernos ran diferentes como Sartre,
cuyas opiniones ya he expuesto, y William Gass, coinciden en inter-
pretar la forma narrativa, 110 como aquello que conecta la historia
que se cuenta con la forma de la vida humana, sino precisamente
como lo que separa a la narracin de la vida, lo que la confina en
lo que se tiene por un dominio separado y distintivo, el del arte.
El contraste, en realidad la oposicin, entre arte y vida, que para
estos tericos es a menudo premisa antes que conclusin, propor-
ciona un modo de eximir a las artes, incluida la narrativa, de su
tarea moral. Y la relegacin del arte por parte de la modernidad
a la condicin de actividad e inters esencialmente minoritario, ayuda
a ocultarnos cualquier autocomprensin narrativa. Sin embargo, pues-
to que tal comprensin no puede ser expulsada por completo y a
fondo sin expulsar la misma vida, vuelve a aparecer recurrentemente
en las artes: en la novela realista del siglo XIX, en la cinematografa
del siglo xx, en la trama de fondo medio censurada que da cohe-
rencia a la lectura del peridico de cada maana. No obstante, pen-
sar en la vida humana como narracin unitaria es pensar de manera
extraa a los modos individualistas y burocrticos de la cultura
moderna.
Adems, el concepto de prctica, junto con los bienes que le son
inrernos y entendido ral como he tratado de exponerlo, tambin ha
sido desplazado a una zona marginal de nuestras vidas. Cuando pre-
sento por primera vez esa nocin lo hago con ayuda de ejemplos
sacados de las artes, las ciencias y los juegos, poniendo de relieve
que la creacin y recreacin de la comunidad humana en familias,
estirpes, ciudades, tribus y reinos pasaba por ser una prctica, en
ese mismo sentido, durame las pocas antigua y medieval, pero no
en el mundo moderno. La poltica, tal como la concibe Aristteles,
es una prctica con sus bienes internos. La poltica tal como la con-
cibe James Mili no lo es. Adems, el trabajo, para la gran mayora
de los habitantes del mundo moderno, no puede entenderse como
una prctica dotada de bienes internos, y ello por una razn convin-
cente. Uno de los momentos clave del origen de la modernidad ocurre
cuando la produccin sale fuera de la economa domstica. Mientras
que el trabajo productivo se da dentro de la estructura familiar, es
correcto y fcil entender dicho trabajo como parte del mantenimiento
280
TRAS LA VIRTUD
de la comunidad familiar y de las dems formas ms amplias de
comunidad que la familia a su vez sostiene. Pero cuando el trabajo
sale fuera de la familia y se pone al servicio de un capital impersonal,
el dominio del trabajo tiende a separnrse de cualquier cosa que no
sea el servicio de la supervivencia biolgica y la reproduccin de la
fuerza de trabajo, por un lado, y por otro el de la capacidad adqui-
sitiva institucionalizada. La pleonexa, un vicio segn el esquema
aristotlico, es ahora la fuerza que mueve el trabajo productivo mo-
derno. Las relaciones entre medios y fines que se encarnan en tal
trabajo -en una cadena de produccin, por ejemplo- son necesa-
riamente externas a los bienes que buscan quienes trabajan; en con-
secuencia, tal trabajo ha sido expulsado tambin del dominio de las
prcticas dotadas de bienes internos. Y, a su vez, las prcticas han
sido desplazadas hacia los mrgenes de la vida social y cultural. Las
arres, las ciencias y los juegos se consideran ttaba,io para una minora
de especialistas; los dems recibimos sus beneficios con carcter oca-
sional, durante nuestro tiempo libre y slo como espectadores o con-
sumidores. Donde una vez fue socialmente central la nocin de com-
promiso con una prctica, lo es ahora la nocin de consumo esttico,
al menos para la mayora.
As, el proceso histrico por medio del cual el esteta, el gerente
burocrtico (ese instrumento indispensable para la organizacin del
trabajo moderno) y su parentela social se convierten en personajes
centrales de la sociedad moderna (proceso que he descriw, aunque
brevemente, en el captulo 3 ), como el proceso histrico por el cual
la comprensin narrativa de la unidad de la vida humana y el con-
cepto de prctica fueron arrojados a zonas marginales ele la cultura
moderna, resultan ser uno y el mismo. Es una hisroria, uno de
cuyos aspectos es la transformacin de las formas de vida social: el
dominio continuamente restablecido de los mercados, las fbricas y
por fin las burocracias supraindividuales, a veces concebidas como
seres independientes y racionales, que postulan sus propios puntos
de vista morales, y otras veces como productos unmicos de las cir-
cunstancias, cuya felicidad debe ser ideada por ellas mismas. Pero
aqu es otro aspecto de esa historia el que nos interesa: la transfor-
macin del concepto y prctica de las virtudes.
Porque, si dejamos de lado los conceptos bsicos de unidad narra-
tiva de la vida humana y de prctica dotada de bienes internos en
aquellos sectores en que se desarrolla la vida humana, qu queda
DE LAS VIRTUDES A LA VIR.TtJD Y TRAS LA VIRTUD 28
para las virtudes? A nivel filosfico, el -rechazo explcito del arista
telismo fue la contrapartida de los cambios sociales cuyo resultado
consisti en privar de su trasfondo conceptual a !as virtudes, de tal
manera que hacia finales del siglo XVII resuitaba imposible proponer
nada similar a la interpretacin o justificacin tradicional de las vir-
tudes. Sin embargo, el elogio y la prctica de las virtudes permaneca
en la vida social, a menudo bajo formas muy tradicionales e incluso
pese a la aparicin de problemas compleramente nuevos para quien
prerendiese dar una interpretacin o justificacin sistemtica. En
realidad, haba un nuevo camino abierto entendimiento de las
virtudes una vez separadas de su contexto rradicion:1l de pensamiento
y prctica, esto es, en tamo que disposiciones relacionadas en cual-
quiera de dos con la psicolo!_!a de esa institucin social
recin inventada, el individuo. O bien podan entenderse las virtudes,
o algunas de ellas, como expresiones de h; pasiones del
individuo, o bien como las disposiciones necesarias para frenar y
limitar el efecto destructivo de de estas mismas pasiones
naturales.
En los siglos XVII y XVIII la moral lleg a ser entendida, por lo
general, como una oferta de solucin a los problemas planteados por
el egosmo humano, y el contenido de la moralidad lleg a ser identi-
ficado con el altruismo. En el mismo perodo se comenz a pensar
c:n los hombres como egostas por en cierta medida peli-
grosa; y cuando pensamos que la humanidad es por naturaleza peli-
egosta, el alrruismo se hace :1 la vez socialmente nece-
y apnrentemente imposible y, cuando se da, inexplicable. En la
opinin aristotlica tradicional no existen tales problemas. Lo que
me ensea la educacin en las virtudes es que mi bien como hombre
es el mismo que el bien de aquellos otros que constituyen conmigo
!a comunidad humana. No puedo perseguir mi bien de ninguna ma-
nera que necesariamente sea antagnica del tuyo, porque el bien no
es ni peculiarmente mo ni tuyo, ni lo bueno es propiedad privada.
De Qqu la definicin arisrotlica de amistad, la forma fundamental de
relacin humana, en trminos de bienes que se comparten. As, en e
mundo <mtiguo y el medieval, el egosta es :1lguien que ha cometido
un .:1-ror fundamental acerca de dnde reside su propio bien y por ello
se autoexcluye de las relaciones humanas.
Para muchos pensadores de los siglos xvrr y XVIII, sin embargo,
la nocin de un bien compnrtido por el hombre es una quimera aris-
282 TRAS LA VIRTUD
totlica; cada hombre busca por naturaleza satisfacer sus propios
deseos. Pero si es as, hay por lo menos fuertes razones para suponer
que sobrevendra una anarqua mutuamente destructiva, salvo si los
deseos se sometieran a una versin ms inteligente del egosmo. ste
es el conte.."{tO en que tiene lugar una gran parte del pensamiento de
los siglos XVII y XVIII acerca de las virtudes y la consideracin de
sus fundamentos. David Hume, por ejemplo, distingue entre virtu-
des naturales, que son cualidades tiles o agradables, o ambas cosas
a la vez, para el hombre cuyas pasiones y deseos estn constituidos
normalmente, y virtudes artificiales que se construyen social y cultu-
ralmente para inhibir la expresin de aquellas pasiones y deseos que
a lo que consideramos por lo comn nuestro autointers
por caminos socialmente destructivos. Encontramos naturalmente til
y agradable la generosidad de los dems para con nosotros; inculca-
mos artificialmente en nosotros y en los dems el respeto por las
normas de la justicia, aunque el obedecer a esas normas no sea siem-
pre nuestro inters inmediato. Pero, por qu habran de parecernos
agradables ciertas cualidades en los dems si no nos fueran tiles
-y Hume est seguro de que as ocurre- y por qu en algunas
ocasiones obedeceramos ciertas reglas si no fuera nuestro inters
hacerlo?
Las respuestas de Hume a estas preguntas revelan la debilidad
que subyace en su tesis. Prueba de concluir en el Tratado que a largo
plazo es ventajoso para nosotros el ser justos, cuando sus premisas
no justifican otra conclusin sino la del joven Rameau: que a me-
nudo nos es ventajoso a largo plazo que la gente sea en general justa.
Y tiene que invocar, en cierto grado en el Tratado y con ms fuerza
en la bwestigacin, lo que llama la comn pasin de la compasin:
nos parece agradable que alguna cualidad sea agradable a los dems,
porque esramos constituidos de forma tal que naturalmente compar-
timos los sentimientos de los dems. El joven Rameau habra res-
pondido: Unas veces s y otras veces no; y cuando no, qu moti-
vos tendramos para hacerlo?
El recordar bajo la forma Je objeciones a la tesis de Hume las
propias dudas que Diderot pone en boca de Rameau no sirve slo
para mostrar la incapacidad de Hume para trascender los postulados
egostas del siglo XVIII. Apuntan a una debilidad ms fundamental,
que se hace patente cuando consideramos la actitud de Hume para
con las tablas rivales de virtudes. Por una parte, Hume a veces
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 283
escribe como si el conocimiento de lo. virtuoso y lo vicioso fuese
asunto de simple reflexin abierto a cualquiera:
La sentencia ltima, es probable, que decide si el carcter y las
acciones son amables u odiosos, dignos de alabanza o de culpa; la
que estampa sobre ellos la marca del honor o de la infamia, la apro
bacin o la censura; la que convierte a la moral en un principio
activo y constituye virtud o felicidad y vicio o miseria, es posible,
digo, que esa sentencia final dependa de algn sentido o sentimiento
interno cuya naturaleza sea universal para el conjunto de la especie.
(Inquiry I.)
Y por tanto, cuando considera cmo determinar qu cualidades deben
incluirse en el catlogo de las virtudes, comenta:
La fina sensibilidad que, en este aspecto, es tan universal entre
la humanidad, da al filsofo seguridad suficiente de que nunca pue
de equivocarse al realizar el catlogo o incurrir en peligro alguno
de desplazar el objeto de su contemplacin: slo necesita entrar
por un momento dentro de su propio corazn y considerar s desea-
ra o no que se le adscribiese esta o aquella cualidad.
Nosotros, a lo que parece, no podemos equivocarnos acerca de las
virtudes. Sin embargo, quin es ese nosotros? Porque Hume cree
tambin, y muy firmemente, que algunas interpretaciones de las vir
tudes son errneas. Digenes. P:1scal y otros que propugnan las vir
tudes monacales de las que !! abomina, as como los partidarios de
la igualdad social del siglo precedente, todos ellos incurren en su
severa censura.
Tales ejemplos, Hume no los trata bajo los supuestos de su tesis
general, por lo dems firmemente defendida, de que las variaciones
y diferencias aparentes de la moralidad han de explicarse entera-
mente como producto de la misma naturaleza humana respondiendo
a circunstancias diferentes. Un realismo terco le fuerza a confesar
que se dan casos que no pueden ser abordados as. Por descontado,
lo que no puede admitir es que, dentro de los lmites impuestos por
su modo de entender las virtudes, difcilmente pueden abordarse en
nbsoluto. El motivo de e!ICl se hace manifiesto si consideramos dos
<lctirudes incompatibles que Hume adopta hacia dichos casos.
Por una parte, Hume insiste en que los juicios de virtud y vicio
284 TRAS LA VIRTUD
no son sino expresin de sentimientos de aprobacin y desaprobacin.
No existen criterios externos a estos sentimientos por recurso a los
cuales podamos juzgarlos. Hume reconoce que Dgenes y Pascal
mantuvieron teorns filosficas que les condujeron, l piensa que
equivocadnmente, a creer que tales criterios existan. Pero su propia
teora tiene que excluir tal posibilidad. Pero al mismo tiempo desea
condenar, a veces en trminos muy duros, a los que mantienen opi-
niones diferentes de las suyas acerca de las virtudes. Caba esperar
que tales condenas invocaran las opiniones metafsicas de Hume. Al
expresar sus propias preferencias mornles en una cnrra a Francis
Hutcheson (Carta B, de 17 de septiembre de 1739, en Greig, 1932),
escribi: Sobre todo deseo tomar mi catlogo de las virtudes del
De Oficiis de Cicern y no del \Y/hale Duty o.f Mrm. Su preferencia
por Cicern procede claramente, al menos en parte esencial, del
hecho de que considera falsas las principales creencias cristianas, en
modo y manera que no lo seran las de Cicern. En !u misma carta,
Hume polemiza contrn toda visin teleolgica de la naturnleza hu-
mana; por lo tanto, descarra explcitamente cunlquier tipo de visin
aristotlica. Pero si bien la falsedad de ciertas visiones metafsicas
es necesaria para legitimar la propia postura de Hume acerca de las
virtudes, tal falsedad no es suficiente. El problema, planteado por
Hume, acerca de cmo debe deriva de es>>, le impide cualquier.
apelacin a su propio en rendimiento de la naturaleza de las cosas
que pudiera paliar esa insuficiencia. De ah que, aun cuando pueda
encontrar un fund:unento en lo que considera l::t falsedad de la reli-
gin cristiana pnra condenar a los que apoyan las virtudes monsticas
(Hume, por ejemplo, condena la humildad por intil), el argumento
supremo o de Hume ha de ser el de apelar a las pasiones de los hom-
bres de buen sentido, al consenso de los sentimientos sobre f
terrenal.
El recurso al veredicto universal de la humanidad resulta ser la
mscara que encubre la apelacin a aquellos que psicolgica y s o c i a l ~
mente comparten la W eltanschauunf!, y las posturas de Hume. Las
pasiones de algunos han de ser preferidas a las pasiones de otros.
Qu preferencias reinan? Las preferencias de aquellos que aceptan
la estabilidad de la propiedad, de quienes entienden la castidad de
la mujer como virtud slo porque constituye un mtodo til para
garantizar que la propiedad pasa slo a los legtimos herederos, de
quienes creen que el paso del tiempo confiere legitimidad a lo que
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 285
al principio se adquiri mediante la agresion y la violencia. Lo que
Hume identifica con el punto de vista de la naturaleza humana uni-
versal resultan ser de hecho los prejuicios de la Jire gobernante
hannoveriana. La ulosota moral de Hume presupone la fidelidad a
un tipo particular de estructura social tanto como la de Aristteles,
pero una fidelidad muy ideolgica.
Por lo ramo, Hume proporciona -y estoy repitiendo parte de
la argumentacin que desarroll en el caprulo 4- un apuntalamiento
insatisfactorio para el intento de postular universalidad racional para
lo que de hecho es la moralidad local de una parte de la Europa del
Norte del siglo XVIII. No es sorprendente que se multipliquen los
intentos rivales dirigiJos al mismo fin. Algunos de ellos, los de Dide-
rot y Kant por ejemplo, ya han sido tratados antes. A otros les pres-
tar atencin ahora. Pero antes importa destacar tr:::s rasgos del
tratamiento humeano de las virtudes que vuelven a aparecer en otros
pensadores de los siglos xvm y XIX.
El primero atae a la caracterizacin de las virtudes particulares.
En una sociedad donde ya no existe un concepto compartido de bien
de la comunidad definido como bien para el hombre, tampoco puede
existir concepto alguno substancial de lo que ms o menos contribuya
al logro de ese bien. De ah que las nociones de mrito y honor se
desgajen del contexto en que estaban ambientadas originariamente.
El honor se convierte en un distintivo del mngo aristocrtico y el
propio rango, enlazado wn la Eenencia de propied:tdes, tiene muy
poco que ver con el mrito. Tampoco la justicia distributiva puede
definirse ya en trminos de mrito, y por lo t<l11to aparecen las alter-
nativas de definir la justicia en funcin de una especie de igualdad
(proyecto que Hume rechaza) o en funcin de derechos legales. Y la
justicia no es la nica virtud que ha de ser redefinida.
Cualquier concepto de la castidad como virtud, en cualquier sen-
tido tradicional del trmino, en un mundo que ya no esE informado
ni por los valores aristotlicos ni por los bblicos, tendr muy escaso
sentido para los partidarios de la cultura dominante, y la conexin
de Hume entre la castidad femenina y la propiedad es slo el pri-
mero de una serie de intentos desesperados de encontrarle algn
lugar. A otras virtudes les va un poco mejor, aunque desde el mo-
mento que la utilidad se convierte en patrn de la virtud no slo
parh. Hume sino tambin para otros, como Franklin por ejemplo,
la vaguedad y la generalidad de la nocin de utilidad contaminan
286
TRAS.!-AVIRTUD
cualquier concepc10n de hacer el bien y ms en particular
virtud de nuevo cuo, la benevolencia. En el siglo XVIII, la benevo
lencia tiene asignado el puesto que en el esquema cristiano de las
virtudes ocupaba la caridad. Pero al contrario que la caridad, la
benevolencia en tanto que virtud lleg a ser un permiso para casi
cualquier intervencin de carcter manipulador en los asuntos de
otros.
El segundo rasgo del tratamiento humeano de las virtudes que
aparece en el pensamiento y la prctica posteriores, es una concepcin
completamente nueva de la relacin de las virtudes con las normas.
Ya he subrayado hasta qu punto el concepto de norma adquiri
una importancia nueva en la moral individualista moderna. Las vir-
tudes, en realidad, se conciben ahora, no como Jotadas de un papel
y una funcin distinta ele las normas y en contraste con ellas, segn
el esquema aristotlico, sino ms bien como aquellas disposiciones
necesarias para producir la obediencia a las normas ele la moral. La
virtud de la justicia, tal como Hume la caracteriza, no es ms que
la disposicin a obedecer las normas de la justicia. En esto Hume
tendr muchos sucesores, entre ellos Kant y Mili; y un autor con-
temporneo que es realmente heredero de esta tradicin moderna
define la nocin ele virtud derivndola de la nocin de principio mo-
ral: Las virtudes son sentimientos, esto es, familias relacionadas
de disposiciones y propensiones que son reguladas por el deseo de
un orden ms alto, en este caso, el deseo ele actuar segn los princi-
pios morales correspondientes (Rawls, 1971, p. 192). No es casual
que segn el mismo autor nuestro compromiso con los principios
y las virtudes est divorciado de cualquier creencb substancial en el
bien del hombre. (Sobre este punto, vase ms adelante el cap-
tulo 17.)
El tercer rasgo del tratamiento humeano de las virtudes, y que
destaca sobre el anterior, es el desplazamiento de un concepto plural
de virtudes a otro que es primordialmente singular. En tanto que
fenmeno lingstico, es parte del proceso general a travs del cual
el vocabulario moral lleg a simplificarse y homogeneizarse. Dentro
del esquema aristotlico, Virtud moral no era una e..'l:presin tauto-
lgica; pero a finales del siglo XVIII, moral y comen
zaron a usarse como sinnimos. Ms tarde an, deber y obliga-
cin llegaron a ser tratados como intercambiables y tambin se hizo
con cumplidor y virtuoso. Donde una vez el lenguaje comn de
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 287
la moral, incluso el lenguaje cotidiano, haba 'encarnado un conjunte
de distinciones precisas que presuponan un esquema moral complejo,
comienza a convertirse en un tipo de mlcmge lingstica que per-
mite decir muy poco. Dentro de esta tendencia brotan por supuesrc
nuevas distinciones lingsticas de tipo ms especializado: dnmmal
y vicio, asociados, durante el siglo XIX designan cualquier cosa que
amenace la santidad del matrimonio victoriano, ltimo reducto Je
quienes fuera de la sfera domstica estaban completamente prepa-
rados para ser unos bribones, y de ah que adquieran en algunos
crculos una connotacin exclusivamente sexual. La Sociedad para
la Supresin del Vicio no contaba entre sus fines con la supresin
Je la injusticia o la cobarda. Lo que estos desplazamientos y giros
lingsticos atestiguan es cmo el vocabulario moral haba llegado
a separarse de cualquier contexto central preciso y estaba a dlsposi
cin de los diferentes grupos morales contenJientes que lo usaban
para sus distintos y especiales propsitos. Pero an estaba por llegar
el momento en que virtud llegara a ser primordialmente un subs-
tantivo simple. Inicialmente, este cambio lingstico se asoci con
una direccin moral muy precisa.
En el captulo 13 observaba que cuando se abandona la teleolo-
ga, aristotlica o cristiana, siempre existe la tendencia a sustiruirla
por una versin del estoicismo. Las virtudes no se han de practicar
para obtener otro bien, o mejor dicho, un bien distinto de la prc-
tica misma de las virtudes. La virtud es, en realidad no tiene ms
remedio que ser, su propio fin; su propia recompensa y su propio
motivo. Para esta tendencia estoica es fundamental b creencia de
que existe un modelo nico de virtud y que el mrito mora! des-
et\nsa simplemente en su total acatamiento. Esto aparece siempre en
todas las versiones del estoicismo, tanto en el del mundo antiguo
como en el del siglo XII o el del siglo XVIII. Y no tiene nada de sor-
p5endente, puesto que el trasfondo de la tica estoica en el siglo ~ I I I
era una doctrina similar al estoicismo antiguo e influida por la meta
fsica del mismo.
Para muchos autores
1
la naturaleza llega a ser lo que Dios blbu
sido para el cristianismo. La naturaleza se cor1cibe como un agente
activamente benvolo; la naturaleza es la legisladora de nuestro bieri.
Diderot, que a menudo piensa as de la naturaleza, se ve obligado
no obstante a plantear el problema de cmo la naturaleza, tan bene-
volente y poderosa, puede permitir que sucedan males, de manera
288 TRAS L'A VIRTUD
exactamente paralela al problema que supona para los telogos cris-
tianos la e.xistencia de males en un universo creado y gobernado por
una deidad omnipotente y benvola. La naturaleza armoniza, la natu-
raleza ordena, la naturaleza nos seala la norma de vida. As, incluso
algunos cristianos pudieron considerar punto fundamental de su tica
la mxima de entender y vivir de acuerdo con su naturalez:1. De aqu
surge una mezcla peculiar de estoicismo y cristianismo cuyo ejemplo
ms sobresaliente es el doctor Johnson.
En los escritos de Johnson, las influencias de Juvenal y Epicteto
quedan moduladas por el juicio de Johnson de que los estoicos tuvie-
ron una opinin muy alta de la naturaleza humana; no obstante, en
d sexto Ramb!er concluye que quien tiene un conocimiento tan
pequeo de la naturaleza humana como para buscar la felicidad cam-
bindolo todo, excepto su propia disposicin, gastar su vida en ms
esfuerzos y multiplicar los dolores que quiere evitar. El cultivo
Je las virtudes no puede aumentar la suma de felicidad. Por consi-
guiente, cuando Johnson alaba la paciencia, la distancia entre su
concepto de paciencia y el de la tradicin medieval es tan grande
como la distancia entre el concepto de justicia de Hume y el de
Aristteles. Para los medievales, la virtud de la paciencia, como ya
apunt, est ntimamente relacionada con la virtud de la esperanza;
ser paciente es estar preparado para esperar hasta que se cumpla la
promesa de la vida. Para J ohnson, por lo menos en lo que a su vida
n.:specta, ser paci<:nLe e ~ estar preparaJo para vivir sin esper:mza.
La esperanza se difiere necesariamente a un mundo distinto. Una vez
ms, el concepto de una virtud concreta se transforma de tal modo
que se corresponde Clll1 un cambio en la comprensin general de las
virtudes.
En los escritos de Adam Smith puede encontrarse una versin
m:is optimista del estoicismo. Adam Smith, ms desta que cristiano,
es explcito a propsito de su deuda con la filosofa moral estoica.
Para Smith, las virtudes se dividen en dos clases. De un lado, estn
bs tres virtudes que, si se poseen complemmemc, capacitan al hom-
bre para mostrar una conducta perfectamente virtuosa. El hombre
que acta de acuerdo con las normas de la perfecta prudencia, de
la estricta justicia y de la exacta benevolencia puede decirse que es
perfectnmente virtuoso (Teora de los sentimientos morales, VI,
III, 1 ). Dmonos cuenta de que, una vez ms, ser virtuoso se ha
igualado con seguir una regla. Cuando Smith llega a tratar de la
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 289
justicia, eleva una queja contra los moralistas antiguos, donde no
encontramos intento alguno de enumeracin concreta de las nor-
mas de la justicia. Pero, en opinin de Smith, el conocimiento de
tales normas, sean las de la justicia, la prudencia o b benevolencia,
no es suficiente para permitirnos seguirlas; para hacerlo necesitamos
orra virrud de tipo muy diferente, la virtud estoica del autodominio,
que nos hace capaces de controlar nuestras pasiones cuando nos dis-
traen de lo que la virtud exige.
El catlogo de las virrudes de Smith no es igual que el de Hume.
Y a hemos alcanzado el puma en que empiezan a abundar las tablas
rivales e incompatibles de virtudes, y su variedad no se limita a b
tilosofa moral. Una fuente de datos sobre las creencias comunes
acerca de las virtudes en los siglos XVII y XVIII, al menos en Ingla-
terra, son las lpidas de las iglesias y de los cementerios de la Iglesia
de Inglaterra. Ni los disidentes protestantes ni los catlicos romanos
mantuvieron sistemtic:1meme la costumbre de las inscripciones fune-
mri:ls en este perodo; por lo tanto, lo que nos dicen estas lpidas
concieme slo a un sector de la poblacin, adems osrensiblemecte
comprometido por su fidelidad religiosa a la teleologa cristiana. Pero
por eso mismo es ms notable la variacin de las virtudes en los
catlogos funerarios. Hay por ejemplo inscripciones humeanas: la
lpida en memoria del capitn Cook, erigida por sir Hugh Palliser
en 1780 en su propia tierra, habla de Cook como poseedor de toda
til y amable. Hay inscripciones en bs que moral ha
udquirido ya un significado muy restringido, de modo que para alabar
lus virtudes de alguien se debe alabar ms o menos su moral: Co-
rrecto en su moral, elegante en su trato, firme en la amistad, dilatado
en la benevolencia reza la placa que conmemora a sir Francis Lumm
en Sant James Picadilly desde 1797, de una forma que sugiere que
d ideal aristotlico del hombre magnnimo todava pervive. Y hay
inscripciones netamente cristianas: Amor, paz, bondad, fe, espe-
ranza, caridad, humildad, sinceridad, gentile:z;a son las virtudes que
se le atribuyen a Margaret Y ates en 1817 en la misma iglesia. Podra-
mos tomar nota de que la sinceridad es una virtud relativamente
nueva en la lista de las virtudes, por razones que Lionel Trilling ha
analizado brillantemente en Sncerity and Authenticit)', y que la
lpida memorial de Cook sigue a Hume (y por supuesto a Aristteles)
por cuanto alaba la virtud intelectual del juicio prctico, as como
tambin las virtudes de carcter, mientras que la inscripcin de
290 TRAS LA VIRTUD
Margaret Yates quiz sugiere aquello de {<s buena, dulce y obediente
y djales a ellos que sean listos.
Parece bnstantc claro que, tanto en la vida cotidiana como en la
filosofa moral, In sustitucin de la teleologa aristotlica o de la
cristiana por la definicin de las virtudes en trminos de pasiones
no es slo sustituir un conjunto de criterios por otro, sino ms bien
avanzar hacia una situacin en que no hay ya ningn criterio claro.
No es sorprendente que los que apoyan la virtud comiencen a bus-
car otra base para su creencia moral, ni que reaparezcan formas va-
rildas de racionalismo e intuicionismo moral, articuladas por fil-
sofos como Kant -que se vio a s mismo como el ms destacado
heredero moderno de los estoicos- o como Richard Price, filsofos
que continan con notable claridad la tendencia hacia una moral
basada exclusivamente en normas. Adam Smith concede que, en el
aspecto moral, las reglas no siempre proporcionan todo lo que necesi-
tamcs: siempre hay casos lmite en los que no se sabe cmo aplicar
la regla pertinente y en los que, por tanto, debe guiarnos la sutileza
de los sentimientos. Smith ataca la nocin de casustica como intento
mal dirigido de proporcionarnos la aplicacin de reglas incluso en
tales casos. En los escritos morales de Kant, por el contrario, alcan-
zamos un punto en que la nocin de moral como algo distinto de b
obediencia a unas reglas ha desaparecido casi de vista, si no comple-
tamente. Y as, el problema fundamental de la filosofa moral llega
a resumirse en la pregunta: cmo saber que normas seguir? Los
conceptos de virtud llegan a ser tan marginales para el filsofo moral
como lo son para la moralidad de la sociedad en que vive.
Esta marginalidad tiene, sin embargo, otra fuente. Los diversos
autores que en el siglo XVIII escriben acerca de lns virtudes las definen
con arreglo a su relacin con las pasiones, y tratan a la sociedad como
mero terreno de encuentro donde los individuos intentan asegurarse
lo que les es til o agradable. Por tanto, tienden a excluir de su
visin cualquier concepto de sociedad como comunidad unida por
una visin compartida del bien del hombre (previo e independiente
de cualquier suma de intereses individuales) y una consiguiente prc-
tica compartida de las virtudes, aunque no siempre la excluyan por
completo. El estoicismo tiene tpicamente una dimensin poltica,
y Adam Smith, por ejemplo, fue republicano toda su vida. La cone
xi6n entre la preocupacin moral de Smith y su republicanismo no
era peculiar de su pensamiento. El republicanismo en el siglo XVIII
-.
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD
291
es el proyecto de restaurar una comunidad efe virtud; pero este pro-
yecto se planten con un lenguaje heredado ms de los romanos que
de los griegos y transmitido a travs de las repblicas italianas de
la Edad Media. Maquiavelo, con su exaltacin de la virtud cvica
sobre l<lS virtudes cristianas tanto como sobre las paganas, expresa
un aspecto de la tradicin republicana, pero slo uno. Lo fundamen-
tal de esta tradicin es la nocin de bien pblico, previo y suscep-
tible de ser caracterizado independientemente de la suma de deseos
e intereses individuales. L.1 virtud del individuo estriba, ni ms ni
menos, en permitir que el bien pblico proporcione la norma de la
conducta individual. Las virtudes son aquellas disposiciones que man-
tienen esta fidelidad dominante. De ah que el republicanismo, como
el esroicismo, considere primara a la virtud y secundarias a las vir-
tudes. La conexin entre el republicanismo del siglo XVIII y el estoi-
cismo del mismo siglo es dbil: muchos estoicos :10 eran republi-
canos -el doctor Johnson fue leal partidario de la casa de Hanno-
ver-, y muchos republicanos no eran estoicos. Pero tenan un len-
guaje comn. utilizaban los recursos de un mismo vocabulario moral,
y nada tiene de extrao que nos encontremos con algunos que, como
Adam Smith, compartan ambas fidelidades.
Por lo ranto, el republicanismo representa el intento de restaurar
parcialmente lo que he llamado tradicin clsica. Pero entra en el
mundo moderno sin ninguno de los dos rasgos negativos que tanto
tuvieron que ver con el descrdito de la tradicin clsica durante el
Renacimiento y en el primer perodo moderno. Como ya he puesto
de relieve, no hablaba un lenguaje aristotlico, es decir que no arras-
traba el peso de una alianza patente con una versin derrotada de
las ciencias naturales. Y no estaba desfigurado por el patronazgo
de los despotismos absolutos que en el Estado y en !a Iglesia de los
siglos xvr y XVII, al tiempo que destruan la herencia medieval, inten-
taban disfrazarse con el lenguaje de la tradicin inventando doctrinas
pervertidas, como la del derecho divino y absoluto de los reyes.
En cambio, el republicanismo heredaba de bs instituciones de
la repblica medieval y renacentista algo muy parecido a una pasin
de la igualdad. Gene Brucker ha escrito: El ethos corporativo era
fundamentalmente igualitario. Los miembros del gremio, de la socie-
dad poltica (parte) o de la compaa militar (gonfalone) se conside-
raban titulares de iguales derechos y privilegios, y mantenan obliga-
ciones iguales con la sociedad y con sus compaeros (Brucker, 1977,
292 TRAS LA VIRTUD
p. 15). La igualdad de respeto proporcion la base para. el servicio
a la comunidad corporativa. Por esta razn, el concepto republicano
de justicia se defina bsicamente en trminos de igualdad, aunque
secundariamente lo hiciera en trminos de mrito pblico. nocin
pam la que, una vez ms, hemos de buscar lugar. La virtud aristo-
tlica de la amistad y la cristiana de amor al prjimo fueron refun-
didas, en el siglo XVIII, en una virtud rebautizada fraternidad. Y el
concepto republicano de libertad era tambin cristiano: Ctti servire
.est regnare, dice sobre Dios la plegaria, o como est en la versin
inglesa a quien servir es libertad perfecta; !o que el cristiano
.deca de Dios, el republicano lo deca de la repblica. Hay una serie
de autores posteriores -sirvan de ejemplo J. L. Talmon, Isaiah Ber-
ln y Daniel Bell- que ven en este compromiso republicano con la
virtud pblica la gnesis del totalitarismo e incluso del Terror. Una
rplica breve a esta tesis necesariamente parecer inadecuada; pero
me inclino a replicarles que deseara que cualquier compromiso con
;\a virtud fuera tan potente como para producir por s mismo tan
<extraordinarios efectos. Y o pretendera que ms bien fueron las
maneras en que se institucionaliz polticamente el compromiso con
la virtud (y dir algo ms sobre esto dentro de un momento) y no
d compromiso mismo, lo que produjo al menos algunas de las conse-
iCUencias de que abominan; en realidad, la mayor parte del totali-
;tarismo y del terror modernos nada tiene que ver con n i n . ~ t n com-
promiso con la virtud. Por tanto, me parece que el republicanismo
,del siglo XVIII puede reivindicar b fidelidad moral con m:ls seriedad
.de lo que sugieren estos autores. Y tambin convendra explorar algo
ms stt catlogo de virtudes, ejemplificado por ejemplo en los clubs
jacobinos.
Libertad, fraternidad e igualdad no eran las nicas virtudes jac
binas. El patriotismo y el amor a la familia eran ambos importantes:
d soltero recalcitrante era mirado como enemigo de la virtud. Tam-
:bin lo era el hombre que no realizaba un trabajo til y productivo,
o que no consegua hacer un buen trabajo. Se consideraba virtud
westir con sencillez, vivir en una casa modesta, asistir con regularidad
:a las reuniones del club (naturalmente), cumplir con los dems debe
:res cvicos y ser valiente y asiduo en la misin que le hubiese asignado
:a uno la Revolucin. Los distintivos de la virtud eran el cabello largo
((visitar al barbero era una forma de vicio, y lo era tambin dedicar
demasiada atencin al propio aspecto) y la ausencia de barba. Las
DE LAS VIRTUDES A ~ VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 293
barbas se asociaban con el Ancien Rgme (vid. Cobb, 1969). No es
difcil ver en esto una resurreccin del ideal clsico por obra de
sociedades democrticamente inspiradas de artesanos y comerciantes.
En los clubs jacobinos viva algo de Aristteles -as como gran
parte de Rousseau-, pero con un poder cultural muy limitado. Por
qu? La verdadera leccin de los clubs jacobinos y de su cada es
que no se puede reinventar la moral a escala de la nacin entera, si
el lenguaje mismo de la moral que se busca reinventar es, por una
parte, ajeno a la gran masa de la geme comn, y por otra lo es tam-
bin a la lite intelectual. El intento de imponer la moralidad por
el terror -la solucin de Saint Just- es el expediente desesperado
de los que ya vislumbran este hecho pero no quieren admitirlo.
(Esto es, y no el ideal de virtud pblica, argumentara yo, lo que
conduce al totalitarismo.) Entender esto es tener la clave de las difi-
cultades en que se debatieron los partidarios de la antigua tradicin
de las virtudes, algunos de los cuales ni siquiera se reconocan como
tales. Consideremos brevemente a dos de ellos, William Cobbett y
J ane Austen.
Cobbett, el ltimo hombre de la vieja Inglaterra y el primero
de la nueva, como dijo Marx, realiz una campaa para cambiar
la sociedad en su conjunto; J ane Austen intent descubrir enclaves
de virtud dentro de ella. Cobbett miraba atrs, a la Inglaterra de su
niez, a la Inglaterra anterior al asentamiento oligrquico de 1688,
y an ms lejos, a la Inglaterra anterior a la Reforma, y vea en
cada una de estas etapas las fases de una decadencia que llegaba
hasta su propia poc:1. Como Jefferson. Cobbett crea que el pequeo
campesino es el tipo social de hombre virtuoso. <<Si los cultivadores
de la tierra no son, en general, los ms virtuosos y felices de los seres
humanos, debe haber algo en la obra de la comunidad que contra-
dice las operaciones de la naturaleza (Poltica! Rcgister, xxxix, 5 de
mayo de 1821). La naturaleza obliga al granjero u ser un sabio prc-
tico: La naturaleza y las cualidades de todo lo viviente les son ms
familiares a los nios del campo que a los filsofos. Cuando Cobbett
habla de filsofos normalmente se refiere a Malthus y al Adam
Smith de La riqueza de las naciones, libro que haba llegado a leer
:.1 la luz de las doctrinas de Ricardo. Las virtudes que Cobbett alaba
en panicular son la falta de envidia, el amor a la libertad, la perse-
verancia y la industriosidad, el patriotismo, la integridad y la justicia.
Ese algo en la obra de la comunidad>> que contradice la tendencia
294 TRAS LA VIRTIJD
a producir una comunidad virtuosa y feliz es la omnipresente influen-
cia de la pleonexa (aunque no sea sta la palabra empleada por
Cobbett) bajo la forma de usura (que s es la palabra que Cobbett
emplea), impuesta a la sociedad por una economa y un mercado
individualistas, donde la tierra, el trabajo y el. propio dinero han
sido transformados en mercancas. Precisamente porque Cobbett mira
hacia atrs, a travs de la gran divisin de la historia humana, hacia
el pasado anterior al individualismo y al poder del mercado, antes
de lo que Karl Polanyi llamara la gran transformacin, Marx con-
sider que Cobbett posea un significado peculiar para la historia
inglesa.
Por el contrario, J ane Austen identifica la esfera social dentro
de la cual puede continuar la prctica de las virtudes. No es ciega
a las realidades econmicas que Cobbett denostaba: en bastantes de
sus novelas nos enteramos de dnde proviene el dinero de sus perso-
najes principales; contemplamos buenas dosis de egosmo econmico,
de la pleonexa que es fundamental en la visin de Cobbett. Y esto
a tal punto, que David Daiches la describi una vez como marxista
antes de Marx. Para sobrevivir, sus heronas se ven obligadas a
buscar la seguridad econmica, aunque no a causa de la amenaza del
mundo econmico externo; el telos de sus heronas es 1a vida dentro
de un tipo especial de matrimonio y un tipo especial de familia, de
la que el matrimonio ser el foco. Sus novelas son una crtica moral
sobre los padres y guardianes, as como tambil!n sobre los jvenes
romnticos; porque los peores padres y guardianes, la estpida seora
Bennet y el irresponsable seor Bennet. son lo que pueden llegar a
ser los jvenes romnticos si no aprenden lo que es debido acerca
del matrimonio. Pero, por qu es el matrimonio tan importanre?
A finales del siglo XVIII, la produccin ha salido del mbito fam"
liar y las mujeres en su mayora han dejado de trabajar dentro de
relaciones laborales no muy diferentes de las de los hombres, puesto
que estn divididas en dos clases: el pequeo grupo de mujeres ocio
sas, que no tienen trabajo con que llenar el da, y para las que hay
que inventar ocupaciones, como d ganchillo, la lectura de noveluchas
y el chismorreo, consideradas esencialmente femeninas tanto por
los hombres como por las mujeres; y el gigantesco grupo de mujeres
condenadas al fatigoso servicio domstico, a la explotacin de la
fbrica o a !:1 prostitucin. Cuando la produccin era domstic:J., la
hermana o In ta soltera era un miembro til y a l i o s o de la familia;
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA Vll!TUD 295
la solterona hilaba, por supuesto.
1
A partir del siglo XVIII la expre-
sin adquiri el matiz denigratorio; y slo entonces la mujer que
no se casaba tuvo que padecer el confinamiento en el exilio doms-
tico como su suerte tpica. De ah que rechazar un mal casamiento
sea un acto de gran valor, que es central en la trama de Mansfieid
Park. La emocin ms importante que subyace a las novelas de Jane
Austen es lo que D. \VJ. Harding llam su odio metdico>> hacia la
aotitud de la sociedad para con la mujer soltera:
Su hija disfrutaba de un grado de popularidad poco comn para
una mujer no joven, ni hermosa, ni rica y adems soltera. La seo-
rita Bates reemplaz la peor fama del mundo por la poseiin del
favor pblico; y no tena superioridad intelectual con que autorrc-
dimirse o asombrar a los que pudieran odiarla a pesar del aprecio
general. Su juventud haba pasado sin distinguirse y en la mediana
edad se dedicaba al cuidado de una mndre en declive y al empeo
de hacer que una pequea renta alcanzara lo ms posible. Y sin
embargo, era una mujer feliz, a Ia que nadie nombraba sin buena
voluntad. Era su habitual buena voluntad y modestia lo que obra-
ba tales maravillas.
Dmonos cuenta de que la seorita Bates est excepcionalmente favo-
recida porque es excepcionalmente buena. Por lo comn, si no se es
rico, hermoso, jo\en o casado, slo se conseguir el respeto ajeno
empleando la propia intelectual para asombrar a los que,
de otra manera, nos despreciaran. As podemos imaginar que actuaba
la propia Jnne Austen.
Cuando Jane Austen habla ele felicidad>> lo hace como
lica. Gilben Ryle crey que su aristotelismo, en el que vio la clave
del temple de sus novelas, quiz derivaba de la lectura de Shaftes-
bury. Con igual justicia, C. S. Lewis ve en ella a una escritora esen-
cialmente cristiana. La unin de temas cristianos y aristotlicos en
un contexto social determinado es lo que hnce de Jane Austen la
ltima gran voz eficaz e imaginativa de la tradicin de pensamiento
y prcticn de las virtudes que he intentado identificar. Abandcna los
catlogos de virtudes que estaban en boga durante el siglo XVIII y
restaura una perspectiva teleolgica. Sus heronas buscan el bien por
l. Juego de palabras entre spinning, 'hilar', y spinster, que significa a la
vez 'hilandera' y 'solterona'. (N. de la t.)
296 TRAS LA VIRTUD
medio de la bsqueda de su propio bien mediante el matrimonio.
Los cotos familiares de Highbury y Mansfield Park tienen que servil
como sustitutos de la ciudad-estado griega y del reino medieval.
Por tanto, gran parte de lo que dice acerca de las virtudes y lm
vicios es totalmente tradicional. Alaba la virtud de ser socialmente
agradable, como Aristteles, aunque an ms, tanto en sus cartas
como en sus novelas, la virtud de la amabilidad, que requiere un
aprecio carioso hacia el prjimo y no slo la apariencia efe ese
aprecio encarnada en las formas del trato. Al fin y al cabo es cris-
tiana y, por lo tanto, profundamente suspicaz ante el trato sociable
que oculta la carencia de verdadera amabilidad. Alaba al modo aris-
totlico la inteligencia prctica y al modo cristiano la humildad. Pero
no slo reproduce la tradicin; continuamente la acrece y al acrecen-
tarla se gua por tres preocupaciones fundamentales.
La primera ya la he puesto de relieve. Dado el clima moral de
su tiempo, forzosamente la preocupan de una manera completamente
nueva las virtudes fingidas. La moralidad no es nunca en Jane Austen
la mera inhibicin y regularizacin de las pasiones; aunque as pu-
diera parecrselo a quienes, como Marianne Dashwood, se han iden-
tificado a s mismos romnticamente con una pasin dominante y
hacen de forma muy poco humana a la razn servidora de las pa-
siones. Moralidad significa ms bien educar las pasiones; pero la
apariencia exterior de la moralidad siempre puede encubrir pasiones
sin t:ducar. Y la perversidad de Marianne Dashwood es la perver
sidad de una vctima, mientras que el decoro superficial de Henry
y Mary Crawford, junto con su elegancia y encanto, son un disfraz
para sus pasiones sin educacin moral, que les permite hacer vctimas
de ello tanto a los dems como a s mismos. Henry Crawford es el
disimulador par excellence. Alardea de su habilidad para representir
papeles y deja claro en una conversacin que considera que ser Ull
clrigo es dar la impresin de ser un clri:?,o. El yo est casi, si no
completamente, disuelto en la presentacin del yo, pero lo que en
el mundo social de Goffman ha llegado a ser la forma del yo, en el
mundo de Jane Austen todava es sntoma de los vicios.
La contrapartida de la preocupacin de J ane Austen por el fing
miento es el lugar central que asigna a un autoconocimiento ms
cristiano que socrtico, que slo puede lograrse por medio de cierto
tipo de arrepentimiento. En cuatro de sus seis grandes novelas hay
una escena de reconocimiento en donde la persona a la que el hroe
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 297
o la herna reconoce es ella misma. Hasta este momento nunca
me haba conocido, dice Elizabeth Ben..11et. Cmo comprender los
engaos que consigo misma haba tenido y seguir viviendo, medita
Emma. El autoconocimiento es para Janc Austen una virtud tanto
intelectual como moral, muy cercana a otra virtud que considera
fundamental y que es relativamente nueva en el catlogo de las
virtudes.
Cuando Kierkegaard opuso los modos de vida tico y esttico
en Enten-Eller, argumentaba que la vida esttica es aquella en que
la vida humana se disuelve en una serie de momentos presentes sepa-
rados, en la que la unidad de la vida humana se pierde de vista. Por
el contrario, en la vida ca los compromisos y responsabilidades
con el futuro surgen de episodios pasados en que se concibieron obli-
gaciones, y los deberes asumidos unen el presente con el pasado y el
futuro de modo que conforman as la unidad de la vida humana.
La unidad a que Kierkegaard se refiere es la unidad narrativa, cuyo
lugar central en la vida de las virtudes he descrito en el captulo
precedente. En la poca de Jane Austen esa unidad ya no poda
tratarse como una mera presuposicin o contexto de la vida virtuosa.
Ha de ser continuamente reafirmada, y su reafirmacin ms en los
hechos que en las palabras es la virtud que Jane Austen llama cons-
tancia. La constancia es fundamental en dos novelas por lo menos,
Mansficld Pmk y Persuasin, en cada una de !ns cuales es la virtud
centntl de la herona. La constancia, segn pabbras que Jane Austen
pone en boca de Anne Elliot en su lti!ll1 no\ela, es una virtud que
las mujeres practican mejor que los hombres. Y sin constancia, todas
las dems virtuJes pierden su objetivo hasta ~ . : i e r r o punto. La cons-
tancia refuerza, y se refuerza con, la virrud cristiana de la paciencia,
pero no es lo mismo que la paciencia, as como la paciencia refuerza,
y se refuerza, con la virtud aristotlica del valor, pero no es lo mismo
que el valor. As como la paciencia conlleva necesariamente un reco-
nocimiento de lo que es el mundo que el valor no exige, tambin la
constancia exige el reconocimiento de una especial amenaza a la inte-
gridad de la personalidad en el mundo tpicamente moderno, recono-
cimiento que la paciencia no exige necesariamente.
No es casual que las dos heronas que muestran la constancia
ms notable tengan menos encanto que el resto de las heronas de
Jane Austen, y que una de ellas, Fanny Price, haya sido considerada
positivamente poco atractiva por muchos crticos. Pero la carencia
298 r TRAS LA VIRTUD
.
de encanto de Fanny es fundamental para las intenciones de Jane
Austen. Porque el encanto es la cualidad tpicamente moderna de
quienes carecen de virtudes, o las fingen, y les sirve para conducirse
en las situaciones de la vida social tpicamente moderna. Camus defi-
ni una vez el encanto como aquella cualidad que procura la res-
puesta S antes de que nadie haya formulado pregunta alguna.
Y el encanto de Elizabeth Bennet o incluso el de Emma puede con-
fundirnos, aun siendo autnticamente atractivo, en nuestro juicio
sobre su carcter. Fanny carece de encanto, slo tiene virtudes, vir-
tudes autnticas, para protegerse, y cuando desobedece a su guardin,
sir Thomas Bertram, y rehsa casarse con Henry Crawford, slo
puede ser porque su constancia lo exige. Con este rechazo demuestra
que el peligro de perder su alma le importa ms que la recompensa
de ganar lo que para ella sera un mundo entero. Persigue la virtud
por la ganancia de cierto tipo de felicidad, y no por su utilidad. Por
medio de Fanny Price, Jane Austen rechaza los catlogos alternativos
de virtudes que encomramos en David Hume o Benjamn Franklin.
El punto de vista moral de Jane Austen y la forma narrativa de
sus novelas coinciden. La forma de sus novelas es la de comedia ir-
nica. Jane Austen escribe comedia y no tragedia por la misma razn
que lo hizo Dante; es cristiana y busca el telas de la vida humana
implcito en la vida cotidiana. Su irona reside en hacer que sus
personajes y sus lectores vean y digan algo ms y distinto de lo que
se proponan, para que ellos y nosotros nos corrijamos. Las virtudes,
junto con los riesgos y peligros que slo mediante ellas se pueden
vencer, proporcionan la esrructura tanto de la vida en la que el telas
puede ser alcanzado, como de la narracin en que la historia de tal
vida puede desurrollarse. Una vez ms, resulta que cualquier visin
especfica de las virtudes presupone una visin igualmente especfica
de la estructura narrativa y la unidad de .la vida humana y viceversa.
Jane Austen es en un sentido crucial -y junto con Cobbett y
los jacobinos- el ltimo gran representante de la tradicin clsica
de las virtudes. A las generaciones recientes les ha sido fcil pres-
cindir de su importancia como moralista, porque al fin y al cabo es
una novelista. Y les ha parecido a menudo, no slo una mera autora
de ficcin, sino una autora de ficcin comprometida con un mundo
social muy limitado. Lo que no han observado y lo que debe ense-
arnos a observm la yuxtaposicin de sus intuiciones con las de
Cobbett y las de los jacobinos
1
es que tanto en su tiempo como des-
DE LAS VIRTUDES A LA VIRTUD Y TRAS LA VIRTUD 299
pus la vida de las virtudes de un espacio cultural
y social muy restringido. En gran parte del mundo pblico y pri-
vado, las virtudes clsicas y medievales fueron reemplazadas por los
endebles sustitutos que admite la moralidad moderna. Cuando digo
que Jane Austen es en un aspecto crucial la ltima representante
de la tradicin chsica, no quiero negar que haya tenido descendientes.
En un relato corto y poco ledo, Kpling con mucha penetracin hizo
decir a uo de sus personajes que era la madre de Henry James;
mejor podra haber sido la abuela. Pero James escribe en un mundo
en que, como lo atestigua su misma evolucin novelstica, la substan-
cia de la moral cada vez es ms escurridiza. Esta indefinicin altera
el carcter de la vida pblica y de la vida privada. En particubr, lo
que esto signifique para la vida pblica depender del destino de una
virtud en particular, la de la justicia. A la cuestin de lo que ha suce-
dido con nuestro concepto de justicia paso a rengln seguido.
17. LA JUSTICIA COMO VIRTUD:
CONCEPTOS CAMBIANTES
Cuando Aristteles alab la justicia como primera virtud de la
vida politica, quiso sugerir que la comunidad que c:1recicra de acuer-
do prctico :1cerca del concepto de justicia deba cmcccr tambin de
base necesaria para la comunidad poltica. La carencia de tal base
debe por tanto amenazar a nuestra sociedad. Pues el resultado de la
historia, algunos de cuyos aspectos he apuntado en el captulo prece-
dente, no ha sido slo la incapacidad de acuerdo acerca de un cat-
logo de las virtudes, ni slo la incapacidad ms fundamental de acuer-
do acerca de la importancia relativa de los conceptos de virtud dentro
de un esquema moral donde tambin tienen un puesto clave las
nociones de derecho y utilidad. Ha sido sobre LOdo la incapacidad
de estar de acuerdo acerca del contenido y carcter de las virtudes
concretas. Puesta que la virtud se entiende por lo geneml como la
disposicin o sentimiento que producir en nosotros b obediencia
a ciertas reglas, el acuerdo sobre cules sean las reglas pertinentes
ser siempre una condicin previa del acuerdo sobre la naturalez
y contenido de una virtud concreta. Pero, como ya he subrayado en
la primera parte de este libro, el previo acuerdo acerca de las reglas
es algo que nuestra cultura individualista no puede asegurar. En
parte alguna esto se manifiesta ms y tampoco en parte nlguna tiene
consecuencias ms amenazadoras que en d caso de la justicia. La vida
cotidiana est invadida por disputas bsicas que no pueden ser racio-
nalmente resueltas. Consideremos una de tales controversias, end-
mica en la poltica de los Estados Unidos bajo la forma de debate
entre dos personajes ideales tpicos a los que en un nlarde de imagi-
nacin llamaremos A y B.
tA JUSTICIA COMO VIRTUD: CONCEPTOS CAMBIANTES 301
Digamos que A tiene una tienda, o polica, o traba; en la
construccin; ha luchado y ahorrado para comprar una casa pequea,
enviar a sus hijos a la academia de la localidad y pagar un seguro
mdico para sus padres. Ahora encuentra todos sus proyectos amena-
zados por el aumento de los impuestos. Le parece que esta amenaza
a sus proyectos es injusta; pretende que tiene derecho a lo que ha
ganado y que nadie tiene derecho a llevarse lo que ha adquirido leg-
timamente y posee a justo ttulo. Vota a candidatos polticos que
defiendan su propiedad, sus proyectos y su concepto de la justicia.
B, que puede ser un miembro de una profesin liberal, un tra-
bajador social o alguien que ha heredado cierto bienestar, est impre-
sionado por la arbitrariedad y desigualdad de la distribucin de la
riqueza, los ingresos y las oportunidades. Est todava ms impre-
sionado por la incapacidad de los pobres y los marginados para poner
remedio a su propia situacin, debido a las desigualdades en la dis-
tribucin del poder. Considera que ambos tipos de desigualdad son
injustos y engendran gradualmente ms injusticia. En general cree
que toda desigualdad es injustificada y que la nica actitud posible
ante ella es la mejora de la condicin de los pobres y los marginados,
por ejemplo, fomentando el crecimiento econmico. Lo cual le lleva
a la conclusin de que en las circunstancias actuales la redistribucin
por medio de los impuestos financiara el bienestar y los servicios
sociales que la justicia exige. Vota a candidatos polticos que defien-
dan un sistema fiscal redistributivo y su concepto de la justicia.
Parece claro que, en las circunstancias reales de nuestro orden
social y poltico, A y B no estarn de acuerdo acerca de la poltica
ni de los polticos. Pero deben estar en desacuerdo? La respuesta
parece ser que, dadas ciertas condiciones econmicas, su desacuerdo
no ha de manifestarse necesariamente a nivel de conflicto poltico.
Si A y B a una sociedad cuyos recursos econmicos
fueran tales, o al menos se juzgaran tales, que los proyectos de
redistribucin impositiva de B pudieran llevarse a cabo por lo menos
hasta cierto punto sin amenazar los proyectos privados de A, enton-
ces A y B podran votar a los mismos polticos y polticas durante
algn tiempo. En realidad, A y B podran ser a veces la misma per-
sona. Pero si las circunstancias econmicas son tales que hay que
sacrificar los proyectos de A o los de B, queda claro que A y B tienen
opiniones de la justicia que no slo son lgicamente incompatibles
sino que -como las creencias de los debates que expuse en el cap
302 TRAS LA VIRTUD
tulo 2 ~ invocan adems consideraciones que son inconmensurables
con las mantenidas por la parte contraria.
La incompatibilidad lgica no es difcil de identificar. A mantiene
que los principios de propiedad lcita y derecho adquirido ponen
lmites a las posibilidades redistributivas. Si el resultado de la apli-
cacin de estos principios es una grave desigualdad, hay que tolerar
tal desigualdad como precio a pagar para que haya justicia. B man-
tiene que los principios de justa distribucin ponen lmites a la
lcita propiedad y a los derechos adquiridos. Si el resultado de la apli-
cacin de los principios de justa distribucin es la ingerencia (por
medio de impuestos o de expropiaciones) en lo que hasta el presente
se haba considerado en este orden social como legtima adquisicin
y sus derechos, tal ingerencia debe tolerarse como precio de la jus-
ticia. De paso podemos tomar nota, puesto que nos interesar para
ms adelante, de que tanto en el caso de los principios de A como
en el de los de B, el precio para que una persona o grupo de personas
obtenga justicia siempre lo paga otro. As, grupos sociales diferentes
tienen inters en aceptar uno de los principios y rechazar el otro.
Ningn principio es social o polticamente neutral.
Adems, ocurre que no slo A y B mantienen principios que pro-
ducen conclusiones prcticas incompatibles; adems los conceptos
con los que cada uno formula su pretensin son tan diferentes entre
s, que la cuestin de cmo y dnde pueda situarse el debate racional
entre ellos comienza a ponerse difcil. A aspira a fundamentar la
nocin de justicia en cierta interpretacin de cmo una persona dada,
en virtud de ciertos derechos, es duea de lo que ha adquirido y
posee; B aspira a fundamentar la nocin Je justicia en una interpre-
tacin de la igualdad de derechos de toda persona en cuanto a las
necesidades bsicas y a los medios para satisfacer tales necesidades.
Ante una propiedad o un recurso concretos, A pretender que es
legtimamente suyo porque lo ha adquirido lcitamente y lo posee;
B pretender que en justicia debe ser de otro que lo necesita ms y no
lo tiene, y cuyas necesidades bsicas no estn satisfechas. Nuestra
cultura pluralista no posee ningn criterio racional ni mtodo alguno
para contrapesar y decidir a favor de las pretensiones basadas en el
legtimo derecho o de las basadas en la necesidad. Por tanto, estos
dos tipos de pretensin, como he :1puntado, son inconmensurables
y la metfora del contrapesar pretensiones morales no slo es ina-
propiada, sino equvoca.
LA JUSTICIA COMO VIRTUD: CONCEPTOS CAMBIANTES 303
En este punto la filosofa moral analtica reciente sostiene pre-
tensiones importantes. Aspira a proporcionn principios racionales
a los que puedan apelar las partes contendientes cuycs intereses estn
en conflicto. Y los dos intentos recientes ms distinguidos de llevar
a cabo este proyecto tienen una relevancia especial para la discusin
de A y B. La interpretacin de la justicia segn Robcrr Nozick (1974)
es, por lo menos en grado bastante amplio, la expresin raciona_! de
los elementos clave de la postura de A, mientras que la de Rawls
(1971) expresa racionalmente los elementos clave de la postura de B.
Por tanto, si las consideraciones filosficas a las que nos urgen Rawls
y Nozick rewltan ser racionalmente obligatorias, la discusin entre
A y B podr resolverse racionalmente de una forma u otra, y mi
propia carv.cterizacin de la disputa resultar por consiguiente com-
pletamente falsa.
Comienzo por Rawls. Rawls argumenta que los principios de la
justicia son aquellos que escogera un agente racional situado tras
un velo de ignorancia (p. 136), de manera que no sepa qu lugar
le corresponde en la sociedad, esto es, cul ser su clase o categora,
qLJ talentos o aptitudes poseer, cules sern sus conceptos del bien
o los fines de su vida, cul ser su temperamento o en qu tipo de
orden econmico, poltico, cultural o social vivir. Rawls argumenta
que cualquier agente racional as situado definira la justa distribucin
de bienes parn cualquier orden social por medio de dos principios
y de una regla de prioridad para el caso de que los principios entra-
sen en conflicto.
El primer principio es: Toda persona debe tener igual derecho
ul sistema total ms extenso de libertades bsicas iguales que sea
compatible con un sistema similar de libertad para todos. El segundo
principio es: Las desigualdades sociales y econmicas han de sol-
ventarse de manera que a) sirvan al mayor beneficio de los menos
aventajados, de acuerdo con el principio del ahorro comn [el prin-
cipio del ahorro comn provee a una inversin justa en inters de
bs futuras generaciones] y b) se vinculen a oficios y grupos abiertos
a todos bajo condiciones de igualdad de oportunidades (p. 302).
El primer principio tiene prioridad sobre el segundo: la libertad slo
puede restringirse por causa de la libertad. Y Ja justicia tiene gene-
ralmente prioridad sobre la eficacia. As, Rawls llega a su concepto
general: Todos los bienes sociales primarios, libertad y oportuni-
dudes, ingresos y bienestar, y las bases del autorrespeto, deben dis-
304
TRAS LA VIRTUD
tribuirse igualmente a menos qe la distribucin desigual de cual-
quiera de esos bienes favorezca a los menos favorecidos (p. 303).
Muchos crticos de Rawls han centrado su atencin en las for-
mns en que derivan los principios de justicia de su posicin de par-
tida del agente racional situado tras un velo de ignorancia. Tales
crticos han hecho puntualizaciones significativas, pero no quiero
detenerme en ellas, aunque slo sea porque me parece, no slo que
un agenfe racional en tal situacin como la del velo de ignorancia
no tendra ms remedio que escoger esos principios de justicia que
Rawls pretende, sino tambin que solamente un agente racional en
tal situacin escogera tales principios. Ms adelante volver sobre
este punto. Sin embargo, por ahora lo dejar de lado para pasnr a
describir la opinin de Nozick.
Nozick pretende que S el mundo fuera completamente justo
(p. 151) la nica gente con derecho a poseer algo, esto es a apro-
piarse de ello para su uso como ellos y slo ellos quisieran, sera
aquella que ha adquirido justamente lo que tiene por medio de un
acto justo de transferencia de algn otro que lo haya adquirido por
un acto justo de adquisicin original o por un acto justo de transfe-
rencia ... y as sucesivamente. En otras palabras, la respuesta justi-
ficable a la pregunta: qu derecho tienes a usar como quieras esta
concha marina? sera o la recog en la playa, donde no perteneca
a nadie y estaba completamente abandonada por quienquiera que
fuese (un acto justo de apropiacin original) o alguien la recogi
en la playa y libremente se la vendi o se la dio a otro, que se b
dio o vendi a otro ... que libremente me la vendi o me la dio
a m (una serie de actos justos de transferencia). De la opinin de
Nozick se sigue, como l mismo pone en seguida de relieve, que el
principio completo de justicia distributiva dira simplemente que una
distribucin es justa cuando cada uno tiene derecho a tener lo que
posee bajo esa distribucin (p. 153 ).
Nozick deriva esas conclusiones de ciertas premisas acerca de los
derechos inalienables de los individuos, premisas que l mismo no
justifica. Como en el caso de Rawls, no quiero discutir cmo deduce
Nozick sus principios a partir de sus premisas. En lugar de esto que-
rra sealar que slo de tales premisas podran derivar racionalmente
tales principios. Es decir, que tanto en el caso de la interpretacin
de la justicia' segn Nozick como en el de Rawls, los problemas que
me he planteado no tienen que ver con la coherencia interna de sus
LA JUSTICIA C O ~ O VIRTUD: CONCEPTOS CAMBIANTES 305
-
argumentaciones. En realidad, mi propia argumentacin exige que
esas interpretaciones no carezcan de coherencia.
Quiero postular tres cosas. La primera, que la incompatibilidad
de las interpretaciones de Rawls y Nozick retleja autnticamente la
incompatibilidad de las posturas de A y B, al menos en el sentido
de que Rawls y Nozick expresan con xito, al nivel de b filosofa
moral, el desacuerdo entre los ciudadanos corrientes no filsofos
como A y B; pero tambin que Rawls y Nozick rcproducen al nivel
de la argumentacin filosfica exactamente el mismo tipo de incom-
patibilidad e inconmensurabilidad que hace implanteable el debate
entre A y B al nivel del conflicto social. En segundo lugar que, no
obstante, hay un elemento en las posturas tanto de A como de B
que no tienen en cuenta ni R.nvls ni Nozick, elemento que sobrevive
de la tradicin clsica ms antigua en que las virtudes eran funda-
mentales. Cuando nos fijamos ~ n estos dos puntos, surge un tercero:
esto es, que en su conjuncin tenemos una clave importante de las
presuposiciones sociales que R<twls y Nozick comparten hasta cierto
punto.
Rawls considera primordial lo que, en efecto, es un principio
de igualdad respecto a las necesidades. Su concepto de el sector ms
desfavorecido de la comunidad alude a aquellos cuyas necesidades
son ms graves en lo que toca a los ingresos, el bienestar y otros bie-
nes. Noziclc estima primordial lo que es un principio Jc igualdad
con respecto al derecho. Para Rawls es irrelevante cmo llegaron a
su situacin actual los que ahora se hallan en grave necesidad; la
justicia es asunto de modelos presentes de distribucin, para los que
el pasado es irrelevante. Para Nozick, slo cuentan los ttulos de lo
legtimamente adquirido en el pasado; los modelos presentes de
distribucin deben ser irrelevantes en s mismos para la justicia
(aunque no quiz para la bondad o la generosidad). Con decir esto
queda claro lo cerca que Rawls est de B y Nozick de A. Porque A
apelaba, contra los cnones distributivos, a una justicia de derechos,
y B apelaba, contra los cnones del derecho, a una justicia que con-
templara las necesidades. Sin embargo, tambin est claro que no
slo las prioridades de Rawls son incompatibles con las de Nozick
como la postura de B es incompatible con la de A, sino que tambin
la postura de Rawls es inconmensurable con la de Nozck como la
de B lo es con la de A. Porque, cmo puede ser contrapesada racio-
nalmente una postura que da prioridad a b igualdad de necesidades
306 TRAS LA VIRTUD
frente a otra que da prioridad a los derechos de propiedad? Si Rawls
argumentara que un juez colocado tras el velo de ignorancia, que
no supiera nada sobre las necesidades que iba a encontrar ni sobre
derechos adquiridos, debera preferir racionalmente un principio que
respetara las necesidades antes que los derechos, invocando tal vez
para ello principios de la teora de la decisin, la respuesta inme-
diata sera, no slo que no existe para nadie tal velo de ignorancia,
sino tambin que con esto queda sin impugnar la premisa de Nozidc
acerca de los derechos inalienables. Y si Noziclc argumemara -como
de hecho lo hace- que cualquier principio distributivo, por justifi-
cado que estuviera, podra violar la libertad a la que cada uno de
nosotros tiene derecho, la respuesta inmediata seria que tll inter-
pretar as la inviolabilidad de los derechos bsicos da por probada
su propia argumentacin y deja sin impugnar las premisas de Rawls.
No obstante, hay algo importante, aunque negativo, en que la
postura de Rawls se compara con la de Nozick. Ninguno de ellos
hace referencia al mrito en su interpretacin de la justicia, ni po-
dran hacerlo sin caer en contradiccin. Y, sin embargo, A y B s lo
hacan, y aqu conviene darse cuenta de que A y B no son los
nombres de meras construcciones arbitrarias mas: sus argumenta-
ciones reproducen fidedignamente, por ejemplo, gran parte de lo que
realmente se ha aducido en debates judiciales en California, Nueva
Jersey y otros lugares. Lo que A aduce en su propio beneficio, no
es slo que tiene derecho a lo que ha ganado, sino que se lo merece
en razn de su vida de trabajo duro; lo que B lamenta en beneficio
de los pobres y marginados es que su pobreza y margin::!cin son
inmerecidas y por tanto injustificadas. Y parece claro que en la vida
real es la referencia al mrito lo que hace que las posturas de A y B
se manifiesten con ms apasionamiento que si se limitaran a lamentar
una injusticia u otro mal o dao similar.
Ni la interpretacin de Rawls ni la de Nozick conceden lugar
central al mrito, ni en verdad lugar alguno, en sus alegatos acerca
de la jusricia o la injusticia. Rawls concede que las opiniones de
sentido comn sobre la justicia la relacionan con el mrito (p. 310)
pero arguye, en primer lugar, que antes de haber formulado las
reglas de la justicia no podemos saber lo que alguien merece (y de
ah que no podamos basar sobre el mrito nuestra comprensin de la
justicia), y, en segundo lugar, que cuando hemos formulado las
reglas de la justicia resulta que ya no hay mrito alguno, sino slo
LA JUSTICIA COMO VIRTUD: CONCEPTOS qMBIANTES 307
expectativas legtimas. Tambin argument que sera impracticable
aplicar nociones de mrito. (El fantasma de Hume recorre estas p-
ginas.)
Nozick es menos e.'Cplcito, pero su esquema de la justicia, al
estar enteramente basado en los derechos, no concede ningn lugar
al mrito. En cierto momento, discute la posibilidad de un principio
para la rectificacin de la injusticia, pero lo que escribe sobre ello
es tan crptico y titubeante que no proporciona gua alguna para
modificar su punto de vista general. En cualquier caso, est claro
que para ambos, Rawls y Nozick, una sociedad se compone de indi-
viduos, cada uno con sus intereses, que han de avanzar juntos y
formular reglas de vida comunes. En el caso de Noziclc est:, adems,
la limitacin negativa impuesta por una serie de derechos bsicos.
En el caso de Rawls, las nicas restricciones son las que impondra
una racionalidad prudente. Por tanto, en ambas interpretaciones, los
individuos son primordiales y la sociedad de orden secundario; la
identificacin del inters del individuo es previa e independiente a la
construccin de cualquier lazo moral o social entre individuos. Pero
ya hemos visto que la nocin de mrito slo tiene sentido en el con-
texto de una comunidad cuyo vnculo primordial sea un entendi-
miento comn, tanto del bien del hombre como del bien de esa
comunidad, y donde los individuos identifiquen primordialmente sus
intereses por referencia a esos bienes. Rawls presupone explcitamente
que debemos esperar no estar de acuerdo con los dems sobre lo que
sea la vida buena del hombre y, por tanto, debemos excluir cualquier
idea que sobre el asunto pudiramos tener a partir de nuestra formu-
lacin de los principios de la justicia. Slo los bienes en que todos,
sea cual sea su opinin sobre la vida buena, tienen inters, pueden
admitirse y considerarse. Tambin en la argumentacin de Nozick
est simplemente ausente el concepto de comunidad necesario para
que tenga aplicacin la nocin de mrito. Comprender esto ayuda
a clarificar dos puntos ms.
El primero atae a las presuposiciones sociales que comparten
Rawls y Nozick. Para ambos puntos de vista, es como si hubiramos
naufragado en una isla desierta con otro grupo de individuos, cada
uno de los cuales nos fuera desconocido a nosotros mismos y a todo
el resto. Lo que tendr que funcionar son las reglas que salvaguarden
mximamente a cada uno en tal situacin. La premisa de Nozick
referente a los derechos introduce un conjunto fuerte de restriccio-
308
TRAS LA VIRTUD
nes: sabemos que ciertos tipos de interferencia mutua estn prohi-
bidos absolutamente. Pero existe un lmite a los lazos entre nosotros,
un lmite marcado por nuestros intereses privados y competitivos.
Como ya he observado, esta visin individualista tiene antepasados
distinguidos: Hobbes, Loclce (cuyas opiniones Nozick trata con mu-
cho respeto), Maquiavelo y algunos ms. Y comporta cierta dosis de
realismo acerca de la sociedad moderna: en realidad, a menudo la
sociedad moderna, por lo menos superficialmente, no es ms que una
coleccin de desconocidos que persiguen su inters bajo un mnimo
de limitaciones. Por supuesto, an nos parece difcil, incluso en la
sociedad moderna, pensar as de familias, colegios y otras comuni-
dades autnticas; pero incluso nuestro pensamiento sobre ellas se
ve invadido en grado creciente por concepciones individualistas, espe-
cialmente en el plano forense. Es decir, Rawls y Nozick expresan
con mucha fuerza la opinin muy e."<tendida que ve la entrada al
mundo social, por lo menos idealmente, como acto voluntario de
individuos potencialmente racionales, con intereses ptevios, que tie-
nen que hacerse la pregunta: en qu tipo de contrato social con los
dems es razonable que entre? Nada tiene de extrao que a conse-
cuencia de esto sus opiniones excluyan cualquier interpretacin de
la comunidad humana en que la nocin de mrito, como contribucin
a las tare:::ts comunes de la comunidad y a la persecucin de los bienes
compartidos, pudiera proporcionar la base para juicios acerca de la
virtud y la injusticia.
El mrito tambin se descarta de otra manera. He subrayado
cmo los principios distributivos de Rawls excluyen la referencia al
pasado y por tanto las pretensiones de mrito basadas en acciones
o padecimientos pasados. Noziclc excluye tambin ese pasado, en que
podran fundamentarse tales pretensiones, al hacer de la legitimacin
de los derechos el nico fundamento para interesarse por el pasado
en lo que respecta a la idea de justicia. Importa subrayar que la inter-
pretacin de Nozck sirve a los intereses de una mitologa concreta
acerca del pasado, precisamente por lo que excluye de su visin.
Porque lo fundamental para la interpretacin de Nozick es la tesis
de que todos los derechos legtimos deben deducirse de actos leg-
timos de adquisicin originaria. En realidad, hay muy pocos actos
de sos, y en muchas partes del mundo ningtmo. Los propietarios
del mundo moderno no son los herederos legtimos de los individuos
lockeanos que realizaron cuasi-lockeanos actos de apropiacin origi-
LA JUSTICIA COMO VIRTUD: CONCEPTOS CAMBIANTES 309
nal:ia (un cuasi que permite enmendar a -Locke); son herederos de
los que, por ejemplo, robaron y usaron la violencia para robar las
tierras comunes de Inglaterra, o vastas extensiones de Norteamrica
u los indios americanos, o gran parte de Irlanda a los irlandeses y de
Prusia a los pobladores no germanos autctonos. sta es la realidad
histrica que se oculta ideolgicamente tras cualquier tesis lockeana.
La carencia de cualquier principio de rectificacin, por tanto, no es
el resultado marginal de una tesis como la de Nozick, sino que tiende
a viciar la teora en su conjunto, incluso aunque se suprimieran las
abrumadoras objeciones a toda creencia en derechos humanos inalie-
nables.
A y B difieren de Nozick y Rawls a costa de la inconsistencia.
Cada uno de ellos, al unir ya sean los principios de Rawls o los de
Nozick con la apelacin al mrito, muestran su apoyo a una visin
de la justicia ms antigua, ms tradicional, ms aristotlica y cris-
tiana. Esta inconsistencia es, por tanto, un tributo a la fuerza y la
inHuencia residuales de la tradicin, fuerza e influencia que tienen
dos fuentes distintas. En la mlange conceptual del pensamiento y la
prctica moral de hoy, todava se encuentran fragmentos de la tradi-
cin, conceptos de virtud en su mayora, adems de los conceptos
tpicamente modernos e individualistas de derechos y de utilidad.
Pero la tradicin sobrevive tambin mucho menos fragmentada, mu-
cho menos distorsionada en las vidas de ciertas comunidades cuyos
lazos histricos con su pasado siguen siendo fuertes. As la tradicin
moral ms antigua se discierne en los Estados Unidos y otros lugares
entre, por ejemplo, algunos catlicos irbndeses, algunos ortodoxos
griegos, ciertos judos ortodoxos, comunidades todas ellas que han
heredado su tradicin moral, no slo a travs de la religin, sino
tambin mediante la formacin social de la aldea, ya que se trata
de familias cuyos inmediatos antepasados vivieron al margen de la
Europa moderna. Adems, sera errneo concluir, a partir de mi
comentario sobre el trasfondo medieval, que el protestantismo no
hava actuado en ocasiones como mantenedor de esta misma tradicin
m ~ r a l ; as ocurri en Escocia, por ejemplo: la tica a Nicmaco y la
Poltica de Aristteles fueron textos morales seculares en las univer-
sidades, coexistiendo felizmente con la teologa calvinista que a me-
nudo les fue en otros lugares hostil, hasta 1690 y despus. Y subsis-
ten hoy comunidades protestantes blancas y negras en los Estados
Unidos, quizs especialmente en los del sur, que reconocern en la
310
.
TRAS LA VIRTUD
tradicin de las virtudes la parte clave de su propia herencia cultural.
Sin embargo, incluso en tales comunidades, la necesidad de inter-
venir en el debate pblico refuerza la participacin en la mlange
cultural en busca de una reserva comn de conceptos y normas que
todos podamos emplear y a los que todos podamos apelar. En conse-
cuencia, la fidelidad de estas comunidades marginales a la tradicin
est en peligro constante de erosin, y esto por la bsqueda de algo
que, si mi argumentacin es correcta, no es ms que una quimera.
Porque el anlisis de las posturas A y B revela una vez ms que
tenemos demasiados conceptos morales dispersos y rivales, en este
caso distintos y rivales conceptos de justicia, y que los recursos mora-
les de la cultura no nos aportan manera alguna de zanjar la cuestin
racionalmente. La filosofa moral, tal como se suele entender, refleja
los debates y desacuerdos de la cultura tan fidedignamente que mis
controversias resultan indecidibles de la misma forma que lo son los
debates polticos y morales mismos.
Se sigue de ah que nuestra sociedad no puede esperar alcanzar
el consenso moral. Por razones no del todo marxistas, Marx estaba
en lo cierto cuando argumentaba contra los sindicalistas ingleses de
los aos 1860 que apelar a la justicia no serva de nada, ante la pre-
sencia de conceptos rivales de justicia formados e informando la vida
de los grupos rivales. Marx, por supuesto, se equivocaba al suponer
que tales desacuerdos sobre la justicia eran meramente fenmenos
secundarios, que meramente reflejaban los intereses de las clases eco-
nmicas rivales. Los conceptos de la justicia y la fide!idnd n tales
conceptos son parte constitutiva de las vidas de los grupos sociales,
y los intereses econmicos a menudo se definen parcialmente en tr-
minos de tales conceptos, y no viceversa. No obstante, Marx estaba
fundamentalmente en lo cierto al contemplar el conflicto y no el
consenso como corazn de la estructura social moderna. No es slo
que convivamos con diversos y mltiples conceptos fragmentados,
sino que stos se usan al mismo tiempo para expresar ideales sociales
y polticas rivales e incompatibles y para proveernos de una retrica
poltica pluralista, cuya funcin consiste en ocultar la profundidad
de nuestros cont1ictos.
De esto resultan conclusiones importantes para la teora consti-
tucional. Los autores liberales como Ronald Dworkin nos invitan
a considerar la funcin del Tribunal Supremo como la de definidor
de un conjunto de principios coherentes, la mayora o quiz todos de
LA JUSTICIA COMO VIRTUD: CONCEPTOS CAMBIANTES 311
gran importancia moral, a 1 ~ luz de los c ~ a l e s han de valorarse las
leyes y decisiones concretas. Quienes mantienen tal opinin forzosa-
mente deben considerar inadecuadas ciertas decisiones del Tribunal
Supremo a la luz de esos supuestos principios. Pienso en decisiones
como la ejemplilicada por el caso Bakke, en que los miembros del
tribunal propugnaron puntos de vista nmpliamente incompatibles,
y el presidente Powell, que redact la sentencia, se las arregl para
condliarlos todos. Si mi argumentacin es correcta, la 1inica funcin
del Tribunal Supremo debe ser la de mantener la paz entre grupos
sociales rivales que apoyan principios de justicia rivales e incompa-
tibles, ostentando en sus fallos la imparcialidad que consiste en nadar
entre dos aguas. As, en el caso Bakke el Supremo prohibi las cuo-
tas tnicas de matriculacin en los colegios y universidades, pero
permiti la discriminacin precisamente a favor de los grupos mino-
ritarios previamente marginados. Tratemos de reconstruir el conjunto
coherente de principios que hay tras tal decisin, y con mucha inven-
tiva tal vez absolveramos al Supremo del cargo de incoherencia
formal. Pero incluso el intento podra hacernos perder el norte. En
el caso Bakke, y de vez en cuando en otros, el Supremo hizo el papel
de hombre bueno o de fiador de la tregua, negociando a su modo
en medio de una situacin cerrada de conflicto, y sin invocar ningn
principio moral primero y compartido. Porque nuestra sociedad en
conjunto no tiene ninguno.
Y esto lleva a que la poltica moderna no pueda ser asunto de
consenso moral autntico. Y no lo es. La poltica moderna es una
guerra civil continuada por otros medios, y Bakkc fue un comprom1so
cuyos antecedentes se remontan a Gettysburg y Shiloh. La verdad
de este asunto fue expuesta por Adam Ferguson: No esperamos que
las leyes de un pas estn organizadas como otras tantas lecciones de
moral ... Las leyes civiles o polticas, son expedientes de prudencia
para ajustar las pretensiones de las partes y asegurar la paz de la
sociedad. El expediente se acomoda a las circunstancias concretas ...
(Principies of Moral and Political Science, II, 144). La naturaleza
de cualquier sociedad no debe, por tanto, descifrarse slo a travs
de sus leyes, sino de stas entendidas como ndice de sus conflictos.
Lo que muestran nuestras leyes es el grado y extensin en que el
conflicto ha de ser suprimido.
'Para que as sea, ha sido preciso desplazar una virtud ms. El
patriotismo no puede ser lo que era, porque carecemos de una patria
.312 TRAS LA VIRTUD Z
en sentido completo. La puntualizacin que estoy haciendo no debe
confundirse con el lugar comn liberal del rechazo del patriotismo.
A menudo, no siempre, los liberales han mantenido una actitud nega-
tiva o incluso hostil hacia el patriotismo, en parte debido a su fide-
lidad a unos valores que juzgan universales y no locales y particu-
lares, y en parte a causa de la bien justificada sospecha Je que el
patriotismo es a menudo la fachada tras la cual se esconden el chau-
vinismo y el imperialismo. Pero mi puntualizacin presente no versa
sobre si el patriotismo es bueno o malo como sentimiento, sino que
la prctica del patriotismo como virtud ya no es posible en las socie-
dades avanzadas. En cualquier sociedad en que el gobierno no ex-
presa o representa a la comunidad moral de los ciudadanos, sino un
conjunto de convenios institucionales para imponer la unidad buro-
crtica a una sociedad que carece de consenso moral autntico, la
naruraleza de la obligacin poltica deviene sistemticamente con-
fusa. El patriotismo es o fue una virtud fundada en la vinculacin
primaria a la comunidad moral y poltica, y slo en segundo lugar
:1l gobierno de esa comunidad; pero se ejerce tpicamente para des-
cargar la responsabilidad para y en tal gobierno. Cuando la relacin
del gobierno con la comunidad moral ha sido puesta en cuestin,
tanto por la diferente naturaleza del gobierno como por la falta de
consenso moral de la sociedad, se hace difcil seguir teniendo una
idea clara, sencilla y comunicable de patriotismo. La lealtad a mi
pas, a mi comunidad, que es una virtud primordial inalterable, se
diferencia de la obediencia al gobierno que casualmente mande.
Y tal como este desplazamiento del patriOtismo no debe confun-
dirse con la crtica liberal al particularismo moral, tampoco el distan-
ciamiento necesario del yo moral moderno respecto del gobierno de
Ios modernos estados debe confundirse con una crtica anarquista de!
Estado. Nada en mi argumentacin sugiere, ni menos implica, que
haya fundamento para rechazar ciertas formas de gobierno necesarias
y legtimas; lo que implica la argumentacin es que el Estado mo-
derno no es una de las formas de gobierno as definidas. Espero que
mi argumentacin haya dejado claro que la tradicin de las virtudes
discrepa de ciertos rasgos centrales del orden econmico moderno
y en especial de su individualismo, de su afn adquisitivo y de su
elevacin de los valores del mercado al lugar social central. Ahora
quedar claro tambin que conlleva adems el rechazo al orden pol-
tico moderno. Ello no quita que existan muchas tareas que slo a
LA JUSTICIA COMO VIRTUD: CONCEPTOS CAMBIANTES 313
travs del gobierno se pueden llevar a cabo y para las' que an se
necesita su actuacin: la norma de la ley debe ser vindicada hasta
donde sea posible en el Estado moderno, la injusticia y el sufrimiento
inmerecido eliminados, la generosidad ejercida y la libertad defen-
dida, todo lo cual, en ocasiones, slo es posible por medio de las
instituciones de gobierno. Pero cada tarea concreta, cada responsa-
bilidad concreta, ha de valorarse segn sus propios mritos. La pol-
tica moderna, sea liberal, conservadora, radien] o socialista, hn del
ser simplemente rechazada desde el punto de vista de la autntica
fidelidad a la tradicin de las virtudes; porque la poltica moderna
expresa en s misma y en sus formas institucionales el rechazo siste-
mtico de dicha tradicin.
18. TRAS LA VIRTUD:
NIETZSCHE O ARISTOTELES,
TROTSKI Y SAN BENITO
En el captulo 9 he plunteado una cuestin tajante: Nietzsche
o Aristteles? La argumentacin que me conduca a formularla se
basaba en dos premisas fundamentales. La primera era que el len-
guaje, y por tanto tambin la prctica contempornea de la moral,
se encuentran en estado de grave desorden. Ese desorden brota del
predominio, en nuestra cultura, de una jerga donde se confunden
fragmentos conceptuales mal asimilados y procedentes de distintas
pocas de nuestro pasado, que al desplegarse en debates privados y
pblicos llaman la atencin principalmente por el carcter inconcreto
que adquieren las controversias y por la aparente .ubitrariedad de
las partes contendientes.
La segunda era que, tras desacreditar la teleologa aristotlica,
los filsofos morales han intentdo sustituirla por alguna interpre-
tacin racional y secular de la naturaleza y el rgimen de la moral,
pero que todos estos intentos variados y de diversa importancia 'de
hecho han fracasado, como Nietzsche advirti con la mayor claridad.
En consecuencia, el propsito negativo de Nietzsche, de arrasar los
fundamentos estructurales de las creencias y los argumentos morales
heredados, tanto si consideramos las creencias y discusiones morales
cotidianas como si contemplamos las construcciones de los filsofos
morales, tena cierta plausibilidad a pesar de su estilo desesperado
y grandilocuente, a menos que el rechazo inicial de la tradicin moral,
en la que ocupa un lugar fundamental la doctrina de Aristteles
acerca de las virtudes, se revele consecuencia de una interpretacin
errnea y falsa. A menos que esta tradicin pudiera ser vindicada
TRAS LA VIRTUD
racionalmente, la postura de Nietzsche tendra una plausibilidad
terrible.
Incluso sin ello sera fcil ser un nietzscheano inteligente en el
mundo contemporneo. La galera de personajes habituales en las
dramatizaciones de la vida social moderna encarna a la perfeccin
los modos y conceptos de creencias y argumentaciones morales que
aristotlicos y nietzscheanos estaran de acuerdo en rechazar. El
gerente burocrtico, el esteta consumista, el terapeuta, el contesta-
tario y su numerosa parentela asumen casi todos los papeles dispo-
nibles culturalmente reconocidos; las nociones de pericia de unos
pocos y de competencia moral de todos los presupuestos de los
dramas que estos personajes ponen en escena. Anunciar que el rey
va desnudo fue slo tocar a uno para diversin de todos los dems;
afirmar que casi todo el mundo va vestido de harapos es mucho
menos popular. Pero el nietzscheano al menos tendra el consuelo
de ser impopular estando en lo cierto, salvo si el rechazo de la tradi-
cin aristotlica resulta haber sido errneo.
La tradicin aristotlica ha ocupado dos lugares distintos en mi
argumentacin: primero, porque he sugerido que gran parte de la
moralidad moderna slo se entiende como conjunto de fragmentos
sobrevivientes de esa tradicin, y en realidad la incapacidad de los
filsofos morales modernos para llevar a cabo sus proyectos de anli-
sis y justificacin est muy relacionada con el hecho de que los con
ceptos con los que trabajan son combinaciones de fragmentos super
vivientes e invenciones modernas implausibles; pero, adems, el
rechazo de la tradicin aristotlica fue el rechazo de un tipo muy
concreto de moralidad en donde las normas, tan predominantes en
las concepciones modernas de la moral, se inscriben en un esquema
ms amplio cuyo lugar central est ocupado por las virtudes; de ah
que el agudo rechazo v refutacin nietzscheanos de las modernas
morales de normas, se;n utilitaristas o no se extienden
necesariamente a la tradicin aristotlica anterir.
Uno de mis postulados ms impo.rtantes es que la polmica nietzs
cheana no tiene ..dto alguno contra esa tradicin. Mis fundamentos
para afirmarlo son de dos tipos diferentes. El primero ya lo apunt
en el captulo 9; Nietzsche tendra xito si fracasaran todos los que
considera antagonistas. Otros, para vencer, han de hacerlo en virtud
de la fuerza racional de sus argumentos positivos; en cambio, Nietzs-
che cuando vence, vence oor defecto.
316
TRAS LA VIRTUD
Pero ya he sealado cmo no vence, al exponer en los captulos 14
y 15 la defensa racional que puede hacerse de una tradicin en que
son cannicos la moral y los textos polticos aristotlicos. Para Nietzs-
che o los nietzscheanos, tener xito aqu sera refutar esa defensa.
Y p:tra demostrar cmo no puede ser refutada, tomaremos en cans
deracin otro camino por donde puede argumentarse el rechazo de
las pretensiones de Nietzsche. ~ 1 hombre nietzscheano, el ber
mensch, el hombre trascendente, encuentra su bien en el aqu y el
ahora del mundo social, pero slo en tanto que dicta su propia ley
nueva y su tabla nueva de virtudes. Por qu no encuentra nunca
bien objetivo alguno con autoridad sobre l en el mundo social? La
respuesta no es difcil: el retrato de Nietzsche deja claro que d tras
cendente carece de relaciones y de actividades. Considrese un aforis-
mo (962) de La voluntad de podero:
Un gran hombre, un hombre a quien la naturaleza ha construido
y formado al gran estilo, qu es? ... Si no puede dirigir, camina
solitario; por tanto puede suceder que se enmarae con cosas que
encuentra en el camino ... no quiere compasin>> del corazn, sino
sirvientes, herramientas; en su relacin con los hombres intenta
siempre hacer algo de ellos. Sabe que es incomunicable: encuentra
poco gustoso ser familiar; y normalmente no es como se le piensa..
Cuando no se habla a s mismo lleva una mscara. Miente m:s
bien que dice la verdad: mentir exige ms espritu y voluntad. Ha9
una soledad dentro de s mismo inaccesible a la alabanza o el repro-
che, su justicia est ms all de cualquier apelacin.
Esta caracterizacin del gran hombre est profundamente arrai-
gada en la afirmacin de Nietzsche de que la moral de la sociedad
europea no ha sido, desde la edad arcaica griega, sino una serie de
disfraces de la voluntad de poder y que la pretendida objerivdad
de tal moral no puede mantenerse racionalmente. Por esto, el gran
hombre no puede entrar en relaciones mediadas por la apelacin a
normas, virtudes o bienes compartidos; l es su propia y nica auto-
ridad y en sus relaciones con los dems tiene que ejercer esa autori
dad. Pero ahora podemos ver con claridad que, si puede mantenerse
la concepcin de las virtudes que he sostenido, es el aislamiento del
superhombre lo que le impone la carga de su autoridad moral auto-
suficiente. Porque si el concepto de lo bueno ha de exponerse por
medio de nociones como las de prctica, unidad narrativa de la vida
TRAS LA VIRTUD
317
humana y tradicin moral, entonces los bienes, y con ~ l l o s los nicos
fundamentos de la autoridad de las leyes y las virtude!!, slo pueden
descubrirse entrando en relaciones constitutivas de comunidades cuyo
lazo fundamental sea la visin y la comprensin comn de esos bie-
nes. Arrancarse uno mismo de esa actividad compartida que desde
un principio aprendimos obedientemente, como aprende un aprendiz,
aislarse de la comunidad que encuentra su fin y propsito en tales
actividades, ser excluirse de encontrar bien alguno tuera de uno
mismo. Ser condenarse al solipsismo moral que constituye la gr:m-
deza nietzscheana. De ah que debamos concluir, no slo que Nietzsche
no vence por defecto en la disputa contra la tradicin aristotlica, sino
tambin, lo que es quiz ms importante, que desde la perspectiva
de esta tradicin es como mejor pueden comprenderse los errores
bsicos de la postura nietzscheana.
El atractivo ele la postura de Nietzsche reside en su aparente
sinceridad. Cuando expuse la argumentacin del emotivismo revi-
sado y puesto al da deca que una vez aceptada la verdad del emoti-
vismo, un hombre sincero ya no querra continuar usando la mt!yor
parte del lenguaje moral del pasado, a causa de su carcter engaoso.
Y Nietzsche fue el nico gran filsofo que no se acobard ante esta
conclusin. Puesto que adems el lenguaje de la moral moderna est
cargado de pseudoconceptos como los de utilidad o derechos natu-
rales, pareca que slo la intransigencia de Nietzsche nos salvara de
confundirnos con tales conceptos; pero ahora est claro que el pre-
cio que hay que p:1gar por esa liberacin es el de otra confusin
diferente. El concepto nietzscheano de superhombre es tambin un
pseudoconcepto. ;ttmque quiz no siempre. desgraciadamente, lo que
antes llam una ficcin. Representa el ltimo intento, por parte del
individualismo. Je evitar sus propias consecuencias. Y la posicin
nietzscheana resulta que no es un modo de escapar o de dar alternar
tiva al esquema conceptual liberal individualista ele la modernidad
sino ms bien el momento ms representarivo del propio desarrollo,
interno de ste. Y por tanto, cabe esperar que las sociedades libe-
rales individualistas cren superhombres de ve.z en cuando. L:s-
tima!
Era por tanto acertado ver en Nietzsche al ltimo antagonista
de la tradicin aristotlica en cierto sentido. Pero ahora resulta que,
en el fondo, la postura nietzscheana es slo una faceta ms de la
misma cultura moral de la que Nietzsche crey ser crtico implacable.
:.Hs
TRAS LA VIRTUD
As, ail fin y al cabo, la oposicin moral fundamental es la que se
da enttre el individualismo liberal en una u otra versin y la tradicin
aristoa;lica en una u otra versin.
L.:ns diferencias entre la una y la otra son muy profundas. Se
extienden, ms all de la tica y la moral, a la forma de entender la
accin human:.t, de td manera que los conceptos rivales de las cien-
cias s10ciales, de sus lmites y posibilidades, estn ntimamente enla-
zados; con el antagonismo de estos dos modos de conceb-ir el mundo
humam.o. Por ello mi argumentacin ha tenido que abordar el con-
cepto: .de hecho, los lmites a la predecibilidad de los asuntos humanos
y la maturaleza de la ideologa. Espero que ahora habr quedado
claro <que en los captulos donde desarrollaba esos temas, yo no me
limitaiba a sumar argumentos co11tra las encamaciones sociales del
indiviidualsmo liberal, sino que tambin sentaba las b:.tses a favor
de uo. planteamiento diferente tanto para las ciencias sociales como
para lla sociedad, de un modo en el que la tradicin aristotlica
pudie:ra encontrarse cmoda.
Mi conclusin es muy clara: de un lado, que todav.a, pese a los
esfuen:.zos de tres siglos de filosofa moral y uno de sociologa, falta
cualqu:.ier enunciado coherente y racionalmente defendible del punto
de vista liberal-individualista; y de otro lado, que la tradicin aristo-
tlica: puede ser reformulada de tal manera que se restaure la inteli-
gibiliclad y racionalidad de nuestras actitudes y compromisos morales
y sociales. Pero aunque me parece que el peso y direccin de nmbos
conjumtos de argumentos son racionalmente convincentes, sera im-
prudente no reconocer tres tipos de objeciones completamente dife-
rentes que se podran oponer a esta conclusin desde tres puntos de
vista unuy distintos.
Lns argumentaciones en filosofa difcilmente adoptan la forma
de prmebas; y los argumentos ms acertados sobre temas centrales de
la filCDsofa nunca lo hacen. (El ideal de la prueba es en filosofa rela-
tivarmente estril.) En consecuencia, quienes desean resistirse a una
conclmsin concreta rara vez carecen por completo de recursos. Me
apreS1U.to a aadir inmediatamente que no quiero decir que no haya
\.:11 filosofa temas centrales resolubles; al contrario, a menudo pode-
mos establecer la verdad en reas donde no se dispone de pruebas.
Pero atando se resuelve un problema, a menudo es porque las partes
contendientes, o alguna de ellas, ceja en la disputa y busca de moo
$stenntico los procedimientos racionalmente apropiados pa:a resol-
TRAS LA VIRTUD

vrir este tipo de disputas en particular. Mi opinin es que uno. ve2
ms se hace imperioso llevar a cabo esta taren en la filosofa moral,
aunque no pretendo haber llegado a tanto en el presente libro. Mis
valoraciones positivas y negativas de argumentos concretos, en reali-
dad presuponen una concepcin :mnque aqu inexpre-
sada, de racionalidad.
Esta concepcin -que ser el tema de un prximo libro- es
la que espero desarrollar, y que casi ciertamente necesito desarrollar,
contra aquellos cuya crtica a mi tesis central descansa principal o
completamente sobre una valoracin diferente e incompatible de los
argumentos aducidos. La abigam.!da mezcla de defensores del indivi-
dualismo liberal -algunos de ellos utilitaristas, algunos k:mtianos,
otros orgullosos de defender la causa del individualismo liberal tal
como lo he definido, otros pretendiendo no les hago justicia al
asociarlos con mi visin de aqul, todos en desacuerdo los unos con
los otros-, de seguro que presentar objeciones de este tipo.
El segundo conjunto de objeciones tendr que ver con mi inter-
pretacin de lo que he llamado la tradicin aristotlica o clsica.
Porque est claro que la visin que he dado difiere por muchas ma-
neras, algunas de ellas muy radic::des, de otras aproximaciones e inter-
pretaciones de la doctrina moral aristotlica. y aqu estoy en desa-
cuerdo, hasta cierto punto al menos, con algunos filsofos hacia
quienes siento el mayor respeto y de quienes he aprendido mucho
(aunque no lo bastante, como dirn sus seguidores): en el pasado
reciente, Jacques Maritain; en el presente, Peter Ge:1ch. Sin embargo,
si mi visin de la naturaleza de la tradicin moral es correcta, tod:1
tradicin se mantiene y progresa gracias a sus disputas y conflictos
internos. Y aunque partes extensas de mi interpretacin no resistieran
la crtica, la demostracin de ello fortalecera la tradicin que intento
mantener y extender. De ah que mi actitud hacia esas crticas que
considero internas a la tradicin moral que defiendo sea diferente
de mi actitud hacia las crticas puramente externas. Estas ltimas no
es que sean menos importantes; pero son importantes de otra manera.
En tercer lugar habr un conjunto completamente diferente ele
crticas de quienes, aun concediendo substancialmente al principio
lo que digo acerca del individualismo liberal, negarn no slo que la
tradicin aristotlica sea viable como alternativa, sino tambin que
los problemas de la modernidad deban abordarse en trminos de la
oposicin entre el individualismo liberal v esa tradicin. Tales crti-
320
TRAS LA VIRTUD
cos :d]rmarn que la oposicin intelectual clave de nuestra poca es
la existente entre el individualismo liberal y alguna versin del mar-
xismo o el neo-marxismo. Los expositores intelectualmente m<s con-
vincentes de este punto de vista sern aquellos que tracen la genen-
log:l de ideas Jesde Kant y Hegel hasta Marx, y pretendan que por
medio del mar::ismo la nocin de autonoma humana puede ser resc.l-
tada de sus formulaciones individualistas originarias y restaurada
dentro del conrexto de la apebcin a una posible forma de omuni-
dad donde b :!liennci,n haya sido vencida, abolida la falsa conciencia
y realizados los valores de la igualdad y la fraternidad. Mis respues-
ias a los dos primeros tipos de crtica estn de modo conteni-
tbs. explcita o implcitamente, en lo que ya he escrito. Mis res-
puestas al tercer ti.po de crtica necesitan explicirarse algo ms. Se
'l\iden en dos partes.
La primera es que la pretensin del m:trxismo, en cuanto a la
posesin de un punto de visra moralmente distintivo, est minada
;or la propia hisrorin moral del marxismo. En todas las crisis en que
han tenido que romar posturas morales explcitas -por ejemplo, en
el caso del revisionismo de Bernstein en la socialdemocracia alemana
a principios de siglo, la crtica contra Stalin por parte de Khruschev y
el levantamiento hngaro de 1956-, los marxistas siempre han reca-
do en versiones relativamente simplistas del kantismo o del utilita-
Y no sorprendente. Desde siempre, dentro del marxismo se
oculta cierto individualismo radical. En el primer captulo de El
capital, cuando i\Iurx tipifica lo que ocurrir: cuando las relaciones
l'l'<cticas cotidianas ofrezcan al hombre nada ms que relaciones per-
iectamente inteligibles y razonables, lo que retrata es la comunidad
de individuos libres que de libre acuerdo adopta la propiedad comn
ele los medios de produccin y promulga mltiples normas de pro-
duccin y distribucin. A este individuo libre, Marx le describe como
un Robinson Crusoe socializado; pero no nos dice sobre qu base
cnrra en su libre asociacin con los dems. En este punto clave hay
una laguna en el marxismo que ningn marxista posterior ha relle-
nado adecuadamente. Nada tiene de extrao que los principios mora-
les abstractos y de utilidad hayan sido, de hecho, Jos principios de
asociacin a los que los marxistas han apelado, y que en su prctica
los marxistas hayan ejemplificado justamente el tipo de actitud moral
que en los dems condenan como ideolgica.
Segundo, y como he puesto de en otro lugar, en tanto
TRAS LA VIRTUD
321
'que los' marxistas marchan hacia el poder, siemp;e tienden a conver-
tirse en weberianos. Por supuesto, esroy hablando de los mejores
marxistas, digamos los yugoslavos o los italianos; el despotismo br-
baro del zarismo colectivo que reina en Zviosc puede considerarse
irrelev:mrc para la cuestin de la subsr:mci::l mor::1l del marxismo, del
mismo modo que la vida del papa Borgia lo fuern para la substancia
moral del cristianismo. Pero el marxismo se recomienda a s mismo,
precisamente, como gua para la prctica, como una poltica de tipo
especialmente luminoso. Sin embargo, y precisamente en esto, ha
sido de muy poca ayuda para nuestro tiempo. En los ltimos ai'ios de
su vida, Trotski, al plantearse la pregunta de si la Unin So\'itica
era en algn sentido un pas socialista, se plume tambin mpicira-
mente si las categoras del marxismo podran iluminar el futuro.
l mismo recondujo la ruestin al resultado de un conjunto de pre
dicciones hipotticas sohre posibles :!contecimentos futuros en la
Unin Sovitica, predicciones que se comprobaron slo despus de
la muerte de Trotsk. 13 respuesta f.ze clara: las propias premisas
de Trotski conllevaban que la Unin Sovitica no era socialista y que
la teora que iba a iluminar el sendero de la liberacin humana de
hecho la haba conducido a la oscuridad.
El socialismo marxista es profundamente optimista en el fondo,
porque cualesquiera que sean sus crticas a bs instituciones capita-
listas y burguesas, afirma que en el se!'lo de la sociedad constituida
por es::1s instituciones estn acumuladas toc.!.ls las prccondiciones
humanas y materiales pGia un futuro mejor. Sin embargo, s el
empobrecimiento moral del capitalismo Jl'c!!1Zc!do es lo que t;mtos
marxistas dicen, de dnde habrn de salir esos recursos de futuro?
No es sorprendente que, en este punto, el marxismo tienda a produ-
cir sus propias versiones del Oberme!!sch: el proletario ideal de
Lukcs, el revolucionario ideal del le..Unismo. Cuando el marxismo
no se hace weberianismo, o cruda tirana, tiende a
convertirse en fantasa nietzscheana. Uno de les aspectos ms admi-
rables de la fra resolucin de Trotski fue su rech<1ZO de todas esas
fantasas.
El marxista que leyera seriamente los ltimos escritos de Trotski
se vera enfrentado a un pesimismo ajeno a la tradi-
cin marxista, y si se convirtiera en pesimista deja.ra de ser marxista
un aspecto muy importante. Porque no vera un conjunto admisi-
ble Je estructuras polticas y econmicas que pudieran ocupar el
322
'
TRAS LA VIRTUD
lugar de las estructuras del capitalismo avanzado y reemplazarlas.
Esta conclusin va de acuerdo con la ma. Porque a m tambin me
parece, no slo que el marxismo est agotado como tradicin poltica,
pretensin confirmada por el nmero casi indefinido y conf:lictivo de
fidelidades polticas que las banderas marxistas amparan (y es m en
absoluto implica que el marxismo no sea todava una de las fuentes
ms ricas de ideas acerca de la sociedad moderna), sino tambin que
este agotamiento lo padecen todas las dems tradiciones polticas de
nuestra cultura. sta es una de las conclusiones que resultan de la
argumentacin del captulo precedente. Se sigue que, en resumidas
cuentas, la tradicin moral que estoy defendiendo no tiene en la
actualidad ninguna poltica de relieve y que, en general, mi :ugumen-
tacin me conduce forzosamente a un pesimismo social generalizado?
No, en absoluto.
Siempre es peligroso hacer paralelismos histricos demasiado
estrechos entre un perodo y otro; entre los m:s engaosos de tales
paralelismos estn los que se han hecho entre nuestra propia poca
en Europa y Norteamrica y el Imperio romano en decadencia hacia
la Edad Oscura. No obstante, hay ciertos paralelos. Se dio un giro
crucial en la antigedad cuando hombres y mujeres de buena volun-
tad abandonaron la tarea de defender el imperium y dejaron de iden-
tificar la continuidad de la comunidad civil y moral con el manteni-
miento de ese imperium. En su lugar se pusieron :1 buscar, a menudo
sin darse cuenta completamente de lo que estaban haciendo, la cons-
truccin de nuevas formas de comunidad dentro de las cuales pudiera
continuar la vida moral de tal modo que moralidad y civilidad sobre-
vivieran a las pocas ele barbarie y oscuridad que se avecinaban. Si mi
visin del estado actual de la moral es correcta, debemos concluir
tambin que hemos alcanzado ese punto crtico. Lo que importa
ahora es la construccin de formas locales de comunidad, dentro de
las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan
sostenerse a travs de las nuevas edades oscuras que caen ya sobre
nosotros. Y si la tradicin de las virtudes fue capaz de sobrevivir a
los horrores de las edades oscuras pasadas, no estamos enteramente
faltos de esperanza. Sin embargo, en nuestra poca los brbaros no
esperan al otro lado de las fronteras, sino que llevan gobernndonos
hace algn tiempo. Y nuestra falta de conciencia de ello constituye
parte de nuestra difcil situacin. No estamos esperando a Godot,
sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito.
19. EPLOGO A LA SEGUNDA EDICiN INGLESA
En m:s de un aspecto quedo en deuda con los numerosos crltl-
cos de la primera edicin de este libro. Algunos han encontrado
errores que van desde confusiones de nombres hasta errores factuales
sobre Giotto; otros han apuntado insuficiencias en el rdato !1istrico
que proporciona conrinuid.td a Tras la virtttd; no falta quien hay:t
rechazado mi diagnstico sobre b condicin de la modernidad y ms
en concreto sobre la sociedad contempornea; y algunos han cuestio-
nado tanto el mtodo como los argumentos concretos en numerosos
aspectos.
Ha sido fcil contentar a los crticos del primer tipo: todos los
errores identificados han sido corregidos en e s t ~ l segunda edicin. En
este aspecto, estoy particularmente agr<1Jecido a Hugh Lloyd-Jones
y a Robert W achbroit. Responder a los dem..s tipos de crtica no ,.(.] .. ,
es tarea ms difcil, sino que me exige acometer varios proyecto> :1
ms largo plazo, dirigidos haca las V<trias discip!in:.1s que h:tn abor-
dado mis crticos. Porque la fonakza y la debilidad de TraJ !a virtud
residen en las dos preocupaciones que me movieron a escribirla: un2,
sentar la estructura para una nica tesis compleja acerca del lugar
de las virtudes en la vida humana, :mnqL:e al hacerlo los argumentes
secundarios de la tesis quedasen slo esbozndos y sin desarrollar; Jos,
que hacerlo as dejaba claro hasta qu punto mi tesis er:1 profund:J.-
mente incompatible con los lmites convencionales de las disciplinas
acadmicas, lmites cuyo resultado a menudo consiste en comp:nri-
mentar el pensamiento de tal modo, que se distorsionan u obscurecen
l:1s relaciones clave. Deba, por tanto, hacerlo aunque ello conllevara
insuficiencias grandes desde el punto de vista del especialista. Confo
~ m que al menos parte de esas carencias habr quedado paliad::! en mi
discusin con varios de mis crticos a rravs de las revistas l!!qui;y,
324 TRAS LA VIRTUD
Analyse rmd Kritik y Sozmdings, y que muchas otras sern enmenda-
das en la obra que seguir a Tras la en l:.t que ahora trab:.1jo,
]ustice mu Pr<Zctical Reasoni1lg. Pero varios crticos me han conven-
cido de que <llgunas de las perplejid:.tdes ms graves de los lectores
de Tras fa IJirtud podran, sino desaparecer, s mirigarse menos
mediante una re-exposicin m:s adecuada de las posturas centrales o
presupuesras en el esquema dominante de la argumentacin. Quiz
sean tres los puntos en que esta necesidad es ms urgente.
l. LA RELACIN DE LA FILOSOFA CON LA I!ISTOlUA
Lo que incomoda es la falta de distincin f entre la historia
y la filosofa], escriba William K. Frankena (Etbics, 93, 1983: 500),
o que se d la impresin de que In investigacin histrica puede
dilucidar una cuestin filosfica, como parece creer ivlacintyre.
Frankena habla aqu en nombre de lo que an pasa por ortodoxia
acadmica, aunque como otras ortodoxias modernas empiece a mos-
trar signos de fatiga. La filosofa, en su opinin, es una cosa, y la
historia otra completamente distinta. Llevar la cuenta del origen y
la evolucin de las ideas es misin del historiador de las ideas, as
como corresponde a la historia polticn el llevar la cuenta del auge y
cada de los imperios. Las tareas ieservadas al filsofo son
Donde hay temas que ataen a la filosofa, como la moral, corres-
ponde :1l filsofo determinar cules se:1n los criterios :1propi:1dos de
racionalidad y verdad en ese tema concreto. Donde la iilosofa se ha
convertido en el propio tema, corresponde al filsofo Jeterminar con
los mejores mtodos racionales qu es lo verdadero. ste es el con-
cepto de divisin del trabajo acadmico que Frankcna parece haber
suscrito cuando habla del emotivismo como teora filosfica de la que
puedo, si poseo el equipamiento conceptual correcto. entender qu
es, sin contemplarla como resultado del desarrollo histrico; y por
tanto puedo decidir tambin si su condicin es la verdad o la fal-
sedad, o s es racional creer en ella sin contemplarla como resultado.
En realidad, los argumentos de Maclntyre contra el emotivismo
estn trazados desde la filosofa analtica; y su pretensin de que
los intentos modernos de justificar la moral fracasan necesariamen-
te es una pretensin que slo puede establecer la filosofa analtica,
no ningn tipo de historia. (Loe. cit.)
EPLOGO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA 325
Contra esta opinin, postular que s bien "!os prefe-
ridos de la filosofa analtica poseen gran fuerza probatoria, tales
argumentos slo pueden apoyar pretensiones de verdad y racionalidad
como las que quieren justificar caractersticamente los filsofos den-
tro del contexto de un gnero concreto de nvestgac!n histrica.
Como Frankena pone de relieve, no soy original ,[ argumentar as;
cita a Hegel y Collingwood y podra haber citado a Vico. Porque fue
Vico quien por primera vez seal la importancia del hecho inne-
gable, que ya se hace tedioso reiterar, de que al menos los temas de
filosofa moral (los conceptos valorativos y normativos, las mximas,
los argumentos y los juicios sobre los que el filsofo moral investi-
ga) no pueden encontrarse sino encarnados en la realidad histrica
de unos grupos sociales concretos y, por tanto, dotados de las carac-
tersticas distintivas de la existencia histrica: identidad y cambio a
travs del tiempo, expresin tanto en la prctica institucional como
en el discurso, interaccin e interrelacin con gran variedad de for-
mas de actividad. La moral que no es moral de una sociedad en
particular no se encuentra en parte alguna. Existi la moral atenien-
se del siglo rv, existieron las morales de la Europa Occidental del
siglo XIII, hay mltiples morales, pero dnde hubo o hay moral
como tal? .
Kant crey haber respondido satisfactoriamente a esa pregunta.
Importa observar que tanto la filosofa moral analtica que Frankena
ddiende, como el historicismo propugnado por m, son en su mayor
pnrte rplicas a las crticas de la respuesta trascendental de Kant.
Porque la tesis de Kant de que la naturaleza de la razn humana es
tnl que hay principios y conceptos necesariamente admitidos por
cualquier ser racional, tanto en el pensamiento como en la voluntad,
encontr dos tipos distintos de objecin. Una, a la que concedieron
gran peso Hegel y los historicistas subsiguientes, fue que lo que Kant
presentaba como principios universales y necesarios de la mente
humana, de hecho eran principios especficos de lugares, fases y tiem-
pos concretos de la actividad y la investigacin human:1s. As como
los que Kant consider principios y presupuestos de las ciencins natu-
rales como rales resultaron ser, al fin y al cabo, los principios y pre
supuestos de la fsica newtoniana, tambin los que consider princi-
pios y presupuestos de la moral como tal resultaron ser los de una
moral muy determinada: la versin secularizada del protestantismo
que rrovev al inuividualismo liberal moderno de una de sus consti-
JL6 TRAS LA VIRTUD
fundamentales. As se desplomaba la pretensin de univer-
salidad.
El segundo conjunto de objeciones result de la imposibilidad
de sosu:ener los conceptos de necesidad, de a priori y de relacin de
los corrnceptos y categoras con la experiencia que exiga el proyecto
trascerncental kantiano. Es fundamental hacer historia de !ns sucesi-
vas cricas filosficas a las posturas kantianas originarias, de sus rede-
finicioflles primero por los neokamianos y m:s tarde y con mayor
radicaLismo por los empiristas lgicos, a las que hay que ai1aJir las
crticas :1 esas reformuladones, para entender la historia de cmo
lleg a: s-er la filosofa analtica. La crnica de la subversin definitiva
de bs distinciones centrales del proyecto kantiano y sus sucesores por
obra dl.e Quine, Sellars, Goodman y otros nos ha sido dada por
Richard Rorty, quien ha puesto de relieve que uno de sus efectos ha
sido dii:sminuir muchsimo el grado de consenso del grupo an:.Jlrico
acerca ,de cules sean los problemas Centrales de la filosofa ( ( O!!SC
quence::s of Pragmatism, Minneapols, 1982, pp. 214-217). Pero sta
no ha sido !u nica consecuencia, ni siquiera la m:s importante.
Lo que el progreso de la filosofa analtica ha logrado establecer
es que: no hay ning,tt1t fundamento para la creencia en principios uni-
versales y necesarios (fuera de las puras investigaciones formales),
excepto los relacionados con alg.n conjunto de premisas. Los rrime-
ros pri.ncipios cartesianos, las verdades ,z Driori kantianas e incbso los
fantasmas de esas nociones que por brgu tiempo habitaron el empi-
rismo, todos han sido expulsados de b Glosofa. La consecuencia es
que la :5losofb analrica se ha comenido en una disciplina. u una
n1ma Jte una disciplina cuya competencia ha quedado :-estringida al
estudio de las inferencias. Rorty as lo expresa al decir que d ideal
de b pericia filosfica es ver el universo completo de los
posibles en todas sus mutuas relaciones de inferencia y poder as
construir o criticar cualquier (op. cit., p. 219). Y David
Lewis bu escrito:
Las teoras filosficas nunca se refutan concluyentemente.
10 casi nunca; Godel y Grtier quiz< lo hayan conseguido.) L1
teora sobrevive a toda costa a su refuracin ... Nuesrras <-imuicio-
!J!es son simplemente opiniones; nuestras tecrns filosficns son
fo mismo ... una tarea razonable para el filsofo es llevnrl::Js al equi-
Nuestrn tnrea comn es descubrir cunles, de entre los equi-
EPLOGO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA 327
librios existentes, pueden resistir el examen, aunque cada uno de
nosotros deba quedarse con uno u otro de clbs ... Una vez que el
men de las teoras bien construidas est ant:: nosotros. la filosofa
es asunto ele opinin . . . ( Philosopbical Papers, vol. I, Oxford,
1983, pp. x-xi).
La {-ik,sofa :maltica, quiere esto decir, alguna vez puede produ-
cir prcticamente concluyentes de tipo negativo. En unos
pocos casos consigue demostrar que ::lguna postura es demasiado
incoherente e inconsistente como para que cualquier persona razona-
ble contine mantenindola. Pero no puede nunca establecer la
mcional de una postura concreta. cw1ndo cada una de
las posturas rivales disponibles tiene rango y alcance suficientes y los
de cada una de ellas se muestran dispuestos a pagar el
precio para asegurar su coherencia y su consistencia. De ah
el particub.t sabor de tanto escrito analtico contemporneo -de
amores Glosflc:Jmente menos consciente:.; qne Rorty y Le:vis- donde
pasajes que despliegan las tcnicas scm<nticas y lgicas ms exigen-
tes para asegurar el mximo rigor, alternan con otros que no sirven
sino para hilvanar un conjunto libremente relacionado de preferen-
cias arbitrarias; la filosofa analtica contempornea exhibe el extra-
o emparejamiento de modos de expresin cuya profundidad se debe
Frege v :1 Carnap con las formas ms cndidas del existencialismo.
Lo qu-: ..:stt.: resulwdo sugiere :1 los historicistas es, en primer
logar, que los llsofos analticos, represenmdos por Rorty, Lewis y
Franb:na, parecen decididos a considerar las argumentaciones como
objetos de imestigacin :1bstrados de los contextos sociales e histri-
ws gue constituyen su ambiente y de los gue deriva la poca o mucha
importancia que tengan. Pero al obrar as, d filsofo analtico es
propenso a heredar Je sus antepasados kantianos las mismas confu-
siones que surgieron de b primem de las dos objeciones centrales a
la versin kantiana del proyecto trascendental. Dado que si, por
1:jcmp!o, contemplamos los principios y categoras de la mecnica
ne\vtonnna como los que satisfacen las exigencias de la racionalidad
en tanto que tal, precisamente obscureceremos aquello que los haca
racionalmenre superiores a las conccpc!ones rivnles disponibles en d
contexto real de la investigacin f$iO de finales del siglo XVII y prin-
cipios del XVIII.
La fsica newroniana era racionalmente superior :t sus predeceso-
328
TRAS LA VIRTUD
ras gailleanas y aristotlicas y sus rivales cartesianas, por cuanto
trascenda sus limitaciones al resolver problemas que estas predeceso-
ras y rivales no podan resolver dentro de sus propios postulados
cientrncos. Por tanto, no podernos decir en qu consiste la superiori-
dad racional de la fsica newroniana, excepto asumiendo el punto de
vista histrico de su relacin con esas predecesoras y rivales a las que
desafi y desplaz. Abstrada la fsica newtoniana de su contexto,
pregntese en qu consiste su superioridad racional, y tropezaremos
con problemas insolubles de inconmensurabilidad. As, saber cmo
Newton y los newtonianos llegaron realmente a adoptar y defender
sus opiniones, es esencial para saber por qu la fsica newtoniana se
considera racionalmente superior. La filosofa de la ciencia fsica de-
pende de la historia de la ciencia fsica. Y en lo que respecta la
moral., el caso no es diferente.
Las filosofas morales, aunque aspiren a ms. siempre expresan la
moralidad de algn punto de vista concreto soch1l y cultural: Arist-
teles es el portavoz de una clase de atenienses del siglo rv; Kant.
como ya he subrayado, proporciona una voz racional a bs
sociales emergentes del individualismo liberal. Pero incluso esta for-
ma de plantear el asunto es inadecuada, porque todava trata a la
moral como una cosa y a la filosofa moral como si fuera orra. Sin
embargo, cualquier moral concreta comprende modelos a partir de
los cuales las razones para la accin se juzg:m ms o menos ,decu:;-
das, concepciones acerca de las cualidades de carcter y su relacin
con las cualidades de las acciones, juicios sobre cmo han de formu-
larse las normas y dems. As, aunque siempre hay en cualquier mor:'i
concreta ms que la filosofa en ella implcita, no proposicin
moral que no implique una postura filosfica implcita o explcita.
Las filosofas morales son, principalmente, las articulaciones explci-
tas de la pretensin de racionalidad de las morales concretas. Y por
esto la historia de la moral y la historia de la filosofa de la mo;al
son una y la misma. De aqu se sigue que cuando morales rivales v
en competencia presentan pretensiones incompatibles, al nivel de la
filosofa moral siempre se plantea la cuestin de hasta qu punto se
justifica la pretensin de superioridad racional de la una sobre la
otra.
Cmo han de juzgarse esas pretensiones? Como en el caso de b
citnca natural, no hay modelos generales intemporales. En la idonei-
d;ld de una filosofa moral concreta para expresar las pretensiones d:?
EPLOGO LA SEGUNDA EDICIN INGLESA 329
, una moral en particular, en cuanto a denunciar y superar los lmites
de su rival o rivales (lmites que pueden haber sido identificados o
no por los modelos racionales con los que estn comprometidos los
protagonistas de la moral rival por su fidelidad a ella) se manifiesta
la superioridad racional de esa concreta filosofa moral y de esa con-
creta moral. La historia de la moral y de In Glosofa moral es la his-
roria de los sucesivos reros a algn orden moral preexistente, una
historia en la que preguntar quin venci en la discusin racional
siempre ha de distinguirse de preguntar qu parte retuvo o gan la
hegemona social y poltica. Y slo por referencia a esta historia pue-
den determinarse las cuestiones de superioridad racional. La historia
de la moral y de la filosofa moral. escrit<l desde este punto de vista,
es el empeo integral de la filosofa moral contempornea, como la
historia de la ciencia es empresa de la filosofa contempornea de
la ciencia.
Espero haber dejado claro por qu no estamos de acuerdo Fran-
kena y yo. l por lo visro mantiene que los mtodos de la filosofa
analtica son suficientes r:ua establece! qu es lo verdadero y lo falso
y qu es razonable creer en filosofa moral. y que la investigacin
histrica es irrelevante. Yo mantengo no slo que la investigacin his-
trica es indispensable para establecer en qu consiste un punto de
vista concreto, sino tambin que cualquier punto de vista dado impo-
ne o no impone su superioridad racional en el cnfrenwmiento hist-
rico, en relacin con unos oponentes concreros y en unos contextos
determinados. Al hacerlo desplegarn muchas de las tcnicas v
de la filosofa analtica; y en pocas ocasiones esas tcni-
cas sern para que una opinin pierda crdito. Por t:mro,
cuando Frankena correctamente dice que de vez en cuando yo em-
pleo argumentos extrados de la filosofa analtica para establecer que
una teora o un grupo de ellas falla, no me imputa nada que sea
inconsistente con mi historicismo, ni con mi opinin de que la filo-
sofa :maltica nunca proporciona fundamento suficiente para afirmar
cualquier punto de vista positivo en filosofa moral.
Por tanto, si entendemos que el emotivismo es la respuesta a la
conjuncin histrica concreta de una teora moral intucionisra con
el ejercicio de un juicio moral en particular, podemos entender sus
pretensiones, no como tesis acerca del significado intemporal de las
proposiciones empleadas en los juicios morales (tesis poco plausible),
sino, lo que es ms importante, como unn tesis emprica sobre el uso
330
TRAS LA VIRTUD
y la funcin de los juicios morales en un abanico ms o menos amplio
de situaciones histricas. Por tanto, la tajante distincin de Frankena
entre investigacin filosfica e historia ignora esta manera de hacer
inteligible el cmo lleg a plantearse la teora y en qu tipo de sirua-
ciones ello es relevante tanto para comprenderla como para valorarla.
A esto puede darse la siguiente respuesta. Si podemos escribir
el tipo de historia filosfica que he concebido, el mismo que he inten-
tado escribir en Tras la vrtud, -al hacer la crnica de bs derrotas de
una teora o las victorias de otras en lo que toca a su superioridad
racional debemos llevar a esa historia les modelos con l o ~ que ser
juzgada la superioridad racional de una teoria sobre otra. Estos moJe-
los sern los mismos que exige la justificacin racionaL y esta justi-
ficacin no puede ser proporcionada por una historia que slo puede
escribirse despus de que se haya proporcionado la justificacin de
esos modelos. Por tanto, el historicista debe recurrir a modelos no
histricos, que presumiblemente le sern proporcion3dos por una
justificacin trascendental o analtica, es decir, por los tipos de justi-
ficacin que he rechazado.
Esta objecin no es vlida. Nuestra situacin con respecto a
por qu una teora es superior a otra no difiere de nuestra situacin
con respecto a las teoras cientficas o a las morales y filosofas mo-
rales. En ningn caso hemos de aspirar a la teora perfecta, vlida
para cualquier ser racional, invulnerable o casi invulnerable a las
objeciones, sino ms bien a la mejor teora que haya surgido en la
historia de esta clase de teoras. Por lo tanto, debemos aspirar a
proporcionar la mejor teora de ese tipo hasta el momento; ni ms ni
menos.
De ah que este tipo de historia filosfica nunca pueda d<lrse por
cerrado. Siempre debe quedar abierta la posibilidad de que en cual-
quier campo concreto, sea de las ciencias naturales, de la moral y la
filosofa moral, o de la teora de teoras, aparezca una rival a la esta-
blecida y la desplace. Por tanto, este tipo de historicismo, al contra-
rio que el de Hegel, conlleva una forma de falibilidad; es un histo-
ricismo que excluye cualquier pretensin de conocimiento absoluto.
No obsranre, si algn esquema moral concreto ha trascendido con
xito los lmites de los que le precedieron y al hacerlo nos ha pro-
visto de los mejores medios disponibles para comprender u esos
predecesores, superando por tanto los numerosos y sucesivos retos
de los puntos de vista rivales, y siendo en todos los cnsos capaz de
EPLOGO A LA SEGUNDA EDICIN e INGLESA 331
.
modificarse como conviniera al objeto de asimilar los puntos fuertes
mientras pona de manifiesto sus debilidades y limitaciones, al tiem-
po que daba la mejor explicacin hasta la fecha sobre esas debilidades
y limitaciones, entonces tenemos las mejores razones para confiar en
que se enfrentar tambin con xito a los retos futuros que encuen-
tre, ya que los principios que definen el ncleo de ese esquema moral
son principios duraderos. Y ste es el mrito que atribuyo al esquema
moral fundamental de Aristteles en Tras la virtud.
No qued sentado con la claridad adecuada que ste era el tipo
de historicismo que practiqu y practico; ni fue adecuadamente espe-
cificada la argumentacin que desplegaba a su favor. Porque yo no
me limitaba a postular que lo que llam pro,ccto ilustrado fracas
con arreglo a sus propias normas porque sus protagonistas no logra-
ron definir un conjunto nico de principios morales a los que cual-
quier agente racional no pudiera dejar de asentir, o que la filosofa
moral de Nietzsche fracasara tambin al no satisfacer sus propias exi-
gencias; pretenda tambin afirmar que los fundamentos para enten-
der esos fracasos slo podan provenir de los recursos de que dispone
la tradicin aristotlica de las virtudes que, tal precisamente como lo
he descrito, emerge de sus enfrentamientos histricos como la mejor
teora hasta la fecha. Pero ntese que no afirm en Tras la virtud que
sostuviera esta pretensin, ni ahora lo pretendo. Qu ms nos
queda?
AnneLLe l3aier me increpa por no t:ntender la fuerza Je .la posicin
de Hume (en un articulo aparecido en lvzalyse und Kritik ); Onora
O'Neill me ha criticado mi visin selectiva y simplificada de Kant
(en un ankukl aparecido en Inquiry ). Comprendo muy bien ambas
crticas, porque en realidad las visiones tan diferentes ele la razn
prctica de Kanr y de Hume son el reto fundamental al esquema aris-
totlico y su interpretacin de la razn prctica. Y hasta que haya
quedado d a r : ~ la relacin entre esas tres interpreracioncs, la preten-
sin central ele Tras la virtud no habr quedado establecida del moco
que la teora hisroricista del conocimiento presupone y el relato argu-
mentativo de Tras la virtt1d exige.
Por ltimo. es obligado mencionar un tipo muy diferenre de crti-
ca al modo en que se relacionan la ilosofa y la historia en Tras la
virfttd. A Fr:mkena le parece que hago poco caso de la filosofa ana-
lrica; Abraham Edel es del parecer de que soy todava demasiado
analtico y me acusa de no ser mls que <<Un hereje analrico cuya
332
TRAS LA VIRTUD
hereja permanece atada con las cuerdas de la tradicin analtica
(Zygon, 18, 1983, p. 344). La esencia de su crtica es, primero, que
presto demasiada atencin al nivel de la teorizacin explcita, los
conceptos articulados y la descripcin que de su condicin han dado
los diversos pueblos, y no la suficiente a la vida real social e institu-
cional de esos pueblos; y segundo, que mi partidismo me conduce a
distorsionar la verdadera y compleja historia de la moral en inters
de mi propio punto de vista aristotlico. Mientras a Frankena le
parezco un filsofo analtico insuficiente, con un inters adicional y
no muy pertinente por la historia, Edel me ve como un historiador
social algo atrado por la filosofa analtica. Por tanto, la crtica de
Edel es la imagen especular de la de Frankena, lo que no me sor-
prende.
El tipo de historia filosfica que deseo escribir precisamente rom-
pe en ciertos puntos con los cnones de la filosofa analtica, y en
otros viola los de la historia social acadmica, y esto quiz de dos
maneras. La primera, porque me parece que las empresas tericas y
filosficas, sus xitos y fracasos, influyen en la historia ms de lo
que creen por lo general los historiadores convencionales. Los temas
pendientes en este aspecto ataen de hecho a la relacin causal e
incluyen cuestiones tales como la influencia de los pensadores de la
Ilustracin escocesa en los cambios polticos, morales y sociales brit-
nicos, franceses y norteamericanos. La respuesta a tales cuestiones
depende, por ejemplo, de investigaciones sobre el papel social y ln
eficacia de las universidades y colegios en tanto que mantenedores
ele ideas. Y es posible que finalmente la investigacin histrica de-
muestre que m atencin a la teora explcita, a los conceptos articu-
lados y a la narrativa sea equivocada, pero de momento no estoy con-
vencido.
En segundo lugar, las narraciones de la historia social acadmica
rienden a escribirse de un modo que presupone precisamente la dis-
tincin lgica entre cuestiones de hecho y cuestiones de valor que la
interpretacin narrativa que he dado en Tras !a virtud me compro-
mete a negar. Y la historia filosfica que constituye la narracin
central ele Tras la virtud est escrita desde el punto de vista de la
conclusin a que llega y que mantiene; o ms bien que mantendra
si la narracin se ampliara del modo que pienso hacer en mi continua-
cin a Tras la virtud. Por tanto, la narracin de Tras la virtud no por
casualidad es panidist:l o afectada por un sesgo deliberado,
EPLOGO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA 333
Sin embargo, Edel tiene hasta cierto punto bastante razn con
sus dos crticas. Gran parte de la historia institucional y social a la
que Tras la virtud remite, en el mejor de los c:1sos. indirectamente,
en reaiidad es esencial para el ripo de narrativa a la que aluda en
Tras la L'rtud, y sin embargo no consegua demostrarlo con xito;
la historia de las interrelaciones entre la interpretacin aristotlica
de las virtudes y otros esquemas morales que van desde el platonismo
hasta el presente es ms vasta y compleja de lo que la he presentado.
Por tanto, Frankena y Edel proporcionan avisos saludables, tamo a
m como a mis lectores, al identificar temas a los que en el fondo
haba prestado insuficiente atencin. Quedo en deuda permanente
con ellos por sus crticas.
2. LAS VIRTUDES Y EL TEMA DEL RELATIVISMO
Samuel Scheffler ha planteado dudas importantes acerca de la
interpretacin de las virtudes que propongo (Philosophcal Review,
92, n.o 3, julio de 1983) y tambin lo han hecho Sranley Hauerwas
y Paul Wadell (The Thomist, 46, n.
0
2, abril de 1982); Robert
Wachbroit ha sugerido que una de las implicaciones de la misma es
que hace inevitable alguna forma de relativismo (Yale Law fournal,
92. n.
0
3, enero de 1983). Puesto que slo respondiendo con xito
a las cuestiones planteadas por Schdfler ~ por Hauerwas y Wadell
podr replicar adecuadamente a los argumentos de Wachbroir, repli-
c a n ~ simultneamente, para mayor c:icKi<l, al escepticismo Jc ;lqullos
acerca de los puntos centrales de mi :.1rgumentacin.
Mi interpretacin de las virtudes procede por tres etapas: en pri-
mer lugar, por lo que atae a las virtudes en ramo que cualidades
necesarias para lograr los bienes internos u una prctica; segundo,
por cuanto las considero como cualidades que contribuyen al bien
de una vida completa; y tercero, en su relacin con la bsqueda del
bien humano, cuyo concepto slo puede elaborarse y poseerse dentro
de una tradicin social vigente. Por qu empezar por las prcticas?
Otros lllsofos morales, al fin y al cabo, han comenzado por la consi-
deracin de las pasiones o de los deseos, o por la elucidacin de algn
concepto de deber o bondad. En cualquier caso, la discusin fcilmen-
te se rige por cualquier versin de la distincin medios-fines, de acuer-
do con la cual todas las actividades humanas son dirigidas como
334
'
TRAS LA VIRTUD
medios hacia fines ya dados o decididos o simplemente valiosos en
s mismos o ambas cosas. Lo que esa estructura descuida es el gra-
clualismo de aquellas lctividades humanas cuyos fines han de descu-
brirse y redescubrirse permanentemente, junto con los medios para
buscarlos; y se obscurece la importancia de los caminos por los que
estos modos de actividad engendran fines nuevos y nuevos conceptos
de fines. La nocin de prctica, definida como ha quedado dicho, da
cuenta de esos modos de la respuesta ms directa a las
preguntas de Hauerwas y Wadell, de por qu se incluyen algunos
temas en esta clase y otros se excluyen (por qu, pregunwn, se inclu-
ye la arquitectura pero no la albai'ilcra ), es que los temas excluidos
no son tales modos de actividad.
Por tanto, la importancia de comenzar por las prcticas en toda
consideracin de las vinudes es que el ejercicio de las virtudes no
slo es valioso en s mismo -resulta que no se puede ser valiente,
justo o lo que sea sin cultivar esas virtudes por s mismas-, sino
que tiene ms sentido y propsito, y en realidad al captar ese sentido
y propsito llegamos a valorar en principio las virtudes. Sin embar-
go, las virtudes no estn relacionadas con los bienes que les propor-
cionan sentido y propsito lo mismo que una habilidad se relaciona
con los fines que su ejercicio afornmado procura, o tal como se rela-
ciona una habilidad con aquellos objetos ele nuestro deseo en cuya
posesin podemos entrar gracias a su ejercicio. Kant estaba completa-
mente en lo cierto al suponer que los imperativos morales no son ni
imperativos de destreza ni ele prudencia, tal como se los defina.
Donde se equivocaba era al suponer que la nica alternativa seran,
en su opinin, los imperativos categricos. Sin embargo, sta es pre-
cisamente la conclusin a la que se podra llegar, sin ninguna de las
razones adicionales que Kant daba para hacerlo, si se intentara enten-
der las virtudes fuera del contexto de las prcticas. Puesto que los
bienes internos a las prcticas no pueden conseguirse sin el ejercicio
de las virtudes, no son bienes buscados por individuos concretos en
ocasiones concretas, sino excelencias especficas de aquellos tipos de
prcticas, que se logran o no, progresndose hacia ellas o no en fun-
cin ele la manera en que se busquen los fines y metas particulares
de cada uno en ocasiones concretas, excelencias cuyo concepto cambia
con el tiempo segn se transforman nuestras metas.
Entender esto es preliminar necesario para replicar a la objecin
de Scheffler a mi tesis acerca de la conexin entre virtudes y pdcti-
EPLOGO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA 335
cas: Aunque Maclntyre niega que de su visin se siga que un gran
jugador ele ajedrez no pueda ser vicioso, no estoy del todo conven-
cido de que est en lo cierto al negarlo y, en cualquier caso, se com-
place en decir algo que me parece apenas m:s plausible, a saber, que
un gran jugador de :tjedrez vicioso no puede alcanzar ninguno de los
bienes internos del ajedrez (p. 446). Scheffler est completamente
en lo cierto en cuanto a las opiniones que me atribuye, pero slo si
por bienes internos quiere decir lo mismo que yo. Sin embargo,
si quiere decir lo que yo, la respuesta n Scheffler est clara.
Imaginemos a un jugador de ajedrez habilidossimo, pero que
slo se preocupa por vencer y esto en sumo grado. Su destreza es
tal que le coloca entre los grandes maestros. Por tamo, es un gran
jugador de ajedrez. Pero, como slo se preocupa por vencer, y quiz
por los bienes vinculados conringentemenre al vencer, bienes como
la fama, el prestigio y el dinero, el bien que le preocupa no es en
modo alguno el especfico del ajedrez o de los juegos similares al
ajedrez; en el sentido definido por m, no le importa ningn bien
interno a la prctica del ajedrez. Podra lograr precisamente el mismo
bien, como vencer y sus recompensas contingentes, en cualquier otro
campo donde existiera competicin y vencedores, si pudiera lograr
un nivel de destreza comparable en ese campo. De ah que lo que
procura y logra como m bien no es el tipo de excelencia especfico
del ajedrez junto con el tipo de gozo que tal excelencia conlle\a, un
bien que pueden lograr a su propio nivel otros jugadores menos dies-
tros. Por tanto, la objecin de Scheffler fracasa; la relacin entre
virtudes y prcticas, una vez definida claramente y mejor de lo que
pudo serlo en mi primera versin, no entraa las desafortunadas con-
secuencias que Scheffler se inclina a imputarle.
La objecin de Schcffler parece que se debe tambin a que por
mi parte no he sido lo bastante claro en otro aspecto. Porque afirma
que segn mi opinin las virtudes se tipifican provisionalmente por
referencia a la nocin de prctica, y esta visin provisional se modi-
fica y ampla posteriormente (p. 446 ). Deb dejar claro que no inten-
taba sugerir (aunque claramente lo sugera) que la interpretacin ini-
cial de las virtudes en funcin de las prcticas nos proveyera de un
~ o n c e p t o adecuado de virtud que meramente se enriqueciera y am-
pliara al ser conectado con las nociones de bien de la vida humana
completa y de tradicin eficaz. Ms bien se da el caso de que ninguna
cualidad humana puede considerarse virtud a menos que satisfaga
.336
TRAS LA VIRTUD
las condiciones especifico.das para cada una de las tres fases. Esto es
importante, porque hay cualidades de las que puede argumentarse
plausiblemente que satisfacen las condiciones de la nocin de prc-
tica, pero que no son virtudes, cualidades que pasan las pruebas de la
primera fase, pero que fallan en la segunda o la tercera.
Consideremos como ejemplo de tales cualidades la audacia y la
falta de escrpulos, y distingmoslas de la cualidad frontica de saber
cundo ser audaz o decidido. Est claro que hay prcticas, la explo-
racin de desiertos por ejemplo, en que la audacia y la falta de con-
templaciones para conducirse uno mismo y a los dems puede ser
condicin no slo del xito, sino incluso de la supervivencia. Tal
cualidad puede exigir corno condicin de su ejercicio el cultivo de
cierta insensibilidad para con los sentimientos de los dems; preocu-
parse de sus sentimientos slo es posible una vez satisfecha la preo-
cupacin por la supervivencia. Transpngase este complejo de cuali-
dades a la participacin en la prctica de crear y mantener la vida de
una familia y tendremos la frmula para un desastre. Lo que en un
contexto parece ser una virtud, en el otro parece que se ha conver-
tido en un vicio. Segn mi criterio, esa cualidad no es una virtud ni
un vicio. No es una virtud, porque no puede satisfacer las condicio-
nes impuestas por la exigencia de que una virtud contribuya al bien
de la vida humana completa, donde los bienes de las prcticas par-
ticulares se someten al criterio dominante que responde a la pregunra
de cul es el mejor tipo de vida para un ser humano como yo?.
Por supuesto, es posible que ciertas cualidades pudieran satisfacer
este segundo ripo de exigencia, pero no a las exigencias de la tercera
fase, donde los bienes de las vidas particulares deben integrarse en
los patrones generales de la tradicin informada por la bsqueda de
lo bueno y lo mejor.
En parte por la manera en que tipifiqu esa tercera fase en mi
interpretacin de las virtudes, a ms de un crtico le ha parecido que
doy pie a la acusacin de relativismo. Robert Wachbroit (loe. cit.)
ha argumentado que mi caracterizacin del bien humano en trminos
de bsqueda del bien, incluso con las restricciones impuestas por las
dos fases de mi interpretacin, es compatible con el reconocimiento
de la existencia de tradiciones distintas, incompatibles y rivales.
Y est en lo cierto. Por tanto, intenta encerrar mi posicin en un
dilema. Supongamos que dos tradiciones morales rivales e incompa-
tibles se enfrentan en alguna situacin histrica especfica, en que
EPLOGO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA 337
aceptar las pretensiones de una sea contradictorio con la otra. Enton-
ces ser posible, o bien apelar a algn conjunto de principios racio-
nalmente fundamentados e independiente de cada una de las rivales,
o bien no habr posible solucin racional de su desacuerdo. Pero si
ocurre lo primero, entonces hay en realidad un conjunto de princi-
pios a los que apelar en temas morales fundamentales. cuya funda-
mentacin racional sea independiente de las particularidades sociales
de las tradiciones; y si se cumple lo segundo, no habr racionalidad
moral que no sea interna y relativa a alguna tradicin concreta. Pero
en ese caso no tenemos ninguna buena razn para prestar fidelidad
a cualquier tradicin concreta ms que a otra. Y como mi rechazo
del proyecto ilustrado me compromete a negar lo que resulta de la
primera de las dos alternativas, parece que no puedo dejar de aceptar
las consecm:ncias de la segunda.
La fuerza de esta argumentacin depende de si la disyuntiva es
exhaustiva o no. No lo es. Algunas veces. al menos, es posible que
una tradicin pueda apelar, para un veredicto :1 su favor, a tipos de
consideracin que ya tienen peso reconocido en ambas tradiciones
contendientes. Qu consideraciones podran ser sas?
Si dos tradiciones morales se pueden reconocer mutuamente como
contendientes rivales sobre temas de importancia, entonces deben
compartir necesariamente ciertos rasgos comunes. Lo que no debe
sorprender, dado que algn tipo de relacin con las prcticas, algn
concepto de bien humano en particular, alguna caracterstica dima-
nante de la misma tradicin, sern rasgos de ambas. Los temas en
que los seguidores de una tradicin apelan a modelos simplemente
inconmensurables con aquellos a los que apelan los seguidores de la
tradicin rival, no son ni pueden ser los nicos tipos de remas que se
planteen en tal situacin. Por tanto, al menos alguna vez ser posible
que los seguidores de cada tradicin entiendan y valoren, segn sus
propios modelos, las tipificaciones que sus rivales dan de sus postu-
ras. Y nada impide que el descubrir estas caracterizaciones les revele
rasgos de sus propias posturas que no haban percibido, o considera-
ciones que dados sus puntos de vista deberan haber mantenido, no
habindolo hecho. En realidad, nada impide descubrir que la tradi-
cin rival ofrece explicaciones aceptables de la debilidad o inhabili-
dad para resolver problemas adecuadamente, de las mltiples incohe-
rencias de la tradicin propia, para las que los recursos de la tradicin
propia no han sido capaces de ofrecer explicacin convincenre.
338
TRAS LA VIRTUD
A veces, lus tradiciones se desploman y el enfrentamiento con
una oradicin rival puede proporcionar buenas razones para intentar
reconstruir la propia tradicin de forma ms radical o para abando-
narla. Sin embargo, como ya puse de relieve, si se da tambin el
caso de que en esos enfrentamientos sucesivos una tradicin moral
concreta ha tenido xito en reconstiruirse cuando las consideraciones
racio.males que plantearon sus seguidores, desde dentro o desde fuera,
as lo> ,exigieron, y por lo general ha proporcionado visiones ms cla-
ras de defectos y debilidades que sus rivales no han podido resolver,
ya les: ,concernieran a ellos o a los dems (todo ello, por supuesto, a la
luz de los modelos internos de esa tradicin, modelos que en el
transcurso de esas vicisitudes se habrn revisado y ampliado :.1 s mis-
mos por muchas maneras), entonces los seguidores de esa tradicin
tienern racionalmente derecho a confiar en que la tradicin en que
viven y a la que deben la substancia de sus vidas morales encontrar
recurs1os para enfrentarse con xito a los retos futuros. Porque la
recra moral encarnada en sus modos de pensar y actuar se ha mos-
trado,. ,en el sentido que he dado a esa expresin, la mejor teora hasta
la fecha.
Wachbrot podra replicar a esto que no he respondido a su
objecin. Nada de lo dicho demuestra en modo alguno que no pudie-
ra surgir una situacin en que se probara la imposibilidad de descu-
brir u:na forma racional de resolver los desacuerdos entre dos tradi-
ciones: moral y epstemolgicamente rivales; por tanto, se carecera
de fumdamentos positivos para una tesis relativista. Pero no tengo
ningn inters en negarlo. Mi posicin entraa que no hay argumen-
taciones a priori que puedan garantizar con anterioridad la imposibi-
lidad de una situacin. En realidad, nada puede proporcionarnos tal
garantiia; lo contraro conllevara la resurreccin del proyecto trascen-
dental kantiano.
Apenas es necesario repetir que la tesis central de Tras la virtud
es que la tradicin moral aristotlica es el mejor ejemplo que posee-
mos de tradicin cuyos seguidores estn en condiciones de tener
cierta confianza racional en sus recursos epistemolgicos y morales.
Pero la defensa historicista de Aristteles sorprender a algunos crti-
cos escpticos como algo tan paradjico como las empresas quijotes-
cas. P<orque el propio Aristteles, como ya seal al exponer su
interpretacin de las virtudes, no era historicista, aunque algunos
historicistas notables, incluidos Vico y Hegel, han sido aristotlicos
EPLOGO A LA SEGUNDA EDICIN INGLESA 339
en mayor o menor grado. Mostrar que esto 1o es paradjico es, por
tanto, una tarea muy necesaria; pero slo puede cumplirse tambin
en la medida en que me lo permita el libro que seguir a Tras la
virtud.
3. LA RELACIN ENTRE LA FILOSOFA MORAL Y LA TEOLOGA
Ciertos crticos han sealado deficiencias en la trama argumen-
tativa central de Tras la virtud. La ms notable, la carencia de tra-
tamiento adecuado de la relacin entre la tradicin aristotlica de
las virtudes y la religin de la Biblia y su teologa. Jeffrey Stout
( Virtue among the Ruins, aparecido en Neue Zeitschrift fr syste-
matische Theologie tmd Religionsphilosophie) ha apuntado algunos
efectos desafortunados de ello, y uno de ellos de importancia sobre-
saliente. Desde que se encontraron la religin bblica y el aristotelis-
mo, el problema de la relacin entre las pretensiones acerca de las
virtudes humanas y las pretensiones sobre la ley divina y sus man-
damientos queda pendiente de respuesta. Cualquier conciliacin de la
teologa bblica con el aristotelismo tendra que mantener la tesis
de que slo una vida constituida fundamentalmente por la obedien-
cia a la ley podra mostrar completamente aquellas virtudes sin las
cuales los seres humanos no pueden alcanzar su telas. Para negar tal
conciliacin, habran de aducirse razones contra esa tesis. La defensa
y la afirmacin clsica de esta tesis pertenecen a Toms de Aquino;
y contra l lo ms convincente de que se dispone es un clsico menor
moderno, ciertamente algo dejado de lado, el comentario de Harry
V. Jaffa sobre el comentario de Toms de Aquino a la tica a Nic-
maco, Thomism and Aristotelianism (Chicago, 1952).
Evitar los problemas que suscita Toms de Aquino al combinar
la fidelidad teolgica a la Torah con la fidelidad filosfica a Arist-
teles habra obscurecido o distorsionado lo que era fundamental en la
ltima parte de mi exposicin: la naturaleza compleja y varia de las
reacciones protestantes y jansenistas a la tradicin aristotlica y su
secuela, el intento kantiano de establecer una base secular racional
de la moral sobre la existencia de Dios, pero conllevando no slo el
rechazo del aristotelismo, sino su sealamiento como fuente primera
de error moral. El contenido de mi exposicin exige, una vez ms,
adiciones y enmiendas en muchos aspectos si las conclusiones que de
.340
TRAS LA VIRTUD
l derivo han de mantener la pretensin de justificacin racional.
En ste y otros aspectos, Tras la virtud debera leerse como obra
provisional, y si ahora puedo adelantar ms mi trabajo, en gran parte
lo debo a la penetracin y a la generosidad de muchos filsofos, soci-
logos, antroplogos, historiadores y telogos que han contribuido a
ese trabaio con sus crticas.
BIBLIOGRAFA
En esta bibliografa slo se indic:m las obras y artculos aludidos o
citados en el texto. excepto para los clsicos de la lllosofa y de las cien-
cias sociales, cuya referencia se indica slo cuando es necesario para
identificar una traduccin o edicin concreta.
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Van Fraasen, Bas C., Va.lues :md the Hearr's Command, Joumal of
Pllosophy, 70 ( 1973), pp. 5-19.
Weil, S., The Iliad or the Poem of Force, en Revisions, ed. de S. Hauer-
W<lS y A. Macintyre, 1983.
NDICE ALFABTICO
Abelardo, P., 210-211, 213-214
abortar, 20
Ackrll, J. L., 199, 219
actitudes estticas, 42-43, 61-62, 100
Adkins, \Y/. H., 170, 171, 176
Agustn, san, 219
Alain de Lille, 214
amistad, 157-159, 171-172, 196-197,
199-200, 238
Anderson, J., 206
Andreski, Stanislav, 116
Anscombe, G. E. M., 77
Aristteles, 24, 30, 40, 76-77, 83, 109-
110, 141-154, 172, 181' 183-206,
207-212, 219-223, 244-251, 263, 279-
281, 286-287, 290-291, 295, 300,
309, 314-318, 328, 331, 338, 339
Arnold, Thomas, 48, 98
Aran, R., 43
Ash, J. C. K., 117
Aubrey, John, 106
Auerbach, E., 278
Austen, Jnne, 226-232, 294-298
Austin, J. L., 275
Ayer, A. J., 103-104, 138
Babbage, C., 124
Bacon, F., 106
Bach, J. S., 58
Baier, Annette, 331
Bakke, caso, 311
Barth, Karl, 213
Becket, Thomas, 209, 215-217, 224
Bell, Daniel, 242
Benito, san, 247, 322
Bentham, J., 87-89, 96, 246
Berger, Peter, 150
Berkeley, G., 52
Berln, Isaiah, 141, 292
Bismarck, Otto von, 24
Bittner, Egon, 102, 118
Booth, Charles, 113
Bradley, F. H., 32
Brucker, Gene, 291
Buckle, H. T., 120, 121
Burke, E., 273-274
Burns, Tom, 137-138
Bury, J. B., 130
Butler, J., 52
Calvino, J., 77
caracteres, 44-50, 100-101
Carnap, R., 34, 103-104, 138
Cicern, 59, 209, 284
Clark, S. R. L., 199
Clausewitz, K. von, 24
Cobb, R., 293
Cobbett, William, 293-294. 298
Collingwood, R. G .. 15, 17, 127, 325
Comte, A., 116, 120
Condorcet, marqus de, 86, 115, 120
constancia, 228, 251, 297-298
Cook, J., 144, 289
Chadwick, E., 90
Chaucer, G., 221
Church, A., 124, 131-132
INDICE ALFABETICO
~ 345
Dahrendorf, Ralf, 253
Daiches, David, 294
Dante, 221, 298
Davies, J. C., 118-119
derechos, 92-97
desacuerdos morales, 19-26
Deutsch, Karl, 118
Diderot, D., 42, 60, 69-71, 74-75, 78-
79, 86, 100, 115, 120, 153, 282
Dodds, E. R., 171
Donegan, A., 37
Douglas, Mary, 144
Duncan-Jones, Austin, 33
Dworkin, Ronald, 96, 152-153, 31 O
Eclel, Abraham, 331-332
cmotivismo, 26-29, 32-55
empirismo, 106-108
Engels, F., 142, 247, 263
Enrique II, 209, 215, 216-217, 224,
263
Esquilo, 180, 199
estoicismo, 178, 211-213, 288-291
existencialismo, 18, 38
Fciernbcnd, Ivo, 118-119
fcicrabend, Rosalind, 118-11?
felicidad, 88-89, 188, 201-202. 2 ~ 6
fenomenologa, 14, 15
Ferguson, Ada m, 57, 243", 311
Fichte, J. G., 24
filosofa analtica, 14, 15, 36-37, .;24-
329
Finley, Mases I., 156
Forster, E. M., 197
fortuna, 122, 136
Francisco de Ass, san, 247
Frankel, Hermann, 156-157
Frankena, William K., 324, 325, 327,
329, 330, 331-332
Franklin, Benjamn, 226, 228-232. 245-
246, 285, 298
Freud, Sigmund, 99
Friedman, Milton, 21
.. , fry, Roger, 32
Gadd, D., .3'1
Galton, Francis, 125
Gurdner, John, 220-221. 278
Gass, William. 41, 279
Gauguin, P., 236, 250
Geach, Peter T., 224, 319
generalizaciones, 110-111, 117-120,
201
gerencial, comportamiento, 44-45, 48-
50, 101-105, 114-115
Gert, B., 37
G.:wirth, AJan, 37, 92-94, 95
Giotto, 222, 235
Goffman, Erving, 51, 5.'i, 148-150,
253, 272
Goldmann, Lucien, 142
Green, T. H., 24
Gue\'!lm, Ernesto (Che), 21
Guillermo de Conches, 209
Guttenplan, Samuel, 277
Haendel, G. F., 58
Harding, D. W., 295
Hardy, Brbara, 261
Hare, R. M., 37, 43, 146, 276
Hauerwas, Stanley, 333-334
Hegr!, G. W!. F., 15, 17, 111, 320,
325, 330, 338
Helvetius, C. A., 120
historia, 15-17
Hobbes, T., 86, 207. 243, 308
Hobsbaum, P., 265
Hoistndter, R., 17
Homan, G. C., 116
Homero, 155-170, 175, 208, 212, 226-
233
Hume, David, 25, 40, 52, 57, 69-80,
86, 153, 267, 282-286, 289, 298,
331
Husserl, E., 14
Hutcheson, Francis, 284
Hu:dey, Aldous, 138
identidad personal, 52
Tlustracin escocesa, 57, 33.?.
f rwin, T., 187
346
..
TRAS LA VIRTUD
Iscratcs, l 7'2
jacobinos, duhs, 292-293. 298
Jaffa, Hurry V., 339
James, Hcnry, -11-42, -+5, 159, 298
Jcffcrson, Thomas, 86, 2-13, 293
Johnson, S., 265, 288, 291
Juan de Gante, 220
Juan de Salisbury, 209, 214
justicia, 20, 170, 179, 193-194, 221,
238-239, 247, 250, 174
Kafka, F., 263
Kahn, Herma.n, 21
Knmehameha IL 1-15-146
Kumcs, lord, 57
Kant, I., 24, 25, -10, 57, 6-1-69. 72, 74-
75, 80, 87. 106. 110. 125, 146, 153,
178, 189, 195, 276, 285, 286, 290,
315, 325, 328, 331, 334, 339
Kaufman, H., 137
Kenny, A., 186
Keynes, John Maynard, 29, 31-32, 139
Kierkegaard, S., 42, 60-66, 72, 74-75,
78, 80, 1(Jf), 251, 297
Kipling, R., 299
Knowlcs, Dmn DJ\d, 262
Laqucur, 119
Lawrcncc, r; H .. 98. 2-15-246
Lawrcncc, T. E., 249
Lee, R. E., 129
Lenin, V. T .. 250
Lcvy, M. E.: 117
Lewis, C. S .. 238, 295
Lcwis, DavirL 326-327
Likert, R..
Lipset, S. , 17
Locke, J.. n. '267. 308-309
Dic:'<ir-!.()n, G .. .32
Lmer<.l, M., !24. 207, 210
Lloyd-,Tono, Hugh, 170, 323
Mackey, Louis, 62
Macrae, Donald G .. 43
Macrobio, 209
Maimnidcs, M., 76
Malantschuk, Gregor, 62
Malthus, T. R., 293
Mannheim, Karl, 142
Maquiavclo, Nicols, 86, 121-122, 136,
291, 308
March, J. G., 44
Maritan, Jacqucs, 319
Marx, Eleanor, 247, 253
Marx, Karl, 24, 111-113, 142, 265,
294, 310, 320-322
McCarthy, Desmond, 29
Merleau-Poncy, M., 14
Merton, R. K., 17
Milstcin, Jcffrcy S., 129
Mili, James, 279
Mll, Jolm Stuart, 25, 88-91, 96, 116,
120, 152-153. 174, 2-16-247, 286
Millar, John, 57
Mller, J., 148
Mink, Louis 0., 261-262
Mtchell, Wlliam Charles, 129
Monboddo, lord, 57
Moore, G. E., 28-32, 33-34, 40, 90,
98, 139. 145, 146, 187
Mozart, W. A., 57, 58
Numicr, L. B., 17
Ncwman, Osear, 118
Newton, Isaac, 110, .328
Nietzsche, F., 38, 43, .54, 154, 146-
148, 150-154, 164-165, 174, 205,
314-317, 331
Nozick, Robert, 193, 303-309
Orwcll, Gcorge, 138, 235
Pablo, san, 31, 238
paciencia, 221-222, 250-251
Parfit, ,Derek, 267
Pursons. Kathryn Pync, 148
p,,scal, B . 61, 78, 130
NDICE ALFABTICO 347
Passmore, J. A., 206
Pcricles, 172-17 3
Pndaro, 174
Platn, 25, 40, 167-168, 177-183, 186,
198-199, 205, 212, 214
Platt, John, 118
Polanyi, Karl, 294
Popper, Karl, 122-124
Porfirio, 187
pragmatismo, 91-92
predecibilidad e imprcdecibilidad, 123-
138, 318
premisas factuales, 81-84. 111-112
Price, Richard, 290
Prichard, H. A., 34, 146
Prior, A. N., 81
Quine, \Y/. V. 0., 14, 100, 111-112,
326
Ramsey, F. P., 33
Rawls, John, 37, 153, 193, 286, 303-
309
razonamiento prctico, 40-41, 67-68,
203-204, 273-277
Rembrandt, 235
Rctz, Gilles de, 219
Ricardo, David, 293
Richardson, Lewis :L-., 129
Rieff, Philip, 44, 49
Righter, Anne, 182
Riker, \Y/illiam H., 127
Rorty, Richard, 326-327
Rosenbaum, S. P., 29
Ross, \Y/. D., 146, 193
Rousse:m, J.-J., 24, 293
Ruskin, J., 98
Russell, Bertrand, 63
Ry!e, Gilbert, 28, 230, 295
Sartre, Jcan Paul, 38, 43, 51, 55, 253,
264, 272, 276, 279
Scheffler, Snmuel, 333-335
Schelling, T., 133
Sdlurs, W! . 326
Senghors, Dieter, 118
Shnkespeare, W!illiam, 182
Sidgwick, H., 32, 90-91, 246
significado y uso, conceptO de, 28-29,
94
Simon, H. A., -14
Skinner, 13. F., 257
Smith, Adam, 24, 40, 57, 74, 78, 86,
288-289, 290, 293
Smyth, D. J. C., 117
Sfocles, 168-169, 180-184, 199, 205-
206, 212, 226
Solomon, R., 148
Solzhenitzyn, A., 54
Solla Price, D. de, 125. 172
Spencer, Herbert, 31-32, 98
Stalkcr, G. N., 137-138
Steiner, Franz, 14-l
Stephcn, Leslie. 32
Srerne. L., 108
Stevenson, C. L., 27, 3.3, 35-36, 54,
99, 145-146
Strachcy, Lytton, 29, 32, 99
Strawson, P. F., 14
Strong, Tracy, 148
Talmon, J. L.. 292
Taylor, H .. 246
terapeurica, 48-49
Teresa, santa, 247
Thring, Et!ward, 48
Toms de Aquino, santo, 24, 76, 126,
181, 208, 214, 221-225, 231, 248,
338
Trento, Concilio d:!. 213
Trilling, Lionel, 289
Trotski, Leon. 247. 262. 321
Turing, A., 124
Turner, G. M. \Y.!., 237
Tylor, E. B., 144
utilitarismo, J0-32, il/-'ll, 96-98, 202,
245-246, 315
valor, 157-160, 179, 196, 222, 239,
247. 274
:348 TRAS LA VIRTUD
Van Fraasen, Bas C., 276
veracidad, 239, 240, 274
Verne, Julio, 123
Vico, G., 57, 267, 325, 338
Virgilio, 209
Wachbroit, Robert, 323, 333, 338
Wadeil, Pau], 333-334
wampanoag, indios, 193
Weber, Max, 43-45, 48, 102, 114,
148, 181, 18.3, 321
Weil, Simone, 163
Wiiliam de Canterbury, 262
Wittgenstein, L., 132, 235
Woo]f, Leonard, 31
Woolf, Virginia, 29, .32
yo, el, 51-55, 86, 161, 267-274
NDICE
Prefacio
l.
.,
"-
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Una sugerencia inquie!anre
La naturaleza del desacuerc:o .-:-:.:ni actual y las pteten-
siones del cmotivismo .
Emotivismo: contenido social :: contexto social .
La cultura precedente y el pmyr::cto ilustrado de justi-
ficacin de la moral .
Por qu tena que fracasar ei ;;::ecto ilustrado de jus-
tificacin de la moral .
Algunas consecuencias del ,r) del proyecto ilus-
trado .
Hecho, explicacin y per:::::
El carcter de las b ciencia
y su carencia de poder prec::.: .. ,
Nietzsche o Aristteles? .
Las virtudes en las sociedae-, -::roicas
Las virtudes en Atenas
Las virtudes segn Aristte!;-,
Apariencias y circunstancias
La naturaleza de las virtude:
Las virtudes, la unidad de 12 --:-.:.:. ::umana y el concepto
de tradicin
De las virtudes a la virtud :: ::: . la virtud .
La justicia como virtud: cambiantes
Tras la virtud: Nietzsche o Trotski y San
Benito
9
13
19
40
56
74
87
106
116
141
155
167
185
207
226
252
278
300
314
350 TRAS LA VIRTUD
19. Eplogo a la segunda edicin inglesa .
Bibliografa .
ndice alfabtico
.
323
341
345