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Dionisos y la diferencia Una nueva ontologa: en medio de las oposiciones metafsicas Dilogo entre Nietzsche y Heidegger Juan Pablo

Emanuel Espern [*]

Resumen: El artculo que presentamos se inscribe dentro de la actual discusin sobre el lugar que ocupa la filosofa de Nietzsche en relacin a la interpretacin heideggeriana cuestionando y polemizando su unirideccionalidad al considerarlo como el pensador que consuma historia de la metafsica, caracterizada por el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser y su diferencia con lo ente (la diferencia ontolgica). Nosotros proponemos una lectura del joven Nietzsche donde consideramos que la nocin de Dioniso que elabora en el nacimiento de la tragedia es la comprensin, la problematizacin y la expresin de la diferencia en cuanto que piensa de una nueva manera al ser junto al devenir y, en este sentido, dispone un movimiento que transita entre las oposiciones binarias hacia la superacin del pensar fundamentador (metafsico). Palabras claves: historia-identidad-supuesto-ser-tragedia

Dionysus and the difference. A new ontology: in the middle of metaphysical oppositions. Dialogue between Nietzsche and Heidegger. Abstract.:The present article is part of the current discussion about the place of Nietzsche's philosophy in relation to the Heideggerian interpretation and disputed questioning his only way. We propose to interpret the young Nietzsche where we believe that the notion of Dionysos which elaborates in "The Birth of Tragedy" is understanding like the expression of the ontological difference, and in this sense, a movement that has "between" the binary oppositions of thought towards overcoming justified (metaphysical). Keywords: history, identity, Assumption -being-tragedy

No se oculta detrs de la unicidad del querer algo ms profundo que la voluntad misma, algo que Nietzsche sinti que deba definir de otra manera,

recurriendo al lenguaje del mito? Tal vez Dioniso denomina un abismo, un abismo ms profundo que el abismo de la voluntad.[1] 1. Introduccin. Es sabida la impronta que la filosofa de Nietzsche dejo en nuestro siglo, pero adems es un filsofo cargado de fututo en el sentido de que plantea problemas que determinan los tiempos venideros. Dej un gran legado que como motor pone en movimiento nuestro pensar. Ahora bien, al abordar la filosofa de Nietzsche nos encontramos con varios inconvenientes que disponen y profundizan equvocos en su interpretacin. Por un lado, Nietzsche es un pensador actual, es un gran crtico de nuestra cultura, por lo cual se torna difcil tomar cierta distancia de su pensamiento; por otro lado, la recepcin de Nietzsche desde la segunda mitad del siglo XX est marcada por la decisiva y unilateral interpretacin heideggeriana[2] que fue elaborada en los seminarios que imparti entre 1936 y 1946 y publicados en 1961, marcando una unirideccionalidad en los estudios nietzscheanos posteriores al considerarlo esencialmente un pensador metafsico. Para Heidegger, Nietzsche es el ltimo pensador de la historia de la metafsica, o mejor dicho, en quien dicha historia llaga a su consumacin, pues su filosofa piensa al ser del ente y se le sustrae el ser en cuanto tal. Por otra parte se han alzado varias crticas que le objetan haberse ocupado casi exclusivamente, en su interpretacin, de las obras tardas, fundamentalmente los escritos pstumos y deja sin considerar las obras tempranas y medias de su filosofa que contienen una crtica radical a la metafsica, y que muestran muchas vertientes en las que Nietzsche se sustrae al pensar metafsico. Para Heidegger la confrontacin con Nietzsche constituye una de las tareas centrales de la filosofa de este siglo y de los siglos venideros. Ello se evidencia en la gran preocupacin que la filosofa nietzscheana despierta en l a lo largo de todo su pensamiento. Tambin se ocupo de Nietzsche en el ensayo La frase de Nietzsche: Dios ha muerto de 1950 incluida en caminos de Bosque, Quin es el Saratustra de Nietzsche? publicado en 1954 en conferencias y artculos, adems del trabajo heideggeriano sobre Nietzsche en el tratado Qu significa pensar? de 1954. Pero Nietzsche en varios aspectos es un precursor de las ideas heideggerianas, es decir, hay muchos puntos de contacto entre ambas filosofas: el combate que elaboran contra la metafsica que a su vez compromete al destino del hombre mismo, ambos sostienen que ella no es una disciplina fundamental sino que debe ser superada o dejada atrs del mismo modo que la ciencia, la religin, la razn; en definitiva hay en ambos un cuestionamiento fundamental del antropocentrismo moderno, mostrando y tematizando al nihilismo que llevan y un camino en torno a su superacin. Pero Heidegger, asimismo, subraya y pone todo su esfuerzo en hacer de Nietzsche un pensador de un nico tema metafsico, esto es, la voluntad de poder subrayando los aspectos calculantes y racionales de ella, y

la ntima relacin que tiene con el eterno retorno. Pensar a Nietzsche como lo hace Heidegger solamente desde esta perspectiva hace que su filosofa este totalmente cerrada y clausurada, ubicando a Nietzsche como filsofo clmine y consumador de la metafsica de la subjetividad y de la tecnociencia. Con la unilateralidad interpretativa heideggeriana la filosofa nietzscheana es vaciada de riesgo, riesgo que supone todo pensar en la multiplicidad y en la diferencia, que en Nietzsche quizs aparezca bajo la forma del perspectivismo, porque esta asegurado en la lgica del pensar representativo que supone la identidad de la voluntad de poder como voluntad de voluntad, calculante de valores que aseguran las condiciones de su crecimiento. Por todo esto es que la filosofa de Nietzsche est muerta en Heidegger, ya que l es quin pienso lo impensado en su filosofa. Pero nosotros sostenemos que Nietzsche adems de ser un filsofo en sentido pleno es un pensador ontolgico; su atencin est centrada en torno al problema ser. De este modo, la recepcin de la filosofa de Nietzsche viene determinada ms bien por factores perifricos de su obra que por la comprensin del ncleo de su filosofa misma. Nietzsche renuncia a pensar filosficamente desde un mbito demostrativo como mtodo universal, absoluto y necesario para llega a la verdad, sin embargo el llamado pensador de la sospecha no renuncia a pensar desde una crtica radical a la cultura occidental. Sospecha que las bases, los supuestos de ella han dado suficientes indicios para ponerlos en cuestin desconfiando de su valides. Es por esto que el problema que recorre nuestra investigacin es mostrar si Nietzsche anuncia una nueva experiencia del ser o, si como plantea Heidegger, es un filsofo que piensa y se nueve con categoras metafsicas. Lo que intentamos aqu es pensar conjuntamente algunos aspectos de la relacin entre Nietzsche y Heidegger por medio y a travs de sus filosofas de manera que ambos se sobrepujen mutuamente y no decidir y justificar a una por sobre la otra. Sobreponindolos y contrastndolos logramos pensarlos en conjunto. De este modo, Nietzsche se sustrae a la petrificante y unilateral interpretacin heideggeriana y logramos que ambas fluyan y dialoguen dinmicamente. Ambos pensadores son indiscutiblemente actuales y sus filosofas son determinantes para comprender nuestro mundo pero a la vez transportan un gran flujo de pensamiento para el futuro filosfico. Aunque la interpretacin heideggeriana de Nietzsche no puede ser pasada por alto, sealamos que debe ser matizada y corregida en los que a continuacin proponemos y futuros sealamientos necesarios para seguir pensando. Pero de modo general tengamos presente que ambos filsofos tematizan desde su perspectiva la experiencia de la disolucin de fundamento, ello sugiere, superar las estructuras metafsicas El artculo que presentamos se inscribe dentro de la actual discusin sobre el lugar que ocupa la filosofa de Nietzsche en relacin a la interpretacin heideggeriana cuestionando y polemizando su unirideccionalidad al considerarlo como el pensador que consuma historia de la metafsica,

caracterizada por el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser y su diferencia con lo ente (la diferencia ontolgica). Nosotros proponemos una lectura del joven Nietzsche donde consideramos que la nocin de Dioniso que elabora en el nacimiento de la tragedia[3] es la comprensin, la problematizacin y la expresin de la diferencia[4] en cuanto que piensa de una nueva manera al ser junto al devenir y, en este sentido, dispone un movimiento que transita entre las oposiciones binarias hacia la superacin del pensar fundamentador (metafsico). En primer lugar, partimos en nuestro anlisis del marco terico heideggeriano donde la metafsica occidental se constituye y se caracteriza desde su comienzo histrico por estar determinada desde una estructura de pensamiento binaria que presupone la lgica de la identidad. Est constituida por dos polos que se oponen entre s para luego fundamentar la reduccin de uno al otro, discurso que pone en marcha a la metafsica misma y a la propia historia de occidente. Tal estructura doble y de oposicin que instituye Platn al establecer dos realidades opuestas en donde una funciona como fundamento de la otra, y donde la verdad opera del lado del fundamento en detrimento del otro, termina por adoptarse en toda la historia de la metafsica elaborando de diferentes maneras la reduccin: de lo mltiple a lo uno (antigedad griega), de las creaturas al creador (medioevo), y de lo representado a la representacin (modernidad). Heidegger coloca a Nietzsche en un lugar particular de la historia al pensarlo como ltimo pensador metafsico. Incorpora a Nietzsche en su proyecto filosfico y el lugar que ocupa pareciera ser, muchas veces, ambiguo, porque la nocin misma de consumacin es ya problemtica dado que ella implica al mismo tiempo trmino y comienzo, es decir transicin. En este sentido, Nietzsche consuma y comienza a la vez, transita de un lugar hacia otro. Por ello, sostenemos que Nietzsche adems de ser un filsofo en sentido pleno es un pensador ontolgico; esto es, que su atencin est centrada en torno al problema del ser y la diferencia. Socava las bases mismas del sistema de pensamiento binario, destruye su fundamento, la arkh en torno al cual se ha constituido todo el pensamiento y la cultura occidental en su totalidad. De este modo, queda en suspenso todo par de contrarios de la lgica binaria y se desoculta lo que verdaderamente hay que pensar: el entre, el medio del binarismo[5] (la diferencia). Intentamos mostrar, por ello, que Dioniso es posibilidad, apertura del entre, del Ereignis. Es la transgresin de todo lmite, es experiencia vital y sagrada a la vez que remite al lmite, a la forma: lo apolneo. Asimismo, lo dionisaco transforma la tragedia de vivir en una experiencia, un xtasis sagrado donde se es otro y con otros. Lo dionisaco habita en el entre de las fuerzas de las oposiciones binarias de la metafsica. El entre o medio es la apertura originaria (Ereignis) al devenir mltiple.

2. Filosofa y metafsica. La filosofa nace a partir del cuestionamiento del ser-humano por la totalidad de la realidad en la que est inmerso, cuyo preguntar filosfico propio se expresa en la pregunta qu es el ser, como asimismo, por qu es el ente y no ms bien la nada;[6] dando lugar, de este modo, a una ntima relacin entre ser y hombre, dado que el hombre es el que pregunta por el ser y el ser solamente puede ser anunciado por el hombre. Cuando nos involucramos ante el problema en cuestin e intentamos hoy contestar a estas preguntas, estamos, pues, ante la misma dificultad que da inicio a la filosofa en sentido propio, pero que ha producido, tambin, el desarrollo de lo que Heidegger llama Historia de la Metafsica Occidental. Replantear estas preguntas entre nosotros es situarnos ante el asunto del pensar propio que asume la filosofa en cuanto tal. Ante la urgencia de la gravedad de aquel asunto que los primeros pensadores griegos supieron escuchar y sealar, los filsofos posteriores resolvieron contestar que lo que tenemos delante es esto o aquello. [7] Respondieron con una determinacin expresada en la proposicin S es P, [8] Sucede, pues, que se dispone la respuesta al preguntar que inicia la filosofa bajo una estructura lgica[9] de pensamiento que lo determina, lo fija y, por ende, lo limita. Ante la pregunta qu es el ser?, se responde el ser es esto o aquello. En estos casos, y en cualquier otra definicin que se pueda ofrecer, estamos respondiendo con un ente determinado, con algo determinado. Un ente es algo que es, pero no el ser. Preguntar por el ser y contestar con un ente revela un desvo (Irre), que para Heidegger constituye el origen, tanto de la filosofa tal como nos ha llegado a ser conocida (como historia de la metafsica), as tambin como de la propia historia de occidente. Nos seala, esto es lo que rige en la tradicin desde el comienzo (Beginn),[10] lo que est siempre por delante de ella, y con todo, sin ser pensado expresamente[11] como lo que inicia (Anfang).[12] El ser se manifiesta en el ente, pero se retiene a s mismo en cuanto ser, puesto que slo aparece como ente, como algo que es, y en lo que es, se muestra la verdad del ente. En el ente slo hay una aparicin: la de su verdad, la cual deja en sombras la revelacin del ser. Este acontecimiento, en el que se detiene la aparicin del ser presente en pos de la presencia de lo ente, Heidegger lo llama, poca. Por ella entiende, pues, el exhibido ocultarse del ser. El ser se sustrae al desentraarse en el ente, de este modo, se retiene a s mismo. El originario signo de esta retencin est en la aletheia. Al producir el des-ocultamiento de todo ente, funda el ocultamiento del ser. Pero cada poca de la historia de la metafsica est pensada a partir de la experiencia del olvido del ser.[13] El olvido del ser, que se produce en la metafsica, deriva del ser mismo. Por eso est destinada a constituir a travs de los entes las distintas pocas de la historia del ser. Es evidente, entonces, el nexo interior que une la metafsica con la historia, ya que sta supone el ocultamiento necesario del ser, y aquella

se define por su olvido. La historia (Geschichte) es el proceso en el cual el ser ad-viene en el ente desocultndolo, pero ocultndose l mismo.

3. El principio de identidad. La puesta en marcha de la metafsica. Desde su comienzo, entonces, la metafsica nace ligada, de modo general, en torno a una lgica binaria de pensamiento que permita la bsqueda de un fundamento o principio (arkh) que permita explicar la relacin entre las cosas existentes y el pensamiento. Asimismo, esta lgica asume una disposicin y determinacin particular del discurso (logos) de aquello pensado y fundamentado cuya nota distintiva es el acercamiento a la verdad. Cuando Aristteles define al hombre como un ser dotado de razn, es decir, que su capacidad racional lo diferencia de los dems seres, convierte en una exigencia racional que este d cuenta de los primeros principios o las primeras causas, [14] asentando, de este modo, las bases de la metafsica como ciencia. El dar razones de sus afirmaciones es propio de esta ciencia que adopta la forma de demostracin. Pero Aristteles cae en la cuenta de que no todas las proposiciones la reclaman para s o pueden serlo porque caeramos en una demostracin circular de resolucin indefinida, lo que destruira la su esencia misma. Dado que la demostracin absoluta es imposible, podemos, sin embargo, proceder a travs de una ms restringida, a partir de proposiciones privilegiadas que no la requieren, dado que son absolutas, universales y necesarias, adems deben ser inmediatamente verdaderas, es decir, evidentes. La metafsica se constituye como tal al adoptar los principios que han de guiar su reflexin y explicacin del ente en cuanto ente y sus atributos esenciales.[15] En su historia encontramos que la identidad se ha constituido como principio fundamental, es su pre-sub-puesto supremo. Qu significa presub-puesto? Puesto significa, algo que es instalado, afincado, afianzado, en un lugar. Sub significa, que eso puesto es un soporte por debajo, es cimiento que sustenta toda la estructura. Por ltimo, pre significa, que eso puesto por debajo que cimienta toda la estructura, es puesto de antemano, es impensado,[16] y por lo tanto, est a salvo de todo cuestionamiento, litigio y anlisis por parte del pensamiento. Segn Heidegger, al adoptar la identidad como pre-subsupuesto, la filosofa desva el camino iniciado por Parmnides y Herclito;[17] dando comienzo,[18] a la metafsica y constituyendo la historia misma de occidente.[19] De este modo, slo ser pensado lo ente y se dejar sin pesar al ser, como as tambin la diferencia entre ser y ente. La primera formulacin de la identidad aparece dentro del pensamiento occidental gracias a Parmnides, la cual reza: t aut (estin) ena te ka lgos,[20] que Heidegger traduce: Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.[21] Reparemos en la cita; to aut, en griego significa lo mismo, pero es comprendido bajo categoras onto-lgicas de la ciencia filosfica en su

devenir histrico. Traducido al latn como idem es, de este modo, interpretado como igualdad en sentido lgico y como unidad en sentido ntico. As tenemos que en la frase de Parmnides leda desde la tradicin filosfica opera un cambio radical de sentido, ya que se entendi que ser y pensar son idnticos y forman una unidad. El mensaje de Parmnides en sentido propio, fundador del pensamiento filosfico, se transforma as en principio de identidad, dando comienzo a la historia de la metafsica occidental. Por qu?, porque se transform totalmente el inicio del pensar. Si lo mismo, to aut en griego, idem en latn, das Selbe en alemn, se comprende como igualdad lgica y unidad onto-lgica, la frase de Parmnides dice, por un lado, idnticos son ser y pensar; y por el otro, ser y pensar forman una unidad. En la proposicin S es P se comprende al es como identidad y como unidad, es decir, como identidad onto-lgica. Al identificar al ser del ente en cuanto tal como fundamento de cada ente como lo fundado se olvida al ser mismo en cuanto a su diferencia ontolgica. Este modo de pensar rige todo el pensamiento occidental, en cuanto se ha constituido como historia de la metafsica. Pero el ser fundamento que funda no es el ser en su diferenciadiferenciante con lo ente. De este modo, la identidad, presupuesta en la metafsica, dispondr un lugar privilegiado determinado por el ser o por el pensar que permitir un modo peculiar de acceso e inteligibilidad de lo real. En el caso de la poca antigua, gracias a Parmnides, el ser determina la identidad con respecto al pensar. El ser es. Dado que fuera del ser nada hay y solo es posible pensar lo que es, necesariamente el pensar tiene que identificarse con el ser. La verdad se presenta en cuanto adaequatio, adecuacin del pensamiento y lo enunciado en la proposicin con respecto al ser. As, ser y pensar son idnticos en sentido lgico y forman una unidad en sentido ntico. Por otro lado, en la poca moderna, el pensar determina la identidad con respecto al ser, manifestndose una nueva concepcin de la verdad en cuanto certeza, certeza que tiene el yo-sujeto ente la objetividad del objeto (certeza de la representacin). Pienso, luego soy.[22] Dado que fuera del pensamiento nada hay, el ser necesariamente tiene que identificarse con el ser pensamiento. El pensamiento mismo garantiza para s la certeza de ser. El pensar se presenta idntico al ser en cuanto conciencia de ser (lo pensado) y autoconciencia de s (el pensamiento). La poca moderna esta determinada como Identidad Subjetiva. La identidad es comprendida entre la representacin y lo representado. Si el rasgo fundamental del ser del ente es ser fundamento; y si el yo, ocupa el lugar del ser como fundamento, entonces, este se constituye en fundamento de lo real efectivo, es decir, de todo lo ente en general, en cuanto que es el ente privilegiado entre todos los entes restantes, porque satisface la nueva esencia de la verdad decidida en cuanto certeza.[23] Y si su fundamentar (representar claro y distinto) es cierto, entonces, todo representar es verdadero; y si todo representar es verdadero, todo lo que el sujeto-yo represente es real. Observamos, por lo tanto, que la identidad entre el fundamento y lo fundamentado es subjetiva porque la verdad del

representar cierto depende del yo-sujeto.[24] Descartes reinterpreta la nocin de identidad, mostrando una nueva esencia de la verdad en cuanto certeza; y abre el camino para que el yo-sujeto se constituya en ese ente privilegiado entre todos los dems. La identidad en cuanto tal queda sin cuestionar, impensada, y garantiza por s y para s la identidad sujeto-verdad-objeto. Este modo de pensar rige todo el pensamiento occidental, en cuanto se ha constituido como historia de la metafsica. A partir de la garanta que proporciona la identidad la ciencia se asegura el xito de su dominio a travs de la tcnica porque le esta garantizado de antemano la unidad de su objeto. 4. De la tcnica hacia su esencia Si comprendemos al ser o al pensar como fundamento de lo ente, cuyo presupuesto es la identidad, estamos, de este modo comprendiendo al ser como lo tcnico que es producto de nuestra obra, que podemos manejar, organizar, clasificar, producir y destruir. Ahora bien, segn Heidegger, nuestra poca est determinada por el dominio tcnico, esto es, la poca de la consumacin de la metafsica; esto significa, por un lado, no que esta haya acabado o finalizado, sino que ella misma ha desplegado todas sus posibilidades de dominio; por otro, al desplegar todas sus posibilidades muestra sus propios lmites, lo cual nos coloca de algn modo fuera de ella. Esta disposicin en la que el ser se relaciona con el hombre bajo la forma de asegurar todo sometindolo al clculo pero que, al mismo tiempo, el hombre mismo es tomado como cosa, a quien le viene impuesto lo tcnico, constituye nuestra constelacin.[25] En esta constelacin ser y hombres estn relacionados pero como cosas; se toma al hombre como ente y al ser como ente, en ambos casos como objetos manipulables, disponibles y calculables. El hombre mismo mentor de la tcnica omniabarcante es, de este modo, desafiado por el ser de la misma, es decir, el hombre mismo se convierte en objeto de la tecnociencia. La constelacin regida por la tcnica, cuya consecuencia se despliega como consumacin de la metafsica y sus posibilidades, es lo que Heidegger nombra con la palabra Ge- Stell, que traducimos por com-posicin. Esta refiere a la esencia de la tcnica. El Ge indica en alemn un conjunto, un colectivo, el guin indica que fijemos la atencin en el verbo alemn Stellen que significa poner colocar. Si ponemos la atencin en la com-posicin de nuestra poca tcnica comprendemos estas constelacin como lo calculable y asegurable, que a su vez, es mutua provocacin alternante entre el ser y el hombre.[26] En esta mutua provocacin el ser aparece como algo disponible y almacenable; y el hombre, como medio para un fin: material de trabajo, objeto de ciencia, de propaganda o de destruccin. El hombre es, desde esta perspectiva, mercanca, capital disponible. 5. El lugar que ocupa Nietzsche en la interpretacin heideggeriana.

La metafsica es la historia del olvido del ser y la diferencia a favor del ente ordenado como sistema de causas y efectos. Cuando el olvido del ser es total, la metafsica a desplegado totalmente su tendencia. Se explicita a travs de la tcnica el nexo que une metafsica, dominio y voluntad. Ello es el sistema total de articulacin de lo real en causas y efectos que prefigura en su imagen del mundo y que la tcnica moderna realiza se constituye en la expresin de la voluntad de dominio como disposicin del mundo y como sujecin del sujeto en estructuras de dominio. De este modo el pensamiento ha interrogado siempre al ente en cuanto a su ser pero identificndolo con un principio, desde Platn, con la presencia de lo presente. En la ltima poca de la metafsica, la moderna, como ltimo paso en torno a su consumacin, es pensado el ser como ser-representado por un sujeto re-presentante, es decir que todo objeto se funda en la posibilidad de ser representado por un sujeto. Como se sabe, para Heidegger, Nietzsche no pude ser considerado como un pensador de la diferencia dado que en su filosofa se consuma la metafsica, esto es, el pensamiento objetivador donde se ha olvidado por completo al ser y su diferencia con lo ente. Esto sucede cuando Heidegger interpreta la nocin de voluntad de poder que el mismo Heidegger traduce como voluntad de voluntad. Si se acepta esto la relacin de Nietzsche con la diferencia sera solamente negativa y Nietzsche vendra a terminar el plan comenzado por Platn y continuado con Hegel. Pero la nocin misma de consumacin es ya problemtica dado que ella implica al mismo tiempo trmino y comienzo, es decir transicin, en este sentido, Nietzsche consuma y comienza a la vez, transita de un lugar hacia otro. Como afirmamos en el apartado anterior, a partir del cambio esencial de la verdad integrada a la certeza moderna, el sujeto moderno esta seguro de sus representaciones. El objeto est asegurado en la representacin del sujeto. Desde esta perspectiva el sujeto quiere tal representacin, esto es la voluntad de representacin. Lo que mueve a la representacin es la voluntad, as la representacin es concebida como producto de la voluntad de poder que violenta lo real. Esto es lo que sale a la luz en Nietzsche segn la interpretacin heideggeriana. Lo que el sujeto representa en s mismo y para s mismo se convierte en la entidad del ente, o mejor se convierte en la objetividad del objeto. Ahora todo es voluntad de poder. La voluntad de poder consuma la metafsica moderna en cuanto piensa a la substancia como voluntad de poder y como sujeto; por eso Heidegger interpreta al superhombre como el hombre guiado por la voluntad de poder, el hombre que es amo y seor de todo lo real en cuanto consumacin de la tecnociencia, y todo ello para darse seguridad (todo tipo de manipulacin tecnocientfica). As, Heidegger tambin pone en relacin la nocin de eterno retorno que es el modo de realizar la voluntad de poder puesto que la manipulacin tcnica, desarrollo que implica ms desarrollo, hasta el infinito, devenir que no tiene direccin, se repite constantemente como lo mismo, y el superhombre es aquel hombre capaz de

asumir la voluntad de poder, lugar en que la historia de la metafsica lo a puesto para dominar al mundo es su totalidad a travs de la tecnociencia moderna. El ser representado coincide, ahora, con el ser puesto por un sujeto. Las cosas son en cuanto son producidas y organizadas por la actividad (voluntad) del hombre. En consecuencia las sociedades modernas se presentan cada vez ms integradas en su organizacin productiva y ms controladas, a la vez. El hombre mismo es capital disponible, es materia para el trabajo. En la poca de la metafsica realizada como tcnica el ser mismo se ha sustrado completamente. no se oculta detrs de la unicidad del querer algo ms profundo que la voluntad misma, algo que Nietzsche sinti que deba definir de otra manera, recurriendo al lenguaje del mito? Tal vez Dioniso denomina un abismo, un abismo ms profundo que el abismo de la voluntad.[27] 6. La diferencia: entre la identidad. Habamos afirmado que la nocin de identidad es por primera vez anunciada por Parmnides: ser y pensar son lo mismo. Pero, para Heidegger, la mismidad de pensar y ser que se halla en la frase de Parmnides procede de ms lejos que de la identidad determinada por la metafsica a partir del ser y como un rasgo de esta. La mismidad de pensar y ser es mutua pertenencia (Zusammengehren)[28] entre (Zwischen) ambos. Esta identidad originaria que sale fuera de la representacin de la metafsica, habla de una mismidad a partir de la cual tiene su lugar el pensar y el ser; desde lo cual ser y pensar se pertenecen mutuamente. Qu es esta mismidad? La mutua pertenencia entre ser y pensar.[29] Pero, ser y pensar no son dispares? El hombre no es simplemente un ser racional con esta determinacin la metafsica lo convirti en un ente el ser-humano[30] es, en cuanto tal, pertenencia al ser, que resulta mutua porque el ser pertenece, asimismo, al hombre, ya que solo as es, acontece. No hay preeminencia de uno sobre el otro; hay una vinculacin respetando cada uno su lugar en su mutua pertenencia; pero a su vez, en su diferencia ontolgica originaria.[31] Segn Heidegger, el salto (der Absprung) nos conduce hacia los lmites de la metafsica[32] permitiendo pensar hoy cmo se manifiestan ser y hombre. Es un salto en direccin al ser mismo y su sentido, es el movimiento de retorno a la mutua pertenencia de ser y pensar; y, por otro lado, es un salto fuera de la razn lgica, fuera del ser en cuanto fundamento de lo ente, es decir, ms all de la identidad como presupuesto metafsico. Al llegar a este punto, el salto nos trae de regreso a la poca actual donde la com-posicin de ser y hombre en la forma de provocacin propia de la constelacin tcnica nos permite pensarla como la mismidad parmendea. As, Heidegger afirma que:

la mutua pertenencia de hombre y ser a modo de provocacin alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el hombre es dado en propiedad al ser, el ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre. En la com-posicin reina un extrao modo de dar o atribuir propiedad. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de apropiacin en el que el hombre y el ser se transpropian recprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis.[33] La Ge-Stell nos lleva al Ereignis que podemos traducir como acontecimiento de transpropiacin, pero Heidegger afirma que esta palabra, como palabra conductora de su pensamiento, no se deja traducir al igual que el logos griego. Ella remite, etimolgicamente a Er-Auguen, que significa asir con la mirada, apropiar. En la com-posicin ser y hombre estn referidos el uno al otro, el uno se apropia del otro; pero si penetramos con la mirada en lo profundo de la composicin experimentamos el Ereignis, en donde ser y hombres estn en relacin de mutua pertenencia, y de este modo, acontecen. Pero Heidegger dice: lo que experimentamos en la composicin como constelacin de ser y hombre, a travs del moderno mundo tcnico, es solo el preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiacin. Pero la com-posicin no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el acontecimiento de transpropiacin habla la posibilidad de sobreponerse al mero dominio de la com-posicin para llegar a un acontecer ms originario.[34] Esto es el llevar adelante la posibilidad de trascender la Ge-Stell en direccin al Ereignis, el sobreponerse a la com-posicin transformando radicalmente la relacin del hombre con la tcnica, ya no como dominio de lo ente en general sino como al servicio del hombre y lo ente. Luego afirma el Ereignis es el mbito en s mismo oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prest la metafsica.[35] As, mediante el salto, abandonamos el lugar de la representacin, donde la identidad est presupuesta, propio del pensar metafsico; y es posible, de este modo, la manifestacin de un mbito diferente, propio de un pensar contemplativo, donde ser y hombre mutuamente se pertenecen, se experimenta de un modo originario lo ente, y a la vez, se expropian las determinaciones metafsicas propias de la representacin sujeto-certeza-objeto. Este es un mbito donde la llamada del ser se deja escuchar, y donde el hombre reconoce su pertenencia al ser, que a su vez, es mutua. La esencia de la identidad nos condujo, entonces, a este dejar pertenecer mutuo que es el Ereignis y aqu acontece la diferencia. En un ensayo de 1929 llamado La esencia del fundamento Heidegger afirma:

El desocultamiento del ser es siempre la verdad del ser de lo ente, ya sea esta efectivamente real o no. Inversamente, en el desocultamiento de lo ente ya est implcito siempre ese mismo desocultamiento de su ser. La verdad ntica y la verdad ontolgica conciernen ambas, de manera diferente en cada caso, a lo ente en su ser y a lo ser de lo ente. Ambas se pertenecen mutuamente de modo esencial, por razn de su participacin en la diferencia de ser y ente (diferencia ontolgica). La esencia de la verdad, que se desdobla necesariamente en ntica y ontolgica, en general solo es posible cuando se abre esta diferencia[36]. Aqu la diferencia se da entre lo que aparece en un cierto horizonte y el horizonte mismo como apertura que posibilita la aparicin del ente. De esto se desprende el problema que est a la base de la metafsica y de por qu la diferencia es olvidada,[37] porque se ha reducido todo ente intramundano a la objetividad de la presencia. En definitiva el problema es por qu la diferencia? Ello nos lleva a plantear el problema de la diferencia en s misma. Por ello, no podemos pensar la identidad sin referirla a la diferencia. Pensar la diferencia ontolgica (Unterscheidung)[38] significa que hay que comprender al ser del ente como genitivo[39] objetivo[40] y genitivo subjetivo[41] a la vez. Aqu est implcita siempre la diferencia en cuanto tal. Ambos, ser y ente, estn vinculados, mutuamente se pertenecen. En el primer caso se indica que el ser pertenece a lo ente, y en el segundo se indica que lo ente pertenece al ser mismo. As, se convierte en asunto del pensar a la diferencia en cuanto tal, es decir en cuanto diferenciante. El participio presente indica la donacin del ser respecto a lo ente. Es fundamental comprender al es en el lenguaje como un trnsito a... El ser sobreviene en el ente y lo desoculta, pero a su vez, el ser se oculta en aquello que desoculta. Esta trascendencia del ser, como sobrepasamiento y donacin en lo ente al que llega, ad-viene. Este es el sentido propio del participio presente; es una tensin que se da entre (Zwischen) ambos y se mantiene. As Heidegger puede afirmar que sobrevenida y llegada estn a la vez separadas unas de otra y referida la una a la otra.[42] Este mbito oscilante quizs pueda pensarse como el devenir en cuanto devenir, esto es la diferencia-diferenciante.[43] Como movimiento propio, donde ser y hombre devienen, sea como el vaivn de las olas en la maana intensa, sea como la serenidad del crepsculo que se sumerge en el abismo (Ab-grund). Este abismo es el Ereignis que dispone el acaecer de un lugar comn propiciando una triple inter-relacin entre ser, hombres y entes. Esto es posible porque al hacer cuestin del pensar a la identidad en cuanto mismidad, ser, hombres y entes se encuentran en un claro, en un lugar abierto (Lichtung) en donde el hombre recupera su condicin originaria, contemplativa del ser y los entes; y asimismo, tolerante, comprensiva y dialgica con respecto a los suyos.

Heidegger afirma en el prlogo a Identidad y Diferencia, La mutua pertenencia de Identidad y Diferencia se muestra en la presente publicacin como aquello que hay que pensar. Un nuevo pensar tiene la tarea de cuestionar cmo la identidad se constituye en la diferencia y la diferencia en la identidad. La dificultad fundamental que encontramos en este nuevo camino es el lenguaje del que disponemos para expresar el pensar. Compartimos junto a Heidegger esta preocupacin donde nos advierte: la dificultad se encuentra en el lenguaje, nuestras lenguas occidentales son, cada una a su modo, lenguas del pensar metafsico.[44] Pero, no es esta mutua pertenencia entre diferencia e identidad la que Nietzsche seala en la tensin (intercisin) del espritu trgico que deviene por medio de lo apolneo y lo dionisaco?

7. Lo trgico como transicin a un nuevo pensamiento. Dionisos en medio de Apolo.[45] Nietzsche se vale de la tragedia griega para expresar su experiencia ontolgica de lo existente en su totalidad. En el acontecimiento trgico se expresa el ser mltiple, el uno-todo, el caos-forma: experiencia ontolgica, no solo como par de opuestos de una lgica binaria, sino que expresa la tensin que se mantiene entre ambos, y que constituye lo real en cuanto tal. Nietzsche reconoce aqu el lmite de nuestro lenguaje occidental que tiende a conceptualizar, objetivar la realidad, esto es, limitarla y dominarla. Entonces, para acceder y expresar su experiencia ontolgica se vale de mscaras o figuras que la traducen en una experiencia ontolgica. El eje central que se presenta como hilo conductor, en este sentido, es la pareja apolneo-dionisaco. Ello es, a la vez, una interpretacin de la cultura griega que provoca una revolucin filosfica y esttica, pero tambin una crtica de la cultura contempornea con perspectiva de superacin. Como afirmamos antes, el problema aqu tratado es la experiencia ontolgica nietzscheana cuya peculiaridad es la tragedia. Es por esto que no es relevante si su estudio sobre la tragedia griega tiene rigurosidad filolgica o no, porque es ella traza las lneas maestras de su ontologa originaria, dado que en el fenmeno de lo trgico comprende la verdadera esencia del devenir mltiple de lo real. En este sentido la experiencia devenir-multiplicidad se traduce en mutacin artstica necesaria para toda comprensin intuitiva que adquiere una preponderancia capital como expresin originaria del mundo-cosmos y, a su vez, como acceso y captacin primordial del ser. Ahora bien, en las cuatro primeras frases del texto en cuestin est condensado el ncleo de la ontologa trgica:

Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia esttica cuando hayamos llegado no slo a la inteleccin lgica, sino a la seguridad inmediata de la intuicin de que el desarrollo del arte est ligado a la duplicidad de lo Apolneo y de lo Dionisaco ....entre los cuales la lucha es constante y la reconciliacin se efecta solo peridicamente.[46] Lo trgico es la primera experiencia nietzscheana para expresar al ser. En este sentido, las metforas para expresarla es el antagnico par de contrarios Apolo-Dioniso. En la experiencia trgica, vida y muerte, nacimiento y decadencia, se encuentran inseparablemente entrelazados. Remitindose a la experiencia trgica griega ve Nietzsche la anttesis entre ser-mltiple que deviene y se disuelve en aniquilacin in-finita y que, de este modo, nuevamente funda la multiplicidad devenida en particularidades. Es por esto que lo apolneo y lo dionisaco, que en un principio pareciera que son solamente un par de opuestos, en realidad conforman lo real en una unidad indisoluble. El pensamiento trgico es la experiencia y la intuicin del constante fluirdevenir de multiplicidades que des-encubre y encubre sobre el flujo del tiempo que todo lo crea y todo lo destruye. Ahora bien, aqu la esttica aparece como el horizonte de comprensin para el planteo de la ontologa nietzscheana y proclama a la intuicin como fuente de todo conocimiento. La intuicin es la mirada previa que penetra en la esencia misma del devenir. Los conocimientos fundamentales poseen siempre la forma de iluminaciones frente a lo dado, ya sea esto algo individualizado, producto de lo apolneo, o, catico, infinito, expresin dionisaca. El pensamiento nietzscheano permanece extrao a la especulacin, su pensamiento proviene de una fundamental fuente potica, muy cercana a la expresin simblica; es por esto que la intuicin posibilita llegar a la esencia ltima, a lo uno-todo primordial, cosa para la cual est vedada la razn porque solo se queda en lo fenomnico-formal. Aparece aqu una interpretacin ontolgica del mundo que en el arte griego se revela. A travs de la obra de arte griega se experiencia la comprensin ontolgica del devenir-mltiple de la totalidad de lo real. Adentrmonos en las metforas ontolgicas planteadas para expresar la experiencia del ser. Nietzsche afirma que intrnsecamente en el arte, y ms especficamente en la tragedia griega antigua funciona una duplicidad de poderes, de instintos antagnicos, a los que denomina contraposicin entre lo apolneo y lo dionisaco,[47] que el hombre griego trgico conoce intuitivamente. Con estas dos divinidades artsticas Nietzsche simboliza el espritu intuitivo del griego en las tragedias, y, a partir de aqu, descubrir una nueva forma de concebir y vivir en el mundo. Lo apolneo es la experiencia de lo figurativo, principium individuationis, la claridad, la forma, la medida, hace distinguible y particulariza las cosas, es, a su vez, la disposicin bella, en cuanto dios de todas las fuerzas figurativas, es a la vez el dios vaticinador ()

la divinidad de la luz, domina tambin la bella apariencia del mundo.[48] Pero la grecidad no puede comprenderse si no la remitimos a la metfora antittica y constitutiva de la originariedad griega: Dionisos.[49] Lo dionisaco es, en cambio, la disposicin catica y desmesurada, lo in-forme, el oleaje de la vida, el frenes sexual, el dios de la noche, de la msica que desenfrena y enloquece. Ahora bien, para ilustrar estos poderes antagnicos e instintos artsticos desde la perspectiva del ser humano, Nietzsche acude, por analoga, a la contraposicin fisiolgica humana del sueo, en donde se refleja la actividad apolnea, y la embriaguez, en donde se refleja la actividad dionisaca. Afirma Nietzsche: Para poner a nuestro alcance estos dos instintos imaginmoslos, por el momento, como los mundos artsticos separados del sueo y la embriaguez; entre los cuales fenmenos fisiolgicos puede advertirse una anttesis correspondiente a la que se da entre lo apolneo y lo dionisaco.[50] El sueo es la actividad creadora de imgenes, es la bella apariencia de los mundos onricos, en cuya produccin cada hombre es artista completo, es el presupuesto de todo arte figurativo.[51] Es una fuerza creadora y plstica a la vez. Da forma al caos, produce la bella apariencia, lo individualizado y particularizado y trae felicidad frente a la contemplacin. Pero Apolo no solo es dios del sueo que produce la forma bella, sino el dios que produce la forma real de las cosas y el mundo en general. Es el principium individuationis, es el fundamento de la particularidad que aparece en el espacio y el tiempo. Por otro lado, la embriaguez es aquel estado en que salimos de nosotros mismos, aparece todo lo catico, se est fuera de s, se forma parte de un todo informe dado que: cuando se produce esa misma infraccin del principium individuationis, asciende desde el fondo ms ntimo del ser humano, y aun de la misma naturaleza, habremos echado una mirada a la esencia de lo dionisaco a lo cual la analoga de la embriaguez es la que ms la aproxima a nosotros () en cuya intensificacin lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de s. [52]

Todo es uno en el fluir del devenir infinito, el ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte para suprema satisfaccin deleitable de lo uno primordial, la potencia artstica de la naturaleza entera se revela aqu bajo los estremecimientos de la embriaguez.[53] La embriaguez destruye todo lo particular, es el devenir vital del ser. Apolo y Dioniso se contraponen, luchan, pero se necesitan. Su discordia es concordia tensionante. El mundo apolneo, juego de la medida y el orden, reposa sobre la desmesura del devenir. Apolo no puede sin Dioniso y Dioniso no puede sin Apolo.

Ahora bien, entender lo apolneo solo como esfuerzo y defensa sobre el devenir-caos de lo dionisaco es reducir el ser a principio, esto es, al instinto de auto conservacin con caracteres onto-teo-lgicos de la ciencia metafsica. Pero lo que Nietzsche persigue aqu es abrir un camino, entre otros, cuya nocin del ser supere las vas de fundamentacin metafsicas socavando su presupuesto fundamental, el de su unidad. Ello tambin lleva a la necesidad de redefinir en trminos no metafsicos la relacin ser ente, donde la problema por pensar sea el medio, el entre de aquellos polos y no la decisin por uno de ellos. Desde la perspectiva del el Nietzsche del nacimiento de la tragedia el problema podramos enunciarlo as, lo que en un primer momento parece que Nietzsche insina como liberarse de lo dionisaco es en realidad, en vas a la superacin de la metafsica y del pensamiento binario, liberar lo dionisaco. Si partimos de la tesis general de la obra donde lo apolneo y lo dionisaco son fuerzas complementarias de la gnesis de lo real pareciera que en el transcurso de la obra Nietzsche va inclinando la balanza y en ltima instancia reduce lo apolneo a lo dionisaco. Esto es as, pero debemos sealar como debe interpretarse esto, porque ledo desde la tradicin metafsica pareciera haber aqu una decisin por uno de los polos donde lo dionisaco se presenta como el presupuesto onto-teo-lgico;[54] pero liberar lo dionisaco significa en el contexto nietzscheano la imposibilidad de un cierre dialctico en la comprensin de lo real, que posibilita la apertura mltiple del uno todo. Lo dionisaco es el escaln que nos lleva al medio donde aleatoriamente con necesidad se producen multiplicidades y se destruyen. En el efecto de conjunto de la tragedia lo dionisaco recobra la preponderancia; la tragedia concluye con un acento que jams podra brotar del reino del arte apolneo. Y con esto el engao apolneo se muestra como lo que es, como el velo que mientras dura la tragedia recubre el autntico efecto dionisaco, el cual es tan poderoso, sin embargo, que al final empuja al drama apolneo mismo hasta una esfera en que comienza a hablar con sabidura dionisaca y en que se niega a s mismo y a su visibilidad apolnea. La difcil relacin que entre lo apolneo y lo dionisaco se da en la tragedia se podra simbolizar realmente mediante una alianza fraternal de ambas divinidades: Dioniso habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso[55]. Liberar lo dionisaco significa la afirmacin del ser como devenir cuya intercisin forma al mundo de las apariencias ordenadas, en el sentido de libre ejercicio de las fuerzas metaforizantes de una vitalidad inventiva originaria que no se contenta con haber alcanzado un plano de seguridad y libertad garantizada por la ciencia.[56] Desde esta perspectiva, siguiendo el anlisis nietzscheano de la tragedia Deleuze sostiene que Dionisos es presentado con insistencia como el dios afirmativo y afirmador[57] porque Dionisos se expresa en multiplicidades de fuerzas que resultan ser afirmativas; ello es, afirmar el dolor del crecimiento ms que los sufrimientos de la individuacin.

Dionisos es el dios que afirma la vida, a travs de quin la vida resulta afirmada, y no justificada o fundamentada en una instancia o nivel superior al modo dialctico. Dado que en el sufrimiento y el desgarro dionisaco no hay posibilidad de sustraccin, ello convierte al sufrimiento en plena afirmacin vital del devenir de fuerzas. De este modo puede afirmar Deleuze Dioniso afirma todo lo que aparece, incluso el ms spero sufrimiento, y aparece en todo lo que afirma ya que la afirmacin mltiple o pluralista es la esencia de lo trgico.[58] En este sentido lo trgico afirma la vida, ello es, la fiesta de lo mltiple como nica dimensin, y solo lo trgico se halla en la multiplicidad, en la afirmacin de lo diferente en cuanto tal. Trgico designa la forma esttica de la alegra.[59] Lo trfico es alegra que afirma el devenir que se resuelve en diferencia-diferenciante. Desde aqu podemos afirmar que lo trgico no est fundado en una oposicin binaria reduccionista y totalizadora a la vez, sino en una relacin esencia con la alegra de afirmar lo mltiple que es movimiento. Es por ello que Nietzsche revindica contra el pathos de pesadumbre y dramatismo de la tragedia al Dionisos heroico, afirmador que baila y canta. El arte trgico, de este modo, afirma la vida y la vida se afirma en el arte; asimismo, el artista se coloca en su obra y otras veces por sobre ella.

Segn Nietzsche afirma Deleuze lo trgico nunca ha sido comprendido: trgico = alegre (). No se ha comprendido que lo trgico era positividad pura y mltiple, alegra dinmica. Trgico es la afirmacin: porque afirmar el azar y, por el azar, la necesidad; porque afirma el devenir, y por el devenir, el ser; porque afirma lo mltiple y, por lo mltiple, lo uno.[60]

8. Una nueva ontologa. Dionisos por medio de la diferencia. Dilogo Nietzsche Heidegger. Dionisos es la posibilidad, apertura del entre, del Ereignis. Es la transgresin de todo lmite. Es experiencia vital y sagrada a la vez que remite a la forma: lo apolneo. No es esto pensar lo mismo que Heidegger seala a partir de la mutua relacin entre identidad y diferencia? Lo dionisaco transforma la tragedia de vivir en una experiencia, un xtasis sagrado donde se es otro y con otros. Lo dionisaco habita en el entre de las fuerzas de las oposiciones binarias de la metafsica. El entre o medio es la apertura originaria (Ereignis) al devenir mltiple del flujo vital. Esto es el don como regalo que no es ni intercambio ni reciprocidad sino que es dar-se. Ello pone en jaque toda lgica de la identidad. El don, asimismo, pone en crisis la nocin de lgos como reunin, dado que lo que deviene multiplicidad impide cualquier tipo de totalizacin o unificacin conforme a la lgica de la identidad, que suprime las diferencias para que lo otro sea asimilado como lo igual, es decir, la imposibilidad de justificacin, de

fundamentacin al modo de la metafsica tradicional. Es la supresin de toda arkh contrariamente al pensar metafsico cuya lgica nos obliga a identificar uno de los extremos del binarismo como fundamento. Podemos, tambin, caracterizar lo dionisaco como el quizs que deja abierta toda posibilidad, nocin sumamente extraa para el vocabulario filosfico de la metafsica cuyas palabras fundacionales son las de verdad, certeza y fundamento. El quizs nietzscheano pretende pensar y penetrar en la posibilidad de lo mltiple, del porvenir, del don y del acontecimiento originario. El entre de las fuerzas supone una constante tensin entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad, ello impide el aseguramiento total de lo real dentro de categoras objetivadoras. Por otro lado, el medio permite la creacin de sentidos admitiendo que no hay arkh fundamental y ltima cuyo carcter de verdad sea incuestionable. Pensar en el medio es como caminar entre las ruinas del edificio de la metafsica, reconociendo que la existencia tiene carcter trgico y no considera que lo diferente debe ser lo manipulable, objetivable y disponible. Recordemos que con la categora de disponibilidad el sujeto moderno el sujeto moderno pens la relacin con lo real convirtindolo en material disponible, categora que presupone la identidad. Pero el perspectivismo supone la creacin y la inseguridad en esa creacin de sentido que estructura y desestructura lo real dado que todos ellos estn sometidos a la inseguridad y peligrosidad del devenir multiplicidad. Esto implica un riesgo que debemos asumir pero al que no debemos temer. El riesgo es no ser apropiadores de sentidos en cuanto fundamentos ltimos dado que una vez creados son multiplicados y diseminados de tal manera que impiden la apropiacin. Si no hay fundamento las interpretaciones siempre se hallan sobre un abismo (Ab-grund), mbito oscilante y peligroso. Este modo de pensar opera siempre sobre el movimiento que genera sentidos como modos de enfrentamiento con lo catico. Es por ello que este modo de pensar se encuentra en el medio, entre las oposiciones de la metafsica eludiendo respuestas ltimas, instaurando la incerteza en el seno mismo de la arkh. No existe centro fundante de todo lo existente que lo justifique. La oscilacin siempre juega en el medio, entre la presencia y la ausencia, entre el ser y lo ente.[61] Este es con camino sin telos, son caminos de bosque, citando a Heidegger, donde quines se aventuran desorientados igualmente se lanza creando sendas y claros, dejando marcas entre o en el medio, no hay direccin establecida de antemano, mejor dicho no hay camino, es por esto que ello desconcierta, genera peligro porque que no hay algn punto de referencia identificable sobre el cual apoyarse, justificarse, orientarse y, as, descansar. Otro elemento a tener en cuenta para sostener por qu Nietzsche no consuma la metafsica de acuerdo a la interpretacin unilateral heideggeriana, o mejo dicho, la consuma pero consumar no slo significa llevarla a su fin, al despliegue de todas sus posibilidades, sino tambin consumar es transitar, ello implica una transicin que hiere de muerte al modo de pensar metafsico, es el

hecho de que Nietzsche intenta pensar al ser y al devenir conjuntamente. De este modo, si concebimos al ser como estabilidad, permanencia, esto es orientndolo al ser de lo ente, Nietzsche los piensa de manera contrapuesta, opone ser a devenir; pero si es pensado dinmicamente como devenir los piensa conjuntamente. Ello evidencia como su pensamiento se inserta en un punto de transicin de modos de pensamiento. Combate contra la concepcin metafsica que piensa al ser como unidad e igualdad consigo mismo, esto es, la presuposicin de la identidad. El ser es devenir, el ser tiene tiempo y el tiempo tiene ser.[62] El arte trgico experimenta lo figurativo pero en su inquietud goza en destruirlo porque precisamente en eso consiste lo trgico. En la concepcin trgica del cosmos, uno-todo, se expresa el bello aparecer y producir de las formas estables aparentemente y su destruccin y retorno al movimiento originario que acaece sin cesar al mismo tiempo o, mejor dicho, es el tiempo mismo. Al concebir al ser como devenir, el movimiento es movimiento del lmite de la cosa. La nada es pensada como aquella que produce el movimiento del lmite, ello es la diferencia-diferenciante, el medio, donde el devenir crea y aniquila las cosas continuamente, en el tiempo total dionisaco que repite sin cesar el movimiento infinito de creacin y destruccin. Dioniso es la santidad como donacin del ser y el tiempo. En este sentido, Nietzsche en ningn momento de su pensar intenta responder qu es la diferencia sino que con la nocin de Dionisos piensa y problematiza de un modo nuevo qu diferencia y por qu la diferencia cuya elaboracin, de este modo, no se deja aprender por el pensamiento objetivador de la representacin. Ello est sintetizado en la frase Dionisos habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dionisos.[63] Aqu observamos un gran acercamiento entre Heidegger y Nietzsche en torno a pensar a la diferencia en s misma y problematizarla dado que ella misma rehye a todo tipo de encierro estructural y a todo tipo de reduccin que identifique su objetividad en el concepto. En la consideracin de lo apolneo y lo dionisaco Nietzsche expone y dirige una intencionada y explcita lucha directa contra las bases de la metafsica donde ella misma comenz, contra Scrates y el socratismo, que por extensin, le permite cuestionar la historia del pensamiento en su totalidad. As, la filosofa trgica de Nietzsche se presenta como una crtica de la cultura en general, ello es, una crtica al ser como estabilidad, al sujeto y a la verdad. Tal crtica lo acerca de sobremanera al pensar filosfico de Heidegger en torno a la destruccin de la metafsica como historia onto-teo-lgica, y en este sentido ambos estn pensando sobre lo mismo (la relacin entre identidad y diferencia o entre Apolo y Dionisos). Heidegger tiende a no reconocer la experiencia ontolgica nietzscheana expresada en Dionisos porque ello le obligara a aceptar que Nietzsche est muy prximo al pensar que interroga por el sentido de la diferencia y desde este lugar no puede ser considerado un filsofo metafsico.

En Heidegger el problema de la diferencia est planteado a partir de la nocin de Ereignis, esto es, a partir de la consideracin del ser como evento o acontecimiento de transpropiacin, como algunas de sus traducciones posibles. Ello refiera a que todas aquellas estructuras que forman lo real, el mundo de las formas apolneas, como por ejemplo la sustancia, la verdad como adecuacin, la matematizacin de los entes fsicos, etc., son eventos, dimensiones, aperturas histricas del ser. En este sentido, la historia que Nietzsche consuma segn Heidegger es la historia del ser, la historia dominada por la presencia, por el ideal de objetividad; pero entonces podemos decir esta no es tambin la historia de la diferencia? Problematizar la diferencia es la junta de apertura hacia un dilogo entre Nietzsche y Heidegger que no sea monolgico, y tambin la posibilidad de pensar nuevamente la diferencia. La diferencia esta a la base de cualquier apertura del ser, de cualquier poca histrica, dado que no hay historia sin una repeticin original y originaria de la diferencia ser-ente, y a su vez, nuestra historia es la historia de la metafsica como repeticin del olvido del problema que plantea la pregunta por qu la diferencia. Llegados a este punto nos encontramos con un problema al que Heidegger muchas veces se le ha sustrado. La diferencia ontolgica es aquel carcter por el cual el ser se retrae al desentraarse en el ente. La metafsica es consecuencia de ello como destino histrico del ser. Pero pensada as, la conexin ocultarse-desocultarse y destino perece ser una estructura objetiva que se sustrae a la diferencia como modo de apertura, eventual-dionisaco. Pareciera que el ser del que habla Heidegger es estable y se renueva al implicarse en la apertura y ocultacin. Pero nosotros que perseguimos el pensamiento de la diferencia para problematizarla es que no debemos caer en las estructuras objetivadoras de la metafsica para pensar por el medio por donde la diferencia es diferencia mvil, evento y flujo vital que genera y destruye multiplicidades: Dionisos. Adems, cuando Heidegger dice que la historia de la metafsica se produce por el olvido de la diferencia no apunta solamente al hecho de que no se haya pensado al ser mismo, sino tambin al olvido de la diferencia como problema, a la diferencia en su eventualidad. La metafsica es historia de la diferencia porque ella la constituye, porque desde ella se da. Por qu la diferencia es lo que muestra Dionisos en su danzar trgico. Desde esta perspectiva es que lo dionisaco nos permite problematizar y pensar la diferencia como devenir que fluye por medio de las oposiciones binarias, como movimiento de multiplicidades, o dicho en lenguaje heideggeriano, problematizar a la diferencia en su eventualidad. Para ello es necesario que estemos en el punto de inflexin de la metafsica, por eso Nietzsche aporta elementos importantsimos desde su modo de pensar, dado que lleva a cabo la transicin que permiten problematizar la diferencia. Uno de esos elementos es la nocin de lo dionisaco como devenir mltiple que fluye por el medio de las oposiciones binarias, y que seala un nuevo lugar para pensar la diferencia que se rehsa a la conceptualizacin. Pero la estructura de la pregunta por qu la diferencia es una pregunta cuya estructura es metafsica

y su respuesta pide una reduccin a un fundamento ltimo (el concepto). Es por ello que pensar la diferencia desde la nocin de Dionisos abre puertas inconmensurables de nuevas lugares para pensar lo real irreductibles a la lgica de la identidad. Por ltimo, desde la perspectiva de una filosofa de la diferencia la subjetividad no resulta absoluta concebida al modo cartesiano, la irreductible identidad entre ser y pensar. Desde la filosofa de Nietzsche la presencia del otro es pensable desde el entre como modo de articular la propia subjetividad y construirla dado que ella se configura en el medio del entrecruzamiento de fuerzas, no se trata aqu del yo cerrado en s mismo, sino del yo que es al mismo tiempo, los otros de s mismo y del nos-otros.[64] La idea de entre indica desapropiacin frente al sujeto moderno que se asegura en lo real como lo disponible al modo de objetivacin. Esta nocin supone la inseguridad de todo lo que se construye se construye en relacin con y en los otros. Cragnolini afirma desde la comprensin de la nocin del medio de las oposiciones binarias el otro puede ser pensado como nos-otros: ese otro diferente y a la vez presente en nuestra supuesta mismidad.[65] Quizs el entre sea el lugar del acontecimiento originario comparable al amor que sin resguardo, oscilante y temblando ama la extraeza no apropiable del otro, del ser y de la naturaleza. As lo expresa Nietzsche:

Bajo la magia de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre los seres humanos: tambin la naturaleza enajenada, hostil y subyugada celebra su fiesta de reconciliacin con su hijo perdido, el hombre.[66]

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-F. Nietzsche, Smtliche Werke in 15 Bden. Kritiche Studienausgabe Hrsg. Von G. Colli und M. Montinari, Mnchen/Berlin/New York, Deutcher Taschenbuch Verlag/Walter de Gruyter, 1980. -G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 1986. -G. Vattimo, El sujeto y la mscara, trad. Jorge Binaghi, Barcelona, Pennsula, 2003. -G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia, trad. Juan Carlos Gentile, Barcelona, Pennsula,1986. -G. Vattimo, Dilogo con Nietzsche, trad. Carmen Revilla Bs. As., Paids, 2002. -J.M. Rey, Lenjeu des signes. Lecture de Nietzsche, Pars, Seuil, 1971. -M. Cragnolini, Derrida, un pensador del resto, Bs. As., La Cebra, 2007. -Heidegger, Martin, La esencia del fundamento en Hitos, Trad. H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alianza 2000, pp. 117-118. -Heidegger, Martin Ser y tiempo, FCE, Mxico, 1971, p. 469. -M. Heidegger, Identidad y Diferencia, Trad. H. Corts y A. Leyte, Barcelona, Anthropos, 1990. -M. Heidegger, Introduccin a la Metafsica, Trad. E. Esti, Bs. As., Nova, 1969. -R. Descartes, Discurso del Mtodo, Trad. R. Frondizi, Madrid, Alianza, 1999. -S. Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Pars, Seuil, 1972. -VV.AA. Los filsofos presocrticos, trad. C. Eggers Lan y V. E. Juli, Madrid, Gredos, 1994. -Vitiello, Vincenzo, Federico Nietzsche y el nacimiento de la tragedia, en Secularizacin y nihilismo, ed. Jorge Baudino-UNSAM, Bs. As., 1999

[1] V. Vitiello, Federico Nietzsche y el nacimiento de la tragedia, p. 69. [2] La lectura heideggeriana de Nietzsche es impulsada para salvarlo de algunas lecturas parciales de su filosofa, a saber, la nacionalsocialista de Bumler que juzga la voluntad de poder desde un punto de vista ctnico y deja sin valor al eterno retorno, la interpretacin vitalista cuya tesis sostiene la irracionalidad de la vida y la de los biografistas que ponen particular nfasis en las ancdotas del hombre Nietzsche.

[3] Las obras de Nietzsche se citan segn las Smtliche Werke in 15 Bden. Kritiche Studienausgabe - abreviadas como KSA Hrsg. Von G. Colli und M. Montinari, Mnchen/Berlin/New York, Deutcher Taschenbuch Verlag/Walter de Gruyter, 1980. En adelante utilizaremos para las referencias bibliogrficas la sigla mencionada (KSA), el tomo y la sigla de la obra particular en cuestin, el captulo y la pgina, en este caso, para el Nacimiento de la Tragedia, KSA, I, GdT. Por otro lodo, todas las citas textuales de la obra de Nietzsche se harn segn las traducciones de Andrs Snchez Pascual y que pertenecen a la editorial Alianza de Madrid; en cualquier otro caso, ser aclarada la procedencia de la traduccin de los textos. [4] Las lecturas de Bernard Pautrat, Jean Michel Rey y Sarah Kofman de los aos 60 y 70 piensan la diferencia basados en ciertos aspectos de la interpretacin derridiana de Nietzsche, pero no problematizan la diferencia en s misma, sino que sus estudios estn orientados a responder qu es la diferencia, y en este sentido, siguen pensando metafsicamente. Cfr. B. Pautrat, Versions du soleil. Figures et systme de Nietzsche, Pars, Seuil, 1971; J.M. Rey, Lenjeu des signes. Lecture de Nietzsche, Pars, Seuil, 1971; y, S. Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Pars, Seuil, 1972.

[5] Cfr. M. Cragnolini, Derrida, un pensador del resto, p. 14 ss. [6] M. Heidegger, Introduccin a la Metafsica, p. 39. [7] Con la expresin primeros filsofos nos estamos refiriendo a Herclito y Parmnides, y con la expresin filsofos posteriores a la tradicin filosfica desde Scrates y Platn en adelante. [8] Una proposicin es una relacin de carcter atributivo entre trminos, la cual tiene la propiedad de ser verdadera o falsa. La estructura de toda proposicin es vincular o relacionar un trmino llamado sujeto con otro llamado predicado a travs del verbo. De ah la sigla S es P. Lo que aqu est en cuestin no es ni el trmino sujeto ni el trmino predicado, sino qu comprendemos por la nocin es que los vincula. La tradicin filosfica adopt como respuesta al problema la conceptualizacin que Aristteles seala en el libro delta de la Metafsica el ser se dice de muchas maneras, se dice primariamente de la sustancia y secundariamente de los accidentes. Aristteles, Metafsica, delta, 2, 1003, p. 162. [9] La lgica es una ciencia formal que estudia los mtodos y principios para diferenciar un razonamiento correcto de otro incorrecto; y, a su vez, establece las condiciones de la proposicin, la definicin y la inferencia correcta.

[10] Para Heidegger hay una diferencia esencial entre comienzo (Beginn) e inicio (Anfang). Inicio, hace referencia al planteo de la pregunta que da origen a la filosofa en cuanto tal: Qu es el ser?; en cambio, comienzo, nombra el olvido de la diferencia ontolgica que da origen a la historia de la metafsica y sus diferentes pocas. De este modo, comienzo nombra el instante cronolgicamente primero ya que lo en l mentado es lo temporalmente ordenado, tal es el objeto de la historia (Historie) que intenta aprehender desde la exactitud del clculo tanto al comienzo como a lo devenido desde aquel primer instante. Frente a esto el inicio es el espacio originario del que se nutre el acaecer de la historia acontecida (Geschichte), del cual se alimenta tambin a todo acontecer posterior. [11] La diferencia ontolgica. [12] Heidegger, Martin: Identidad y Diferencia, p. 111. [13] Esta difcil concepcin se halla en ntima conexin, como es evidente, con la idea de tiempo. Puesto que el ser acaece en el ente que lo oculta, es fundamento del acontecer o hacerse (Geschichte), es lo que, al temporalizarse, funda toda temporalidad. Hay, pues, una historia (Historie) ntica, abarcada por la ciencia histrica, y otra del ser, que corresponde al transcurso de la revelacin del ser mismo. Puesto que ste se hace manifiesto en cuanto se abre temporalmente, su verdad o des-ocultamiento constituir el tiempo mismo. [14]Aristteles, Metafisica, L. alfa, p.74, 982. [15] E. Corti, La inteligencia y lo inteligible, p. 23. [16] Lo no-pensado no se refiere a todo aquello que la filosofa dej de pensar, o los temas que quedaron marginados de la reflexin y el pensar conceptual, sino ms bien a lo que aparece como olvidado en la historia del ser, en la metafsica, pero que precisamente por aparecer as, ha dado lugar a la misma metafsica. Lo impensado no fue olvidado al principio de esa historia, y por eso no es algo que hubiera que recuperar, sino que es lo que est presente en cada pensador en el modo de la ausencia. [17] El pensar se inicia, segn Heidegger, en la frase de Parmnides relativa a la mismidad de pensar y ser; y en el modo en que Herclito retiene la unidad de Physis y Logos. [18] Para Heidegger hay una diferencia esencial entre comienzo (Beginn) e inicio (Anfang). Inicio, hace referencia al planteo de la pregunta que da origen a la filosofa en cuanto tal: Qu es el ser?; en cambio, comienzo, nombra el olvido de la diferencia ontolgica que da origen a la historia de la metafsica y sus diferentes pocas. De este modo, comienzo nombra el instante

cronolgicamente primero ya que lo en l mentado es lo temporalmente ordenado, tal es el objeto de la historia (Historie) que intenta aprehender desde la exactitud del clculo tanto al comienzo como a lo devenido desde aquel primer instante. Frente a esto el inicio es el espacio originario del que se nutre el acaecer de la historia acontecida (Geschichte), del cual se alimenta tambin a todo acontecer posterior. [19] Puesto que el ser acaece en el ente que lo oculta, es fundamento del acontecer o hacerse (Geschichte), es lo que, al temporalizarse, funda toda temporalidad. Hay, pues, una historia (Historie) ntica, abarcada por la ciencia histrica, y otra del ser, que corresponde al transcurso de la revelacin del ser mismo. Puesto que ste se hace manifiesto en cuanto se abre temporalmente, su verdad o des-ocultamiento constituir el tiempo mismo. [20] VV.AA, Los filsofos presocrticos, tomo I, p.436-438. [21]M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 69, Das Selbe nmlich ist Vernehmen (Denken) sowohe als auch Sein. [22] Pero advert enseguida que an queriendo pensar, de ese modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad pienso, luego soy- era tan firme y segura que las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el primer principio de la filosofa que buscaba. R. Descartes, Discurso del Mtodo, p. 108. Es el pensamiento el que afirma al ser, en donde descubrimos que pensar y ser se nos presentan como una identidad. El pensar es fundamento que afirma al ser del hombre. El pensamiento se presenta como fundamento, en tanto ser del ente. [23] No admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender, en mis juicios, nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda. Descartes, Discurso del Mtodo, p. 95. Las notas distintivas de la verdad en cuanto certeza son la claridad y la distincin, pero asimismo requieren de un fundamento absoluto e indubitable que satisfaga esta nueva esencia de la verdad. La constitucin del yo en cuanto sujeto absoluto y fundamento del representar claro y distinto es quien va a reclamar para s la esencia de la verdad en cuanto certeza. [24] Recordemos, tambin, que la consumacin de lo que Heidegger llama metafsica de la subjetividad, slo comienza con Descartes, pero falta muchsimo para que el camino abierto se lleve a cabo; llevando a su fin a la historia de la metafsica. As, debemos tener en cuenta dos puntos: a) las palabras histricas que Descartes mismo dijo, las cuales quedan abiertas a

diferentes interpretaciones, y b) lo que ya aparece en Descartes y luego se consumar en el llamado idealismo alemn, y que hace a la caracterizacin heideggeriana de la modernidad, que es lo que aqu esta en cuestin. [25] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 81. [26] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 83. [27] V. Vitiello, Federico Nietzsche y el nacimiento de la tragedia, p. 69. [28] Heidegger dice que el pertenecer (gehren) determina lo mutuo (zusammen), y no viceversa. La frase de Parmnides habla de mutua pertenencia, donde la pertenencia determina lo mutuo. Cfr. M. Heidegger, Identidad y Diferencia, pp. 68-73. [29] Cfr. M. Heidegger, Identidad y Diferencia, pp. 68-73. [30] En la nocin ser-humano se devela la relacin presente entre (zwischen) ser y hombre. Del mismo modo que se seala la ntima unin entre la Identidad y la Diferencia. La Identidad, mismidad entre ser y hombre, es en la Diferenciadiferenciante (Unterscheidung). [31] Cfr. M. Heidegger, Identidad y Diferencia, 1990, pp. 68-73. [32] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 77. [33] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 85. [34] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 87. [35] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 89. [36] M. Heidegger, La esencia del fundamento, pp. 117-118. [37] Cfr. M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 469. [38] Inter-cisin. Es la es-cisin Entre (del latn inter) ser y ente, que resulta inter porque a su vez estn referidos el uno al otro. La diferencia de ser y ente, en tanto que inter-cisin entre la sobrevenida y la llegada, es la resolucin desencubridora y encubridora de ambas. En la resolucin (Austrag) reina el claro (Lichtung) de lo que se cierra velndose y da lugar a la separacin y la reunin de la sobrevenida y la llegada. M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p.141. [39] El genitivo indica posesin o pertenencia. [40] El ser es en transito a, recae sobre lo ente. [41] Se acenta el ser mismo en su sobre-llegar a lo ente.

[42] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p.141. [43] Inter-cisin. Es la es-cisin Entre (del latn inter) ser y ente, que resulta inter porque a su vez estn referidos el uno al otro. La diferencia de ser y ente, en tanto que inter-cisin entre la sobrevenida y la llegada, es la resolucin desencubridora y encubridora de ambas. En la resolucin (Austrag) reina el claro (Lichtung) de lo que se cierra velndose y da lugar a la separacin y la reunin de la sobrevenida y la llegada. M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p.141. [44] M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 155. [45] Recordemos que en la cultura griega los dioses Olmpicos son el modelo por el cual los griegos dan sentido y soportan su propia existencia, dado que en ellos se muestra el nacimiento y el exterminio de todo y es experimentado de un modo tan profundo, que muestra una similitud en el conocimiento que tienen los griegos de lo real. En este sentido justifican y dan sentido a la existencia. En los dioses olmpicos los hombres contemplan su vida en una esfera superior. [46] KSA I, GdT 1, p. 25. NdT 1, p. 40. [47]En el nacimiento de la tragedia se presenta muy difcil de captar, y que es objeto del artculo, qu entiende Nietzsche por dionisaco. El significado de lo apolneo es ms comprensible dado que el principio de individuacin es el mundo de fuerzas en el cual vivimos y en el cual nosotros mismos estamos individualizados. Pero el devenir-multiplicidad del caos o fondo primordial parece algo que est envuelto en tinieblas. Nietzsche acude a imgenes o metforas para hablar de ello: habla del uno primordial, las madres del ser, el ncleo de existencia, el uno viviente. Es la presuncin de una experiencia mstica ms que aprehensin a travs de conceptos. [48] KSA I, GdT 1, p. 27. NdT 1, p. 42. [49] Recordemos que ambas metforas ontolgicas que parecieran aparecer de forma contrapuesta estn en ntima relacin ontolgica constitutiva y originaria a la vez. [50] KSA I, GdT 1, p. 26. NdT 1, p. 41. [51] KSA I, GdT 1, p. 26. NdT 1, p. 41. [52] KSA I, GdT 1, p. 28. NdT 1, p. 43 y 44. [53] KSA I, GdT 1, p. 30. NdT 1, p. 45. [54] Recordemos que para Heidegger la metafsica se ha constituido, en cuanto tal, onto-teo-lgicamente. M. Heidegger, Identidad y Diferencia, p. 133. La

constitucin de la esencia de la metafsica yace en la unidad de lo ente en cuanto tal en lo general (onto-loga), y en lo supremo (teo-loga); In der Einheit des Seienden als solchen im Allgemeinen und im Hchsten beruht die Wesensverfassung der Metaphysik. [55] KSA I, GdT 21, pp. 139 y 140. NdT 21, p.172. [56] G. Vattimo, El sujeto y la mscara, p. 51. [57] G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, p. 23. [58] G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, p. 28. [59] G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, p. 29. [60] G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, p. 55. [61] Cragnolini, Mnica, Derrida, un pensador del resto, p. 124.

[62] E. Fink, La filosofa de Nietzsche, p. 199. [63] KSA I, GdT 21, pp. 139 y 140. NdT 21, p.172. [64] M. Cragnolini, Derrida, un pensador del resto, p. 129. [65] M. Cragnolini, Derrida, un pensador del resto, p. 130. [66] KSA I, GdT 1, p. 29. NdT 1, p. 44. [*] Espern, Juan Pablo Emanuel. Usal, Unlam, CONICET.