Sie sind auf Seite 1von 24

Aleksander Kuś

Szkoła Aleksandryjska – notatki

Myśleniem dominującym w szkole Aleksandryjskiej była doktryna emanacji, zgodnie


z którą wszystko co istnieje powstawało stopniowo z pierwszej zasady, absolutnie prostej i
jednej, poprzez pewnego rodzaju wyłonienie i promieniowanie; ponieważ najwyższa zasada
świata, nieruchoma i niezłożona jedność, nie mogłaby zrodzić bezpośrednio ani zmysłowego
świata, ani też substancji prostych niższej rangi, takich jak dusza. Analiza która brałaby za
punkt wyjścia rzeczywistość materialną, prowadziłaby nas od rzeczy mnogich i będących
kompozycjami do tego, co będąc jednością absolutną jest zarazem najprostsze. Zstępując
kolejno od jedności, poprzez szereg emanacji doszlibyśmy aż do ostatnich granic świata
zmysłowego, w którym rządzi wielość i złożoność. Taka jest metoda postępowania
neoplatoników.
Wiemy że Aleksandryjczycy, aby wyjaśnić przejście od jedności absolutnej do
wielości, lub do świata zmysłowego wymyślili ciąg istot rozumowych (intelligibles)
pełniących służbę pośredniczącą. Są to te substancje proste i czysto intelektualne
(intelligibles), które w terminologii aleksandryjskiej określano mianem hipostaz, jako przejaw
lub istotę jedności […]; będą to zwłaszcza: Powszechny Intelekt i Powszechna Dusza. Na
triadę Aleksandryjczyków składała się jedność, Intelekt i Dusza; […] główni filozofowie tej
szkoły zdają się wyróżniać spośród wewnętrznych praw świata najwyższą naturę, ostatnią z
substancji prostych, która buduje świat, zachowuje go i nim kieruje. Plotyn kilkakrotnie
rozważa naturę jako substancje wyłonioną z duszy znajdującej się po środku między nią, a
boską mądrością; natura jako odzwierciedlenie tej mądrości, działająca pod jej wpływem,
kształtuje świat rzeczy cielesnych; lecz nie działa ona w sposób wolny i sama w sobie jest
pozbawiona świadomości zachodzących w nim zdarzeń.
Proklos umieszcza zarówno naturę, lub bezpośrednią przyczynę świata cielesnego, w
sferze bytów rozumowych (intelligible), i zdaje się ją rozpatrywać jako substancje bezcielesną
wyemanowaną z duszy i wyznaczającą granice między światem rozumowym i światem
zmysłów. Nie możemy uczynić nic więcej, poza zaczerpnięciem od uczonych historyków ze
szkoły w Aleksandrii kilku urywków z ich analiz filozofii Proklosa: „Pierwszym bytem po
duszy o którym mówi nauka jest natura. Natura jest dla świata zmysłowego tym, czym Bóg
dla świata rozumowego (intelligible); przenika go i wypełnia całkowicie; jest dla niego
pierwszą zasadą zmysłową… Platon umieszcza ją pomiędzy duszą i siłą czysto cielesną,
czyniąc ją tym samym zasadą pośrednią, która zależy od duszy poprzez swoją istotę i od ciał

1
poprzez działanie. Idąc za poglądem Platona (co zawsze starał się robić), Proklos zdefiniował
ją jako ostatnią z istot bezcielesnych, przyczynę bezpośrednią i zmysłową, która wytwarza,
zachowuje i kieruje bytami kosmicznymi. Nauka o naturze - fizjologia - jest po teologii
następną z nauk niezbędnych. Rzeczywiście, jeśli naturę ponownie odnieść do jej przyczyn, to
jest Boga, Inteligencji, Duszy, to - mając źródło w głębi ich istot a jednocześnie
urzeczywistniając się na zewnątrz za sprawą życia, kształtu, ruchu i rozciągłości - widzimy
jak świat inteligibilny staje się światem zmysłowym i stopniowo się odsłania za sprawą
wszystkich swych sił, w porządku odpowiadającym ich godności i znaczeniu”.
„Idee nie wywierają bezpośredniego wpływu na materię; jedynie oświecają pewną
bezcielesne siłę która go egzekwuje w rzeczach materialnych. Siłą tą jest Natura, która nie
dociera do ciał inaczej, jak mieszając się z nimi a tym samym uczestnicząc w ich istotnych
jakościach, różniąc się pod tym względem od idei, które zostają zwolnione od wszelkiego
kontaktu z materią. Stąd bierze się podwójny charakter Natury, wiążący ją jednocześnie ze
światem inteligencji, co z koniecznością, gdyż jako inteligencja komunikuje się z ideami, a
jako ślepa i fatalna siła wchodzi w kontakt z materią. Działanie Natury w pośród zasad
współdziałających przy ukształtowaniu świata, polega na nadaniu materii ruchu, a tym samym
urzeczywistnieniu w niej - dzięki poruszeniu - jedności i formy którą czerpie ze świata
inteligibilnego. W porównaniu z ciałami jest niezmienna, niepodzielna, powszechna. W
stosunku do bytów rozumowych jest ruchoma, podzielna, i podlegająca stawaniu się.”
Zobaczymy później że w kompilacjach jakie Arabowie poczynili z tekstów
filozoficznych Aleksandryjczyków, Natura figuruje generalnie jako substancja prosta będąca
ostatnią z hipostaz.
Widzimy że Ibn Gabirol bardzo często powraca do analogii, która jego zdaniem
istnieje między światem niższym, a światem wyższym będącym dla niego wzorcem;
porównanie tych dwóch światów oparte zostało na bardzo przemyślanym i skrupulatnym
zestawieniu. Poniekąd idea ta została również przejęta od szkoły Aleksandryjskiej, a
zwłaszcza od samego Proklosa, który obstawał przy istnieniu paradygmatu czy najwyższego
modelu, zgodnie z którym byłby ukształtowany niższy świat. Według niego, zmysłowy świat
nie istnieje inaczej, jak na mocy swojego uczestnictwa w świecie rozumowym. Generalnie
biorąc, Proklos zakładał - tak jak czynił to później Ibn Gabirol - że każda idea zawiera się w
idei wyższej, aż dochodzimy do absolutnej i prostej jedności, będącej powszechnym
paradygmatem.

(S. Munk Mélanges de philosopnie juive et arabe, Libraire philosophique J. Vrin, Paryż 1927)

2
3
TEOLOGIA ARYSTOTELESA
Literatura arabska zachowała dla nas dzieło, w którym filozofia Aleksandryjska, a
zwłaszcza ta której nauczał Plotyn, zostaje szczegółowo odtworzona i w którym
niejednokrotnie natrafiamy na linijki bezpośrednio zaczerpnięte z Ennead. Tym dziełem jest
Teologia przypisywana Arystotelesowi i wydana po raz pierwszy na początku XVI wieku w
wersji łacińskiej, na podstawie tekstu arabskiego pochodzącego z IX wieku.
Na początku pierwszej księgi, po krótkim wstępie, autor zapowiada w następujących
słowach zawartość całego dzieła: „Księga pierwsza traktuje o Boskości, pierwszej przyczynie
wszystkiego co istnieje. Nieskończoność i czas są poniżej niej, ponieważ jest ona wieczną
trwałością obejmuje nieskończoność i czas, które powołuje do istnienia i które ogarnia tak jak
przyczyna ogarnia skutek. Jest przyczyną przyczyn które wytwarza przez pewien rodzaj
kreacji; to z niej świetlista siła wylewa się na intelekt, a za pośrednictwem intelektu na
niebiańską duszę powszechną; z intelektu rozlewa się ona, za pośrednictwem duszy, na
naturę, a z duszy, za pośrednictwem natury, na rzeczy które powstają i giną. Działanie to
pochodziło od Boga bez żadnego ruchu; ruch wszystkich rzeczy dokonuje się przez niego i
dla niego, i rzeczy poruszają się ku niemu za sprawą pewnego rodzaju pragnienia i
pociągania. Powiemy następnie o świeci intelektu, i przypiszemy mu świetność, chwałę, i
piękno; powiemy o boskich formach, pięknych, doskonałych i świetlistych które w nim są; i
pokażemy że to od niego pochodzi świetność i piękno wszystkich rzeczy; wszystkie rzeczy
zmysłowe upodobniają się do nich [form intelektu], ale one z powodu wielości ich powłok
(enveloppes), nie mogą być opisane według swojej rzeczywistości. Powiemy dalej o
niebiańskiej Duszy powszechnej, i powiemy jak przenosi się na nią siła Intelektu, i w jaki
sposób upodabnia się do niego. Powiemy również o piękności gwiazd i o ich splendorze, jak
również o świetności form które zawierają się w gwiazdach. Powiemy następnie o Naturze
przeniesionej do sfery księżyca, przez co chcę powiedzieć do świata pokoleń i zepsucia, i
powiemy w jaki sposób siła sfer niebieskich rozlewa się na nią, jak tę siłę otrzymuje i
przyswaja, i jak ta ostatnia wywiera wpływ na rzeczy zmysłowe, materialne i zniszczalne.
Powiemy jeszcze o świetności dusz rozumnych, zstępujących do świata rzeczy zmysłowych z
ich pierwotnego świata do którego następnie się wznoszą, i powiemy co jest dla nich
przyczyną. Powiemy również o tej boskiej i szlachetnej duszy która wiąże się z zaletami
intelektualnymi i która nie pogrąża się w pożądaniach cielesnych. Na koniec powiemy o
stanie dusz zwierzęcych i o duszach wegetatywnych, o duszy ziemi i o duszy ognia.”
Po tym krótkim przedstawieniu łatwo zorientować się że mamy doczynienia z autorem
z kręgu aleksandryjskiego i że podstawą całej Teologii jest doktryna emanacji i hipostaz.

4
Intelekt jest traktowany jako zjednoczenie wszystkich form, lub jako forma powszechna.
Zdaje się więc że autor przyjmuje implicité jakąś materie powszechną obejmującą
jednocześnie substancje proste i substancje złożone, tak jak zakładał to Ibn Gebirol, i jak
wcześniej przyjmował to Plotyn. Jednak mówiąc o Duszy, autor Teologii wygłasza argumenty
pochodzące z metafizyki Arystotelesa zwracając się zdecydowanie przeciwko tym, którzy
głoszą iż wszystkie substancje z wyjątkiem Pierwszego Poruszyciela (l’agent premier),
składają się z materii i formy.
Wszystko jest wyemanowane z Boga za pośrednictwem intelektu, który jest tym co
najbardziej doskonałe, podczas gdy absolutne jedno, lub Bóg jest poniżej doskonałości. Z
tego względu zacytujemy bardziej jednoznaczną wypowiedź autora Teologii:
„Czyste [absolutne] jedno jak mówię, jest poniżej doskonałości. Świat zmysłowy jest
wadliwy (podlegający defektom) ponieważ został stworzony przez [jedyną] rzecz doskonałą,
jaką jest intelekt. Co się tyczy intelektu, jest on doskonały, ponieważ został stworzony przez
prawdziwe jedno, będące poniżej doskonałości. Ale, nie jest możliwe żeby to, co jest poniżej
doskonałości stwarzało rzeczy niedoskonałe bez pośrednika; i ponadto niemożliwością jest by
rzecz doskonała stworzyła cokolwiek równego jej własnej doskonałości; ponieważ stwarzanie
jest zstępowaniem, chcę przez to powiedzieć że rzecz stworzona nie może być na tym samym
szczeblu co Stworzyciel, ale musi być niżej od niego. Tym co dowodzi że czyste jedno jest
doskonałe, a jednocześnie jest poniżej doskonałości, jest to że nie potrzebuje ono żadnej
rzeczy i z żadnej nie pragnie czerpać korzyści. Za sprawą ogromu doskonałości, inne rzeczy
są z niego zrodzone; gdyż ten który jest poniżej doskonałości nie może powstać z niczego
innego, inaczej nie byłby poniżej doskonałości. W rzeczy samej, jeśli rzecz doskonała stwarza
jakąkolwiek inną rzecz, to musi być tak, że ta która znajduje się poniżej doskonałości stwarza
rzecz doskonałą; ponieważ to ona stwarza rzecz doskonałą, której nic nie prześcignie pod
względem siły, świetności i wyższości. Skoro prawdziwe jedno stworzyło rzecz doskonałą,
owa rzecz doskonała zwracając się w stronę swego Stworzyciela i rzucając na niego
spojrzenie, zostaje napełniona przez niego światłem i świetnością i boskim rozumem.
Prawdziwe jedno z powodu całkowitego spoczynku, jest zasadą bycia Intelektu, i kiedy ów
byt przyglądał się prawdziwej jedni, ukształtował się Intelekt; ponieważ, gdy pierwszy byt
został stworzony przez czystą i prawdziwą jednię, zatrzymał się i rzucił spojrzenie na jedno
aby go ujrzeć i w ten sposób stał się Intelektem.
Pierwszy byt stworzony, po tym jak stał się intelektem, naśladował swoimi działaniami
prawdziwe jedno; ponieważ kiedy rzucił nań swoje spojrzenie, zobaczył go za sprawą swej
władzy, i stał się intelektem, jedno obdarzyło go wielkimi i znacznymi zdolnościami. Intelekt

5
po tym jak został uzdolniony wielką siłą, wytworzył formę Duszy, co uczynił nie poruszony,
poprzez podobieństwo z prawdziwą jednią. Ponieważ prawdziwe jedno uczyniło Intelekt
pozostając w spoczynku, podobnie Intelekt uczynił Duszę pozostając w spoczynku i bez
żadnego ruchu. Prawdziwe jedno uczyniło bezpośrednio wyłącznie bycie / byt Intelektu,
podczas gdy to za pośrednictwem bycia / bytu intelektu, Intelekt uczynił formę Duszy w byciu
wytworzonym przez prawdziwe jedno. Będąc zatem skutkiem skutku, Dusza jest niezdolna do
działania bez poruszenia się i pozostając w bezruchu. Przeciwnie, oddziałała ona poprzez ruch
i wytworzyła…; jej działanie jest nazwane obrazem (image), ponieważ jest to działanie
zniszczalne, pozbawione stabilności i nietrwałe. Jest tak gdyż uczyniła to poprzez ruch, a ruch
nie jest w stanie dać niczego, co byłoby stałe i trwałe, przeciwnie pochodzą od niego
wyłącznie rzeczy przemijające. Gdyby był inny, jego działania byłyby lepsze niż on sam;
ponieważ przedmiot działania byłby stały i solidny, podczas gdy działający - chcę powiedzieć
ruch - byłby zniszczalny i przemijający, co jest absurdem. Kiedy więc dusza chciała
cokolwiek uczynić, patrzyła na rzecz z której czerpała swe źródło, i widząc napełniała się siłą
i światłem, i poruszała się w stronę swej przyczyny. Chcąc się poruszyć w stronę swej
przyczyny wznosiła się, a chcąc wytworzyć [lub odcisnąć] obraz obniżała się, i obraz się
zrobił, to znaczy zmysły i natura która jest w prostych ciałach, w roślinach, w zwierzętach i
we wszystkich substancjach. Substancja duszy nie jest oddzielona od substancji która ją
poprzedza, ale się z nią łączy.”
Dalej, wracając do powszechności Intelektu, autor pokazuje że wszystko zostało z
niego wyłonione i do niego powróci. Świat intelligibilny (rzeczy zmysłowych), na który
składają się substancje proste, jest najwyższym człowiekiem, wzorzec dla niższego świata
zmysłowego:
„Trzeba abyś wiedział, że rzeczy zmysłowe zależą jedne od drugich. Skoro jedna z
nich ginie, powraca do rzeczy bezpośrednio od niej wyższej, tak że trafia kolejno do ciał
niebieskich, następnie do Duszy [powszechnej], a wreszcie od Intelektu. Tak więc wszystkie
rzeczy istnieją w Intelekcie, a on sam jest podtrzymywany przez Pierwszą Przyczynę.
Przyczyna Pierwsza jest początkiem i końcem każdej z rzeczy; to w niej rzeczy mają swoje
źródło, i do niej powracają, jak to już wielokrotnie było powiedziane…Mówiliśmy że w
Intelekcie pierwszym są wszystkie rzeczy; ponieważ pierwszy poruszyciel (l’agent premier),
wykonując swe dzieło, jakim jest Intelekt, uczynił w nim rzecz złożoną z wielorakich form i
w każdej nich zawarł wszystkie rzeczy przynależne do danej formy. Uczynił jednocześnie
formę i wszystkie jej modyfikacje; mówiąc inaczej, nie jedne po drugich, ale wszystkie
jednocześnie i za jednym razem. Tak zatem stworzył człowieka inteligibilnego, mając w nim

6
wszystkie przysługujące mu atrybuty; i bynajmniej nie stworzył najpierw jednej części jego
atrybutów, a następnie dalszej części, jak ma to miejsce u człowieka zmysłowego, ale stworzył
je wspólnie i za jednym razem. Wobec tego zatem, mówimy że wszystko co jest w człowieku
[inteligibilnym] było tam od początku i że nie może pojawić się niespodzianie żaden atrybut,
który by w nim nie istniał. Człowiek w najwyższym świecie jest w pełni doskonały, i
wszystko co w nim jest, zawsze tam było.”
Liczne urywki stwierdzają, podobnie jak czyni to autor Źródła życia, że niższy świat
cielesny jest obrazem wyższego świata duchowego, i że zstępując po drabinie bytów
napotykamy istoty coraz mniej proste i czyste, w miarę ich oddalenia od pierwszej przyczyny
i od boskiego Słowa, jego światło osłabia się i nie może przeniknąć do niższych części, a
jedynie do części wyższych.
Byty poprzedzają się nawzajem za sprawą stopniowej emanacji, i to w ten sposób że
zanika przepaść oddzielająca najwyższy punkt bytu powszechnego od jego punktu
najniższego; te dwa skrajne punkty łączą się ze sobą dzięki stwarzaniu pośredniemu, które
przez dowolne miejsce jest powiązane z każdym z tych ekstremów. To co jest prawdą o
świecie w ogóle, pozostaje prawdziwe w odniesieniu do każdej z jego części. W czystym
Intelekcie możemy wyróżnić trzy stopnie, mianowicie:
1. jedno z ekstremów - Intelekt aktywny, który jest czystą entelechią.
2. Intelekt bierny, który związany jest z materią cielesną.
3. Intelekt w akcie, który znajduje się pomiędzy tymi dwoma.

„Ponieważ, mówi autor, każde światło wypływa z innego światła tak że


początkowo najmocniejsze nie jest takim na końcu, podczas gdy środek uczestniczy w
dwóch skrajnościach [będąc słabym w porównaniu do początku i silnym w
porównaniu z końcem], wynika z tego że światło wlane w intelekt będzie miało trzy
stopnie. Stopień najwyższy wiąże się bezpośrednio z boskim Słowem; jest to światło
absolutne, najczystsza pochodnia. Trzeci poziom jest najniższy, ostatni zajmuje
pozycję środkową między nimi. Te dusze, które są światłem najwyższego stopnia mają
duchowość która zbliżyła się do doskonałości i jest podobna do anielskiej; i one
dotykają prawdy i poznania odnośnego boskości Stwórcy. Wszystko co opisuje
inteligencje, to znaczy: czystość, właściwa miara, wzniosłość, świętość, umiłowanie
prawdy, czynienie dobra i dążenie do doskonałości, mogą one urzeczywistniać dzięki

7
połączeniu z doskonałym intelektem, który sam zlewa się doskonałym Słowem
wyłonionym z Stwórcy, który jest poniżej doskonałości.”
Przypominamy sobie że zasadnicze dowody, przytaczane przez Ibn Gebirola, na
potwierdzenie istnienia substancji prostych są ściśle oparte na kontraście, jaki istnieje
pomiędzy pierwszym Poruszycielem, a światem cielesności, i na konieczności uznania
łańcucha pośredników którzy mogą łączyć te dwa skrajne punkty bycia. Widzimy
również, że według autora Teologii, to dzięki wiedzy i praktykowaniu cnót
jednostkowa dusza może się zbliżyć do najwyższego świata i osiągnąć absolutną
doskonałość; to szczególnie od spełnienia tych dwóch warunków Ibn Gebirol
uzależnia oczyszczenie i udoskonalenie duszy.
Pod koniec, autor Teologii umieszcza pomiędzy pierwszym poruszycielem i
powszechnym intelektem boskie Słowo, które w akcie stworzenia, ogranicza - że tak powiem
- nieskończoną inteligencje Stwórcy i sprawia że manifestuje się ona w stwarzaniu
skończonym. Odnajdujemy tu zarodek, jeśli nie rozwinięcie, doktryny Woli wyrażonej przez
Ibn Gebirola, który otwarcie utożsamiał Wolę z boskim Słowem, ale którą rozwinął on w
szczególny sposób i pod wpływem dogmatów religijnych wobec których jak się sądzi
zmuszony był uczynić wiele ustępstw.

(S. Munk Mélanges de philosopnie juive et arabe, Libraire philosophique J. Vrin, Paryż 1927,
str 248 - 259)

8
AL - FĀRĀBĪ
3. Główny zabieg, dokonany poniżej, będzie się sprowadzał do wyprowadzenia z tej
doktryny filozoficznej trzech zasadniczych wątków. W pierwszej kolejności zawdzięcza się
al-Fārābīemu tezę wprowadzającą rozróżnienie, nie tylko logiczne co przede wszystkim
metafizyczne, pomiędzy istotą a istnieniem w bytach stworzonych. Istnienie nie stanowi
cechy konstytutywnej istoty, ale jest jej predykatem, jej przypadłością. Można powiedzieć, że
teza ta jest przełomowa w dziejach metafizyki. Awicenna, Suhrawardi, i wielu innych,
wykładało w swoim czasie metafizykę istoty. Trzeba będzie czekać do nadejścia Mulla Sadry
Shiraziego w XVI wieku, aby nastąpił ostateczny odwrót od tego stanu rzeczy. Mulla Sadra
przede wszystkim uznał pierwszeństwo temu, że coś istnieje, i dał wersję „egzystencjalną”
filozofii ishraqu. W tym ujęciu, dotyczącym statusu bytu, ma swoje źródło rozróżnienie
pomiędzy bytem istniejącym koniecznie, a bytem możliwym. Ten ostatni nie może istnieć
sam przez się z tego względu że jego istnienie i nie-istnienie są nieodróżnialne, który
jednakowoż przemienia się w byt konieczny wówczas, gdy jego istnienie zostaje mu
udzielone przez inny byt, a ściśle mówiąc przez byt konieczny. To zasadnicze twierdzenie,
które nabrało tak wielkiego znaczenia u Awicenny, było eksponowane już wcześniej w nieco
zwięźlejszej formie przez al - Fārābīego.

4. Podobny tryb można zaobserwować w drugiej charakterystycznej dla al - Fārābīego


doktrynie, jaką jest teoria Inteligencji a zarazem szeregu następujących po sobie Inteligencji
kierowanego zasadą: Ex Uno non fit nisi unum (zasada ta została zakwestionowana przez
Nasira Tusiego, inspirującego się - o czym nie mówi - schematem łańcucha Czystych Świateł
Suhrawardiego). Począwszy od wyłonienia pierwszej Inteligencji z pierwotnego Bytu,
dokonane przez nią trzy akty kontemplacji, powtarzane odpowiednią ilość razy przez każdą
Inteligencje z hierarchii, dają w efekcie nową triadę: nową Inteligencje, nową Duszę i nowe
Niebo; każdorazowo tak samo aż do X Inteligencji - ten sam proces kosmogoniczny zostanie
odtworzony i rozwinięty przez Awicenne. Pierwsze istoty boskie, u Arystotelesa bogowie-
gwiazdy, pochodzą u al-Fārābīego z „Inteligencji oddzielonych”. Czy to Awicenna był tym,
który jako pierwszy nadał im nazwę „Aniołów”, wzbudzając tym samym podejrzenia w al -
Gazalim, który nie mógł dopatrzyć się w nich skrupulatnego wizerunku aniołów z Koranu?
Czy takie stwórcze formy anielskie obalają monoteizm? Bez wątpienia tak, jeśli weźmiemy
pod uwagę postać egzoteryczną monoteizmu i dogmatykę, która ją podtrzymują. Wbrew
temu, myśliciele ezoteryczni i mistycy niestrudzenie pokazują że w wersji egzoterycznej
monoteizm nieubłaganie popada w metafizyczną bałwochwalczość, od której zamierzał uciec.

9
al - Fārābī żyje równolegle z pierwszymi wielkimi myślicielami ismailizmu. Jego teoria
Dziesięciu Inteligencji, jeśliby ją porównać z koncepcją ezoteryzmu ismailickiego, objawia
się w nowym świetle. Analizując pokrótce strukturę pleromy Dziesiętnej u Ismailitów z
tradycji fatymidzkiej, zauważymy że wpisuje się ona w identyczny schemat co u naszych
filozofów emanatystów, tym że wysuwa Zasadę jako pewien Nadrzędny-byt, od bytu czy od
nie - bytu, którego emanacja nie może dokonać się inaczej jak tylko rozpoczynając się od
pierwszej Inteligencji. Ponad to kosmogonia ismailicka wnosi element dramatyzmu, którego
brakuje w schemacie al-Fārābīego czy Awicenny.
Niemniej postać Xego Anioła (niebiańskiego Adama) w ismailizmie ściśle odpowiada
X Inteligencji, która na gruncie z którego występują nasi filozofowie, nazywana jest
Inteligencją Czynną (Aql fa’’āl). Zaistniałe podobieństwo, ostatecznie pozwala nam lepiej
zrozumieć rolę jaką spełnia ona w profetologii al - Fārābīego, ponieważ zarówno w całej
teorii Inteligencji, co w odnoszącej się do Mędrca - proroka, pozostaje on kimś więcej niż
tylko „hellenizującym filozofem”. Zaproponowane przezeń porównanie zrobiło karierę, tak że
wszyscy kolejno je stosowali: „Intelekt Czynny jest dla Intelektu możliwego człowieka tym,
czym słońce dla oka, dla którego pozostaje co najwyżej możliwością widzenia, jak długo trwa
w ciemnościach”. Inteligencja ta, która w hierarchii bytów stanowi byt duchowy znajdujący
się bezpośrednio nad człowiekiem, i nad światem ludzi, jest zawsze w akcie. Bywa określana
jako „Dawca Form” (Wāhib al - sowar; Dator formarum), ponieważ wypromieniowuje w
oderwaniu od materii jej formy, i nad intelekt możnościowy człowieka wiedzę o tych
formach. Ów intelekt ludzki, dzieli się na intelekt teoretyczny lub kontemplatywny i na
intelekt praktyczny. Intelekt teoretyczny przechodzi przez trzy stadia: jest intelektem
możliwym lub w możności pod względem zdolności poznawczych; jest intelektem w akcie,
wówczas gdy je uzyskuje; jest intelektem zaktualizowanym, gdy posiądzie właściwe
poznanie. To samo odsłania coś nowego w gnoseologii al - Fārābīego. Wbrew określeniu
intelekt zaktualizowany (‘aql mostafād; Intelectus adeptus) nie należy brać go za nous
epiktetos Aleksandra z Afrodyzji, któremu chodzi o stan pośredni między intelektem w
możności, a intelektem w akcie. Dla al-Fārābīego to stan wyższy ludzkiej świadomości, stan
w którym jest ona zdolna do przyjęcia, dzięki intuicji i oświeceniu, Form które wlewa weń
Intelekt Czynny, bez ich zapośredniczania w zmysłach. Krótko, pojęcie Inteligencji Czynnej,
tak jak i intelektu zaktualizowanego zwiastowało u al - Fārābīego coś innego niż czysty
arystotelizmu, daje się tu dostrzec wpływ księgi Teologii, wraz z którą przeniknęły wszystkie
elementy neoplatońskie.
(Henry Corbin Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris 1986, str.228 - 231)

10
AVICENNA I AVICENNIZM

3. Zmuszeni do zmieszczenia się w ramach bardzo krótkiego przeglądu, wybraliśmy jako


zagadnienie centralne teorię poznania, w perspektywie której pokazana zostanie myśl
Awicenny, decyduje o tym fakt, że z niej właśnie rozwija się zasadnicza dla awicennizmu
teoria hierarchii Inteligencji, przedstawiająca się jako angeologia, i ponieważ ta ostatnia w
równym stopniu stanowi fundament dla kosmologii, co dla antropologii. Sygnalizowaliśmy
już wcześniej, że metafizyka istoty została wyprowadzona z dzieł al - Fārābīego, a wraz z nią

podział bytów na: byt konieczny będący sam przez się, i byt istniejący koniecznie ze względu
na jakiś inny byt. Z kolei świat Awicenny nie przyzwala na to, co zwykło się określać
przypadkowością tego co możliwe (contingence du possible). O ile możliwe jest w
potencjalności, pozostaje tym co nie może być. Gdy coś możliwego zostaje urzeczywistnione
w byciu, oznacza to tyle, że istnienie w sposób konieczny jest mu udzielane przez jego
przyczynę. Stąd jeśli coś nie może być, to nie jest. Z kolej ową przyczynę bytu w sposób
konieczny warunkuje jej własna przyczyna i tak dalej.
Wynika z tego, że „ortodoksyjna” koncepcja Stwarzania, musi z konieczności -
również i ona - ulec radykalnemu przeobrażeniu. Nie może polegać na działaniu o dowolnym
charakterze (wolnego stanu) gdzieś w przedwieczności, ale musi chodzić o akt boskiej
konieczności. Stwarzanie zawiera się w akcie identycznym z tym, w którym boska myśl myśli
siebie samą, jak i w nieskończonym poznaniu samego siebie, które osiąga boski Byt; i nie jest
niczym innym jak Pierwszą Emanacją, Pierwszym Noûs lub Pierwszą Inteligencją. Ten
pierwotny skutek przynależny wyłącznie (unique) energii stwórczej, tożsamy z boską myślą,
zapewnia przetransponowanie Jedności w Wielość, zgodnie z zasadą: od Jednego może
pochodzić tylko Jedno.
Począwszy od Pierwszej Inteligencji mnogość bytów będzie, ściśle jak w systemie al -
Fārābīego, następowała w serii aktów kontemplacji, które czynią z kosmologii pewnego

rodzaju fenomenologię świadomości anielskiej. Pierwsza Inteligencja kontempluje swoją


Zasadę / Początek (Principe) jako coś koniecznego dla bytu / jako będącą z konieczności w
bycie (qui la nécessite dans l’être); a zatem kontempluje czystą możliwość właściwego jej
samej bycia w sobie, rozważając to hipotetycznie (fikcyjnie) w oderwaniu od Zasady. Dzięki
jej pierwszej kontemplacji wyłania się Druga Inteligencja; z następnej Dusza poruszająca
pierwszym Niebem (Sferą Sfer); z trzeciej ciało eteryczne - najbardziej elementarne -
pierwszego Nieba, z którego wyłaniają się również niższe wymiary Pierwszej Inteligencji

11
(wymiar cienia niebytu). Owa potrójna kontemplacja, nośnik istnienia, powtarza się u każdej
z kolejnych Inteligencji, aż do chwili gdy nie zapełni się podwójna hierarchia złożona z:
dziesięciu Inteligencji cherubinicznych (Karûbîyûn, Angeli intellectuales) i tyluż Dusz
niebiańskich (Angeli cælestes), które nie mają żadnych władz zmysłowych, ale posiadają
Wyobraźnię w stanie czystym, to znaczy uwolnionym od wszelkich wrażeń zmysłowych; i
które dzięki przepełniającemu je pragnieniu Inteligencji od której pochodzą, nadają każdej ze
sfer niebieskich właściwy jej ruch. Kosmiczny obieg planet, z którego bierze początek
wszelki ruch jest zatem skutkiem wiecznie nienasyconego zabiegania o miłość. Taką właśnie
teorię Dusz niebiańskich, a co za tym idzie koncepcje wyobraźni oderwanej od cielesnych
zmysłów, z taką gwałtownością odrzucił Awerroes. Wprost przeciwnie, wydała ona liczne
owoce wśród irańskich zwolenników Awicenny. Obecnie wskaże się w jaki sposób i dlaczego
w gnoseologii profetycznej wysunięto koncepcje wyobraźni czysto duchowej.

4. Dziesiąta Inteligencja nie posiada wystarczających sił, aby z kolei wytworzyć dalszą
jednostkową Inteligencję wraz z odpowiadającą jej jednostkową Duszą. Począwszy od niej
Emanacja rozpada się / eksploduje, żeby tak powiedzieć, w wielości dusz ludzkich, podczas
gdy z jej duchowego wymiaru (dimention d’ombre) pochodzi materia podksiężycowa. To
właśnie ona została określona jako Inteligencja działając lub czynna, jest tą z której wyłaniają
się nasze dusze i dzięki której oświeceniu (ishrâq) projektowane są idee czy formy
poznawcze w tych duszach które osiągnęły zdolność ich przyjmowania. Intelekt ludzki nie ma
ani takiego zadania, ani możliwości abstrahowania rzeczy poznawalnych rozumowo
(intelligible) ze świata zmysłowego. Wszelkie poznawanie, jak i wszelkie przypominanie jest
emanacją i oświeceniem pochodzącym od tego Anioła. Również ludzki intelekt ma naturę
podporządkowanego anioła (en puissance) o dwoistej strukturze: intelektu praktycznego i
intelektu kontemplatywnego, te dwie „strony” bywają określane jako „ziemskie anioły”.
Podobnie jest z tajemnicą przeznaczenia dusz. Z czterech stanów intelektu
kontemplatywnego, ten który wchodzi w najgłębszy kontakt z Aniołem, jakim jest Intelekt
Aktywny lub Działający, jest nazywany „intelektem świętym” (‘aql qodsî). Na jego szczycie
w pozycji uprzywilejowanej znajduje się duch proroczy.

Wszystko to pozwala nam już przewidzieć, że pytanie o noûs poietikos (Intelligentia


agens) które wzięło swój początek z interpretacji Arystotelesa, Awicenna rozstrzygał, idąc za
al - Fārābīm (a powinniśmy też mieć w tym miejscu na względzie X Inteligencje z kosmologii

izmaelickiej) przychylając się do koncepcji (przeciwnie do zdania Temistiusza i św. Tomasza

12
z Akwinu) Inteligencji oddzielonej i zewnętrznej wobec ludzkiego intelektu, której tym
bardziej nie był skłonny identyfikować z Bogiem (jak robił to Alexander z Afrodyzji, lub jak
często daje się to zauważyć w tradycji augustyńskiej). Al - Fārābī i Awicenna uczynili z tej

Inteligencji byt (Plérôme), z którym człowiek okazuje się być w ścisłym związku, i
niewątpliwie takie stanowisko tych filozofów ma źródła gnostyckie. Z drugiej strony
pokazuje się że nie mogli zadowolić się perypatetyckim poglądem na duszę, jako na formę
(entelechie) materialnego ciała; to „zadanie” jest jedną z wielu funkcji jakie musi ona
spełniać, i wcale nie najważniejszą. Ich antropologia jest neoplatońska.

5. Opierając się na tych podstawach możemy wyobrazić sobie jak projekt „filozofii
orientalnej” wiązał się w całość z wcześniej ustanowionym systemem. Niestety zachował się
jedynie zarys „filozofii orientalnej” i luźne uwagi wskazane poniżej (nie będziemy wchodzić
tu w szczegóły niektórych kontrowersyjnych kwestii; nota S. Pinès’a, cytowana na końcu w
naszej bibliografii, wykazał w sposób bezsprzeczny że termin „Wschodnie”, tak jak stosuje
go Awicenna, zawsze niesie ze sobą ten sam sens.) Najbardziej drobiazgowy wgląd jaki
moglibyśmy w tę kwestię uzyskać, z jednej strony, oparłby się (est á demander) na uwagach
zapisanych na marginesie Teologii przypisywanej Arystotelesowi. Z sześciu odnośników
poczynionych przez Awicennę do jego „filozofii orientalnej”, pięć dotyczy egzystencji post
mortem. W pierwszym rzędzie pod mianem „filozofii orientalnej” mogło mieścić się
najgruntowniejsze opracowanie doktryny przeżycia.
Z drugiej strony, jesteśmy w posiadaniu trylogii Opowiadań mistycznych, którym
Awicenna powierzył tajemnice swego osobistego doświadczenia, dając tym samym rzadki
przykład filozofa traktującego własną świadomość w sposób doskonały, któremu udaje się
(jak później Suhrawardiemu) wypracować swoją własną symbolikę. Tematem przewodnim
wszystkich trzech opowiadań jest mistyczna podróż na Wschód, nie do odtworzenia na
pozostawionych nam kartach, ale której idea pojawiała się już w Gnozie. Opowiadanie Hayy
Ibn Yakzan (Vivens filius Vigilantis) pokazuje zaproszenie do podróży w towarzystwie Anioła
oświeciciela. Opowiadanie O ptaku stanowi dopełnienie tej podróży i wprowadza cykl
którego ukoronowaniem jest piękna perska epopeja mistyczna o Faridzie ‘Attârze (z XII i
XIII wieku). Na koniec Salamân i Absâl są dwójką bohaterów przywołanych w końcowych
fragmentach Ishârât. Pod żadnym względem nie są to alegorie, lecz opowiadania
symboliczne, i jest rzeczą ważną aby tych dwóch rzeczy nie mieszać. Nie są to konfabulacje
prawd teoretycznych mogących zawsze być wygłoszonymi inaczej; są to archetypiczne

13
postacie głęboko osobistego dramatu, wypracowywane w ciągu całego życia. Symbol jest
szyfrem i milczeniem, przemawia i nie przemawia. Nigdy nie wyjaśnimy go raz na zawsze,
rozwija się w miarę tego jak każda świadomość z osobna jest przezeń wzywana do
odsłonięcia, to znaczy do uczynienia z niego szyfru swojej własnej przemiany.

6. Wyobrażenie i zadanie stawiane przed Aniołem będącym „Inteligencją Czynną”


pozwalają zrozumieć późniejsze koleje awicennizmu. Ta za sprawą tej Inteligencji w
położeniu matowym znalazł się kierunek który określono „łacińskim awicennizmem”.
Zaniepokoiła ona ortodoksyjny monoteizm i poddała go trudnej próbie, tak że, będąc daleką
od unieszkodliwienia i podporządkowania kierownictwu Anioła z końca metafizycznych
nizin, filozof był pociągany przez nią przed nieprzewidziane po tamtej stronie, w każdym
razie z tamtej strony dogmaty ustaliły się, ponieważ bezpośredni i osobisty związek z bytem
duchowym Pleromy nie usposabia zwłaszcza filozofa do skłaniania się… Awicennizm nie
zaowocowałby inaczej, jak tylko kosztem radykalnej zmiany który przekształciła jego sens i
strukturę (chodzi o „augustynizm awicennizujący” tak trafnie nazwany i zanaliz owany przez
przez E. Gilsona). To jest pod kierownictwem Alberta Wielkiego (jak i jego ucznia Ulricha ze
Strasburga, a także prekursorów mistycyzmu reńskiego) któremu pozostawało prześledzić
skutki awicennizmu.
[…] Podczas gdy myślenie filozoficzne, zwłaszcza gdzie indziej w świecie islamu,
zapadło w ospałość, mistrzowie awicennizmu irańskiego doprowadzili islam szyicki do jego
najwyższego poziomu świadomości filozoficznej. Inaczej niż w łacińskiej odmianie
awicennizmu, utożsamienie Anioła z Objawienia, będącego Duchem Świętym, z Inteligencją
która jest Aniołem Wiedzy, rozbudza filozofię Ducha zasadniczo różną od tej, która na
zachodzie jest znana pod tym samym mianem. Dla uwypuklenia tego kontrastu, należałoby
się odwołać do opcji już wcześniej tu sygnalizowanych. Na wszystkich końcowych stronach
Shifa gdzie, w gęsto zamieszczanych napomknieniach, Awicenna wypowiada się odnośnie
idei Proroka i Imama, które zapewne przykuwały uwagę naszych myślicieli. Ponieważ mogli
za ich sprawą przyznać że gnozeologia awicenniańska, doktryna Inteligencji, wnosi
przesłanki dla ich własnej filozofii profetycznej.

(Henry Corbin Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris 1986, str. 241 - 247)

14
ŚCINKI
Być może należałoby tu wskazać, że w przeciwieństwie do epistemologów kalamu,
filozofowie, a nawet i mistycy, wypowiadają się o poznaniu w sensie (w pojęciach) stanu
finałowego, lub jako produkcie końcowym jakiegoś procesu. Według nich wiedza jest
„czymś”, co osiąga się po – czy poprzez – pewnym procesie (podmiotem jest tu raczej umysł
lub dusza, niż dana osoba). Stąd, chociaż pozostaje przymiotem (przypadłością), jest
wypracowywana jako coś (kategoria egzystencjalna) co jest oddzielne od osoby, i co ktoś
musi w całości lub części przyswoić. Taki opis użycza wiedzy obiektywnego statusu, podczas
gdy kalam wiąże ją bardzo ściśle ze stanem subiektywności.

Skoro wyobraźnia jest podporządkowana rozumowi, to zdolności prorocze wiążą się z


filozofią, ale w żadnym razie nie biorą nad nią góry. „Człowiek zyskuje mądrość, stając się
filozofem dzięki temu co dosięga jego intelektu biernego prowadząc umysł do doskonałości, a
prorokiem staje się za sprawą tego, co dosięga jego wyobraźni. Taki człowiek osiągnął
najbardziej doskonały szczebel ludzkiej natury i najwyższy stopień szczęśliwości”.

Podobnie jak w myśli platońskiej, metafizyka, psychologia i teorie polityczne łączą się we
wzorcu idealnego państwa postulowanym przez al-Fārābīego. Porządek który kształtuje

wszechświat, człowieka i zorganizowane społeczeństwo jest identyczny. W pierwszym


przypadku jego wyrazem będzie konieczność kosmosu. Z kolei człowiek wpisze się weń, gdy
umyślnie zdecyduje się odtworzyć boską hierarchię w swej duszy, poddając się rządom swego
rozumu. W społeczeństwie, o ile władca doskonały – filozof – nie ucieknie w samotność, ale
uformuje wspólnotę zgodnie z posiadanym, wyższym rozumieniem działania boskiego
rozumu. Układ stopniowego podporządkowania występuje, według al-Fārābīego w sposób

konieczny zarówno w państwie, jak i w zdrowym ciele.

Godny odnotowania jest fakt, że al-Kindī nie rozpatruje psychologii w ramach nauk

naturalnych, inaczej niż czynią to Aleksander z Afrodyzji, Jan Philoponus, i ich arabscy
naśladowcy – al-Fārābī i Ibn Sīnā. Wydaje się że sklasyfikowanie tego działu jako niezależnej

całości, miało służyć uwyraźnieniu pośredniej pozycji duszy i jej władz, znajdującej się
miedzy światem materialnym a duchowym.

15
Źródło tego ostatniego al-Fārābī wyjaśnia następująco: każde z ciał niebieskich posiada

formę, będącą intelektem, dzięki której kontempluje Pierwszą Przyczynę. Intelekt który jest w
niej osadzony i od którego pochodzi jej własne istnienie. Nie jest on zatem całkowicie
niematerialny, i ma przez to coś wspólnego z człowiekiem. W ten sposób jeszcze raz zostaje
położony nacisk na miejsce pośrednie zajmowane przez ciała niebieskie między światem
czystych inteligibiliów i światem ludzi. Kiedy jednak przychodzi do zdania sprawy z
kołowego ruchu niebios, al-Fārābī ucieka się do zaskakująco mechanicznych rozwiązań: o ile

ciał niebieskie są sferyczne, i żadna ich część nie jest bardziej upoważniona do miejsca które
zajmuje, od innych; części te będą kolejno zmieniać się w przejmowaniu poszczególnych
fragmentów przestrzeni zajmowanych przez ciało niebieskie, powodując wieczny ruch
kołowy. Ruch niebios i niezmienna pozycja ciał niebieskich względem siebie, powodują
ciągłe wlewanie form w materię. Stanowiąc przyczynę materii podksiężycowej. Co należy już
do filozofii naturalnej.

W obrębie antropologii filozoficznej al-Fārābī całkowicie poszedł za przykładem

psychologii Arystotelesa. Posunął się znacznie dalej, niż czynią to w odnośnej kwestii
encyklopedyczne dzieła Ibn Sīny, gdzie ponadto znalazły się pominięte przez niego, elementy

platońskie i stoickie. Wymienia podstawowe władze1 jednej niepodzielnej duszy: odżywczą,


percepcji zmysłowej, wyobrażeniową, oraz intelektualną. Dalej rozpatrywane w świetle
organizującego je wzajemnie hierarchicznego porządku, zgodnego z kolejnością ich
powstania. Za wyjątkiem władzy intelektualnej, każda władza niższa stanowi podłoże dla
wyższej rangą. Poza nią, żadna wyższa władza nie może być osiągnięta, jej doskonałość
gwarantuje szczęście. Ponieważ w obrębie każdej władzy mamy część „rządzącą” i
„podporządkowaną”, potwierdza się obowiązująca zasada. Zarazem uwzględniona zostaje
stała więź z harmonicznym kosmosem (rządzącym się tymi samymi regułami którym winno
być poddane życie całego państwa). Tak jak boski umysł kieruje światem, tak rozum
powinien rządzić i nadzorować życie człowieka. Za Arystotelesem na siedzibę wyobraźni i
pamięci zostaje wyznaczone serce.2 Najważniejsza władza duszy, nie dołączy w to samo
miejsce. Ostatecznie Al-Fārābī nie lokuje rozumu w żadnym cielesnym organie, pozostając

pod tym względem w zgodzie z Plotynem.

1
Koncepcja „części” duszy, czy wręcz oddzielnych „dusz” zostaje przez niego milcząco odrzucona.

16
Świat rządzony jest przez Pierwszy Byt, Pierwszą Przyczynę, źródło wszystkich dalszych
bytów. Doskonałą, wiedzącą (‘ālim), mądrą ( ākīm), rzeczywistą ( aqq), żywą ( ayy) i

wieczną, oderwaną od materii i formy, absolutną jedność (wā id). Wolną od dalszych

określników czy jakości (w istocie pogląd ten był pochodną metafizyki al-Kindīego).

Dodatkowo al-Fārābī wyjaśnia, że taka ogólna definicja Pierwszej Przyczyny zachowuje

zgodność z niektórymi wyrażeniami i przymiotami Boga, stosowanymi w teologii islamu.

Wychodząc z założenia że badanie racjonalnego intelektu stanowi rdzeń teorii jak i


praktyki filozofii, Awicenna wyznaczył przedmiot boskiej opatrzności, to jest wpływu sfer
niebieskich na świat sublunarny i stosunku duszy racjonalnej do nich

Takie postrzeganie Arystotelesa, wraz z idącym za tym przekonaniem o ludzkim postępie w pozyskiwaniu tej
Wiedzy, wypracowując wynikające Wnioski na bazie podstawowych zasad odkrytych przez wcześniejszych
myślicieli doprowadziło Awicennę do pełnego szacunku, ale krytycznego nastawienia do Arystotelesa, a z
drugiej strony kazało mu domagać się dla własnych odkryć kolejnego etapu w historii zdobywania Wiedzy.

„Dziedzictwo ostatnich arystotelików z Aleksandrii, niosło ze sobą naleciałości


pozostawiane przez wieki filozoficznych dysput, toczonych nad centralnymi kwestii
oddzielnego istnienia duszy i relacji w jakiej pozostaje ona do świata boskiego. Naleciałości
które silnie naznaczył wpływ idei Plotyna, oraz – później – ogólniejsze idee Neoplatoników.
Uwyraźniło się to w przekonaniu że intelekt wchodzi w kontakt z Jednią, a także w
charakterystycznym traktowaniu głównych procesów jako ukierunkowanych albo „z góry”
(emanacyjna kosmologia, boska opatrzność i wpływ ciał niebieskich), albo inicjowanych „od
dołu” (modlitwa, oczyszczenie, teurgia). Nie bez znaczenia pozostaje również fakt, że
polemiki te, w większości, przypadły na schyłek antyku, kiedy stopniowo wzrastało znaczenie
kręgów chrześcijańskich. Z chwilą powstania islamu, te same kwestie zostały podniesione za
pomocą pojęć i koncepcji zawartych w objawieniu islamu. Filozofowie należący do tradycji
arystotelesowskiej, od późnego antyku aż po czasy Awicenny (łącznie z al-Fārābīm),
poruszali je z osobna, niezależnie od ich merytorycznej koherencji, każde we właściwym
miejscu dyktowanym ścisłym układem klasyfikacji nauk. Przesądzała o tym zwyczajowa

2
Tradycja ta zmieni się wraz z nastaniem falāsifah uznających zmysły wewnętrzne. Skłonili się oni ku fizjologii
Galena który lokował organy tych władz w mózgu.

17
praktyka (‘āda) – tak często potępiana przez Awicennę – obligując, czy skłaniając uczonych
do trzymania się jej prawideł. Filozofowie tacy jak al-Kindī czy ‘Āmirī, starający się naginać
wykładnię tych zagadnień w stronę teologii islamu, ryzykowali jednocześnie naruszenie
filozoficznej spójności systemu Arystotelesa, i stąd, słusznie byli strofowani przez Awicennę.
Próba jaką podjął Awicenna, o której domagał się sam przedmiot, sprowadzała się do
złączenia luźnych końców i powiązania prowadzonych dotąd odrębnie badań tak, by łamiąc
ograniczający szablon podziału, jednocześnie nie zatracić ostrości i spójności filozoficznych
analiz, tak jak wykształciła to tradycja. Jeżeli był w stanie tego dokonać, to tylko koncentrując
się na jednym zagadnieniu wybranym z całego systemu, i to pod warunkiem że spełniłaby on
rolę wspólnego mianownika. Jako czynnik jednoczący różnorodne nauki wyznaczona została
dusza racjonalna, wraz z jej nadrzędną funkcją – Intuicją. Przedsięwzięcie, dodatkowo
wzmocnione rozszerzeniem schematu nauk o badanie duszy racjonalnej, jako czwartej (obok
bytu-jako-takiego, filozofii pierwszej i teologii) i najważniejszej części Metafizyki. W
dokonanej rewizji systemu Stagiryty Ibn Sīnā mógł rzeczywiści utrzymywać, że „udoskonalił
to co zamierzali powiedzieć, ale w czym sprawili zawód nie dopiąwszy celu”3. Historia
potwierdziła to roszczenie, skoro po nim arystotelizm na wschodzie islamu, miał stać się
awicennizmem”4.

3
Zob. przypis 14 i odnoszący się do niego fragment.
4
Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 260-261.

18
„Pozyskiwanie wiedzy, czy to od kogoś innego czy z wewnątrz siebie, odbywa się na różnych
stopniach. Niektórzy ludzie uzyskując wiedzę zbliżają się do bezpośredniej percepcji, bowiem ich intelekt
możnościowy, poprzedzający wspomnianą predyspozycję [intelekt in habitu], jest najsilniejszy. Jeżeli
człowiek dochodzi do wiedzy wewnątrz siebie, to tę potężną zdolność nazywamy „intuicją”. U niektórych
ludzi jest ona tak intensywna, że nie potrzebują wielkiego wysiłku, pouczenia czy aktualizacji, po to by
zetknąć się z aktywnym intelektem. Pierwotna predyspozycja u kogoś takiego jest tak silna, że można
również powiedzieć że posiada on predyspozycję wtórną5; zaprawdę, wydaje się jak gdyby wszystko
wiedział sam z siebie. To jest to najwyższy stopień tej predyspozycji. Na tym etapie intelekt
możnościowy musi być nazywany „Boskim Duchem”. Należy rodzajowo do intellectus in habitu, lecz
jest tak wzniosły, że nie wszyscy ludzie mogą się nim cieszyć. Nie jest nieprawdopodobne, że niektóre z
tych aktów powiązano z Boską Inteligencją, ze względu na potężną i szlachetną naturę ich przepływu do
wyobraźni, która odtwarza je w fizycznych obrazach i słowach, jak to już wcześniej omawialiśmy.
Dowodzi tego ewidentny fakt, że inteligibilne prawdy są udostępniane tylko wtedy, gdy uzyskamy
termin średni sylogizmu. Można to uczynić w dwojaki sposób: czasami poprzez intuicję, będącą aktem
umysłu, dzięki któremu sam umysł błyskawicznie chwyta termin średni. Bystrość byłaby więc siłą
intuicji. […]
Jest więc możliwe, by człowiek znalazł prawdę [intuicję] wewnątrz siebie, oraz że w jego umyśle
zostanie wypracowany sylogizm bez udziału nauczyciela. To może się różnicować ilościowo jak i
jakościowo. Ilościowo, ponieważ niektórzy ludzie posiedli większą ilość terminów średnich; a
jakościowo, ponieważ niektórzy ludzie mogą szybciej odszukiwać termin średni niż inni. Teraz, ponieważ
różnice te nie mają swoich granic, zawsze dzieląc się pod względem stopni intensywności, i ponieważ
mają swój najniższy punkt w kimś, kto w ogóle nie posiada intuicją, to sięgają swego ekstremum u ludzi
którzy intuicją posługują się we wszystkich lub w większości spraw, lub takich których intuicja działa w
najkrótszym możliwym czasie. Może więc być ktoś, czyja dusza jest tak nieskończenie prosta i tak ściśle
związana z racjonalnymi zasadami, że płonie on od intuicji, tj. otrzymywanego objawienia wszechrzeczy
pochodzącego od aktywnej inteligencji. Tak że formy zawarte w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte w
jego duszy naraz, lub prawie że naraz. Nie przyjmuje ich zatem w oparciu o autorytet, lecz ze względu na
logiczny porządek obejmujący wszystkie terminy średnie”6.

Doskonałą ilustrację tej myśli, stanowi objaśnienie jakie Awicenna daje do


najważniejszego dla mistyki muzułmańskiej „wersetu światła” z Koranu. Pozwoli to choć
minimalnie zorientować się jak zagadnienia te wpisywały się w problematykę egzegetyczną
islamu.
„Bóg jest światłem niebios i ziemi.
Jego światło jest podobne do niszy,
W której jest lampa;
Lampa jest we szkle,
A szkło jest jak gwiazda świecąca.
Zapala się ono od drzewa błogosławionego
-- drzewa oliwnego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu,
którego oliwa prawie by świeciła,
nawet gdyby nie dotknął jej ogień.
Światło na świetle!”7.
„Wskazówka.
1. Wśród władz duszy są takie, które posiada odpowiednio do swojej potrzeby doskonalenia swej
substancji jako intelektu aktywnego.

5
Przez „predyspozycje” należy rozumieć kolejno intellectus materialis i intellectus in habitu. W przeciętnych
przypadkach, intelekt możnościowy zakończywszy proces przyswajania wiedzy i uczenia się, osiągał stan
pozwalający mu na dalsze samodzielne funkcjonowanie jako intellectus in habitu. W omawianej sytuacji,
intelekt ten poprzez nieustanne przyjmowanie form zdolny jest od razu funkcjonować na „wyższym” poziomie,
bez „dochodzenia” do wiedzy.
6
Avicenna’s De Anima, red. F. Rahman, London 1959, s. 35-36.
7
Koran, tłum. J. Bielawski, PWN, Warszawa1986, s. 423 (XXIV, 35).

19
2. Pierwszą władzę stanowi predyspozycja do rzeczy inteligibilnych. Ludzie nazywają ją czasem
„intelektem materialnym” (to jest „nisza”).
3. Po niej następuje władza która przychodzi do duszy z chwilą, gdy przyjmie pierwsze inteligibilia, i jest
przygotowana do nabycia inteligibiliów wtórnych; albo, kiedy jest bardzo słaba poprzez zastanowienie
(które jest „drzewem oliwnym”), albo kiedy jest od tego silniejsza, poprzez Intuicję (która jest też
„oliwą”). Władza ta, będzie się wówczas nazywała „intelektem in habitu” (który jest szkłem). Na swym
najwyższym i skończonym poziomie, jest ona świętą władzą „którego oliwa prawie by świeciła, nawet
gdyby nie dotknął jej ogień”.
4. Dalej przychodzi do duszy jeszcze jedna władza i doskonałość. Doskonałość: inteligibilia zostają w
duszy zaktualizowane, są oglądane i przedstawiane w umyśle. To jest „światło na świetle”. Władza:
rzecz inteligibilna, która został nabyta, ale nie jest aktualnie obecna, może być przywołana tak jakby
aktualnie była oglądana. To jest „lampa”. Doskonałość tę nazywamy „intelektem nabytym”, a jej
władzę „intelektem zaktualizowanym”.
5. Tym, co prowadzi intelekt in habitu do pełnej aktualizacji, a intelekt materialny do stanu intelektu in
habitu jest Intelekt czynny. I to jest „ogień’.

Przypomnienie.
6. Zapewne chcielibyście, dowiedzieć się teraz jaka jest różnica między „zastanowieniem” a „Intuicją”.
Słuchajcie:
7. Zastanowienie jest pewnym ruchem duszy pośród koncepcji, mający po większej części odniesienie do
wyobraźni. Poszukuje ona terminu średniego, (a jeśli nie może go znaleźć, szuka czegokolwiek co
byłoby doń podobne, prowadząc do wiedzy o rzeczach nieznanych), przeglądając zasoby idei (lub
cokolwiek co jest temu bliskie) przechowywane wewnątrz. Czasami osiąga ono swój cel, a czasami
kończy się niepowodzeniem.
8. Intuicja zachodzi, wtedy gdy termin średni przedstawia się umysłowi naraz, albo jako wynik dociekań i
usilnych pragnień, ale bez towarzyszącego duszy jakiegokolwiek ruchu, albo bez pragnienia i ruchu.
Termin średni jest środkiem do czegoś [wniosek]; tak że ten, lub coś mu podobnego, przedstawia się
umysłowi wraz z terminem średnim”8.

8
Awicenna Wskazówki i napomnienia, tłum. z ang. za Dimitri Gutas dz. cyt., s. 164.

20
Musimy pamiętać, że Arystoteles przy całym swoim szacunku dla doświadczenia
zmysłowego, jako pożywki „zdziwienia”, początku drogi ku mądrości, odkrył niezmienne,
czyste i inteligibilne formy tam, gdzie Platon nigdy by ich nie szukał – w zmysłowych
ludzkich bytach, ich gatunkach, i w przelotnej refleksji nad ludzką myślą. Podobnie jak
Platon, był on przekonany, że traktowanie idei jako wymysłu ludzkiej inteligencji
oznaczałoby unieważnienie osiągnięć tej inteligencji i rozerwanie jej związków z naturą

Zatem w psychologicznych rozdziałach dzieł poświęconych zasadniczo


Fizyce, Awicenna będzie zdawał sprawę z operacji, które prowadzą duszę
racjonalna do poznania wtórnych inteligibiliów. Niedogodność, jaka się z tym
wiązała polegała na tym, że operacje te różniły się pod względem źródła z
którego wiedza ta pochodziła (z siebie lub od nauczyciela), oraz intelektualnego
zabiegu, który jej dostarczał (intuicja lub wnioskowanie)9. Podobny rozdźwięk
nie dotyczył pierwotnych inteligibiliów, które zależąc wyłącznie od
spontaniczności i instynktownej aktywności intelektu materialnego, nie były
udzielane w boskim natchnieniu.
„Władza racjonalna jest gotowa przyjąć wtórne inteligibilia, albo na drodze refleksji, która jest aktem
znajdowania tego, co wynika z pierwotnych inteligibiliów przy ich wpasowywaniu i dostosowywaniu do postaci
definicji i sylogizmów, lub poprzez Intuicję, gdy termin średni przedstawia się władzy naraz, bez wcześniejszego
namysłu, czy rozważania. Przez „termin średni” rozumiem przyczynę, która zatwierdza lub odrzuca istnienie
rzeczy koniecznej – świadectwo usprawiedliwiające sąd – a to czasami przychodzi podczas badań, gdy
pragniemy poznać inteligibilia, a czasami na początku, bez badań i pragnienia; […]”10.

Zgodnie z neoplatońską emanatystyczną kosmologią, ontologiczna pozycja duszy


racjonalnej ujęta jest w hierarchii, w równej mierze precyzującej wizję jej ostatecznego
przeznaczenia w ramach ogólnego planu Opatrzności. Nie można również pomijać
zasadniczych twierdzeń, tak jak głosił je islam. Ponadto rozpatrywanie różnorodnych
aspektów duszy racjonalnej, będąc jednym z głównych zadań i celów uprawiania filozofii,
wymaga udziału odrębnych dyscyplin filozoficznych. Metafizyka duszy racjonalnej wyznacza
punkt styczności praktyki i teorii filozofii. Nauka pogrążona w badaniach nad duszą
racjonalną, zyskuje zatem najwyższą rangę wśród nauk filozoficznych.

9
Jak można to przeczytać na początku tego podrozdziału pierwsza z tych trudności zniknie z chwilą gdy wszelka
wiedza musi mieć swoje ostateczne źródło w Intuicji, bez której nauczyciel nie jest w stanie nam jej przekazać.

21
Dusza człowieka, oprócz wszystkich wymienionych elementów zawiera także czysto
ludzki, pierwiastek racjonalny, który dzieląc się na władzę praktyczną i teoretyczną,
nazywany jest intelektem.

Dziesiąta inteligencja musi jeszcze spełniać inną funkcję, oprócz funkcji Dator formarum,
odgrywa ona bowiem rolę Intelektu czynnego. Władza teoretyczna w człowieku przechodzi
ze stanu możności do aktualności, tylko za sprawą zdolnej doprowadzić do tego przyczyny.
Bierny intelekt nie może samodzielnie dokonać takiej przemiany, stąd musi oczekiwać
pomocy zewnętrznej względem siebie substancji intelektualnej. Zaktualizowanie następuje z
przyjęciem form inteligibilnych. Konieczny jest zatem udział substancji, która odcisnęłaby w
duszy owe inteligibia. Formy poznawcze przynależą do istoty tej substancji, stąd w ścisłym
sensie jest ona Intelektem. Nie może być Intelektem potencjalnym, bo sama wymagałaby
zasady aktualizowania, co prowadziłoby do cofania się bez końca, i dlatego absurdalne.
Ostatecznie osiągniemy kres w rzeczy, której istotą jest bycie intelektem który sprawia że
intelekty potencjalne są aktualizowane. Biorąc pod uwagę sprawczy charakter relacji z
intelektami potencjalnymi, rzecz tę nazywamy Intelektem czynnym (al-‘akl al-fa‘āl). Intelekt

czynny względem intelektu możnościowego człowieka oraz będących w możności


inteligibiliów, jest tym czym słońce dla oczu widzących tylko potencjalnie i kolorów,
pozostających tylko potencjalnie kolorami. Analogicznie do tego, jak spostrzegany przedmiot
ukazuje się nam tylko wtedy, gdy ogarnia go światło, oko może spostrzegać, Intelekt czynny
będzie promieniował na przedmioty wyobraźni, wydobywając je z możności, i
przekształcając intelekt potencjalny w aktualny. Tak jak samo słońce jest przedmiotem
spostrzeżenia i czynnikiem sprawiającym że rzecz spostrzegana potencjalnie może być
faktycznie zobaczona, tak ta substancja jest sama przez się czymś inteligibilnym i sprawia że
inteligibilia w możności, są poznawane aktualnie. Inteligencja czynna jest wiecznie aktualna i
inteligibilna. Na tym polega różnica między Intelektem, rzeczami inteligibilnymi oraz aktem
intelektualnym. Pod tym względem Awicenna odrzucił idee Perypatetyków, że Intelekt i
przedmiot jego namysłu są tym samym, przyjmując rozwiązanie emanacyjne.
Intelekt jest odbiorcą form ogólnych, a zmysły odbierają formy jednostkowe tak, jak
udostępniają się one w materii. Wiedzę uzyskujemy zapełniając lukę pomiędzy materialnymi
formami zmysłowych przedmiotów a abstrakcyjnymi formami rzeczy inteligibilnych.

10
Awicenna O Duszy Racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutasa dz. cyt., s. 73.

22
Umożliwiają to władza wyobraźni i osądu. W procesie zdobywania wiedzy, pierwszy krok
należy od zmysłów. Zmysły spostrzegają formę odciśniętą w materii. Jej uchwycenie nie
byłoby możliwe bez materii. Zyskują one wiedzy o przedmiocie spostrzegając jego formę, co
mogą uczynić tylko wtedy, gdy forma jest obecna w materii przedmiotu. W dalszej kolejności
użyta zostaje wyobraźnia, która nie potrzebuje fizycznej obecności przedmiotu. Obrazy które
kształtuje są niematerialne, choć mogą opierać się na wzorcu materialnego przedmiotu.
Wyobraźnia poznaje swoje przedmioty nie jako materialne, czy odciśnięte w materii ale jako
obraz materialnych szczątków które nabyła. W dalszej części procesu uczestniczy władza
osądu, która odbiera takie pojęcia jako przykre lub przyjemne, która doszukuje się w tego co
dobre lub złe w uchwyconym przez zmysły, a następnie wyobrażonym jednostkowym
przedmiocie. Rozpoznaje znaczenie i intencje przedmiotu, przenosząc proces abstrakcji o
jeden poziom wyżej. Zamyka go rozum, który poznaje rzeczy w postaci czystych form, albo
sam dopełnia procesu abstrakcji ujmując je najbardziej ogólnie. Taki opis Awicenna podaję
wyjaśniając pozyskiwanie wiedzy z doświadczenia zmysłowego i kiedy jest abstrahowana i
sprowadzona przez intelekt do najwyższych kategorii. Odnośnie których, tak różnych,
prowadzony różnymi drogami, Arystoteles nie dał satysfakcjonującego rozwiązania.
Zasada jednostkowienia przez materię wiąże się z pewnymi trudnościami. W świecie
czystych Inteligencji, wykazywał Awicenna, forma jest podstawową rzeczą. I co zrozumiałe
różnicowanie musi być przeprowadzone w oparciu o formy i quidditas stanowiące
samodzielne gatunki. Świat materialny, jest całkowitym zaprzeczeniem tej sytuacji. W
świecie powstawania i ginięcia jest oczywiste, że gatunek człowieka, obejmujący pojedyńczą
formę, reprezentowany będzie znacznie liczniej, niż tylko w jednym indywiduum. To samo
dotyczy innych gatunków. Zatem indywidualne różnice nie mogą ograniczać się do formy, ale
muszą uwzględniać też, umożliwiającej wielość form, materię, przed którą świat czystych
Inteligencji został zamknięty. Ale jeśli – i tu leży trudność – różne jednostki, tak jak różne
ciała, mają na wspólny użytek tę samą materią, a także dzielą tę samą formę, to jak mogą
różnić się od siebie, i co nadaje im ich jednostkową indywidualność? Pokazano że podstawą
wszystkich istot w naszym świecie jest materia, oraz że Dawca Form, udziela materii form
aby stworzyć różne gatunki. Jeśli jednak materia i forma mają być te same jak mogą stanowić
zasadę różnicowania? Problem ten pojawi się zarówno na polu metafizyki, jak i psychologii –
zachowanie tego co swoiste różnym gatunkom bytu w ogólności, jak dla jednostek gatunku
ludzkiego. Awicenna powie, za Arystotelesem, że rozstrzyga o tym materia, ale materia
obdarzona szczególnymi, odpowiednimi predyspozycjami, które w odpowiednim stadium
przygotowania sprawią że „zasłuży” na tą, a nie inna formę. To wyjaśnienie tłumaczyłoby

23
jednak tylko różnice między istniejącymi gatunkami, ale nie poszczególnych egzemplarzy
danego gatunku. Poznanie przyczyny indywiduacji poszczególnych ludzi było tak ważne z
tego względu, ponieważ religia zapewniała że nieśmiertelność dotyczy ich jednostkowych
dusz, mających zachowywać swoją ludzką tożsamość.
Arystoteles zaprzeczył pamięci intelektualnej. Twierdził że inteligibilia same przez
się, nie są pamiętane. Awicenna przystanie na to stanowisko, potwierdzając je kilkakrotnie.
Jednak uzasadniać to będzie w oparciu o neoplatońską doktrynę bezpośredniej emanacji
inteligibliów z Intelektu czynnego. Przyjął pogląd że dusza ludzka ma dwie władze zdolne do
ich przechowywania. Pierwsza jako władza przedstawiająca zatrzymuje obrazy, druga jako
władza zachowująca, zatrzymuje intencje i znaczenie. Nie istnieje żadna specjalna władza
zdolna przechowywać formy inteligibilne jako takie. Kiedy dusza zapragnie kontemplować
jakieś pojęcie ogólne, osiąga to przez kontakt z Intelektem czynnym, z którego, tak jak
poprzednio, zaczynają napływać inteligibilia.

Aleksander Kuś, Jagiellonian University in Krakow 2001

24

Das könnte Ihnen auch gefallen