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JACQUES DERRIDA Ousia y Grama

Nota sobre una nota de Sein und Zeit


Primera versin publicada en Lendurance de la pense (libro colectivo, Pour Saluer Jean Beaufret), Plon, 1968. Finalmente en Marges de la philosophie, Pars, Minuit, 1972. Traduccin de Horacio Potel para Derrida en Castellano Texto en francs

Am bedrngendsten zeigt sich uns das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, dass auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt. (HEIDEGGER, Zeit und Sein.)

Conducida con vistas a la cuestin del sentido del ser, la destruccin de la ontologa clsica deba inicialmente hacer vacilar el concepto vulgar del tiempo. Era una condicin de la analtica del Dasein: ste es ah por la apertura a la cuestin del sentido del ser, por la precomprensin del ser; la temporalidad constituye el ser de un ser-ah (Dasein) que comprende el ser, es el sentido ontolgico de la cura como estructura del Dasein. Es la razn por la que ella sola puede dar su horizonte a la cuestin del ser. Se comprende as la tarea asignada a Sein und Zeit. Es a la vez preliminar y urgente. Es preciso no slo librar la explicitacin de la temporalidad de los conceptos tradicionales que gobiernan el lenguaje ordinario y la historia de la ontologa, de Aristteles a Bergson, sino tambin dar cuenta de la posibilidad de esta conceptualidad vulgar, reconocerle un derecho propio (pg. 18). No se puede, pues, destruir la ontologa tradicional ms que repitiendo e interrogando su relacin con el problema del tiempo. En qu ha gobernado implcitamente la determinacin del sentido del ser en la historia de la filosofa una cierta determinacin del tiempo? Heidegger lo anuncia en el sexto prrafo de Sein und Zeit. Lo anuncia solamente; y a partir de lo que l no considera todava ms que como un signo, un punto de referencia, un documento externo (pg. 25). Lo que, en el orden ontolgico-temporal, quiere decir presencia (Anwesenheit) es la determinacin del sentido del ser como parousia o como ousia. El ente es captado en su ser como presencia (Anwesenheit), es decir, que es comprendido por referencia a un modo determinado del tiempo, el presente (Gegenwart) . El privilegio del presente (Gegenwart) habra marcado ya el Poema de Parmnides. El legein y el noein deban captar un presente bajo la especie de lo que permanece y

persiste, prximo y disponible, expuesto ante la mirada o dado bajo mano, un presente en la forma de la Vorhandenheit. Esta presencia se presenta, es aprehendida en el legein o en el noein segn un proceso cuya estructura temporal es de pura presentacin, de puro hacer presente (reinen: Gegenwrtigens). El ente que se muestra en l y por l, y que es comprendido como el ente en sentido propio (das eigentliche Seiende), recibe como consecuencia su explicacin por referencia al presente (gegen-wart), es decir, se lo concibe como presencia (Anwesenheit) (ousia) (pg. 26). Esta cadena de conceptos solidarios (ousia, parousia, Anwesenheit, gegenwart, gegenwrtigen, Vohardenheit) est depositada a la entrada de Sein und Zeit: a la vez puesta y provisionalmente abandonada. Si la categora de Vorhandenheit, del ente en la forma del objeto sustancial y disponible, no cesa, en efecto, de estar funcionando y de tener valor de tema, los otros conceptos permanecen disimulados hasta el final del libro. Hay que esperar a las ltimas pginas de Sein und Zeit (de su primera parte, la nica publicada) para que la cadena sea exhibida de nuevo, esta vez sin elipsis y como la concatenacin misma de la historia de la ontologa. Es que entonces se trata de analizar expresamente la gnesis del concepto vulgar del tiempo, de Aristteles a Hegel. Ahora bien, si el concepto hegeliano del tiempo es sometido a anlisis, si se le consagran varias pginas, Heidegger no concede ms que una nota a los rasgos pertinentes que asignan a este concepto un origen griego y muy precisamente aristotlico. Esta nota nos invita a algunas lecturas. Estas lecturas no pretendemos aqu, ni emprenderlas ni siquiera esbozarlas, sino solamente subrayar la indicacin, abrir los textos sealados por Heidegger y sealar las pginas. Al comentar esta nota, querramos extenderla un poco, es nuestra nica ambicin, segn dos motivos: 1. Para leer en ella, tal como se anuncia bajo una forma muy determinada la cuestin heideggeriana de la presencia como determinacin onto-teolgica del sentido del ser. Transgredir la metafsica, en el sentido en que lo entiende Heidegger, no es acaso desplegar un interrogante que vuelve sobre ese extrao lmite, sobre esta extraa epokh del ser que se oculta en el movimiento mismo de su presentacin? en su presencia y en la conciencia, esta modificacin de la presencia, en la representacin o en la presencia para s? De Parmnides a Husserl, el privilegio del presente nunca ha sido puesto en tela de juicio. No ha podido serlo. Es la evidencia misma y ningn pensamiento parece posible fuera de su elemento. La no-presencia es siempre pensada en la forma de la presencia (bastara con decir en la forma simplemente) o como modalizacin de la presencia. El pasado y el futuro han sido siempre determinados como presentes pasados o presentes futuros; 2. para indicar, de muy lejos y de manera todava muy indecisa, una direccin que no es abierta por la meditacin de Heidegger: el paso disimulado que hace comunicar el problema de la presencia y el problema de la huella [trace] escrita. Por este paso a la vez ocultado y necesario, los dos problemas dan, se abren uno sobre otro. Es lo que aparece y, sin embargo, se sustrae en los textos de Aristteles y de Hegel. Al incitarnos a releer estos textos, Heidegger distrae de su tema ciertos conceptos que nos parece que requieren en lo sucesivo insistencia. La referencia al gramme (grama) nos conduce a la vez a un centro y a un margen del texto de Aristteles sobre el tiempo (Physica IV). Extraa referencia, extraa situacin. Estn ya comprendidas, implicadas, dominadas por los conceptos que ha referido Heidegger como decisivos en el texto de Aristteles? No estamos seguros de ello y nuestra lectura proceder, en verdad, de esta incertidumbre misma.

LA NOTA
Es slo una nota, pero con mucho la ms larga de Sein und Zeit, rica en desarrollos anunciados, retenidos, necesarios pero diferidos. Veremos que ya promete el segundo tomo de Sein und Zeit, pero, diramos, reservndolo, a la vez como un despliegue por venir y como una envoltura definitiva. La Nota pertenece al penltimo prrafo del ltimo captulo (La temporalidad y la intra-temporalidad como origen del concepto vulgar del tiempo). Se piensa ordinariamente el tiempo como aquello en lo que se produce el ente. La intra-temporalidad sera ese medio homogneo en el cual se cuenta y se organiza el movimiento de la existencia cotidiana. Esta homogeneidad del medium temporal sera el efecto de un nivelamiento del tiempo originario (Nivellierung der ursprglichen Zeit). Constituira un tiempo del mundo a la vez ms objetivo que el objeto y ms subjetivo que el sujeto. Al afirmar que la historia -es decir, el espritu que es el nico que tiene una historia- cae en el tiempo (... fllt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit ), no piensa Hegel segn el concepto vulgar del tiempo? Sobre esta proposicin como resultado (im Resultat), Heidegger se dice de acuerdo con Hegel en tanto ella concierne a la temporalidad del Dasein y a la copertenencia que lo liga al tiempo del mundo. Pero slo sobre la proposicin como resultado, sobre ese resultado del que Hegel nos ha enseado que no era nada sin el devenir, fuera del lugar que le asigna un itinerario o un mtodo. Ahora bien, Heidegger quiere mostrar en qu su proyecto de ontologa fundamental desplaza el sentido de este resultado, haciendo aparecer, entonces, la proposicin hegeliana como la formulacin ms radical del concepto vulgar del tiempo. No se trata de criticar a Hegel, sino que, restaurando la radicalidad de una formulacin a la cual no se ha prestado atencin, mostrndola en funcionamiento y en el centro del pensamiento ms profundo, ms crtico y el ms abarcador de la metafsica, de aguzar la diferencia entre la ontologa fundamental y la ontologa clsica o vulgar. Este prrafo comporta dos subprrafos y sus pginas se articulan alrededor de las proposiciones siguientes: 1. La interpretacin que hace Hegel de las relaciones entre tiempo y espritu opera a partir de un concepto del tiempo expuesto en la segunda parte de la Enciclopedia, es decir, en una filosofa de la naturaleza. Este concepto pertenece a una ontologa de la naturaleza, tiene el mismo medio y los mismos rasgos que el concepto aristotlico, tal como es construido en la Fsica IV en el curso de una reflexin sobre el lugar y el movimiento; 2. la nivelacin se debe al privilegio exorbitante de la forma del ahora y del punto; como Hegel mismo dice, El ahora tiene un derecho inaudito (ein ungeheures Recht) -no es ms que el ahora singular, pero lo que se da importancia en ese privilegio exclusivo es disuelto, se ha fundido, se ha dispersado en el mismo momento en que lo llevo a la elocucin (Enciclopedia, 258 Zusartz); 3. todo el sistema de los conceptos que se organizan en torno a la asercin fundamental de Hegel, segn la cual el tiempo es la existencia (Dasein) del concepto, el

espritu absoluto en su automanifestacin, en su inquietud absoluta como la negacin de la negacin, depende de una determinacin vulgar del tiempo, y as, pues, del Dasein mismo a partir del ahora de nivelacin, es decir, de un Dasein en la forma de la Vorhandenheit, de la presencia mantenida en disponibilidad. La Nota corta este encadenamiento en dos. Interviene al final del subprrafo consagrado a la exposicin hegeliana del concepto de tiempo en la filosofa de la naturaleza y antes del subprrafo sobre la interpretacin por Hegel de la conexin entre tiempo y espritu. Traduzcmosla:

El privilegio acordado al ahora nivelado pone en evidencia que la determinacin conceptual del tiempo por Hegel sigue tambin la lnea de la comprehensin vulgar del tiempo, y esto significa a la vez que sigue la lnea del concepto tradicional del tiempo. Se puede mostrar que el concepto hegeliano del tiempo ha sido directamente tomado de la Fsica de Aristteles. En la Lgica de Jena (edicin G. Lasson, 1923), que fue proyectada en la poca de la habilitacin de Hegel, el anlisis del tiempo que encontraremos en la Enciclopedia est ya elaborado en todas sus piezas esenciales. La Seccin sobre el tiempo (pgs. 202 ss.) se revela ya al examen ms rudimentario como una parfrasis del tratado aristotlico sobre el tiempo. Ya en la Lgica de Jena, Hegel desarrolla su concepcin del tiempo en el cuadro de la Filosofa de la Naturaleza (pg. 186), cuya primera parte se titula Sistema del sol (pg. 196). Es en conexin con la determinacin conceptual del ter y del movimiento que Hegel examina el concepto de tiempo. Aqu el anlisis del espacio todava est subordinado (nachgeordnet). Aunque la dialctica ya se manifiesta, todava no posee la forma rgida, esquemtica, que tendr ms tarde, sino que an hace posible una comprensin fluida de los fenmenos. En el camino que lleva de Kant al sistema acabado de Hegel se produce, una vez ms, una irrupcin decisiva de la ontologa y de la lgica de Aristteles. En tanto factum, esto es bien conocido desde hace mucho. Pero el camino, el modo y los lmites de esta influencia no han permanecido menos oscuros hasta el presente. Una interpretacin comparativa concreta, una interpretacin filosfica de la Lgica de Jena de Hegel y de la Fsica, como de la Metafsica de Aristteles aportar una luz nueva. Para las consideraciones que preceden, bastarn algunas sugerencias sumarias. Aristteles ve la esencia del tiempo en el nun, Hegel en el ahora (Jetzt). A. concibe el nn como ros, H. toma el ahora como lmite (Grenze). A. comprende el nn como stigm, H. interpreta el ahora como punto. A. caracteriza el nn como tde ti, H. llama al ahora el esto absoluto (das absolute Dieces). Siguiendo la tradicin, A. pone en relacin chrnos con la sfara, H. insiste sobre el curso circular (Kreirlauf) del tiempo. A Hegel se le escapa seguramente la tendencia, central en el anlisis aristotlico del tiempo, a descubrir una correspondencia (akolouthein) fundamental entre nn, ros, stigm, tde ti. Con la tesis de Hegel: el espacio es el tiempo, concuerda en su resultado la concepcin de Bergson, a pesar de todas las diferencias que separan sus justificaciones. Bergson no hace sino dar la

vuelta a la proposicin: El tiempo (temps) [en francs en el texto, para oponer el tiempo a la dure J. D.] es espacio. La concepcin bergsoniana del tiempo es manifiestamente resultado de una interpretacin del tratado aristotlico sobre el tiempo. Si, al mismo tiempo que el Essai sur les donnes immdiates de la conscience, que expona el problema del temps y la dure, Bergson publicaba un tratado titulado Quid Aristteles de loco senserit, no es simplemente por coincidencia exterior y literaria. Refirindose a la determinacin aristotlica del tiempo como arithms kinseos, B. hace preceder el anlisis del tiempo por un anlisis del nmero. El tiempo como espacio (Cfr. Essai, pg. 69) es una sucesin cuantitativa. Por una contra-orientacin (Gegenorientierung) de este concepto, la duracin es descrita como sucesin cualitativa. No es ste lugar para una explicacin (Auseinandersetzung) crtica con el concepto bergsoniano del tiempo y de las otras concepciones actuales del tiempo. Si los anlisis actuales del tiempo nos han hecho ganar algo esencial ms all de Aristteles y de Kant, es en la medida en que tocan ms la aprehensin del tiempo y la conciencia del tiempo. Volveremos sobre este tema en las secciones primera y tercera del segundo tomo [esta ltima frase ha sido suprimida en las ediciones ulteriores de Sein und Zeit, lo que da a la Nota toda su carga de sentido]. Esta indicacin sobre una conexin directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el anlisis aristotlico del tiempo no est ah para asignar una dependencia de Hegel, sino para llamar la atencin sobre el alcance ontolgico fundador de esta filiacin para la Lgica hegeliana.

Se propone aqu una tarea inmensa. Los textos as sealados con el dedo estn, sin duda, entre los ms difciles y los ms decisivos de la historia de la filosofa. Y, sin embargo, lo que designa Heidegger con estos puntos de referencia, no es lo ms simple? No solamente una evidencia, sino el medio, el elemento de evidencia fuera del cual parece que el pensamiento pierde el aliento? No es desde el derecho inaudito del presente desde donde se ha instituido toda la historia de la filosofa? No es acaso en l donde se ha producido siempre el sentido, la razn, el buen sentido? No es l lo que suelda el discurso comn al discurso especulativo, al de Hegel en particular? Cmo se habra podido pensar el ser y el tiempo de otra manera que a partir del presente, en la forma del presente, a saber de un cierto ahora en general que ninguna experiencia, por definicin jams podr abandonar? La experiencia del pensamiento y el pensamiento de la experiencia nunca han tenido que ver sino con la presencia. Tampoco se trata, para Heidegger, de proponernos pensar de otra manera, si esto quiere decir pensar otra cosa. Se trata ms bien de pensar lo que no ha podido ser, ni ser pensado de otra manera. En el pensamiento de la imposibilidad del de otra manera, en este no-de-otra-manera se produce una cierta diferencia, un cierto estremecimiento, un cierto descentramiento que no es la posicin de otro centro. Otro centro sera otro ahora; este desplazamiento por el contrario no mirara hacia una ausencia, es decir, otra presencia; no reemplazara nada. Es preciso, pues -y al decir esto estamos ya a la vista de nuestro problema, quiz ya hemos hecho pie-, pensar nuestra relacin con (todo el pasado de) la historia de la filosofa de una manera diferente al estilo de la negatividad dialctica; que -tributaria del concepto vulgar del tiempo- plantea otro presente como negacin del presente pasado-retenido-relevado en la Aufhebung, y entregando en l entonces su verdad. Se trata precisamente de una cosa completamente

distinta: lo que hay que pensar es la ligadura de la verdad y del presente, en un pensamiento que quiz desde este momento no va a ser verdadero ni presente, por el que el sentido y el valor de verdad son puestos en tela de juicio como no ha podido hacerlo jams ningn momento intra-filosfico, sobre todo no el escepticismo y todo lo que hace sistema con l. La negatividad dialctica que ha permitido a la especulacin hegeliana tantas renovaciones profundas seguira as siendo interior a la metafsica de la presencia, del mantenimiento [maintenance] y del concepto vulgar del tiempo. De ello recogera solamente lo enunciado en su verdad. Por otra parte, ha querido acaso Hegel hacer otra cosa y no declara a menudo restituir la dialctica a su verdad todava oculta, aunque revelada, por Platn y por Kant? No hay ninguna posibilidad de que en la temtica de la metafsica se haya movido algo en cuanto al concepto del tiempo de Aristteles a Hegel. Los conceptos fundadores de substancia y de causa, con todo su sistema de conceptos conexos, bastan, cualquiera que haya podido ser su diferenciacin y su problemtica interna, para asegurar (nos) el relevo y para asegurarnos la continuidad ininterrumpida, aunque muy diferenciada, de todos los momentos de la Metafsica, de la Fsica, de la Lgica, pasando por la tica. Por no haber reconocido esta poderosa verdad sistemtica, no sabemos ya de qu se habla cuando se pretende interrumpir, transgredir, exceder, etc., la metafsica, la filosofa, etc. Y, a falta de un riguroso reconocimiento crtico y deconstructivo del sistema, la atencin tan necesaria a las diferencias, cortes, mutaciones, saltos, reestructuraciones, etc., se carga con el eslogan, la necedad dogmtica, la precipitacin empirista -o todo ello a la vez-, se deja en todo caso dictar a tergo el discurso mismo que cree contestar. Es verdad que el placer que se puede tomar en ello entonces (en la repeticin) no puede en ltimo extremo comparecer ante la instancia de ninguna ley. El lmite de una instancia tal -la filosofa- es precisamente lo que aqu est en tela de juicio.

LA EXOTRICA
Restablezcamos primeramente un contacto. El del concepto de vulgaridad en la expresin concepto vulgar del tiempo con el punto de partida declarado de la interpretacin aristotlica. Precisamente con el punto de su exotrica. En la Fsica IV (en 217b), comienza Aristteles por proponer una apora. Lo hace en la forma de una argumentacin exotrica (di tn exterix lgon). Se trata, primero, de preguntarse si el tiempo forma parte de los entes o de los no-entes; luego, cul es su fsis. Prton d kals ejei diaporsai per auto [jrnou] ka di tn eksterikn lgon, pteron tn nton estn tn m nton eta tis fsis auto. La aportica es una exotrica. Se abre y se cierra sobre esta va sin salida: el tiempo es lo que no es o que es apenas, y dbilmente (ols ouk estin mlis kai amydrs). Ahora bien, cmo pensar que el tiempo es lo que no es? Rindindose a la evidencia de que el tiempo es, tiene por esencia el nn, que a menudo se traduce como instante, pero que funciona ms bien en la lengua griega como nuestra palabra ahora [maintenant]. El nn es la forma que no puede nunca abandonar el tiempo, bajo la cual no puede no darse;

y, sin embargo, el nn, en un cierto sentido, no es. Si pensamos el tiempo a partir del ahora, hay que concluir que el tiempo no es. El ahora se da a la vez como lo que no es ms y como lo que no es todava. Es lo que no es y no es lo que es. T mn gr auto ggone ka ouk sti, to d mllei ka opo estn. En un sentido, ha sido y no es ms; en otro sentido, ser y no es todava. El tiempo est as compuesto de no-entes. Ahora bien, lo que comporta una cierta nada [n-ant], lo que se acomoda con la no-estandidad [non-tantit] no puede participar de la presencia, de la substancia, de la estandidad [tantit] misma (ousia). Esta primera fase de la apora obliga a pensar el tiempo en su divisibilidad. El tiempo es divisible en partes y, sin embargo ninguna de sus partes, ningn ahora es en el presente. Detengmonos aqu antes de considerar la otra fase de la apora sobre la estandidad [tantit] o la no-estandidad [non-tantit] del tiempo. Aristteles sostendr aqu la hiptesis inversa: el ahora no es una parte, el tiempo no est compuesto de nn. Lo que retenemos nosotros de la primera hiptesis, es que el tiempo se define segn su relacin con una parte elemental, el ahora, que es afectado, como si no fuera l mismo ya temporal, por un tiempo que lo niega determinndolo como ahora pasado o ahora futuro. El nn, elemento del tiempo, no sera en s temporal. No es sino deviniendo temporal, es decir, dejando de ser, pasando a la nada [n-antit] en la forma del ente-pasado o del entefuturo. Incluso si se le considera como no-ente (pasado o futuro), el ahora es determinado como ncleo intemporal del tiempo, ncleo no modificable de la modificacin temporal, forma inalterable de la temporalizacin. El tiempo es lo que sobreviene a ese ncleo y lo afecta de nada [n-ant]. Pero, para ser, para ser un ente, es necesario no estar afectado por el tiempo, es necesario no devenir (pasado o futuro). Participar de la estandidad [tantit], de la ousia es, pues, participar del ente-presente, de la presencia del presente, si se quiere de la presentidad [prsentit]. El ente es lo que es. La ousia es, pues, pensada a partir del sti. El privilegio de la tercera persona del presente de indicativo revela aqu toda su significacin historial. El ente, el presente, el ahora, la substancia, la esencia, estn ligados, en sus sentidos, a la forma del participio presente. Y el paso al sustantivo, podramos mostrarlo, supone recurrir a la tercera persona. Ser lo mismo, ms tarde, para esta forma de la presencia que es la conciencia.

LA PARFRASIS: PUNTO, LNEA, SUPERFICIE


Dos veces al menos, lo recuerda Heidegger, ha parafraseado Hegel la Fsica IV al analizar el tiempo en una filosofa de la Naturaleza. La primera fase de la exotrica es reproducida, en efecto, en la Filosofa de la Naturaleza de la Lgica de Jena. La primera parte de esta Filosofa de la naturaleza, consagrada al sistema del sol, define el tiempo en el interior de un desarrollo sobre el concepto de movimiento. Se encuentran all, aunque Aristteles nunca sea citado -estas evidencias fundadoras prescinden de referenciasfrmulas que comentan la primera frase. As, por ejemplo: el lmite (Grenze), o el momento del presente (Gegenwart), el esto absoluto del tiempo (das absolute Dieses der Zeit), o el ahora (das Jetzt), es absolutamente y negativamente simple, y excluye

absolutamente de s toda multiplicidad, y es, en consecuencia, absolutamente determinado... Est, en tanto que acto de negar (als Negieren), tambin absolutamente relacionado con su contrario, y su actividad, su simple acto de negar es relacin con su contrario, y el ahora es inmediatamente lo contrario de s, el acto de negarse a s mismo... El ahora tiene su no-ser (Nichtsein) en s mismo, y deviene inmediatamente otro diferente de s, pero este otro, el futuro, en que deviene [se transporta, se transforma] el presente, es inmediatamente el otro diferente de s, puesto que es ahora presente (denn sie ist jetzt Gegenwart)... Esta esencia que es la suya (Dies sein Wesen) es su no-ser (Nichtsein). Pero quiz la recuperacin dialctica de la apora aristotlica est articulada de manera a la vez ms rigurosa y ms rgida en la Enciclopedia (Filosofa de la Naturaleza, 257). Nuevamente es al comienzo de la Mecnica, en la primera parte, que considera el espacio y el tiempo como categoras fundamentales de la naturaleza, es decir, de la Idea como exterioridad, yuxtaposicin o separacin, ser-fuera-de-s (Aussereinander, Aussersichsein). El espacio y el tiempo son las categoras fundamentales de esta exterioridad en tanto que inmediata, es decir, abstracta e indeterminada (das ganazs abstrakte Aussereinander). La naturaleza es la Idea fuera-de-s. El espacio es este ser-fuera-de-s, esta naturaleza en tanto que est fuera de s misma, es decir, en tanto que no se relaciona todava consigo misma, en tanto que no es para-s. El espacio es la universalidad abstracta de este ser-fuera-de-s. No relacionndose a s, la naturaleza, como espacio absoluto (es la expresin de la Lgica de Jena que no reaparece en la Enciclopedia, por razones, sin duda, esenciales), no conoce ninguna mediacin, ninguna diferencia, ninguna determinacin, ninguna discontinuidad. Corresponde a lo que la Lgica de Jena llamaba el ter: medio de transparencia ideal, de indiferenciacin absoluta, de continuidad indeterminada, de yuxtaposicin absoluta, es decir, sin relacin interior. Todava nada se relaciona con nada. Este es el origen de la naturaleza. A partir de este origen solamente se podr plantear la siguiente pregunta: cmo reciben la diferencia, la determinacin, la cualidad, el espacio, y la naturaleza, en su inmediatez indiferenciada? Diferenciacin, determinacin, cualificacin no pueden ocurrir al espacio puro sino como negacin de esta pureza original y de este primer estado de indiferenciacin abstracta, en que consiste propiamente la espacialidad del espacio. La espacialidad pura se determina al negar propiamente la indeterminacin que la constituye, es decir, negndose a s misma. Negndose a s misma: esta negacin debe ser una negacin determinada, negacin del espacio por el espacio. La primera negacin espacial del espacio es el PUNTO. Pero la diferencia (Unterschied) est esencialmente determinada, es una diferencia cualitativa. En tanto que tal, es primeramente la negacin del espacio mismo, porque ste es el ser-fuera-de-s inmediato, indiferenciado (unterschiedlose): el punto ( 256). El punto es ese espacio que no ocupa espacio, ese lugar que no tiene lugar; suprime y reemplaza el lugar, ocupa el lugar del espacio que niega y conserva. Niega espacialmente el espacio. Es su primera determinacin. En tanto que primera determinacin y primera negacin del espacio, el punto espacializa o se espacia. Se niega a s mismo al relacionarse consigo mismo, es decir, con otro punto. La negacin de la negacin, la negacin espacial del punto es la LNEA. El punto se niega y se retiene, se extiende y se sostiene, se releva (por Aufhebung) en la lnea que constituye as la

verdad. Pero la negacin es, en segundo lugar, la negacin del espacio, es decir, que es espacial; en tanto que por esencia es esta relacin, es decir, en tanto que se retiene al suprimirse (als sich aufhebend), el punto es la lnea, el primer ser-otro, es decir, serespacial del punto (ibd.). Segn el mismo proceso, por Aufhebung y negacin de la negacin, la verdad de la lnea es SUPERFICIE: Pero la verdad del ser-otro es la negacin de la negacin. La lnea se convierte entonces en superficie, que por una parte es una determinacin con respecto a la lnea y el punto, y por este hecho superficie en general, pero que por otra parte es la negacin suprimida-retenida del espacio (die aufgehobene Negation des Raumes), y por ello mismo la restauracin (Wiederherstellung) de la totalidad espacial, la cual posee en adelante en s el momento negativo... (ibd.). El espacio devino, por tanto, en concreto por haber retenido en s lo negativo. Se ha hecho espacio perdindose, determinndose, negando, su pureza de origen, la indiferenciacin y la exterioridad absolutas que la constituan en su espacialidad. La espacializacin, el cumplimiento de la esencia de la espacialidad es una des-espacializacin e inversamente. E inversamente: este movimiento de produccin de la superficie como totalidad concreta del espacio es circular y reversible. Se puede demostrar en sentido inverso que la lnea no se compone de puntos, puesto que est hecha de puntos negados, de puntos fuera-de-s; y que la superficie no se compone de lneas por la misma razn. Se considerar, entonces que la totalidad concreta del espacio est al comienzo, que la superficie es su primera determinacin negativa, la lnea la segunda, el punto la ltima. La abstraccin in-diferente est indiferentemente al principio y al fin del crculo, etctera. Debemos dejar de lado, a pesar de su inters, la discusin de los conceptos kantianos que se entrelaza con esta demostracin en una serie de Observaciones. Debemos llegar a la cuestin del tiempo. Debe ser planteada todava? Hay que preguntarse, an, cmo aparece el tiempo a partir de esta gnesis del espacio? De una cierta manera, siempre es demasiado tarde para plantear la cuestin del tiempo. Este ya ha aparecido. El no-ser-ms y el ser-todava que relacionaban la lnea con el punto y la superficie con la lnea, esta negatividad en la estructura de la Aufhebung era ya el tiempo. En cada etapa de la negacin, cada vez que la Aufhebung produca la verdad de la determinacin anterior, se haba requerido del tiempo. Negacin actuante en el espacio como espacio, negacin espacial del espacio, el tiempo es la verdad del espacio. En tanto que es, es decir, que deviene y se produce, que se manifiesta en su esencia, en tanto que se espacia al relacionarse consigo, es decir, al negarse, el espacio es (el) tiempo. Se temporaliza, se pone en contacto consigo y se mediatiza como tiempo. El tiempo es espaciamiento. Es la relacin a s del espacio, su para-s. No obstante, la negatividad que, en tanto que punto, se relaciona con el espacio y desarrolla en l sus determinaciones como lnea y superficie, es, en la esfera del ser-fuera-de-s, igualmente para s, y sus determinaciones tambin (a saber en el ser-para-s de la negatividad)... As planteada para s, es el tiempo (257). El tiempo releva al espacio. Recordando este movimiento, Heidegger subraya que el espacio no es pensado as ms que como tiempo (pg. 430). El espacio es tiempo en tanto que l, el espacio, se

determina a partir de la negatividad (primera o ltima) del punto. Esta negacin de la negacin como puntualidad es segn Hegel el tiempo (Ibd.). El tiempo es, pues, pensado a partir o con respecto del punto; el punto a partir o con respecto del tiempo. El punto y el tiempo son pensados en esta circularidad que los relaciona entre s. Y el concepto mismo de negatividad especulativa (la Aufhebung) no es posible sino por esta correlacin o esta reflexin infinitas. El stigm, la puntualidad, es pues el concepto que, en Hegel como en Aristteles, determina el mantenimiento [maintenance] (nun, jetzt). No hay nada, pues, de extrao en que la primera fase aportica de la Fsica IV informe o preforme la primera figura del tiempo en la Filosofa de la naturaleza de Hegel. Prefigura al mismo tiempo las relaciones entre el espritu y el tiempo, la naturaleza que es el ser-fuera-de-s del espritu, y el tiempo el primer contacto consigo de la naturaleza, el primer surgir de su para-s, no relacionndose el espritu consigo ms que negndose y cayendo fuera de s. Aqu la apora aristotlica es comprendida, pensada, asimilada en lo que es propiamente la dialctica. Es suficiente -y es necesario- tomar las cosas en el otro sentido y bajo la otra cara para concluir que la dialctica hegeliana no es sino la repeticin, la repeticin parafrstica da una apora exotrica, la brillante puesta en forma de una paradoja vulgar. Es suficiente para persuadirse de ello con poner frente a frente el pasaje ya citado de Aristteles (218a) y esta definicin del tiempo en el prrafo 258 de la Enciclopedia: El tiempo como la unidad negativa del ser-fuera-de-s es igualmente un abstracto, un ideal. Es el ser que, mientras que es, no es, y mientras que no es, es: el devenir intuido (das angeschaute Werden), es decir, que las diferencias simplemente momentneas suprimindose-retenindose inmediatamente (unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede) son determinadas como exteriores, es decir, con todo como exteriores a s mismas. Esta definicin tiene al menos tres consecuencias directas en el texto de Hegel, considerado como parfrasis de Aristteles. 1. El concepto kantiano del tiempo es reproducido en l. Es deducido ms bien. La necesidad de una deduccin semejante revelara, pues, que la revolucin kantiana no ha desplazado el alojamiento aristotlico, al contrario, se ha desplazado all, realojado, acondicionado. Lo sugeriremos ms adelante desde otro punto de vista. En efecto, el devenir intuido en s mismo, sin contenido sensible emprico, es lo sensible puro, este sensible formal, puro de toda materia sensual, sin cuyo descubrimiento no habra tenido lugar ninguna revolucin copernicana. Lo que ha descubierto Kant, es ese sensible insensible que aqu reproduce la parfrasis de Aristteles: El tiempo es como el espacio una forma pura de la sensibilidad o del intuir, el sensible insensible (das unsinnliche Sinnliche) ( 258, Observacin). Al hacer alusin a este sensible insensible, Heidegger no pone en relacin este concepto hegeliano con su equivalente kantiano y sabemos que a sus ojos Hegel habra recubierto en muchos respectos, y borrado la audacia kantiana. No podemos pensar aqu contra Heidegger, que Kant est en el hilo directo que, segn Heidegger, conduce de Aristteles a Hegel? 2. Segn un movimiento que se parece al de Kant y el problema de la metafsica (y en consecuencia al de Sein und Zeit) Hegel concluye de su definicin:

a) Que el tiempo es el mismo principio que el Yo = Yo de la pura conciencia de s. Sera necesario poner en relacin -pero no podemos hacerlo aqu- toda la Observacin del prrafo 258 de la Enciclopedia que demuestra esta ltima proposicin y, por ejemplo, el prrafo 34 del Kant... de Heidegger, sobre el tiempo como pura afeccin de s-mismo (Selbst-affektion) y el carcter temporal del s-mismo (Selbst). No respeta Heidegger aqu el gesto hegeliano cuando escribe por ejemplo: El tiempo y el yo pienso no se enfrentan ms, incompatibles y heterogneos, sino que son lo mismo. Gracias al radicalismo con el cual, en su fundamentacin de la metafsica, por primera vez someti a la explicacin transcendental tanto el tiempo por s mismo como el yo pienso por s mismo, Kant ha reunido a ambos en su mismidad originaria (ursprngliche Selbigkeit), sin que sta, seguramente, fuera expresamente y en tanto que tal visible para l? b) Que no es en el tiempo (in des Zeit) donde el todo surge y pasa, sino que el tiempo l mismo ese devenir, ese surgimiento y ese pasaje... (258). Hegel ha multiplicado las precauciones de este tipo. Oponindolas a todas las formulaciones metafricas (a las cuales no se trata adems de rehusar entonces toda gravedad) que hablan de la cada en el tiempo, podramos exhibir toda una crtica hegeliana de la intratemporalidad (Innezeitigkeit). No sera solamente anloga a la que desarrolla Sein und Zeit; debera acomodarse, como en Sein und Zeit, con una temtica de la cada o de la decadencia, del Verfallen. Volveremos sobre este concepto que no puede extraer de su orbe tico-teolgica ninguna precaucin -y Hegel no ha tomado menos que Heidegger en Sein und Zeit. A menos que, en el vaco, la decadencia del orbe en cuestin no sea reconducida hacia un punto de cada ms alejado. 3. Segn un gesto fundamentalmente griego, esta determinacin hegeliana del tiempo permite pensar el presente, la forma misma del tiempo, como eternidad. sta no es la abstraccin negativa del tiempo, el no-tiempo, lo fuera-del-tiempo. Si la forma elemental del tiempo es el presente, la eternidad no podra estar fuera del tiempo ms que sostenindose fuera de la presencia; no sera presencia; vendra antes o despus del tiempo y volvera a ser, por esto, una modificacin temporal. Se hara de la eternidad un momento del tiempo. Todo lo que recibe en el hegelianismo el predicado de eternidad (la Idea, el Espritu, lo Verdadero, etc.) no debe ser pensado, pues, fuera del tiempo (tampoco en el tiempo). La eternidad como presencia no es ni temporal ni intemporal. La presencia es la intemporalidad en el tiempo o el tiempo en la intemporalidad, he aqu quiz lo que hace imposible algo como una temporalidad originaria. La eternidad es otro nombre de la presencia del presente. Esta presencia la distingue tambin Hegel del presente como ahora. Distincin anloga, pero no idntica a la que propone Heidegger, puesto que apela a la diferencia entre lo finito y lo infinito. Diferencia intra-ntica, dira Heidegger; y es aqu, en efecto, dnde debera residir toda la cuestin.

LO ELUDIDO DE LA CUESTIN

Nos hemos mantenido hasta aqu, de alguna manera en la primera hiptesis de la aportica aristotlica. Esta ha comenzado, pues, por paralizarse en la determinacin del tiempo como nn y del nn como mros (parte). Nuestra cuestin es la siguiente entonces: al invertir la hiptesis, al demostrar que el ahora no es una parte del tiempo, arranca Aristteles la problemtica del tiempo a los conceptos espaciales de parte y de todo, a la predeterminacin del nn como mros o incluso como stigm? Recordemos las dos preguntas de Aristteles. 1. Forma el tiempo parte de los nta o no? 2. Despus de las aporas relativas a las propiedades que pertenecen al tiempo (peri tn hyp arjonton), uno se pregunta qu es el tiempo y cul es su physis (ti d' estn o jrnos ka ts auto e phsis). La manera en que es formulada la primera pregunta manifiesta que el ser del tiempo es anticipado a partir del ahora y del ahora como parte. Y esto mismo en el momento en que Aristteles parece invertir la primera hiptesis y oponerle que el ahora no es una parte o que el tiempo no est compuesto de ahoras (to d nn ou mros... o d jrnos ou doke sygkesthai ek tn nn, 218a). Esta segunda serie de proposiciones pertenecen al encadenamiento de las hiptesis del sentido comn que tienden a dejar pensar que el tiempo no pertenece a los seres ni, de manera pura y simple, a la estandidad [tantit] (ousia). Estas hiptesis exotricas iniciales nunca sern puestas en tela de juicio en otro nivel, en un nivel no exotrico. Despus de haber recordado por qu podemos pensar que el tiempo no es un ente, Aristteles deja la cuestin en suspenso. En adelante se interrogar a la physis de aquello cuya pertenencia al ente es todava indecidible. Como se ha podido sealar, hay all un problema metafsico que Aristteles ha eludido quiz en parte, incluso aunque lo ha planteado netamente. Que la cuestin eludida sea propiamente metafsica, podra ser entendido de otro modo. Lo que es metafsico, es acaso menos la cuestin eludida que la cuestin eludida. La metafsica entonces se establecera por esta omisin. Al repetir la cuestin del ser en el horizonte transcendental del tiempo Sein und Zeit traera a la luz esta omisin por la cual la metafsica ha credo poder pensar el tiempo a partir de un ente ya silenciosamente predeterminado en su relacin con el tiempo. Si toda la metafsica est comprometida en este gesto, Sein und Zeit, al menos en este respecto, constituye un paso decisivo ms all o de ms ac de la metafsica. La cuestin fue eludida porque se la plante en trminos de pertenencia al ente o al no-ente, estando ya determinado el ente como ente-presente. Es este eludido de la cuestin lo que Heidegger vuelve a poner en juego desde la primera parte de Sein und Zeit: el tiempo ser entonces aquello a partir de lo que se anuncia el ser del ente y no aquello cuya posibilidad se tratar de derivar a partir de un ente ya constituido (y en secreto temporalmente predeterminado) como ente presente (del indicativo, en Vorhandenheit), ya sea en sustancia o en objeto. Que lo eludido de la cuestin propague sus efectos sobre toda la historia de la metafsica, o ms bien la constituya como tal, como su efecto, no se reconocer slo en el hecho, masivamente evidente, de que hasta Kant, la metafsica ha tomado el tiempo por la nada o el accidente extrao a la esencia o a la verdad. Que toda la metafsica se haya, por as decir, sumido en la apertura o, si se prefiere, paralizado en la apora del discurso exotrico de la Fsica IV, esto se indica todava en Kant. No slo en que l liga la

posibilidad del tiempo a la intuitus derivativus y al concepto de finitud o de una pasividad derivadas, sino sobre todo en lo que hay de ms revolucionario y de menos metafsico en su pensamiento del tiempo. Se la cargar, como se quiera, en el pasivo de Kant o en el activo de Aristteles. Tendr igualmente poco sentido en los dos casos. En efecto, es porque como dice Aristteles, el tiempo no pertenece a los entes, no forma parte de ellos como no es una determinacin suya, porque el tiempo no pertenece al ente en general (fenomnico o en s), es preciso hacer de l una forma pura de la sensibilidad (sensible insensible). Esa profunda fidelidad metafsica, se organiza, se aviene con la ruptura que reconoce el tiempo como condicin de posibilidad del aparecer de los entes en la experiencia (finita), es decir, tambin con aquello de Kant que ser repetido por Heidegger. Se podr, entonces, en principio, siempre someter el texto de Aristteles a lo que se podra llamar la repeticin generosa: aqulla de la que se beneficia Kant y que se le rehsa a Aristteles y a Hegel, al menos en la poca de Sein und Zeit. Por un cierto punto, la destruccin de la metafsica sigue siendo interior a la metafsica, no hace ms que explicitar su motivo. Es sta una necesidad que sera preciso interrogar sobre este ejemplo y cuya regla sera preciso formalizar. Aqu, la ruptura kantiana estaba preparada por la Fsica IV; y se podra decir lo mismo de la recuperacin heideggeriana del gesto kantiano en Sein und Zeit y en Kant y el problema de la metafsica. Si comparamos, en efecto, a la Fsica IV, la Exposicin transcendental del concepto de tiempo, enseguida destacamos ah este rasgo comn y decisivo: El tiempo no es algo que exista por s [en s] o que pertenezca a las cosas como determinacin objetiva y que por ello persistiese si se hiciera abstraccin de todas las condiciones subjetivas de su intuicin. Diremos acaso que este rasgo -la no-estandidad [tantit] en s del tiempo- es muy general y que la comunidad de intencin es muy limitada entre Kant y Aristteles. Consideremos entonces la definicin ms estricta del tiempo en la Exposicin transcendental, no del tiempo como no-existencia en s, ni como condicin formal de todos los fenmenos en general, tanto internos como externos, sino como forma del sentido interno. Toda la fuerza de ruptura de esta definicin parece estar tambin rigurosamente prescrita en la Fsica IV. Al interrogarse sobre la physis del tiempo, Aristteles se pregunta, puesto que el tiempo que no es ni el cambio ni el movimiento tiene una relacin con el cambio y con el movimiento (y es as como comienza precisamente la Exposicin transcendental) t ts kinseos stin (219a), lo que del movimiento es el tiempo; y seala, no como se traduce a menudo y vagamente que al percibir el movimiento percibimos el tiempo, sino hma gr kinseos asthanmetha kai khrnou: Tenemos en conjunto sensacin del movimiento y del tiempo. Cuando estamos en la sombra, y no estamos afectados por ningn cuerpo (medn d to smatos psjomen), si se produce un movimiento en el alma (en t pych), parece entonces que haya pasado un cierto tiempo y a la vez, conjuntamente (hma), parece haber sucedido un cierto movimiento. En la aisthesis une Aristteles el tiempo y el movimiento. Y ello sin que ningn contenido sensible exterior, sin que ningn movimiento objetivo sea necesario. El tiempo es la forma de lo que no puede pasar ms que en t psykh. La forma del sentido interno es tambin la forma de todos los fenmenos en general. La exposicin transcendental del tiempo pone en contacto esencial este concepto con el movimiento y el cambio, sin dejar de distinguirlo de ellos rigurosamente; y, como lo hace la Fsica IV, ya lo

veremos, parte de la posibilidad de la analoga que constituye el trazado [trac] determinado como lnea (gramm, Linie). Este albergue aristotlico es, pues, a la vez el de la seguridad metafsica tradicional y, en su ambigedad inaugural, el de su propia crtica. Al anticipar el concepto de lo sensible no-sensible, Aristteles instala las premisas de un pensamiento del tiempo que ya no estara simplemente dominado por el presente (del ente dado en la forma de la Vorhandenheit y de la Gegenwrtigkeit). Hay ah una inestabilidad y posibilidades de reversin de las que se puede uno preguntar si no han sido de alguna manera detenidas por Sein und Zeit. Lo que en la imaginacin transcendental parece escapar a la dominacin del presente dado en la forma de la Vorhandenheit y del gegenwrtigkeit ha sido, sin duda, anunciado por la Fsica IV La paradoja sera, pues, la siguiente: la originalidad de la apertura kantiana, tal como se la repite en Kant y el problema de la metafsica , no transgrede el concepto vulgar del tiempo sino explicitando una indicacin de la Fsica IV. La explicitacin de la cuestin eludida se mantiene siempre y necesariamente en el sistema de lo eludido. Cmo elude la cuestin la predeterminacin del tiempo a partir del nn? En un cierto sentido, Aristteles retoma en su exotrica la argumentacin de Zenn. Sin dejar de reconocer que esta argumentacin no aclara nada (218a), repite la apora sin deconstruirla. El tiempo no es (entre los entes). Es nada porque es tiempo, es decir, ahora pasado o futuro. El es decir supone aqu que yo tenga alguna anticipacin acerca de lo que es el tiempo, a saber, el no-presente en la forma del ahora pasado o por venir. El ahora actual no es el tiempo porque es presente; el tiempo no es (ente) en tanto que no es (presente). Esto significa que si, en apariencia, se puede demostrar que el tiempo es no-ser [n-ant] (no-ente), es que ya se ha determinado el origen y la esencia del no-ser [n-ant] como tiempo, como no-presente en la especie del todava no o del ya no. Ha sido preciso, pues, apelar al tiempo, a una pre-comprensin del tiempo -y en el discurso, a la evidencia y al funcionamiento de los tiempos del verbo- para hablar del no-ser [n-antit] del tiempo. Ya se ha operado, sin descubrirlo, en el horizonte de sentido del tiempo para pensar el no-ente como no-presente, y el ente como presente. Se ha determinado temporalmente el ente como ente-presente para poder determinar el tiempo como nopresente y no-ente. Qu se dice, en efecto, di tn etsoterikn logn?: que l (el tiempo) no es en absoluto o no es ms que apenas y dbilmente... Por una parte ha sido y ya no es (ggone ka ouk sti), por otra ser y no es todava (mllei kai uto estn). Estos son los componentes del tiempo, no slo del tiempo infinito (peiros), sino tambin del tiempo considerado en su incesante retorno (aei lambanmenos). Ahora bien, parece imposible que lo que admite no-entes en su composicin participe de la estandidad [tantit] (ousia). El me on, el no-ser [n-ant] del tiempo no es, pues, accesible ms que a partir del ser del tiempo. No se puede pensar el tiempo como nada [nant], ms que segn los modos del tiempo, el pasado y el futuro. El ente es el no-tiempo, el tiempo es el no-ente en la medida en que se ha determinado ya secretamente el ente como presente, la estandidad [tantit] (ousia) como presencia. Desde el momento en que el ente es sinnimo de presente, es lo mismo decir no-ser [n-ant] y decir tiempo,. El tiempo es la manifestacin discursiva de la negatividad y Hegel no har, mutatis mutandis, sino explicitar lo que se dice de la ousa como presencia.

Antes incluso de que se le incluya en los difciles anlisis del nmero -enumerable o enumerado-, la pareja aristotlica tiempo-movimiento es pensada a partir de la ousia como presencia. La ousa como enrgeia en oposicin a la dynamis (movimiento, potencia) es presencia. El tiempo que comporta el ya no y el todava no, es un compuesto. La energa se compone con la potencia. Es la razn por la cual no es, si se quiere, en acto, y es la razn por la cual no es ousa (ente si se quiere subsistente o substancial). La determinacin de la estandidad [tantit] (ousa) como enrgeia o entelekheia, como acto y fin del movimiento es inseparable de la determinacin del tiempo. El sentido del tiempo es pensado a partir del presente, como no-tiempo. Y no puede ser de otra manera; ningn sentido (en cualquier sentido que se entienda, como esencia, como significacin del discurso, como orientacin del movimiento entre una arqua y un telos) ha podido ser pensado en la historia de la metafsica de otro modo ms que a partir de la presencia y como presencia. El concepto de sentido est gobernado por todo el sistema de determinaciones que aqu sealamos y, cada vez que una cuestin de sentido es planteada, slo puede serlo sino en la clausura de la metafsica. Sera, pues, vano, digmoslo seca y rpidamente, querer arrancar en tanto que tal la cuestin del sentido (del tiempo o de lo que sea) a la metafsica o al sistema de conceptos llamados vulgares. Igualmente sucedera con una cuestin del ser que fuera determinada, como lo es en la apertura de Sein und Zeit, como cuestin del sentido del ser, cualquiera que sea la fuerza, la necesidad y el valor, tanto irruptiva como fundadora, de una cuestin semejante. En tanto pregunta por el sentido est ya ligada, en su punto de partida, y Heidegger lo reconocer sin duda, al discurso (lxico y gramatical) de la metafsica cuya destruccin entabla. De una cierta manera, como lo hace pensar Bataille, la pregunta por el sentido, el proyecto de guardar el sentido, es vulgar. Tambin lo es su palabra. En cuanto al sentido del tiempo, por tanto, la determinacin segn la presencia es tanto determinante como determinada: nos dice lo que es el tiempo (no estandidad [tantit] como ya-no o como todava no), pero no puede hacerlo sino por haberse dejado decir, por un concepto implcito de las relaciones entre el tiempo y el ser, que el tiempo no podra ser sino (siendo) un ente [quun (quen) tant], es decir, siguiendo este participio presente, ms que un presente. Se sigue de ello que el tiempo no puede ser (siendo) un ente [un (en) tant] sino no siendo lo que es, es decir, un ente-presente. Es, pues, porque el tiempo es pensado en su ser a partir del presente por lo que es extraamente pensado como no-ente (o ente impuro, compuesto). Porque se cree saber lo que es el tiempo, en su physis, porque se ha respondido implcitamente a la pregunta que no se plantear sino ms tarde, se puede en la apora exotrica concluir su menor existencia y aun su no existencia. Se sabe ya, aunque no sea ms que en la prctica ingenua del discurso, lo que el tiempo debe ser, lo que quieren decir pasado (gegone) o futuro (mellei), para poder concluir su menor existencia y aun su no existencia. Y se piensa el pasado o el futuro como afecciones empequeecedoras que ocurren a esta presencia de la que se sabe es el sentido o la esencia de lo que es (el ente). Esto no se mueve de Aristteles a Hegel. El Primer Motor, como acto puro (enrgeia kath' autn) es presencia pura. En tanto que tal, anima todo el movimiento por el deseo que inspira. Es el bien y lo desable supremo. El deseo es deseo de la presencia. El eros tambin es pensado a partir de la presencia. Como el movimiento. El telos que pone en movimiento el movimiento y orienta el devenir hacia s mismo, es denominado por Hegel concepto absoluto o sujeto. La transformacin de la parousa en presencia ante s y del ente supremo en sujeto que se piensa y se recoge en s en el saber, no interrumpe la tradicin fundamental del aristotelismo. El concepto como subjetividad absoluta se piensa a s, es

para s y proximo a s, no tiene algo exterior y recoge, borrndolos, su tiempo y su diferencia en la presencia ante s. Podemos calificarlo en el lenguaje de Aristteles: noesis noeses, pensamiento del pensamiento, acto puro, primer motor, seor que, pensndose a s mismo, no es sometido a ninguna objetividad, a ninguna exterioridad, se mantiene inmvil en el movimiento infinito del crculo y del retorno a s.

LA CLAVIJA DE LA ESENCIA
Pasando a la cuestin de la physis del tiempo, Aristteles comienza, pues, por sealar que la tradicin nunca ha respondido a una cuestin semejante (gesto que ser desde este momento incansablemente repetido, hasta Hegel y Heidegger). Pero Aristteles no har a continuacin ms que desarrollar la apora en sus propios trminos, es decir, en los conceptos cuya configuracin reconstituye Heidegger (nn, ros)-o pras, -stigm, sphara, a los cuales sera necesario aadir hlon todo- meros parte- y gramm). Nunca se ha puesto fundamentalmente en tela de juicio la forma tradicional de la pregunta. Cul era esta forma? Recordmosla. La primera fase de la alternativa (ninguna de las partes del tiempo es -presente-, as pues el tiempo en totalidad no es -lo que significa- no es presente, no participa de la ousia) supona que el tiempo estaba compuesto de partes, a saber los ahora (nn). Esta presuposicin es impugnada por la segunda fase de la alternativa: el ahora no es una parte, el tiempo no est compuesto de ahoras, la unidad e identidad del ahora son problemticos. Si, en efecto, el ahora es siempre otro, como ninguna parte existe, en el tiempo, al mismo tiempo (ma) que otra..., como el ahora no-ente, que fue sin embargo antes, ha sido necesariamente destruido en un momento dado, los ahoras no estn al mismo tiempo (ma) unos con otros, y lo que antes fue ha sido necesariamente destruido (218a). Cmo intervienen los conceptos de nmero (numerado o numerante) y de grama para reordenar la misma conceptualidad en el mismo sistema? De manera rigurosamente dialctica: no en el sentido estrictamente aristtelico, sino ya en el sentido hegeliano. Afirma Aristteles los contrarios o ms bien define el tiempo como dialctica de los contrarios y solucin de las contradicciones que aparecen en trminos de espacio. Como en la Enciclopedia, el tiempo es la lnea, solucin de la contradiccin del punto (espacialidad no-espacial). Y sin embargo, no es la lnea, etc. Los trminos contradictorios planteados en la aportica son simplemente retomados y afirmados juntos para definir la physis del tiempo. De una cierta manera, se podr decir que la dialctica no hace sino repetir la apora exotrica afirmndola, haciendo del tiempo la afirmacin de la aportica. As Aristteles afirma que el ahora en un cierto sentido es lo mismo, en otro sentido lo no-mismo (t d nn sti mn hos t aut esti d'hos ou t aut -219b); que el tiempo es continuo segn el ahora y est dividido segn el ahora (ka synechs te d o chrnos t nn, ka diretai kat to nn 220a). Y todas las afirmaciones contradictorias se concentran

en un manejo dialctico del concepto de grama. Este manejo dialctico est ya -como lo ser siempre- gobernado por la distincin entre potencia y acto, resolvindose las afirmaciones contradictorias desde que se tiene en cuenta la relacin bajo la cual se las considera: en potencia o en acto. Y esta distincin entre potencia y acto no es evidentemente simtrica, ella misma est dominada por una teleologa de la presencia, por el acto (enrgeia) como presencia (ousa, parousa). Parece inicialmente que Aristteles niega la representacin del tiempo por la grama, aqu por una inscripcin lineal en el espacio, lo mismo que rehsa identificar el ahora con el punto. Su argumentacin era ya tradicional y lo ha seguido siendo. Apela a la nocoexistencia de las partes del tiempo. El tiempo se distingue del espacio en que no es, como dir Leibnitz, orden de coexistencias, sino orden de sucesiones. El contacto de los puntos entre s no puede ser el mismo que el de los ahoras entre s. Los puntos no se destruyen recprocamente. Ahora bien, si el ahora presente no fuera anulado por el ahora que sigue, coexistira con l, lo cual es imposible. Incluso si no fuera anulado ms que por un ahora muy alejado de l, debera coexistir con todos los ahoras intermediarios, que son en nmero infinito (indeterminado: peiros), lo cual es imposible (218 a). Un ahora no puede coexistir, como ahora actual y presente, con otro ahora como tal. La co-existencia no tiene sentido ms que en la unidad de un slo y mismo ahora. Esto es el sentido mismo, en lo que lo une a la presencia. No podemos incluso decir que la co-existencia de dos ahoras diferentes e igualmente presentes es imposible o impensable: la significacin misma de coexistencia o de presencia est constituida por este lmite. No poder co-existir con otro (igual a s), con otro ahora, no es un predicado del ahora, es su esencia como presencia. El ahora, la presencia en acto del presente es constituida como la imposibilidad de coexistir con otro ahora, es decir, con otro-igual-a-s. El ahora, es (en presente de indicativo) la imposibilidad de coexistir consigo mismo: consigo mismo, es decir con otro s mismo, otro ahora, otro igual, un doble. Pero ya hemos sealado que esta imposibilidad, apenas constituida, se contradice, se prueba como posibilidad de lo imposible. Esta imposibilidad implica en su esencia, para ser lo que es, que el otro ahora, con el cual un ahora no puede coexistir, sea tambin, de una cierta manera, el mismo; sea tambin un ahora como tal y coexista con lo que no puede coexistir con l. La imposibilidad de la coexistencia no puede ser planteada como tal ms que a partir de una cierta coexistencia, de una cierta simultaneidad de lo no-simultneo, donde la alteridad y la identidad del ahora se mantienen juntas en el elemento diferenciado de una cierta mismidad. Para decirlo en latn, el cum o el co de la co-existencia no tiene sentido ms que a partir de su imposibilidad e inversamente. Lo imposible (la co-existencia de dos ahoras) no aparece ms que en una sntesis (entendamos esta palabra de manera neutra no implicando ninguna posicin, ninguna actividad, ningn agente), digamos una cierta complicidad o co-implicacin que mantiene [maintenant] juntos varios ahoras [maintenants] actuales de los que se dice que uno es pasado y otro futuro. La imposible comantenencia [co-maintenance] de varios ahoras [maintenants] presentes es posible como mantenencia [maintenance] de varios ahoras [maintenants] presentes. El tiempo es el nombre de esta imposible posibilidad. Inversamente, el espacio de la coexistencia posible, lo que se cree precisamente conocer bajo el nombre de espacio, la posibilidad de la coexistencia, es el espacio de la

imposible coexistencia. La simultaneidad: no puede aparecer en efecto como tal, ser simultaneidad, es decir, puesta en contacto de dos puntos, ms que en una sntesis, una complicidad; temporalmente. No se puede decir que un punto est con otro punto, y un punto, se diga o no, no puede estar con otro punto, no puede haber ah otro punto con el cual, etc., sin una temporalizacin. Y sta mantiene juntos dos ahoras diferentes. El con de la coexistencia espacial no puede surgir ms que del con de la temporalizacin. Lo muestra Hegel. Hay un con del tiempo que hace posible el con del espacio, pero que no se producira como con sin la posibilidad del espacio. (En el puro Aussersichsein, no hay ms espacio determinado que tiempo). A decir verdad, al enunciar as estas proposiciones, nos mantenemos en la ingenuidad. Hacemos como si la diferencia entre el espacio y el tiempo nos fuera dada como diferencia evidente y constituida. Ahora bien, Hegel y Heidegger lo recuerdan, no se puede tratar del espacio y del tiempo como de dos conceptos o de dos temas. Se habla ingenuamente cada vez que se toma el espacio y el tiempo como dos posibilidades que se deberan comparar y relacionar. Y, sobre todo, cada vez que, hacindolo, creemos saber lo que es el espacio o el tiempo, lo que es la esencia en general, en el horizonte de la cual creemos poder plantear la cuestin del espacio y del tiempo. Se supone entonces que es posible una pregunta sobre la esencia del espacio y del tiempo, sin preguntarse si la esencia puede ser aqu el horizonte formal de esta pregunta, y si la esencia de la esencia no ha sido secretamente predeterminada -como presencia, precisamente- a partir de una decisin que concierne el tiempo y el espacio. No hay, pues, que poner en contacto el espacio y el tiempo, pues cada uno de los dos trminos solamente es lo que no es, y slo consiste, ante todo en la com-paracin misma. Ahora bien, si Aristteles da la diferencia entre el tiempo y el espacio (por ejemplo, en la distincin entre nn y stigm) como diferencia constituida, la articulacin enigmtica de esta diferencia se aloja en su texto, disimulada, abrigada pero actuante dentro de esta complicidad, como la complicidad de lo mismo y de lo otro en el interior del con o del a la vez [lensemble], del simil en el cual el ser-simultaneamente [ltre-ensemble] no es una determinacin del ser, sino su produccin misma. Toda la gravedad del texto de Aristteles se apoya sobre una pequea palabra visible apenas, porque parece evidente, discreta como lo que va de suyo, borrada, que actua tanto ms eficazmente desde el momento en que est sustrada a la temtica. Lo que va de suyo y as hace jugar el discurso en su articulacin, lo que en adelante constituir la clavija (clavis) de la metafsica, esta pequea llave que abre y cierra a la vez en su juego la historia de la metafsica, esta clavcula en la que se apoya y se articula toda la decisin conceptual del discurso de Aristteles, es la pequea palabra hma. Aparece cinco veces en 218a. hma, quiere decir en griego juntamente, a la vez, los dos juntos, al mismo tiempo. Esta locucin no es inicialmente ni espacial ni temporal. La duplicidad del simul a la que remite no rene en s todava ni puntos ni ahoras, ni lugares ni fases. Dice la complicidad, el origen comn del tiempo y del espacio, el com-parecer como condicin de todo aparecer del ser. Dice, en cierta manera, la dada como lo mnimun. Pero Aristteles no lo dice. Desarrolla su demostracin en la evidencia desapercibida de lo que dice la locucin ama. La dice sin decirla, la deja decirse o, ms bien, ella le deja decir lo que l dice.

Verifiqumoslo. Si el tiempo parece, en la primera hiptesis de la apora, no participar de la ousa pura en tanto tal, es porque est hecho de ahoras (sus partes) y porque varios ahoras no pueden: 1) ni seguir destruyndose inmediatamente uno a otro, pues en este caso no habra tiempo; 2) ni seguir destruyndose de manera no inmediatamente consecutiva, pues en este caso los ahoras intervalarios seran simultneos e igualmente no habra tiempo; 3) ni permanecer (en) el mismo ahora, pues en este caso las cosas que se producen en un intervalo de diez mil aos estaran juntas, al mismo tiempo, lo cual es absurdo. Esta absurdidad, denunciada por la evidencia del al mismo tiempo es lo que constituye a la apora en apora. Estas tres hiptesis hacen, pues, impensable la ousa del tiempo. Ahora bien, ella mismas no pueden ser pensadas ni dichas ms que segn el adverbio temporal-intemporal hma. Consideremos, en efecto, la secuencia de los ahoras. El ahora precedente debe, se dice, ser destruido por el ahora que sigue. Pero, hace entonces notar Aristteles, no puede ser destruido en s mismo (en heaut), es decir, en el momento en que es (ahora, en acto). No puede en mayor medida ser destruido en otro ahora (en llo): no sera entonces destruido como ahora, como l mismo, y, en tanto ahora que ha sido, es (resta) inaccesible a la accin del ahora siguiente. Sea, en efecto, la imposibilidad para los ahoras de relacionarse unos a otros como un punto se relaciona con un punto. Si as el ahora no es destruido inmediatemente (en t ephexes) sino en otro ahora, sera al mismo tiempo (hma) que los ahoras intermediarios que son en nmero infinito; lo cual es imposible. Pero no es posible que persista (diamenein) siempre el mismo; pues no hay lmite nico para ninguna cosa limitada por la divisin, ya sea continua segn el uno o segn el plural; ahora bien, el ahora es un lmite, y se puede considerar el tiempo como limitado. Luego, si ser al mismo tiempo (to hma einai) segn el tiempo y no ser ni anterior ni posterior, es ser en lo mismo, en el ahora, si las cosas anteriores y las cosas posteriores son en este ahoraaqu, lo que se habra producido hace millares de aos sera al mismo tiempo (hma) que lo que se produce hoy, y nada sera ya anterior o posterior a nada (218a)

EL GRAMA Y EL NMERO
Esta es, pues, la apora. Excluye ya que, a pesar de su punto de partida cinemtico, esta reflexin identifique el tiempo con el grama que representa el movimiento, sobre todo si esta representacin es de naturaleza matemtica: porque los ahoras no son al mismo tiempo como los puntos (218a); porque el tiempo no es el movimiento (2186); porque la Fsica IV distingue entre el grama en general y la lnea matemtica (222a; Aristteles habla ah de lo que ocurre ep tn mathematikn grammn en las que los puntos siempre son los mismos); en fin, porque, lo veremos, el tiempo, como nmero numerado del movimiento, no es intrnsecamente de naturaleza aritmtica. Por todas estas razones, es ya evidente que no tendremos que vernosla con el concepto cinematogrfico del tiempo tan vigorosamente denunciado por Bergson; todava menos con un simple matematismo y aritmetismo. Y ocurre inversamente que en un sentido quiz diferente del que indica Heidegger, Bergson es ms aristotlico de lo que l mismo cree.

Cmo el tiempo entra en lnea en la Fsica? 1. El tiempo no es ni el movimiento (kinesis) ni el cambio (metabol). Estos estn nicamente en el ser-movido o en el ser-cambiante y son ms o menos lentos o rpidos. Lo cual no puede ser el caso del tiempo. Este, por el contrario, hace posible el movimiento, el cambio, su medida y las diferencias de velocidad. Aqu el tiempo es el define y no lo definido (218b). 2. Sin embargo, no hay tiempo sin movimiento. Aqu; es donde Aristteles une el tiempo a la experiencia o al aparecer (dinoia, psych, asthesis). Si el tiempo no es el movimiento, no podemos, sin embargo, experimentarlo ms que sintiendo y determinando un cambio o un movimiento (Aristteles considera que aqu la diferencia entre movimiento y cambio no es pertinente y no debe interesarle -218b). Es, pues, claro que el tiempo no es el movimiento ni sin el movimiento (219a). Qu es, pues lo que relaciona el tiempo con lo que l no es, a saber el movimiento? Qu es lo que del movimiento determina el tiempo? Es preciso buscar en el tiempo t ts kinses estn, es decir, en suma lo que lo relaciona con el espacio, y con los cambios de lugar. Y encontrar los conceptos de esa relacin. Discretas, propuestas sin insistencia y como si fueran evidentes, las categoras fundamentales son aqu las de analoga y de correspondencia. Reconducen, bajo otros nombres y apenas desplazndolo, el enigma del al mismo tiempo, que nombra y oculta a la vez, dice y disimula el problema. La magnitud es continua. Es el axioma de este discurso. Ahora bien, el movimiento sigue el orden de la magnitud, le corresponde (kolouthe to megthei knesis). Es pues continuo. Por otra parte, lo anterior y lo posterior son situaciones locales (en tpo). En tanto que tales, estn en la magnitud, y as pues, segn la correspondencia o la analoga de la magnitud y del movimiento (219a), en el movimiento. Y as pues en el tiempo, puesto que el tiempo y el movimiento siempre se corresponden (di t akolonthen ae thatro thteron autn). Resulta, finalmente, que el tiempo es continuo por analoga con el movimiento y la magnitud. Esto conduce a la definicin del tiempo como nmero del movimiento segn el antes y el despus (219a). Definicin que se precisa, como es sabido, por la distincin entre nmero numerado y nmero numerante. El nmero se dice de dos maneras (dichs): nmero numerante y nmero numerado (2196). El tiempo es nmero numerado (ouk arithmomen all aritmomenos). Esto significa que, paradjicamente, si el tiempo est sometido a lo matemtico, a la aritmtica, no es en s, en su naturaleza, un ser matemtico. Es tan extrao al nmero mismo, al nmero numerante, como son diferentes de los nmeros que los cuentan los caballos y los hombres, y diferentes entre ellos. Y diferentes entre ellos, lo cual nos deja libres de pensar que el tiempo no es un ente entre otros, entre los hombres y los caballos. Es un solo y mismo nmero el nmero de cien caballos o el nmero de cien hombres, pero las cosas de las que hay nmero, los caballos y los hombres, son otras (2206).

No hay tiempo ms que en la medida en que el movimiento tiene nmero, pero el tiempo no es, en sentido riguroso, ni el movimiento ni el nmero. Se deja solamente numerar en tanto que tiene relacin con el movimiento segn el antes y el despus. La unidad de medida del tiempo as numerado, es el ahora, que permite discernir el antes y el despus. Y es porque el movimiento est determinado segn el antes y el despues que la representacin grafica lineal del tiempo es a la vez requerida y excluida por Aristteles. Esta determinacin segn lo anterior y lo posterior corresponde, en efecto, de una cierta manera, al punto (Akolouthei d ka toto pos t stigm). El punto da su continuidad y su lmite a su longitud. La lnea es una continuidad de puntos. Y cada punto es a la vez un fin y un comienzo (arch ka teleut) para cada parte. Podramos, pues, creer que el ahora es al tiempo lo que el punto es a la lnea. Y que la esencia del tiempo puede pasar intacta y sin dao en su representacin lineal, en el desarrollo continuo, extendido, de la puntualidad. Aristteles seala firmemente que no hay nada de eso. La representacin espacial y lineal, al menos bajo esta forma, es inadecuada. Lo que as es criticado, no es la relacin del tiempo con el movimiento, ni el ser-numerado o numerante del tiempo, sino su analoga con una cierta estructura del grama. Si nos servimos, en efecto, del punto y de la lnea para representar el movimiento, manejamos una multiplicidad de puntos que son a la vez origen y lmite, comienzo y fin; esta multiplicidad de inmovilidades, esta serie, si puede decirse, de detenciones sucesivas, no da el tiempo y, cuando Aristteles lo recuerda, no podemos distinguir su lenguaje del de Bergson: Pues el punto es la continuidad y el lmite de la magnitud. Es, en efecto, comienzo de esto y fin de aquello. Pero si se considera el elemento nico como doble, la detencin es necesaria, puesto que el mismo punto sera a la vez comienzo y fin (220a). En este sentido, el ahora no es el punto, puesto que no detiene el tiempo, no es ni el origen ni el fin, ni el lmite. Al menos no es lmite en tanto que pertenece al tiempo. La importancia del en tanto que no cesar en adelante de precisarse. Lo que as se encuentra recusado no es, pues, el grama en tanto que tal, sino el grama como serie de puntos, como composicin de partes donde cada una sera un lmite detenido. Pero si consideramos ahora que el punto, como lmite, no existe en acto, no es (presente), no existe ms que en potencia y por accidente, no proviene su existencia, sino de la lnea en acto, entonces no es imposible conservar la analoga del grama a condicin de considerarlo no como serie de lmites potenciales, sino como lnea en acto, como lnea pensada a partir de las extremidades (t schata) y no de las partes, 220a). Lo que sin duda permite distinguir entre el tiempo y el movimiento por una parte y el grama por otra como serie homognea de puntos-lmites desplegados en el espacio; pero lo que a la vez viene a ser pensar el tiempo y el movimiento a partir del telos de un grama acabado, en acto, plenamente presente, recogiendo el trazo, es decir, borrndolo en un crculo. El punto no puede cesar de inmovilizar al movimiento, no puede dejar de ser a la vez comienzo y fin ms que si las extremidades se tocan y si indefinidamente, el movimiento finito del crculo se regenera, reproducindose indefinidamente el fin en comienzo y el comienzo en fin. En este sentido, el crculo no levanta el lmite del punto ms que desarrollando su potencia. El grama es comprendido por la metafsica entre el punto y el crculo, entre la potencia y el acto (la presencia), etc.; y todas las crticas de la espacializacin del tiempo, de Aristteles

a Bergson, se mantienen en los lmites de esta comprensin. El tiempo no sera entonces ms que el nombre de los lmites en los que el grama es comprendido as, y, con el grama, la posibilidad de la huella en general. Jams se ha pensado otra cosa bajo el nombre de tiempo. El tiempo es lo que es pensado a partir del ser como presencia y si algo -que tiene relacin con el tiempo, pero no es el tiempo- debe ser pensado ms all de la determinacin del ser como presencia, no puede tratarse de algo que todava pudiramos llamar tiempo. La fuerza y la potencialidad, la dinmica siempre ha sido pensada, bajo el nombre de tiempo, como grama inacabado en el horizonte de una escatologa o de una teleologa, y remitiendo segn el crculo a una arqueologa. La parousa se piensa en el movimiento sistemtico de todos estos conceptos. Criticar el manejo o la determinacin de uno cualquiera de estos conceptos en el interior del sistema lleva siempre, entindase esta expresin con toda la carga que aqu puede tomar, a dar vueltas en redondo: a reconstituir, segn otra configuracin, el mismo sistema. Este movimiento que no es preciso apresurarse en denunciar como la vanidad de la repeticin intil, y que tiene que ver en algo esencial con el movimiento del pensamiento, podemos distinguirlo a la vez del crculo hegeliano de la metafsica o de la onto-teologa y de este crculo en el que Heidegger nos dice tan a menudo que es necesario aprender a entrar de una cierta manera? Sea lo que sea de este crculo y del crculo de los crculos, podemos esperar a priori y de la manera ms formal, descifrar en un texto pasado la crtica -o ms bien la determinacin denunciadora de un lmite, la de-marcacin, la delimitacin que se cree poder inaugurar en un momento dado contra l. Ms simplemente: todo texto de la metafsica lleva en s, por ejemplo, tanto el concepto llamado vulgar del tiempo, como los recursos que se sacar del sistema de la metafsica para criticar ese concepto. Y esos recursos son requeridos desde el instante en que el signo tiempo -la unidad de la palabra y del concepto, del significado y del significado tiempo en general, sea o no limitado por la vulgaridad metafsica- se pone a funcionar en un discurso. A partir de esta necesidad formal es necesario reflexionar sobre las condiciones de un discurso que excede la metafsica, suponiendo que un discurso tal sea posible o se anuncie en la filigrana de un margen. As, para atenernos a un anclaje aristotlico, la Fsica IV confirma sin duda la delimitacin heideggeriana. Aristteles piensa sin ninguna duda el tiempo a partir de la ousa como parousa, a partir del ahora, del punto, etc. Y sin embargo, puede organizarse toda una lectura que repetira en su texto no slo esta limitacin, sino tambin su contraria. Y que hara aparecer que la de-limitacin es gobernada todava por los mismos conceptos que la limitacin. Esbocemos esta demostracin. El movimiento ha sido iniciado repetidas veces en el itinerario que hemos seguido. Como el punto con respecto a la lnea, el ahora, si se considera como lmite (pras) es accidental con respecto al tiempo. No es el tiempo, sino su accidente (h mn on pras t nn, ou chrnos, all symbbeken -220a). El ahora (Gegenwart), el presente, no define, pues, la esencia del tiempo. El tiempo no es pensado a partir del ahora. Por esta razn la matematizacin del tiempo tiene lmites. Entendmoslo en todos los sentidos. En tanto que exige lmites, ahoras anlogos a puntos, y que los lmites son siempre accidentes y

potencialidades, el tiempo no puede ser perfectamente matematizado, su matematizacin tiene lmites y permanece, en lo que respecta a su esencia, accidental. El ahora es accidente del tiempo en tanto que lmite, proposicin rigurosamente hegeliana: recordemos la diferencia entre el presente y el ahora. Por otra parte, el ahora en tanto que lmite, sirve tambin para medir, para numerar. En tanto que numera, dice Aristteles, es nmero, d arithme arithms. Ahora bien, el nmero no pertenece a la cosa numerada. Si hay diez caballos, la decena no es equina, no es de la esencia del caballo, est en otra parte (llothi). De la misma manera, el ahora no pertenece a la esencia del tiempo, est en otra parte. Es decir, fuera del tiempo, extrao al tiempo. Pero extrao como su accidente. Y esta exterioridad [tranget] que arrancara acaso el texto de Aristteles a la de-limitacin heideggeriana es comprendida en el sistema de las oposiciones fundadoras de la metafsica: la exterioridad se piensa como accidente, virtualidad, potencia, inacabamiento del crculo, dbil presencia etc. El ahora es pues: 1) parte constitutiva del tiempo y nmero extrao al tiempo; 2) parte constitutiva del tiempo y parte accidental del tiempo. Puede considerarse en tanto que tal o en tanto que tal. El enigma del ahora es dominado en la diferencia entre el acto y la potencia, la esencia y el accidente, y en todo el sistema de oposiciones que son solidarias con l. Y la difraccin de los en tanto que, la pluralidad de las significaciones se precisa y se confirma a medida que avanzamos en el texto: en particular en 222a, donde Aristteles reune todo el sistema de los en tanto que, segn el cual las mismas cosas pueden decirse segn la potencia y el acto (Fsica I, 191b, 27-29). Lo que organiza aqu la pluralidad y la distribucin de las significaciones es, pues, la definicin del movimiento como la entelequia de lo que est en potencia, en tanto que tal, tal como se produce en el anlisis decisivo de la Fsica III (201ab). La ambigedad del movimiento, acto de la potencia en tanto que potencia, necesariamente tiene, en cuanto al tiempo, una consecuencia doble. Por una parte, el tiempo, como nmero del movimiento, est del lado del no-ser, de la materia, de la potencia, del inacabamiento. El ser en acto, la energa no es el tiempo, sino la presencia eterna. Aristteles lo recuerda en la Fsica IV. Es, pues, evidente que los seres eternos (t ae nta), en tanto que eternos, no son en el tiempo (221 b). Pero, por otra parte, el tiempo no es el no-ser y los no-seres no son en el tiempo. Para estar en el tiempo, es necesario haber comenzado a ser y tender, como toda potencia, hacia el acto y la forma: Es pues evidente que el no-ser no estar siempre en el tiempo... (221b). Aunque sean comprendidos a partir del ser como presencia en acto, el movimiento y el tiempo no son ni entes (presentes) ni no-entes (ausentes). La categora del deseo o del movimiento, en tanto que tales, la categora del tiempo en tanto que tal, estn pues a la vez sometidas y sustradas, ya o todava en el texto de Aristteles, tanto en la de-limitacin de la metafsica como pensamiento del presente, como en su simple inversin. Este juego de la sumisin y de la sustraccin debe pensarse en su regla formal si queremos leer la historia de los textos de la metafsica. Leerlos en la apertura de la ruptura [perce] heideggeriana, ciertamente, como el nico exceso pensado de la metafsica como tal, pero tambin a veces, fielmente, ms all de ciertas proposiciones o conclusiones en las

cuales esta ruptura ha debido detenerse, pedir ayuda o apoyo. Por ejemplo, en la lectura de Aristteles y de Hegel en la poca de Sein und Zeit. Y esta regla formal debe poder guiarnos en la lectura del conjunto del texto heideggeriano mismo. Debe permitirnos en particular plantear la cuestin de la inscripcin en l de la poca de Sein und Zeit.

LA CLAUSURA DEL GRAMA Y LA HUELLA [TRACE] DE LA DIFERENCIA.


En suma, esto puede sugerir que: 1. No hay quiz concepto vulgar del tiempo. El concepto de tiempo pertenece de parte a parte a la metafsica y nombra la dominacin de la presencia. Hay pues que concluir que todo el sistema de conceptos metafsicos, a travs de toda su historia, desarrolla la susodicha vulgaridad de este concepto (lo que Heidegger sin duda, no contestara), pero tambin que no se le puede oponer otro concepto de tiempo, porque el tiempo en general pertenece a la conceptualidad metafsica. Al querer producir otro concepto, se advertira rpidamente que se le construye con otros predicados metafsicos u onto-teolgicos. No es acaso sta la experiencia que Heidegger ha hecho en Sein und Zeit? El extraordinario estremecimiento al que entonces es sometida la ontologa clsica sigue estando comprendido en la gramtica y en el lxico de la metafsica. Y todas las oposiciones conceptuales que favorecen la destruccin de la ontologa se ordenan alrededor de un eje fundamental: aquel que separa lo autntico de lo inautntico y, en ltima instancia, la temporalidad originaria de la temporalidad cada. Ahora bien, no slo es difcil, como hemos tratado de indicar, atribuir simplemente a Hegel la proposicin de una cada del espritu en el tiempo, sino, en la medida en que se puede hacerlo, es preciso quiz desplazar la de-limitacin. El lmite metafsico u onto-teolgico consiste, sin duda, menos en pensar una cada en el tiempo (desde un no-tiempo o una eternidad in-temporal que en Hegel no tiene ningn sentido), sino en pensar una cada en general, aunque sea, como lo propone Sein und Zeit en su tema fundamental y en su lugar de mayor insistencia, la de un tiempo originario en un tiempo derivado. Heidegger escribe, por ejemplo al final del prrafo 82, consagrado a Hegel: El espritu no cae en el tiempo, sino: la existencia factual cae en la caida [comme dchante] (fllt als verfallende), desde la temporalidad originaria, de la temporalidad autntica (aus der ursprnglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Pero este caer [dchoir] (Fallen) tiene su propia posibilidad existencial en un modo de su temporalizacin, modo que pertenece a la temporalidad... Y de esta temporalidad originaria se pregunta Heidegger, al cerrar Sein und Zeit si constituye el horizonte del ser, si conduce al sentido del ser. Ahora bien, la oposicin de lo originario y de lo derivado no sigue siendo metafsica? La demanda de la arqua en general, cualesquiera que sean las precauciones de las que se rodee a este concepto, no es la operacin esencial de la metafsica? Suponiendo que se la pudiera sustraer, a pesar de fuertes presunciones, a cualquier otra proviniencia, no existe al menos un cierto platonismo en el Verfallen? Por qu

determinar como cada el paso de una temporalidad a otra? Y por qu calificar de autntica -o propia (eigentlich - y de inautntica -o impropia- a la temporalidad desde el momento en que toda preocupacin tica ha sido suspendida? Podramos multiplicar estas preguntas en torno al concepto de finitud, desde un punto de partida en la analtica existencial del Dasein, justificado por la enigmtica proximidad consigo mismo o por la identidad consigo del que pregunta ( 5), etc. Si hemos elegido interrogar la oposicin que estructura el concepto de temporalidad, es que toda la analtica existencial reconduce a l. 2) La cuestin que planteamos permanece interior al pensamiento de Heidegger. No es al cerrar, es al interrumpir Sein und Zeit, cuando Heidegger se pregunta si la temporalidad originaria conduce al sentido del ser. Y no hay all una articulacin programtica, es una pregunta y un suspenso. El desplazamiento, una cierta lateralizacin, si no un simple borrarse del tema del tiempo, y de todo lo que es solidario con l en Sein und Zeit, dejan pensar que sin volver a poner en tela de juicio la necesidad de un cierto punto de partida en la metafsica, y todava menos la eficacia de la destruccin operada por la analtica del Dasein, era preciso, por razones esenciales, hacerlo de otro modo y, se puede decir literalmente, cambiar de horizonte. En lo sucesivo, con el tema del tiempo, todos los temas que de l dependen en Sein und Zeit (y por excelencia los de Dasein, de finitud, de historicidad) no constituirn ya el horizonte transcendental de la cuestin del ser, sino que sern, al pasar reconstituidos a partir del tema de la epocalidad del ser. Qu ser entonces de la presencia? No podemos pensar fcilmente en la palabra latina presencia los movimientos de diferenciacin que se producen en el texto heideggeriano. La tarea es aqu inmensa y difcil. Tomenos slo un punto de referencia. En Sein und Zeit y en Kant y el problema de la metafsica, era difcil, estaramos tentados de decir imposible, distinguir rigurosamente entre la presencia como Anwesenheit y la presencia como Gegenwrtikeit (presencia en el sentido temporal de la mantenencia [maintenance]). Los textos que hemos citado las asimilan expresamente. La metafsica significaba entonces la determinacin del sentido del ser como presencia en estos dos sentidos, y simultneamente. Ms all de Sein und Zeit, parece que cada vez ms, la Gegenwrtigkeit (determinacin fundamental de la ousia) no sea ella misma ms que un estrechamiento de la Anwesenheit, lo que permitir evocar, en La palabra de Anaximandro un ungegenwrtig Anwesende. Y la palabra latina presencia (Prsenz) connotar ms bien otro fortalecimiento bajo la especie de la subjetividad y de la representacin. Estas determinaciones en cadena de la presencia (Anwesenheit), determinacin inaugural del sentido del ser por los griegos, precisan la cuestin de la lectura de los textos de la metafsica por Heidegger y la de nuestra lectura de los textos de Heidegger. La delimitacin heideggeriana consiste tanto en apelar desde una determinacin ms estrecha a una determinacin menos estrecha de la presencia, en remontar as del presente hacia un pensamiento ms originario del ser como presencia (Amvesenheit), tanto en cuestionar sobre esta determinacin originaria misma y hacerla pensar como una clausura, como la clausura griego-occidental-filosfico. Segn este ltimo gesto, se tratara en suma de pensar un Wesen; o de solicitar el pensamiento por un Wesen que todava no sera ni siquiera

Anwesen. En el primer caso, los desplazamientos se mantendran en el interior de la metafsica (de la presencia) en general; y la urgencia o la extensin de la tarea explican que estos desplazamientos intra-metafsicos ocupen casi todo el texto de Heidegger, dndose como tales, lo que es ya raro. El otro gesto, el ms difcil, el ms inaudito, el ms cuestionante, aquel para el cual estamos menos preparados, se deja slo esbozar, se anuncia en ciertas fisuras calculadas del texto metafsico. Dos textos, dos manos, dos miradas, dos escuchas. juntos a la vez y separados. 3. La relacin entre los dos textos, entre la presencia en general (Amvesenheit) y lo que la excede en la vspera o ms all de Grecia, una relacin semejante no puede de ninguna manera darse a leer en la forma de la presencia, suponiendo que algo se pueda alguna darse a leer en una forma semejante. Y sin embargo, lo que nos hace pensar ms all de la clausura no puede estar simplemente ausente. Ausente, o bien no nos hara pensar nada o bien sera todava un modo negativo de la presencia. Es necesario, pues, que el signo de este exceso sea a la vez absolutamente excedente con respecto a toda presencia-ausencia posible, a toda produccin o desaparicin de un ente en general, y sin embargo, que de alguna manera se signifique todava; de alguna manera informulable por la metafsica como tal. Para exceder la metafsica es preciso que una huella [trace] est inscripta en el texto metafsico, haciendo al mismo tiempo signo, no hacia otra presencia o hacia otra forma de la presencia, sino hacia otro texto completamente distinto. Una huella semejante no puede ser pensada more metaphysico. Ningn filosofema est preparado para dominarla. Y ella (es) aquello mismo que debe hurtarse al domino. Slo la presencia se domina. El modo de inscripcin de una tal huella en el texto metafsico es tan impensable que es necesario describirlo como un borrarse de la huella misma. La huella se produce en l como su propio borrarse. Y pertenece a la huella borrarse a s misma, hurtar ella misma lo que podra mantenerla en presencia. La huella no es ni perceptible ni imperceptible. As es como la diferencia entre el ser y el ente, eso mismo que habra sido olvidado en la determinacin del ser en presencia y de la presencia en presente, esta diferencia est enterrada hasta tal punto que ya no queda siquiera huella [quil nen reste mme plus de trace]. La huella de la diferencia est borrada. Si se piensa que la diferencia (es) ella misma otra que la ausencia y la presencia, (es) (ella misma) huella, es entonces la huella de la huella lo que ha desaparecido en el olvido de la diferencia entre el ser y el ente. No es acaso esto lo que ante todo parece decirnos La palabra de Anaximandro? El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y el ente... la diferencia falta. Permanece olvidada. Slo lo diferenciado, lo presente y la presencia (das Anwesende und das Anwesen), se desencubre, pero no en tanto que lo diferenciado. Por el contrario, la huella matinal (die frhe Spur) de la diferencia se borra desde que la presencia aparece como un (ente) presente (das Anwesen wie ein Anwweendes erscheint) y encuentra su provenencia en un (ente)presente supremo (in einem hchsten Anwesenden). Pero, al mismo tiempo, este borrarse de la huella [trace] debe estar trazado [trac] en el texto metafsico. La presencia, entonces, lejos de ser, como comnmente se cree, lo

que significa el signo, a lo que remite una huella, la presencia entonces es la huella de la huella, la huella del borrarse de la huella. Tal es para nosotros el texto de la metafsica, tal es para nosotros la lengua que hablamos. Slo por esta condicin la metafsica y nuestra lengua pueden hacer signo hacia su propia transgresin. Y por ello no hay contradiccin en pensar juntos lo borrado y la huella de la huella. Y por ello no hay contradiccin entre el borrarse absoluto de la huella matinal de la diferencia y lo que la mantiene, como huella, amparada y cuidada en la presencia. Y Heidegger no se contradice cuando ms abajo escribe: La diferencia entre el ser y el ente slo puede, sin embargo, experimentarse como olvidada cuando ya se ha desvelado en la presencia del presente (mit dem Anwesen des Anwesenden) y si as se ha confirmado en una huella (so eine Spur geprgt hat) que permanece guardada (gewarht bleibt) en la lengua a la cual el ser adviene . Desde este momento es necesario reconocer que todas las determinaciones de una huella semejante -todos los nombres que se le dan- pertenecen en tanto que tales al texto metafsico que abriga la huella y no a la huella misma. No hay huella en s misma, huella propia, Heidegger dice bien que la diferencia no podra aparecer como tal (Lichtung des Unterschiedes kann deshald auch nicht bedeuten, dass der Unterrchied als der Unterschied erscheint). La huella de esta huella que (es) la diferencia no podra sobre todo aparecer ni ser nombrada como tal, es decir, en su presencia. Es el como tal que precisamente y como tal se oculta para siempre. Tambin las determinaciones que nombran la diferencia son siempre del orden metafsico. Y no slo la determinacin de la diferencia como diferencia de la presencia y el presente (Anwesen / Anwesend), sino ya la determinacin de la diferencia como diferencia entre el ser y el ente. Si el ser, segn este olvido que habra sido la forma misma de su venida, no ha querido jams decir sino ente, entonces la diferencia quiz es ms vieja que el ser mismo. Habra una diferencia ms impensada todava que la diferencia entre el ser y el ente. Sin duda no se puede nombrarla ms como tal en nuestra lengua. Ms all del ser y del ente, esta diferencia difiriendo(se) sin cesar, (se) trazaria [tracerait] (a s misma), esta diffrance sera la primera o la ltima huella [trace] si se pudiera todava hablar aqu de origen o de fin. Una diffrance semejante nos hara ya, adems, pensar en una escritura sin presencia y sin ausencia, sin historia, sin causa, sin arqua, sin tlos, una escritura que distorsionara absolutamente toda dialctica, toda teologa, toda teleologa, toda ontologa. Una escritura que excede todo lo que la historia de la metafsica ha comprendido en la forma de la grama aristotlica, en su punto, en su lnea, en su crculo, en su tiempo y en su espacio. La misma cuestin, bajo la misma forma, habita el centro de Kant y el problema de la metafsica. No nos extraaremos de ello; esta obra envuelve Sein und Zeit: nacido de cursos pronunciados en 1925-26, deba tambin corresponder, en su contenido, con la segunda parte, no publicada, de Sein und Zeit. Exponiendo as el fin de la ontologa fundamental, la necesidad de la analtica del Dasein y de la explicitacin de la cura como temporalidad, escribe Heidegger, por ejemplo: Qu hay en el hecho de que la metafsica antigua determine el onton on -el ente que es tan existente como puede serlo el ente que no hace sino existir- como aein on? El ser del ente es aqu manifiestamente comprendido como permanencia y persistencia (Bestndigkeit). Qu proyecto se sostiene en esta comprensin del ser? El proyecto que se remite al tiempo; pues, incluso la eternidad,

comprendida en cierta manera como el nunc stans, no es de parte a parte concebible, en tanto que ahora persistente, ms que a partir del tiempo. Qu hay en el hecho de que el ente propiamente dicho (das eigentlich seiend) sea comprendido como ousia, parousia, segn una significacin que en el fondo quiere decir la presencia (das Anwesen), el dominio inmediatamente y a cada instante presente gegenwrtigen Besitz), el tener? Lo que se traiciona en este proyecto, es esto; ser quiere decir permanencia en la presencia, es que as no se acumulan, hasta en la comprensin espontnea del ser, las determinaciones del tiempo?... Es que el combate por el ser no se mueve de entrada de juego en el horizonte del tiempo?... La esencia (Wesen) del tiempo, tal como ha sido producida por Aristteles, de una manera decisiva para la historia de la metafsica posterior, no da a este tema ninguna respuesta. Por el contrario: se puede mostrar que, precisamente, este anlisis del tiempo es guiado por una comprensin del ser, comprensin que, disimulada a s misma en su propia operacin, comprende el ser como presente (Gegenwart) permanente y en consecuencia determina el ser del tiempo a partir de ahora (Jetztz), es decir, del carcter del tiempo que est en l siempre y en permanencia presente (anwesend), es decir, que propiamente es, en el sentido antiguo de esta palabra (Kant et le..., 44, pgs. 230-231). Sobre la relacin entre Anwesen y Gegenwrtigen, cfr. tambin Sein und Zeit, pg. 326. Se podr leer las pginas que siguen como tmidos prolegmenos a un problema de traduccin. Pero quin mejor que Heidegger nos ha enseado a pensar lo que se compromete en un problema semejante? La cuestin sera aqu la siguiente: como hacer pasar, o ms bien, que ha pasado cuando hacemos pasar en la sola palabra latina de presencia todo el sistema diferenciado de palabras griegas y alemanas, todo el sistema de traduccin, ya, en el que se produce la lengua heideggeriana (ousia, parousia, Gegenwrtigkeit, Anwesen, Anwesenheit, Vorhandenheit, etc.). Y esto, habida cuenta de que las dos palabras griegas y las que les son asociadas, tiene ya en francs traducciones cargadas de historia (esencia, sustancia, etc.). Sobre todo, cmo hacer pasar en esta sola palabra presencia, a la vez demasiado rica y demasiado pobre, la historia del texto heideggeriano que asocia o desune [disjoint] estos conceptos, de manera sutil y reglada, a lo largo de un itinerario que cubre cerca de cuarenta aos? Como traducir en francs o traducir el francs en el juego de estos desplazamientos? Para no considerar ms que un ejemplo -pero que nos interesa aqu en forma privilegiada - La palabra de Anaximandro (1946) disocia rigurosamente conceptos que significan todos la presencia y que, en el texto de Sein und Zeit que acabamos de citar, estaban alineados como sinnimos, o en todo caso, sin que ningn rasgo pertinente de diferencia fuera entonces destacado. Destaquemos una pgina en La palabra de Anaximandro; la citaremos en su traduccin francesa (Chemins, pg. 282) insertando, cuando el traductor no se ha visto ya obligado a ello, las palabras alemanas que contienen la dificultad: Lo que recogemos en primer lugar de la palabra potica, es que ta eonta es distinguido de ta essomena y de proeonta. Segn esto ta eonta nombra el ente en el sentido del presente (das Seiende, im Sinne des Gegenwrtigen). Nosotros, los Modernos, cuando hablamos de presente (gegenwrtig), queremos designar por ello sea lo que es ahora (das Jetzige), y representamos esto como algo que sera en el tiempo (etwas innerzeitiges), pasando el ahora por una fase en el transcurso del tiempo; o bien ponemos el presente (gegenwrtig) en relacin con la obstancia de los objetos (zum gegenstndigen). Esta es referida, en tanto que lo Objetivo (das Objective) a un Sujeto representante. Pero, si ahora utilizamos el presente (das gegenwrtig) para determinar

ms precisamente los eonta, no tenemos ms remedio que comprender el presente (das gegenwrtig) a partir de la esencia (Wesen) de los eonta, y no a la inversa. Pues eonta, es tambin el pasado y el futuro. Los dos son un modo particular del presente (das Anwesenden), a saber del presente no-presente (des ungegenwrtig Anwesenden). Lo presentemente presente (das gegenwrtig Anwesende), tienen costumbre de llamarlo los griegos tambin, precisando, ta pareonta; para significa cerca (bei), a saber: llegado cerca en la aparicin (Unverborgenheit). Le gegen (contra) en gegenwrtig, no significa lo contrario o enfrentado a un sujeto, sino la comarca [contre] [en alemn Gegend H.P] de la aparicin (die offene Gegend der Unverborgenheit) hacia la cual y en el seno de la que los pareonta (das Belgekommene) vienen a morar (verweilt). Por consiguiente, gengewrtig (presente) significa, en tanto que carcter de los eonta, algo como: llegado a la morada, en el seno de la comarca de la aparicin. As el eonta, enunciado en primer lugar, lo que lo subraya particularmente y lo distingue expresamente de proeonta y de essomena, este eonta designa para los griegos el presente (das Anwesende), en tanto que ha llegado, en el sentido explicado, a la morada en el seno de la comarca de la aparicin. Una llegada semejante es la venida verdadera, es la presencia del verdadero presente (Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich Anwesenden). El pasado y el futuro son tambin presentes (Anwesendes), pero fuera de la comarca de la aparicin. El presente no-presente es lo ausente (Das ungegenwrtig Anwesende ist das Ab-wesende). En tanto que tal, sigue siendo esencialmente relativo a lo presentemente presente (das gegenwrtig Anwesende), sea que se disponga a aparecer en esta comarca, sea que se vaya. Lo ausente es tambin presente (Auch das Abwesende ist Anwesendes) y, en tanto que ausente, ausentndose fuera de la comarca, est presente (anwesend) en la aparicin. El pasado y el futuro son tambin eonta. Por consiguiente eon significa: presente en la aparicin (Anwesend in die Unverhoegenheit). Resulta de este esclarecimiento de eonta que, incluso en el interior de la aprehensin griega, el presente (das Anwesende) sigue siendo ambiguo, y lo es necesariamente. Unas veces eonta significa lo presentemente presente (das gegenwrtig Anwesende); otras veces significa todo lo que es presencia (alles Anwesende): lo presentemete presente y lo que es de una manera no presente (das gegenwrtig und das ungegenwrtig Wesende). Cfr. La forma y el querer-decir. Cfr. Los fines del hombre. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte (G. Lasson, 1917, pg. 133). Pg. 405. Tendremos que preguntarnos si este acuerdo sobre el resultado, en tanto que se atiene a la descripcin de una temporalidad decada, no compromete a Heidegger ms all de los lmites que l quiere sealar aqu. A pesar de la reinterpretacin a la que somete el Verfallen (por ejemplo, al final del 82), nos preguntaremos si la sola distincin cualquiera que sea la reestructuracin y la originalidad- entre temporalidad propia e impropia, autntica, originaria y no-originaria, etc., no es ella misma tributaria del hegelianismo, de la idea de cada en el tiempo. Y, en consecuencia, del concepto vulgar del tiempo.

Heidegger subraya, desde otro punto de vista, el dominio historial de la tercera persona del presente de indicativo del verbo en la Introduccin a la Metafsica, tr. fr., pgs. 102-103. Sobre este problema, cfr., El suplemento de cpula. Hegel pensaba su relacin con la exotrica aristotlica o con las paradojas de los Elatas bajo una categora totalmente diferente de la parfrasis de la que habla Heidegger. Al menos piensa la posibilidad de la parfrasis a partir de conceptos que incluyen la esencia misma del logos. Su repeticin del pensamiento del tiempo no cae bajo la categora particular y retrica de parfrasis (qu es parfrasis en filosofa?). El pasado era para l a la vez una anticipacin genial de la dialctica especulativa y la necesidad teleolgica de un ya-todava-no de lo que desarrollar en la Lgica; donde se puede leer, por ejemplo, en medio de pginas que sera necesario citar in extenso: Infinitamente ms ingeniosos y profundos que la antinomia kantiana de la que acabamos de ocuparnos son los ejemplos dialcticos de la antigua escuela elata, sobre todo, en lo que concierne al movimiento... La solucin que da Aristteles de estas formaciones dialcticas merecen los mayores elogios; estn contenidos en sus nociones verdaderamente especulativas del espacio, del tiempo y del movimiento... No basta con poseer una viva inteligencia (y en este respecto nadie ha sobrepasado todava a Aristteles) para ser capaz de comprender y de juzgar las nociones especulativas de Aristteles y para refutar lo que hay de grosero en la representacin sensible y en la argumentacin de Zenn..., etc. (Ciencia de la Lgica, t. I, tr. fr. modificada, pgs. 210-212). Cfr. tambin toda la problemtica de la certeza sensible. Pg. 428. Cfr. La mitologa blanca. Cfr. La doble sesin, en La diseminacin. No podemos aqu, sino citar y situar algunos textos sobre los cuales debera pesar pacientemente la interrogacin. Por ejemplo: Lo real (das Reelle) es ciertamente diferente del tiempo, pero igualmente esencial e idntico a l. Esta limitado (beschrnkt), y lo otro, con respecto a esta negacin, est fuera de l. La determinacin es, pues, exterior a l, y de ello viene la contradiccin de su ser; la abstraccin de la exterioridad de su contradiccin y de la inquietud (Unruhe) de sta, es el tiempo mismo. Por ello lo finito es pasajero y temporal, porque no es, como el concepto, en s mismo, la negatividad total... Pero el concepto en su identidad existente libremente para s, Yo = Yo, es en s y para s la negatividad y la libertad absolutas, el tiempo no es, pues, su potencia en mayor medida que es [l, el concepto] en el tiempo y un ente temporal (ein Zeitliches), sino que es ms bien la potencia del tiempo (die Macht des Zeit) en tanto que sta es solamente esta negatividad como exterioridad. Slo lo natural est, pues, sometido al tiempo, en tanto que es finito; en cambio lo verdadero, la idea, el espritu, son eternos. Pero el concepto de eternidad no debe ser tomado negativamente como la abstraccin del tiempo, de tal manera que existira por as decir fuera de l (del tiempo); y no es preciso entenderlo en el sentido de que la eternidad vendra despus del tiempo; se hara entonces de la eternidad un futuro, un momento del tiempo (258).

La diferencia entre lo finito y lo infinito se propone aqu como diferencia entre el ahora (Jetzt) y el presente (Gegenwart). La presencia pura, la parousa infinita no sera, pues, segn Hegel gobernada por ese ahora del que nos dice Heidegger que, de la Fsica a la Enciclopedia, limita y determina la parousa. Pero, como Heidegger seala tambin un privilegio de la Cegenwart, sera necesario internarse aqu en las diferencias entre Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit. Siempre a ttulo preliminar, contentmonos aqu con traducir el texto de Hegel: Las dimensiones del tiempo, el presente (Gegenwart), el futuro y el pasado son el devenir de la exterioridad como tal y su disolucin (Auflsung) en las diferencias del ser en tanto que paso a la nada y de la nada en tanto que paso al ser. El inmediato desvanecimiento de estas diferencias en la singularidad es el presente como ahora (die Gegenwart als Jetzt), que, en tanto que singularidad, es exclusivo y al mismo tiempo pasa continuamente en los otros momentos, no siendo l mismo ms que el desvanecimiento de su ser en nada y de la nada en su ser. El presente finito (die endliche Gegenwart) es el ahora fijado como ente, distinto de lo negativo, de los momentos abstractos del pasado y del futuro, en tanto que es la unidad concreta y, as pues, en tanto que es lo afirmativo; pero este ser no es l mismo, sino abstracto, se desvanece en la nada. Por lo dems, en la naturaleza, donde el tiempo es ahora, las diferencias entre estas dimensiones no pueden llegar a la subsistencia; no son necesarias ms que en la representacin (Vorstellung) subjetiva, en el recuerdo, en el temor o en la esperanza. Pero el pasado y el futuro del tiempo, en tanto que estan en la naturaleza, son el espacio, pues este es el tiempo negado; as el espacio relevado (aufgehobene) es inicialmente el punto y, desarrollado para si, el tiempo ( 259). Estos textos -y algunos otros- parecen a la vez confirmar y contestar la interpretacin de Sein und Zeit. La confirmacin es evidente. La contestacin complica las cosas en el punto en que el presente es distinguido del ahora, donde ste, en su pureza, no pertenece ms que a la naturaleza, y todava no es el tiempo, etc. En una palabra, habra mucho de prisa y de simplificacin al decir que el concepto hegeliano del tiempo es tomado prestado de una fsica o una filosofa de la naturaleza, y que pasa as sin modificacin esencial a una filosofa del espritu o una filosofa de la historia. El tiempo es tambin ese paso mismo. La lectura de Aristteles, ya, suscitara cuestiones anlogas. Toda afirmacin (aqu, la de Heidegger) segn la cual un concepto pertenece, en Hegel, a la filosofa de la naturaleza (o, en general, a un lugar determinado, particular, del texto hegeliano) es limitada a priori en su pertinencia por la estructura relevante de las relaciones entre la naturaleza y la no-naturaleza en la dialctica especulativa. La naturaleza est fuera del espritu, pero como el espritu mismo, como la posicin de su propio estar-fuera-de-s. Es la diferencia, en la Fsica IV, entre el tratado del lugar y el tratado del tiempo. Slo el primero aade un desarrollo crtico a un desarrollo exotrico y explcita su articulacin (210b). J. Moreau, L'espace et le temps selon Aristote, Padua, 1965 (pg. 92). Cfr. tambin 223ab, Aristteles piensa tambin el tiempo en relacin con el movimiento (kinesis) y el cambio (metabol), comenzando por demostrar que el tiempo no es ni lo uno ni lo otro. As es tambin el primer momento de la Exposicin transcendental del concepto

de tiempo. Aado aqu el concepto de cambio (Vernderung) y con l el concepto en movimiento (Bewegung) como cambio de lugar no es posible ms que por y en la representacin del tiempo, y que si esta representacin no fuera una intuicin (interna) a priori ningn concepto, cualquiera que sea, podra hacer inteligible la posibilidad de un cambio, es decir, la unin de predicados contradictoriamente opuestos (por ejemplo, el estar y el no estar en un mismo lugar la misma cosa) en un solo y mismo objeto (Objecte). Slo en el tiempo, es decir, sucesivamente, pueden encontrarse en una sola y misma cosa dos determinaciones contradictoriamente opuestas. Nuestro concepto del tiempo explica, pues, la posibilidad de tantos conocimientos sintticos a priori que nos propone la teora general del movimiento que no es poco fecunda. El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, es decir, del acto de intuirnos a nosotros mismos y nuestros estados interiores. Pues, el tiempo no puede ser una determinacin de los fenmenos externos; no pertenecen a ninguna figura, a ninguna posicin, etc.; en cambio, determina la relacin de las representaciones en nuestros estados internos. Y, precisamente porque esta intuicin interna no produce ninguna figura, tratamos de suplir esta falta por medio de analogas, y representamos la secuencia temporal con una lnea que progresa hasta el infinito (und stellen die Seitfolge durch eine ira Unendliche fortgehende Linie vor) en la cual la multiplicidad constituye una serie que no posee, sino una sola dimensin, y de las propiedades de esta lnea concluimos todas las propiedades del tiempo, con la excepcin de que las partes de la primera son simultneas mientras que las del segundo siempre son sucesivas. Resulta de ello que la representacin del tiempo mismo es una intuicin, puesto que todas sus relaciones se pueden expresar por una intuicin externa. Por ejemplo, en el prrafo 32 (La imaginacin transcendental y su relacin con el tiempo) que muestra en qu es liberada del privilegio del presente y del ahora la intuicin pura del tiempo tal como es descrita en la Esttica transcendental. Debemos traducir un largo pasaje que aclara todos los conceptos de Sein und Zeit que aqu nos interesan en primer lugar. Hemos presentado la imaginacin transcendental como el origen de la intuicin sensible pura. Ha sido fundamentalmente reconocido por ello que el tiempo, como intuicin pura, surge a partir de la imaginacin transcendental. Un anlisis apropiado debe todava elucidar las modalidades segn las que precisamente el tiempo se funda en la imaginacin transcendental. El tiempo fluye sin cesar como la pura sucesin de la secuencia de los ahoras (Nacheinander der Jetsfolge), esta sucesin, la intuye la intuicin pura sin hacer de ella un objeto (ungegenstndtlich). Intuir quiere decir recibir lo que se da. La intuicin pura se da a s misma en el acto de recibir lo que se puede recibir. Recibir, en el sentido en se lo entiende primero, es acoger algo dado (Vorhandenen), un presente (Anwesenden). Pero este concepto estrecho del recibir, orientado aun por la intuicin emprica, debe ser separado de la intuicin pura y de su carcter propio de receptividad. Se har fcilmente evidente que la intuicin pura de la pura sucesin de los ahoras no puede ser la recepcin de un presente (Anwesenden). Si fuera una recepcin como sa, nunca podra entonces intuir ms que el ahora en su ahora (das jetzige Jetzt), pero en ningn caso la secuencia de los ahoras en tanto que tal y el horizonte que se

constituye en ella. En rigor, en la pura y simple recepcin de un presente (Gegenwrtigen), no se puede incluso intuir un ahora (Jetzt), en la medida en que por esencia ste se extiende sin discontinuidad en su pasado inmediato y en su futuro inmediato (in sein Soeben und Sogleich). El recibir de la intuicin pura debe dar en s un vistazo sobre el ahora (den Anblick de Jetzt), de tal manera que prevea (vorblickt) su futuro inmediato y revea (rckblickt) su pasado inmediato. Lo que desde este momento se revela ms concretamente que nunca, es hasta qu punto no puede de entrada ser el recibir de un presente (Cegenwrtigen) la intuicin pura de la que trata la esttica transcendental. Fundamentalmente lo que se da como recepcin en la intuicin pura no es puesto en relacin solamente con un presente (ein nur Anwesendes) y todava menos con un ente en la forma de lo que se mantiene en disponibilidad (vorhandenes seinendes). Si se quiere, en acto... porque esta traduccin plantea preguntas. Que no sea evidente, es un problema que no podemos abordar aqu. Remitimos por un aparte a La palabra de Anaximandro (tr. en Chemins, pg. 286) que seala la distancia entre la energa de Aristteles y la actualitas o el actus purus de la escolstica medieval; por otra parte a P. Aubenque, que subraya que la traduccin moderna de acto no es un olvido del sentido original, sino que le es, por una vez, fiel (Le problme de ltre chez Aristote, pg. 441, nota 1). El tiempo es la existencia del crculo, y del crculo de los crculos del que habla el final de la Lgica. El tiempo es circular, pero tambin es lo que, en el movimiento del crculo, disimula la circularidad; es el crculo en tanto que se oculta a s mismo su propia totalidad, en tanto que pierde en la diferencia la unidad de su comienzo y de su fin. Pero el mtodo que as se enlaza en un circulo no puede anticipar en un desarrollo temporal sino que el comienzo como tal est ya derivado. El concepto puro que se concibe a s mismo es pues, el tiempo y se cumple no obstante como la borradura del tiempo. Comprende al tiempo. Y s el tiempo tiene un sentido en general, se ve mal como se podra arrancar a la onto-teo-teleologa (por ejemplo, hegeliana). No es tal o cual determinacin del sentido del tiempo lo que pertenece a esta onto-teo-teleologa, sino ya la anticipacin del sentido. El tiempo es suprimido ya en el momento en que se plantea la cuestin de su sentido, en el momento en que se le pone en relacin con el aparecer, la verdad, la presencia, la esencia en general. La cuestin que se plantea entonces es la de su cumplimiento. Es la razn por la que acaso no hay otra posible respuesta a la cuestin del sentido o del ser del tiempo que la del final de la Fenomenologa del espritu; el tiempo es aquello mismo que borra (tilgt) el tiempo. Pero esta borradura es una escritura que deja leer el tiempo y lo mantiene suprimindolo. El Tilgen tambin es un Aufheben. As, por ejemplo: El tiempo es el concepto mismo que est ah (der da ist), y se presenta a la conciencia como intuicin vaca. Es la razn por la cual el espritu se manifiesta necesariamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo durante tanto cuanto le cuesta concebir su concepto puro, es decir, eliminar el tiempo (nincht die Zeit tilgt). El tiempo es el puro S exterior intuido, no concebido por el Si, el concepto solamente intuido; cuando el concepto se concibe a s mismo, suprime su forma de tiempo (hebt er seine Zeitform auf) concibe la intuicin Y es la intuicin concebida y que concibe. El tiempo se manifiesta, pues, como el destino (Schicksal) y la necesidad del espritu que todava no est acabado en el interior de s

mismo... (Phnomnologie de lesprit. Citamos aqu la traduccin de J. Hyppolite insertando las palabras alemanas que hacen aparecer la unidad del Dasein y del tiempo, del Tilgen y de la Aufheben del tiempo.) Cualesquiera que sean sus determinaciones, el ser hegeliano no cae en el tiempo como en su Da-sein en mayor medida que sale simplemente en la parousia. Que ya en Aristteles sea el crculo el modelo del movimiento a partir del cual son pensados el tiempo y el grama, es una evidencia que casi no es necesario recordar. Subrayemos solamente que es explicitada con una gran precisin en la Fsica IV: Es la razn por la que el tiempo parece ser el movimiento de la esfera, porque es ese movimiento el que mide los otros movimientos y el que mide tambin el tiempo. De ello, la idea corriente de que los asuntos humanos son un circulo se aplica tambin a las otras cosas que poseen el movimiento natural la generacin y la destruccin... y en efecto el tiempo incluso parece ser un crculo..., etc. (223b). Cfr. tambin P. Aubenque, op. cit., pg. 426. Cfr. tambin, 222a. Recordemos, por ejemplo, para fijar las cosas estos pasajes, entre tantos otros: As es como fuimos conducidos ante la idea de Tiempo. All nos esperaba una sorpresa. Fuimos muy impresionados en efecto al ver cmo el tiempo real, que desempea el primer papel en toda filosofa de la evolucin, escapa a las matemticas. Siendo su esencia pasar, ninguna de sus partes est ya all cuando se presenta otra... En el caso del tiempo, la idea de superposicin implicara absurdo, pues, todo efecto de la duracin que sea superponible a si mismo, y en consecuencia mensurable, tendr como esencia no durar... La lnea que se mide es inmvil, el tiempo es movilidad. La lnea est completamente hecha, el tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga. Y esta observacin, que concordara con ese pasaje de la Nota de Heidegger si sta no denunciara precisamente un lmite de la revolucin bergsoniana: A lo largo de la historia de la filosofa, tiempo y espacio han sido puesto en el mismo rango y tratados como cosas del mismo gnero. Se estudia entonces el espacio, se determina su naturaleza y su funcin, luego se transportan al tiempo las conclusiones obtenidas. Las teora del espacio y las del tiempo se corresponden. Para pasar de la una a la otra, ha bastado con cambiar una palabra: se ha reemplazado yuxtaposicin por sucesin, La pense et le mouvant, pgs. 2, 3, 5, y ss.). Cfr. tambin 223a. Aunque Bergson critica el concepto de posible en tanto que posible, aunque no haga de la duracin ni incluso de la tendencia un movimiento de lo posible, aunque todo sea a sus ojos actual, su concepto de la duracin, impulso y tensin ontolgica de lo viviente orientado por un telos, guarda algo de la ontologa aristotlica del tiempo. Slo una lectura semejante, a condicin de no autorizar la seguridad y el cierre estructural de las cuestiones, nos parece poder deshacer hoy en da, en Francia una complicidad profunda; la que rene, en la misma negativa de leer, en la misma denegacin en cuanto a la cuestin, el texto y la cuestin del texto, en la misma repeticin o en el mismo silencio ciego, el campo de la devocin heideggeriana y el del anti-heideggerianismo, la resistencia poltica que sirve a menudo de coartada altamente moral a una resistencia

de otro orden; resistencia filosfica, por ejemplo, pero hay otras y cuyas implicaciones polticas, no por ser lejanas, estn menos determinadas. Lo originario, lo autntico est determinado como lo propio (eigentlich), es decir, lo prximo (propio proprius), el presente en la proximidad de la presencia ante s. Se podra mostrar cmo este valor de proximidad y de presencia ante s interviene, al comienzo de Sein und Zeit y en otras partes, en la decisin de plantear la cuestin del sentido del ser a partir de una analtica existencial del Dasein. Y se podra mostrar el peso de la metafsica en tal decisin y en el crdito concedido aqu al valor de presencia ante s. Esta cuestin puede propagar su movimiento hasta todos los conceptos que implican el valor de propio (Eigen, eigens, ereignen, Ereignis, eigentmlich, Eignen, etc.). As Plotino (qu ocurre con Plotino en la historia de la metafsica y en la poca platnica, si se sigue la lectura de Heidegger) que habla de la presencia, es decir, tambin la morph -como la huella de la no-presencia, de la a-morphe (to gar ikhnos tou amorphou morph). Huella que no es ni presencia ni ausencia, ni, de cualquier modo que sea, un compromiso segundo.