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Colonialismo benigno

El colonialismo benigno y el fin de la historia: una lectura preliminar


Sergio Villalobos-Ruminott

La problemtica del reconocimiento no es slo uno de los problemas sustantivos relacionados con la expansin y consolidacin de las democracias occidentales, sino que aparece como fundamento del proceso histrico en la masificada versin que Alexandre Kojve produjo de la filosofa hegeliana, en sus cursos en la cole des Hautes tudes entre 1933 y 1939, y cuya compilacin debemos al poeta Raymond Queneau, bajo el ahora famoso ttulo: Introduction la Lecture de Hegel.1 En ellos, ms all de la sospechosa interpretacin del filsofo alemn que sobrevuela su obra desde un temprano captulo de la Fenomenologa del espritu (1807), Kojve utiliza la dialctica del amo y el esclavo (o del seor y el siervo), perteneciente al apartado Autoconciencia2, no solo como clave de acceso a la filosofa hegeliana, sino tambin como clave de interpretacin de la historia universal. De hecho, entre las clases que terminan el ao 1939 y la publicacin del libro compilado por Queneau en 1947, no solo hay ocho aos, sino tambin acaece la Segunda Guerra Mundial donde Kojve se enlista en la Resistance para, una vez terminada la Guerra, nunca ms volver a ejercer como acadmico, terminando sus das como un exitoso funcionario del ministerio francs de asuntos econmicos hasta su muerte en 1968. En la Introduction, Kojve no solo lee la Fenomenologa en clave histrica, sino que remite la filosofa hegeliana a una brillante exgesis de esta obra, adelantando su famosa tesis sobre el fin de la historia. En trminos generales, con la Batalla de Jena y la victoria de Napolen el episodio blico que habra obligado al mismo Hegel a redactar apresuradamente su Opus Magnum- se abre el camino para la articulacin del nomos europeo y la expansin definitiva del orden inaugurado con la Revolucin Francesa. Despus de dicho acontecimiento, la historia como historia universal habra alcanzado su estadio final, restando

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solo cuestiones de orden administrativo relativas a su puesta en marcha o despliegue. Si la Revolucin Francesa aparece como el acontecimiento de articulacin del nuevo orden mundial lo es porque en ella se juega la batalla final por el reconocimiento, de la que surge un orden estatal atravesado por dicha agenda y abocado, de ah en adelante, a su expansin y a su respectiva administracin. El fin de la historia funciona entonces como configuracin de un Estado mundial orientado por el reconocimiento y por la administracin de conflictos y guerras coloniales de carcter post-poltico. En tal caso, el fin de la historia es tambin el fin de la poltica como disputa por el orden social, y su conversin a un colonialismo benigno o generoso y administrativo. Desde entonces, para Kojve el soberano ya no debe desentraar los secretos de la historia sino administrar su verdad revelada, como si la condicin de la soberana fuera la in-munda (world-less) administracin tcnica de los consensos y no la mundana (worldliness) proliferacin de los desacuerdos. La misma articulacin del pensamiento finalista de Kojve aparece en sus intercambios crticos y epistolares con Leo Strauss y Carl Schmitt, con quienes lo acerca una cierta vocacin geopoltica y lo distancia, curiosamente, un obvio desacuerdo sobre la naturaleza y finalidad de lo poltico. Recordemos que es Kojve quien presenta la edicin francesa del importante estudio de Strauss sobre Hiern, el tirano3, que es un dilogo imaginario entre Hiern, tirano de Siracusa y Simnides, poeta de Ceos, escrito por Jenofonte el ao 474 AC. En dicho estudio, Strauss intenta dos cosas fundamentales: por un lado, corregir el rumbo equvoco de las ciencias polticas contemporneas que habiendo olvidado sus fundamentos clsicos se precipitan en la instrumentalidad tcnica y estadstica americana; y, por otro lado, utilizar este dilogo para marcar la irreconciliable distancia entre el poeta y el tirano, y ms en general, entre el filsofo y el poltico, distancia sta fundamental para salvaguardar a la poltica de su sobrecodificacin filosfica. La irrenunciable diferencia entre poltica y las artes lingsticas y lgicas no slo aparece para Strauss como alternativa al rey filsofo de Platn, sino ms contingentemente, como alternativa al orden totalitario que se auto fundamenta inmanentemente en una determinada filosofa de la historia de ah la necesidad siempre presente en el sobrio pensamiento straussiano de marcar la distancia entre la filosofa y la poltica. De esta manera, 2

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la diferencia con el modelo tlico de Kojve es evidente, toda vez que para este ltimo la filosofa no se opondra irreconciliablemente a la poltica, sino que, mediante un proceso de discernimiento racional, se constituira en el fundamento de sta. Un pensamiento racional, en tal caso, no debiera obstaculizar una poltica racional, sino orientarla para el mejor desarrollo de sus objetivos. Algo similar puede decirse del ms acotado intercambio entre Carl Schmitt y Kojve entre 1955 y 1957.4 Recordemos que el jurista alemn se encuentra, despus de la Segunda Guerra Mundial, en una incmoda situacin dado su declarado anti-semitismo y su militancia Nazi. Consideremos tambin que si la Introduction la Lecture de Hegel apareci el 47, el importante libro de Schmitt, El Nomos de la tierra, aparecer un poco despus, el ao 50.5 As, este breve intercambio epistolar donde se comentan someramente los avatares de la poltica europea del periodo, desemboca en una invitacin que Schmitt le hace a Kojve en 1957, para dar una conferencia en Dusseldorf, cuyo sintomtico ttulo, Colonialism from a European Perspective6, delata la profunda convergencia entre ambos pensadores en el tratamiento de los asuntos internacionales. En dicha conferencia, Kojve esboza una lectura marxista convencional sino vulgar- sobre el desarrollo del modo de produccin capitalista, pero esto le sirve para sentar un estado de la cuestin europea de la poca, cuyo mayor escollo tiene que ver con la relacin que Europa debera establecer con las colonias africanas a las que considera como clientes y a las cuales engloba en una agenda administrativa centrada en el reconocimiento diplomtico de la alteridad. Ms all de este reconocimiento no hay sino un patolgico y extemporneo arrebato anti-colonial, como si las luchas de aquellos aos por la liberacin nacional en el Magreb, y en el resto del mundo, no fueran sino un simple resentimiento de esclavos que no se conforman con lo nico que podrn obtener de su otrora seor europeo: el reconocimiento jurdico-poltico y diplomtico que es el horizonte poltico-administrativo universalizado con el fin de la Gran Guerra. A pesar de su breve intercambio epistolar, la relacin entre ambos pensadores puede retrotraerse hasta comienzos de los aos 1940, cuando Kojve concluye su libro Esquisse dune phnomnologie du droit7, notoriamente influido por El concepto de lo poltico de Schmitt.8 A la vez, tanto en su libro El Nomos de la tierra como en el opsculo de 1954, Tierra y mar9, Schmitt desarrolla su teora de 3

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los poderes imperiales en la historia universal, y sus reflexiones sobre el paso del nomos del mar al nomos de la tierra y sobre la crisis del nomos imperial veteroeuropeo y la configuracin del nuevo nomos de la tierra asociado con la preponderancia del poder imperial norteamericano, despus de la Gran Guerra. Si el nomos funciona como organizacin del planeta, como katechon que da el necesario equilibrio y contencin del demonaco eschaton, lo que diferencia a este nuevo nomos de los anteriores es que la tierra misma ya no se presenta como una territorialidad (tierra o mar) por descubrir y colonizar, pues esa habra sido la funcin histrica del colonialismo decimonnico. Ahora, la tierra ya articulada por el nomos global no funciona como botn para la reparticin de conquista (Nehmen), sino como un relativamente pacificado lugar del cultivo y pastoreo (Weiden). Se trata de un capitalismo intensivo que se monta sobre el capitalismo expansivo clsico. En trminos marxistas diramos que la crisis del nomos europeo y la articulacin de un nuevo orden mundial est relacionada con el paso de la subsuncin formal a la subsuncin real del trabajo al capital, esto es, con el paso de la extraccin de plusvalia basada en la renta de la tierra a un tipo de acumulacin flexible y diversificado, acompaado del desarrollo de una renta tecnolgica cada vez ms relevante. En todo caso, esta lectura geopoltica del poder colonial coincide, superficialmente, con el colonialismo benigno de Kojve que concibe el futuro europeo de manera similar al futuro norteamericano. Para l, Europa debe desarrollar el equivalente a un Plan Marshall en relacin con el norte de frica, asegurando as no slo sus asentamientos coloniales (principalmente franceses), sino la relacin clientelstica y diplomtica entre el centro y las colonias. Desde esta relacin, comandada por un giving colonislism o colonialismo generoso, definido por su solidaridad y reconocimiento paternalista- de los pases del Magreb, toda lucha anti-colonial por la liberacin aparece como resabio de una forma histrica ya sobrepasada por la configuracin del nuevo orden mundial, que es la encarnacin del fin de la historia y de la poltica, en una espacialidad administrativa que emana desde Euro-Amrica hacia el resto del mundo. Decamos, no obstante, que sta es una coincidencia superficial porque frente al Estado administrativo que se desempea en el horizonte marcado por el fin de la historia, Schmitt (quizs ms en sintona con Strauss), no se atreve a 4

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clausurar el horizonte de lo poltico, dejndolo abierto a la infinita reconfiguracin de la relacin amigo-enemigo. En este sentido, si el reconocimiento formal y diplomtico clausura la dialctica del amo y el esclavo en la singular interpretacin de Kojve, no lo hace para Schmitt que con su definicin de lo poltico como el mbito de relaciones entre dicho amigo y enemigo, retoma la cuestin hegeliana sin agotarla en una sntesis jurdica o formal.10 Sin embargo, como correlato al modelo del colonalismo benigno de Kojve y al infinito de la poltica de la amistad de Schmitt, habra que mencionar a Frantz Fanon, el intelectual antillano emigrado a Francia antes de la Guerra, tambin enlistado en las filas francesas, doctor y psiquiatra, y posteriormente un asiduo combatiente del Frente de Liberacin Nacional de Argelia, contra el colonialismo francs.11 Fanon es autor de un temprano texto titulado Peau noire, masques blancs (Piel negra, mscaras blancas), publicado en Pars en 1952; y de un muy controversial estudio sobre el colonialismo, titulado Los condenados de la tierra, con prlogo del clebre Jean Paul Sartre.12 Sera este prlogo, y la lectura epocal del trabajo de Fanon en el contexto de las luchas por la liberacin nacional en frica y en el resto del mundo, lo que justifica la homologacin de su pensamiento con una simple justificacin de la violencia como mtodo necesario en la lucha por la liberacin infinita.13 A pesar de esto, quisiramos sostener ac que hay en el trabajo de Fanon una posibilidad de pensar la poltica ms all de la violencia sacrificial y del reconocimiento, es decir, ms all de la violencia del reconocimiento, cuestin que le da una actualidad insospechada a su pensamiento, sobre todo hoy cuando la tesis del fin de la historia y del colonialismo benigno se actualiza en la agenda internacional de los poderes contemporneos que quieren inscribir las luchas anti-capitalistas al interior de su dispositivo global de dominacin. Precisamente, en el captulo siete de Piel negra, mscaras blancas (2008), Fanon corrige la generalidad de la dialctica del amo y el esclavo en Hegel, a partir de notar la ausencia de reciprocidad y de voluntad de mutuo reconocimiento en sus relaciones:

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Tenemos la esperanza de haber puesto bien en claro nos dice el martinico- que el amo, en este caso, difiere esencialmente del descrito por Hegel. En Hegel hay reciprocidad, en nuestro caso el amo se burla de la conciencia del esclavo. No reclama el reconocimiento de este ltimo, sino su trabajo. Asimismo, este esclavo no es en modo alguno asimilable a aquel otro que, perdindose en el objeto, halla en el trabajo la fuente de su liberacin. El negro quiere ser como el amo, pero es menos independiente que el esclavo hegeliano. En Hegel el esclavo deja de mirar al amo y se vuelve hacia el objeto, mientras que en nuestro caso, el esclavo se vuelve hacia el amo y abandona el objeto (2008: 195). Esto porque el esclavo de Fanon es el negro antillano, subsumido brutalmente por la psicologa del colonizador y por los afectos y pasiones tristes del resentimiento y la negacin. El esclavo de Fanon, en tal caso, no es una postulacin categorial y vaca, sino un tropo material vinculado a la figura histrica del negro.14 Pero este negro no funciona como reducto antropolgico y reserva de una identidad cultural dispuesta a ser recuperada, sino como nombre de un punto ciego en el modelo hegeliano, punto de fuga desde la filosofa hacia la heterogeneidad de los procesos sociales. Pensar entonces la torcida relacin dialctica del amo y del esclavo en Hegel (o del seor y el siervo), y su radicalizacin o historizacin, en el texto de Fanon, nos lleva pensar la auto-conciencia no como horizonte sinttico de una subjetividad soberana que define el ritmo de la historia; sino como proyecto poltico anclado en la experiencia de vida de la conciencia natural; es decir, equivale a preguntar por qu la racionalidad poltica moderna niega al negro (al moro, al indio, etc.), en cuanto ste sera, precisamente, una instancia de catacresis de su modelo antropolgico de racionalidad. El negro para Fanon funcionara como punto de fuga de la dialctica del reconocimiento, esto es, como punto donde se desarman los presupuestos de la racionalidad occidental y donde el reconocimiento se muestra como una cuestin puramente jurdica y abstracta. Cualquier subordinacin del negro (del indio, del otro) a una poltica del reconocimiento no es sino una forma aberrante de domesticacin del 6

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potencial reflexivo de estas figurciones histricas, y su respectiva reduccin al horizonte soberano del colonialismo y del postcolonialismo como proyecto de liberacin infinito. Afirmar el fin de la opresion es trascender el giving colonialism y sus respectivas relaciones clientelares, renunciando a la lgica de la representacin y sus siempre limitados impertivos epistemolgicos y ticos (problema central del alma bella decolonial). La verdadera emancipacin del proletario, sola decirnos Marx, es la emancipacin humana, lo que equivale a decir que la verdadera emnacipacin del subalterno no radica en su reconocimiento e inclusin referencial, sino en la superacin material de las condiciones de produccin de la subalternidad. Asimismo, la violencia del reconocimiento como violencia conservadora del orden, no se opone a la violencia divina o revolucionaria, sino a la vida como desajuste con el concepto, a la vida como potencia en clinamen y cada libre. La violencia del reconocimiento estriba en el mecanismo dialctico de la reconciliacin que se da como modelo ahistrico (cartesiano) en el corazn de la Fenomenologa del espritu.15 Gracias a su generalidad, Kojve la utiliza como argumento sustancial para leer no solo la filosofa hegeliana, sino tambin el destino de la historia universal. As, la constitucin de un Estado universal de raigambre europea (o euro-americana) funciona con el mismo nivel de abstraccin que precipita la sntesis hegeliana en el saber absoluto y la religin, salvo que la religiosidad laica del modelo de Kojve se presenta como filosofa de la historia racional y como teora de la administracin tcnica del mundo.16

Fayetteville 2011
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Kojve, A., Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit. Editado por Raymond Queneau, traducido por Allam Bloom. New York: Cornell University Press, 1969. No deja de ser paradjico que la edicin americana, incompletamente traducida y editada, est a cargo de Bloom, siendo el otro difusor del trabajo de Kojve, un viejo alumno que se transform en un famoso funcionario del Departamento de Estado Norteamericano, Francis Fukuyama. 2 Hegel, G. W. F., Fenomenologa del espritu. Edicin y traduccin de Manuel Jimnez Redondo, Valencia: Pre-Textos, 2006. Bajo el subttulo: Autonoma y no autonoma de la autoconciencia: dominacin y servidumbre (286-301).

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Strauss, L., On Tyrany (Editado por Victor Gourevitch y Michael S. Roth, incluyendo la correspondencia Strauss-Kojve). Chicago: The University of Chicago Press, 2000. 4 Alenxandre KojveCarl Schmitt Correspondence, editado y traducido al ingls por Erik de Vries. INTERPRETATION, otoo 2001, vol. 29, 1. Pp. 91-115. 5 Schmitt, C., The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum. New York: Telos Press, 2006 (originalmente de 1950, Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum). 6 Kojve, A., Colonialism from a European Perspective. Traducido al ingls por Erik de Vries. INTERPRETATION, otoo 2001, vol. 29, 1. Pp. 115-130. 7 Kojve, a. Esquisse dune phnomnologie du droit. Paris: Gallimard, 2007 (originalmente terminado en 1943 y publicado el 1981). 8 Schmitt, Carl, The Concept of the Political. Chicago: University of Chicago Press, 1996 (originalmente publicado en 1927 como: Der Begriff des Politischen). Como si la abstraccin que predomina en la lectura que hace Kojve de la dialctica del amo y del esclavo, tuviese ms de algo que ver con la abstraccin del modelo amigo-enemigo que definira los trminos bsicos de la poltica para Schmitt. 9 Schmitt, C., Tierra y mar. Consideraciones sobre la historia universal. Traduccin de Rafael Fernndez-Quintanilla, en: Carl Schmitt, telogo de la poltica. Mxico: FCE, 2001. (Pginas 345-389). (Originalmente publicado en 1954 como Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung). 10 Sin embargo, esto no equivale a decir que la nica posibilidad de rescatar lo poltico desde el fin de la historia sea a travs de la lucha partisana entre el amigo y el enemigo (Schmitt), o mediante la postulacin antropolgica de una naturaleza humana eminentemente poltica (Strauss). Faltara pensar, algo que slo podemos sugerir ac, la no-relacin entre el ni-amigo-nienemigo, lo neutro blanchotiano, que se desinscribe del horizonte sacrificial de la tradicin poltica occidental, esto es, de una cierta tradicin poltica occidental. Ver Derrida, J. Polticas de la amistad. Madrid: Trotta, 1998. Tambin, Moreiras, Alberto. Lnea de Sombra. El no sujeto de lo poltico. Santiago: Palinodia, 2006. 11 Por supuesto, el otro nombre que necesitamos traer a colacin, an cuando esto ocurrir en un momento posterior, es Georges Bataille, asiduo alumno del seminario de Kojve y quien, insatisfecho con la sutura filosfica de ste, dedicar gran parte de sus trabajos de la pre y la post Guerra a repensar el estatuto de la violencia, la muerte y el sacrifico ms all de Hegel. 12 Fanon, F., Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 2008 (originalmente publicado por ditions du Seuil, 1952, Peau noire, masques blancs). Y, The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, 2004 (originalmente publicado por Maspero, 1961, Les damns de la terre). Como dice Homi K. Bhabha, autor del prefacio a la edicin americana, sera el famoso prlogo de Sartre el que enfatiza la violencia del colonizado como estrategia dominante en el texto de Fanon. Si se lee a Fanon a la luz de las conclusiones de su primer libro, donde se afirma la invencin y la superacin del resentimiento como una poltica del porvenir necesaria para liberar al negro del negro mismo, entonces, no habra porque seguir confundiendo el anlisis de la necesidad de la violencia que abre Los condenados de la tierra, con el modelo de la violencia burguesa propio de la tradicin sacrificial francesa, desde Robespierre hasta Georges Sorel. No puedo detenerme en este punto, extremadamente delicado, pero habra que advertir, solo de paso, que la cuestin de la violencia en Fanon no responde enteramente a la cuestin de la violencia sacrificial burguesa, y que en el contexto hegeliano en el que ste la esboza, habra que pensar, como mnimo, en la reelaboracin del sacrifico por parte de Georges Bataille. 13 Es el mismo Bhabha, en el prefacio a la edicin americana, quien cuenta como junto a Los condenados de la tierra, es la pelcula The Battle of Algiers (1966), de Gillo Pontocorvo, las dos referencias ms importantes para los combatientes del Tercer Mundo en sus luchas antiimperialistas. Fanon habra sido ledo por El Che Guevara en Amrica Latina; por Bobby Seale y Huey Newton, fundadores del Black National Party, y por los Black Panthers en Norteamrica; por Bobby Sand del IRA en una prisin de Belfast; en incluso, habra sido traducido al persa por Ali Shariati (quien habra traducido opresor y oprimido a los trminos del Corn, mostakbirnie -el arrogante- y mostadafine -el dbil-), en el contexto del resurgimiento chiita antes de la Revolucin del 1979. 14 Aunque podra leerse a Edouard Glissant como contraparte de esta lectura, cuestin que desestabilizara todo intento de recuperacin pan-africanista del problema caribeo. 15 A pesar de que Susan Buck-Morss nos diga que Hegel obtuvo el modelo de la dialctica entre el

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amo y el esclavo de la lectura de peridicos dedicados a la Revolucin Haitiana. Ver, Buck-Morss, S. Hegel y Hait. Argentina: Norma Editores, 2005. Esto es lo que todava no entienden los tericos de la revolucin haitiana: que en ella se juega no la especie sino la humanidad como explosin y multiplicidad que subvierte a la especie, que es, a su vez, una nocin comunitaria heredada del formato teolgico de los sacerdotes de Tubinga. Algo de ello ola Bataille cuando cansado de las soluciones fciles que le presentaba Kojve- decidi invertir la gradiente onto-teo-lgica del sacrificio y pensar la experiencia interior como momento soberano, pero de una soberana sin comunicacin: es decir, no hegeliana, sin mutuo reconocimiento. Ver, Bataille, G., Hegel, Death and Sacrifice Yale French Studies, 78: On Bataille (1990): 9-28. 16 Sin embargo, si es cierto que Fanon radicaliza la dialctica hegeliana del amo y el esclavo, su recepcin acadmica termina por esconder del negro, precisamente, su corporalidad, al traducirlo a las coordenadas psicoanalticas de un deseo abstractamente diluido en el campo de la significacin. No se trata de recuperar el cuerpo contra el espritu, pues ya Hegel saba que el espritu era un hueso. Se trata de recuperar la multiplicidad in-codificable del cuerpo como potencia (Spinoza era un marrano), ms all de las sobrecodificaciones que atraparon al mismo Fanon. Cmo pensar el cuerpo de la historia entonces, sin remitirlo ni a las economas de la soberana, del reconocimiento y de la reconciliacin, pero a la vez, sin estetizarlo en los derroteros de la alegora, de lo sublime y de la abyeccin? Pues esa sera la crtica central de Rancire a Lyotard (y que podramos extender a Kristeva): cada vez que el cuerpo se transforma en el recinto de lo i-rrepresentable, de lo sublime o de lo abyecto, se lo espiritualiza de manera prehegeliana.