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Jacques Rancire El mtodo de la igualdad / http://mesetas.net/?q=node/156


Traduccin de la transcripcin de la conferencia La mthode de lgalit dada por Jacques Rancire como respuesta y conclusin del coloquio que tuvo lugar en verano de 2006 en Cerisy en torno a su trabajo, segn ha sido publicada muy recientemente en 2007 en un volumen con el ttulo de La filosofa desplazada en ediciones Horlieu. Esta intervencin es del mismo tipo entonces que la publicada aqu como El uso de las distinciones. El lector puede remitirse a la presentacin de sta, entonces, para ms introducciones. Aqu, slo aadir como un chorro continuo de name dropping, los participantes del coloquio: Michel Agler, ric Alliez, Bernard Aspe, Alain Badiou, Maria-Benedita Basto, Bruno Besana, Bruno Bosteels, Vanessa Brito, Patrick Cingolani, Muriel Combes, Alexandre Costanzo, Jean-Louis Dotte, Stphane Douailler, Yves Duroux, ric Fonvielle, Genevive Fraisse, Peter Hallward, Walter Kohan, ric Lecerf, Patrice Loraux, Jean-Luc Nancy, Dimitra Panopoulos, Renaud Pasquier, Mathieu Potte-Bonneville, Jacques Poulain, Jacques Rancire, Adrian Rifkin, Gabriel Rockhill, Kristin Ross, Patrick Vauday, Hubert Vincent, Philip Watts. Especialmente interesantes tal vez aparte de alguna de las que cita el mismo Rancire en el texto, las de Loraux, Aspe-Combes, Douailler y Nancy. Jacques Rancire El mtodo de la igualdad A quien se encuentra como yo situado en el centro de la atencin de un coloquio, se le pregunta a menudo cmo se siente en esa situacin. Expresar por mi parte un doble sentimiento. Hay en primer lugar un reconocimiento a la organizadora y a los organizadores de este encuentro, a las que nos acogen aqu y a todas aqullas y todos aqullos que han tenido la generosidad de venir a confrontarse con lo demasiado simple o demasiado tortuoso que yo he podido decir segn los casos. Pero tambin hay un cierto sobresalto al verme situado por esta generosidad en una escena donde debo acreditar mi calidad de filsofo, y de filsofo comprometido en el debate filosfico del presente, que tiene respuestas a las cuestiones que el estado actual del mundo y del pensamiento plantea a los filsofos y a los otros. Entre los que han venido desde hace cuatro das, algunos han sealado, con benevolencia, los lmites de lo que yo he hecho; otros, sin adoptar la postura crtica, me han permitido sentir lo que haba de demasiado simple en mis proposiciones y mis anlisis. En fin, en mi reconocimiento, se mezcla un sentimiento de insuficiencia, ms que de beatitud. Y las palabras que voy a presentar ante vosotros, a partir de las notas sobre las que no he tenido el tiempo, en estos cuatro das, de meditar largamente, traducirn este sentimiento. A falta de poder presentar una sntesis de los trabajos, tratar de volver a mi manera a algunas de las parejas conceptuales que han circulado aqu saber y poder, relacin y no-relacin, posicin y cuestin, separacin e inseparacin y a algunas cuestiones que han ido apareciendo, especialmente sobre la cuestin del entre. Tomar como hilo conductor una cuestin planteada como entrada de juego por Yves Duroux: se me puede definir como un filsofo crtico? Su respuesta era negativa. La ma sera ms matizada. Tal vez yo no haya hecho una filosofa crtica. Pero no he dejado de poner en juego las implicaciones de lo que crtica quiere decir, segn sus dos grandes acepciones: la crtica como intervencin, discernimiento de un punto crtico, relacin de ese discernimiento y de una decisin; pero tambin la filosofa crtica como tipo de filosofa, sustituyendo la cuestin de los fundamentos por la de las condiciones de posibilidad. Filsofo crtico o no, es seguro que siempre he circulado en el espacio de las cuestiones ligadas a la nocin de crtica. Tratar de sealar este espacio, siguiendo el hilo tendido por varios de los que han intervenido entre lo terico y lo biogrfico. Yves Duroux recordaba el ttulo de mi primera publicacin, mi contribucin a Leer El Capital: El concepto de crtica y de crtica de la economa poltica desde los Manuscritos De 1844 al Capital. Este ttulo retomaba el tema de un diploma de Estudios superiores que defend dos aos antes sobre La Idea crtica en el joven Marx. En ese trabajo, distingua tres momentos correspondientes a tres figuras de la idea crtica en el joven Marx. El primer momento era el momento kantiano en el que el joven periodista Karl Marx se enfrentaba a los debates de la Dieta Prusiana y a las leyes inverosmiles promulgadas por esta dieta: leyes que olvidaban que la ley debe interesarse por un objeto universal y dirigirse a un hombre universal, para ocuparse de intereses empricos, ms o menos ridculos, como el robo de madera vieja por los pobres en los dominios de los ricos propietarios. La crtica entonces denunciaba la confusin de los planos, pona en evidencia el juego equvoco de lo universal y de lo

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particular. El segundo momento era el momento feuerbachiano. La crtica descubra que el hombre universal era l mismo una particularidad, una parte separada de un ser real, una esencia del hombre que l mismo haba emplazado fuera de su realidad concreta, en un cielo ideal, y que necesitaba recuperar para ser plenamente l mismo. Sin embargo, el hombre que iba a disipar las apariencias para volver a tomar posesin de lo que haba puesto fuera de s se revelaba como el productor, el hombre que se crea gracias a la produccin un mundo a su imagen. El tercer momento, el momento propiamente marxista, era el de la denuncia de operadores/sujetos como hombre o universal. Era el momento de la identificacin entre crtica y ciencia. Marx distingua el movimiento real de la produccin y de la historia del movimiento aparente en que los hombres tienen el aspecto de ser los sujetos de un intercambio de mercancas, en el que imaginan decidir libremente acerca de lo que hacen entre ellos y de lo que hacen con las cosas. Con esas tres formas de crtica, en un sentido, ya est todo con lo que desde entonces me he peleado y a travs de lo que he tratado de trazar algunos caminos. En el momento kantiano, reconozco la cuestin sobre la que he vuelto ms tarde oponiendo a la simple denuncia de la distancia entre lo universal y lo particular un pensamiento de la intervencin poltica como montaje discursivo y prctico que anuda de un modo polmico lo universal y lo particular, la humanidad y la inhumanidad, la igualdad y la desigualdad. Veo dibujada la escena en la que he tratado de pensar la poltica como manera de trabajar la universalidad inscrita en la ley para leer una igualdad que est todava por construir, que no alcanza realidad sino en las operaciones que la verifican: lo que he llamado el silogismo igualitario. En el momento feuerbachiano, reconozco lo que iba a ser uno de los objetivos ms constantes de mi polmica: el paradigma de la encarnacin, la valorizacin de la presencia, del espritu hecho carne, de la palabra y del pensamiento convertidos en cuerpos y movimientos de cuerpos vivos. Ese paradigma, lo he estudiado a travs de la cuestin de la literatura: sta no deja de confrontarse a la voluntad de que las palabras sean ms que palabras, que se conviertan en cosas o que inscriban su sentido en la superficie misma de las cosas. Lo he vuelto a encontrar en la poltica donde el paradigma de incorporacin identitaria define esta arquipoltica de la que la subjetivacin poltica debe siempre separarse y donde siempre corre el riesgo de volver a caer, especialmente en las figuras de la identificacin del sujeto proletario o del sujeto revolucionario. Provee hoy todava un cierto paradigma del comunismo como potencia de lo inseparado, asimilado a la potencia del hombre como productor. As la esperanza de un comunismo de las multitudes no se entiende sin la afirmacin de que todo es produccin, que, en el mundo postindustrial, el conjunto de las actividades, de los pensamientos y de los afectos puede ser comprendido bajo un concepto ampliado de la vida como produccin. Pero, por supuesto, es el tercer momento, el de la crtica cientfica marxista, el que ha definido la problemtica terica y poltica decisiva. Pues no se ha tratado aqu simplemente de una evolucin personal sino de un momento histrico de la crtica prctica y radical del modelo cientfico. Lo que se ha puesto en cuestin en el perodo 68, es en efecto la idea de la ciencia como lo que le falta a los dominados para que salgan de las condiciones de su dominacin. La tesis entonces remitida a la figura marxista de la crtica se presentaba en efecto bajo la forma de un crculo: la gente est dominada porque no saben, porque no tienen conocimiento del sistema que define su posicin; y, en el otro sentido, no tienen este saber porque estn dominados, porque este lugar de dominados les impide acceder al conocimiento objetivo de las razones de esta dominacin. Desde donde estn, no pueden sino desconocer las razones por las que estn ah. El momento 68 aport una crtica radical de esta figura del entre como (des)conocimiento, oponiendo simplemente, sin mediacin, el sistema de la dominacin a la figura de su puro y simple rechazo. Pareci entonces que el razonamiento sobre el conocimiento y el desconocimiento no era sino una tautologa. El argumento sobre el no conocimiento que sita a la gente donde est dice solamente de hecho: estn ah porque estn ah. Ms vala entonces desembarazarse de la mediacin y afrontar la tautologa directamente para plantear el problema en su radicalidad: cmo estamos ah? Qu quiere decir serah? Es lo que he tratado de comprender en el curso de la decena de aos que he pasado estudiando lo que haban querido decir, en la Francia del siglo XIX las palabras emancipacin obrera. Lo que comprend puede presentarse as: para salir de la tautologa, hay que presentarla de otra manera. Es lo que hacan de modo ejemplar los textos del carpintero Gauny que utilic en La Noche De Los Proletarios y que se publicaron en El Filsofo Plebeyo. Transformaban la tautologa sustituyendo la cuestin del desconocimiento por la del tiempo: si estamos ah donde estamos si estamos ah porque estamos ah ,

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no es por falta de saber, sino por falta de tiempo. El tiempo no es una representacin que oculta o deforma la realidad, es una realidad en toda regla, pero tambin una realidad de un tipo particular, una condicin de posibilidad bastante particular en su estructura. Es Platn quien nos instruye sobre esto: el dominado en la ocurrencia el artesano no tiene tiempo. Pero hay para esto dos razones. En primer lugar una razn puramente emprica: el artesano no tiene tiempo porque el trabajo no espera. Pero tambin una razn ms profunda, una razn fundadora: porque el dios que ha puesto oro en el alma de los legisladores guardianes ha puesto hierro en su alma, porque tiene entonces el ser-ah que corresponde a su estar ah, el ethos (la manera de ser o carcter) que corresponde a su thos (a la estancia que le est destinada). Todo depende entonces de la concepcin del entre o del intervalo. All donde la crtica cientfica situaba la mediacin (el desconocimiento expresado por el conocimiento), la afirmacin filosfica sita un crculo: la inmediatez de la relacin entre una condicin y la condicin de esta condicin. Se puede llamar a esto el crculo de la creencia. La creencia no es la ilusin. El artesano no necesita creer verdaderamente que el dios ha puesto hierro en su alma, es suficiente con que haga como si creyera. Pero para ello no necesita simular. Es suficiente con que est ah donde est para que todo funcione como si creyera. No se trata aqu ni de conocimiento ni de desconocimiento. Se trata de la posicin de un cuerpo, de la puesta en obra de sus capacidades. Es por esto que la emancipacin no es una toma de conciencia sino un cambio de posicin o de competencia, y por tanto de creencia: una capacidad de separarse materialmente de/con su ser-ah, de/con su ausencia de tiempo. El tiempo no me pertenece dice Gauny. Pero tomando el tiempo de escribir que el tiempo no le pertenece, Gauny abre otro tiempo. Lo abre muy materialmente rompiendo el crculo del da y de la noche. Muestra que lo que hace que estemos ah o que ya no lo estemos, es una cierta divisin del tiempo que corresponde tambin a una cierta distribucin del espacio. Se puede entonces salir del crculo que une una condicin a su condicin, un ser-ah a la razn de este ser-ah. Soltar o liberar o aflojar materialmente la relacin, es transformar el crculo en espiral. El proletario como sujeto poltico, o sujeto que se dispone al ejercicio de una capacidad poltica, es aqul que subjetiva el tiempo que no tiene, que se da la capacidad de jugar con las palabras y de producir apariencias que su nombre mismo prohbe. Es el sujeto que desdobla el nombre en su poder y su impoder, que hace como si no fuera lo que su nombre dice, como si tuviera el tiempo, la palabra y la apariencia, ni ms ni menos que aqullos que le niegan estas cosas. Hace como si el texto de la ley tuviera por funcin decir esta ausencia de separacin, como si el texto del escritor o el argumento del filsofo testimoniaran de esto. Puede hacerlo, puede hacer como si fuera verdad, porque, en un sentido, es verdad. Es verdad porque el que dice que no sabe hacer frases sabe hacer la que dice que no lo sabe. Es verdad tambin porque, desde que hay leyes y constituciones, desde que el ejercicio del poder debe legitimarse como fundado en razn y en derecho y no como un simple estado de hecho, ese poder debe situar en alguna parte esa igualdad que lo funda y lo disuelve al mismo tiempo, que lo legitima y lo deslegitima; porque el texto del novelista Balzac por ejemplo que est hecho para mostrar que el libro no debe caer en las manos de cualquiera, ese texto, a pesar de todo, caer en las manos de cualquiera, porque, de hecho, no est destinado a nadie en particular; est a la disposicin de quien quiera cogerlo; porque el texto del filsofo Platn que dice que el tiempo no pertenece al artesano, que dice entonces la desigualdad debe decirlo en lenguaje igualitario, el del relato (mito) que se declara como relato (mito). Puede hacer como si fuera verdad, porque es verdad. Pero es verdad con una condicin: que se haga como si fuera verdad, esto es, que se verifique, que se hagan frases, que se les arranque a los escritores la igualdad del texto escrito, que se haga decir a los textos de la comunidad privada y jerarquizada que es la igualdad la que la funda como cosa de todos. As es la lgica espiral de la emancipacin que rompe el crculo del thos, el crculo del ser-ah y de su razn. Esta lgica de la igualdad, tambin se puede decir en los trminos de separado y de no-separado. Se dir entonces: para separarse de su asignacin a un orden, hay que separase de s. Para esto, hay que afirmar el poder de la inseparacin de la igualdad. Pero siempre se afirma bajo la forma de una disyuncin: separando las palabras de las cosas que designaban, disyuntando el texto de lo que deca, de eso a que se aplicaba, de aqul al que se diriga; sustrayendo un cuerpo al lugar que le estaba destinado, al lenguaje y a las capacidades que eran las suyas. Llamemos este movimiento en general disenso. Precisemos para esto lo que consenso significa: que el sentido va con el sentido, que un rgimen de presentacin sensible va con un rgimen de significacin, como una manera de ser con la razn de esta manera de ser. Disenso quiere decir, a la inversa, que el sentido no

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va con el sentido, que las palabras se separan de las cosas, que los cuerpos las usan para cambiar su capacidad, para disociar su ser-ah de la razn de este ser-ah. Se podra desarrollar a partir de ah un cierto nmero de consideraciones, en relacin con lo que ha sido evocado aqu, especialmente por Bruno Besana, sobre las relaciones de lo sensible y de lo inteligible. Se dir as: no hay nunca lo sensible y lo inteligible. Hay cierto tramado de lo dado: una inteligencia de lo sensible y una sensibilidad del pensamiento. No hay nunca una transparencia del conocimiento inteligible de los datos sensible ni un choque de la verdad sensible como encuentro con la Idea o lo Real. Lo verdadero se da siempre en proceso de una verificacin, segn la lgica de las cuestiones del maestro ignorante de Jacotot: qu ves? Qu dices? Qu piensas? Qu haces? Esto quiere decir tambin: lo otro no se encuentra en el acontecimiento de una estupefaccin, sino en el proceso de una alteracin. Una alteracin, es una redistribucin de lo mismo y de lo otro, de lo separado y de lo inseparado. El trabajo del pensamiento entonces no es un trabajo de abstraccin. Es un trabajo de anudar y de desanudar: hay palabras que se anudan a cuerpos o proyectan cuerpos, cuerpos que reclaman una nominacin, universal que se afirma en una singularizacin. Se trata siempre de desdoblar el universal, segn el modelo de la crtica operada por la poltica que desdobla el universal de la inscripcin legal inventndole casos singulares de aplicacin, rompiendo la relacin dada de lo universal y de lo particular. Pues esa relacin dada constituye una cierta privatizacin del universal. Es eso la polica: una privatizacin del universal que lo fija como ley general subsumiendo los particulares. La poltica, en cambio, de-privatiza el universal, lo vuelve a jugar bajo la forma de una singularizacin. Ofrece as un ejemplo del trabajo del pensamiento en general: ese desdoblamiento y esta singularizacin que desanudan y renudan lo inteligible y lo sensible, lo universal y lo particular. Pero mi propsito no es el de sistematizar este pensamiento bajo la forma de un pensamiento del pensamiento. Recuerdo simplemente el horizonte que lo define: no hay lugar propio del pensamiento. El pensamiento est trabajando por todas partes, y est por todas partes bajo la forma de la querella, bajo la forma de algo que hay que separar y de algo que hay que anudar. La preocupacin que ha guiado mi trabajo no es la de ofrecer una teora general de las operaciones de pensamiento. Ha sido: si se piensa as la potencia de igualdad, tal y como se descubre en la espiral de la emancipacin, cmo hacer para preservar esta potencia, para prolongar la espiral? Esta sera mi manera de plantear el problema de la transmisin formulado por Alain Badiou. Cmo transmitir? Y en primer lugar por qu transmitir? Recuerdo la pregunta planteada ayer por Makram Saoui: si se parte de la presuposicin de que todo el mundo piensa, por qu hacer filosofa poltica? Respondera en dos puntos. Primeramente, he tratado de no hacer filosofa poltica, de no hacer una filosofa que pretenda dar a la poltica su fundamento diciendo las razones o las formas de organizacin poltica. Segundamente, el hecho de que todo el mundo piense no es una evidencia compartida. Y no estamos de ningn modo dispensados por su enunciado del anlisis de las implicaciones y del trabajo de dar toda su potencia al rasgo igualitario que se descubre tras el movimiento de emancipacin. Aqu se presenta una segunda objecin. Se dir en efecto: para medir esta potencia, hay un medio muy simple: hay que hacer poltica concretamente. Varios de los que han intervenido han subrayado que mi anlisis de la poltica no daba para nada los medios de responder a las cuestiones de la prctica poltica, de la organizacin poltica y de su estrategia, del partido o de lo que debe sucederle. Como el dficit que se ha subrayado de esta manera es tanto terico como prctico, responder brevemente en estos dos terrenos. Tericamente, es verdad que nunca he sentido un inters en plantear la cuestin de las formas de organizacin de los colectivos polticos. No recuso esta cuestin. Pero me ha parecido ms importante pensar en primer lugar la poltica como produccin de cierto efecto: como afirmacin de una capacidad y como reconfiguracin del territorio de lo visible, de lo pensable y de lo posible, correlativa a esta afirmacin. Me ha parecido que haba que aislar en primer lugar el acto poltico como tal, extraer de l la cuestin que no es de ningn modo evidente: qu hace la poltica? Es por esto que me he interesado en las alteraciones producidas por actos de subjetivacin poltica ms que a las formas de consistencia de los grupos que las producen. Es por esto tambin que he analizado la poltica en trminos de escena: de distribucin y de redistribucin de las posiciones, de configuracin y reconfiguracin de un paisaje de lo comn y de lo separado, de lo posible y de lo imposible. En un plano prctico y existencial, dir que si hubiera reconocido en una organizacin existente el prolongamiento de lo que haba percibido, en mi relacin solitaria con el archivo obrero, como la potencia de emancipacin, habra ido. Podra decir: cuando

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uno cree encontrar algo como un tesoro a preservar, se busca qu es lo mejor que se puede hacer para preservarlo. Si uno encuentra un grupo donde piensa que se podra trabajar, pues va. Si no, uno busca el mejor medio de permanecer a la altura de lo que ha descubierto, de mantener y transmitir la potencia. Es lo que he tratado de hacer situando mi intervencin mayor en este espacio que une la inteligencia de las prcticas emancipadoras y el territorio del conocimiento, ese territorio del entre o del intervalo que la tercera figura de la crtica balizaba en trminos de conocimiento y de desconocimiento, de real y de apariencia, de todo y de parte. Me he dedicado a constituir para la potencia igualitaria una esfera de inteligibilidad. Para ello haca falta volver a atravesar de un modo polmico los discursos y las reparticiones de territorios consensuales, hechas para tomar el rasgo igualitario por las consistencias de la ciencia poltica, de la sociologa, de la historia o de toda otra figura del pensamiento consensual: del pensamiento que sita el sentido en acuerdo con el sentido para hacer triunfar la presuposicin la opinin de la desigualdad haciendo de las operaciones igualitarias el efecto de alguna parcialidad mal comprendida o apariencia engaadora. Mi trabajo ha sido entonces el de extraer el esquema o las grandes lneas del procedimiento igualitario como potencia de conocimiento y de accin. Ha sido el de construirle una escena de inteligibilidad, el de hacerlo ver y el de volver pensable su singularidad para hacerle producir sus efectos disruptivos en el campo de los saberes que se dedican a oscurecerlo. Esto supone un movimiento que casa con la manera misma del acto de emancipacin por el cual uno hace lo que no puede hacer, para salir del crculo material que une una posicin a una razn de ser. Lo mismo que el artesano puede decidir que tiene el tiempo que no tiene, el investigador puede decidir traspasar las fronteras que separan la filosofa, la historia, la sociologa, la ciencia poltica, etc. Puede decidir que tiene competencias cientficas que no tiene, que puede traspasar esas fronteras porque no existen. Pero tambin, esas fronteras no existen a condicin de que l se declare capaz de verificar su inexistencia, de verificar su competencia a viajar sin pasaporte en su territorio para ejercer el pensamiento que es el privilegio de cualquiera. Para ello hay que poner a la obra este mtodo de la emancipacin definido por Jacotot y que Eric Fontenvielle recordaba en su intervencin. Se puede empezar por cualquier sitio. Es suficiente saber trazar un crculo donde se asle la cualquier cosa a la que se remitir todo el resto, transformando el crculo en espiral. Ese crculo se opone a la cadena. La figura intelectual de la opresin, es la de la cadena infinita: para actuar, hay que comprender; para comprender, hay que pasar por toda la cadena de razones; pero como la cadena es infinita, nunca se recorre del todo. Cuando ramos jvenes los sabios marxistas nos explicaban as que haba que comprender primero la particularidad de nuestra posicin en el seno del imperialismo mundial y en relacin con el momento en el que estbamos de la evolucin de las relaciones de produccin capitalistas. El tiempo de comprender todo esto, podramos preguntrnoslo dentro de veinte aos. En tal lgica, toda relacin es el objeto de un proceso de mediacin interminable. Es lo que Jacotot llama la lgica del envilecimiento. Trazar un crculo, es ir en contra del principio de la cadena. Se pueden tomar fragmentos de discurso, pequeos trozos de saberes que se han verificado, trazar su crculo inicial y ponerse en camino con la pequea mquina de cada uno. Por ejemplo, hay fragmentos de palabra obrera sobre la posesin o la privacin del tiempo o del lenguaje y fragmentos de palabra filosfica, literaria, historiadora o sociolgica que nos hablan aparentemente de la misma cosa. Si se los pone todos juntos, se puede constituir una pequea mquina, un crculo en el que se podr encerrar la cuestin de la igualdad y de la desigualdad, de su nudo y de su querella y donde se podr remitir todo el resto. Sea por ejemplo la pequea frase de Platn: el trabajo no espera. Es una pequea frase completamente anodina. Y sin embargo se puede decir que toda la cuestin de la desigualdad se encierra en ella. No hay necesidad de pasar por toda la cadena. Es suficiente tirar de algunos hilos, arrancar algunos fragmentos que se buscarn en los bordes ms alejados entre s: hay filsofos, escritores, artesanos, que sin ser contemporneos, sin conocerse, sin comunicar entre ellos, parece que nos hablan de los mismos temas, que nos dicen la misma cosa. Platn dice que el trabajo no espera a los que han nacido para trabajar; el carpintero dice que el tiempo no le pertenece. Aristteles distingue la voz que manifesta placer y pena del discurso que articula lo justo y lo injusto; Ballanche pone en escena a los plebeyos en la escena del Aventin donde deben probar que hablan y argumentan a aqullos para los que slo hacen ruido con su voz. Kant nos explica que el juicio esttico consiste en apreciar la forma de un palacio por s misma, sin ocuparse en saber si es el sudor del pueblo quien lo ha construido para el capricho de un rey ocioso, pero tambin sin necesitar la ciencia arquitectnica; el carpintero nos hace compartir la mirada por la cual se apropia estticamente de la casa

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en la que trabaja y de la perspectiva que se descubre desde sus ventanas. Se puede poner juntos todos estos textos que nos hablan de la igualdad y de la desigualdad en trminos de disposicin de los cuerpos. Puede que nos hablen de la misma cosa. Hay que verificarlo. No es un collage surrealista, destinado a provocar por el encuentro fortuito de los heterogneos el choque de un sentido o un sinsentido que testimonie de la potencia oculta del pensamiento o de la sensibilidad. No es tampoco una lectura sintomal, destinada a sorprender algn secreto bien escondido bajo la superficie del texto o tras la apariencia que dispone, ni la estrategia de la histrica que quiere forzar al maestro a rascarse donde le pica. Todo el mal que este mtodo desea al maestro es llevarle al punto donde se revela ser un maestro igualitario. La lectura que este mtodo practica tiene por objeto hacer que los textos que no se encontraban se encuentren. Hay la frase de Platn y la de Gauny. Es posible atravesar el espacio inmenso que separa un objeto de la historia social de un enunciado de la filosofa, atravesar siglos, discursos, condiciones sociales y polticas para operar una verificacin: puede que estas frases nos hablen de una misma cosa, que el obrero carpintero piense como Platn, que el territorio del pensamiento sea entonces un territorio igualmente compartido. Y puede tambin que Platn, ignorante de las leyes del capitalismo y de la condicin obrera en tal o tal etapa de su desarrollo, nos instruya mejor que los que las conocen sobre las razones de la ausencia de tiempo del carpintero. Pues el pensamiento, tanto el de Platn como el del carpintero, es tambin una manera de no saber, de alejar las razones particulares y las diferencias sin fin que evitan la cuestin de su propia comparticin. Es esto tambin lo que quiero decir la teora del maestro ignorante. Poner juntas las dos frases, es constituir una escena de inteligibilidad de la igualdad y de la desigualdad. Es una etapa, una parada en la travesa o en la espiral igualitaria. La parada, por supuesto, no es arbitraria. Detenerse en el territorio de la filosofa, en Platn el particular, es detenerse all donde uno se ocupa especficamente de saber qu caracteriza el poder del pensamiento y la comparticin de ese poder. Ya no como un socilogo que remite juicios al ethos que los produce o como un historiador que nos muestra cmo los individuos piensan lo que su tiempo vuelve pensable, sino directa y literalmente bajo la forma de la cuestin: Cmo en general la potencia del pensamiento se comparte, esto es, a la vez, se ejerce como comn y distribuida en posiciones exclusivas? La filosofa se constituy como tal dando una respuesta a esta cuestin: el pensamiento define su comparticin propia separndose de su opuesto que es la opinin. Una frase, un argumento son del pensamiento desde el momento en que son enunciados desde el punto de vista de cualquier sujeto (desaparicin elocutoria del sujeto, dice Mallarm), desde el momento en que se piensa desde el punto de vista de lo universal. La opinin, a la inversa, es lo que expresa la particularidad de un individuo, de un modo de ser o de sentir. La oposicin es perfectamente clara, tanto como la de la palabra y la voz. Pero, como ella, se confunde desde que se plantea la pregunta: cmo se reconoce que una frase lleva la potencia universalmente compartible del pensamiento y que otra lleva la marca de la particularidad de la opinin? Y qu pasa en primer lugar con la frase que separa el pensamiento de la opinin? Es la pregunta siempre la misma de la condicin de la condicin. Y la respuesta, otra vez, supone el recurso al dios y al relato de comparticin. Hacen falta relatos que dispongan los cuerpos en el registro del pensamiento o de la opinin, de la comparticin o de lo incompartible. As hacen los mitos de Platn: cuando las cigarras cantan en la hora clida, la humanidad se comparte en dos: los unos se duermen con el sueo que repara las horas de trabajo, los otros se ponen a hablar, a intercambiar los argumentos al diapasn del canto divino. Cuando el carro divino alcanza la cumbre del cielo, los unos siguen y los otros no, etc. Cuando se trata del llano de la verdad a partir del cual todo se distribuye, hay que hacer relatos. Y hay que creer esos relatos, hacer como si fuesen verdaderos, para asegurar que el pensamiento se distinga de la opinin de un modo enteramente reconocible reconocible menos en el contenido de los enunciados que en la manera de ser de los cuerpos que los enuncian. As la distincin del pensamiento y de la opinin debe desdoblar el universal, presentarlo dos veces: como el punto de vista a partir del cual el pensamiento puede ser compartido por todos y como principio de distribucin exclusiva de las posiciones. Esto no quiere decir que la filosofa est fundada en la opresin. Esto quiere decir que la filosofa nos muestra la potencia del pensamiento como potencia siempre desdoblada, como producida por operaciones de guerra, por relatos que distribuyen y relanzan la distribucin, singularizando el universal de una manera polmica.

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Cul es entonces el estatuto del discurso que efecta esta travesa, captura esos fragmentos y pone al da esas operaciones? Hay que llamarlo o no filosfico? La respuesta depende evidentemente de una eleccin en cuanto a lo que se quiera hacer decir a la palabra filosofa. O bien se considera a la filosofa como un pensamiento del pensamiento que constituye un sistema de razones saturado. Se dir entonces que ese discurso no es filosofa, que es un poema hecho con trozos tomados de la filosofa. O bien se piensa que la filosofa es una intervencin que redestribuye los discursos constituidos, que inventa dispositivos argumentativos y narrativos singulares para remitirlos a la consideracin de su igualdad como manifestaciones de la potencia de la lengua y del pensamiento. Se podr decir entonces que es filosofa. Se puede adems pensar que la relacin entre filosofa y no-filosofa es, en ese caso, indecidible, y que el ttulo o su ausencia no cambia su efectividad o su inefectividad. Se podr llamar entonces a ese discurso, como lo sugiera Yves Duroux, una contra-filosofa. Qu es lo central en todos los casos? Para retomar los trminos de Alain Badiou, dir que lo que yo he inventado sea cual sea el nombre que se le d , es una forma de transmisin de la invencin igualitaria, cierto tipo de travesa de los discursos apropiada para transmitir el sentido esto es la significacin pero tambin el sabor de la potencia igualitaria. Althusser hablaba de lucha de clases en la teora. Yo hablara ms bien de guerra de los discursos y dira que he practicado cierto tipo de guerrilla operando en este intervalo crtico de los discursos donde se forman y se verifican la opinin de la igualdad y la opinin de la desigualdad. La construccin de un espacio de inteligibilidad de la afirmacin igualitaria pasa por esta estrategia discursiva de travesas de los territorios, de ensamblaje de los fragmentos y de constitucin de las escenas. Pero esta estrategia discursiva no es exclusiva. Seguir la espiral de la emancipacin, el poder de la escritura, las formas de la reconfiguracin de lo sensible, esto me ha permitido tambin poner en obra, en oposicin a todo vagabundeo, unas estrategias definicionales, incluso sobre sujetos de los que se suele decir gustosamente que el esfuerzo definicional es vano. He operado as, en El Desencuentro o en las Diez Tesis Sobre La Poltica una formalizacin definicional de las operaciones discursivas que pude llevar a cabo circulando entre un Manifiesto De Los Chicos Modistos, la economa cenobitica de Gauny, la historia romana revisitada por Ballanche y los textos de Platn, Aristteles o Marx, para responder brutalmente a la pregunta: qu es la poltica? He consagrado libros a cuestiones tan masivas como: qu puede esttica querer decir? Qu se entiende por literatura? En todos esos casos, ya no se ha tratado para m de trazar espirales para deshacer identidades constituidas sino de establecer la pertinencia de ciertos trminos, de poner a la obra lgicas composicionales para decir lo que es una forma de prctica, un rgimen de pensamiento o de escritura, para definir criterios que permiten por ejemplo comprender cmo se pasa del rgimen representativo al rgimen esttico o de las belles-lettres a la literatura. Pero este pasaje de lo narrativo a lo sistemtico no define un andar en la direccin contraria, del mismo modo en que no significa un alejamiento en relacin a las problemticas del presente. Lo subray respondiendo a Bruno Bosteels: el comentario de Platn y de Aristteles no es menos actual, menos comprometido en las problemticas polticas del presente que los trabajos histricos o los artculos polmicos de las Rvoltes Logiques. Volver sobre los orgenes de la filosofa poltica, es una manera de responder a un contexto marcado por las prcticas del consenso y por las teorizaciones adversarias y cmplices del retorno de la poltica y de su fin. La pregunta planteada por El Desencuentro, es: qu puede ser la poltica si es posible caracterizar la misma situacin como su fin y como su retorno? Qu forma de borrado de la poltica es comn a este fin y a este retorno y cmo podemos comprender las formas de la poltica a partir de las formas que adquiere su borrado? Y, recprocamente, cmo pensar la poltica de tal manera que su borrado sea siempre un asunto tendencial y local, nunca un destino histrico? Esto quiere decir tambin: cmo pensar la multiplicidad de sus ocurrencias, de las formas de alteracin que produce, sin remitirlas a una lgica absolutizada de la excepcin? Lo que hay en juego en el trabajo sistemtico y definicional es entonces lo mismo que hay en las travesas narrativas: se trata de deshacer las clausuras, y ms particularmente las clausuras temporales. Pues el origen, el final o el retorno son tambin las armas de una querella. Son las acciones que sirven para tomar la poltica con las tenazas de una normalidad que circunscribe el territorio para reservar su uso y de una excepcin ligada a formas de historicidad que se declaran obsoletas. El tiempo, entendido aqu como manera de historizar y de periodizar, aparece una vez ms como el operador indisolublemente conceptual y sensible, a priori y factual, que sirve para poner la condicin bajo condicin. El Qu es la poltica? de El Desencuentro es

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entonces una manera de aflojar la relacin de la condicin a su condicin, diferente de la que segua la espiral de la noche obrera pero equivalente en su pretensin. Ocurre lo mismo con el trabajo con lo que literatura o esttica quieren decir. Si me he lanzado en esa inmensa genealoga del rgimen esttico, es tambin ampliamente en razn de las problemticas polticas que se detenan en las temporalizaciones del arte: fin del arte o de la esttica, fin de la modernidad, declaracin de una edad postmoderna, voluntad de liberar el arte de la clausura esttica para asignarlo a la estupefaccin sublime o hacerle llevar la marca de las infamias de un siglo, todo ello inscribe el pensamiento del arte en un horizonte en el que el estudio de las condiciones que nos vuelven pensable algo como el arte est unido a un diagnstico sobre la modernidad, la Ilustracin, la revolucin, las utopas, el totalitarismo, etc. Todos estos discursos denuncian un anudamiento histrico-ontolgico fatal de las prcticas del arte a los enunciados del discurso y a las problemticas de la poltica. Lo denuncian bajo el modo de una captacin de lo autntico por lo inautntico, de una prctica por discursos y finalidades que le son exteriores. Est claro que este discurso sobre la instrumentalizacin del arte es l mismo una instrumentalizacin grosera destinada a poner a la hora del fin de la utopas la reflexin sobre el arte. Pero el problema no es simplemente el de denunciar el discurso del fin. Es el de revocar el tipo de temporalidad que l construye: el discurso sobre el fin de la modernidad es en efecto solidario de las simplificaciones del discurso de la modernidad misma, de su manera de construir rupturas simples (fin de la representacin, autonomizacin de cada prctica artstica, etc.). Es tambin el problema de mostrar que no ha habido captacin de la prctica artstica por el discurso esttico, las utopas polticas, etc. Pues no hay arte sino en el interior de un rgimen de identificacin que nos lo hace ver como arte, y la poltica no es algo que le viene al arte desde el exterior. Est desde el principio incluida en la configuracin del rgimen que lo define como tal. El rgimen esttico que hace que veamos las cosas como artsticas, hace tambin que el arte desplegue cierta poltica; que tenga su igualdad propia: la igualdad de los temas, la destruccin de la relacin jerrquica forma/materia; que provoque desplazamientos de los cuerpos, como la disyuncin entre el brazo del carpintero y su mirada; que produzca tambin programas metapolticos, esto es, programas que tratan de realizar en verdad, en las relaciones de la vida sensible, lo que la poltica busca en el universo de las formas de la vida pblica. Tocamos aqu, ms all de la reevaluacin de los pobres discursos del fin, una problemtica esencial, que da su sentido a mi trabajo para definir la esttica: la del anudamiento entre poltica y metapoltica. Todo lo que puede machacarse sobre la modernidad y su clausura, los crmenes de la revolucin, las utopas funestas, etc., todo ello remite a la cuestin positiva de las formas de este anudamiento y de las formas de su desanudamiento. Ha sido de largo, de hecho, la esttica, esto es el rgimen esttico del arte, el terreno de constitucin de los programas de superacin de la poltica. Y evidentemente se pueden denunciar, denunciar la toma de la poltica por la metapoltica. Pero para hacerlo de un modo que no sea el del resentimiento, hay que plantear tambin el problema: Qu puede la poltica por ella misma? Es, claro, el problema crtico inherente al despliegue poltico de la igualdad: qu puede la poltica? Hasta dnde puede ir? Es esta pregunta la que se me dirige de hecho cuando se me objeta que la poltica, tal como yo la describo, es: pequeas escenas de interlocucin y de manifestacin, y adems otras pequeas escenas, que nunca nos llevan muy lejos. Afirmar la potencia de la igualdad, est bien, dicen. Se puede hacer y rehacer cuarenta mil veces, pero nos gustara mucho saber cmo ir ms all, hacia un mundo efectivamente realizado de la igualdad. Ciertamente la cuestin se plantea, pero no es mi propia cuestin para nada, y hay que plantearla en su generalidad: se puede definir la poltica como una capacidad en exceso sobre s misma? Definir la poltica a partir de sus condiciones de posibilidad, es plantear la cuestin de los lmites de su poder, de lo que podemos saber de esos lmites. La cuestin se plantea a todo el mundo, sea cual sea el cuidado o el nfasis que uno ponga en afirmar las necesidades de la organizacin y las virtudes de la estrategia. Esta afirmacin no evita ver que las relaciones de fuerza hoy no son verdaderamente favorables a los que afirman la causa de la igualdad. No impide el retorno de la pregunta planteada por Jacotot acerca de la emancipacin. Se puede, deca l, emancipar a todos los miembros de una sociedad, pero no se emancipar nunca a una sociedad. Todo el mundo puede ser igual, eso no desembocar nunca en un proceso social. Incluso si afirmamos, contra l, una dimensin colectiva de las afirmaciones igualitarias, reencontramos la cuestin bajo una forma renovada: siempre se pueden constituir colectivos igualitarios. Pero cmo llevar esta afirmacin hasta el final de s misma, cmo hacer un mundo de igualdad? Este exceso de la poltica sobre s misma, siempre se ha confiado a la metapoltica: idea schilleriana y romntica de la revolucin de la vida sensible que exceda la revolucin

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poltica; idea marxiana de la revolucin humana o de la revolucin de los productores que culmine una forma de humanizacin del mundo inherente a la actividad productiva. La afirmacin metapoltica se sostiene entonces gracias a algo ms: la creencia en que el orden del mundo mismo trabaja al mismo tiempo que los que abren a la afirmacin de la potencia igualitaria. Es todava esta fe la que sostiene hoy en da la idea de un comunismo de las multitudes: el capitalismo industrial no ha provedo los enterradores esperados, pero el capitalismo post-industrial los provee, extendiendo el concepto de produccin a la totalidad misma de los actos intelectuales y de las vivencias afectivas. Desarrolla esta potencia intelectual y afectiva que quebrar con su potencia vital las barreras del Imperio. Si se sostiene, por el contrario, que el orden del mundo no tiene ninguna razn para conspirar con los que afirman la potencia igualitaria, si se disocia la poltica de toda fe histrica, hay desde luego que plantear la pregunta: qu puede la poltica? Y la cuestin correlativa: qu esperamos precisamente de la afirmacin igualitaria? Qu futuro le concedemos? Ya no ir ms lejos hoy. Terminar sobre la misma anotacin jacotista, recordando que hay dos grandes pecados contra la emancipacin. El primero es decir: yo no puedo. El segundo es decir: yo s.