Institut catholique de Paris Universit de Poitiers

Povilas ALEKSANDRAVICIUS

Temps et ternit chez saint Thomas dAquin et Martin Heidegger

Thse en vue de lobtention du doctorat canonique et du doctorat dtat en philosophie

Directeurs : Professeur Philippe CAPELLE (Institut catholique de Paris) Professeur Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Universit de Poitiers)

2008

Remerciements

Entrer dans la philosophie, cest entrer dans un processus. Je remercie le Professeur Philippe Capelle, directeur de cette thse, de mavoir montr lexemple de la pense vivante et de mavoir introduit dans le mouvement passionnant de la philosophie. Cest lui qui a guid toutes mes recherches, depuis lanne de Matrise, et qui a parfaitement compris la manire dont fonctionne mon esprit.

Toute ma gratitude au Professeur Jean-Louis Vieillard-Baron, de lUniversit de Poitiers, qui a accept de co-diriger mon travail.

Je remercie galement les Professeurs Olivier Boulnois et Alain Boutot, membres du jury qui ont d valuer cette thse avant soutenance.

Je voudrais exprimer ma reconnaissance au Professeur Jean Greisch, qui ma initi la rflexion de Heidegger et qui a dirig ma premire tentative de confrontation des penses de Heidegger et de saint Thomas dAquin, il y a voici 6 ans dj, durant mon anne de Licence.

P. A.

TABLE DES MATIERES :

Introduction (11). Premier chapitre. La question du temps et de lternit dans la pense grecque et dans la priode patristique (32).
I. Dans lantiquit grecque (32). 1. La formation dun sens philosophique du mot (32). 2. Platon (34). 3. Aristote (35). 4. Les stociens (39). 5. Plotin (41). II. La pense chrtienne (45). 1. Les donnes bibliques (45). 2. Denys (51). 3. Les Pres de lEglise (52). 4. Saint Augustin (54). 5. Boce (61).

Chapitre II. Temps et ternit dans la pense de saint Thomas (63).

I. Le temps (64). 1. Le temps et le mouvement (64). a) La reprise de la dfinition dAristote (64). b) Les genres du mouvement et la cause ontologique des tants (65). c) Linstance du nant dans le mouvement (73). d) Lme qui suit le mouvement : lapparition du temps (77). e) Le temps universel et les temps singuliers (83). f) Lhypothse du temps infini et laffirmation du commencement du temps (86). 2. Le temps et lme (91). a) La corrlation entre lme et le temps (91). b) La constitution du temps par lme, dans ses trois extases (93). c) Pourquoi lme compte-t-elle le temps ? (97) 3. Le temps, lme et le mouvement : lorigine commune de leur tre (100). 4. Linstant, ouverture vers lternit (106).

II. Lternit (109). 1. La dfinition thomasienne de lternit (109). a) Limmutabilit divine comme lhorizon de lternit (109). b) La reprise de la dfinition bocienne (111). c) Lternit nest pas une dure (113). d) Lexemplification unique de lternit : Dieu (115). 2. Le mouvement au sein de lternit (117). a) La vie de Dieu (117). b) La fcondit de lesse purus (119). c) Quidam circuitus (121). d) Les processions divines (123). 3. Lternit temporelle ? (126) III. Les rapports entre lternit et le temps (129). 1. Lternit et le temps comme relation de ltre et de ltant (130). a) Lternit comme ipsum esse (130). b) La prsence de lipsum esse subsistens dans lens (132). c) Le temps comme mode daccs lipsum esse subsistens (135). d) Le temps comme horizon de laccomplissement de ltant (136). e) Lens temporel comme participation lesse ipsum subsistens ternel. f) Le rapport de lternit et du temps comme la contraction de ltre lgard de ltant (145). g) Lternit comme pouvoir unificateur de la temporalit (147). 2. Lternit et le temps dans le rapport entre lintellectualit de lesse divinum et la rationalit de lesprit humain (149). a) La distinction entre intellectus et ratio (149). ) Dieu ternel comme intellectus (151). ) Lhomme temporel comme ratio (153). ) Intellectus comme ratio (155). b) La participation de la rationalit humaine lintellectualit divine. c) La ratio humaine face lternit : la constitution du temps partir de lexprience du nant (160).

Chapitre III. Linterprtation de ltre, de lternit et du temps dans la scolastique tardive (164).
I. Lobscurcissement de l esse dans lcole thomiste (165). 1. Le flchissement formaliste de lesse (165). 2. La rationalisation de lesse (167). 3. Linterprtation de la notion de cause efficiente comme raison suffisante (169). II. Eternit et temps selon les scolastiques modernes (171).

Chapitre IV. Heidegger avant 1919 et le refus de la notion de lternit (175).

I. Lenracinement dans la tradition catholique et la formation scolastique (177). 1. Lorigine catholique, le temps de lardeur de la foi et les dficiences de la formation (177). 2. Le penchant pour la philosophie, miroir de lternel (184). 3. La figure de Brentano (186). 4. Quelle scolastique Heidegger a-t-il connu ? (188) II. Un scolastique au sein de lcole no-kantienne. Quelle image de lternit et du temps ? (194) 1. Le passage lcole no-kantienne de Fribourg et les nombreuses influences. 2. La lutte contre le psychologisme (1912-1913) : au nom de quelles valeurs ? 3. La thse dhabilitation (1915). De nouveaux lments (202). a) Essai de la rconciliation de divers systmes : la reprise (202). b) La critique de la scolastique et du no-kantisme rickertien (204). c) Linfluence de Lask : la pense de limmanence (206). d) Leccit scotiste : existentiam et tempus (207). 4. La confrence dhabilitation (juillet 1915) : la valorisation de la question du temps (209). 5. La conclusion de la Thse dhabilitation (1916) : linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique. La sortie de la scolastique (212). a) Le contexte historico-philosophique (213). b) Le problme fondamental: le rapport entre lternit et le temps (214). c) Linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique. d) Le rejet du concept scolastique de lternit (216). III. Une confirmation de la position philosophique : la conversion au protestantisme (217). 1. La rduction du catholicisme au systme scolastique (218). 2. Les lectures de Schleiermacher (220). 3. Le mariage avec une protestante et un nouveau foyer pour la foi des origines. 4. La reprise du dualisme protestant entre la foi et la raison et le choix de la philosophie (222). IV. Les motifs heideggriens de rejeter la notion dternit sont-ils suffisants ? 1. Lapparence de la question rgle pour toujours (225). 2. De quoi tmoignent les recherches de Heidegger sur la mystique mdivale en 1918 ? (226) 3. Le rejet de la scolastique traditionnelle peut-il justifier le rejet de la notion dternit ? (228)

Chapitre V. L'accs phnomnologique au temps dans la pense de Heidegger entre 1919 et 1927 (231).
I. La conception heideggrienne de la facticit comme mobilit et temporalit (231). 1. Lapparition du concept de facticit dans la pense de Heidegger. 2. La philosophie facticielle (234). a) Le refus de toute philosophie de non-mouvant (235). b) La philosophie comme claircissement de la vie facticielle. c) Linfluence de Husserl et de Dilthey (239). 3. Les traits de la facticit (240). a) La facticit comme mouvement : le souci (241). b) LEr-eignis et la formation du monde de vie (243). c) La facticit en tant que vie (244). d) La vie facticielle en tant que sa propre ruinance (246). e) La lumire de lintelligibilit au sein de la facticit (247). ) La brumosit de la vie facticielle (247). ) La lumire hermneutique interne la facticit (248). ) Le dpassement du clivage subjectivit / objectivit. f) La facticit en tant que temporalit (249). g) La facticit en tant que lhistoricit (252). h) La vie facticielle et la mort (254). 4. La facticit chrtienne (256). 5. Le passage lontologie (258). II. Heidegger et la conception augustinienne du temps (262). 1. Saint Augustin et la facticit heideggrienne (263). 2. La lecture heideggrienne de la conception du temps de saint Augustin : lappropriation et les omissions (265). a) La memoria augustinienne dans Augustinus und der Neuplatonismus (265). b) Labandon augustinien de la facticit comme retour au systme temps / ternit (267). c) Saint Augustin dans la confrence de 1924 sur Le concept du temps (270). d) Saint Augustin dans Sein und Zeit (272). e) Saint Augustin dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie (1927) (274). III. Linterprtation heideggrienne du mouvement, du temps et de lme chez Aristote (1922 1926) (275). 1. Le mouvement selon Aristote dans lapproche phnomnologique de Heidegger (276). a) La question de ltre centre sur le mouvement (276). b) Le sens du concept aristotlicien du mouvement (279). ) Articulation des trois concepts de base : , et (279). ) Le moment de la privation dans le mouvement (dans ltre de ltant) : (283).

) Ltant en mouvement apparaissant comme signifiance (285). c) L en tant que mouvement (287). d) Linterprtation vulgaire de l (289). ) Prsence constante (290). ) Lternit du mouvement (290). ) La doctrine aristotlicienne du premier moteur immobile (291). 2. Le problme du temps ontologique chez Aristote (293). a) Le privilge du temps prsent (294). b) Le dAristote et lternit du temps (297). c) La constance ternelle du premier moteur (300). d) La aristotlicienne comme cause du privilge du temps prsent (301). 3. La conception aristotlicienne de lme et le problme du temps. a) Linterprtation ontologique du concept aristotlicien de vie. ) Le sens ontologique de (305). ) Lhomme comme tre-en-vie et lexplication ontologique de ltant dans son entier (307). ) De lhomme au Dasein (308). ) A la recherche de la temporalit de la vie : linterprtation vulgaire de la (309). b) Lme intellectuelle et le problme du temps (311). ) et (312). ) La primaut de la chez Aristote (313). ) La revendication de la primaut de la chez Heidegger (314). ) Le statut de ltant concret face lternit chez saint Thomas (315). IV. Le temps dans Sein und Zeit (318). 1. Le Dasein comme tre-au-monde et sa structure temporelle (320). a) La reprise du concept de facticit (321). b) La domination du prsent dans le mode inauthentique du Dasein (323). c) Langoisse comme passage au mode authentique du Dasein et comme rvlation de la temporalit originaire (326). d) Le nant comme pouvoir structurant ltre du Dasein (327). 2. tre-vers-la-mort comme manifestation du temps originaire. a) Le problme de la totalit (Ganzheit) du Dasein : le Dasein fini comme possibilit dtre-un-tout (329). b) Limmanence de la mort (331). c) La temporalisation du Dasein face la mort comme constitution originaire du Dasein (333). ) La primaut de lavenir (333). ) Lapparition du pass et du prsent (335). d) Lunit et la dispersion de la temporalit originaire comme problme insoluble dans Sein und Zeit (337). 3. La premire drive du temps originaire : lhistorialit comme tirement (Erstreckung) (340).

4. La deuxime drive du temps originaire : lintra-temporalit (Innerzeitigkeit) (343). 5. La conception vulgaire (vulgre) du temps (346). a) La manifestation vulgaire du temps exprime dans la dfinition dAristote (346). b) Les traits du temps conu vulgairement (352). c) Lenracinement de la conception vulgaire du temps dans le temps originaire (353). d) Remonter de la conception vulgaire du temps au temps originaire (354). e) Linterrogation sur la conception heideggrienne du temps et saint Thomas dAquin (356).

V. Le rapport de Heidegger la scolastique et au concept dternit dans les annes 1920 (357). 1. Heidegger et la pense scolastique entre 1919 et 1930 (358). a) La ncessit de la destruction de la scolastique (358). ) De la mystique mdivale la vie facticielle (358). ) Lmancipation de la philosophie dAristote des interprtations scolastiques comme cadre de la destruction de la philosophie mdivale (360). ) La philosophie scolastique comme figure de linterprtation de ltre en tant que prsence constante. ) La scolastique dans Sein und Zeit (365). b) La destruction heideggrienne de lontologie mdivale dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie (369). ) Thomas dAquin, Duns Scot, Suarez (372). ) Rduction des concepts fondamentaux de la scolastique aux conceptions des Grecs (374). ) Lontologie mdivale comme projection du comportement productif du Dasein (379). ) Le problme de linsuffisance de lontologie mdivale (381). c) Interprtation heideggrienne de la conception mdivale de la vrit (383). 2. Heidegger et le concept dternit dans les annes 1920 (387). a) La relgation du concept thologique dternit (388). b) Le rejet de la notion mtaphysique traditionnelle dternit. c) La possibilit dune notion dternit dans le cadre de la rflexion sur la temporalit originaire (393).

Chapitre VI. Le temps transcendantal : laboration de la diffrence ontologique et la question du nant comme fondement abyssal (395).
I. A la recherche de lunit du temps : confrontation avec Kant (397). 1. Le temps comme intuition pure universelle (397). a) Lintuition pure (397). 8

b) Lespace et le temps comme donation de ltre en gnral en tant que totalit unifie (einige Ganze) (400). c) Le privilge du temps comme intuition pure universelle : gnrateur de la transcendance (401). d) Lunit essentielle de la connaissance pure : limagination transcendantale (403). 2. Limagination transcendantale comme sphre originaire du temps. a) Limagination transcendantale comme facult fondamentale de la connaissance ontologique (404). b) Limagination transcendantale comme facult gnratrice et unificatrice de la transcendance (406). c) Limagination transcendantale comme synthse pure du temps (408). d) Le temps comme sujet originaire (411). 3. Limagination transcendantale et le Rien (413). 4. La finitude comme horizon ultime de la mtaphysique (415). 5. La finitude et linfini (417). II. La conception heideggrienne de la transcendance (420). 1. Le problme de la transcendance dans Sein und Zeit (420). a) Le problme didentification de lintentionnalit, du souci et de la transcendance (422). b) La transcendance et la phnomnologie (424). c) La transcendance et le monde (425). 2. La transcendance kantienne dans linterprtation de Heidegger (426). a) La transcendance de la connaissance finie du Dasein dans Kant et le problme de la mtaphysique (426). b) La transcendance et le concept kantien du monde dans Vom Wesen des Grundes (427). 3. La transcendance du Dasein comme dpassement dun triple clivage traditionnel (429). a) Au-del du clivage sujet / objet (431). b) Au-del du clivage soi / monde (432). c) Au-del du clivage monde / Dieu (435). d) Le dpassement du triple clivage traditionnel en tant quouverture ontologique du Dasein : contre linterprtation immanentiste de la pense heideggrienne (437). e) La science de ltre comme science transcendantale et aprioritique (438). III. La diffrence ontologique et la temporalit originaire (440). 1. La temporalisation de ltre et la radicalisation de la finitude (441). 2. Dasein en tant que lieu de la diffrence ontologique (443). 3. La diffrence ontologique : unit et distinction de ltre et de ltant. a) Distinction des sciences positives et de la philosophie comme objectivation de la diffrence ontologique (445). b) Lapriorit temporal de ltre et le problme du fondemen. c) Ltre nest lui-mme rien dtant (450). d) Le Dasein philosophant et le Rien (451).

IV. La conception heideggrienne de fondement abyssal (Grund Abgrund) (454). 1. Le vcu du nant comme le vcu de ltre (456). 2. Le Dasein comme auto-fondation transcendantale (458). a) Lacte de fonder (grnden) : la libert (458). b) Lacte de fonder (stiften) : le monde instituant (460). c) Lunit des deux actes de fonder : la finitude de la libert du Dasein (460). d) Fondement et vrit (461). 3. Ltre comme fondement abyssal du Dasein : libert comme fondement du fondement (462). V. De la diffrence ontologique la vrit de ltre (464). 1. Dasein et vrit (465). 2. Le virage de Vom Wesen der Wahrheit : de la vrit du Dasein la vrit de ltre (468). 3. Vrit et fondement abyssal (abgrndingen Grund) (470).

Chapitre VII. Le sens de la finitude chez saint Thomas dAquin (474).

I. Saint Thomas et la phnomnologie : le concept dintentio (475). II. La finitude selon saint Thomas dAquin (479). III. Le sens de la nomination de Dieu (487). 1. Le sens de la sparation de la substance et de l essence lors de la connaissance de Dieu (488). 2. La provenance des noms divins chez les cratures (490). 3. La nomination de Dieu comme rapport temps / ternit (494).

Chapitre VIII. Le problme du temps chez le dernier Heidegger (497).

I. La pense de lEreignis et le temps (497). 1. LEreignis comme lidentit dans la diffrence (501). 2. LEreignis et le temps (505). 3. Le mystre de l (511). II. Heidegger, la scolastique et Matre Eckhart (516). 1. Heidegger et la scolastique partir des annes 1930 (516). 2. Heidegger et Matre Eckhart (518).

Conclusion (525). Bibliographie (551).

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Introduction
Temps et ternit : voici un sujet qui, pour le sens commun, voque une parfaite opposition. Le temps nest-il pas une facette du mouvant et du multiple ? Lternit ne signifie-t-elle pas limmobililt absolue et linstant fig ? Un systme fort cohrent, intelligible, net, logique : en annonant le sujet de notre recherche, avons-nous en vue un tel systme ?

Les deux protagonistes de notre travail, saint Thomas dAquin et Martin Heidegger, dfient le sens commun. Ils dclinent, chacun sa manire, le systme rationnellement harmonieux o le temps et lternit constitueraient des ples opposs. Ainsi ils dpassent une tendance dominante dans notre tradition qui prne un partage de ltant en un au-del et en un ici-bas , o les deux termes exercent un pouvoir rpulsive lun sur lautre. Notre tradition philosophique a tendance sappuyer sur les dmarches lmentaires de la raison humaine qui, en ayant comme critre suprme de jugement les lois nettes de la logique, construit des systmes. Dans notre travail, nous devrons sans cesse affronter ces systmes rationnels ou plutt le principe qui les gnre, le bon sens . Tant saint Thomas que Heidegger ont d, en effet, vaincre pniblement et inlassablement ce principe, en visant une sphre plus profonde que celle de la rationalit pistmique, une zone qui est lorigine de cette rationalit. Leurs rflexions cherchent ce qui fonde ltant, lintelligibilit, la raison et, ventuellement, toute espce dopposition rationnelle : lactus essendi pour lun, le es gibt pour lautre. Mais ne tardons pas avertir que, malgr le refus de lopposition rationnelle entre lternit et le temps propre la mtaphysique dualiste, ce que cherchent Thomas dAquin et Heidegger ne correspond absolument pas lternit du temps de type aristotlicien, ni lternit temporelle de genre hglien, ces deux paradigmes tant encore des systmes rationnels.

Nonobstant le fait que saint Thomas dpasse lopposition systmatique du temps et de lternit, il mne la rflexion sur leur rapport en termes daffrontement,

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de face--face, de transcendance, d opposition dans un autre sens. Lobjectif de notre travail est justement de comprendre ce dpassement particulier. Comment lternit qui est au-del du temps, qui est irrductible au temps, qui est son fondement, qui est infini, peut-elle habiter le temps, au lieu de le rpulser ?

Cest la mthode phnomnologique qui nous permettra de formuler une rponse cette question. En lisant luvre de saint Thomas, nous rfuterons lavis courant qui prsente ltre des tants comme spar de ltre de la conscience, comme sil sagissait des deux choses qui se rencontreraient aprs coup. Chaque fois que saint Thomas parle de quelque chose, il ne sexprime pas comme un sujet part qui veut conqurir un objet dj construit en soi, mais comme celui qui exerce lintentio originaire, lequel signifie la communaut dacte dtre de lhomme et des choses : lanima est quodammodo omnia ( lme est en quelque sorte toute chose ). Comment les textes de lAquinate justifient eux-mmes cette grille de lecture, nous le verrons en les analysant. Disons seulement que cette mthode, qui postule lunit de la conscience et de ltant, quand elle est applique ltude du rapport entre lternit et le temps, permet de saisir cette communaut sublime de deux termes o celui qui diffre de tout en tout peut sidentifier celui dont il est diffrent : ce nest que temporellement, et pourtant en vrit, que nous pouvons connatre lternit atemporelle. Cette proposition de saint Thomas nous accompagnera tout au long de notre travail. Elle reflte, au fond, la cl mme de la comprhension de la pense thomasienne, laquelle consiste en la recherche inlassable de lactus actuum dans tout actus de ltant.

Heidegger a-t-il saisi le mouvement de la pense thomasienne ? Un autre objectif de nos analyses est de montrer comment le philosophe allemand a lu les crits de saint Thomas. Nous verrons que cette lecture tait, elle aussi, phnomnologique. Seulement, Heidegger la projete sur les textes thomasiens au lieu de les laisser parler phnomnologiquement eux-mmes. Que lAquinate ne pouvait pas tre

phnomnologue avant la lettre , contrairement Aristote, daprs ce que disait Heidegger dans un crit programmatique de 1922 (Natorp Bericht), quil tait un reprsentant typique de la mtaphysique dualiste, tel est le malheureux prjug heideggrien lgard de saint Thomas, prjug dont nous tenterons de trouver les racines. Pour cela, nous tudierons la formation philosophique initiale de Heidegger, 12

formation thomiste !, qui a dtermin en quelque sorte, selon laveu du philosophe lui-mme, toute sa pense.

Mais quel est le sens de la prsence du nom de Heidegger dans lintitul de notre tude qui annonce une rflexion sur le rapport entre lternit et le temps ? Le concept dternit ntait-il pas lobjet dun rejet constant de la part du philosophe de ltre et du temps ? Voil une question que tout heideggrien, surtout celui qui commence le devenir, est en droit de poser. Chercher rponse cette question, tel est encore le but de notre travail. Nous aurons bien sr considrer le rejet du concept dternit de la part de Heidegger. Ce rejet est, en effet, fondamental pour comprendre la structure mme de la rflexion heideggrienne, il fait partie de sa gense. Mais cest justement la raison pour laquelle il est plus juste daffirmer que la notion dternit ne constitue pas seulement le lieu dun simple refus, mais surtout un endroit o le penseur est ramen sans cesse pour sexpliquer, pour sacquitter, voire pour admettre que la question reste ouverte, que le problme demeure bant. Le fait que cette explication est silencieuse et presque invisible dans les crits de Heidegger, ne peut que compliquer la tche de la comprhension de sa pense. Quelle a eu lieu, telle est pourtant laffirmation de Heidegger lui-mme 1 . Cette affirmation est un des soubassements de notre travail, mais de faon discrte, respectant le silence du philosophe lui-mme, sans toutefois nier ce qui est tu.

Nous tudierons la rflexion de Heidegger sur le temps en commenant par ses premiers crits dats du dbut des annes 1910 et en terminant par ceux qui concluent sa pense la fin des annes 1960. A linstar du temps lui-mme dont elle voulait tre corps et reflet, cette pense est tendue, inacheve, en mouvement. Chacune de ses tapes aboutit une difficult fondamentale qui constitue un tremplin vers une tape suivante. Nous suivrons cette chane de la pense heideggrienne : le dualisme classique temps / ternit (avant 1919), la facticit et lontologie fondamentale (19191927), la diffrence ontologique (1927-1930), la (non)vrit de ltre et lEreignis.
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Et qui voudrait mconnatre le fait que tout le chemin que jai parcouru jusquici fut tacitement accompagn par le dbat avec le christianisme un dbat qui ne fut pas et qui nest pas un problme glan au hasard, mais la sauvegarde de la provenance la plus propre celle de la maison paternelle, de la patrie et de la jeunesse et qui est en mme temps le dtachement douloureux de tout cela ? Seul celui qui fut ainsi enracin dans un monde catholique rellement vcu aura quelque ide des ncessits qui ont influenc le chemin de mon questionnement parcouru jusquici, telles des secousses telluriques souterraines , GA 66, p. 415, trad. et cit par Ph. CAPELLE, dans La signification du christianisme chez Heidegger, dans CARON M. (dir.), Heidegger, Paris, Cerf, 2006, pp. 295-328 : 296.

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Dans chacune de ces priodes, nous dtecterons un lment problmatique qui met en crise la pense toute entire, comme si un impossible penser radical et dcisif, quaucun dire narrive attraper, demandait pourtant tre pens quitte saper la rflexion dans son ensemble. Mme la pense de lEreignis aboutira lchec, cest-dire limpossibilit de penser le diffrent de la diffrence au sein de lidentit, ltre sans tant , comme dira Heidegger (ce qui veut dire quune nouvelle tape de la pense aurait pu commencer). Cest que le temps lui-mme cle un mystre, celui de son essence , de son unit, de sa temporalisation, de sa maturation, du es gibt, que la pense saisit chaque fois et qui schappe aussitt. Nous analyserons en dtails ce procs de la pense heideggrienne. Nous le ferons en le mettant en parallle avec la rflexion de saint Thomas. Ce rapprochement permettra-t-il dclairer, et dans quelle mesure, le mystre du temps, ce phnomne jamais indicible ? La rflexion thomasienne sur le rapport entre le temps et lternit ne prtendra pas refonder la conception heideggrienne de ltre et du temps en lui enlevant sa consistance propre. Mais elle peut la problmatiser, lui poser des problmes , voire lui proposer une piste suivre en dsignant diffremment cet lment mystrieux qui met en marche et en cause, comme sil jouait, la pense humaine.

II

La confrontation de la pense de saint Thomas avec celle de Heidegger, objet central de notre tude, sinscrit dans une tradition qui a dbut dans les annes 1930. Nous tracerons brivement lhistoriographie du rapprochement Thomas / Heidegger en relevant un certain nombre de problmes qui accompagnent les tentatives de ce rapprochement, ce qui justifiera la ncessit de notre propre travail.

Notons que Heidegger lui-mme na jamais ragi aux relectures thomistes de ses thses : ne manifestant aucun intrt pour le renouveau de la philosophie thomasienne qui pourtant tait en train de se produire, en quelque sorte, sous ses yeux, parmi ses tudiants (K. Rahner, J.-B. Lotz), le philosophe de la Fort Noire sest toujours reprsent la pense de lAquinate et celle de ses disciples linstar de lcole 14

thomiste baroque , dans laquelle il fut form. Pour Heidegger, laffaire du thomisme tait classe. Mais du ct des thomistes, lintrt pour la philosophie heideggrienne na cess de crotre. En voici quelques cas.

On remarque rarement quen France, lun des premiers ragir la philosophie de Heidegger, fut J. Maritain. Dans la troisime de ses fameuses Sept leons sur ltre, donnes en 19321, Maritain livre sa conception de lintuition de ltre en tant que ltre . Cest l quil rencontre et analyse subtilement le concept dangoisse de Heidegger. Curieusement, Maritain admet que cet affect insigne est une voie authentique vers lintuition de ltre et donc vers le concept de celui-ci. Mais cest prcisment l, au niveau du sens du concept maritainien de ltre, que le rapprochement de saint Thomas et de Heidegger parat mal fond. En effet, le concept de ltre forg par le clbre thomiste franais ne prend pas en compte toute lampleur et la signification de lanalytique existentiale de Sein und Zeit, ce qui suscite des doutes quant la justesse de la comprhension que Maritain avait de la philosophie heideggrienne. Plus globalement, la pense de Heidegger ne saurait tre rfre au projet mtaphysique de type maritainien, influenc encore en grande partie par la scolastique moderne .

Cest un autre thomiste franais, E. Gilson, que nous devons une tentative beaucoup plus solide de rapprochement entre Thomas dAquin et Heidegger. Nayant pas lu un seul verset de Heidegger avant 1940, selon son propre tmoignage, Gilson devient lecteur enthousiaste du philosophe allemand aprs la guerre. Ce nest toutefois que dans les annes 1960 quil met un avis sur la pense de Heidegger, en se rfrant quasi exclusivement des textes heideggriens crits aprs 1930 2 . Ce qui manque donc la lecture de Gilson, cest la considration de la premire priode de la philosophie de Heidegger, ainsi que la saisie de la subtilit du sens de la fameuse diffrence ontologique 3. Lidentification quelque peu violente que fait Gilson de lactus essendi thomasien avec ltre heideggrien demande donc des rectifications
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Paris, Tqui, 1934. Ltre et Dieu, dans Revue thomiste, 1962, n 62, pp. 398-416 (repris dans Constantes philosophiques de ltre, Paris, Vrin, 1983, pp. 201-230). Une des annexes, publie galement en 1962, de Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1972, pp. 365-377, est consacre au cas Heidegger . 3 Je laisse intentionnellement de ct tout ce qui, dans sa doctrine, concerne le Dasein, lex-sistant, cest--dire, finalement, lhomme. L, la parole ne lui fait pas dfaut, mais on nest plus sur le terrain de ltre de ltant, on est dans ltant mme, qui constitue un ordre distinct de celui du Sein , ibid., p. 376.

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importantes, dautant plus que le concept heideggrien de temps na pas t suffisamment trait par lauteur de Ltre et lessence. Toutefois, avec son interprtation du concept thomasien dactus essendi, dterminante pour notre travail, Gilson a donn une impulsion dcisive la relecture des uvres de saint Thomas et a constitu la base mme du rapprochement de lAquinate et de Heidegger sur le terrain de la philosophie de ltre.

Dans lAllemagne des annes 1930, les milieux universitaires, lentourage de Husserl en particulier, connaissent la figure dexception dE. Stein. Convertie au catholicisme, celle-ci est fascine par la philosophie de saint Thomas dont elle entreprend la confrontation avec celle de son matre Husserl1. Dans cette tentative, la rflexion de Heidegger est, elle aussi, prsente. Elle est oppose la pense de lAquinate, pense de ltre rel et infini, comme une figure de lontologie subjective2. Sans doute, E. Stein fut influence par la comprhension rductrice de la philosophie heideggrienne, courante dans les annes 1930, selon laquelle cette dernire serait une tentative dune espce danthropologie ontologique. Nous pouvons donc adresser Stein un reproche en quelque sorte diamtralement oppos celui que nous avons fait Gilson : elle navait pas une comprhension suffisante de la pense heideggrienne telle quelle sest dploye partir des annes 1930. Ce dploiement, en effet, a rtrospectivement rendu impossible linterprtation anthropologisante de Sein und Zeit. Nous reviendrons sur la figure dE. Stein, qui prsente un intrt certain quant lapproche phnomnologique de la pense thomasienne. Notons au passage quune telle approche a t souhait par E. Gilson qui, aprs la guerre, en dplorait encore labsence3.

Au sein de lUniversit de Fribourg-en-Brisgau, o enseigne Heidegger, nous devons nous tourner vers ses disciples, parmi lesquels, la fin des annes 1930, un certain nombre revendique lappartenance lcole thomiste. Ce sont eux, M. Mller, K. Rahner, J.-L. Lotz ou encore G. Siewerth qui ont ralis les premiers essais importants du rapprochement Thomas / Heidegger.
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Cf. STEIN E., Essai de confrontation de la phnomnologie de Husserl et de la philosophie de saint Thomas, dans Phnomnologie et philosophie chrtienne, Paris, Cerf, 1987, pp. 31-55. 2 Martin Heideggers Existenzialphilosophie, dans Edith Steins Werke. T. VI., Welt und Person, Louvain, Nauwelaerts, 1962, pp. 69-135. 3 Cf. Ltre et lessence, op. cit., p. 22.

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En 1939, K. Rahner publie sa thse Geist in Welt 1 dans laquelle il tente dinterprter la mtaphysique thomasienne de la connaissance en termes didentification de ltre et du connatre, identification fonde sur lapprhension anticipatrice (Vorgriff) de ltre infini. Base sur des propositions ontologiques dont linspiration heideggrienne est patente2, linterprtation rahnerienne de la philosophie de saint Thomas est en mme temps imprgne par les mtaphysiques de Kant et de Hegel, la philosophie no-platonicienne tant galement prsente. Or, cette complexit des sources empche de reconnatre dans la rflexion de Rahner des bases systmatiques de confrontation entre saint Thomas et Heidegger. Plutt que de tenter cette confrontation pour elle-mme, Rahner livre une rflexion personnelle sur le problme de la connaissance. En revanche, M. Mller, devenu collgue et ami de Heidegger la fin des annes 1940, essaie de rapprocher la rflexion thomasienne et la pense heideggrienne de faon plus systmatique 3 . Mller voit dans le lumen

intellectus, notion capitale de la philosophie de saint Thomas, la possibilit de reconnatre ce que Heidegger traite comme la pense essentielle , pense qui rpond lappel de ltre. Comme si le lumen intellectus de lhomme, qui participe lintellect divin (saint Thomas), aurait t analogue la pense du Dasein heideggrien dans son rapport lEreignis. Selon Mller, la diffrence entre saint Thomas et Heidegger consiste, au fond, en leur attitude face la thologie chrtienne. Saint Thomas se laisse influencer par la Rvlation chrtienne et identifie Dieu avec lipsum esse, ce qui ne peut quaboutir la conception de ltre comme subsistant en soi, alors que Heidegger, purement philosophe, refuse de sortir des limites de la finitude de lhomme et ne se sent pas capable de faire une proposition sur Dieu. Cette structure de base du rapprochement Thomas / Heidegger, propose par Mller, pourrait tre accepte condition dapporter de nombreuses prcisions sur tous les concepts fondamentaux la fois de lAquinate et de Heidegger. Faute de quoi, elle risque de conduire un concordisme facile, qui, en rconciliant dune manire ou dune autre la thologie et la philosophie, rendrait identiques les conceptions de saint Thomas et de Heidegger et ne considrerait leurs diffrences que comme diffrences dexpression
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Lesprit dans le monde, trad. H. Rochais, R. Givord, Montral, Gurin, 1997. Rahner emploie paralllement et comme synonymes les expressions Vorgriff auf das Sein dorigine heideggrienne et Vorgriff auf das esse dinspiration nettement thomiste. 3 MLLER M., Crise de la mtaphysique : Situation de la philosophie au XXe sicle, trad. M Zemb, C. R. Chartier, J. Rovan, Paris, Descle de Brouwer, 1953.

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langagire. Il en sortirait une sorte de thologisation de Heidegger sur des bases thomistes. Ltre de Heidegger serait le Dieu de saint Thomas.

Les annes 1950-1960 ont connu ce genre de tentatives dont celle de G. Siewerth, qui fut la plus clbre. Dans son ouvrage Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, dit en 1959, Siewerth interprte la conception heideggrienne de lhistoire de ltre dans la perspective de la conception thomasienne de la cration. Dans son article de 1961 Die Differenz vom Sein und Seiend, Siewerth intgre dans son projet galement la notion heideggrienne de diffrence ontologique. Loubli de ltre serait un refus de lunit entre lhomme et Dieu. La pense de Heidegger pntrerait le mystre eschatologique de lhistoire o elle saisit laction la fois cratrice et salvifique de Dieu. Au sein de Dieu lui-mme, il y a une instance du nant qui fait surgir une altrit, dabord au sein de lui-mme (conue traditionnellement comme le mystre de la Trinit), ensuite ct de lui (la cration). Le nant de Heidegger, ainsi que sa fameuse diffrence ontologique, rejoignent ce moment de nontre en Dieu moyennant lequel la cration peut tre, peut surgir depuis Dieu tout en ntant pas Dieu : tout comme ltre heideggrien donne tre aux tants en se retirant radicalement jusqu se revtir du nant comme dune mdiation entre lui et les tants. Lintellect humain, qui participe lintellect divin crant par le non-tre, correspond au Dasein heideggrien qui saisit ltre moyennant le nant. Selon Siewerth, tous les lments structurels de la philosophie de Heidegger sont taills sur mesure pour sappliquer la thologie chrtienne, surtout celle de saint Thomas, jusqu pouvoir trouver la diffrence ontologique heideggrienne dans les fameuses cinq voies thomasiennes pour prouver lexistence de Dieu. Il nest pas surprenant que dans un de ses articles (Martin Heidegger und die Frage nach Gott), Siewerth stonne que Heidegger ne nomme pas son tre , Dieu.

Intressant en tant quil indique une tentative dune philosophie (thologie ?) personnelle, le rapprochement que ralise Siewerth entre Heidegger et saint Thomas est cependant grossier, puisquil ne respecte pas des dlimitations basiques de la philosophie heideggrienne, surtout celles qui tablissent la finitude du Dasein temporel, ou encore celle de ltre, comme instance ultime, qui na pas de corrlat divin ou infini . Par ailleurs, cause de ces dlimitations fondamentales propres la philosophie heideggrienne, un certain nombre de penseurs chrtiens, sceptiques 18

lgard de la tentative de Siewerth, ont jug cette philosophie comme insuffisante face la pense de saint Thomas. La critique de Heidegger du point de vue de la philosophie thomasienne a t prsente dans les articles remarquables du Pre Corvez, tous publis dans la Revue thomiste entre 1955 et 19651. Selon Corvez, la raison pour laquelle Heidegger na pas pu atteindre la qualit et la hauteur de la conception thomasienne de ltre et de Dieu, de la transcendance, mais galement celle de la vrit de ltant comme tel ( lunit relle entre ltant et son tre ), se trouve dans la mthode phnomnologique laquelle Heidegger est rest fidle jusquau bout. Heidegger se serait fait en quelque sorte prisonnier de la manire phnomnologique de traiter ltre de ltant, manire qui aurait interdit tout accs ce qui dpasse le monde du Dasein, en dpit des aspirations incontestables de sa philosophie vers un tel dpassement. On peut rsumer les analyses subtiles de Corvez en affirmant, selon ses propres termes, quil essaie de dire ce qui manque encore la doctrine de Heidegger [] pour rejoindre adquatement les positions fondamentales de saint Thomas 2. La mcomprhension de la mthode phnomnologique est un des points faibles de ces analyses, et dvalorise la critique de Corvez.

Aux thomistes qui accusaient Heidegger dtre incapable datteindre le sens de la transcendance, les heideggriens ont rendu la monnaie. Comme contre-exemple de la rflexion mene par Corvez, nous pouvons indiquer celle de B. Welte3. Tout en flattant saint Thomas dAquin pour avoir trouv la possibilit de dpassement de la mtaphysique traditionnelle (du fait que lesse ipsum subsistens ne peut pas tre trait comme un genre de ltant), Welte ne manque pas de noter que cest notamment saint Thomas qui a port un de ses sommets cette mme mtaphysique occidentale dans sa structure onto-tho-logique. Penseur authentique qui aurait entendu la voix de ltre dans lintimit de sa rflexion, saint Thomas serait retomb aussitt dans la mtaphysique en mettant tous ses efforts au service dune tche suprme : exprimer lesse ipsum, lesse divinum, en jugements et en concepts traditionnels et rationnels. De la sorte, ltre demeure rduit ltant. Le concept dactus essendi naurait t
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CORVEZ M., La place de Dieu dans lontologie de Martin Heidegger, dans Revue thomiste, 1953, n 53, pp. 287-320 ; 1954, n 54, pp. 79-102 ; 1955, n 55, pp. 377-390 ; Id., Ltre de Heidegger est-il objectif ?, dans Revue thomiste, 1955, n 55, pp. 565-581 ; Id., La pense de ltre chez Martin Heidegger, dans Revue thomiste, 1965, n 65, pp. 536-553 ; Id., Lide de vrit dans luvre de Martin Heidegger, dans Revue thomiste, 1966, n 66, pp. 48-61. 2 Ibid., p. 48. 3 WELTE B., La mtaphysique de saint Thomas dAquin et la pense de lhistoire de ltre chez Heidegger, dans Revue des sciences philosophiques et thologiques, n 50, 1966, pp. 601-614.

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dvelopp par saint Thomas que pour faire comprendre celui dessence, comme ctait dj le cas chez Aristote. Cest donc le concept de substantia qui serait le centre de lontologie thomiste ; celle-ci ne serait ds lors que le dveloppement de lide de la causa sui dans les divers niveaux des tants. Bref, avec la rflexion de Welte, nous assistons au dveloppement de la critique que Heidegger lui-mme avait adresse Thomas dAquin, comme tous les mtaphysiciens occidentaux : il sagit de lappartenance la structure onto-tho-logique, laquelle exprime le moment suprme de loubli de ltre o cet oubli mme est oblitr. Dans les annes 1960, cette critique heideggrienne paraissait, pour beaucoup, irrfutable, malgr lintervention nergique dE. Gilson qui a montr son impertinence quant la mtaphysique thomasienne de ltre en rvlant le sens authentique de lactus essendi. Comme en tmoigne un colloque organis par les dominicains du Saulchoir en 1968, les thomistes eux-mmes, cette poque, ne voyaient pas dans lenseignement de leur Matre, les ressources internes permettant dchapper laccusation doubli de ltre ; ils concdaient Heidegger laffirmation selon laquelle la pense du Docteur anglique aurait correspondu lonto-tho-logie1.

En mme temps que Gilson en France, un thomiste de rputation contraste, C. Fabro, dfend, en Italie, la mtaphysique de saint Thomas face la pense de Heidegger. En vrit, beaucoup plus quune dfense, il sagit dune vritable attaque. Selon Fabro, la pense de ltre de saint Thomas va beaucoup plus loin que celle de Heidegger ; celui-ci serait lui-mme beaucoup plus prs de la tradition mtaphysique quil critiquait pourtant si vigoureusement, que ne ltait saint Thomas. Cest lAquinate, et lui seul, [qui] proclame lmergence absolue de lesse comme acte de tous les actes et de toutes les formes 2, alors que Heidegger, mme sil se meut dans la mme aire que lAquinate, dpasse peine la position de Hegel en ratifiant le principe dimmanence. Nous admettons que Fabro a saisi avec justesse la signification de lactus essendi thomasien. Cependant sa comprhension de Heidegger rencontre une srieuse objection : peut-on assimiler la philosophie de Heidegger au principe

Procs de lobjectivit de Dieu, Paris, Cerf, coll. Cogitatio fidei, n 41, 1969. Selon les intervenants du colloque, il sagirait, lheure actuelle , aprs les lucidations de Heidegger (p. IV), de remettre en cause lenseignement de saint Thomas dAquin, puisque celui-ci sinscrit dans la ligne du projet onto-tho-logique de la mtaphysique (p. 248) et porte la responsabilit dun mouvement qui aboutira dans la pense moderne la mort de Dieu comme objet reprsent (p. 249). 2 FABRO C., Participation et causalit selon Saint Thomas dAquin, Paris, Nauwelaerts, 1961, p. 618.

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dimmanence de Hegel ? Notre travail montrera le contresens dont tmoigne une telle approche.

Accentuer lincapacit datteindre la transcendance vritable dune part, accuser doubli de ltre dautre part : cest ainsi que peut tre rsume la discussion entre les thomistes et les heideggriens dans les annes 1950-1980. Cette discussion nous parat strile. Dun ct, le problme de la transcendance chez Heidegger, sujet central de notre tude, ne peut tre compris tant que le sens de la mthode phnomnologique, employe par Heidegger, na pas t saisi. Ce nest quen comprenant en quoi consiste lunit ontologique de la conscience et de ltre que lon peut entrer vritablement dans la philosophie heideggrienne. Or, cette comprhension lude demble la possibilit dinterprter la pense de Heidegger comme une espce d immanentisme , voire de subjectivisme . De plus, lapproche phnomnologique, qui rvle lexercice de lintentio dans lunit dacte dtre et de lme et des tants, doit tre applique linterprtation de la pense de saint Thomas lui-mme. Ce nest que sur le terrain commun de la phnomnologie que lapproche Thomas / Heidegger est vritablement possible, car ce nest que sur ce terrain que le sens de la transcendance peut tre saisi conformment lenseignement de chacun deux.

De lautre ct, la rfutation de la considration de la pense thomasienne comme une figure de lonto-tho-logie, nous semble acquise. Largumentaire de Gilson est suffisant pour le montrer, mais dautres stratgies ont encore t tentes. Ainsi J.-L. Marion exonre la pense de lAquinate de toute implication dans lontologie en gnral 1 . Non-ontologique, cette pense ne saurait tre onto-thologique. Le numro spcial de la Revue thomiste paru en 1995, consacr au problme de lappartenance de saint Thomas la structure de lonto-tho-logie dans son acception heideggrienne, a mis les derniers points ce sujet. Nous considrons donc ce problme clos et nous ny reviendrons qupisodiquement dans notre tude. Notons cependant quen dehors du cas saint Thomas et lonto-tho-logie , lhistoriographie sur les rapports entre les penses de lAquinate et de Heidegger parat bien mince.
1

MARION J.-L., Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, dans Revue thomiste, n 95, 1995, pp. 3166. Dans cet article, J.-L. Marion rectifie la position quil avait prise lgard de Thomas dAquin dans son clbre ouvrage Dieu sans tre, o le Docteur du XIIIe sicle tait encore trait comme un reprsentant typique de lonto-tho-logie.

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Le canadien B. Rioux a expos sa tentative de rapprochement de Thomas dAquin et de Heidegger dans louvrage Ltre et la vrit chez Heidegger et saint Thomas dAquin, dit en 1963 1 . Cest autour de la notion de vrit que les deux penseurs peuvent rellement se rencontrer : dans les deux cas, il sagit de louverture de lhomme ltre qui se retire. Selon saint Thomas, en effet, avant tout dveloppement rationnel, lesprit humain, ou lintellectus (qui ne se rduit pas la ratio), saisit ltre pur ; cest secondairement quil revient sur ce quil saisit afin de le porter en concepts explicites. Heidegger naurait relev chez saint Thomas que cette deuxime facette de lesprit de lhomme, alors que, plus profondment, celui-ci est ouvert, est ouverture mme, vers lesse, justement comme le Dasein chez Heidegger. Comme la pense essentielle de Heidegger suit lappel de ltre se retirant, ainsi lintellectus thomasien participe lacte de ltre qui renvoie ltre mme. Lintelligibilit de ltre est ltre lui-mme. Ltre nexiste quen tant que pens par lintellect, intellect divin premirement, mais ncessairement pens aussi par lintellect humain, puisque Dieu a accueilli lhomme dans son sein (la doctrine de limage de Dieu dans lhomme, qui est lintellectus, selon saint Thomas). Cest pourquoi lhomme est ouverture ontologique au point daffirmer que ltre nest pas sans lui. Si lhomme nexistait pas, Dieu, lui, serait, certes ; mais nous ne pouvons pas spculer sur cette situation-l qui est une fiction, qui ne nous concerne pas.

En suivant la problmatique ouverte par B. Rioux, plusieurs penseurs ont fait des tentatives de rapprochement de saint Thomas et de Heidegger partir des concepts de vrit et dintelligibilit. Nous pouvons indiquer la thse de U.-M. Lindblad, Lintlligibilit de ltre selon saint Thomas dAquin et selon Martin Hidegger, dite en 19872. La rflexion hors du commun du clbre thomiste L.-B. Geiger sinscrit dans la mme ligne. Cest sur lexprience de la prsence que se focalise Geiger en arrivant rconcilier les penses de Heidegger et de Thomas dAquin. Lexprience de la prsence, cest lexprience de lauto-rvlation des choses, de leur propre dire eux au sujet deux-mmes, dire rveill par lesprit humain (lintellectus) : cest la

RIOUX B., Ltre et la vrit chez Heidegger et saint Thomas dAquin, Paris, PUF, 1963 (prf. P. Ricoeur). 2 LINDBLAD U.-M., Lintelligibilit de ltre selon saint Thomas dAquin et selon Martin Heidegger, coll. Publications Universitaires Europennes, XX/208, Berne, Peter Lang, 1987.

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vrit ontologique dont le concept rend justice autant la rflexion de saint Thomas qu celle de Heidegger1.

Nous ne saurions exagrer limportance, pour notre tude, de la distinction thomasienne entre lintellectus et la ratio ainsi que du concept de la vrit. Notre recherche personnelle avoisinera plutt celle de Rioux, de Lindblad, de Geiger. Mais nous interprterons la pense de saint Thomas dAquin en termes de temps et dternit. Une telle approche de la mtaphysique thomasienne semble tre la plus adapte pour pouvoir confronter cette mtaphysique la rflexion de Heidegger, philosophe du temps. Ainsi lauteur qui se trouve tre le plus proche de notre projet est J.-B. Lotz dont louvrage Martin Heidegger et Thomas dAquin 2 est le seul, dans lhistoriographie du rapprochement Thomas / Heidegger, qui a tent ce rapprochement sur le terrain du concept de temps. Nous nous distinguons toutefois du travail de Lotz en accentuant plus que lui la manire phnomnologique de lire les textes de saint Thomas. En effet, Lotz reproche Heidegger lui-mme de navoir pas dpass la mthode phnomnologique et, pour cette raison, de navoir pas atteint le sens ultime de ltre quest lternit divine. Selon Lotz, Heidegger aurait survolu en quelque sorte le temps, alors que Thomas dAquin, en quittant le plan phnomnologique pour slever celui de la mtaphysique, aurait accd lternit atemporelle. Quoique les analyses de Lotz, notre avis, constituent la tentative la plus avance de rapprochement Thomas / Heidegger, lopposition entre la phnomnologie et la mtaphysique perceptible dans son ouvrage risque doblitrer le sens de lintimit que saint Thomas dcouvre au sein du rapport entre le temps et lternit et de rtrcir lhorizon de la rencontre du clbre scolastique avec Heidegger. Cest la raison pour laquelle notre tude, tout en sappuyant sur la recherche de Lotz, sen dtache. Afin de justifier lapproche phnomnologique de la rflexion de saint Thomas, nous nous rapporterons plutt aux travaux de S. Breton, notamment ses analyses du concept thomasien dintentio 3 . Nous ne pouvons que regretter que Breton lui-mme, connaisseur exceptionnel des penses de saint Thomas et de Heidegger, nait pas
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GEIGER L.-B., Ce qui est se dit en plusieurs sens, dans Scolastique, certitude et recherche. En hommage Louis-Marie Rgis, Montral, 1980, pp. 85-111 ; Id., Heideggers Denken. Eine Wegweisung, dans Freiburger Zeitschrift fr Philosophie une Theologie, 1976, n 23, pp. 233-252. 2 Martin Heidegger und Thomas von Aquin, Pfullingen, Neske, 1975, trad. fr. P. Secretan, Paris, PUF, coll. Thologiques, 1988. 3 Cf. Etudes phnomnologiques. Conscience et intentionnalit selon saint Thomas et Brentano, dans Archives de Philosophie, 1955, t. 19, pp. 63-87.

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ralis une confrontation systmatique entre les deux penseurs. Mais cela ne peut que renforcer lexigence de travailler dans ce sens.

III

Aprs avoir montr la ncessit de confronter les philosophies de saint Thomas et de Heidegger sur le terrain de la phnomnologie et sur les bases conceptuelles de temps et dternit, il nous reste prsenter le plan de notre entreprise. Celle-ci est constitue de huit chapitres. Le premier chapitre retrace succinctement lhistoire des concepts de temps et dternit avant Thomas dAquin. Nous prsenterons cependant les penseurs antiques et chrtiens non pas pour eux-mmes, mais en recueillant, dans leurs rflexions, les points qui ont influenc saint Thomas et/ou Heidegger. Chez les grecs, cest Aristote qui focalisera notre attention : il labore la structure systmatique du concept de temps et de son rapport lternit, structure qui sera au cur des considrations thomasiennes et heideggriennes. Plotin toutefois jouera un rle insigne dans la formation du concept dternit, dterminante pour la rflexion de saint Thomas. Dans la priode patristique, inspire par les crits bibliques, nous mettrons laccent sur la pense de saint Augustin, sur lidentification quil fait de lme et du temps, habits par lternit divine. Aristote et Augustin sont les interlocuteurs principaux tant de saint Thomas que de Heidegger. Mais cest le mot qui constitue le point de dpart et, curieusement, le point darrive de toute notre entreprise : loscillation de la signification de ce mot est surprenante : tantt il exprime le temps dans son moment phmre, tantt lternit dans sa stabilit fige. La tension que contient ce mot mystrieux, repris aussi bien par saint Thomas que par Heidegger, est dune certaine manire fondamentale dans notre travail.

Le deuxime chapitre sera consacr la rflexion de saint Thomas sur le temps, lternit et leurs rapports. En reprenant les dfinitions aristotliciennes du mouvement et du temps, lAquinate les transforme de fond en comble : nous mettrons en lumire loriginalit de la rflexion thomasienne, originalit que Heidegger ne saisira pas. Nous traiterons les rapports entre le temps et le mouvement, le mouvement et lme, 24

lme et le temps, rapports qui sont rciproquement constitutifs. Saint Thomas aboutit postuler la communaut dacte dtre de lme, du mouvement et du temps. Habit par laffirmation biblique de la cration ex nihilo, il considre cette communaut dans sa connexion intime avec sa propre origine qui est incessante (conservatio). Avec les concepts dintellectus, de nant (nihilo) et dinstant (nunc stans), la rflexion thomasienne ouvre une piste vers la saisie de lactus essendi quil appelle lternit. La deuxime partie du chapitre mnera une rflexion sur le sens de la notion thomasienne dternit, notion qui est reprise de Boce (). Ce sens est dtermin par celui de la transcendance qui brise, contre Aristote, tout difice conceptuel, lequel se limiterait aux procds de la ratio humaine. Ainsi dans limmutabilit de lternit divine saint Thomas trouve la possibilit dintroduire un mouvement. Ds lors, nous pourrons nous interroger sur lventualit de considrer lternit comme temporelle. Ce nest quau sein des rapports entre lternit et le temps que, suivant saint Thomas, il serait possible denvisager le problme de lternit temporelle. La troisime partie du chapitre traitera de ces rapports. Ceux-ci se laissent apprhender selon deux complexes conceptuels, intimement lis entre eux : lternit et le temps comme relation de ltre et de ltant ; lternit et le temps comme relation entre lintellectualit divine et la rationalit de lesprit humain. Traite comme ipsum esse, lternit se rvle dans sa prsence particulire au sein de lens. Ds lors, ce dernier, tant constitu par le temps (donc aussi par lme), doit tre considr comme moyen daccs lternit (ipsum esse) sans que ses limites ne soient dpasses. La conception de la transcendance thomasienne commence se dgager : en tant que ipsum esse subsistens lternit est au-del de ltant temporel et pourtant dans ltant temporel. Le sens de cette conception sera prcis en considrant le rapport de lternit et du temps comme contraction (contractio) de ltre divin au profit de ltant et en interprtant lternit comme pouvoir unificateur de la temporalit. Cest toutefois en mettant en lumire le rle de lme humaine dans le processus de la creatio eh nihilo, conjoint celui de la connaissance des tants la fois par Dieu et par lme humaine, que le rapport entre lternit et le temps sera trait en profondeur. Le cur de ce traitement est constitu par la distinction thomasienne intellectus / ratio qui exprime la participation de la rationalit humaine lintellectualit divine. Le temps se rvle comme demeure de ce qui le dpasse, de lternit : cest lactus essendi.

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Lobjet du chapitre III est dexposer en grandes lignes la reprise de la rflexion thomasienne sur ltre, lternit et le temps, dans la scolastique tardive. Cette reprise aboutit, en ralit, une mcomprhension du concept thomasien dactus essendi, la rduction de son sens des catgories de la mtaphysique aristotlicienne des essences ( le flchissement formaliste de lesse). Le rapport entre le temps et lternit, prtendument thomasien, devient un systme rationnel deux ples opposs, deux termes qui, obissant au mme ordre conceptuel (la rationalisation de lesse), maintiennent un rapport concurrentiel. Cest la reprise de la mtaphysique dualiste. La causalit ontologique thomasienne est rduite la causalit ontique, au principe de la raison suffisante. Lobjectif de ce chapitre est surtout de prsenter lcole qui a donn Heidegger sa formation initiale.

Le chapitre IV est prcisment consacr cette formation de Heidegger et ses premiers travaux. Lenracinement dans la tradition catholique a laiss des traces indlbiles pour toute la vie du philosophe allemand. Nous chercherons les raisons de la rupture que le jeune Heidegger effectue avec le systme scolastique et le catholicisme. Cette rupture concide avec le dpassement progressif de lopposition mtaphysique temps / ternit, dans ses facettes scolastique et no-kantienne, et avec la dcouverte de la consistance propre au concept de temps qui constituera dsormais le champ de la recherche philosophique heideggrienne. Afin de suivre cette progression de la pense du jeune Heidegger, nous analyserons ses crits de 1909 1919, en particulier deux de ses articles publis en 1912 : Das Realitts problem in der modernen Philosophie et Neuere Forschungen ber Logik, la dissertation doctorale sur La doctrine du jugement dans le psychologisme (1913), la thse dhabilitation intitule Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot (1915-1916), la confrence dhabilitation sur le concept de temps dans les sciences historiques (1915) et le Cours prpar, non dispens, sur la mystique mdivale (1918). Linfluence de Lask, la dcouverte de leccit scotiste, limpact de Hegel y structurent la pense de Heidegger, dans un contexte historico-philosophique particulier. Le concept dternit est relgu dans la thologie, alors que le temps devient objet vritable de la philosophie. La rflexion sur le rapport entre la thologie et la philosophie est vacue suite la conversion au protestantisme, lequel, sous linfluence de Barth, Bultmann, Gogarten, spare soigneusement les domaines de la foi et de la raison. En choisissant la philosophie au sein de ce dualisme, Heidegger rejette dfinitivement la notion 26

dternit. A la fin de ce chapitre, nous donnerons quelques apprciations personnelles de ce choix heideggrien.

Le chapitre V concerne la deuxime priode de la pense de Heidegger qui stend des premiers Cours donns en 1919 jusqu linterruption de Sein und Zeit en 1927. Laccs phnomnologique au temps dbute par la dcouverte de la facticit, sous linfluence notable de Husserl et de Dilthey. La premire partie du chapitre est consacre aux analyses de la vie facticielle. Celle-ci se rvle la fois comme lobjet et comme le cur de la philosophie qui doit donc tre elle-mme facticielle. Aprs avoir rflchi sur les traits de la facticit, qui sont une vritable introduction toutes les notions basiques de la philosophie heideggrienne (souci, es gibt, Er-eignis, hermneutique, historicit, tre-vers-la-mort), nous exposerons lessence mme du mouvement facticiel, cest--dire sa temporalit. Cest l que se manifeste le rle insigne jou par les crits bibliques. Le temps en tant quessence de la facticit se rvle au sein de la facticit chrtienne, mancipe de toute rfrence la thologie mtaphysique et au concept dternit. A partir de 1922 (Natorp Bericht), le concept de facticit est crois avec celui de ltre. La conception du Dasein apparat, conjuguant la conscience facticielle (temporelle) et ltre des tants.

La deuxime et la troisime parties du chapitre V sont consacres au dialogue de Heidegger avec saint Augustin et Aristote. Aprs avoir exerc une influence remarquable sur la notion heideggrienne de facticit, la rflexion de saint Augustin est progressivement carte par Heidegger. Nous analyserons cette influence et cet cartement en prenant en considration le Cours de 1921 Augustinus und der Neuplatonismus, la confrence de 1924 sur Le concept de temps, certaines notions de Sein und Zeit et le Cours de 1927 sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Cest saint Augustin que Heidegger doit le principe didentification de la conscience ( me ) et du temps. Nous tudierons ce principe ainsi que la manire dont Heidegger linterprte. La lecture que Heidegger fait des uvres dAugustin, particulirement des livres X et XI des Confessions, obit aux lois de lhermneutique facticielle, la fameuse mthode de Destruktion, mais contient quelques omissions notables, notamment en ce qui concerne la manire dont saint Augustin traite le rapport entre le temps et lternit. La mme mthode dinterprtation est applique aux textes dAristote qui traitent des concepts de 27

mouvement, de temps et dme. En confrontant Aristote, Heidegger est toutefois beaucoup plus prcis et dtaill. Cest que lenjeu de cette confrontation est immense : il sagit de trouver la cl dinterprtation de la philosophie occidentale dans son ensemble. Nous suivrons les analyses minutieuses que Heidegger produit des deux moments qui, sentrelaant, traversent les notions fondamentales de la philosophie dAristote, celui d authenticit (qui correspond la facticit) et celui de dchance (qui correspond la fuite de la pense facticielle devant elle-mme). Selon Heidegger, la rflexion aristotlicienne sur le mouvement aboutit, dun ct, interprter ltre mme () en termes de mouvement, dun autre ct, elle dbouche sur une interprtation de ltre comme prsence constante. Cest la conception de la privation () dans ltre de ltant qui joue le rle darbitre en privilgiant cette dernire interprtation. Le concept dternit connote celui de prsence constante, et les analyses aristotliciennes du temps sont diriges vers cette comprhension vulgaire de ltre ; ainsi apparat le privilge du temps prsent, du , privilge qui dterminera lontologie occidentale dans son ensemble. La conception aristotlicienne de lme, selon Heidegger, suit le mme schma. Le sens ontologique de vie () peut conduire la conception du Dasein, mais sa comprhension vulgaire , dj chez Aristote et dans toute la mtaphysique occidentale, a aboutit au privilge de la lgard de la . Cet aboutissement correspond lopposition systmatique entre ltre ternel et ltant temporel, o lhomme, tant entre les deux, doit sorienter vers lternit en se dtournant du temps. Selon Heidegger, cette opposition oblitre le sens authentique de la temporalit, de ltant et de ltre. Afin de se rapprocher de ce sens, il faudrait se tourner vers ltant facticiel et concret en privilgiant la contre la . Nous concluons cette partie par notre propre considration du statut de la concrtude de ltant temporel (ens) face lternit (actus essendi) chez saint Thomas, statut qui transgresse largement les limites dans lesquelles Heidegger assigne la mtaphysique occidentale dans son ensemble.

Les analyses heideggriennes du mouvement, du temps et de lme chez Aristote ne font que prparer lanalytique existentiale du Dasein. La quatrime partie du chapitre est une lecture cible de Sein und Zeit visant manifester le sens du temps qui est propre au projet de lontologie fondamentale. Il sagit donc des analyses du Dasein, de la structure de ltre-au-monde et de celle de ltre-vers-la-mort qui 28

aboutissent la manifestation de la temporalit originaire. La ncessit de prendre en considration la totalit (Ganzheit) du phnomne du Dasein pose la fois le problme de lunit du temps dans sa dispersion et celui de la fondation du Dasein par ltre. Limpossibilit de rsoudre ces problmes, qui semblent puiser les ressources du langage philosophique habituel, dtermine linachvement de Sein und Zeit et promet une nouvelle tape pour la pense de Heidegger. Nous terminerons notre interprtation du matre-livre en analysant les deux drives de la temporalit originaires (historialit et intra-temporalit) ainsi que la conception vulgaire du temps.

La cinquime et la dernire partie du chapitre a pour objectif de comprendre le rapport de Heidegger avec la scolastique, ainsi quavec le concept dternit, dans les annes 1920. Cest dans cette partie que nous suivrons linterprtation la plus systmatique que Heidegger fait de la pense de saint Thomas. En appliquant la mthode de la destruction la mtaphysique mdivale, Heidegger se limite exclusivement aux analyses de son moment de dchance . Les concepts mdivaux du temps, de ltre, de la vrit sont considrs dans le Natorp Bericht, dans les Cours des annes 1920, dans Sein und Zeit ou encore dans la confrence de 1930 Vom Wesen der Wahrheit, selon une optique prcise : comme des concepts mdiateurs entre la philosophie antique (Aristote) et la mtaphysique moderne (Descartes). La destruction heideggrienne de lontologie mdivale dans le Cours de 1927 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie sinscrit dans la mme optique : les concepts fondamentaux de la scolastique sont analyss dans la mesure o ils senracinent dans la philosophie grecque. A lintrieur des analyses de la mtaphysique mdivale, la pense de saint Thomas est limite non seulement par cet enracinement, mais aussi par la figure de Suarez : la distinctio realis (thomasien) entre lessentia et lexistentia tendrait par elle-mme vers la distinctio solae rationis (suarezien). Heidegger considre plus globalement la mtaphysique mdivale comme une projection du comportement productif du Dasein et conclut linsuffisance de cette mtaphysique, incapable de percevoir la structure qui la fonde. A la fin de cette partie, nous traiterons le rapport de Heidegger avec le concept dternit, rapport qui se caractrise par une triple attitude : la relgation du concept thologique dternit hors du champs de la recherche proprement philosophique, le rejet de la notion mtaphysique traditionnelle dternit et ladmission dune possibilit (dont Heidegger 29

na jamais entrepris la ralisation) dune notion dternit dans le cadre de rflexion sur la temporalit originaire.

Le chapitre VI analyse une nouvelle tape de la philosophie de Heidegger, encadre par la rupture de Sein und Zeit et la confrence Vom Wesen der Wahrheit. Les problmes laisss ouverts par lanalytique existentiale sont repris et rlabors dans le cadre de la conception du temps transcendantal. Lunit de la temporalit originaire est recherche en confrontant la philosophie transcendantale de Kant (Kant et le problme de la mtaphysique, publi en 1929). Cest le concept de limagination transcendantale qui constitue la rponse cette qute. Ce concept se distingue par sa rfrence ltre en gnral conu comme le Rien . Ainsi le problme du rapport entre le Dasein et ltre en gnral est reformul. Cette reformulation correspond lapprofondissement de la conception de la transcendance qui manifeste

limpertinence des interprtations la fois immanentistes et transcendantalistes de la philosophie heideggrienne. La recherche du sens de la transcendance du temps ou de celui du rapport entre le Dasein et ltre, aboutit la formulation de la diffrence ontologique. Celle-ci dit la radicalisation de la finitude et la temporalit de ltre, le Dasein tant le pouvoir-diffrencier de ltre et de ltant. Le problme du fondement, la fin des annes 1920, est trait par Heidegger dans le contexte de la diffrence ontologique. Heidegger aboutit la conception du fondement abyssal (trait Vom Wesen des Grundes, 1929). La libert du Dasein, tout en tant le pouvoir diffrencier , est aussi lacte de fonder ultime qui accueille dans son sein lacte de fonder de ltre. Le Dasein constitue encore lhorizon ultime de ltre, mais le problme de lirrductibilit de ltre cet horizon est dj pos. Le virage est attest dans la confrence de 1930 Vom Wesen der Wahrheit. La conception de la (non)vrit de ltre est un dpassement de lhorizon de la vrit du Dasein, sans pour autant que le caractre ultime de ce dernier soit ni. Le problme du rapport entre la vrit de ltre et le Dasein semble de nouveau insoluble.

Les chapitres VII et VIII sont labors autour dun point de convergence des rflexions de saint Thomas et de Heidegger, sans que cette convergence nlude leur diffrence. Dans le chapitre VII, nous reviendrons donc la rflexion de saint Thomas, avant de reprendre celle de Heidegger dans le chapitre suivant. Le sens de la finitude humaine que lAquinate dveloppe peut, en effet, tre mis en parallle avec la 30

conception de la finitude de Heidegger, dans la mesure o la finitude thomasienne (temps), fonde et habite par linfini divin (ternit), signifie une diffrence dans une identit. Dans ce chapitre, nous analyserons la relation qui peut tre tablie entre la rflexion de saint Thomas et la phnomnologie partir du concept dintentio. Aprs avoir trait plus systmatiquement de sens de la finitude dans la pense de saint Thomas, nous considrerons lexercice de lintentio humain lors de la nomination de Dieu. Cest l que le sens ultime du rapport entre le temps et lternit chez saint Thomas se manifestera : diffrence dans lidentit.

A la suite de cette manifestation, nous reprendrons la rflexion heideggrienne sur le temps dans sa dernire priode. Lobjectif du chapitre VIII consiste montrer comment le temps cle le mystre de la diffrence dans lidentit (rapport entre ltre et le Dasein) nomme Ereignis. Dans le contexte du es gibt, le mot fera sa rapparition. Toutefois, la pense de Heidegger aboutit limpossibilit de penser proprement le diffrent : cest une nouvelle crise qui devait annoncer un nouveau commencement. Aprs avoir prsent brivement le rapport de Heidegger la scolastique mdivale aprs 1930, nous montrerons comment Heidegger, dans la compagnie de Matre Eckhart, labore une nouvelle approche de ce qui est diffrent dans lidentit, approche qui refuse toutefois de dpasser les limites propres la tension de lattente. Ce nest quau sein de la finitude exprime par ce concept heideggrien dattente que peut souvrir laire de la rencontre avec la pense thomasienne de la finitude humaine, du rapport entre le temps et lternit.

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Chapitre premier

La question du temps et de lternit dans la pense grecque et dans la priode patristique

I. Dans lantiquit grecque

1. La formation dun sens philosophique du mot

Laeternitas des mdivaux a comme arrire-plan la notion grecque de l. Mais celle-ci nest pas univoque. Chez les grecs eux-mmes, elle subit une transformation, suit un destin, en dlaissant certains de ses lments, en en joignant dautres. Avant de commencer dsigner quelque chose qui nous rappelle dj le concept de lternit1, signifie dabord la force de vie, ou source de vitalit2, pour passer ensuite, chez Homre de toute vidence, la signification de la dure dune vie individuelle, temps dune vie3. Il sagit dun temps de la vie dun homme, temps qui se prsente comme une parcelle du temps pris au sens absolu et signifi par le mot . Cest donc le qui, lorigine, englobe l, long ou bref, mais toujours phmre comme lest toute vie humaine. Et mme sil sagit dune vie, , immortelle des dieux, celle dun Zeus par exemple, elle prend sa source toujours dans le , puisque le pre de Zeus est Kronos.
1

Chez Empdocle, au V sicle av. J. C., qui crivait : De mme qu<Amour et Haine> ont exist dans le pass, ainsi existeront-ils : jamais, mon sens, ne sera prive de ces deux forces la dure de vie indicible ( , , , , ), cit et traduit par A. J. Festugire, dans son article Le sens philosophique du mot , dans Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin , 1971, pp. 254-271 : 258. 2 BENVENISTE M., Expression indo-europenne de lternit, dans Bulletin de la Socit Linguistique de Paris, 1937, t. 38, pp. 103ss. 3 FESTUGIERE A.-J., op. cit., pp. 255-257, 271.

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Comment expliquer ds lors les fameux dires de Platon sur le image de l ? Quel dplacement des sens a-t-il d se produire pour donner naissance une tradition millnaire o l devient pre du 1 ? Cest que l garde toujours sa rfrence la vie, mais le sens de celle-ci sapprofondit considrablement chez les penseurs grecs lorsquils commencent lattribuer au Ciel, au Monde (). Le est immortel et vivant comme Zeus. Cette attribution, fruit des dveloppements philosophiques des prsocratiques 2 , transformera par ricochet la religion grecque en donnant naissance la tho-logie philosophique. La notion de l sera dsormais charge de signifier non seulement la dure de la vie des hommes ou des dieux, mais celle du Ciel lui-mme. Or, la vie du Ciel nest pas celle des hommes, elle est sans fin, puisque ltre du Ciel dpasse celui des humains et mme des dieux. La vie du Ciel embrasse tous les particuliers, et le luimme dans sa totalit. Elle est indiciblement grande , dit Empdocle 3 . La vie, l, du est circulaire, lHarmonie parfaite, qui senorgueillit de sa solitude ou de son repos ()4. On ne saurait exagrer limportance, pour toute lhistoire ultrieure de la philosophie, de ce qui se produit ce moment, savoir la conjonction de lide de la vie parfaite et celle du repos absolu, conjonction ralise au sein de la notion unique de l. Bizarre et indicible () conjonction des contraires (contraires pour nous, ad nos, non en soi, in se), qui demandera, tout au long de lhistoire de la pense, des efforts incessants pour conqurir toujours de nouveau son sens. Ce sont seulement les plus habiles, dira Proclus, qui sont capables de sapprocher de lide de l5.

Expression de Proclus : , , In Platonis Rem Publicam commentarii, t. 2, Lipsiae, Kroll, 1901, p. 17, vv. 10-11. 2 Pour les dtails, nous ne pouvons que renvoyer larticle de Festugire cit ci-dessus. 3 Ibid., p. 258. Pour Anaximandre, l est la vie de l qui englobe toutes les choses. Diogne dApollonie parlera de lAir dou dintelligence qui embrasse tout lui-aussi. Quelque soit lappellation, on revient toujours la mme ide de l embrassant la totalit des tres, ibid., p. 260. 4 Ibid., p. 259. 5 In Platonis Timaeum Commentaria, Lipsiae, Diehl, 1906, p. 8. Cit par Festugire, op. cit., pp. 261, 263.

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2. Platon

La rgularit surprenante du mouvement du , le perptuel recommencement du mme, incite le philosophe se demander si cette constance ne vient pas dun principe qui serait absolument immobile. Dans son Time, Platon expose sa thorie de lme parfaite, vivante (intelligente et libre) et immobile, qui fonde la constance du mouvement du Ciel et mme de celui, plus chaotique car plus loign, des tres sublunaires. Le mouvement ressemble son principe immuable, car son essentiel est de tendre vers la perfection de celui-ci, vers le repos absolu. Le mouvement se dfinit comme cette tendance-l. Le modle du mouvement est lme immuable. Tout en ne pouvant jamais lgaler, le est limage de l1.

Selon Platon, la gnration des choses, et du Ciel lui-mme par le Dmiurge, est dj un mouvement temporel (), car il a un dbut. Les tres sublunaires sont phmres : ils ont non seulement un dbut, mais aussi une fin. Le Ciel (le Monde dans sa totalit, ) avec son ternel recommencement du mme mouvement circulaire, na pas de fin, mais, tant engendr, il nest que la Copie, la plus parfaite de toutes, du Paradigme Vivant. Celui-ci seul, puisque jamais engendr et imprissable, est parfaitement ncessaire et immuable. Ainsi se forme, dans lAntiquit, la hirarchie des tres ordonne, tout particulirement celle des tres vivants, encadre par l et le , par la Vie parfaite et immuable dun ct, et la vie mouvante et phmre de lautre. Notons que largumentation de Platon, reposant sur la critriologie du dbut et de la fin des tres, pose comme mesure de ceux-ci lide de la dure. Mme la substance ternelle est mesurable par la dure, infinie certes, mais obissant aux mmes normes de la reprsentabilit que le temps2. A cette dure Boce donnera le nom de sempiternit (perptuit)1.
1

De mme donc que le Modle intelligible se trouve tre un Vivant ternel, de mme cet Univers visible lui aussi, le Dmiurge seffora autant quil le pouvait, de le rendre tel (ternel). Or la nature du Vivant intelligible comporte une dure de vie sans fin, et cette qualit l, bien sr, on ne pouvait lattribuer entirement ltre engendr. Cependant le Dmiurge concevait le dessein de produire une sorte dimage mobile dternit : aussi, dans le temps mme quil organise le Ciel, il produit, de la vie ternelle immuablement fixe dans lunit, une image dune dure sans fin qui progresse selon le droulement du nombre, cela prcisment que nous appelons Temps , PLATON, Time, 37 d, trad. A. J. Festugire, dans art. cit., p. 264. 2 Do linsuffisance de la conception platonicienne de lternit releve, entre autres, par Saint Thomas dans la Summa theologica, I, q. 10, art. 4, resp. Les successeurs de Platon, en effet, ne cesseront pas de le corriger sur ce point. Le nunc immobile ne connat certes ni le pass, ni lavenir, mais Platon a

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Un trait proprement ontologique, parmnidien, est avanc par Platon dans son dialogue : le mot est convient en propre l ternelle, explicite ailleurs comme le monde des Ides, et non aux choses temporelles2. Ds lors la question de lternit et du temps sera lie celle de ltre. La tradition occidentale toute entire sera imprgne par cette liaison : tantt la rflexion sur lternit et/ou le temps dterminera la conception de ltre, tantt linverse et comme par contrecoup, une certaine conception de ltre imposera ses lois propres la comprhension de lternit et du temps. Lhistoire de cette liaison et le problme de sa lgitimit constituent un arrire-fond de tout notre travail.

3. Aristote

Disciple de Platon, Aristote labore une autre conception du temps et de lternit. Le disciple soppose, on le sait, au dualisme de son matre. Le paralllisme du monde ternel des Ides qui sont vraies et du monde des ralits temporelles qui sont des reflets, lopposition entre lternit et le temps, nest pas acceptable pour Aristote. Si lternit existe, elle doit tre celle du mouvement universel, celle du mouvement du entier et de ses composants, mesurable, en tant que mouvement, par le temps. Dans ce sens, cest le temps lui-mme qui est ternel, cest--dire qui dure depuis toujours et pour toujours. La conception de lternit du monde, tellement dbattue par les penseurs mdivaux, prend ses racines ici.

Aristote procde en physicien. Pour lui, le temps est immanent au mouvement local, mais il napparat que quand une me est l pour le nombrer . Le temps est un nombre nombr du mouvement, nombre selon lavant et laprs qui caractrisent le

manqu le sens profond de l en le dterminant par la dure sans fin plutt que par labsence de toute ide de la dure. En corrigeant Platon, Plotin proposera cette nouvelle conception de lternit, ce qui marquera une nouvelle tape dans lhistoire de son concept, comme nous le verrons. 1 Consolation de la philosophie, V, pr. 6, v. 14. 2 PLATON, Time, 37 e.

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mouvement1. Or, tous les mouvements (le monde est caractris par leur diversit) se rfrent au mouvement circulaire du ciel, au mouvement premier2. Si le temps est unique, cest quil mesure celui-ci et est par consquent la mesure valable pour tous ses rfrents, pour tous les mouvements seconds des choses sublunaires3. Ainsi nous avons, chez Aristote, comme un ddoublement du temps, ou les deux aspects du temps : le temps physique et le temps astronomique4.

Le temps physique se disperse dans le non-tre : les mouvements purement quantitatifs des choses sublunaires, matrielles, sont imprgns par la puissance, leur acte ntant jamais parfait. De plus, lintervention extrinsque et subjective est ncessaire pour que le temps ait lieu : cest lme humaine individuelle, soumise elle aussi llment matriel, sujette la disparition, que revient cette tche de nombrer le nombrable et le faire ainsi apparatre5. Le temps physique est donc phmre, et, de toute manire, il ne pourrait point exister sans la rfrence au temps universel,

Nous trouvons cette dfinition du temps, devenue la plus classique de toutes, dans le IVe livre de Physique (219 b 35) : . Le passage de la Physique qui traite du temps (IV, 10-14) a t comment par de trs nombreux auteurs. Citons en quelques uns : CARTERON H., dans Bulletin de la facult des lettres de Strasbourg, 1er novembre 1924, pp. 28-40 ; GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Vrin, 1971 (1933), pp. 49-54 ; FESTUGIERE A.-J., Le temps et lme selon Aristote, dans Revue des sciences philosophiques et thologiques, 1934, n 23, pp. 5-28 (repris dans Id., Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 197-220) ; MOREAU M.-J., Le temps selon Aristote, dans Revue philosophique de Louvain, 1948, n 46, pp. 57-84, 245-274 ; DUBOIS J., Signification ontologique de la dfinition aristotlicienne du temps, dans Revue thomiste, 1960, n 60, pp. 38-79, 234-248 ; Id., Le temps et linstant selon Aristote, Paris, Descle de Brouwer, 1967 ; DECLOUX S., Temps, Dieu, libert dans les commentaires aristotliciens de Saint Thomas dAquin, Paris, Descle de Brouwer, 1967. Saint Thomas dAquin et Heidegger eux aussi ont comment ce passage dAristote : THOMAS DAQUIN, In Phys., nn 558637 ; HEIDEGGER M., Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, pp. 279-308. Nous y reviendrons ultrieurement. 2 Physique, VIII, 265b 8-10. 3 Physique, IV, 221ab ; 225b ; VIII, 7, 260a 23 ; De caelo, I, 9, 279a 18. 4 Physique, IV, 222a 223b. Cf. GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Vrin, 1971 (1933), pp. 52-53. 5 Physique, IV, 218b 219a, 223a 18-29. Par ailleurs Aristote fait de la pense humaine une entit immuable et la place au-dessus du temps, Mtaphysique, 1075a 5-10 ; De lme, 403a 3-12, 408b 11-30. Mais justement ce humain est en lien avec le divin et avec le mouvement premier que celui-ci engendre, avec le temps astronomique. Cest pour cette raison quil peut mesurer les mouvements des tres sublunaires, le temps physique. Mais quand lhomme individuel disparat, le temps immanent aux mouvements des tres sublunaires individuels nest plus nombr, le divin tant bien au-del de leur niveau. En gnral, on peut dire avec le P. Sertillanges quAristote a rpondu au problme de lobjectivit et de la subjectivit du temps en termes obscurs, sous forme dubitative , La philosophie de Saint Thomas dAquin, t. 2, Paris, Aubier Montaigne, 1940, p. 40. Ce problme plus fondamental du rapport entre le temps et lme est laiss pa Aristote sans rponse dfinitive , DECLOUX S., Temps, Dieu, libert dans les commentaires aristotliciens de Saint Thomas dAquin, Descle de Brouwer, 1967, p. 133. Cest pourquoi tant de diffrentes interprtations de ce problme ont pu voir jour, de lidalisme de M.-J. Moreau, op. cit., lobjectivisme de Sir D. Ross, cf. Aristotles Physics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford, Clarendon Press, 1936, p. 65.

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astronomique1. En revanche, celui-ci est parfait et ternel comme le mouvement du ciel2. Il dpend dun absolument immatriel3. Ce premier mouvement, ce temps infini, est-il linstance ultime de lternit chez Aristote ?

En fait, lternit du mouvement premier sert prouver lexistence du premier moteur immobile 4 . : lapparente contradiction que dcle une telle appellation se dissipe quand on sait que, selon Aristote, ce Premier Moteur immobile suscite le mouvement universel distance , par une mta-phore ou par lamour, comme quelque chose qui est aim 5 en suscitant un dsir de tendre vers sa perfection. Ainsi son immobilit absolue est prserve, alors que cest elle qui, en tant que cause finale, engendre dabord le mouvement circulaire du Ciel, et par la mdiation de celui-ci, le mouvement linaire des tres sublunaires. Au-del donc de tout mouvement, le Moteur premier est au-del du temps. Le temps ne le fait pas vieillir, il continue avoir une vie qui est parfaite et se suffit elle-mme, durant toute lternit 6 . Avec cette rfrence la vie, renforce par une interprtation ultrieure du Premier Moteur immobile comme la Pense de la Pense 7 , nous

Cf. FESTUGIERE A.-J., Le temps et lme selon Aristote, dans Etudes de philosophie grecque, op. cit., pp. 197-220. 2 Physique, VIII, 265 a 25-26. 3 Physique, VIII, 256 b 24-25. 4 Puisquil faut que le mouvement existe toujours et ne sinterrompe jamais, il doit y avoir une chose ternelle qui meuve en premier, soit une seule, soit plusieurs, et le premier moteur doit tre immobile , Physique, VIII, 258 b 10, trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 121. La question de lunicit et de la pluralit des premiers moteurs immobiles est largement dbattue ailleurs, mais ne changent rien notre propos. Voir, ce sujet, la remarque dAristote lui-mme : ibid., 259a 7-19. Ce qui compte pour nous, cest cette affirmation : Lidal dont semble rver Aristote, philosophe du mouvement, serait donc finalement celui dun univers immobile ou tout au moins mimant son niveau, dans la succession de ses cycles identiques et dans la permanence des espce qui le composent, limmobilit du premier Moteur , DECLOUX S., op. cit., p. 102. 5 , Mtaphysiques, 1072 b 3. 6 Du Ciel, 279a 21, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1949, pp. 45-46. Cf. Physique IV, 221b 3-5. Notons cependant que pour Aristote, contrairement lavis de Platon, ce nest pas le temps comme tel qui fait vieillir, mais une faiblesse intrieure. Si le Premier Moteur ne vieillit pas, cest dabord parce quil ne possde aucune faiblesse, et non quil ne soit aucunement dans le temps. Nous pouvons constater par ailleurs que, pour Aristote, lternit de la vie parfaite du Premier Moteur se droule bel et bien dans un temps infini, Physique, VIII, 267b 25. 7 , Mtaphysique, , 1074 b 34. Ibid., 1072 b 26-28, 1073 a 4 : lnergie du est vie . Lexgse des rapports entre les diffrentes conceptions aristotliciennes du Moteur immobile (est-il lme du premier Ciel, comme semble suggrer De Coelo, (I, 12, 292 b 22 par exemple), ou lActe pur absolument spar du sensible, selon le livre de Mtaphysique ?) est un sujet dj largement dbattu, mais qui ne permet toujours pas des conclusions dfinitives. Voir JAEGER W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1923 ; MANSION A., La gense de luvre dAristote, dans Revue noscolastique de philosophie, 1927, n 27, pp. 307-341, 423-466 ; AUBENQUE P., Le problme de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1962 ; RODIS-LEWIS G., Hypothses sur lvolution de la thologie dAristote, dans La philosophie et ses problmes, Paris, 1960, pp. 45-60.

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retrouvons la notion de l, apparemment la mme que chez Platon et ses prdcesseurs, nonobstant les diffrences considrables qui sparent leurs cosmologies et leurs ontologies1.

Nous pourrions conclure alors que le Premier Moteur immobile est spar du monde, tout comme lternit suprme, celle qui mesure limmobilit, est spare de lternit plus basse du mouvement mesur par le temps (le fameux rapport : cause ternelle / effet ternel2). Avec sa part de vrit, cette conclusion serait toutefois htive, car elle ne prend pas en compte la totalit du propos dAristote sur le temps et lternit. En effet, Aristote attribue communment lternit et le temps infini la fois au Moteur immobile et au premier mouvement du ciel3. Cela montre que pour Aristote le concept de lternit se rduit celui de la dure, cest--dire la vertu mme du Moteur Premier est mesure lternit mme du mouvement quelle met en branle 4 . Pour Aristote, le temps et lternit sont des concepts corrlatifs, car ils obissent la mme ide de la dure. Il est donc juste daffirmer que, sur ce point prcis, Aristote reprend Platon, aprs avoir rejet les lignes directrices, cosmologicoontologiques, de la conception de ce dernier du rapport du temps et de lternit. Immobile et ternel, le Moteur Premier est de nature essentiellement temporelle5, si on admet que toute dure comme telle est corrlative au temps.

Il ny a donc pas davance relle dans la comprhension dAristote de lternit comme telle par rapport la comprhension de Platon, mis part leurs conceptions divergentes des ralits mmes qui durent ternellement. L o le dplacement est remarquable, cest dans la conception aristotlicienne de ltre. En refusant le dualisme ontologique de Platon, Aristote jette les bases de ce qui deviendra un jour, dans lexpression mdivale, lesse commune. Il ny a pas chez Aristote de ltre rserv Une Ralit ternelle part et refus aux choses temporelles, mais ltre est universel : le Moteur immobile sy retrouve comme tous les tants en
Aristote dveloppe sa conception de l dans un clbre passage du trait De Caelo, I, 9. Les choses sont mues par un moteur immobile ternel, do leur changement ternel , Physique, VIII, 260 a 14-15, trad. H. Carteron, op. cit., p. 125. 3 Physique, VIII, 267b 24 : Le premier moteur meut la vrit dun mouvement ternel et en un temps infini , ibid., p. 142. 4 DECLOUX S., op. cit., p. 164. 5 A ce sujet, on lira les remarques dE. Martineau, dans son article Ain chez Aristote De Caelo , I, 9 : Thologie cosmique ou cosmo-thologie ?, dans Revue de mtaphysique et de morale, 1979, n 1, pp. 32-69.
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mouvement ; lActe pur suscite le passage de la puissance lacte propre chaque tant en mouvement. Ds lors le mouvement et sa mesure sont ontologiquement valoriss face limmobile, jusqu pouvoir leur prdiquer communment le concept de lternit. Grce cette valorisation, Aristote tait libre dapprofondir considrablement la comprhension du mouvement et du temps. La notion de linstant, , sur laquelle il a centr ses rflexions sur le temps1, se montrera extrmement fconde pour lhistoire de la pense. Les stociens en feront le pilier principal de leur rflexion et Plotin sen inspirera. Pris dans son sens technique dinstant indivisible, et non comme un terme dsignant un morceau de temps 2 , ce apparatra pour beaucoup, dont Saint Thomas, comme la prsence, au cur du temps, de lternel3, dans une toute autre acception de lternit que celle quavait Aristote. Nous y reviendrons.

4. Les stociens

Les stociens reprennent, transforment, manipulent les systmes de Platon et dAristote4. Ils laborent nanmoins leur propre doctrine ontologique, cosmologique, thique. De leur rflexion sur le temps et lternit5, nous retiendrons en particulier ceci : le privilge quils accordent linstant prsent, en explorant les possibilits ouvertes par lontologie dAristote. Le temps existe exclusivement en tant que le prsent. Quant lternit, deux sens opposs slaborent partir du prsent.

Au-del du prsent, il y a le futur infini et le pass infini : le temps infini comparable lespace vide infini. Cest cette infinit vide que Marc Aurle accorde
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Physique IV, 10-14. Cette conception de linstant en tant quindivisible, spare Aristote de ses prdcesseurs, tel Znon dEle, ou mme Platon. Cf. ELDERS L., La philosophie de la nature de Saint Thomas dAquin : La nature, le cosmos, lhomme, Paris, Tqui, 1994, p. 110. 3 THOMAS DAQUIN, In Phys., n 586. 4 Cf. GOLDSCHMIDT V., Le systme stocien et lide de temps, Paris, Vrin, 1979 (1953). 5 Cette rflexion est base principalement sur les conceptions cosmologiques. Nous ne nous y arrtons pas, en renvoyant aux nombreux ouvrages crits ce sujet, entre autres : BABUT D., Plutarque et le stocisme, Paris, PUF, 1969 ; BREHIER E., Chrysippe, Paris, Alcan, 1910 ; Id., La thorie des Incorporels dans lancien stocisme, Paris, Vrin, 1987 (1928) ; BRUN J., Le stocisme, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1958 ; GOLDSCHMIDT V., op. cit. ; MULLER R., Les stociens, Paris, Vrin, 2006.

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le nom de l1, en prservant le caractre de limmobilit, mais en effaant toute rfrence la vie. Cette ternit soppose, en effet, au temps et la vie, elle est inarticule, irrationnelle (Plutarque), passive (Snque), elle est tout prs du non-tre ; elle est la matire prime (Znon, Chrysippe). Celle-ci devient corps, par un souffle divin ; de la mme manire, le temps infini devient le prsent, rellement existant et vraiment vivant, quand il sempreigne de la vie du monde. En fait, ce prsent, puisque lui seul mrite dtre qualifi comme celui qui est, peuvent tre attribues toutes les vertus que Platon et Aristote avaient attribues leurs substances ternelles. Cest le temps prsent qui est vivant par excellence, immuable, ternel. Cest l toujours prsente que Cicron traduira par le mot aeternitas. Et plus encore, ce prsent stend et rsorbe lavenir et le pass, autant que le permet la priode cosmique, le mouvement global du monde. Dans le stocisme, la temporalisation de lternit ou, si lon prfre, le privilge accord au prsent dtre un temps et de concentrer cependant en lui lachvement et la perfection que le platonisme avait rservs lternit, vont pouvoir stendre au pass et lavenir 2. Dieu lui-mme, celui qui, dans le regard de Zeus, englobe le temps entier comme la totalit du mouvement cosmique (Chrysippe), embrasse toute la dure dans un unique prsent 3. Ce temps prsent, en embrassant donc en lui et le pass, et lavenir, se caractrise comme tota simul, comme celui qui totalise. Et, puisquil est le lieu par excellence de la vie, Cicron lappellera totius vitae , la totalit de la vie4.

Ces affirmations des stociens donneront certainement des ides Plotin. Mais celui-ci, en adhrant aux horizons mtaphysiques beaucoup plus larges que ceux des stociens, donnera un tout autre sens des formules forges par ces derniers. En sinspirant de Platon plutt que dAristote, et en dpassant remarquablement les deux, Plotin fera un pas dcisif dans lhistoire de la conception de lternit et du temps.

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Cit dans GOLDSCHMIDT V., op. cit., p. 39. Ibid., p. 43. 3 PLUTARQUE, Sur lE de Delphes, ch. 20, trad. R. Flacelire, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p. 32. 4 De officiis, I, 4, 11.

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5. Plotin

En dcouvrant un nouveau sens de lternit, Plotin reconnat, en suivant sur ce point plutt Aristote que Platon, lternit de lunivers au sens dune dure infinie1. Mais il va plus loin. En effet, il est pouss par linquitude spirituelle quil hrite de Platon chercher le passage, tel un salut de lme, dici-bas l-haut, de ce monde instable celui, parfait, des Ides ou de lActe pur. A cette dmarche spirituelle, voire mystique, Plotin subordonne ses efforts de philosophe dialecticien. Mais cette subordination ne diminue en rien sa capacit de procder en logicien rigoureux. Au contraire, le dsir de Dieu aiguise ses facults dialectiques . Ainsi personne ne se trouvait mieux arm pour explorer les arcanes de lternit et du temps 2.

Plotin critique Aristote pour son choix du point de dpart dans la recherche de lessence du temps. Partir du mouvement local, cest saisir une qualit accidentelle, non essentielle du temps. Platon tait beaucoup plus proche de la vrit du temps quand il voyait celui-ci procder de lternit, de la dgradation de ltat des substances ternelles. Saisir lessence du temps, cest saisir cette procession3. Nous retrouvons ainsi le sujet classique de Plotin : la hirarchie des hypostases.

Nous savons que lUn plotinien est au-del de toute dtermination, quil sagisse du mouvement, du repos, de la pense, de la vie ou de ltre. Lternit de Platon ou dAristote, dfinie par lide de la dure, est caduque quand il sagit de sapprocher de lUn. Cette ternit-l nest quune forme dj dgrade, qui concerne certains tres dj affects par la multiplicit, dj loigns de lUn. Plotin labore une autre conception de lternit, qui fait valoir la vise suprme de sa philosophie : une parfaite identit de soi-mme soi-mme dont seul lUn peut jouir4. Lternit nest nullement un attribut accidentel de lUn, comme quelque chose qui lui soit ajout, mais le rayonnement mme de cette nature, par lequel elle annonce la parfaite

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GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, op. cit., p. 46. Ibid., p. 47. 3 Ibid., p. 56. Ennades, III, 7, 1. Cest dans cette troisime Ennade, dans le livre 7 en particulier, que Plotin expose son enseignement sur lternit et le temps. 4 Ennades, III, 7, 3.

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identit de ce quelle est avec ce quelle est 1. Ds lors un nouveau principe est pos pour saisir ce quest lternit : il sagit de porter le regard vers une unit sublime qui ne contient nulle division, donc nulle extension et nulle dure. Nous avons vu comment les stociens ont formul ce principe en le situant au niveau du temps (prsent comme tota simul, comme totius uitae) et en entrant ainsi dans une contradiction qui na pas chapp Plotin. Car le principe de lunit qui permet encore lme de distinguer un avenir ou un pass, en est-il un ? 2 Ainsi Plotin, en se dtachant de tout ce qui porte une trace de division quelconque, cherche lUn et se prpare patiemment contempler lirradiation premire de celui-ci, contempler ce qui reflte lUn et ne connat encore ni succession ni dure, cest--dire contempler lIntelligence premire dont la vie peut tre appele ternit3.

Au-del de toute mobilit et de tout repos qui connoterait encore lide de la dure, caractrise pourtant comme la vie4, la premire irradiation de lUn reprend, chez Plotin, la structure traditionnelle du concept de l tout en se revtant dun sens nouveau. Ce sens inou consiste en une saisie du niveau de la transcendance jamais atteint jusque l dans la philosophie grecque. La Vie de lunit parfaite, sans nulle succession ou dure ()5, en dehors de lemprise de lme humaine
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GUITTON, op. cit., p. 57. Cf. Ennades, III, 7, 5-6. 3 Cette nature de lternit, de lIntelligence, est auprs de lUn ; elle vient de lui et va vers lui elle reste toujours prs de lui et en lui , Ennades, III, 7, 6, trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 133. Cette Intelligence garde lunit parfaite grce cette proximit lUn : La multiplicit qui caractrise le Nous (esprit) ternel est celle des Ides : cest une multiplicit dans lunit, chaque Ide tant la fois particulire et comprise en toutes les autres. La multiplicit des Ides ne brise pas lunit de lesprit qui les tient toutes ensemble , GONORD A., Le temps, Paris, Flammarion, coll. Corpus, 2001, p. 223. Lme ne peut pas accder lUn lui-mme, mais juste se prparer la contemplation de son irradiation premire, contemplation de lIntelligence ; car, touch par lme, lUn se dtruirait en tant que lUn, ou lme, affecte essentiellement par le multiple, se supprimerait en tant que telle. 4 Ennades, III, 9. On peut dire que lternit est la vie infinie ; ce qui veut dire quelle est une vie totale et quelle ne perd rien delle-mme, puisquelle na ni pass ni avenir, sans quoi elle ne serait pas totale , Ennades, III, 7, 5, trad. E. Brhier, op. cit., pp. 132-133. Lmanation de lIntelligence, et donc de lternit, est galement celle de ltre. Cest pourquoi, pareillement comme chez Platon, ltre de Plotin se dit comme celui qui est, mais non comme celui qui tait ou sera. Cette ide semble bien illustrer linterprtation que Heidegger donne lhistoire mtaphysique de lapprhension de ltre. Comprendre ltre comme un prsent subsistant, stable, ternel, atemporel, sans pass ni avenir, cela nest-il pas notre tradition depuis Parmnide jusqu nos jours ? Illustrons cela encore par les propos du clbre commentateur de Platon et de Plotin, Proclus : Le temps irrgulier, sil existe, doit avoir ltait et le sera, cest--dire une partie qui sest coule, une autre qui doit venir, ou bien sil a seulement le est sans ces deux autres, il sera Eternit, non Temps , Commentaire sur le Time, IV, 37, 25, trad. A. J. Festugire, Paris, Vrin, 1967, p. 57, Ce quil faut attribuer aux dieux et aux Intelligibles, cest le est totalement spar de ces modalits temporelles (le tait et le sera), qui ne porte aucune trace du Temps, qui est dfini daprs la seule mesure de lEternit , ibid., 42, 28-30, op. cit., p. 63. 5 Ennades, III, 7, 2, v. 32.

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affecte dj par le multiple, cette conception de lternit, ouvrant lhorizon qui se dploie au-del de limagination soumise la condition temporelle, demande pourtant lexplication de son rapport au temps. Plotin explique ce rapport, et le temps lui-mme, par sa doctrine de lme1. Lirradiation premire de lUn, lIntelligence tourne vers lUn, irradie son tour lme humaine qui, loigne considrablement du principe de lun, commence distinguer, diviser, voir le monde selon la structure des ides successives, ides les unes aprs les autres qui, avec limagination, prennent lapparence du sensible. Le temps se dfinit, chez Plotin, comme ce mouvement de lme qui glisse sur les multiples ides, lune aprs lautre, en se dispersant dans une multiplicit toujours plus clate. Si lme persvre dans cette voie de multiplication, elle perd le repre de lunit et aboutit la matire qui signifie son propre nant, et donc aussi le nant du temps. Si lme sengage dans la recherche de lunit, dans la voie du salut, elle cherche le dpassement du temps dans la contemplation de lternit.

Ainsi lunivers de Plotin se situe entre deux extrmes, lUn et la matire. Lternit et le temps prennent leurs places entre les deux2. Lternit est propre lIntelligence premire, et nous avons vu sa signification, alors que le temps est lair propre de lme humaine. Mobile, cette me est dgrade, en chute ; issue nanmoins du principe suprieur qui est lIntelligence, elle tend retourner vers lunit parfaite. Ds lors, le temps signifie une tension de lme humaine entre son origine qui est lternit, et son essence qui consiste dans le principe du multiple. Le temps disparatrait si lme retournait lternit.

Nous voyons donc chez Plotin se dessiner, avec le nouveau sens de lternit, un nouveau sens du temps. Il consiste au rattachement de sa ralit la vie de lme, rattachement beaucoup plus radical que dans les dterminations dAristote. Le temps est primordialement intrieur, et sil est li au mouvement, cest dabord celui de lme. Dans sa rflexion sur le temps, Plotin remplace la physique par la psychologie. Si pour Aristote le mouvement type tait le mouvement circulaire, pour Plotin il est dsir3. Si pour Aristote les mouvements divers des tres sublunaires se rfraient au mouvement premier, pour Plotin les actes disperss de lme humaine doivent se
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Cest toujours dans Ennades, III, 7, 11-12 que nous trouvons cette doctrine de Plotin expose en lien avec le problme du temps. J. Guitton en donne un excellent rsum, op. cit., pp. 58-60. 2 Cf. GUITTON J., op. ct., p. 57. 3 Ennades, VI, 2, 7.

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purifier en retrouvant le dsir de lun. Le temps est la ralit intrieure lhomme anime par ce dsir de lorigine, en quoi il ressemble lacte contemplatif de lIntelligence, acte du dsir par lequel celle-ci se tourne ternellement vers lUn. Cest dans ce sens que Plotin reprend la dfinition du temps de Platon, image de lternit . La notion du dsir embrasse, chez Plotin, la vie de lIntelligence, lternit, et la vie de lme humaine, le temps. Le dsir nest en effet que la remonte en sens inverse du processus dgradant de lmanation. Et tout comme cette manation, selon Plotin, est naturelle et ncessaire, cest--dire produite depuis toujours et pour toujours, hors de commencement et hors de fin, le temps lui non plus na ni commencement, ni fin 1 . Cest ainsi que le temps est inhrent lternit, il est leffet ncessaire et perptuel de celle-ci, tout en tant dplorablement loign delle.

Nous constatons donc chez Plotin trois registres dans la problmatique qui nous occupe : lternit, lunit irradie par lUn, qui consiste en vie de lIntelligence, en dsir toujours combl ; la dure infinie, sans commencement et sans fin, affecte dj par le multiple et tendue par consquent, une sorte de vie du monde ternel au sens aristotlicien ; au mme niveau, sans dbut et sans fin, le temps de lme humaine, la vie en tension entre la loi de la chute et la loi du dsir2.

Ibid., III, 7, 4. Pour le processus et la perptuit de lmanation, gale une chute, une faute, il faut relire toute la troisime Ennade. Cf. GUITTON J., op. cit., pp. 62-65. 2 Ce temps de lme humaine se distingue en temps universel, qui anime tous les mes, et en temps propre de chaque me. Plotin dbattra pniblement de la question du rapport entre les mes individuelles et lme universelle. Mais nous abandonnons ici la rflexion de Plotin.

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II. La pense chrtienne

1. Les donnes bibliques

LEcriture Sainte provient dune source dont le statut, du point de vue philosophique, engagerait une rflexion part. Nous nallons pas y entrer1. Faisons seulement deux remarques sommaires. Premirement, la Bible nest pas un texte qui viserait tablir des conclusions dordre mtaphysique. Sa porte dpasse largement une conception quelconque dun Dieu des philosophes . Deuximement, la Rvlation divine qui a lieu dans la Bible, tout en introduisant dans lintelligence humaine un lment transcendant lordre philosophique, a toutefois un impact fort et subtil sur la philosophie quun croyant entreprend dlaborer. Tout se passe comme si une ralit sublime et inaccessible, tel lUn plotinien, intervenait delle-mme dans la vie humaine en transformant toutes les choses sans les dfigurer, en faisant parler tout lment de lunivers tout en respectant sa nature, bref, en largissant le champ smantique du monde sans violer les lois naturelles de lintelligence humaine.

Ces deux remarques appellent deux consquences pour la notion de lternit donne dans la Bible. Cette notion ne peut pas recevoir un statut mtaphysique semblable aux autres conceptions philosophiques de lternit. Certes, lternit divine biblique peut composer avec les notions philosophiques de lternit, celles des grecques par exemple. Mais elle garde son autonomie souveraine en ne se laissant pas identifier avec aucune delles. Autrement dit, une notion philosophique de lternit peut tre appele exprimer un sens particulier de lternit biblique moyennant lequel celle-ci entre en contact avec lhomme. Ce contact, qui constitue le but unique de la Rvlation biblique, utilise ainsi les concepts philosophiques de lternit comme de purs instruments et donc transcende chacun deux. Deuximement, lhomme touch
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Nous ne pouvons que renvoyer aux nombreux auteurs qui ont trait ce sujet passionnant et difficile. Entre autres, du point de vue thomiste : GILSON E., Le Thomisme, Paris, Vrin, 1997 (1919), pp. 9-45 ; Id., LEsprit de la philosophie mdivale, Paris, Vrin, 1998 (1933), pp. 1-38 ; DUBARLE D., LOntologie de Thomas dAquin, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie, 1996, pp. 33-41. Tous les ouvrages de la collection Philosophie & Thologie, aux ditions de Cerf, contribuent considrablement la rflexion sur cette problmatique.

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par la Rvlation biblique, le croyant, utilise les concepts philosophiques de lternit dj existants, et en cre de nouveaux, dans la mesure o ceux-ci laident se maintenir dans le contact avec la Rvlation ; pareillement, le philosophe croyant vite toute conception philosophique qui empche ce contact. Or, tant dans la cration que dans le rejet des doctrines philosophiques, actes subordonns la foi, largumentaire proprement philosophique joue son rle en plnitude. Ceci est permis, selon notre expression employe plus haut, grce llargissement du champ smantique des ralits que lhomme rencontre dans lunivers sans que soit dfigure son intelligence. Ainsi ce nest que rarement quun croyant rejettera une doctrine philosophique exclusivement sur la base de sa foi, sans user de largumentation philosophique. Une telle ventualit est pourtant relle : ctait le cas de penseurs chrtiens qui ont rejet laffirmation aristotlicienne de lternit du monde en raison de la foi seule, aprs avoir toutefois men des recherches philosophiques vives et tenaces sur ce sujet (Thomas dAquin).

Avec cette grille de lecture, nous revenons notre problmatique principale. Que dit la Bible de lternit ? Celle-ci ne se prsente notre esprit que sous le vocable proprement thologal : Dieu Eternel (Is 40, 28). Cette ternit divine sexplicite par le dpassement de toute ide de commencement et de fin : Avant que les montagnes fussent nes, enfants la terre et le monde, de toujours toujours tu es Dieu (Ps 90, 2) ; Depuis longtemps, tu as fond la terre, et les cieux sont louvrage de tes mains. Eux prissent, Toi, tu restes ; tous, comme un vtement, ils susent ; comme un habit quon change, tu les changes ; mais Toi, le mme, sans fin sont tes annes (Ps 102, 26-28). Il semble que ces affirmations soient compatibles avec lide de la dure infinie, celle-ci pouvant tre reprsente comme une ligne temporelle sans dbut ni fin, propre la pense des philosophes grecs. Certains thologiens ne manqueront pas de rduire lternit divine biblique cette ide de la dure, ou du temps, infinie1. Effectivement, cette conception de lternit nest pas celle qui doit
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O. Cullmann pense ainsi sauver lEcriture Sainte de tout mlange avec la philosophie. Cf. Christ et le temps, Neuchalet Paris, Delachaux et Niestl, 1966 (1948), pp. 43-48 en particulier. En effet, Cullmann croit que lide philosophique de lternit consiste uniquement dans cette Unit au-del de toute extension et de toute dure, inaugure par Plotin, mais introuvable, selon Cullmann, dans la Bible. Imaginer donc lternit biblique comme la dure temporelle dans son tendue totale, infinie, illimite dans les deux directions (ibid., p. 34), cest revenir la conception biblique pure de lternit divine, sans se mler des spculations mtaphysiques. Le thologien suisse oublie que cette ide de la dure infinie est susceptible de porter tout le poids mtaphysique des grecs. Cf. aussi BOUILLARD H., Karl Barth. Parole de Dieu et existence humaine, t. II, Paris, Aubier-Montaigne, 1957, p. 162 : Les

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tre vite tout prix par un croyant, et la comprhension de la multitude des croyants se limite elle. Mais lEcriture Sainte appelle dautres sens. Nous retrouvons sans difficult, au sein de la Bible, la notion de l1 dans sa structure compose de limmobilit et de la vie, structure rencontre galement chez les grecs. Moi, lEternel, le premier et le mme jusquaux derniers ges (Is 41, 4). La parole de Dieu subsiste jamais (Is 40, 8), son secours subsiste ternellement (Is 51, 6), lamour de Iahv est de toujours toujours, et sa justice, pour les fils de leurs fils (Ps 103, 17). Comme sil tait le plus philosophe des auteurs de la Bible, saint Jacques parle dans des tonalits mtaphysiques : en Dieu nexiste aucun changement, ni lombre dune variation (Jc 1, 17). Il nest pourtant point de dveloppements mtaphysiques dans le texte de la Bible. Seulement, lide philosophique de limmobilit peut aider le croyant comprendre sa propre confiance en la Rvlation, rendre plus intelligible sa propre croyance selon laquelle Dieu ne change pas et ne joue pas avec ses promesses (He 6, 17-20). Mais au sein de cette stabilit mme de Dieu, la Bible nous prsente sa vie moyennant une multitudes de mtaphores qui connotent le sens de mouvement : Dieu chtie, se repent, aime Lide dun repos statique est ainsi dpasse. Or, les mtaphores aident saisir la Rvlation vivante, mais, ntant que des mtaphores, elles interdissent une conclusion dordre philosophique qui aboutirait une image anthropomorphique de Dieu, comme ctait le cas dans les croyances anciennes des grecs. Tout en appelant Dieu vivant (Dt 5, 26), la Bible a le souci de distinguer son mode de vie du ntre : Il dit : je vis ternellement (Dt 32, 40) ; Nes-tu pas Iahv, depuis les temps les plus reculs, mon Dieu saint qui ne meurt pas ? (Ha 1, 12) ; Mille ans sont, tes yeux, comme un jour (Ps 90, 4). Malgr cette sparation entre la vie divine et la vie humaine, Dieu promet limmortalit lme humaine (Sg 3-4) et mme, selon la totalit des crits du Nouveau Testament, une participation de lhomme la Vie de Dieu. Quest-ce que pourtant cette Vie, qui dpasse aussi bien le mouvement que limmobilit ? La foi cherchera toujours le comprendre, mais il est clair que toute doctrine philosophique de la vie sera de loin insuffisante pour puiser cette tche.

crivains de la Bible conoivent lEternit comme un temps primordial qui concerne en lui la substance de tous les temps, et dont drive tout leur contenu . 1 RIGAUX B., Saint Paul : Les Eptres aux Thessaloniciens, Paris, Gabalda, 1956, p. 631 ; SASSE H., dans Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, t. 1, Stuttgart, 1933, pp. 208-209.

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Indiquons encore une correspondance entre lunivers de la Bible et le monde grec, peut-tre la plus clbre. Cest la conjonction de lide de lternit avec celle de ltre. Le nom mme du Dieu Eternel, selon sa propre parole, est : Je suis celui qui suis (Ex 3, 14). Dsormais, durant toute lhistoire de la philosophie, les diffrentes ontologies seront convoques pour expliciter ltre mme du Dieu Eternel. Mais galement, lontologie elle-mme prendra un nouvel lan partir de la foi en un Dieu Eternel, guide par le dsir le comprendre autant quelle peut. Tout ceci constitue un espace pour le dbat dramatique, englobant la totalit de la pense occidentale, dont une des facettes est la problmatique du rapport entre lternit et le temps. Nous y reviendrons tout au long de notre travail. Ajoutons ici juste que ce nom de Dieu en tant que ltre, est donn dans la Bible dans ce but principal et unique : maintenir la prsence de Dieu au sein de son peuple, cest--dire maintenir le contact de chaque croyant avec la Rvlation.

Nous voyons donc comment la notion biblique de lternit appelle au service de son intelligibilit les diffrents traits de la notion grecque de lternit, telle lide de la dure sans commencement et sans fin ou encore le concept de l avec ses deux facettes de limmobilit et de la vie. Mais la Bible dit beaucoup plus. Elle contient des messages auxquels aucune des philosophies dj existantes lors de sa rdaction ne pouvaient rpondre ; ces messages ont donc incit la cration de concepts philosophiques nouveaux, tche laquelle se sont donns les chrtiens ds le dbut. Quels sont les traits de la notion biblique de lternit, contenants des germes absolument nouveaux ?

Lternit divine biblique parvient un degr de transcendance quaucune mtaphysique, pas mme celle de Plotin, na jamais atteint jusque l. Montrons-le par quelques affirmations propres lEcriture Sainte. Dabord, celle de la cration partir de rien. Au commencement, Dieu cra le ciel et la terre (Gn 1, 1), Je ten prie, mon enfant, regarde le ciel et la terre et tout ce qui se trouve en eux ; et comprends que Dieu a fait de rien tout cela ainsi que le genre humain (2 M 7, 28), Tout a t fait par lui, et, sans lui, rien na t fait de ce qui existe (Jn 1, 3). Ce rien, tout croyant qui veut philosopher le prendra au srieux et, touch par la Rvlation, ne pourra que

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conclure que toute dure, et donc le temps lui-mme, sont crs1. Lternit divine se prsente alors comme tant hors de toute dure. Lide de la dure infinie, du temps ternel, devient contradictoire avec elle-mme. Les systmes de Platon et dAristote sont dpasss par le concept biblique du Dieu Eternel. Le monde des Ides doit tre reconsidr en fonction de ce concept et prendre sans doute un sens inou, libre de lide de dure. Lorganisation ternelle et immuable du Kosmos, avance par Aristote, clate : selon la Bible, elle a un dbut et elle aura une fin. Mme lUn de Plotin, parce quil tait enferm dans un ncessitisme desprit aristotlicien, puisquil en manait ncessairement les formes infrieures, depuis toujours et pour toujours, natteint pas la radicalit de lacte de la cration biblique2. Le commencement radical de lunivers, qui concide avec le commencement du temps, cre dans lesprit humain une sorte de vertige. Nous pouvons saisir les choses commences et admettre le fait mme du commencement, mais le commencement lui-mme rsiste la saisie de lintelligence3 ; cest pourtant ce commencement pur qui attire lintelligence humaine, se pose comme son intrt principal et mobilise ses efforts. Or, ce nest quen entrant dans ce paradoxe, dans ce vertige, que lintellect humain atteste lauthenticit de son contact avec ce que nous qualifions comme la transcendance du Dieu biblique. Cest cette transcendance qui est nomme, dans la Bible, lternit. Nous aurons encore y revenir.

La deuxime affirmation de la Bible relative lternit est celle des rapports mystrieux au sein de Dieu lui-mme. Le mystre de la Trinit rvle son tour le degr inimaginable de la transcendance. Le Pre a aim le Fils depuis lternit, avant la fondation du monde (Jn 17, 24). Cette Eternit-l dpasse donc lide philosophique du repos statique : en elle, il y a quelque chose qui se passe, il y a comme un vnement : le Fils procde du Pre. Dans la Bible, cet vnement au sein de Dieu est qualifi comme tant la Vie (Jn 1, 4), mais aucune crature ny a jamais pntr, seul le Fils. L biblique manifeste ds lors une intensit inoue qui
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La cration biblique implique un non-temps et un temps. La cration est le dbut du temps , NEHER A., LEssence du prophtisme, Paris, PUF, 1955, p. 130. Cf. ce sujet les propos clbres de Saint Augustin, dans La Cit de Dieu, XI, 6. 2 GUITTON J., op. cit., p. 65. 3 Cf. LEVERT P., Lide de Commencement, Paris, 1961. Commencement du monde, commencement de lhistoire du salut, commencement du temps cosmique et salvifique, il est le terrible paradoxe du commencement absolu, en de duquel il ny a rien, - rien sinon le Crateur qui fait exister la crature, sans composer ni faire nombre avec elle, et qui nous rvle ce quil a fait , MOUROUX J., Le mystre du temps, Paris, Aubier Montaigne, 1962, p. 38.

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ne permettra jamais aux penseurs chrtiens, quand ils aborderont le sujet de lternit, darrter leur qute intellectuelle. Suivant la rvlation de la Sainte Trinit, la transcendance biblique manifeste sa radicalit en sortant du cadre de toute catgorie de la rationalit humaine : lUn, mais transcend par les Trois, le vertige ne peut que semparer de lintellect de lhomme et devenir acte dadoration. Cest uniquement en adorant que le penseur chrtien cherchera dire lternit.

Il y a davantage. Le vertige saggrave encore quand la Bible nous annonce lincarnation du Crateur et la descente de lUn des Trois parmi nous. La Transcendance ternelle se lie au temps dune manire stupfiante. Le temps devient un lieu de la vie des Trois, selon le thme majeur des crits johanniques de la communication de la vie ternelle lhomme. Ds lors, comment percer la nature des rapports entre lternit et le temps, selon la Bible ? Quelle philosophie inventera-t-on pour rendre compte du rapport du Dieu-Eternel au temps ? La philosophie occidentale sera pourtant tisse des tentatives de cette philosophie.

Quant la conception biblique du temps, disons seulement quelle se rfre de part en part lternit. Le (le temps cosmique) est une uvre de Dieu. Le (le temps salvifique) se dfinit comme un temps particulier de la grce o lternit intervient dune manire spciale dans le . Le est une transformation du par lternit. Ainsi se dessine la physionomie du temps biblique structure par sa provenance quest lternit et par le retour cette source. Cette rfrence essentielle du temps lternit engendre la conception eschatologique du temps do est issu le sens chrtien de lhistoire. Le temps est rempli de lternit dune manire invisible mais relle et son cours est royalement guid par lEternel de la cration la fin1. Or, ce nest pas seulement une histoire objective , celle du monde et de la socit, qui est eschatologique. Cest surtout une source du temps intrieure tout homme, source ternelle, qui est vise par la doctrine biblique. En effet, la dpendance du temps lgard de lternit peut se manifester chaque
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Lainios nest pas seulement celui qui est sans commencement et sans fin, mais celui qui est tellement lev au-dessus du monde terrestre quil peut y intervenir pour rendre le monde participant de sa propre condition, lui qui chappe au mouvement indfini davance et de recul des choses de ce monde, et domine tous les instant de notre temps, dont aucun nest dfinitif , RAHNER K., Ecrits thologiques, T. 1, Paris, DDB, 1959, p. 63. Disons par ailleurs que, linstar de lternit biblique qui refuse certains concepts philosophiques de lternit, la notion biblique du temps donne cong aux conceptions cycliques du temps dominantes chez les indiens ou les grecs, cf. MOUROUX J., op. cit., p. 56.

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instant dans lhumanit de tout homme qui a des yeux pour voir et des oreilles pour entendre : lhomme peut capter, et le chrtien doit en vivre, un instant temporel qui contient dj la fin du temps, lternit elle-mme. Les vangiles annoncent ce message et Saint Paul ne se lasse jamais de laffirmer : La fin est proche ! . Tous les efforts speculatifs de Saint Thomas dAquin seront consacrs lexplicitation de ces rapports de lternit et du temps. Et nous verrons comment Heidegger se situe leur gard.

2. Denys

Denys, penseur chrtien lidentit mystrieuse, a eu une influence omniprsente tout au long du Moyen-ge1. Ce qui compte pour notre tude, cest quil a labor une synthse puissante entre le message biblique et la philosophie de Plotin, mais qui, selon lavis de Thomas dAquin, fait trop de concessions au penseur paen2. En suivant le systme plotinien, Denys place Dieu au-del de ltre beaucoup plus radicalement que la doctrine thomasienne des Noms divins, et transmet ainsi aux poques suivantes lenseignement sur l , inaugur jadis par Platon, enseignement qui se maintiendra jusqu nos jours. Cest dans le contexte de cet enseignement de lau-del radical, que Denys mne sa rflexion sur le temps et lternit. Il reprend de Plotin la gradation ontologique des tres disperse dans les trois niveaux qui sont lternit, la dure infinie et le temps. Mais si Plotin, par souci de prserver le principe de la transcendance radicale de lUn, nosait attribuer lternit qu son rayonnement, qu la premire manation quest lIntelligence et ltre, Denys lAropagite, encourag sans doute par le langage biblique, applique le vocable de lternit exclusivement Dieu, en rservant la dure infinie (laevum) ltre et aux tres immobiles et le temps aux tres de mouvement. Cest ainsi que se remanie, chez Denys, la structure de la hirarchie des tres quant aux vocables du
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Cf. CHENU M.-D., La thologie au douzime sicle, Paris, Vrin, 1957, pp. 129-134. Sur le rapport de Saint Thomas Denys lAropagite, devenu pour nous Pseudo-Denys, voir les remarques synthtiques dE. Gilson, dans Le Thomisme, Paris, Vrin, 1997 (1919), pp. 161-167. Cf. aussi CHENU M.-D., Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, Montral Paris, Vrin, 1993 (1950), pp. 192-196 ; DECLOUX S., op. cit., pp. 66-68 ; DURANTEL J., Saint Thomas et le PseudoDenys, Paris, Alcan, 1919.

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temps et de lternit. Cette dernire, comme suite limpact biblique, acquiert, dans sa philosophie, une dignit suprme, puisquelle dsigne dsormais Dieu considr comme tant au-del de ltre mme. Le fait que Denys aura des difficults expliquer le rapport entre cette ternit au-del de ltre et le temps ainsi que laevum, quil soit obscur1, que sa synthse entre la Bible et Plotin faillisse soit lgard de la premire soit lgard du deuxime, causera le dclin lent mais invitable de la pense dionysienne dans la philosophie mdivale, et son oubli quasi total lpoque moderne. Ce dclin appellera galement de nouvelles ramifications dans la conception de la hirarchie des tres quant aux rapports entre le temps et lternit. Mais ce qui nous importe, cest que lide mme de la structuration de la hirarchie des tres partir du rapport temps/ternit stablit dfinitivement, aprs Denys, dans lhistoriographie philosophique occidentale.

3. Les Pres de lEglise

Paralllement la rflexion de Denys (les dates de sa vie sont inconnues et leur estimation varie entre plusieurs sicles, sans doute entre le IIIe et le VIe), sest dveloppe une pense puissante sur les rapports entre le temps et lternit chez les Pres de lEglise, nourrie essentiellement par la Bible et aide par la philosophie grecque2. Les Pres sont fascins par la question du commencement, par celle de la source de tout ce qui est, question relative laffirmation biblique de la cration de lunivers. Si Dieu a cr le monde de rien, alors il faut exclure toute ide de ltalement et donc de toute dure temporelle quand on parle de lternit divine. Quil faille imaginer une sorte de concentration au sein de Dieu, soit, mais la condition de
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Parfois, saint Thomas lui-mme se lasse davoir tant faire pour extraire de ces formules sibyllines le sens correct dont en fait il les charge. Il sarrte alors un instant, et grommelle. Ce Denys est bien obscur ! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo, et quil le fasse de propos dlibr, ex industria, ne change rien laffaire , GILSON E., Le Thomisme, op. cit., p. 161. 2 Que la pense sur le rapport entre lternit et le temps occupait une place centrale chez les Pres, cela peut tre montr par une multitude de citations tires de chaque page de leurs crits. Ainsi donc, il ny a quun seul et mme Dieu. Cest lui qui roule les cieux comme un livre et qui renouvelle la face de la terre. Cest lui qui a fait les choses temporelles pour lhomme, afin que celui-ci, atteignant parmi elles la plnitude de sa stature, produise pour fruit limmortalit, et qui fait venir les ternelles cause de son amour pour lhomme, afin de montrer aux sicles venir linsondable richesse de sa bont (Eph. 2, 7 ; 3, 8) , IRENEE, Contre les Hrsies, IV, 5, 1, trad. A. Rousseau, Paris, Cerf, 1985, p. 415.

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nimaginer nullement cette concentration limage du genre de concentration que nous rencontrons dans le monde cr. Consciemment ou pas, les Pres se rapprochent ainsi de lide plotinienne de lternit1. La concentration mystrieuse, sans commune mesure avec le monde cr, est pourtant sans cesse qualifie comme tant la Vie, puisque tel est lenseignement de la Bible. Une parole de Grgoire de Nysse est caractristique cet gard et rsume bien toute la tradition patristique : Rien ne peut avoir mesure commune avec la divine et bienheureuse Vie. Car celle-ci nest pas dans le temps, mais cest le temps qui vient delle. () La Puissance qui a cre les tres, contient en elle-mme la ralit des cratures, alors quelle na, elle-mme, rien qui la contient. Toute pense qui sefforce datteindre au principe de la vie divine, elle lenferme lintrieur delle-mme ; et elle transcende leffort curieux, indiscret, querelleur, qui veut atteindre la limite de ltre infini. Dans sa monte vers lternit, et sa sparation davec le temps, lesprit ne peut slever quau point de percevoir limpossibilit de saisir ce quil cherche. Si bien que le temps, et tout ce qui est en lui, semblent tre la mesure et la limite du mouvement et de la force des penses humaines. () La Nature qui rien ne manque, ternelle, embrassant tous les tres (), qui subsiste en elle-mme, qui est possde en elle-mme, et quon ne peut pas contempler ensemble avec le pass et lavenir 2. Le temps ici est compris traditionnellement comme une mesure de mouvement, et limpossibilit dappliquer cette mesure Dieu met en valeur lide de limmobilit de lternit. Pourtant cette ide ngative ne permet pas dimaginer cette immobilit ternelle avec un volet positif, tel un repos statique. Dautant plus que lternit est caractrise par le terme de la Vie, celle de la Sainte Trinit sans doute, mystre des mystres. Lemploi du mot vie pour dire lternit pose pourtant de facto la ncessit de la rflexion sur le rapport entre lternel et le temporel, puisque le seul mode de la vie que nous connaissons est mesur par le temps. Or, dans la parole de saint Grgoire de Nysse que nous venons de citer, et o nous dtectons sans difficult la structure de la dfinition bocienne de lternit 3 , sont dj voqus tous les sujets qui se focaliseront autour de cette rflexion sur le rapport entre le temps et lternit, rflexion qui gravitera ncessairement autour de nombreux paradoxes : limmobilit de Dieu et pourtant sa
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Mais Plotin lui-mme a sans doute puis une partie de sa rflexion dans la Bible quil a connue lors de son sjour Alexandrie, en sintressant la tradition juive reprsente par Philon, cf. GUITTON J., op. cit., p. 65. 2 Contra Eunomium, lib. I, dans PG, t. 45, col. 365-368, trad. et cit dans MOROUX J., op. cit., p. 23. 3 Cest la suite des Pres que Boce crira, au dbut du VI sicle, au sujet de lternit : Aeternitas () est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio , Philosophiae Consolatio, V, pr. 6, v. 4.

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Vie, la contenance de toutes les ralits temporelles dans lternit et pourtant la transcendance absolue de lternit vis--vis du temps, les efforts de lesprit humain, temporel par essence, de nommer lternel, limpossible aboutissement de ces efforts et pourtant une possibilit de la sparation de cet esprit davec le temps dans ces mmes efforts : tous ces sujets paradoxaux seront au cur de la pense de saint Thomas. Dans la parole de saint Grgoire, nous voyons galement la rfrence de lternit ltre infini et celle du temps aux cratures finies, ce qui constituera comme un sujet-cl, pour Saint Thomas, dans sa rflexion sur le temps et sur lternit. Heidegger lui aussi sera tenu de sexpliquer avec ce sujet. Mais avant daffronter les auteurs principaux de notre tude, concentrons-nous encore sur quelques uns de leurs prdcesseurs qui constituent en quelque sorte la gense de leurs penses.

4. Saint Augustin

Alors que linfluence de Denys ne cessait de diminuer dans lEglise, celle de saint Augustin ne cessait de crotre. La rflexion augustinienne sur le temps et lternit dessine une autre voie que celle de Denys, tout en sabreuvant aux mmes sources de pense, le message biblique et la philosophie grecque. Lide de lau-del de ltre est trangre saint Augustin. Il clbre Dieu en tant que ltre mme, influenc par le fameux verset du livre de lExode (3, 14) : Dieu dit Mose : Je suis celui qui est . Les qualits de cet tre de Dieu seront celles de lternit. Or, lecteur impressionnant de la Bible, Augustin appelle laide de lintelligibilit de son message la mtaphysique de Platon. Lternit de ltre se caractrise principalement par son immobilit, le temps, lui, par le mouvement, par le devenir1.
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Ecce quod est esse : Principium mutari non potest , In Joannis Evangelium, XXXVIII, cap. 8, n 11, Pat. lat., t. 35, col. 1682. La vraie diffrence entre lternit et le temps est que le temps nest exempt ni de changement, ni de capacit de changement (sine aliqua mobili mutabilitate), tandis que dans lternit il ny a aucun changement (nulla mutatio), La Cit de Dieu, XI, 6, Paris, Descle de Brouwer, 1959, t. 35, p. 48 (trad. mod.). Voici une conjonction impressionnante que Saint Augustin accomplit entre Platon et la Bible : Mais ce qui me fait presque souscrire moi-mme lide que Platon na pas compltement ignor lAncien Testament, cest que lorsquun Ange porte le message de Dieu au saint homme Mose, qui demande le nom de celui qui lui ordonne de marcher la dlivrance du peuple Hbreu, il lui soit rpondu ceci : Je suis celui qui suis ; et tu diras aux enfants dIsral : cest CELUI QUI EST, qui ma envoy vers vous. Comme si, en comparaison de celui qui est vraiment, parce quil est immuable, ce qui a t fait muable ntait pas. Or ceci, Platon en a t intensment

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De la mtaphysique de Platon, saint Augustin reprend la conception essentialiste de ltre : le suprme se dfinit comme ce qui est vraiment (verre est), comme une ide en pleine identit avec soi-mme, comme la vrit en plnitude, par opposition ce qui nest pas vraiment (non verre est), ce qui devient soi-mme, se cherche 1 . A linstar de cette ontologie platonicienne se dessine le rapport entre lternit et le temps : le mobile, le temporel tend vers limmuable, vers lternel. Seulement, laffirmation chrtienne de la cration ex nihilo interdit de concevoir ce rapport comme un systme qui dure infiniment. Comme les Pres de lEglise, saint Augustin exclut ltre divin de toute emprise de la dure, fut-elle infinie, puisque le temps lui-mme est con-cr avec le monde2. Il voit en Lui plutt lunit essentielle ternelle, lEssence suprme, de toutes les essences lesquelles en dcoulent par lacte de la cration, qui ne sont que partiellement, et qui, ce titre, tendent vers Dieu, ce qui constitue la dfinition de ltre temporel3. Lternit en tant que limmutabilit absolue protge les tres en devenir, temporels, contre la dispersion totale que serait le nant4. Mais ce souci que Dieu porte sa crature, saint Augustin la dcrit plus en thologien, voire en mystique, quen philosophe5.

convaincu, et il a mis tous ses soins le faire valoir , Ibid., VIII, 11, op. cit., pp. 270-272 (trad. mod.). Elles sont, la vrit, puisque cest par Toi quelles sont ; mais elles ne sont pas, parce quelles ne sont pas ce que Tu es ; cela seul, en effet, est vraiment, qui demeurent immuablement , Confessions, VII, 11 (17), Etudes Augustiniennes, 1992, t. 13, p. 618 (trad. mod.). Pour une explication dtaille du lien entre Platon et la Bible dans la pense de Saint Augustin quant la problmatique de ltre, de lternit, de limmutabilit et du temps, voir GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, dans Recherches augustiniennes, 1962, vol. II, pp. 205-223. 1 Cf. In Joannis Evangelium, XXXVIII, cap. 8, n 10, Pat. lat., 35, col. 1680. 2 Je ne vois donc pas comment on pourrait dire que Dieu, dont lternit ne saurait comporter aucun changement, Dieu qui est le Crateur des temps et Celui qui les ordonne, a cr ce monde aprs les espace temporels qui le divisent , La Cit de Dieu, XI, 6, op. cit., p. 50 (trad. mod.). 3 Deus per quem omnia, quae per se non essent, tendunt esse , AUGUSTIN, Soliloq., I, 1, 2, Pat. lat., t. 32, col. 869. Ltat de la crature disperse dans le temps, avec le mlange dtre et de nant qui le caractrise, correspond peu prs ce que lon a nomm plus tard lexistence , GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, op. cit., p. 210. Le temps, tre qui tend ne pas tre, est aussi tre qui tend tre, et dans les deux cas, imperfection, insatisfaction, puisquil tend , GILLET R., Temps et exemplarisme chez Saint Augustin, dans Augustinus Magister : Congrs International Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, t. 2, Paris, Etudes Augustiniennes, pp. 933-941 : 934. 4 Si le prsent pour tre temps, doit se perdre dans le pass, comment pouvons-nous affirmer quil est lui aussi, puisque lunique raison de son tre cest de ntre plus ? De sorte quen fait si nous avons le droit de dire que le temps est, cest parce quil sachemine au non-tre , Confessions, XI, 14 (17), Pat. lat., t. 14, p. 300 (trad. mod.). 5 Cf. Confessions, II, 1 (1) : Colligens me a dispersione in qua frustratim discissus sum . Comment cest par la foi que Saint Augustin rsout le problme du rapport entre lternit et le temps, voir CAMELOT T., A lternel par le temporel, dans Revue des tudes augustiniennes, 1956, vol. 2, pp. 163-172. Comment le rapport entre lternit et le temps est pens par Saint Augustin comme une sorte dlan spirituel que ralisent, chacune son niveau, lme chrtienne, lEcriture Sainte et lEglise, toutes animes par lIncarnation, voir GILLET R., op. cit., pp. 935-936, 937- 940.

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En effet, avec Platon et sa thorie de la participation, saint Augustin peut expliquer aisment comment le temps se retrouve dans lternit. Mais les difficults commencent l o sa foi chrtienne voit la prsence de lternit au sein du temps. Que le muable tende vers limmuable et en participe ainsi, soit. Mais que limmuable tende vers le muable et y participe galement, voil une donne stupfiante. Personne mieux que saint Augustin na pourtant dcrit la prsence de Dieu dans la nature, avec sa doctrine de la providence, et surtout la prsence de Dieu dans lme : Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo 1 . Mais ces descriptions, qui surgissent du vcu de saint Augustin croyant et mystique, retournent de nouveau la doctrine de la participation du temporel dans lternel ds quil sagisse den donner une explication rationnelle : Je ne serais donc pas, mon Dieu ! je ne serais absolument pas, si vous ntiez en moi. Ou plutt je ne serais pas si je ntais en vous, de qui, par qui et en qui toutes choses sont 2. Pour E. Gilson, la difficult de saint Augustin dexpliquer philosophiquement toute la richesse du rapport entre lternit et le temps, provient de la faiblesse de lontologie platonicienne que Saint Augustin a fait sienne. Lternit de Saint Augustin sexplique philosophiquement par sa rfrence quasiment exclusive la notion dimmobilit, cette notion elle-mme tant explique comme trait principal de ltre-Essence3. Dans cette optique philosophique (ontologie essentialiste), il est possible de concevoir la transcendance de Dieu conformment lenseignement biblique, la transcendance infinie de lternit par rapport au temps, mais il est trs difficile dexpliquer mtaphysiquement limmanence de lternit dans le temps, immanence quexalte lEcriture Sainte, sa manire, par lannonce de lIncarnation. Selon E. Gilson, il faudra attendre la mtaphysique de ltre de Saint Thomas, lontologie existentielle, pour creuser plus profondment les richesses du rapport entre le temps et lternit4.

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Confessions, III, 6 (11). Ibid., I, 2 (2), Pat. lat., op. cit., t. 13, p. 276 (trad. mod.). 3 Dans la pense dAugustin, les deux termes tre et immuable sont rigoureusement synonymes : ltre tant proportionnel limmutabilit, chaque chose mrite le nom dtre pour autant quelle est immuable, cela seul tant vraiment tre qui jouit dune parfaite immutabilit. Pour identifier ainsi Dieu limmuable, Augustin pouvait assurment invoquer des textes de lEcriture , GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, op. cit., p. 206. Aeternitas, ipsa Dei substantia est , AUGUSTIN, Enarratio in Ps. 101, n 10, Pat. lat., t. 37, col. 1311.) ; De Trinitate, V, 2, 3, Pat. lat., t. 42, col. 912. 4 Sur ces difficults de Saint Augustin expliquer philosophiquement la prsence de Dieu dans la crature, voir GILSON E., Le Tomisme, op. cit., pp. 158-160. Sur ces mmes difficults quant au

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Toutefois, quand Saint Augustin rflchit sur le temps comme tel, son propos prsente un grand intrt pour un philosophe par la vertu de son trait phnomnologique. Dans ses Confessions, Augustin dcrit ltre-dans-le-temps comme une sorte de mort qui donne exister chaque instant suivant, continue faire tre. Pour quun tant en devenir puisse continuer tre, une partie de lui-mme doit mourir afin de faire place une autre partie. Cette mort fragmentaire dfinit celui qui est temporel. Le temps lui-mme est une finitude radicale, divisible linfini dans la direction du nant, et aucun temps ne peut tre totalement prsent 1.

Or, cest ce temps mme qui dfinit, voire est dans toute sa finitude, lme de lhomme. Do langoisse terrible que lhomme connat chaque instant devant son propre nant. Ainsi cest la finitude qui dfinit lhomme et pntre toute activit humaine. Cest justement en tant que temporel, que lhomme figure limage du monde, des choses sensibles, et que lhomme peut, puisque le temps tend vers lternel, figurer galement les choses intellectuelles et spirituelles. Cette dcouverte augustinienne de la connaturalit du temps et de lme humaine est un moment crucial pour notre rflexion, puisque Thomas dAquin et Heidegger y puiseront leurs penses. Arrtons nous donc un instant sur cette dcouverte. Notons qu la base de cette jonction augustinienne de la temporalit et de lhomme, se trouve lidentification de la mmoire avec lme : Lesprit, cest la mmoire elle-mme. () Cest la mmoire que nous appelons lesprit , lisons-nous dans le livre X des Confessions 2 . Cette identification signifie que cest justement la mmoire qui est capable de reprsenter ou plutt qui est capable dtre cette intriorit spcifique lme humaine qui spare radicalement celle-ci du monde matriel 3 . Cette sparation nest pourtant pas une clture. Au contraire, elle signifie une sorte de transformation des choses matrielles au sein de lme : dans la mmoire, lintrieur de lhomme, ces choses sont autrement que dans le monde matriel do lme les tire. Cest que la mmoire garde non seulement les images des choses sensibles, mais elle reprsente galement les
rapport de Dieu lhistoire, GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, op. cit., pp. 318-326. 1 nullum uero tempus totum esse praesens , Confessions, XI, 11 (13), op. cit., t. 14, p. 294. 2 cum animus sit etiam ipsa memoria (), ipsam memoriam vocantes animum, ch. 14, 21-22, Pat. lat., op. cit., pp. 179, 181. 3 Cf. BARASH J. A., Les temps de la mmoire. A propos de la lecture heideggrienne de saint Augustin, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 103-112 : 105.

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choses purement spirituelles et ternelles. Cette reprsentation des choses divines, cest elle qui transforme les images des choses matrielles et leur confre un sens irrductible aux donns du monde sensible. Bref, lidentification de la mmoire et de lme signifie la temporalisation du monde proprement humain qui tend vers lternel. Cette premire signification ne dissimule pas la deuxime : la mmoire identifie lesprit nest plus connote exclusivement au pass, comme chez Aristote ou Cicron1, elle fait que lme, tout en se souvenant, se rend prsente elle-mme. Lexprience des images tires du pass, lexprience du pass tout court, est lexprience du prsent, du vcu actuel de lme. Sans la mmoire, je ne pourrait rien dire , dit Augustin2. Sans la mmoire, aucun projet vers lavenir ne serait possible non plus. La mmoire, se souvenant des choses ternelles donne en effet la capacit de tendre vers le divin comme vers le futur qui arrive dj et qui arrivera encore. Lme humaine, identifie la mmoire, est donc distendue (distentio animi) en trois extases temporelles, et cest cette distension temporelle qui est ou cur de toute activit de lme humaine comme telle. Lme (la mmoire) apparat comme le temps lui-mme.

Nous verrons plus tard quel profit a tir Heidegger de ces descriptions augustiniennes du temps. Disons pour le moment que Heidegger les a purifi de toute conclusion dordre thologico-mtaphysique, ordre vers lequel Saint Augustin tend naturellement. La finitude radicale de lme humaine, dcrite comme le temps, appelle, pour Saint Augustin, la grce divine, ternelle, infinie, immuable. Si cette grce est dj prsente par la cration, par le fait mme que lme (et toute chose) existe, est entre le nant et ltre absolu, la crature en a encore besoin pour tre secourue tout moment. Nous avons vu comment Augustin donne une explication mtaphysique de cette participation du temps lternit en suivant Platon. Mais, selon le message biblique, ce secours a dpass toute attente, puisquil promet lme le repos au sein de Dieu mme, par le Christ. Ainsi le temps entrera un jour dans lternit encore plus radicalement que sous le mode de cette ple participation que nous connaissons actuellement, car lternit est dj descendue dans le temps par lIncarnation du Verbe. Cest en bibliste et exgte de la Rvlation quAugustin parle ici du rapport entre temps et ternit. Il ne donne quun minimum dexplications mtaphysiques. Il considre le Verbe incarn comme un rassemblement du Verbe
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Cf. De Trinitate, voir uvres t. XVI, 14, 10-11. Confessions, X, 8.

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crateur et immobile dont le discours sest dispers dans le temps. Ainsi lternit se rvle comme une unit ontologique de tout ce qui est dispers, du temps, de tout pass et de tout avenir1. En cela, Saint Augustin se rapproche, comme tous les Pres, de la notion dternit tablie par Plotin. Pour juger toute chose cre, il faut la rfrer cette unit premire que seul le Christ peut nous rvler2.

Cette unit est immuable et vivante, puisque le Verbe est lternit et la Vie mme. Ainsi nous retrouvons la structure de la notion de l, lunit de limmobilit et de la vie, structure de base qui garantit une acception authentique de la notion grecque et chrtienne de lternit, malgr les volutions que cette notion peut subir par ailleurs tout au long de lhistoire de pense. La rflexion de Saint Augustin sur cette Unit primordiale quest lternit divine face au flux temporel, se dploie tout au long du livre 11 des Confessions (ch. 13 par exemple). Lme chemine progressivement vers cette unit quand elle cherche la Sagesse, quand elle rfre le temps, quand elle se rfre elle-mme lternit3.

Sans cette rfrence, le temps nest pas rachet, il est ennemi de lunit et ami de la mort 4. Dans la Cit de Dieu, Saint Augustin dcrit cet tat de la socit humaine, proche de lenfer, o le temps est vcu sans rfrence lternit. A cet tat soppose alors celui de la socit divine, la cit de Dieu, o le temps est rachet par lternit puisque rfr inlassablement elle5. Pareillement, dans la De Trinitate, est dcrite lme humaine qui, plonge exclusivement dans le temps, efface limage de Dieu en elle, alors qu partir de lme qui tournerait inlassablement son regard vers lternit, on peut reconnatre la Sainte Trinit elle-mme. Si, dans le livre XI des Confessions, Augustin pose la question de savoir ce quest le temps aussitt aprs
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Ibid., XI, 11. De consensu evang., I, XXXV, 53, Pat. lat., t. 34, col. 1069-1070. 3 Voici comment J. Chaix-Ruy rsume la pense de Saint Augustin sur ce point : Au fur et mesure que la science devient plus possdante et plus proche dune authentique Sagesse, les trois ek-stases du temps cessent de se diviser et de se perdre dans les profondeurs du pass et dans les arcanes de lavenir. Pass et avenir concident en un prsent de plus en plus dense, et le glissement nest plus qu peine saisissable qui emporte le second vers le premier. Non seulement le changement devient simple dplacement, mais la mobilit mme donne le sentiment de limmobilit. Certes lternit nest point atteinte, mais le temps semble se calquer et comme se modeler sur elle, comme sinscrit dans un cercle parfait le pentagone trac par le compas dor , Saint Augustin : Temps et Histoire, Paris, Etudes augustiniennes, 1956, p. 69. 4 GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, op. cit., p. 222. 5 Cf. CHAIX-RUY J., Saint Augustin, op. cit., pp. 55-72 ; Id., La Cit de Dieu et la structure du temps chez Saint Augustin, dans Augustinus Magister : Congrs International Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, t. 2, Paris, Etudes Augustiniennes, pp. 923-931.

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stre interrog sur la connaissance de Dieu, cest quil sest trouv dans la situation impossible o laccs au Dieu ternel, au bonheur de lme, est barr par le temps qui tient cette me dans ses prises. Do la ncessit de connatre ce quest le temps, afin de pouvoir carter lobstacle1.

Le temps na donc pas de valeur indpendamment de lternit : tant ontologiquement que moralement, il doit tre tourn vers lternit afin que son existence soit justifie. En ce sens, Augustin partage le dualisme mtaphysique de Platon, lopposition radicale entre lternit et le temps o chaque ple contient des principes irrconciliables. Laiss soi-mme, le temps entrane une chute2. Mais la pense de Saint Augustin, faonne par lexprience spirituelle de la lutte pour la contemplation du Verbe, surmonte dune manire dynamique, en tension constante, ce clivage mtaphysique. Rfr lternit, le temps ne disparat pas, mais devient capable, comme par un miracle, daccueillir lternit, capax aeternitatis. Le Verbe que le Pre profre de toute ternit dans lunit sublime, est simultanment entendu par lme dans la distension temporelle de celle-ci (distensio animi), selon les modes du pass (la mmoire), de lavenir (lesprance) et du prsent (lattention). Cest ainsi que le temps acquiert une justification de son existence 3 . La mtaphysique platonicienne ne fournissant pas de bases proprement philosophiques, Augustin valorise le temps par le biais de llment spirituel et proprement thologique. Curieusement, cest cette dmarche spirituelle de Saint Augustin lgard du temps, qui attirera lattention de Heidegger en aidant celui-ci exprimer ses intuitions philosophiques au dbut des annes 1920.

Quant saint Thomas, il donnera une forme mtaphysique aux recherches augustiniennes 4 . Do le danger, celui du philosophe moderne obsd par la

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Cf. ibid., p. 923. Saint Augustin donne la description dtaille de cette chute dans La Cit de Dieu. Si Can a tu son frre, cest en tant provoqu par un mouvement intrieur qui nest rien dautre que le temps comme tel, et, dans le cas donn, non rfr lternit. Un court rsum de la description de cette chute est donn dans ibid., pp. 928-931. 3 Pour un expos plus explicite de ce point, voir ibid., pp. 924-927, 930-931 ; aussi les articles cits de R. Gillet et T. Camelot ainsi que GUITTON J., Justification du temps, Paris, PUF, 1941 o lauteur montre le mcanisme mme par lequel le temps, lme, accueille lternit, selon Saint Augustin (surtout pp. 72-73). 4 La diffrence entre Saint Augustin et Saint Thomas est moindre quon ne le dit quelquefois, car ltre ternel augustinien nest pas un banal tre toujours ; lternit indique une qualit dtre, une

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distinction mthodologique des domaines de recherches, de ne plus sapercevoir du mme lment spirituel qui a habit tant Augustin que Thomas dAquin et de couper, par consquent, la pense de celui-ci de sa source la plus profonde et la plus essentielle. Do les msinterprtations qui coteront cher lcole thomiste ds le XVI sicle, comme nous le verrons. Il est vrai que le langage de saint Thomas sest fait complice de ces malentendus : trs condens, il labore des noncs mtaphysiques en taisant modestement leur source profonde. Cest que, au XIII sicle, il y avait la ncessit de valoriser la mtaphysique ct des formes proprement thologiques de la qute spirituelle de la Source ultime, qute omniprsente dans la socit chrtienne o Saint Thomas a vcu1. Nous lirons donc ses crits avec le souci de maintenir la relation entre sa mtaphysique rationnelle et son lan vers la Source, tout en distinguant nettement, comme il le fait lui-mme, lordre propre de la philosophie et celle de la thologie. Cest cette grille de lecture qui permettra lapproche la plus profonde avec la pense de Heidegger.

5. Boce

En clturant la priode patristique Boce a livr aux penseurs du Moyen-ge de synthses importantes de plusieurs problmes philosophiques et thologiques. Sa dfinition de la personne, par exemple, sera dcisive pour la dtermination de lapproche intellectuelle du mystre de la Sainte Trinit2. Boce a forg galement une dfinition de la notion de lternit, devenue classique pour la rflexion mdivale : Lternit est la possession totale, simultane et parfaite, dune vie sans terme 3. Il sagit dune synthse puissante de la rflexion des Pres sur la question de lternit,

profondeur, et pour ainsi dire, une densit dtre qui rpond ltre thomiste, LUBAC H., Sur les chemins de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1956, p. 324. 1 CHENU M.-D., La Thologie comme science au XIIIe sicle, Paris, Vrin, 1969 ( 1943) ; GILSON E., LEsprit de la philosophie mdivale, Paris, Vrin, 1989 (1932). 2 THOMAS DAQUIN, Summa theologica, I, q. 29, a. 1, ad. 1. Pour linfluence de Boce Saint Thomas dAquin quant llaboration de la doctrine de la Sainte Trinit, ce qui intressera galement notre tude, voir DUBARLE D., LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 182-192. 3 Aeternitas () est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio , De consolatione philosophiae, V, pr. 6, v. 4. Cest en fonction de cette dfinition que Saint Thomas entame sa rflexion sur lternit dans la Somme theologique, I, q. 10, a. 1.

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synthse qui prend en compte galement la tradition noplatonicienne domine par le concept de lternit cr par Plotin 1 . Boce distingue en effet soigneusement lternit de la perptuit (sempiternitas) laquelle correspondrait la dure sans fin du monde aristotlicien2. Inaugur par Plotin et les Pres, explor par Denys, le systme trois membres lternit (Dieu), la perptuit (les tres spirituels y compris lme humaine immortelle), le temps (le monde physique et lhomme qui en fait partie) stablit dfinitivement, aprs Boce, dans la vision mdivale de lunivers.

La conception bocienne de lternit en tant que vie divine possde un degr suprme de simultanit, continue donc dexplorer les perspectives ouvertes par la vieille notion de l laquelle embrasse la fois lide de vie et celle dimmobilit. Comment cette immobilit vivante quil faudra dsormais comprendre exclusivement en rfrence la simultanit divine au-del de toute ide de succession et de dure, peut tre participe par la vie temporelle de lhomme, voire agir (!) elle-mme dans ce domaine affect par les mouvements de toute espce, telle sera la difficile question qui dominera la rflexion des penseurs du Moyen-ge tant dans le champ de la thologie dite naturelle que dans celui de la comprhension des donnes de la Rvlation. Ces penseurs se focaliseront surtout sur le problme du rapport entre la libert de lhomme et la prescience omniprsente de Dieu, ce qui provoquera une conjonction riche de consquences de la rflexion sur le rapport temps/ternit et de celle de la rationalit humaine ou lintellectualit divine. Boce lui-mme est dj largement intervenu dans la solution de ce problme en influenant profondment saint Thomas dAquin3. Nous reprendrons ce sujet dans le cadre de la confrontation de lAquinate avec Heidegger.

Les textes de Plotin qui prsentent toutes les ressemblances avec la formule bocienne : Ennades, III, 7, 3, 11. 2 Ce qui est soumis la loi du temps peut bien, comme cest lopinion dAristote propos du monde, navoir ni commencement ni fin, et sa vie tendre vers linfini du temps, ce nest pas encore dune nature telle quon puisse avec raison la dire ternelle , De Consolatione Philosophiae, V, pr. 6, v. 6, trad. J.-Y. Guillaumin, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 141. 3 MARENBON J., Le Temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, Vrin, 2005. Lauteur soutient que Boce, et Saint Thomas sa suite, aurait conu lternit non comme a-temporelle, mais comme temporelle dans la mesure o elle englobe le temps du point de vue pistmique (elle le connat), pp. 48-53, 117-118, 157-162. J. Marenbon admet que sa position soppose des interprtations classiques (Cajetan, Sylvestre de Ferrare, Banez, Jean de Saint-Thomas), modernes (Maritain, Garrigou-Lagrange, de Finance), mais aussi contemporaines (Kretzmann, Stump), pp. 125129. En empruntant dautres pistes de recherche que celles qui sont explores par J. Marenbon, nous verrons notre tour que le rapport temps / ternit selon saint Thomas est infiniment plus fine quune sche opposition conceptuelle.

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Chapitre II

Temps et ternit dans la pense de saint Thomas

Ce nest qu partir du temps que nous pouvons connatre lternit 1 : cette affirmation de lAquinate est riche de sens, et cest tout au long de notre travail que nous lexplorerons. Indiquons cependant demble quelques perspectives. Dabord, saint Thomas affirme ici la suprmatie de lternit, identifie par ailleurs Dieu luimme 2 , ce qui a pour consquence limpossibilit de sa connaissance directe et essentielle 3 . Mais en mme temps est affirme la possibilit de sa connaissance moyennant le temps. Voil ce qui renvoie la ligne directrice de notre travail. Que veut dire cette connaissance problmatique, cet accs temporel quelque chose qui est atemporel, comme semble affirmer souvent saint Thomas ? Ne sagit-il pas de cette connaissance particulire et intellectuelle ( inuitive : intuitus), laquelle se dploie au sein mme dune connaissance explicite et rationnelle, tout en tant diffrente de cette dernire ? Le rapport entre lternit en-soi, inaccessible pour lhomme, et la finitude de lhomme dfinie par le temps : ceci est une problmatique thomasienne qui, comme nous le verrons, concerne la philosophie de Heidegger beaucoup plus que celui-ci na voulut ladmettre.

Mais avant daffronter cette problmatique vaste et difficile, qui nest intelligible quen rapport avec les sujets les plus profonds de nos auteurs, tel celui qui porte sur la donation de ltre ou encore sur la pense humaine face cette donation, tchons dabord de donner une structure, de prsenter les notions, de dessiner le schme gnral du rapport entre le temps et lternit chez saint Thomas dAquin. Laffirmation que nous avons cite ci-dessus nous indique dj les jalons : il faut dabord prsenter la conception thomasienne du temps, ensuite celle de lternit et de leurs rapports. Il sagira, dans ce chapitre, de la prsentation gnrale de ces notions, qui nous fournira des bases ncessaires pour mettre en dbat la rflexion thomasienne et la pense heideggrienne.

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In cognitionem aeternitatis aportet nos venire per tempus , Summa theologica, I, q. 10, a. 1, resp. Ibid., a. 2, resp. 3 Ibid., qq. 12-13.

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I. Le temps

1. Le temps et le mouvement

a) La reprise de la dfinition dAristote

Cest Aristote que saint Thomas reprend la dfinition du temps : le temps est le nombre du mouvement selon lavant et laprs , la mesure du mouvement selon lantrieur et le postrieur 1. Cette dfinition traverse tous les crits de lAquinate, dans les problmatiques les plus diverses 2 ; elle est la seule quil adopte dans sa rflexion sur le temps. Par ailleurs, saint Thomas lui a consacr un long commentaire3. Toutefois, ce nest pas dun simple commentaire et dune simple reprise dAristote quil sagit, lorsque nous affrontons sa pense sur le temps. Saint Thomas, en effet, prolonge et surtout transforme la pense dAristote, mme sil laisse intacte sa dfinition du temps dans son expression littrale. Cest que dautres prsupposs, dordre mtaphysique et dinspiration thologique, dpassant largement ceux dAristote, sont luvre dans lesprit de saint Thomas. Voyons cela.

Suivant le chemin classique, Thomas dAquin lie donc le temps au mouvement : Il faut parler de temps en rapport avec la notion de mouvement 4, la succession ne peut pas tre pense sans le temps, ni le temps sans le mouvement 5,
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Numerus motus secundum prius et posterius , Sentences, I, d. 19, q. 2, a. 1 ; Summa contra Gentiles, I, c. 55, 7. Aristote dit : , Physique, IV, 219 b 1-2. 2 Sentences, II, d. 3, q. 2, a. 1, ad. 5 ; d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2 ; Quodlibet, II, q. 3 ; Summa contra Gentiles, I, c. 15, 3 ; c. 66, 7 ; II, c. 19, 5 ; Summa theologica, I, q. 10, a. 1, a. 4, a. 6 ; q. 46, a. 1, ad. 7 ; q. 66, a. 4, ad. 3 ; In Jo, n 4, etc. 3 In Phys., nn 558-637. Sur la faon avec laquelle Saint Thomas sest confront, dans son commentaire, la rflexion de ses contemporains qui eux aussi se revendiquait dAristote, notamment Averros et Albert le Grand, voir MANSION A., La thorie aristotlicienne du temps chez les pripatticiens mdivaux, dans Revue noscolastique, 1934, n 36, pp. 275-307. 4 Quodlibet, II, q. 3. 5 Summa contra Gentiles, I, c. 55, 7. Cf. Le temps nexcde pas le mouvement , ibid., c. 66, 7 ; Cest ensemble que sont donc diviss le temps, le mouvement, et ce que franchit le mouvement , ibid., II, c. 19, 5 ; La succession du temps est cause par le mouvement, comme le philosophe le montre (Physique, IV, 219 a 22-25) , De Potentia, q. 3, a. 14, ad. a. s. 1 ; Quiconque peroit nimporte quel mouvement peroit le temps , In Phys., n 574.

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comme si labsence du mouvement impliquait labsence du temps. Ds lors, nous devons commencer par des considrations sur le mouvement et sur ltre du mobile, en tant quelles nous ouvrent lhorizon du temps.

b) Les genres du mouvement et la cause ontologique des tants

Lorsquon veut se reprsenter le mouvement, le changement selon le lieu ou le mouvement locatif vient toujours en premier : quoi de plus visible ? Chez saint Thomas aussi, le mouvement selon le lieu jouit dune sorte de privilge, voire sert de modle pour dessiner les traits du phnomne du mouvement en tant que tel. Si le temps se dfinit par un nombrement dun avant et dun aprs, cest quil suit le mouvement qui est comme limit par diffrentes positions , par un lieu du mobile qui prcde et par celui qui suit la ralisation dun mouvement1. Ds lors, chez saint Thomas, le temps est li lespace : Le temps accompagne le mouvement local, de sorte quil ne mesure que ce qui est dune certaine manire dans un lieu 2.

Mais dans lespace, nous pouvons dtecter dautres genres de mouvements. Tout devenir est un mouvement. Ce nest pas seulement un changement du lieu, mais aussi celui de ltat dun tant matriel (donc toujours locatif) qui tombe sous la dfinition du mouvement. Le changement quantitatif (de grandeur) et le changement qualitatif sont des mouvements que saint Thomas appelle altration3. Il les qualifie de devenir accidentel, puisquil sagit toujours des altrations des accidents, la substance restant, dans ce contexte, stable 4 . Ce sont l des choses dj largement prsentes ailleurs, et nous ne nous y arrtons pas. Soulignons plutt un mode gnral par lequel saint Thomas exprime lessence de tout mouvement. Il sagit de la doctrine ontologique actus / potentia reprise elle aussi dAristote. Le mouvement se dfinit ontologiquement comme le passage dune potentialit quun tant contient, sa
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In Phys., nn 577, 580. Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10. L'avant et l'aprs dans le mouvement et le temps suivent l'avant et l'aprs dans l'tendue, comme on le dit dans les Physiques , De Malo, q. 16, a. 7, resp. 3 Summa contra Gentiles, II, c. 19, 5. 4 In Phys., V, lec. 2. Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 19, 5.

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ralisation, lacte : Tout mouvement, ou changement, est lacte de ce qui existe en puissance en tant que tel 1. Or, dans lunivers matriel, tout aboutissement ouvre dautres possibilits, et tout tant sy engage aussitt2. Le mouvement ne cesse jamais.

Elargissons cependant le cadre de notre rflexion : la division de la puissance et de lacte dfinit ltant comme tel, en dehors mme de ltude portant proprement sur le mouvement. La forme joue tout moment le rle de lacte, au sein de ltant, en dterminant la puissance que reprsente la matire. Nous allons voir sans tarder comment cette dialectique de la puissance et de lacte, commune saint Thomas et Aristote quant ses bases notionnelles, se prte, chez eux, des interprtations fort diffrentes En embotant le pas, disons juste que pour saint Thomas cette dialectique se livre toujours une sorte de connotation avec le mouvement, avec le devenir. Tout ce qui est devient, parmi les choses de notre exprience 3. Dans ce sens, tout tre est mobile. Ainsi lunivers est peupl de mouvements incessants, les choses sont en flux perptuel, et il faudrait chercher pniblement quelque chose que nous saisirions, dans ce monde, comme immuable.

Mais justement, si on veut expliquer ce monde des mouvements, il faut sarrter, dit Aristote4. Il est facile de noter comment notre manire de penser tend arrter, fixer dans une ide toutes les choses afin de pouvoir rflchir tranquillement sur elles. Tout devenir doit aboutir, selon la loi de la pense humaine, une entit fixe, toute puissance un acte parfait. Nous avons vu, dans le chapitre prcdant, comment les prdcesseurs de Thomas dAquin ramenaient tout mouvement une sorte dimmobile. Selon Aristote, tous les mouvements des tres sublunaires, par le biais du mouvement du premier ciel, sont anims par le Moteur immuable. Lexistence mme de celui-ci a t mme magnifiquement prouve partir de lexistence du mouvement. Pour le dire dans le langage ontologique, tout passage de la puissance lacte ne peut
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Ibid., c. 17, 2. Thomas dAquin cite ici Aristote, Physique, III, 201 a 10-11. Cf. Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. 2 Sentences, I, d. 37, q. 4, a. 1, ad. 3. 3 Cest ainsi que A.-D. Sertillanges exprimait la pense de Thomas dAquin quant la doctrine ontologique de la puissance et de lacte. A celui qui prte loreille, cette expression ouvre la piste qui mnera loin. Pour le moment, laissons en suspens cette donne dcisive pour notre tude, citons juste la suite de laffirmation du Pre Sertillanges : Celles mmes dont nous dirons quelles ne deviennent point se prsentent cependant nous sous langle du devenir, de telle sorte que le langage cr pour celui-ci sy applique , La philosophie de Saint Thomas dAquin, T. 1, Paris, Aubier-Montaigne, 1940, pp. 62-63. 4 Physique, VIII, 267 b 1-5.

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que provenir dun Acte pur, nullement en puissance, et donc nullement en mouvement. Pour Aristote, lunivers est tabli entre deux extrmes, lImmobile et les mouvants. Mais entre les deux, il y a des intermdiaires : les substances, les . Elles sont immuables elles aussi, fixes depuis toujours et pour toujours comme une force de lespce : ainsi chaque individu de lespce, indpendamment du flux spatial et temporel qui lhabite, peut recevoir la forme. QuAristote, contrairement Platon, place l comme lintrieur de lindividu, quil ne fasse exister rellement que des individus, cela ne change rien dans le fait que seuls les accidents changent, non la substance. Le fait est l : tous les mouvements sont en vue dun acte parfait dune substance immobile, tous les individus sont en vue de lespce qui les habite et qui, elle, ne change jamais. Chez Aristote, la doctrine de la puissance et de lacte aboutit un tablissement du monde des formes fixes, en tant ainsi une rplique du monde platonicien des Ides. Le mouvement, passage de puissance acte, et comme tel actualisation de ltre, sy voit finalement absolument neutralis au nom dune conception physique, logique, dun univers nergie dfinitivement fixe 1. Le devenir neutralis par la finalit tendant vers le stable, le mouvement relgu exclusivement sur le plan des accidents, au service des immuables qui seules intressent vraiment la pense humaine, incitent qualifier lunivers dAristote comme Univers stationnaire dans son dynamisme 2 . Le mouvement circulaire, ternel, du premier ciel, rfrent suprme de tous les mouvements sublunaires, dtermine ternellement le cycle, toujours le mme, de lhistoire de lunivers, et de celle des hommes et de leurs civilisations, en refusant toute nouveaut et tout apport dune libert humaine : les Mtorologiques dAristote sont riches denseignement ce sujet. Cest que toute nouveaut en tant que telle, dans le cadre de la doctrine aristotlicienne de la puissance et de lacte, signifie que lacte parfait nest pas atteint, signale une imperfection liminer, qui na pas de justification dtre. Lidal dont semble rver Aristote, philosophe du mouvement, serait donc finalement celui dun univers immobile ou tout au moins mimant son niveau, dans la succession de ses cycles identiques et dans la permanence des espces qui le composent, limmobilit du premier Moteur 3 . La cosmologie dAristote ne fait que traduire, en fait, son
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DECLOUX S., Temps, Dieu, libert dans les Commentaires Aristotliciens de Saint Thomas dAquin, Paris, Descle de Brouwer, 1967, p. 102. 2 DUBARLE D., Lide hylmorphiste dAristote, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 1952, n 36, pp. 3-29 : 18. 3 DECLOUX S., op. cit., p. 102.

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ontologie laquelle reste limite par lhorizon de l, substance que la pense de lhomme, si elle tait suffisamment forte, pourrait puiser comme une forme, comme une Ide en dure perptuelle, et sans mouvement aucun1.

Lunivers dAristote est-il ds lors un univers sans vie, et son Premier Moteur juste un principe mcanique qui le fait marcher ? Le trait sur lme, ainsi que certaines parties de la Mtaphysique semblent interdire une telle reprsentation. Navons-nous pas relev, dans le chapitre prcdent, lidentification que fait Aristote du Moteur Premier, de lActe pur avec la Pense de la Pense appele Dieu ? Navons-nous pas soulign quavec cette identification, Aristote a repris la notion de l laquelle assemble et limmobilit absolue, et la Vie sublime de Dieu ? Ds lors les substances, ces actes parfaits des puissances individuelles, actes suscits par lImmobile vivant, ne sont-elles pas vivantes elles aussi malgr leur immobilit ? Le , ce principe de vie en lhomme, ne vit-il pas de cette vie des substances quil saisit, anim quil est par la Vie de lActe pur de Dieu ?

Voici que nous sommes devant un embarras, devant un Aristote tel quil est : en recherche, en processus o les diffrents chemins sont bien ouverts pour la pense, et o la pense doit choisir. Ces chemins ne mnent pas au mme endroit, nous sommes face un dilemme 2 . La substance vivante ou immobiliste, laissons pourtant cette ambigut ouverte, comme la laisse Aristote lui-mme, aprs avoir explor diffrentes perspectives de la pense dans les diffrentes tapes de sa vie. Cest que, en fin de compte, il nest jamais all au-del tantt de lide animiste de

Ainsi nous retrouvons lide aristotlicienne de lternit qui consiste en dure permanente, sans dbut ni fin, mais qui peut tre, en tant que dure, mesure par le temps lequel peut tre qualifi, dans ce cas, comme le temps infini. Elle ne concide avec le temps mesurant les tres en mouvement que comme une mesure formelle, comme une ide de mesure, et elle en diffre quant aux spcificits des tres mesurs, le repos absolu dun ct, le mouvement de lautre. Pourtant cette ide dune commune mesure formelle suffit pour affirmer un systme unique et total qui chasse toute transcendance plus radicale : Aristote conclut du mouvement ternel lexistence dune cause motrice ternelle : la cause est en quelque sorte gale leffet quelle justifie et quelle mesure formellement, et on ne dpasse pas rellement dans lternit du premier Moteur le faux infini que semble manifester le mouvement de lunivers , ibid., p. 178. 2 Cf. BREMOND A., Le dilemme aristotlicien, Paris, Beauchesne, Archives de Philosophie, n 10, 1933. La finalit des sphres clestes ternellement satisfaite par la perfection de leur mouvement circulaire arrte cet lan de la finalit humaine, enferme lhomme dans ce monde du devenir et ramne lintrt du savant ltude des formes fixes, dfinissables, abstraites et seules assures de prennit. Science de la vie ou science des ides dans les choses, lopposition demeurera , ibid., p. 85.

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lunivers1, tantt et surtout de celle de ltre comme un principe formel, comme 2. La vie qui fait branler lunivers, ou la stabilit qui rgne comme une glacire, tout reste ouvert chez Aristote qui na pas les moyens de transcender ce dilemme3.

Saint Thomas baigne dans lunivers dAristote. Mais surtout, il cherche exprimer ce qui linspire plus que tout, savoir cette Transcendance reue par la Rvlation biblique. Plong dans la recherche dune philosophie conforme, autant que possible, cette inspiration, saint Thomas se prte recueillir les notions, les ides, les systmes de tous ses prdcesseurs. Cette qute, cest une adaptation, et cette adaptation est une transformation. Dans ce processus de pense thomasienne, Aristote occupe une place privilgie, et la rflexion sur le mouvement et le temps en est un exemple fort.

Le mouvement selon le lieu, le mouvement de croissance et le mouvement qualitatif, Thomas dAquin ninvente pas ces genres de mouvement, il les reprend dAristote. A linstar dAristote, lAquinate rfre tout mouvement au mouvement du premier ciel4, il plaide la norme de la rgularit, de la ncessit, de la stabilit. Pousse plus loin, cette logique des rfrences des mouvements leur cause conduit Saint Thomas reprendre dAristote, mot pour mot, la preuve de lexistence du Premier Moteur immobile quil nhsite pas non plus appeler Dieu5. Suivant la dialectique aristotlicienne de la puissance et de lacte, Thomas dAquin affirmera limmobilit des substances, dira aussi que seuls les accidents changent, comme si les essences des choses taient hors du temps et seuls les accidents taient temporels6.

Rien de plus nfaste pour lintelligibilit de la pense de saint Thomas, que de considrer ces ides dinspiration aristotlicienne sans les rfrer aux affirmations qui proviennent dune inspiration beaucoup plus profonde, biblique en fin de compte et
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MUGNIER R., La thorie du premier moteur et lvolution de la pense aristotlicienne, Paris, Vrin, 1930, surtout ch. II et III. 2 GILSON E., Ltre et lEssence, Paris, Vrin, 2000, (1948), pp. 49-65. 3 Philosophie de la gnration, la pense dAristote est en mme temps philosophie du gnral, la mme racine GEN exprimant ces deux ples de sa rflexion , DECLOUX S., op. cit., p. 108. 4 In Phys., nn 574, 631-637 ; Sentences, II, d. 2, q. 1, a. 1 ; Summa theologica, I, q. 10, a. 6 ; Summa contra Gentiles, IV, c. 82, 9. 5 Summa theologica, I, q. 2, a. 3, resp. : Donc il est ncessaire de parvenir un moteur premier qui ne soit lui-mme m par aucun autre, et un tel tre, tout le monde comprend que c'est Dieu . Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 13, 3 ; c. 20, 8. 6 Summa contra Gentiles, I, c. 20 (II), 4 ; Summa theologica, I-II, q. 31, a. 2 ; cf. In Phys., n 605.

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qui sont propres saint Thomas dAquin. En effet, lontologie aristotlicienne de l dont saint Thomas reprend les notions et mme le systme cosmologique qui sy rattache, est transcende et transforme par la pense ontologique qui est propre saint Thomas. Celle-ci lui sert mettre en concepts, tant bien que mal, ce quil dcouvre dans le rel grce linspiration chrtienne et grce aux actes dadoration que suscite le Dieu de la Rvlation 1 . Lontologie des essences est complte et relativise par lontologie de lexistence. Sans cesse nous serons obligs de revenir ce dpassement. Nous signalons par l louverture dune problmatique qui traversera toute notre recherche et selon laquelle nous envisagerons le rapport entre lternit et le temps en liaison avec la question de ltre et de ltant. Relevons pour linstant ce en quoi cela nous intresse quant la problmatique du mouvement.

Lacte parfait de la forme, qui ralise un certain nombre des puissances matrielles afin de constituer un tre rel concret, acte en soi immuable que nous appelons la substance ou lessence de la chose, nest pas, selon Saint Thomas, linstance ultime dans la venue de ltant ltre. Ce compos de lacte et de la puissance, de la forme et de la matire, qui structure tout tant, est de son ct et dans son ensemble ralis par un acte dexistence que Saint Thomas appelle encore actus essendi2. Celui-ci est appel acte par analogie, car il ralise ltre mme dun tant comme une forme substantielle ralise des puissances matrielles. A vrai dire, il sagit dun processus mystrieux et indicible lors duquel ltant (la forme et la matire, pour les choses matrielles ; la forme pure pour les ralits spirituelles) vient ltre par un geste de Dieu. Cest ainsi que Thomas dAquin qualifie mtaphysiquement lacte de la cration de Dieu, affirm dans la Bible. Le Premier Moteur dAristote, que Thomas dAquin prend son compte et appelle Dieu, change de sens radicalement : il nest plus une Super-Forme qui permet aux formes de raliser des puissances matrielles, mais il est le Crateur de lexistence mme de toute forme et de toute matire, et de leur union, donc il est radicalement au-del de lide mme de la forme. Aristote na pas saisi cet au-del. Quand Saint Thomas reprend ses preuves de lexistence de Dieu3,
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Lintellectualiste resolutio comporte un acte religieux, que ne doit jamais masquer lchafaudage rationnel ; dialectique et contemplation y demeure affectueusement conjugues, dans une trs haute exprience , CHENU M.-D., Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, Montral-Paris, Vrin, 1993 (1950), p. 161. 2 Summa theologica, I, q. 3, a. 4. Pour comprendre plus amplement la distinction du plan substantiel et du plan existentiel chez saint Thomas, voir GILSON E., Ltre et lEssence, op. cit., pp. 81-123. 3 Summa theologica, I, q. 2, a. 3 ; Somme contre les Gentil, I, c. 13.

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il les transforme entirement en fonction de cet au-del : Dieu nest pas la cause immobile du mouvement, il est plutt la cause de ltre1 de tout immobile et de tout mouvement. Saint Thomas insiste sur la continuation incessante de cet acte crateur, comme si tout moment chacun des tants recevait cet influx quest son propre tre2. Or, des consquences dterminantes pour la philosophie du mouvement en dcoulent. En effet, avec la dcouverte de cette cause ontologique des choses nous nous trouvons en face de lappel de venir du non-tre tre. Nous pouvons ensuite mditer sur la condition premire dans laquelle la crature se trouve en tant que telle, condition que nous pouvons appeler la finitude. Toute crature, en tant que cre, en tant que tire tout moment du nant, est expose, menace, protge, donne soi mme et arrache de soi mme, en mouvement, en adoration, en crise, non-ncessaire : cest quelle ne dpend pas de soi-mme. Ce niveau existentiel, Saint Thomas la saisi en mettant ainsi le monde en branle universelle, ontologique : chacun reoit, fut-il immobile Pour lui, il suffit donc dtre issu du geste crateur pour tre conditionn par le mouvement et le temps3. Cest pourquoi mme les anges, ces cratures purement spirituelles, qui sont dits immuables et hors du temps4, sont considrs galement comme soumis une sorte de mouvement et au temps 5 . Ici, nous sommes au-del de la dialectique du mouvement et du repos physiques, nous avons dpass tant les formes statiques qui ralisent des puissances, tant la conception biologique de la vie. Nous sommes au-del de la distinction entre le ncessaire et le contingent, dbattue depuis des millnaires
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Summa theologica, I, q. 45, a. 1. Cest dire alors combien diffre, techniquement et spirituellement, le Dieu dAristote et le Dieu de Saint Thomas, parce que diffre la preuve aristotlicienne du premier moteur, ontologiquement absent de tout le reste, et la voie thomiste vers lIpsum Esse subsistens, dont ltre des choses rvle la prsence, par sa dficience mme , CHENU M.-D., op. cit., p. 161. 2 Summa theologica, I, q. 9, a. 2 ; q. 10, a. 2 ; q. 104 ; Summa contra Gentiles, III, c. 65. 3 Summa theologica, q. 10, a. 4, ad. 3. Cf. In Jo, n 4. 4 Summa theologica, I, q. 10, a. 5, resp., ad. 4. 5 Ibid., ad. 1 et 3 ; q. 66, a. 4, ad. 3. Tel est galement le cas des corps clestes (ibid., q. 10, a. 5, resp. ; In De Coelo, n 64 : soulignons, dans ce commentaire dAristote, lexpression per effluxum a primo principio qui dpasse sans doute le cadre dun simple commentaire). Quand il se place au niveau existentiel, cest--dire quand il dcrit la crature en tant que telle, en tant que finie, saint Thomas emploie indiffremment les mots temps, mouvement, changement (Summa theologica, I, q. 10, a. 4), et devient de nouveau trs prcis lorsquil redescend au niveau physique (ontique) et dcrit la diffrence entre les cratures, do la distinction entre le temps et laevum par exemple, ibid., aa. 5, 6. Pour appuyer notre interprtation des passages cits ci-dessus, prcisons que les mouvements chez les cratures spirituelles dont parle saint Thomas, ne sont pas de mme espce que les mouvements physiques, puisquil n y a pas, chez lange, la composition de la forme et de la matire. Il sagit des mouvements lesquels proviennent directement de leur condition de crature, de finitude, du niveau existentiel, puisque la seule composition qui leur est propre est celle de la forme et de lexistence. Pour entrer plus au fond dans ces questions, il faut connatre la doctrine thomasienne des anges, ibid., qq. 5064. Pour une discussion plus ample de cette problmatique, voir LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, Paris, PUF, 1988, pp. 179-185 ; SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, T. 1, op. cit., pp. 186-187.

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sur le plan des essences1. Et nous le sommes pour nous engager, partir de ce niveau existentiel, dans la mditation de la finitude ontologique de la crature qui se prsente demble comme une sorte de contingence, de mouvement et de vie ontologiques2, cest--dire en situation constante de la rception de tre.

Rsumons nos propos par un mot de saint Thomas lui-mme : Dieu seul est immuable au sens absolu, et toute crature est mobile en quelque manire. Il faut savoir en effet quun tre peut tre dit mobile de deux faons : soit par une potentialit qui est en lui ; soit par une puissance qui est dans un autre. Car si toutes les cratures, avant dexister, taient possibles, ce ntait pas lgard dune puissance cre, puisque rien de cr nest ternel, mais lgard de la seule puissance divine, en ce sens que Dieu pouvait les amener lexistence. Et de mme que c'est en vertu de son seul vouloir qu'il les fait tre, de mme c'est par son vouloir qu'il les conserve dans l'tre: en effet, Dieu ne les conserve pas dans l'tre autrement qu'en leur donnant l'tre continment, de sorte que s'il lui soustrayait son action, aussitt, comme l'observe S. Augustin, toutes les cratures seraient rduites rien. Ainsi donc, comme il tait au pouvoir du crateur que les choses fussent, alors qu'elles n'taient pas encore en ellesmmes, ainsi est-il au pouvoir du Crateur, quand elles sont en elles-mmes, qu'elles ne soient plus. Elles sont donc toutes mobiles en raison de la puissance qui est en un autre, Dieu, puisque par lui elles ont pu tre produites partir du nant l'tre, et elles peuvent tre, partir de l'tre, rduites au nant 3.

Si maintenant nous considrons le monde physique, nous retrouvons les mmes substances immobiles et leurs accidents en changement continu, mais nous ne pouvons plus porter le mme regard sur eux. Toute ralit est dsormais transforme par une
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DECLOUX S., op. cit., pp. 108-115. Cf. In Met., nn 1219-1222. Le Pre A.-D. Sertillanges a prsent cette finitude ontologique de la crature en dtectant, chez saint Thomas, laffirmation du devenir substantiel qui constitue comme un arrire-fond de tout devenir accidentel : pour saint Thomas, ltre mobile est mobile dans son tre mme ; il est, comme tel, ternellement fluent ; il se dfait ou se fait fond par la gnration et la destruction, comme il se fait ou se dfait selon ses modes par laltration, laugmentation ou le mouvement local. Un devenir permanent et radical le travaille, ne respectant de lui quune potentialit relle, un indtermin de pouvoir , La philosophie de Saint Thomas dAquin, T. 2, op. cit., p. 4. Mais citons saint Thomas lui-mme, qui affirme une sorte de devenir de toute substance cre comme telle : Etre cr, c'est en quelque manire devenir, on vient de le voir. Or, le devenir est ordonn l'tre. Donc, les tres auxquels il convient proprement de devenir et d'tre crs sont ceux auxquels il convient d'tre. Et cela convient proprement parler aux sujets subsistants, qu'ils soient simples, comme les substances spares, ou qu'ils soient composs, comme les substances matrielles , Summa theologica, I, q. 45, a. 4, resp. 3 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp.

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approche existentielle. Rien pourtant ne change sur le plan physique, tout reste comme auparavant. Ainsi les rsultats des recherches sur ce plan, avant ou aprs la dcouverte de lexistentiel, reste les mmes, valables toujours ou corrigibles sur ce mme plan physique, partir de ce plan. Nous pouvons, dans ce sens, accueillir la rflexion dAristote ou une toute autre rflexion qui nous semble mieux dispose pour comprendre les ralits en elles-mmes. Quest-ce qui a t alors transform, si les choses en elles-mmes nont point chang ? Leur source a t dcouverte. Or, la chose considre en connexion avec sa source nest plus la mme.

La loi dterminante pour lire les crits de saint Thomas dAquin, consiste savoir dtecter un double registre que nous pouvons qualifier comme ontique et ontologique, ou physique et mtaphysique, et de passer de lun lautre au bon moment. Parfois la mme phrase, ou le mme expos, doit tre lu sous les deux registres la fois, o le registre ontologique transforme le registre ontique. Cest que toute ralit peut tre considre en elle-mme et, simultanment, en connexion avec sa source. La profondeur de la pense de saint Thomas, son originalit et sa radicalit, consiste en la dcouverte de deux dimensions dans toute ralit cre, et dans leur conjonction, dimension horizontale (la structure essentielle dune ralit) et dimension verticale (linstance existentielle, lacte crateur). Notre tude sur le mouvement et, sans tarder, sur le temps et lternit chez saint Thomas, tiendra compte de cette rgle du double registre. Plus tard, nous verrons que cest seulement partir dune telle lecture que la pense de saint Thomas peut entrer en dialogue avec la pense heideggrienne.

c) Linstance du nant dans le mouvement

Tout dans les ralits de la nature est soumis au changement, et plus quelque chose est noble dans les degrs des ralits, moins cela est soumis au changement 1. Le mouvement est donc pos comme un critre pour dtecter le degr de ralit .

In Jo, n 4.

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Les analyses ontologiques du mouvement manifestent en effet son voisinage extrme avec le nant1, voire une sorte dinstance du nant qui affecte le mouvement. Comme si ces analyses montraient lacte existentiel au dbut extrme de son uvre, dans les racines de tout tant en mouvement. Le mouvement, vu sous langle ontologique, permet de sapprocher ainsi de lacte crateur, de lacte qui tire un tant du nant.

Il tait impossible pour Aristote dadmettre linstance du nant ontologique dans ltre mobile, alors mme que ses analyses ontiques du mouvement rvlaient une sorte de ngation dans la structure de ce dernier 2 . Cette ngation, , signifiait en effet une privation dune forme quun tant cherche en quelque sorte acqurir pour correspondre sa substance (niveau ontique), et non pas une menace dune existence elle-mme (niveau ontologique). Labsence dont il sagit chez Aristote, est une absence toujours dtermine dans un sujet dtermin, absence destine passer une prsence dune forme dtermine. Ce passage, qui constitue la dfinition mme du mouvement, ne prend en compte aucune instance du nant absolue, ce nest nullement un passage de non-tre tre3. Mme quand le Stagirite rflchit sur la gnration, cest--dire la venue dans ltre dun tant qui nexistait pas auparavant, il pose lidentit numrique ( ) entre devenir et tre devenu, cest--dire une sorte de prsence anticipative de la forme au sein de la matire4. Il ny a pas, pour Aristote, de gnration ou de corruption absolue5. Le vieux principe grec : rien ne vient du nant, rien ne retourne au nant, est bien luvre chez Aristote.

Or, voici la rplique de saint Thomas ce principe : Ex nihilo nihil fit secundum naturam 6. La causalit naturelle, ontique ne peut agir qu partir dune prdisposition, dune donne initiale qui ne serait point un non-tre. Sur ce point, saint Thomas reprend la physique dAristote comme une vidence7. Mais les analyses du mouvement pousses jusquau niveau ontologique manifeste un caractre dune
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Nous ne serons plus tonns, abordant avec saint Thomas la question du devenir substantiel, den trouver les principes proches du nant, propre nihilum Pascal et saint Thomas se rencontre ici et dtre invits en dvorer le mystre , SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 3. 2 Sur la notion de la ngativit chez Aristote, voir DECLOUX S., op. cit., pp. 115-119. 3 ARISTOTE, Mtaphysique, 1055. 4 on ne part jamais que parce quon est dj parti, on napprend que ce que lon sait dj, on ne devient que ce que lon est , AUBENQUE P., Le problme de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 446. 5 Cf. De la gnration et la corruption, I, 3. 6 In Met., n 2437 ; In Phys., n 61. 7 Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 17.

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nouveaut absolue, une sorte de discontinuit au sein du mouvement, une instance du non-tre absolu. Deux pistes, de valeurs ingales, conduisent saint Thomas cette conclusion. La premire consiste en un approfondissement des ides dAristote. A linstar du livre VI de la Physique, saint Thomas considre le mouvement comme une succession1. Or, remarque-t-il, aucun fond de simultanit ne peut tre dtect dans les suites des squences du mouvement, et celui-ci peut tre divis en infinit de squences toujours plus petites, ce qui signifie une tendance vers le nant. Autrement dit, le lien de dpendance des squences du mouvement entre elles nest plus dtectable, leur nombre tant illimit, et le mouvement devient non-identique soi mme : Lunit de la simultanit a disparu dans la multiplicit de la succession, et le non-tre traverse ltre, si nettement que chaque squence reprable nest pas lautre, et que dans chaque squence dautres squences souvrent sans limite prvisible, dont chacune nest nouveau pas lautre 2. Cest pourquoi le mouvement signifie toujours une fragilit de ltre. Saint Thomas, en commentateur dAristote, a russi manifester une sorte de faille ontologique dans ltre en mouvement, et montrer que tout tant, cause dune non-identit et du nant qui lhabite, est radicalement nonsuffisant pour expliquer sa propre existence. Mais cette piste nest quun pis-aller qui ne pouvait satisfaire saint Thomas3. Celui-ci a d introduire un lment nouveau dans ses recherches mtaphysiques, afin dexpliquer plus profondment ltat ontologique du mobile.

Dans tout devenir, en effet, ct de lacte de la forme qui dpend du sujet (la substance), agit simultanment lacte de cet acte, lacte dexister qui en revanche ne dpend pas du sujet, mais dont le sujet dpend. Ds lors tout mouvement est ouvert pour recevoir un impact radicalement extrieur lui-mme, mais afin de pouvoir tre soi-mme, et effectivement il le reoit chaque instant, puisquil sagit de la rception
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In Phys., VI, lec. 5, fin. LOTZ J.-B, op. cit., pp. 187-188. Cf. In Phys., n 594. J.-B. Lotz voit un lien entre la rflexion de Thomas dAquin et la thorie des quanta de Planck : Par ailleurs, les quanta de la physique ne sont aucunement des lments originaires simples, mais comme lindique dj le terme quanta des matriaux manifestant une extension et chaque fois une succession ou une contigut ou des degrs dintensit, ce qui les loigne du point zro. Bien quils ne puissent subir aucun fragmentation physique, leur extension propre est pourtant telle quun segment diffre dun autre et que dans chaque segment se dessinent dautres partie, jusqu linfini. Par consquent, mme le mouvement discontinu est essentiellement soumis la non-identit, et nous demeurerons dans le presque-rien , ibid., p. 189. 3 Thomas dAquin a admit lui-mme la faiblesse de cette dmarche : plutt que creuser ce quest le mouvement, elle projette sur lui des modes propres la pense, et tous les sophismes dun Znon dEle se prsentent alors pour rvler son insuffisance. In Phys., VI, lec. 11. Cf. SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, t. 2, op. cit., pp. 29-31.

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de son propre tre. Une nouveaut radicale, nullement justifiable par ce qui tait dj, est donc, ce niveau, aussi une vidence, car le Crateur, par dfinition, nest rductible aucune crature. Nous voyons donc comment le mouvement dun tant, pour avoir lieu, doit accueillir quelque chose de radicalement autre que tout tant, ce que nous appelons par consquent linstance du nant. Ds lors un mouvement quelconque peut bien dpendre du mouvement du premier ciel, du Moteur Premier ou de nimporte quelle substance, il dpend au plus profond dune sorte dinflux ontologique irrductible tout ce qui est dj et tout ce qui sera encore. Le moteur ontologique du mouvement est une discontinuit chaque fois nouvelle, un nant ontologique.

Prcisons enfin ce que nous entendons par le nant otologique . Nous ne lentendons pas comme une quelconque entit relle qui serait fantomatique, mais existante quand mme. Cela serait un pige de limagination. Admettre une telle entit, cest entrer en conflit avec le principe de la non-contradiction, ce qui est tranger la rflexion de Thomas dAquin 1 . Par lexpression nant ontologique il faut comprendre plutt une tendance dun tre fini vers ce qui nest rien de ltant ou encore une tendance dun tre cr sortir hors de la cration ou, si on veut, entrer dans la cration. Cest de cette tendance que parle Saint Thomas lorsquil affirme : Toute crature est mobile en quelque manire [] en raison de la puissance qui est en un autre, Dieu, puisque par lui elles ont pu tre produites partir du nant l'tre, et elles peuvent tre, partir de l'tre, rduites au nant 2. Cette tendance est-elle relle ? Elle est relle en tant que toute crature est en dpendance perptuelle du Crateur, en situation incessante de la rception de ltre, de lentre incessante dans la cration, entre laquelle le Crateur, thoriquement, pourrait donner le terme tout moment3. Mais elle nest pas relle dans la mesure o le Crateur, effectivement, ne donne jamais ce terme et o la crature continue donc exister tout en tant (non)menace 4 . Le nant ontologique est donc un vcu rel, et non un tant rel.
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Le terme nant ne doit signifier pour lintelligence que le nant-tre de raison au sens strict de la scolastique, la pure et simple ngation de tout ltre. Ds lors le ex nihilo de la locution facere ex nihilo ne comporte que la signification dun ordre, lui aussi relation de raison, entre les termes tre et nant. Lallgation pensante de cet ordre nest quun moyen intellectuelle humain de se saisir de la vrit de la cration ainsi que de la condition cre de la crature , DUBARLE D., Lontologie de Thomas dAquin, Paris, Cerf, 1996, p. 218. 2 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. 3 Ibid., q. 104, a. 1, ad. 1 ; a. 3, resp. 4 Ibid., a. 4.

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Evidement, seuls les tres intelligents peuvent avoir lexprience du nant ontologique, vis--vis deux-mmes ou vis--vis des choses. Cest pourquoi linstance du nant dans le mouvement est quelque chose de spirituel, et non de physique : aucun microscope ne fera jamais voir un nant . Cest pourquoi enfin le mouvement luimme est quelque chose de spirituel : qui a jamais vu , en effet, un mouvement ?

d) Lme qui suit le mouvement : lapparition du temps

Ce nest donc quavec les yeux spirituels que nous voyons le mouvement. La notion de mouvement est intgre non pas uniquement par ce qui existe en nature, mais par ce que la raison en apprhende 1 . En voyant ainsi le mouvement, nous parlons du temps. Saint Thomas avance que, si nous parlons du temps, cest parce quavec notre regard nous mesurons le mouvement. Mais nous ne le mesurons pas comme on mesure un drap. Ce mesurer du temps nest intelligible dabord que comme une sorte de suivi 2 que lme accompli vis--vis du mouvement.

Avant de considrer de plus prs ce suivi, il faut toutefois prciser que nous parlions simultanment, jusqu maintenant, du mouvement physique et du mouvement ontologique. Est-ce justifiable ? Le mouvement physique est un changement accidentel ou substantiel que nous dtectons en remarquant quun tant a chang de position ou dun tat accidentel ou substantiel. Le mouvement ontologique dun tant est visible par linstance du nant. En ralit, saint Thomas conjugue ces deux registres de mouvement chaque fois quand il conjugue lme et nimporte quel mouvement. En voici la raison : lintellect humain, mme quand il considre un mouvement physique, ou nimporte quel tant qui est la porte de ses sens, pntre chaque fois jusquau niveau existentiel, jusqu lacte dtre, lacte de cration, qui fait

In Phys., III, lec. 5 ; n 629, trad. et cit dans SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 31. Lordre dantriorit et de postriorit en sa synthse, qui est le mouvement, est donc le fait de lme. Cest elle qui lie la gerbe. Sans lme, il ny aurait pas de mouvement, mais seulement des tats de succession sans lien, une multiplicit sans unit, multiplicit, dailleurs, indtermine, puisque le continu na de parties actuelles que par les divisions quon y opre , ibid., pp. 31-32. 2 In Phys., n 579.

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quun tant existe ou quun mouvement a lieu (jugement existentiel)1. Ainsi lintellect humain est chaque fois en contact avec le nant ontologique, avec un surgissement dun tant de ce nant, et donc avec la situation incessante de la rception de ltre, situation que nous qualifions comme mouvement ontologique2.

Nous avons bien dit que cest lintellectus, et non la ratio, qui pntre jusquaux racines dun tant et dun mouvement quelconque. En effet, la distinction entre lintellectus et la ratio est capitale pour saisir la pense de saint Thomas, dans son ensemble et en ce qui concerne notre problmatique en particulier3. Nous ouvrons par l, sans y entrer pour le moment, le questionnement portant sur la relation entre la distinction intellectus/ratio et la problmatique de lternit et du temps. Nous voyons que ce questionnement est intimement li la distinction de ltre et de ltant, ainsi quau problme de la cration. Ce sont l des interrogations immenses qui traversent, explicitement ou dans un tat latent, toute notre tude et que nous devons signaler ds maintenant. Elles seront traites systmatiquement le moment venu.

Aprs avoir apport ces prcisions, indispensables pour lintelligibilit de nos propos, revenons notre question actuelle. Lme suit le mouvement, et sans lme il ny aurait pas de mouvement, mais seulement les tats des choses sans liaison rciproque. En effet, si le mouvement est un acte dune puissance, cette puissance doit tre une sorte de participation lacte qui la dtermine ainsi. Mais pour que cette participation dacte soit mouvement, il faut de plus que nous la considrions par lesprit comme un milieu entre deux extrmes, le premier tant avec elle dans le rapport de la puissance lacte, en raison de quoi on appelle le mouvement un acte ; le second dans le rapport de lacte la puissance, ce qui fait dire du mouvement quil est

De Veritate, q. 1, a. 1 ; Summa theologica, I-II, q. 94, a. 2, resp. ; Sentences, I, d. 8, q. 1, a. 3. Cf. GILSON E., Le thomisme, Paris, Vrin, 1997, pp. 291-292. 2 Notons bien la diffrence entre le geste divin de la cration en elle-mme et la situation ontologique de la crature consistante en la rception incessante de ltre. Seule cette dernire, interne la crature, peut tre traite comme mouvement ontologique , puisquelle accueille tout moment quelque chose de nouveau, dirrductible ce qui tait dj. Il sagit dun vcu subjectif , propre la crature, du geste de la cration. Mais la cration elle-mme nest pas un mouvement ou un changement quelconque, Summa theologica, I, q. 45, a. 1 ; a. 2, ad. 2. 3 De Veritate, q. 15. ROUSSELOT P., Lintellectualisme de Saint Thomas, Paris, Beauchesne, 1936 (1908) ; ROMEYER B., Saint Thomas et notre connaissance de lesprit humain, Paris, Beauchesne, Archives de philosophie, 1928 ; PEGHAIRE J., Intellectus et ratio selon S. Thomas dAquin, ParisOttawa, Vrin, 1936 ; JOLIVET R., Lintuition intellectuelle et le problme de la mtaphysique, Paris, Beauchesne, 1934 ; LOTZ, op. cit., pp. 103-137.

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lacte de ce qui est en puissance 1. Cest lme donc qui fait cette liaison, ce qui signifie que le mouvement est une liaison dordre spirituel entre les tats divers des choses. Laissons pour le moment en dehors de notre propos la dimension ontologique du mouvement, ltat de la rception de ltre par un tant, et voyons comment lme suit le mouvement physique, dans lespace. La liaison entre des tats successifs du mobile se donne demble comme un changement de positions 2 qui tient sa cohrence interne comme un nombre. Le mouvement se dfinit comme ce nombre des tats du mobile, donc il peut y avoir autant de mouvements que des mobiles : le nombre du mouvement dpend des traits de chaque mobile. Cest pourquoi, par exemple, un mouvement peut tre considr par lme comme rapide, lautre comme lent. Il sagit l encore dune mesure extrieure du mouvement3, extrieure par rapport lme qui pourtant, comme nous lavons not, fait que le mouvement est mouvement !

Or, une mesure intrieure est dj prsente. En effet, en mesurant le mouvement comme de lextrieur, lme apprhende simultanment sa cohrence sous les modes de l avant et de l aprs 4, dans ce sens prcis que la mise en unit, le nombrement des tats physiques du mobile, apparat demble sous les espces de ce qui tait par rapport ce qui est ou, si le mouvement nest pas achev, de ce qui sera, quant ltat du mobile. Comme si lme, suivant le mouvement, retenait et attendait ce qui nest plus l ou ce qui nest pas encore l. Il est impossible dimaginer lexistence dun tel suivi du mouvement sans la prsence de lme : ainsi le temps na pas dtre hors de lme 5. Cest donc un trait propre lme que lavant et laprs temporels, et non seulement spatiaux, accompagnent le mouvement local. Cest pourquoi il ny a quun seul temps pour tous les mouvements : lme est la source unique du temps. Fort de cette provenance unique, le temps peut justifier son rle de mesure de tous les mouvements, donc son autonomie par rapport aux mouvements : avec eux, le temps n'entretient que la relation de mesure chose

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In Phys., III, lec. 3, trad. et cit dans SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 31. In Phys., n 576. 3 Ibid., n 406. 4 Ibid., nn 577-580. 5 Ibid., n 629.

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mesure. Aussi ne se multiplie-t-il pas avec ces mouvements, car une mesure unique, ds lors qu'elle est spare, suffit un nombre indfini d'objets 1.

Mais cette affirmation demande aussitt un ajustement : unique et autonome grce sa source, le temps doit nanmoins prendre en compte les spcificits des mouvements divers 2 . Son autonomie dorigine est quelque part limite sur le terrain , lapplication de la mesure est ici galement son adaptation. Cela devient manifeste quand saint Thomas parle du temps non comme de numerus numerans, une sorte de nombre abstrait avec lequel on nombrerait des choses (le mouvement) dun point de vu totalement extrieur, mais comme de numerus numeratus, nombre concret qui nest pas spar des choses (du mouvement) elles-mmes3. Ainsi le temps ne peut pas tre envisag comme un pur concept de lesprit 4, et saint Thomas peut parler des diffrentes sortes de temps, du temps universel et des temps particuliers par exemple, linstar des diffrentes sortes de mouvements. Cest pourquoi il constate chez Aristote une sorte de lacune quand celui-ci, dans sa rflexion sur le temps, prend en compte exclusivement le nombrement du mouvement local ; or, il existe dautres sortes de changement en fonction desquels le temps aurait pu tre analys 5 . Par extension, quand on parle du temps des anges , ce temps est diffrent du temps physique, car le mouvement des anges diffre du mouvement physique6. Le temps apparat en effet comme un trait de lme (dans sa dimension intellective) qui accorde la cohrence au mouvement selon lordre de lavant et de laprs, mais aussi comme
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Summa theologica, I, q. 10, a. 6, resp. Quodlibet, II, q. 3. Cet ajustement cache derrire lui toute la problmatique de l objectivit et de la subjectivit du temps, sur laquelle nous reviendrons, cf. In Phys., n 573. Elle manifeste la complexit et la difficult tout fait extraordinaire de la question du temps. Beaucoup dauteurs cherchent une issue par une sorte de voie moyenne : Le temps est une ralit troitement solidaire des changements dtres contingents, conus comme un ordre caractris laide de la relation prius et posterius , MAZIERSKI S., Temps et Eternit, dans WENIN E. (ed.), Lhomme et son univers au Moyen-ge, Louvain-La-Neuve, Editions de lInstitut suprieure de philosophie, 1986, pp. 876-881 : 879. 3 In Phys., nn 581, 594, 637. Cf. : Or, ce temps, bien quil semble appartenir par son genre au nombre des choses spares, puisquil est un nombre, parce quil nest pas simplement un nombre, mais le nombre de ces choses continues, savoir, les mouvements, devient lui-mme continu, comme [le nombre] dix, simplement considr, est quelque chose de spar, mais dix aunes de tissu sont quelque chose de continu , Quodlibet, II, q. 3, resp.; Si le temps est un nombre, ce n'est pas comme abstrait, hors de ce qui est nombr, mais comme immanent dans ce qu'il nombre; sans cela le temps ne serait pas continu: dix aunes de drap ne tirent pas leur continuit du nombre dix, mais du drap ainsi nombr. Or, le nombre concret, immanent aux choses, n'est pas le mme pour tous, il se diversifie avec les choses , Summa theologica, I, q. 10, a. 6, resp. 4 In Phys., n 573. 5 Cf. SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 43. Nous allons reprendre cette problmatique importante dans le passage suivant. 6 Quodlibet, II, q. 3.

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un trait du mouvement, puisque cette cohrence est bien lui : il est ce quil est en tant saisi, mesur dans sa spcificit. Par lme, lordre selon lavant et laprs pntre jusquaux spcificits de tous les tres en mouvement. Mais mme sans lme, le mobile est comme dispos, en potentialit dtre nombr 1. Cest pourquoi on ne peut concevoir le mouvement sans le temps 2. De son ct, cest le mouvement qui fait que le temps en soi est successif 3 et en mme temps continu 4, puisque le mouvement est la fois successif et continu. Nous constatons donc une compntration du mouvement et du temps. Sil ny a pas de temps sans mouvement, il ny a pas non plus de mouvement sans temps5 : selon sa nature mme le mouvement tend tre nombr, comme si ctait son habitus 6, et sil manque actuellement une me pour nombrer, le temps est malgr tout dans le mouvement dune certaine manire , seulement imparfaitement 7 . Cest pourquoi partout o il y a mouvement, que ce soit en acte ou en puissance, l se trouve aussi du temps 8.

A cause de lunicit du temps quant sa source (lme) et une sorte dadaptation du temps chaque type de mouvement, saint Thomas fait la distinction entre la dimension formelle et la dimension matrielle du temps. Deux dimensions dune seule et mme ralit, lunit donc de ce qui vient proprement des choses et de ce qui vient proprement de lme, brise le clivage entre le subjectif et l objectif . A cet gard, Kant dun ct, Newton de lautre, sont dpasss comme par anticipation par saint Thomas. Le temps, dans sa conception thomasienne, signifie une communaut dtre qui englobe aussi bien des choses que lme 9 . Voici que, en

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In Phys., n 629. Summa theologica, I, q. 66, a. 4, ad. 3. 3 De Potentia, q. 3, a. 14, ad. a. s. 9. 4 In Phys., nn 581, 594. 5 Cf. Somme contre les Gentils, I, c. 55, 7. 6 In Phys., n 626. 7 Ibid., n 629. 8 Ibid., n 626. 9 La justification de cette affirmation capitale prendra une place remarquable dans notre tude. Citons pour le moment le Pre Sertillanges au sujet du statut objectif et subjectif du mouvement : On voit que pour Saint Thomas, chez qui ltre mobile comme tel reprsente la nature en son dernier fond, lobjectif et le subjectif ne sont pas spars comme deux choses. Ou si lon veut, la personne et la chose ne sont pas emmurs chacun en soi. La chose mouvement a besoin de la pense pour tre : elle est donc en partie personne, conscience, sujet, en mme temps quobjet. Lhomo additus naturae nest pas suffisant ; il faut que lhomme soit ml la nature, pour que la nature subsiste. Le rel est une synthse. Le rel est plein dme. Il y a l une donne que Saint Thomas na pas pousse fond. Cest une amorce par o la critique la plus moderne pourra le rejoindre , op. cit., t. 2, p. 32. Cf. CONRADMARTIUS H., Le problme du temps aujourdhui et chez Aristote, dans Archives de philosophie, n 20, 1957, pp. 483-498, en particulier p. 485.

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creusant les choses au niveau physique, nous nous sommes retrouvs sur le terrain de lontologie : comment expliquer en effet laccompagnement que lme ralise vis-vis du mouvement, lunit de la cohrence du mouvement et de lacte de lme, autrement que par une racine commune de ltre mme des deux ? Mais nanticipons pas les explications qui viendront plus tard. Rcapitulons plutt nos propos en ce qui concerne lintervention de lme auprs de ltre mobile et lapparition du temps qui en surgit spontanment, au niveau physique. La distinction des trois aspects aide reprsenter ce processus. Dabord, la ralit brute dont nous postulons lexistence en dehors de lme, contient les positions quantitatives diverses qui se dfinissent par la possibilit mme dtre relies entre elles. Lorsque lme intervient, elle ralise cette possibilit de liaison, ce que nous qualifions comme mouvement. Chez saint Thomas, ltre de mouvement dpend donc, comme nous lavons remarqu, non seulement du mobile, mais aussi de lme. Ce suivi que lme ralise vis--vis du mouvement est ainsi le surgissement de ce mme mouvement, ce qui ne veut pas dire bien sr que les choses en dehors de lme sont immobiles : elles sont tout juste en dehors de la liaison spirituelle effective qui dfini le mouvement, mais elles prsentent la possibilit mme et la structure mme, pour lme, de cette liaison laquelle nest par consquent pas un tre de raison . Cest pourquoi on peut dire, mme si cela parat paradoxal, que lme suit le mouvement en le faisant surgir simultanment. Or, le temps, le troisime aspect, est une mesure de cette activit complexe de lme vis-vis du mouvement selon lavant et laprs, mesure qui retient et qui attend, mesure qui ne peut donc dcouler que de lme, mais qui sadapte aux mouvement mesurs des choses en prenant en compte leurs spcificits.

Le temps peut tre considr donc quant sa source, lme, et quant aux spcificits des mouvements quil mesure. Avant dentrer dans le traitement plus profond du rapport entre lme et le temps, achevons nos analyses du rapport entre le temps et le mouvement. Et comme ces trois entits, lme, le temps et le mouvement, ne sont jamais spares entre elles autrement que selon la raison, nous retrouverons aprs le phnomne de leur unit relle.

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e) Le temps universel et les temps singuliers

Saint Thomas a adopt la vision cosmologique du monde propre son poque, vision domine par la physique dAristote. Les mouvements singuliers, sublunaires, sont commands par le mouvement premier, celui du ciel 1 . Lorsque lme suit un mouvement quelconque, elle peroit en mme temps celui qui lengendre, le mouvement du ciel. Le temps apparat alors relativement au mouvement universel et relativement aux mouvements singuliers. Pour saint Thomas, vrai dire, cest la saisi du mouvement premier qui dclanche lapparition du temps 2 , le temps relatif aux mouvements particuliers ntant que ladaptation de ce temps universel. En effet, si le temps qui se rfre aux mouvements particuliers les mesure seulement (sicut ad numerata solum), celui qui se rfre au mouvement du ciel, par del sa fonction de mesure, est son gard comme un accident au sujet (sicut ad subjectum et numeratum)3. Plus mme que dans la provenance de lme, saint Thomas voit la vraie raison de lunicit du temps dans lunicit du mouvement premier4. Puisquil y a un mouvement premier qui est cause de tous les autres, il sensuit que tout tre mobile est mobile cause de cette activit premire. Or, quiconque peroit un mouvement quel quil soit, dans les choses ou dans lme elle-mme, peroit ltre mobile, et, par consquent, travers lui, le mouvement premier auquel suit le temps. Ainsi, en percevant un mouvement quelconque, on peroit le temps, bien que le temps ne se rapporte, en son unit, qu un mouvement unique, premier, par lequel sont causs et mesurs tous les autres. Cest ainsi que le temps est un 5. Le temps est donc universel
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Summa theologica, I, q. 66, a. 4, ad. 3 ; Summa contra Gentiles, III, c. 84, 6 ; IV, c. 82, 9 ; c. 97, 2 ; In Phys., n 635. 2 Do, dailleurs, la modification de la dfinition aristotlicienne du temps, modification employe largement dans la littrature scolastique : Tempus est numerus primi motus , In Phys., n 635, le temps est le nombre du mouvement premier . 3 La vraie raison de l'unit du temps, c'est l'unit du mouvement premier, mouvement qui, tant le plus simple de tous, mesure tous les autres, comme il est dit dans la Mtaphysique d'Aristote. Ainsi donc, le temps, compar ce mouvement premier, n'est pas son gard dans l'unique relation de mesure chose mesure, mais aussi d'accident sujet, et c'est ainsi qu'il en reoit l'unit. Au contraire, avec les autres mouvements, le temps n'entretient que la relation de mesure chose mesure. Aussi ne se multiplie-t-il pas avec ces mouvements, car une mesure unique, ds lors qu'elle est spare, suffit un nombre indfini d'objets , Summa theologica, I, q. 10, a. 6, resp. Cf. Sentences, II, d. 2, q. 1, a. 2 ; De Spiritualibus Creaturis, a. 9, ad. 11 ; Summa theologica, I-II, q. 31, a. 2, resp. 4 Notons quAristote na jamais dvelopp explicitement le problme de lunicit du temps en ayant recours au mouvement du ciel. Saint Thomas semble sinspirer, sur ce point, dAverros et dAlbert le Grand, voir MANSION A., La thorie aristotlicienne du temps chez les pripatticiens mdivaux, dans Revue noscolastique de philosophie, 1934, t. 36, pp. 275-307. 5 In Phys., n 574, trad. A.-D. Sertillanges, dans op. cit., t. 2, p. 43.

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et unique linstar du mouvement du ciel, contrairement aux mouvements sublunaires qui peuvent tre singuliers et multiples.

De quel droit parlons-nous alors des temps singuliers , puisque saint Thomas affirme que le temps relatif au mouvement particulier est le mme que le temps relatif au mouvement universel ? Par ailleurs, afin de mettre en valeur la capacit de ladaptation de lme, et du temps, chaque genre de mouvement, saint Thomas voit la ncessit de la distinction des temps. Il affirme le principe mme dune telle distinction dans la deuxime Quodlibet : Sil existe des mouvements qui ne peuvent tre mesurs par une seule mesure, il est ncessaire quil existe pour eux un temps diffrent 1. Chaque genre de mouvement implique alors un genre particulier du temps. Toutefois, nest-il pas manifeste que, pour saint Thomas, tous les mouvements que nous dtectons dans le monde, appartiennent au mme genre, puisquils sont tous mesurs par le mouvement cleste ? Ds lors est-il juste de distinguer le temps universel et les temps singuliers autrement que selon la distinction dite de raison , un tre rel tant uniquement le temps universel ? Nous confirmerions aisment ces doutes, si nous nous rfrions exclusivement aux crits de saint Thomas antrieurs 1268. Or, partir de cette date, saint Thomas vite de considrer le mouvement du premier ciel comme sujet du temps, y compris dans ses commentaires de la Physique dAristote o pourtant la rfrence du temps au mouvement du ciel est sauvegarde sous la facette de la mesure. Selon A. Mansion, Saint Thomas avait conu pour le moins des doutes sur la valeur de lexplication dont il avait fait usage partir de son premier grand ouvrage, lcrit Super Sententiis, jusquau De spiritualibus creaturis 2. Cest que, selon lhypothse de S. Decloux, saint Thomas aurait saisi, au moins confusment, le statut ontologique spcial que doit recevoir la totalit de lunivers matriel 3. Ce statut signifie que linfini habite tout singulier, tout tre fini, et le relie lensemble 4, autrement dit, lacte qui fait

Q. 3 (a. 5), resp. Augustin donne entendre une diffrence entre les temps par la diffrence mme entre les mouvements , ibid., ad. 1. Quelque chose est un selon que cela est et est dit tre. En effet, ce qui est dit tre selon un genre commun est un selon le genre, et ce qui est dit tre selon lespce est un selon lespce, mais non pas un selon le nombre. Il ne dcoule donc pas du fait quil existe plusieurs hommes que lhomme nexiste pas, et de mme il ne dcoule pas du fait quil y ait plusieurs temps que le temps nexiste pas , ibid., ad. 2. Cf. In Phys., n 637 ; Somme thologique, I, q. 10, a. 6, resp.
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Op. cit., p. 305. Op. cit., p. 143. 4 Ibid., pp. 143-144.

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tre, lacte de cration, concerne tous les tants au mme titre, en tant quouverture de chacun deux vers linfini, en les reliant les uns aux autres et en formant ainsi le monde. En sabstenant dentrer, pour le moment, dans la rflexion sur cette dimension ontologique du monde qui souvre ici, disons seulement ce que cela veut dire pour lanalyse du temps et du mouvement. Le mouvement du premier ciel ne peut plus tre considr comme un rfrant ultime du mouvement, et comme un sujet propre du temps. Cest que le mouvement et le temps se rfrent ultimement, avec le monde entier, y compris le mouvement du ciel, si celui-ci existe, lacte transcendant qui les fait tre1. Autrement dit, ce sont toutes les choses mobiles et tous les mouvements nombrs par lme qui sont des sujets du temps au mme titre que le mouvement premier du ciel. Ds lors le temps universel issu du mouvement cleste ne peut plus imposer un genre unique aux temps particuliers, mais au contraire les temps particuliers, en se chargeant des spcificits des mouvements divers, forment le temps universel que lme enfante de son ct, comme les actes crateurs de ltre des choses mobiles forment le monde apprhend par lesprit. Lme, nourrie par le mme acte crateur que les mouvements, mesure donc chaque chose mobile selon lacte propre celle-ci, et non selon un mouvement uniformisant du premier ciel. Les temps particuliers apparaissent directement partir des mouvements particuliers, indpendamment du mouvement du ciel2.

Le fondement du temps, en effet, cest la nature popre de ltre cr, qui nest pas purement tre, mais doit cheminer dans lexistence, afin de se raliser : du surgissement lpanuissement et la dissolution, cest le mouvement mme de la crature. Cest cette exigence de cheminement existenitiel qui entrane le temps ; et cest lacte crateur qui ouvre le temps du monde, en ouvrant, chaque tre la totalit des tres, leur chemin dexistence. Le temps implique donc lintervalle entre lacte crateur et la ralit cre ; il nat de cet intervalle mme ; il mesure le cheminement des cratures, parce quil louvre, le scande, et le clt ; il est la condition ncessaire de tout devenir, et pour lhomme, la condition existentielle de son accomplissement personnel. Et sil nexiste aucune possibilit de temps chez ltre qui est purement tre, par contre, il existe autant de formes de temps quil existe de formes de cheminement, dvolution, de dveloppement, chez ltre en devenir. Le cheminement des astres, celui de la vie, celui de la psych, - tous ouvrent dans lpaisseur du temps cr, une exigence propre de temps, une forme propre de temporalit , MOUROUX J., Le mystre du temps, op. cit., pp. 44-45. 2 Cf. Il y a lieu dobserver aussi que lunit du temps, commune mesure des vnements de ce monde, est rattache par saint Thomas (comme par nous pratiquement) au mouvement du ciel. La diffrence est que saint Thomas croyait lindfectibilit de ce mouvement, comme sa rgularit parfaite, et que nous ny croyons plus. Disons mieux : il ny a pas de mouvement du ciel ; ce nest l quune apparence ; il y a DES mouvements embots selon des lois variables, il y a DES ensembles partiels, mais point dunit, point de mouvement type, point de norme premire des mouvements de la nature, tout au moins dans ltat actuel de notre science. Il sensuit quil y a des temps propres chaque tre ou chaque groupe dtres, mais que LE temps, le temps commun qui nous sert nombrer les annes et les jours, nest quune mesure conventionnelle, utile pour nous, mais nayant aucun caractre dobjectivit , SERTILLANGES A.-D., Renseignements techniques, dans THOMAS DAQUIN, Summa theologica. Dieu, t. 1, Paris, Tournai, Rome, 1947, pp. 355-356.

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Saint Thomas na pas dvelopp denseignement sur les temps particuliers. Nous voyons pourtant comment son ontologie ouvre une telle possibilit1. Dailleurs, aprs que la physique moderne a dtrn la cosmologie dAristote, nous savons que le mouvement premier du ciel nexiste pas, mme si nous continuons, sur un accord conventionnel, compter les cycles des annes, des jours, des heures. Nous pourrions remplacer le mouvement du premier ciel par un processus cosmique plus fondamental, telle contraction ou expansion, refroidissement ou chauffement, gravitation universelle2. Mais dsormais cela ne changerait rien, puisquun dplacement beaucoup plus profond a eu lieu, le passage de la physique la perspective ontologique. Nous devons en effet envisager la ralit du temps partir de chaque crature, partir de lme qui suit le mouvement de chacune delles, en se souvenant que la norme absolue du temps nest pas une norme physique quelconque, mais une norme mta-physique, linstance cratrice. Cest dans cette perspective que nous devons comprendre llucidation thomasienne du problme du temps infini.

f) Lhypothse du temps infini et laffirmation du commencement du temps

Si ce nest que tardivement, suite lapplication plus prcise de ses rflexions ontologiques la problmatique du temps, que saint Thomas a bris le systme physique dinspiration aristotlicienne, selon lequel le sujet propre du temps tait plac dans le mouvement circulaire du ciel, il a en revanche toujours relativis tout systme physique en tant que tel par rapport aux donnes mtaphysiques. Si lAquinate na pas ni, du point de vue strictement rationnel, lhypothse du temps infini lequel serait un rsultat logique du mouvement infini, pour lui linstance de la cration constituait la norme qui subordonnait nanmoins entirement cette hypothse.
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Restent les temps relatifs, qui, en dpit dvidences prtendues, se trouvent finalement seuls en cause, et dont il et donc t intressant de pousser ltude. On et ainsi t amen reconnatre un temps tension, ou temps virtuel, en corrlation avec la quantitas virtualis ou intensio que comporte le systme. Les consquences en pouvaient porter loin au point de vue psychologique. Or, il appert que cette voie na pas t explore , SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, op. cit., t. 2, p. 44. 2 Cf. ELDERS L., La philosophie de la nature de Saint Thomas dAquin : la nature, le cosmos, lhomme, Paris, Tequi, 1994, p. 119, note 24 ; MAZIERSKI S., op. cit., p. 878 ; SERTILLANGES A.D., op. cit., t. 2, p. 44. Disons tout simplement quil faut renoncer de pareilles prtentions , ibid.

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Ainsi, au niveau physique, saint Thomas affirmait le commencement absolu du temps, et donc niait purement et simplement son infinit. Nous allons voir que, et pour quelle raison, cette affirmation devait sappuyer sur les donnes de la foi, et non sur une dmonstration rationnelle. Notons juste que cette ngation de linfinit du temps concernait le dbut, et non la fin du temps : une fois cr, le temps peut, si telle est la volont du Crateur, perdurer pour toujours1. Cest que, comme nous avons dj eu loccasion de le voir, lacte de la donation de ltre ne cesse plus jamais (conservatio) 2 , aprs avoir commenc une fois pour toutes 3 . Toutefois cette conservatio dans ltre signifie une finitude radicale des cratures. Aucun tant, en effet, en tant que crature, nest de soi ternel, infini ou ncessaire. En revanche, certaines cratures peuvent tre dites ternelles , infinies ou ncessaires per participationem (aeternitas participata) 4 . Laffirmation du commencement de toute crature comme telle transforme radicalement tout mode dtre des cratures, mme si ce mode, du point de vu cosmologique, se prsentait comme ternit, infinit ou ncessit. Il va de soi que cette transformation est une limitation du point de vue ontologique. Toute crature, mme lange le plus puissant, est continuellement affecte par la potentia ad esse 5 , et donc par la potentia ad nihilo 6 . Selon linterprtation de D. Dubarle, cette doctrine de lAquinate signifie un tournant dans lhistoire de lontologie, car elle introduit la dimension de la temporalit l, o les penseurs antrieurs voyaient une stabilit ontologique de substance dtermine par la ncessit ontologique ( lternit ) du cosmos 7 . Pour saint Thomas, en effet, le
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Cf. In De Coelo, n 287 ; Somme thologique, I, q. 104, a. 4. Sur la convergence de cet enseignement de saint Thomas avec la science contemporaine, voir DUBARLE D., Lontologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 234-235. Pour le problme de lternit de lme humaine, voir Somme thologique, I, q. 75, a. 6 ; Somme contre les Gentils, II, c. 55, 13-15 ; c. 79, 6 ; c. 84, 5 ; IV, c. 82, 6. 2 Summa theologica, I, q. 10, a. 2 ; q. 104, a. 3, ad. 1 ; Summa contra Gentiles, III, c. 65. 3 On connat largement lavis de saint Thomas, selon lequel imaginer ce commencement comme un changement dun tat du point de vue temporel, comme sil tait prcd par un moment de temps antrieur, serait une pige de limagination, Summa theologica, I, q. 46, a. 1, ad. 8. Ante principium mundi non fuit aliquod tempus reale sed imaginarium , De Potentia, q. 3, a. 1, ad. 10. 4 Il sagit des substances spirituelles ou encore des corps clestes dont la mesure serait effectivement une sorte de temps infini, mais driv tout de mme, puisque dpendant entirement de lacte crateur, Summa theologica, I, q. 9, a. 2 ; q. 10, aa. 2, 3 ; In De Caelo, n 287. Sur la doctrine thomasienne de la participation, dans ses diffrents nivaux, nous ne pouvons que renvoyer ces ouvrages classiques : FABRO C., Participation et causalit selon Saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1961 ; GEIGER L. B., La participation dans la philosophie de saint Thomas, Paris, 1942. 5 In De Caelo., nn 259, 264. 6 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. 7 Par diffrence davec ce systme de l substance-essence, la temporalit se prsente non comme un dterminant ontologique de ce qui est, mais comme un trait ontique de lactualit mme de lunivers physique. Dans la mesure o cela est reconnu, o il nest plus possible de se contenter de

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mouvement et le temps commencent l o un tant reoit perptuellement son propre tre, la cration elle-mme, en tant quinitiative de Dieu, restant en dehors du temps, sine tempore1 : pour sauvegarder la cohrence de la rflexion thomasienne, il semble ncessaire de distinguer lacte crateur de donation de ltre, hors de toute emprise temporelle, et ltat subjectif , temporel, o la crature reoit tout instant son tre. Cest cet tat que nous avons qualifi de mouvement ontologique , suivant cette parole de Saint Thomas : toute crature est mobile en quelque manire. () universellement, les cratures sont toutes mobiles par rapport la puissance du crateur, car il est en son pouvoir qu'elles soient, ou qu'elles ne soient pas 2. Notre tude a dj commenc montrer comment, cause du suivi ( mesure ) que lme ralise vis--vis du mouvement, nous pourrons parler galement du temps ontologique .

Saint Thomas affirmait donc le caractre de ltre reu du temps infini, mme si on admettait celui-ci comme ventuellement rel3, donc de sa dpendance totale de la source ontologique, ce que lon pourrait qualifier comme le commencement du temps, fut-il infini, chaque instant4. Cest ici quapparat le plus manifestement la transformation quopre saint Thomas lgard de la conception aristotlicienne de lternit du Premier Moteur 5 . Mme si lon admettait lhypothse de linfinit du mouvement, et donc du temps, que causerait ce Moteur, il resterait que celui-ci ne serait pas tant la cause physique dun tel mouvement que sa cause ontologique, tant donn que saint Thomas inclut la gnration du mouvement dans lacte crateur et quil accorde au Premier Moteur le statut de causa universalis totius esse 6. Toute gnration naturelle nest quun rsultat de leffluxus a primo principio. Il va de soi que cette approche ontologique rend beaucoup plus fiable lapproche physique du
lattitude philosophique grecque professant dune part lintemporalit de l intelligible, dautre part lternit de lensemble cosmique, et enfin le caractre foncirement accidentel de ce qui nest qutre de fait, cest la problmatique dun tout autre registre de lontologie qui commence dtre en vue. Lontologie de l ontique, et plus seulement de l ontologique, sil est permis de sexprimer ainsi, est en germe dans cette thologie de la temporalit laquelle on voit ici saint Thomas sexercer , DUBARLE D., LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 235-236. 1 Summa theologica, I, q. 45, a. 2, ad. 3 ; q. 104, a. 1, ad. 4. Cette atemporalit de lacte crateur est comprendre comme le rsultat de sa ngation en tant que mutatio. 2 Ibid, I, q. 9, a. 2, resp. 3 In Phys., n 1152ss. ; Cf. Summa theologica, I, q. 10, a. 4. 4 In Phys., n 970. 5 Cf. DECLOUX S., op. cit., pp. 176-180. 6 In Phys., n 987. Saint Thomas attribuait Aristote lui-mme laffirmation dun Dieu crateur de ltre, ibid., n 996, ce qui est sans doute une exagration due la tendance de saint Thomas mettre un nouveau sens aux nonc sans rien changer dans leur expression littrale.

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commencement du temps. Sans cette approche ontologique, en effet, le commencement physique du temps ne serait quune pure hypothse face une autre hypothse, plus forte peut-tre, de linfinit physique du temps. Or, si le temps de dure infinie a le statut de crature, il semble plus logique dadmettre aussi son commencement physique. Celui-ci est affirm par saint Thomas de nombreuses reprises1. Nanmoins il admet que, du point de vue strictement rationnel, cette affirmation ne peut pas sappuyer sur des preuves dfinitives. Cest la foi chrtienne qui impose la certitude que le monde dans son ensemble, dans sa dimension physique et spirituelle, et donc tout genre de mouvements et de temps (le mouvement du premier ciel et les mouvements sublunaires, le temps qui en dcoule, mais aussi le mouvement propre lme humaine ainsi quaux anges et le temps qui y correspond), ont bien eu un commencement : La foi seule tablit que le monde n'a pas toujours exist, et l'on ne peut en fournir de preuve par manire de dmonstration, comme nous l'avons dj dit pour le mystre de la Trinit 2. Ce qui nous intresse en particulier, cest la raison, avance par saint Thomas, de cette impossibilit de preuve rationnelle. Cette raison consiste dans le fait que lme ne peut pas aller au-del de ses propres limites et expliquer rationnellement ce qui est justement la norme de toute explication de ce type : La raison en est que l'on ne peut tablir que le monde a commenc en raisonnant partir du monde lui-mme 3. Le commencement du temps, on ne pourrait le comprendre rationnellement que si on touchait un autre ordre que celui du temps4. Saint Thomas dveloppe par la suite son raisonnement en dcrivant le fonctionnement de la ratio humaine : Le principe de la dmonstration est la "quiddit" (ce qu'est une chose). Or en considrant un tre selon son espce on l'abstrait du temps et de l'espace () On ne peut donc pas dmontrer que l'homme, le ciel ou la pierre n'ont pas toujours exist 5. Faisons attention cette conclusion de saint Thomas, importante pour notre tude. Nous trouvons ici laffirmation selon laquelle lactivit rationnelle de lme, lactivit dabstraction qui est la base de la dmonstration dite scientifique,
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Surtout dans Summa theologica, I, qq. 44-46 ; Somme contre les Gentils, II, cc. 31-38. Summa theologica, I, q. 46, a. 2, resp. 3 Ibid. 4 Cf. In Phys., n 993 : quae est omnino extra genus temporis . 5 Somme thologique, I, q. 46, a. 2, resp. ; Lhomme pense en effet le ce que cest en abstrayant les intelligibles des conditions sensibles, de sorte que selon cette opration, il ne comprend lintelligible ni sous le temps ni sous aucune condition des choses sensibles , Somme contre les Gentils, II, c. 96, 10.

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est de loin insuffisante pour rendre compte de la totalit de la condition temporelle des cratures, car la ratio, justement, en se focalisant sur sa quiddit , abstrait un tant de cette condition. Ds lors un problme de taille peut tre pos : lme rationnelle connat-elle un tant rel, temporel et spatial, un singulier concret, comme on disait lpoque, ou na-t-elle de connaissance que de son essence abstraite, une sorte dimage quidditative du rel ? Cette interrogation, largement dbattue au Moyen-ge, passe dans notre problmatique sous cette forme : lme humaine, dont saint Thomas dit la fois quelle est immerge dans le temps et quelle ne connat que par abstraction, peutelle nanmoins, et de quelle faon, se rapporter la condition temporelle de la crature ? Peut-elle toucher de quelque autre manire ce flux insaisissable du mouvement et du temps, si la pratique de labstraction linterdit formellement ? Autrement dit, peut-elle atteindre le passage de la puissance lacte de ltant, passage qui, comme nous avons vu, dfinit tout mouvement ? Et, si on passe sur le plan ontologique, le problme se prsente comme suit : lme peut-elle aller jusqu linstance o commence le mouvement, o commence donc le temps, ce commencement tant le rsultat premier de lacte qui fait tre, de la cration ?

Cest vers cette interrogation ontologique que conduit, en effet, llucidation thomasienne du problme du commencement du monde. La question du commencement physique tant subordonne celle du commencement ontologique, le problme du commencement du temps devient celui de la rception incessante de ltre par ltant. Lme elle-mme tant cre, et donc immerge dans le temps, et en mme temps incapable datteindre le temps par la ratio qui lui est propre, il devient ncessaire, pour notre tude, de sinterroger plus profondment sur les rapports entre lme et le temps.

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2. Le temps et lme

a) La corrlation entre lme et le temps

Alors quun quelconque passage de la puissance lacte fournit la forme du mouvement et le type du temps, lordre mme selon lavant et laprs prend sa source dans lme1. Si le temps na pas lieu sans mouvement, il ne peut exister qu partir de lme. Cest la corrlation de ces trois membres qui dfinit la vrit de chacun deux en particulier. Avant de considrer cet ensemble, nous avons dabord tudi la corrlation entre le temps et le mouvement, o lme tait dj prsente, nous allons maintenant nous pencher sur celle de lme et du temps, nourrie par le mouvement. La dimension formelle du temps, l me numrante 2 , ralise ce qui gt comme une puissance, comme une tendance plutt, dans le mouvement, et ce qui constitue la dimension matrielle du temps ; le numerus numeratus3, propre au mobile, est achev par le numerus numerans4, et cet achvement spirituel est essentiel pour lexistence du temps. Sans cet achvement, sans le fait que la succession propre au mobile soit compte par lme, le temps napparat pas : Ainsi le temps. Il na pas dtre hors de lme (). Mais la totalit mme du temps donn nest saisie que par une opration ordonnatrice de lme laquelle nombre lantrieur et le postrieur du mouvement, comme on la vu 5. L, o il ny a pas dme pour compter , il ny a donc pas de temps dans sa totalit , ce qui est gal au manque dtre . Si le temps est dans le mouvement de quelque manire, cest--dire dune manire imparfaite , son tre parfait (esse perfectum) 6 nest acquis que dans la totalisation dordre spirituelle de lantrieur et du postrieur. En ce sens, le sujet du temps est

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Sentences, I, d. 19, q. 2, a. 1. Ibid. : Ce qui est, pour le temps, une sorte dlment matriel savoir lavant et laprs - , cela est fond sur le mouvement ; mais llment formel saccomplit dans lopration de lme qui nombre ; et cest pourquoi le philosophe a dit que sil ny avait pas dme, il ny aurait pas de temps , trad. dans MOUROUX J., op. cit., p. 63, note 13. Cf. Sentences, I, d. 19, q. 5, a. 1 ; II, d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2. 3 Ibid., I, d. 19, q. 2, a. 1. 4 Ibid., II, d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2. 5 In Phys., II, 223, n 6, Lon. 6 Ibid., ; n 629.

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primordialement dans lme 1 . Nous verrons dans le passage suivant comment la structure mme du temps se compose selon le rythme interne de lme.

Or, ct, ou plutt lintrieur mme de cette fonction de la numration du mouvement, la corrlation de lme et du temps se prsente sous une facette encore plus profonde : le temps en tant que vcu de lme humaine. En effet, la thorie du temps en tant que mesure du mouvement ne serait mme pas possible, si le temps ne stait offert, au pralable, comme une donne immdiate de lexprience sensible, si lme humaine, ds son veil, navait peru la dure. Le temps psychique prcde ainsi le temps objectif 2. Cest que lhomme, tout instant, sent quil dure. Cette sensation de la dure est toujours lie la perception de quelques changements, fussent-ils intrieurs lme3, cest pourquoi il serait vain de chercher dfinir le temps sans rfrence au mouvement. Toutefois, la rflexion sur cette perception mme doit tre engage pour creuser au fond le problme du temps.

Le phnomne lui-mme dont nous avons tous lexprience sous la forme superficielle de limpression que la dure du temps dpend de notre tat psychique, a t dj dcrit par des penseurs anciens4. Plus profondment, saint Augustin a parl du temps comme dune distension de lme5. Le temps, dans ses trois extases, cest lme elle-mme : la mmoire est en effet la base commune aux souvenirs du pass, aux actes du prsent, aux esprances de lavenir, ces trois extases tant vcues dans une exprience unique qui dfinit le temps. Faudrait-il interprter le temps physique comme un rsultat dune simple projection de ce temps psychique sur les mobiles extrieurs lme ? Ainsi le pass des choses ne serait que le pass de notre me, leurs actes prsents ntant que nos actes nous et leur futur concidant avec le ntre. Nous creuserons ce problme au fond en rflchissant sur la communaut dtre de lme et des choses. Embotons le pas en disant que la conception du temps dite subjective, o

Cf. les analyses minutieuses du Pre A.-J. Festugire, dans larticle Le temps et lme, dans Etudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 197-220 : 206-209 en particulier. 2 Ibid., pp. 215-216. 3 In Phys., n 572. 4 Simplicius : Ceux qui souffrent du corps ou de lme, ceux qui sont dans un tat dattente ou de dsir, par le fait mme de lintensit de ce mouvement intrieur, exagrent leur estimation du temps ; Aristophane : Jamais le jour ne poindra : et cependant voil longtemps que jai ou chanter le coq ; Thocrate : Ceux qui dsirent, un seul jour les transforme en vieillards , cit dans FESTUGIERE A.J., op. cit., p. 217, note 2. 5 Confessions, XI, 23, 29.

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lme serait une norme suprme de la comprhension du temps et le temps lui-mme un pur concept de lesprit 1, est trangre saint Thomas. Tout en admettant que la perception du temps surgit dans lme, que le pass ou lavenir nexistent que dans lme, saint Thomas, nous lavons vu, fait dpendre le temps du mobile rel qui existe hors de lme. Nous verrons encore le rle primordial que joue ici linstant prsent, seule partie structurelle du temps qui existe l extrieur de lme2. Pourtant, une partie de la structure peut-elle exister sans la structure entire, le prsent sans la rfrence lavenir et au pass ? Dans le temps, lme est mle ce qui est hors delle. En effet, avec sa conception du temps saint Thomas rompt le clivage subjectif/objectif. Le temps dpend de lacte dtre dune chose existante, mais la conscience qui peroit le temps, qui compte , nexiste elle aussi que par lacte dtre3. Mais ce nest que progressivement que nous entrerons dans cette corrlation entre lme, le temps, le mouvement et le mobile, corrlation au sein de ltre. Pour approfondir notre comprhension de la perception du temps par lme, du temps cosmique aussi bien que de la dure intrieure de lme, nous allons chercher comment cette perception se constitue et pourquoi lhomme en est capable.

b) La constitution du temps par lme, dans ses trois extases

Lme humaine est incarne, unie substantiellement au corps : il serait difficile dexagrer limportance de ce fait pour la pense de saint Thomas dans son ensemble, et encore plus pour notre problmatique en particulier. Avec ses cinq sens corporels, lhomme touche sans cesse aux ralits en changement permanant, et dtecte sans difficult les changements ininterrompus de son propre corps, ce qui met

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In Phys., n 573 : intentio animae , trad. A. J. Festugire, dans Le temps et lme, op. cit., p. 220. Cf. ibid., nn 559-560, 629. 3 Il reste que le temps, comme le mouvement, implique la fois conscience et tre. La conscience, dailleurs, nest-elle pas tre aussi ? En raison de lunit du sujet et de lobjet dans la connaissance, lme fait partie de lunivers ; et lunivers connu, partie de lme. Lobjet et le sujet se partagent la ralit et en joignent les frontires. Une zone commune existe, et les difficults des deux parts sy accumulent. Ce qui nous fait connatre le mouvement, chose fuyante et confuse, cest le mobile, chose actuelle et accessible. Ce qui nous fait saisir le temps, cest le prsent, pour une raison semblable. Mais le prsent comme tel, aussi bien que le mobile comme tel, enveloppent lobscurit commune du mouvement et du temps, parce quils sont mls dme , SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 41.

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lme elle-mme dans une situation de mouvement constant. De nombreuses conclusions seront tires de cette donne initiale, nous les mettrons jour progressivement. Pour le moment, concentrons-nous sur le fait mme que lme, par le biais des sens corporels, est mise en contact avec des ralits extrieures, ce quelle apprhende immdiatement comme une prsence hic et nunc de ces choses devant elle. Cest que les sens corporels ne peuvent agir quen prsence dune ralit sensible, ad praesentiam sensibilis , dit Saint Thomas 1 . Cette prsence dit quelque chose dunifi dj, car les cinq sens sont clats, chacun deux ayant son domaine bien lui pour sexercer, lil pour voir, loreille pour entendre2, alors que lme vise demble une ralit dans son ensemble et non divise en ses divers aspects de couleur, de son ou de got. Ainsi lme unifie ce que les sens externes lui prsentent comme clat. Le sensus communis se trouve dj, en effet, dans les racines de chaque sens particulier, il ordonne chacun deux et les met en contact les uns avec les autres3. Lobjet dans son unit apparat, mais aussi le monde entier constitu de divers objets. Prenons garde toutefois dimaginer que lobjet ainsi constitu est dj peru comme une essence intelligible : au niveau des sens, il sagit de la perception hic et nunc, dune impression sans pass ni avenir, dune entit sans nom, dune donne brute qui ne transgresse pas les limites du prsent.

Mais prenons garde galement dimaginer que cette entit du pur prsent existe telle quelle, en dehors du discernement mthodologique ncessaire pour mettre jour le processus cognitif dans son ensemble. En effet, lme ne discerne jamais cette entit brute du pur prsent sans lui ajouter simultanment le caractre de dure, sans la retenir, sans projeter sur elle. Considrons dabord le fait quelle retient : les donnes sensibles unifies par le sens commun sont immdiatement manipules dans lme, dans limagination. Cette immdiatet ne doit pas nous chapper : il est important de se souvenir que limagination est dj prsente dune certaine manire aux sens corporels, ce qui est une consquence remarquable de lunion substantielle de lme et du corps. Il ny a pas de coupure ou de laps de temps entre la saisie corporelle dune ralit et lactivit de limagination. Sans rien attendre, celle-ci inscrit dans son trsor les donnes sensibles. Cest pourquoi, lorsque nous coutons un son, nous

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Summa theologica, I, q. 78, a. 4. sensus proprii , ibid., a. 2, ad. 3. 3 Ibid., a. 4.

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lcoutons comme continu, comme une dure, alors mme quune partie de ce son nest plus l quand la partie suivante sapproche. Ce qui est pass est conjoint ce qui se passe. Ce schma du retenir devient entirement manifeste dans le fait que nous pourrons retrouver volont lobjet sensible mme quand il ne sera plus devant nous. Cest ainsi que nous avons la capacit de saisir non seulement le prsent, mais galement labsent. A partir de ce saisi de ce qui nest plus prsent pour nos sens corporels, la dimension du pass est constitue. En effet, limagination restitue lobjet qui nest plus l avec lindice du pass1 : quand nous imaginons cet objet, nous faisons bien la diffrence entre ce qui est maintenant prsent dans nos sens et ce qui tait jadis prsent dans nos sens. Cest pourquoi saint Thomas appelle limagination galement la mmoire sensible 2 . Grce celle-ci, lhomme retient ce qui tait jadis tout en sapercevant que cela nest plus maintenant. Ainsi le prsent et le pass sont conjugus, vus ensemble, dans un mme et seul acte de la conscience. Le temps commence apparatre : grce aux activits des sens et de limagination mmorative, le dcalage dans le mme objet est dtect, son maintenant et son avant unis, son mouvement compt .

Nous ne saurions trop insister sur limportance de cette activit unificatrice de lme : toute la constitution du temps, mais galement toute la constitution du systme humain de la comprhension, de la connaissance ! , sappuie sur cette activit que saint Thomas nomme, au niveau de limagination mmorative, vis cogitativa 3 . Nous tirerons une conclusion importante de cette donne dans le passage suivant. Continuons pour linstant observer cette activit en uvre. La conjonction du prsent et du pass npuise pas encore le temps, tout comme les sens corporels et la mmoire sensitive npuisent pas lhomme. Les sens et limagination rveillent dautres dimensions de ltre vivant, des affects, ils provoquent des ractions motives, telles que plaisir, tristesse, dgot4. Or, ces vcus motifs expriment quelque chose qui est propre la nature qui sent, les donnes des sens corporels sont ici dpasss : si nous avons peur du loup, ce nest point parce quil est gris, cest parce que notre nature a peur pour sa propre peau. Limagination se rvle ici comme une instance en quelque
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Ibid. Ibid. 3 Ibid., ad. 5. Cogitare est tymologiquement co-agitare , cest--dire faire aller ensemble , accorder , unifier . 4 Ibid., a. 4.

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sorte crative, dans ce sens quelle ne restitue pas uniquement ce que les sens corporels lui ont communiqu, mais elle labore quelque chose de nouveau tant nourrie par des pulsions qui viennent de lintrieur de lhomme. A ce niveau, nous relevons dj quelque chose qui a le sens de lavenir, puisque, par notre imagination affecte et cratrice, nous nous projetons, nous poursuivons quelque chose qui nest pas encore l (notre scurit quand un loup nous affronte par exemple), mais ad-invenit . Nous le poursuivons selon ce qui est inscrit dans notre propre nature, selon notre ratio humaine1. Chaque fois, quand une ralit se prsente la ratio humaine, celle-ci la considre dans lhorizon de ce qui peut venir2.

Nous voyons donc que, dans la constitution du temps dans sa dimension de lavenir, cest, dun ct, le principe interne la nature humaine qui se dploie, de lautre, il se dploie en prenant en compte une ralit externe. Autrement dit, la nature humaine se dploie lorsquelle se projette sur une ralit qui lui est extrieure tout en se projetant sur ce qui nest pas encore l, lorsquelle suit le mouvement dune ralit dans lattente de quelque chose qui nest pas encore l. Lactivit de la rminiscence, lvocation des contenus du pass gards dans la mmoire, est ordonne pour le meilleur suivi de la ralit prsente, donc pour un tablissement de ce qui est toujours en train de venir (ad-venir). Lme, en comptant le mouvement, fait donc apparatre les trois extases du temps dans un certain ordre et jamais lune sans les deux autres. Cest comme un corps uni que le temps se prsente.

Or, cette unit du temps est galement lunit de lobjet suivi : son prsent que les sens corporels dtectent, son pass que garde la mmoire, son futur quattend la ratio, constituent lunit de son mouvement, mouvement mesur continuellement par lme selon lavant et laprs. Mais cette constitution est galement, nous le verrons, la constitution de lessence mme de lobjet.

Ici, nous prenons ce terme dans sa signification la plus vaste o se rejoignent les deux sens nettement distingus ailleurs : la ratio en tant que la nature mme de lhomme, dont nous avons lide par le biais du concept, et la ratio en tant que le pouvoir cognitive de lhomme dont lexercice, justement, dvoile, met en pratique cette mme nature humaine. 2 Saint Thomas na pas dvelopp explicitement la rflexion sur la constitution de lavenir. Cependant partir de ses propos dans la q. 78, a. 4, que nous avons rsum ici, cette constitution est aisment dductible. Cf. LOTZ J.-B., op. cit., pp. 95-100.

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Nous verrons galement que cette unit du temps est aussi lunit de lme elle-mme : elle est ce quelle est en se projetant et en se recueillant tout instant. Elle est quand elle devient.

Cependant lunit qui se prsente juste comme une conjonction de trois lments, et non en elle-mme, nest pas encore lunit perue dans sa profondeur. La dcouverte de lunit de lme, du mouvement, et du temps, et de lunit de chacun deux, ne peut tre faite en vrit qu partir dune considration plus profonde qui pntre jusque la racine ontologique commune ces trois entits. Quant au temps, ce nest que dans la sphre o cette racine commune est en uvre que lon peut saisir la constitution du temps dans toute sa profondeur, alors que nous venons de voir la constitution du temps par lme du point de vue ontique. Si nous restons, en effet, dans le niveau ontique de la constitution du temps, nous ne verrons jamais le temps en tant quunit, mais uniquement en tant quil est divis en ses trois dimensions du pass, du prsent et du futur1, mme si nous avons constat quaucune de ces dimensions ne peut tre isole des deux autres. Avant de considrer la dimension ontologique de la constitution du temps, achevons notre rflexion sur le rapport entre lme et le temps en relevant le principe qui pousse lme mesurer le mouvement et compter le temps.

c) Pourquoi lme compte-t-elle le temps ?

Le trait principal de lactivit de lme vis--vis du monde extrieur est le pouvoir unificateur. Les tats bruts des ralits en face sont lis par lme entre eux, ce qui correspond lapparition du mouvement. Lorsque le mouvement lui-mme est compt selon un certain ordre, cest--dire vu comme un ensemble unifi selon lavant et laprs, le temps apparat son tour. Nous avons constat galement que, dans cette constitution ontique du temps, lhomme est mobilis selon toutes ses parties structurelles : les sens corporels externes et le sens commun, limagination

Cf. In Phys., n 596.

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mmorative et la ratio. Cette mobilisation de lhomme est cette constitution mme du temps : dans sa rencontre avec le mobile, lhomme lui-mme est en mouvement et dans le temps1. Nous assistons l une compntration mutuelle du mouvement, du temps et de lhomme o chacun accomplit sa fonction. Si le mobile affecte lhomme en le mettant en mouvement, de son ct lhomme rend le mouvement et le temps continus.

En effet, selon la conception de saint Thomas, lhomme est anim de bout en bout, de son esprit jusqu son corps, par un principe unificateur (do lunion substantielle de lme et du corps2). Cest pourquoi lesprit de lhomme est prsent dune certaine manire mme dans les sens corporels et lhomme ne sent jamais de la mme faon quune bte3. Or, ce principe unificateur interne lhomme se met agir galement au sein du monde externe ds que lhomme entre en contact avec une ralit se trouvant devant lui. Toutefois, ce principe unificateur natteint pas une unit parfaite ni lintrieur de lhomme, ni dans le monde : formant un ensemble, les parties structurelles de lhomme restent clairement discernables ; le mouvement et le temps sont continus mais tout aussi bien, ils sont en extension, le temps tant divis en pass, en prsent et en futur. Le principe unificateur nest quun principe. Cest pourquoi lagir humain et la constitution du temps peuvent tre dfinis dans une sorte de tension : ils sont anims par une tendance vers lunit, mais en mme temps ils restent toujours successifs 4 . Cest dans ce sens quil faut comprendre la doctrine enseigne par saint Thomas, selon laquelle il est naturel que l'imparfait procde du parfait 5.

Nommons enfin ce principe unificateur. Selon saint Thomas, il sagit de lintellectus, cet esprit divin qui dfinit le spirituel mme6. Les anges et les hommes

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Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10 ; III, c. 61, 5 ; Summa theologica, I-II, q. 113, a. 7, ad. 5. Ibid., I, qq. 76, 77. 3 Ibid., q. 78, a. 4, ad. 5 ; De Veritate, q. 14, a. 1, ad. 9 ; De Anima, n 397. 4 Le mouvement tant continu, en raison de la quantit continue quil parcourt, le temps, nombre du mouvement quant son essence, se trouve tre cependant continu, de telle sorte quen le percevant, nous percevons non pas une succession dunits sans intermdiaires, ainsi que serait un nombre dobjets ; mais une continuit fluente, o le nombre est ltat potntiel, tellement que nous pouvons ly dterminer dune faon qui ne dpend que de nous-mmes. Le mystre du continu un et multiple se retrouve l. Il devait sy retrouver, puisque le temps est un calque vital du mouvement, calqu lui-mme sur ltendu inerte , SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, pp. 39-40. 5 Summa theologica, I, q. 77, a. 7, ad. 3. 6 Ibid., q. 14.

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participent cet esprit, chacun selon son ordre, cest pourquoi ils sont dits spirituels1. Or, cette participation est la participation lunit parfaite de Dieu. Touchant la divinit mme, lintellectus humain dpasse donc en soi tout mouvement et tout temps 2 qui, eux, ne sont pas dans lunit parfaite. Cependant, lintellectus est lorigine du temps, comme le parfait est lorigine de limparfait et lintelligence du sensible3, ordre qui est galement celui de la finalisation du moins parfait par le plus parfait4. Faisant substantiellement partie de lhomme immerg dans le mouvement5, lintellectus prside tout pouvoir unificateur, or, le temps est le rsultat de ce pouvoir. Nous voyons ici ltablissement du principe du temps qui nest pas lui-mme temporel. Si lme compte le temps, cest parce que quelque chose hors du temps lhabite6. Cest ici que nous pourrions entrer dans linterrogation sur lternit et ses rapports avec le temps. Nous le ferons lheure venue, en se contentant pour le moment dannoncer le thme lui-mme des rapports entre lintelligence humaine, lternit et le temps.

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Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 7 ; III, c. 57, c. 61 ; Summa theologica, I, q. 93. Summa contra Gentiles, II, cc. 55, 79 ; III, c. 61 ; IV, c. 82, 9 ; In Jo, n 1069. Cf. Intellectus est supra tempus quod est numerus motus corporalium rerum , Summa theologica, I, q. 85, a. 4, ad. 1. 3 Le sens est comme une participation incomplte de l'intelligence. On peut donc dire qu'il procde naturellement de l'intelligence, comme l'imparfait du parfait , Ibid., q. 77, a. 7. 4 Summa contra Gentiles, III, c. 22 ; De Potentia, q. 3, a. 10, ad. 4. 5 Lme intellective est cre aux confins de lternit et du temps () : elle est en effet la dernire dans lordre des intellects, et cependant sa substance slve au-dessus de la matire corporelle, et nen dpend pas. Mais laction par laquelle elle sunit aux ralits infrieures, qui sont dans le temps, est temporelle , Summa contra Gentiles, III, c. 61, 5. Lme humaine est de soi suprieure au temps, mais par accident elle en dpend selon que son acte dintellection est en rapport avec le continu et le temps, par le moyen des images dans lesquelles lintelligence considre les ides , Summa theologica, I-II, q. 113, a. 7, ad. 5. 6 Rsumons avec ce mot de M.-J. Nicolas : Ce qui nest pas soumis au mouvement nest pas soumis au temps. Ainsi la pense humaine nest soumise au temps que par son rapport avec les images qui, elles, y sont soumises. Delle-mme elle est hors du temps. Lme nest pas par elle-mme soumise au temps, mais bien le compos dont elle est le principe formel , art. Temps, temporel, dans THOMAS DAQUIN, Summa theologica, t. 1, Paris, Cerf, 1984, p. 118. Cf. De Potentia, q. 3, a. 10, ad. 8. Parce que la conscience dpasse le temps tout en limpliquant, elle est capable de connatre, de comprendre, et dunifier lunivers ; elle est capable den comprendre lordre, cest--dire : sa finalit, son cheminement dans ltre, et le temps qui le mesure , MOUROUX J., op. cit., p. 63. On le voit et cette conclusion dcoule immdiatement du dveloppement thomiste - : sans tre spirituel il ne peut y avoir dhistoire vritable. Une succession des instants du devenir selon la pure extriorit ne fournira jamais par ellemme une totalisation qui fasse de ce devenir un tout. A lhorizontale du devenir, il faut ajouter la verticale du rapport la dure spirituelle et finalement lternit divine pour justifier intgralement la ralit du temps , DECLOUX S., op. cit., p. 148.

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3. Le temps, lme et le mouvement : lorigine commune de leur tre.

Sans lme, il ne peut y avoir de temps, ni mme de mouvement, que sous une forme imparfaite, dans les germes. Pour tre qualifi comme mouvement, tout passage de la puissance lacte doit tomber sous un regard qui unifie, et comme ce regard est toujours celui qui unifie selon lordre de lavant et de laprs, le temps suit le mouvement partout o lme exerce une activit quelconque, puisque jamais nous navons dexprience irrductible une dynamique de la puissance et de lacte. Autrement dit, l o intervient lhomme, le mouvement, lme et le temps sexercent dans leur unit. Cette unit sexplique par lorigine commune de ces trois entits. Il sagit de lorigine du mouvement, du temps et de lme, donc de quelque chose qui est hors du mouvement, du temps et de lme, mais qui intervient chaque instant afin que ces trois entits puissent avoir lieu. Au fond, cela concerne une ralit quelconque qui existe, puisque il sagit de la donation de lexistence mme. Saint Thomas nomme ce processus, suivant linspiration biblique, la creatio ex nihilo, processus qui ne cesse jamais et continue sexercer chaque instant en tant que conservatio.

Selon saint Thomas, ltre mme de ltant est un mouvement : en tant que crature dont la cration se poursuit chaque instant, tout tant est expos au nant, ou est en puissance, et est tir chaque instant du nant, ou est en acte : universellement, les cratures sont toutes mobiles par rapport la puissance du crateur, car il est en son pouvoir qu'elles soient, ou qu'elles ne soient pas 1. Or, tre simultanment en puissance et en acte, cest bien cela la dfinition du mouvement, comme nous lavons vu.

Nous venons de dire cependant quil ny a pas de mouvement sans lme. Les choses existent pourtant bien en dehors de lhomme. La discussion sur ce sujet nous amnerait hors du thme de notre recherche. Rpondons juste en affirmant trois choses : 1 la puissance de ltant pour lacte de son tre envisage dans la creatio/conservatio, est en mme temps la puissance pour tre intellige, autrement dit,
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Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. ; Tout dans les ralits de la nature est soumis au changement , In Jo, n 4.

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elle fait appel lme de par ce quelle est afin dexercer son acte dtre1 ; 2 mme si lme humaine manque, lesprit de Dieu est partout, puisque lacte lui-mme de la creatio/conservatio est exerc par cet esprit2 ; 3 nous les hommes, nous navons pas la moindre emprise sur ltat des choses hors de notre me, puisque nous navons pas par dfinition la moindre exprience au-del de notre intentionnalit humaine. Ce troisime point est dcisif pour notre recherche : en effet, nous ne considrons que ltat des choses o lme est mle. Chaque fois donc que nous parlons de lacte dtre des tants, notre me y est bien prsente : comment faire autrement ? Ainsi nous pouvons parler, linstar de saint Thomas, du mouvement universel, ontologique nous avions dit, qui concerne toute crature en tant que telle, ainsi que du temps qui accompagne, avec lme, chaque mobile.

Or, lme elle aussi est cre. Ds lors, elle aussi, par sa nature, est en mouvement. Mais il y a une diffrence notable entre le mouvement de la chose et le mouvement de lme : ce nest pas la chose qui est consciente de lme, cest au contraire et unilatralement lme qui mesure la chose. Pourtant une communaut la plus profonde peut tre mise jour. En effet, le mouvement de lme (son tre) est la prise de conscience mme, le mesurer mme du mouvement de la chose : point dme sans ouverture vers lautre ralit quelle-mme, et, alors que les choses surgissent lune ct de lautre sans lien rciproque, cest lme qui tablit sans cesse et de bout en bout le lien entre elles. Cest ici que senracine le sentiment de la dure qui accompagne celui du mouvement, sentiment du temps donc dj, sentiment qui nest rien dautre quune sorte dexprience que lme fait delle-mme chaque fois quelle fait lexprience dun mobile3. Cette prsence originaire de lme auprs des choses dans le surgissement de leur tre, peut tre explique par le fait que lorigine commune les unit, que leurs actes dtre correspondent, voire sont identiques, si toutefois on prend en compte la diffrence que nous venons de relever 4 . Le mouvement, au fond, est le mme dans la chose et dans lme. Cest la raison pour
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On se souviendra, ce sujet, de la doctrine thomasienne des transcendantaux, tout particulirement de la convertibilit de ltre et du vrai : ibid., q. 16, a. 3 ; De Veritate, q. 1, a. 1. 2 Summa theologica, I, q. 8. Evidement, la mesure humaine des choses sexerce tout autrement que la mesure divine. Il y a pourtant une analogie. Diffrence infinie nempche pas, paradoxalement, une certaine communaut. Vaste sujet, dans lequel nous entrerons progressivement. 3 Cf. Summa theologica, I, q. 87, a. 3 en particulier. 4 L'me est en quelque manire toutes choses , dit Aristote, De lme, 431 b 21. Cette phrase dAristote est une de celles que Saint Thomas ne se lasse pas de citer. Summa theologica, I, q. 16, a. 3, resp. ; De Veritate, q. 1, a. 1.

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laquelle nous avons trouv, dans les passages prcdents, le sujet du temps la fois dans le mobile et dans lme. Cest pourquoi dailleurs on ferait une erreur, on manquerait tout le moins la profondeur des choses, si on envisageait le rapport entre lme, le mouvement et le temps de point de vue dit raliste ou de point de vue dit idaliste . Nous sommes bien au-del du clivage du subjectif et de lobjectif : lacte originaire des choses, de lme, du mouvement et du temps nest pas double ou triple, il est le mme chaque fois que sexerce un acte dtre dune crature1.

Lme et les choses sont mles dans un mouvement commun issu de leur origine commune, mais cest lme uniquement qui suit, qui mesure ce mouvement. Autrement dit, lintellectus humain est en contact avec la donation de ltre de chaque tant, en tant en contact avec la donation de son propre tre. Si lon considre cette donation de ltre comme un pouvoir divin unificateur, alors lintellectus humain se dfinit comme celui qui suit, qui mesure cette uvre cratrice dunification laquelle concerne toute chose aussi bien que cet intellectus lui-mme. Pour cela, lintellectus humain doit dpasser dune certaine manire sa propre condition de crature, participer lunit suprme de la divinit elle-mme, tre capax Dei 2,
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On voit que pour Saint Thomas, chez qui ltre mobile comme tel reprsente la nature en son dernier fond, lobjectif et le subjectif ne sont pas spars comme deux choses. Ou si lon veut, la personne et la chose ne sont pas emmurs chacun en soi. La chose mouvement a besoin de la pense pour tre : elle est donc en partie personne, conscience, sujet, en mme temps quobjet. Lhomo additus naturae nest pas suffisant ; il faut que lhomme soit ml la nature, pour que la nature subsiste. Le rel est une synthse. Le rel est plein dme. Il y a l une donne que Saint Thomas na pas pousse fond. Cest une amorce par o la critique la plus moderne pourra le rejoindre , SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, op. cit., t. 2, p. 32. Cf. BRETON S., La dduction thomiste des catgories, dans Revue philosophique de Louvain, 1962, t. 60, pp. 5-32 : 11-12. En fait, cest la redcouverte, chez saint Thomas, de la doctrine de lactus essendi qui ouvre la possibilit denvisager le temps au-del du clivage moderne subjectif/objectif. Dailleurs, tout le tableau thomasien des catgories doit tre compris de nouveau partir de cette doctrine, cf. ibid., p. 32. Tant que cette doctrine de lactus essendi sera manque, les thomistes eux-mmes manqueront la profondeur de ce que leur matre enseigne sur le temps. Ils savreront souvent incapables de comprendre ces autres disciples de saint Thomas, qui envisageront les problmes philosophiques partir de cette doctrine : voir, par exemple, les attaques de F.-X. Maquart contre J. Marchal, dans larticle Lespace et le temps, rgles universelles et a priori de la sensibilit, dans Revue thomiste, 1930, n 35, pp. 3-23. 2 Summa theologica, III, q. 6, a. 2 ; Summa contra Gentiles, III, c. 57 ; c. 61, 5 : Lme intellective est cre aux confins de lternit et du temps, comme le dit le Livre des causes, et comme on peut le voir par ce qui prcde : elle est en effet la dernire dans lordre des intellects, et cependant sa substance slve au-dessus de la matire corporelle, et nen dpend pas. Mais laction par laquelle elle sunit aux ralits infrieures, qui sont dans le temps, est temporelle. Donc laction par laquelle elle sunit aux ralts suprieures, qui sont au-dessus du temps, participe lternit. Or telle est surtout la vision par laquelle elle voit la substance divine. Donc, elle devient par cette vision participante de lternit ; et de mme, pour la mme raison, tout autre intellect cr qui voit Dieu . On sait que saint Thomas rserve la vision de Dieu pour la vie dans lau-del. On ne manquera pas de noter cependant que la capacit mme de cette vision est inscrite ds la cration dans la nature humaine. Cette capacit, pleinement en acte dans lau-del, nest pas strile dans la vie terrestre. Cest justement elle qui est appele participation, donc dj en acte dune certaine manire. Cest pourquoi on peut observer souvent

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puisque personne ne peut dtecter une unit quelconque sans que le principe dunification nagisse en lui. Comment une crature peut tre plus que crature, ce paradoxe demande affronter le mystre de lhomme, champ de recherche immense que notre tude dans sa totalit ne peut exploiter que dans une mince mesure.

Comment se prsente ce suivi du mouvement de la crature en tant que crature, au niveau ontologique donc, suivi que ralise lintellectus humain ? Nous nen avons pas une exprience semblable celle des mouvements physiques, ni un concept qui arrterait ltat de la rception incessante de ltre par un tant : les dmarches rationnelles de lhomme ne cesseront jamais dattraper ce qui se produit, tout instant actuel, dans lacte de cration. Toutefois, grce la participation de notre intellectus cet acte, nous pouvons en avoir une exprience autrement profonde. Lhomme a cette exprience particulire, dissemblable de toute exprience qui vient par nos sens, lorsquil dtecte linstance du nant, la menace du non-tre qui pse sur chaque crature en tant que telle. Il sagit de la prise de conscience du fait de recevoir tout instant son propre tre, et de le recevoir non dune autre substance qui se causerait soi-mme selon les mmes rgles quelle cause tout autre tant (Dieu dAristote), mais dune Source qui est dune manire radicalement autre que tout tant. Il sagit de lexprience de la finitude radicale qui voisine non avec quelquun de plus fort qui nous limiterait selon les normes communes, mais avec le nant. Pour saint Thomas dAquin, selon lexpression thologique, cette prise de conscience de ltat de recevoir tout instant son propre tre est une exprience dadoration, puisque ce mot dsigne lattitude face au suprme, et nous sommes face au suprme lorsque nous sommes tirs du nant. Selon lexpression philosophique, il sagit de dtecter la mobilit ontologique dun tant non en tant que puissance matrielle face un acte formel, mais en tant quacte face lacte qui lui accorde ltre, lacte de lacte, lactus essendi, le pouvoir de crer non partir dun quelconque prdispos, mais partir du nant. Saisir la mobilit ontologique de ltant, cest saisir que tout acte est dune certaine manire une puissance vis--vis du nant, une dpendance vis--vis de lautre (du Crateur).

comment saint Thomas, parlant de ces choses, passe subitement du futur au prsent. Cela exprime toute la difficult et leffort de bien dire le mystre du rapport entre Dieu et lhomme o ltre de ce dernier est plus que ce quil est.

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La prise de conscience ou la mesure de cette mobilit ontologique de ltant, est simultanment le temps qui, dans cet tat, apparat dans son unit pure. En effet, dans la constitution ontique du temps, il sagissait dabord de lapparition de chacun de ses lments structurels, du prsent, du pass, du futur, et de la manifestation de leur unit aprs que fut dgage lunit de lactivit de lme dont les parties structurelles correspondent une par une aux lments du temps1. Dans la constitution ontologique du temps, lunit est premire : la prise en compte, par lme, de ltat de la rception de ltre, de la mobilit ontologique de ltant, est un acte unique et entier qui ne permet nulle extension : il sagit de capter le geste, lui-mme hors du temps2, du principe unificateur qui frappe le non-tre. Lintellectus est, souvenons-nous, la participation lunit suprme de Dieu. Toutefois, dans la saisie de ce geste, les lments du temps apparaissent simultanment, comme au sein de lunit perue. Cest pourquoi cette saisie de lunit est aussi la constitution du temps.

Expliquons-nous comme suit : si l intellectus humain est une participation lun divin qui accorde ltre 3 , cet intellectus est lui-mme une crature. Do un paradoxe, un vertige que subit notre intellectus face au geste crateur. La saisie de lunit suprme dans lacte crateur est simultanment la saisie de notre propre insuffisance tre ce que nous sommes pourtant, de notre dpendance radicale, donc de notre puissance envers le nant. La saisie de cette unit suprme est par dfinition la saisie de linstant toujours actuel de la cration, du prsent dans sa nudit. Mais puisque cette saisie de lunit est en mme temps la saisie de notre finitude, elle est simultanment langoisse pour notre avenir, puisque, en dpendance, nous sommes en puissance vis--vis du nant. Dans cette mme saisie vertigineuse nous constatons pourtant la continuit incessante et surprenante de notre tre, le fait que, malgr la menace du nant, nous subsistons toujours tels que nous sommes, ce qui corresponde au rassemblement de ce que nous tions toujours dans le pass. Nous voyons donc comment la participation de lme lun divin, conjugue avec son statut de crature, constitue le temps. Ainsi le temps surgit partir de lunit qui lui est inhrente et qui, paradoxalement, lui manque. Cest la prsence de lternit dans le temps qui fait le temps, comme nous le verrons.
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Summa theologica, I, q. 78, a. 4. La cration elle-mme nest pas temporelle : ibid., q. 45 ; Summa contra Gentiles, II, cc. 17-19. 3 Il faut se souvenir ici de la doctrine thomasienne des transcendantaux concernant ltre et lun, Summa theologica, I, qq. 3, 11.

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Constitu ontologiquement par lintellectus, le temps peut se manifester au niveau physique dans un tat en extension qui est anim pourtant par le pouvoir unificateur, tout comme lme, unie au corps, se trouve dans un tat de dispersion et pourtant elle est touche par le principe de lunit. Nous avons dj explicit cet tat des choses. Maintenant nous connaissons aussi le fond : puisque lme est anime par lintellectus, le temps physique est fond dans le temps ontologique, tout comme chaque mouvement physique a pour source la mobilit ontologique de ltant. En effet, tout passage de la puissance lacte (mouvement physique), est en puissance face lacte crateur (mouvement ontologique). Lme est capable de suivre le mouvement ontologique (lintellectus), alors quelle est submerge dans le monde des mouvements physiques. Ce suivi du mouvement ontologique est le temps et, tout comme les mouvements physiques sont issus des mouvements ontologiques, le temps constitu ontologiquement est la base du temps vcu physiquement. Cela est rendu possible grce lanimation de lme par lintellectus.

Ce systme qui parat complexe lorsquon lexplicite au niveau rationnel, est simple dans son acte dtre. Comme il sagit du geste crateur, cette structure ontologique qui unifie le mouvement, lme et le temps, correspond la constitution des essences mmes des choses, des tants, y compris lme, avec leur quiddit propre voulue par le Crateur1. Ainsi la constitution des essences des tants a pour lhorizon, chez saint Thomas, le temps2. Do la connexion entre son ontologie et linterrogation sur le temps. Nous exploiterons cette connexion ultrieurement.

La dimension volontaire de la cration (Summa theologica, I, q. 19, a. 4 ; Summa contra Gentiles, II, c. 23 ; De Potentia, q. 3, a. 15) spare radicalement la vision de saint Thomas du surgissement des choses de celle de Plotin. Avec laccent mis sur la dialectique entre lUn divin crateur et la complexification au sein des cratures, on pourrait en effet tenter des analogies quant la conception du temps chez les deux penseurs. Mais, selon saint Thomas, le temps et le mouvement sont voulus par lUn, pour euxmmes, la crature est dsire par le Crateur, pour ce quelle est, ce que Plotin refuse admettre. 2 Ce point a t pris pour thme par J. B. Lotz, dans son ouvrage Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., que nous considrons galement comme lune de tentatives les plus clbres de rapprochement entre saint Thomas et Heidegger.

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4. Linstant, ouverture vers lternit

Lorsque que nous parlions de lacte crateur, nous avons employ plusieurs reprise des expressions telles que linstant prsent ou tout instant . Cest que cet acte se prsente comme un instant, cest--dire comme quelque chose dindivisible et dinsaisissable, comme une partie du temps, elle-mme irrductible une dure quelconque, en dehors donc de toute reprsentation temporelle : Dans le temps, on distingue l'indivisible, c'est--dire l'instant, et ce qui dure, c'est--dire le temps 1. La contradiction qui, dans cette phrase, saute aux yeux ( dans le temps, on distingue linstant et le temps ), est riche denseignement. Cest que lacte crateur nest pas, en effet, une partie du temps, mais plutt une source de lexistence de ltant laquelle, en tant que cre, est temporelle. Cest pourquoi, selon saint Thomas, seul le prsent existe rellement 2 , le pass et lavenir nexistant que dans lme 3 . Cela ne disqualifie pourtant nullement la ralit du temps. Ce qui nexiste que dans lme, le pass et lavenir, existe aussi rellement, mais dune manire diffrente : le pass et lavenir existent comme un rsultat de la participation de la crature intellectuelle lacte crateur. Lintellectus apprhende le rel en participant linstant, mais, tant crature lui-mme, il apprhende le rel en ajoutant le pass et lavenir4 : nous avons vu pourquoi et comment. Cette dualit dans la mme apprhension du rel est la raison pour laquelle le nunc stans a comme ombre le nunc fluens : lhomme cherche atteindre lunit sans faille, mais une tension, un tirement, une dispersion accompagnent cet effort comme son moyen mme. Selon Aristote, linstant, , se dfinit comme tant la fois le terme du pass et le dbut du futur5. Il est essentiellement un milieu et, sans cette rfrence au pass et au futur, sa notion se viderait de sens. Aristote en tire argument pour prouver
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Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 4. Cf. ibid., q. 10, a. 1, ad. 5 ; Summa contra Gentiles, I, c. 66, 7. Sur ce point, Saint Thomas reprend Aristote : In Phys., n 588 ; cf. Somme thologique, I, q. 66, a. 4, ad. 5. 3 L'instant du temps demeure le mme rellement dans tout le cours du temps, mais il change notionnellement. Car, l'instant du temps est au mobile ce que le temps est au mouvement. Or le mobile demeure rellement le mme dans tout le cours du temps, mais il change notionnellement, tant ici, puis l, et c'est cette succession qui est le mouvement. De la mme manire, le flux de l'instant, selon qu'il change notionnellement, c'est le temps , Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 2. 4 Sentences, IV, d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad. 1 ; d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3. 5 Physique, 220 a ; 222 a 19. Voir les analyses de Heidegger ce sujet, dans Concepts fondamentaux de la philosophie antique, trad. A. Boulot, Paris, Gallimard, 2003, pp. 195, 342-344.

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lternit du temps : impossible, en effet, dimaginer un instant privilgi qui serait une fin sans tre galement un commencement, ou un commencement sans tre galement une fin 1. Cette infinit horizontale est rfute par saint Thomas suite laffirmation de la dimension verticale de linstant, du commencement du temps, de la cration continue2. En effet, la ncessit de lier linstant au pass et au futur provient de lordre de notre manire de penser et de notre imagination, alors que lordre de lesse exige justement une discontinuit, une intervention dune nouveaut radicale chaque instant . Linflux de ltre est chaque instant nouveau, toujours prsent (nunc stans), sans pass et sans avenir sinon dans lme (nunc fluens). Si, pour Aristote, linstant nest jamais identique lui-mme ntant que le milieu entre ce qui se termine et ce qui commence, pour saint Thomas linstant nest pas identique lui-mme cause du voisinage avec le nant que toute crature en tant que telle doit subir : chaque instant la crature est tire du nant et, ce niveau profond, elle est chaque instant radicalement nouvelle, inlassablement autre 3 . Linstant condense en lui la libert divine cratrice qui est la fois la source de la stabilit essentielle de ltant, de la continuit du temps, et linjection de la nouveaut radicale de ltre, de la discontinuit du temps. Comprendre le temps, cest, selon saint Thomas, saisir cette conjonction de la continuit et de la discontinuit. Autrement dit, il sagit de saisir dans le temps ce qui transcende le temps4.

Si nous pouvions saisir linstant avec notre ratio, la recherche sur le temps arriverait son terme. Cest que le temps lui-mme sarrterait et lhomme se retrouverait dans la condition inoue de lternit 5 . Il suffit, selon saint Thomas, denlever, dans le temps, le pass et lavenir, de saisir le nunc stans au lieu de stendre avec le nunc fluens, pour pouvoir entrer dans lternel6. Ce sur quoi saint Thomas na pas suffisamment insist dune manire explicite, mais qui ressort de lensemble de ses crits et notamment de sa mtaphysique de ltre, cest la chose

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GUITTON, Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, op. cit., p. 51. In Phys., n 617 ; Summa theologica, I, q. 46, a. 1, ad. 7 ; Summa contra Gentiles, II, c. 36, 5. 3 La cration est instantane. Aussi est-ce dans le temps mme de sa cration quune chose est cre, tout comme cest dans le temps mme de son illumination quune chose est claire , Summa contra Gentiles, II, c. 19, 6 ; cf. 7. 4 Ibid., I, c. 66, 7. 5 A la fin de notre tude, nous reviendrons nanmoins sur le sens fondamental de la finitude de lhomme, laquelle se maintiendra mme dans les conditions de la batitude, alors que la vision de Dieu sera effectivement en acte. 6 In Phys., n 586 ; cf. Somme thologique, I, q. 10, a. 1, resp. ; a. 2, ad. 1 ; q. 42, a. 2, ad. 4.

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suivante : enlever le pass et le futur pour saisir le nunc stans nest pas une opration technique que quiconque pourrait accomplir en se reprsentant une sorte de stabilit au-del de tout changement. Il sagit plutt dun dpassement de toutes les lois de reprsentativit qui grent notre manire de penser, laquelle implique ncessairement le pass et lavenir 1 . Il sagit donc dune entreprise impossible dans la condition actuelle de la crature, temporelle par dfinition.

Toutefois quelque chose dans lhomme (intellectus) saisit cet instant, linstance de lternit2 (nunc stans), alors que lhomme tout entier est submerg dans un flux3 lequel, issu chaque fois de linstant comme de sa source, sen loigne inlassablement (nunc fluens). Le saisir de linstant et le sen loigner , ces deux gestes constituent justement le temps dont seul lhomme est capable. Autrement dit, le temps est la gravitation de lhomme, crature intellectuelle, autour de linstant qui est ouvert, par dfinition, vers lternel.

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Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10. Cf. In Jo, n 1069. 3 Sentences, IV, d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3 ; Summa theologica, I-II, q. 113, a. 7, ad. 5.

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II. Lternit

1. La dfinition thomasienne de lternit

a) Limmutabilit divine comme lhorizon de lternit

En commentant la Physique dAristote, saint Thomas a analys la conception du temps pour elle-mme. Dans dautres crits, les analyses du temps lui servent plutt de tremplin pour accder une conception de lternit
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par le biais du

principe ngatif qui annonce : La variabilit par sa dfinition exclut l'ternit 2. Si le temps est essentiellement li au mouvement, lternit se conoit partir de limmutabilit : Selon sa raison formelle, l'ternit est conscutive l'immutabilit, comme le temps est conscutif au mouvement 3. L o il ny pas de mouvement, il ny aucun temps. Cest dans cette sphre o il ny pas de mouvement quil faut chercher lau-del du temps. Cest en enlevant tous les traits du mouvement que nous pouvons avoir lide de limmutabilit et en enlevant simultanment tous les traits du temps que nous pouvons avoir lide de lternit 4 . Comment dfinir pourtant le domaine o tout mouvement est exclu ? Si toute crature est mobile en quelque manire 5, donc temporelle, cest ce qui est non-cr qui constitue linstance de limmutabilit absolue et vritable. La notion thomasienne de limmutabilit, et de lternit par consquent, se dessine exclusivement au sein de la distinction entre le cr et le Crateur, ou, dans le langage ontologique de saint Thomas, entre ltant (lacte) et lActe de lacte (lactus essendi ou encore lactus purus)6. Seul le Crateur, lactus essendi est immobile, car lui seul
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Cf. DECLOUX S., op. cit., p. 66. De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 3. 3 Summa theologica, I, q. 10, a. 2, resp. Nous avons ici les expressions ratio aeternitatis et ratio temporis. Cf. Compendium theologiae, I, c. 5 ; In Jo, n 4. 4 Cf. In Phys., n 586. 5 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. ; cf. In Sent., I, d. 8, q. 3, a. 2. 6 De ce qui prcde il ressort que Dieu est absolument immuable , ibid., a. 1, resp. De ce qui prcde , savoir des premires questions de la Summa theologica, o saint Thomas mdite justement

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nest pas menac par le nant et nest pas tir, tout instant, du nant 1 . Suivant linspiration thomasienne de lontologie, nous ne pouvons pas considrer le repos dune entit cre dont lacte serait pleinement achev (telle substance parfaite, un ange ou un corps cleste) comme absolument (ontologiquement) immuable 2 . Par consquent, ce serait une grande erreur que dimaginer limmutabilit divine linstar dun tel repos dordre physique.

Il y a plus. Lide thomasienne de lactus essendi interdit de concevoir limmutabilit divine selon une exigence rationnelle. La raison humaine exige, en effet, un arrire-plan immobile afin dexpliquer tout ce qui est en mouvement. Limmobilisme des ides platoniciennes ou du Moteur premier dAristote est de cet ordre. Son trait essentiel est quil se laisse dterminer par la ratio humaine, par les lois logiques, enfermer dans les images et dans les concepts. Or, limmutabilit de lactus essendi thomasien est au-del de toute ide dimmobilisme laquelle obit la rationalit humaine. Source de cette rationalit et en quelque sorte de ces ides, lActe de tous les actes reste, par principe, insaisissable par aucun de ceux-ci. Autrement dit, toutes les images et tous les concepts que nous forgeons pour concevoir limmutabilit divine, sont des checs, voire nous mentent. Limmutabilit, cest une appellation ngative de Dieu3 qui doit nous empcher de projeter sur Dieu le mode dexistence quelconque dun tant cr, puisque tout tant cr passe dune puissance un acte,

sur Dieu en tant que lactus essendi, ce qui justifie linterprtation que nous faisons ici de la notion thomasienne de limmutabilit (q. 9). Voir aussi Summa contra Gentiles, c. 15 : Tout tre qui commence ou qui cesse d'exister, le subit sous l'influence d'un mouvement ou d'un changement. Or nous avons montr que Dieu est absolument immuable. Il est donc ternel, sans commencement ni fin. Seuls les tres soumis au mouvement sont mesurs par le temps, ce temps qui est, comme le montre le IVe Livre des Physiques, le nombre du mouvement. Or Dieu, on l'a prouv plus haut, ne connat absolument pas de mouvement. Il n'est donc pas mesur par le temps, et l'on ne peut concevoir en lui ni d'avant ni d'aprs. Il lui est impossible d'avoir l'tre aprs le non-tre, impossible de connatre le nontre aprs l'tre, et l'on ne peut trouver dans son tre aucune succession: toutes choses qui sont impensables en dehors du temps . Cf. Compendium theologiae, I, c. 6. 1 Dieu seul est immuable au sens absolu, et toute crature est mobile en quelque manire , Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp. ; Summa contra Gentiles, c. 15. 2 Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 3. 3 Sur la connaissance de Dieu par la voie ngative, voir un texte rcapitulatif : Summa contra Gentiles, c. 14. La notion de limmutabilit y est dailleurs privilgi : Pour avancer dans la connaissance de Dieu selon la voie ngative, prenons comme point de dpart ce qui a t mis en lumire plus haut, savoir que Dieu est absolument immobile . Dans Compendium theologiae, I, (cc. 5-41), tous les traits de Dieu sont dcouverts partir de limmutabilit. Laccentuation de cette notion provient sans doute du fait que la distinction immuable/mouvement exprime le mieux la distinction ontologique entre ltant comme acte et lActe de lacte.

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ft-ce dans ce sens quil est tir chaque instant du nant, alors que Dieu est au-del de cette dynamique1, de ce mouvement universel, car Il en est la Source2.

Lide thomasienne de limmutabilit divine vise quelque chose qui est au-del de labsence du mouvement physique (le repos dordre physique) et qui est au-del de toute reprsentation possible de limmobile (limmobilit dordre rationnel) 3 . Transcendant limage de limmobilisme, lide thomasienne de limmutabilit ouvre la possibilit dune conjonction avec lide de la vie, donc avec un certain dynamisme, cette vie tant prise cependant dans un sens particulier, en tant que vie divine transcendant son tour lide de la vie humaine4. Cest que lActe des actes est fcond, il contient et fait tre toutes les perfections des tants en exerant les oprations de lintelligence et de la volont qui lui sont propres5. Il est donc mobile en quelque sorte, mais dans une toute autre acception de lide de mobilit que celle qui est propre aux tants crs6. Or, avec ces affirmations, nous entrons dj dans lanalyse du concept de lternit. Tout comme le temps se conoit partir de mouvement, lide de lternit, selon saint Thomas, ne peut tre conue qu partir de cette immutabilit qui entre en jonction avec la vie divine.

b) La reprise de la dfinition bocienne

Nous avons dj relev la dfinition, devenue classique au Moyen-Age, qua donne Boce lternit : Lternit est la possession totale, simultane et parfaite, dune vie sans terme 7 . On a remarqu : Saint Thomas, tout en reprenant cette dfinition classique, ne dfinit cependant plus lternit en fonction de la vie ce qui
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Summa theologica, I, surtout q. 2, a. 3 et q. 3 (la reprise et lapplication limmutabilit dans la q. 9, a. 1, resp). Aussi Summa contra Gentiles, c. 15. 2 Cf. GILSON E., Le Thomisme, op. cit., pp. 119-120. 3 Sur cet tat des choses, voir les remarques sommaires et profondes de D. Dubarle, Lontologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 115-126. 4 Sur la notion de la Vie divine : Summa theologica, I, q. 18. 5 Summa theologica, I, q. 15. BRITO E., Dieu en mouvement ? Thomas dAquin et Hegel, dans Revue des sciences religieuses, 1988, pp. 111-136 : 112-114. 6 Summa theologica, I, q. 9, a. 1, ad. 1. 7 Aeternitas () est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio , De consolatione philosophiae, V, pr. 6, v. 4.

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est trs significatif 1. Effectivement, le corpus de larticle de la Summa theologica o lAquinate dfinit la notion dternit, fonde celle-ci sur la conception de limmutabilit2. La ratio aeternitatis est obtenue par opposition la ratio temporis, en supposant un tat particulier de ce qui est sans mouvement, et qui est toujours de la mme manire , et o on ne peut pas distinguer un avant et un aprs 3. Nous avons analys par ailleurs le concept de nunc stans qui correspond ici la dfinition de lternit. Si de linstant prsent (nunc fluens) nous pouvions enlever le pass et lavenir, nous obtiendrions ltat de lternit (nunc stans)4. Ainsi cest partir de temps que nous pouvons nous faire une ide de l'ternit , puisque nous ne pouvons nous lever la connaissance des choses simples que par le moyen des choses composes
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en procdant selon la voie ngative

. La conception

aristotlicienne de est ici compltement transforme, car le nunc stans thomasien na plus le caractre de liaison avec lavant et laprs, alors que pour Aristote linstant se dfinissait justement comme une telle liaison, comme un terme (ce qui correspond la notion de nunc fluens, selon saint Thomas). Ainsi, pour lAquinate, l'ternit se fait reconnatre ces deux caractres : tout d'abord, ce qui est dans l'ternit est sans terme, c'est--dire sans commencement et sans fin, "terme" se rapportant l'un et l'autre. En second lieu, l'ternit elle-mme ne comporte pas de succession, existant toute la fois 7.

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PHILIPPE M.-D., De ltre Dieu, Paris, Tqui, 1977, p. 409. Summa theologica, I, q. 10, a. 2, resp. 3 Ibid. 4 In Phys., n 586. Quand on dit que le prsent immobile fait l'ternit, c'est selon notre faon de concevoir. De mme que la perception du temps en concevant que le prsent s'coule, est cause en nous par la perception de l'coulement de l'instant, ainsi l'ide de l'ternit est cause en nous lorsque nous concevons un instant immobile , Summa theologica, I, q. 10, a. 2, ad. 1. Imaginativement, nous pouvons nous reprsenter lternit en voquant un instant qui demeure. Si linstant prsent sarrterait, sil devenait stable, ne serions-nous pas en prsence de lternit ? A condition de ne pas nous arrter laspect imaginatif, nous pouvons tre aids par linstant prsent dans notre contemplation de lternit de ltre premier. Nous pouvons dire que, de mme que le point ralise la ligne en se dplaant certes il ne la cause pas dans son tre rel, mais il ralise sa connaissance en nous de mme linstant prsent, si par impossible il sarrterait et demeurait, constituerait lternit ; ou, plus exactement, il nous aide la concevoir. Si lapprhension du temps est pour nous lapprhension du fluxus de linstant (du nunc), nous pouvons en quelque sorte apprhender lternit en saisissant linstant-demeurant (le nunc stans) , PHILIPPE M.-D., op. cit., p. 405. 5 Summa theologica, I, q. 10, a. 1, resp. 6 Ibid., ad. 1. Voir quelques remarques gnrales sur lapplication de la mthode ngative au concept de lternit dans SERTILLANGES A.-D., La philosophie de Saint Thomas dAquin, t. 1, op. cit., pp. 188189. 7 Summa theologica, I, q. 10, a. 1, resp.

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La discussion de larticle, compose de six objections et rponses, est cependant entirement consacre la dfinition bocienne. Elle complte considrablement la notion de lternit expose dans le corpus principal. Nous retiendrons en particulier lincorporation du concept de vie. Saint Thomas dcide, en effet, de prciser la conception de lternit en affirmant, ct de son trait principal quest limmutabilit (lActe pur), lexistence dune opration que lternit exerce1. Lopration, cest--dire la vie, de lternit doit exprimer un dynamisme particulier en accord avec limmutabilit. Une telle conception de la vie dpasse notre exprience et nos reprsentations ordinaires de la vie tout comme limmutabilit divine dpasse toutes nos conceptions de limmuable2. La conjonction entre limmutabilit et la vie au sein de la notion dternit doit mettre la raison humaine devant un paradoxe, devant un mystre, et linviter chercher la connaissance de ce mystre en employant des moyens irrductibles aux procds ordinaires de lappareil rationnel de lhomme. Saint Thomas appelle cette voie la voie de lminence , voie explore dj par une multitude des penseurs qui cherchaient connatre la divinit. Dans cette voie, les mots portent un Sens queux-mmes narrivent pas dire explicitement3. Lternit thomasienne est un de ces mots. Lenjeu est de savoir comment, dans ces circonstances particulires, lintelligence finie peut saisir ce Sens et comment, en gnral, elle se comporte devant un tel mystre quest lternit.

c) Lternit nest pas une dure

Avec la conjonction de limmutabilit et de la vie, nous retrouvons chez saint Thomas le vieux concept de l dont nous avons trac lhistoire succinctement dans le premier chapitre. Une tape dcisive dans cette histoire, un saut, sest produit avec Plotin, lorsque le concept de lternit a cess de signifier une dure, fut-elle infinie comme chez Aristote. Inspirs par la Bible, les penseurs chrtiens comprennent
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Ibid., ad. 2 ; In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 1, ad. 2, 3. Voici le commentaire du P. Sertillanges : On dit une vie, et non pas une existence ou un tre, parce que la vie signifie ltre ltat actif, et que lide de dure, implique ngativement dans celle dternit, suppose lactivit et non pas seulement ltre , op. cit., p. 187. 2 Cf. Summa theologica, I, q. 9, a. 1, ad. 1. 3 Cf. Ibid., q. 13, particulirement aa. 3-7.

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lternit comme un tat unique que Boce exprime par lide de tout la fois 1. A linterrogation sur la diffrence entre lternit et le temps, lAquinate rpond que la diffrence essentielle et fondamentale [consiste en ce] que l'ternit est "toute la fois", et non pas le temps 2 . Selon cette ide, lternit englobe, dune manire inaccessible notre connaissance, tous les moments fluents, aussi bien ceux du pass que ceux de lavenir3. En reprenant lide bocienne de tout la fois , saint Thomas rcuse, lorsquil sagit de lternit, le concept de dure4, justement pour cette raison que la dure est conforme lide de la variabilit, du changement, bref, lide dune extension quelconque, fut-elle infinie : La variabilit par sa dfinition exclut l'ternit, mais non la dure infinie 5. Si on peut affirmer que lternit est infinie, son infinit est dun type unique irrductible linfinit potentielle spatio-temporelle6. De fait, ltat de lternit rcuse lextension temporelle laquelle est, comme nous lavons vu en dtails, un trait essentiel de la vie de lme humaine affecte par le mouvement incessant 7. Ntant pas la dure, lternit est oppose radicalement au temps, tout comme la simultanit absolue soppose la successivit ou lunit absolument simple la complexit 8 . Nous verrons cependant que cette opposition nest pas celle des genres opposs et quelle constitue, pour ainsi dire, elle-mme un genre unique.
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Ibid., q. 10, a. 4, resp. ; Cf. Somme contre les Gentils, I, cc. 15, 102. Summa theologica, I, q. 10, a. 4, resp. ; cf. De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 1. 3 En Dieu, il n'y a ni pass ni futur, mais tout ce qui est en lui est tout entier dans un prsent d'ternit , De Potentia, q. 1, a. 5, ad. 2 ; Somme thologique, I, q. 10, a.2, ad. 4. 4 L'ternit exclut tout commencement ou principe de dure , Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 2. Il est de la nature de l'ternit de ne pas avoir de principe de dure , De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 8. Si, dans la Summa theologica, I, q. 10, a. 1, ad. 2, saint Thomas parle toutefois de lternit comme de la dure, cest, selon A.-D. Sertillanges, ngativement , op. cit., p. 187, cest--dire dans un sens transform du mot dure linstar de celui de la notion de vie applique Dieu. Selon Sertillanges, la notion de dure est carte dans ad. 6 du mme article par lemploi du mot possession. 5 De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 3. Sur le problme de linfinit hypothtique du temps face lternit, voir la rponse de lAquinate dans Summa theologica, I, q. 10, a. 4 : A supposer que le temps ait toujours t et qu'il doive tre toujours, selon le sentiment de ceux qui prtent au ciel un mouvement sempiternel, il n'en resterait pas moins cette diffrence entre le temps et l'ternit, comme dit Boce que l'ternit est toute la fois, ce qui ne convient pas au temps . Cf. HENDRICKX F., Der Problem der Aeternitas Mundi bei Thomas von Aquin, dans Recherches de thologie ancienne et mdivale, 1967, n 34, pp. 219-237. 6 Cf. Linfinit de lternit dans nimporte quel aspect est du mme type que linfinit par exemple du beau ou du bien , MAZIERSKI S., Temps et ternit, dans WENIN C. (ed.), Lhomme et son Univers au Moyen-ge, op. cit., p. 881. 7 Duratio dicit quandam distentionem, ex ratione nominis , In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 1, ad. 6. 8 L'vum et le temps diffrent de l'ternit, non seulement en raison du principe de dure, mais aussi en raison de la succession. Car le temps en soi est successif; la succession est ajoute l'vum, dans la mesure o les substances ternelles sont variables sur un point, mme si elles ne varient en rien selon qu'elles sont mesures par l'vum. L'ternit ne contient pas de succession et elle n'est pas ajoute une succession , Ibid., ad. s. c. 9. Cf. In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 3, ad. 1 : Lternit enferme en soi, sous forme simple, toute la perfection qui est sous forme divise dans les choses temporelles, parce que le temps imite, comme il le peut, la perfection de lEternit . A.-D. Sertillanges rsume : On dit tout la fois, afin dexclure lextension que pose le devenir, et de tout dont on parle nimplique donc pas

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d) Lexemplification unique de lternit : Dieu

Seul Dieu est ternel1. Deux sources permettent saint Thomas de laffirmer. Premirement, tel est lenseignement de la foi chrtienne : Dieu seul, Pre, Fils et Saint-Esprit, existe de toute ternit. Cela, la foi catholique l'enseigne sans aucun doute; et toute opinion contraire doit tre repousse comme hrtique 2 . La prdication de lternit certaines cratures, tels les anges, nest quune confusion des mots. Lternit de Dieu et lternit des anges sont infiniment diffrentes. La confusion sest produite cause de la participation plus forte de certaines cratures limmutabilit et lternit divine que celle du reste de la cration3. Si saint Thomas va jusqu admettre une sorte de dlgation de limmutabilit et de lternit certaines cratures, un don que Dieu accorde notamment aux anges4, il insiste sur la ncessit de rserver la notion de lternit entendue en son sens propre et vritable Dieu seul 5 . Cest pourquoi, pour qualifier lexistence anglique, il propose demployer exclusivement le mot traditionnel aevum6.

La deuxime source de laffirmation selon laquelle Dieu seul est ternel, dcoule de la mtaphysique de ltre. La remonte jusqu lactus essendi fait simultanment dcouvrir limpossibilit dune composition quelconque au sein de cet esse purus 7. Ainsi, au-del de tout mouvement et de tout temps, cet esse doit tre ncessairement dit immuable et ternel. Puisque saint Thomas dcide dappliquer sa rflexion ontologique lexplicitation de la Rvlation chrtienne, il attribue cet esse Dieu comme son nom, selon sa doctrine des Noms divins8. Ds lors Dieu est ternel non seulement dans le sens biblique du concept dternit, mais galement dans le sens ontologique. Celui-ci explicite, en effet, celui-l, selon le principe thomasien de

composition, mais veut nier, au contraire, toute composition, de mme que la fois invoque nest pas un moment de succession, mis, en se posant dans lun, entend nier toute succession , op. cit., p. 187. 1 Summa contra Gentiles, I, c. 15 ; Summa theologica, I, q. 10, aa. 2 et 3. 2 Ibid., q. 61, a. 2, resp. 3 Ibid., q. 10, a. 3, resp. ; ad. 1. 4 Ibid., a. 2, ad. 1 et 2 ; a. 3, resp. 5 Ibid., q. 10, a. 3, resp. 6 Ibid., aa. 5, 6 ; In Lib. De Caus., nn 48-50 ; cf. DECLOUX S., op. cit., p. 68. 7 Summa theologica, I, q. 3. 8 Ibid., q. 13, a. 11. Nous reviendrons sur le problme de la nomination de Dieu la fin de notre travail.

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la subordination de la raison la foi1. Par consquent, Dieu nest pas seulement ternel, il est son ternit, puisque nulle composition ne laffecte : Non seulement il est ternel, mais il est son ternit, alors que nulle autre chose n'est sa propre dure, n'tant pas son tre. Dieu, au contraire, est son tre parfaitement simple, et c'est pourquoi, de mme qu'il est sa propre essence, il est aussi son ternit 2.

En appliquant la mthode danalogie, saint Thomas considre lternit comme ce qui mesure Dieu, la notion de mesure tant emprunte la sphre temporelle o le temps est dfini comme la mesure de mouvement par lme humaine3. Rien ne serait pourtant plus nfaste la comprhension de lternit divine, que de comprendre la notion de la mesure divine linstar du concept de la mesure humaine, cest--dire de rduire lanalogie de proportionnalit celle de proportion4. En effet, mme si le mouvement (ce qui est mesur), lme (ce qui mesure) et le temps (la mesure ellemme) sont unis originairement dans leur acte dtre, le fait mme dextension (do la raison mme de mesure) laquelle affecte ce domaine temporel va lencontre de la dfinition mme de lternit divine5. Si saint Thomas avance lide de mesure dans sa rflexion sur lternit, cest en dehors de toutes les acceptions que la notion de mesure contient, ou peut contenir, dans la sphre temporelle du monde cr6. Ds lors, on peut sinterroger sur la raison pour laquelle saint Thomas traite lternit divine comme mesure7. A notre sens, elle consiste en la perspective trinitaire dans laquelle saint Thomas place sa rflexion philosophique sur ltre divin. Lide selon laquelle lternit est une mesure au sein de la divinit ne veut aucunement dire que Dieu veut se mesurer linstar de lme humaine qui mesure un mouvement, mais plutt quil y a une sorte dvnement, une sorte de vie en Dieu.

Ibid., q. 1, aa. 1, 2. Cf. nos remarques dans le premier chapitre de ce travail, dans le passage qui traite de la notion dternit dans la Bible. 2 Ibid., q. 10, a. 2, resp. ; Lternit exprime lesse selon le mode le plus lev qui est en Dieu , In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 2, ad. 1. 3 De mme que l'ternit est la mesure propre de l'tre mme, ainsi le temps est-il la mesure propre du mouvement , ibid., a. 4, ad. 3. Cf. a. 5, resp. 4 Une telle rduction a effectivement eu lieu dans la scolastique moderne. Nous verrons ses consquences dans le chapitre suivant. 5 De Potentia, q. 3, a. 14, ad. s. c. 1. 6 Cf. MOUROUX J., op. cit., p. 26. 7 L'ternit n'est pas autre chose que Dieu lui-mme. Quand on dit qu'il est ternel, on n'entend donc pas qu'il soit mesur de quelque manire; mais la notion de mesure est introduite ici cause de notre faon de concevoir , Summa theologica, I, q. 10, a. 2, ad. 3. Cette rponse ne dit pourtant rien sur la finalit de lintroduction de cette notion dans la dfinition de lternit.

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La dialectique du Crateur et du cr, de lactus essendi et des tants fait que lopposition de limmutabilit divine au mouvement, de lternit au temps, nest pas une opposition des genres contraires. Cette immutabilit soppose non seulement au mouvement, mais galement tout non-mouvement qui soppose au mouvement comme son contraire. Cest justement la raison pour laquelle nous pouvons envisager une espce de mobilit au sein de Dieu. Nous allons donc nous interroger sur cette mystrieuse mobilit. Cette dmarche exige un changement de registre, alors mme que les mots restent les mmes : il ne sagit plus du mouvement que nous constatons dans notre monde, il sagit dun mouvement indicible qui na rien du mouvement et qui na rien du repos (comme terme de mouvement) non plus. Cest seulement aprs avoir considr ce mouvement au sein de limmutabilit divine que nous pourrons nous interroger sur la possibilit dun temps au sein de lternit.

2. Le mouvement au sein de lternit

a) La vie de Dieu

Saint Thomas vite de parler de mouvement au sein de lternit. Il lui faut, en effet, prserver la cohrence des concepts. Le mouvement est passage de la puissance lacte ; lternit (Dieu) nest rien de tel, elle est un actus purus. Saint Thomas parle toutefois de la vie de Dieu, de sa connaissance et de son amour, ce qui, pour nous tout autant que pour ses interlocuteurs contemporains, a une connotation avec le mouvement1. Ce mouvement au sein de Dieu, prcise lAquinate, ne peut pas tre compris dans le sens () du mouvement et du changement () o ils affectent un tre existant en puissance 2 . Le sens physique du mouvement est tranger lternit tout autant que son sens ontologique : ltre divin ne cherche rien acqurir, il nest pas menac par le nant non plus et ne doit pas, ntant pas crature, demander
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Summa theologica, I, q. 9, a. 1, obj. 1. Ibid., ad. 1.

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 un autre de le maintenir dans ltre1. Mais saint Thomas admet la lgitimit dun autre sens du mouvement en Dieu : en tant qutre pur, Dieu se meut lui-mme, de luimme, ce qui est justement la dfinition mme de la vie selon laquelle vivre signifie se mouvoir par soi et non par dautres 2. Dieu agit au plus haut point par lui-mme et non par un autre, puisquil est la premire cause agente. Vivre lui revient donc au plus haut point 3 . Sachant que, du point de vu ontologique, tous les vivants, y compris les hommes, dpendent de Dieu dans leur tre et dans leur agir, la dfinition de vie nest attribuable aux vivants que relativement et au niveau des causes physiques. Du point de vue ontologique, seul Dieu est vivant.

Toutefois, limage concrte que nous nous faisons de la vie provient exclusivement des cratures, de celles qui vivent physiquement et relativement , et non de Dieu. Or, la rfrence la premire cause agente qui veut dire, dans le langage de saint Thomas, actus essendi , lActe des actes des tants, nous interdit de comprendre la vie divine limage de la vie des cratures. Le plus haut point signifie un changement radical dordre. En effet, ce nest que par lanalogie proportionnelle que Dieu est dit vivant. Autrement dit, tout transfert de sens de lordre cr lordre divin doit subir un changement radical de registre : il ne sagit pas de passer dun contenu positif un autre, mais dun mode reprsentatif (rationnel) de la conception de la ralit sur laquelle porte le sens la mise de lintelligence devant un mystre au sein duquel la perfection exprime par ce sens subsiste dune manire cache 4 . Ainsi laffirmation selon laquelle Dieu se meut lui-mme en tant que premire cause agente , ne doit pas tre ramene une conception de causa sui5 comme ce sera le cas dans la scolastique tardive (Suarez). En effet, cette rduction ne respecte pas les lois de lanalogie proportionnelle et projette sur la divinit une part du contenu mme de la notion rationnelle de la cause en humanisant (rationalisant) ainsi

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Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 99, 5. Ibid., c. 97, 3. 3 Ibid. Cf. Somme thologique, I, q. 18, a. 3, resp. 4 Cf. ibid., q. 13, aa. 4 - 6. 5 Tout en tant la premire cause agente et se mouvant au plus haut point par lui-mme (Summa contra Gentiles, I, c. 97, 3), la vie divine na pas de cause, pas plus que ltre divin (ibid., c. 99, 3).

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ltre divin1. Nous relverons les consquences fcheuses de cette rduction dans le chapitre suivant.

Il ne faut jamais oublier le caractre analogique des propos de lAquinate, surtout lorsquil explicite le concept de la vie divine par les catgories qui sattachent traditionnellement la notion mtaphysique de la vie : penser et vouloir 2 . Saint Thomas consacre de longues pages lexplication du penser et du vouloir divins. Ses propos nous intressent dans la mesure o ces catgories sont traites en tant que mouvements au sein de lternit, mme si le mot mme de mouvement est pris non dans son sens propre, savoir comme passage de la puissance lacte, mais dans un sens particulier : Le mouvement nest pas attribu Dieu proprement, mais par mtaphore () en tant que lopration de lintellect ou de la volont est appele mouvement, et dans ce sens on dit que quelquun se meut, lorsquil se comprend et saime. Cest dans ce sens que peut tre vraie la parole de Platon qui dit que le premier moteur se meut lui-mme, parce quil se comprend et saime 3.

b) La fcondit de lesse purus

Grce lartefact de la reprsentation 4 qui nous aide avoir lide de ltre divin, nous pouvons distinguer une sorte de dynamisme au sein de la subsistentia de Dieu. Le mot subsistere contient en effet la racine de sistere, stare, qui dit une espce de transition : poser , rester debout , tablir 5 . Si une crature est dite exsisterer, cest--dire se poser partir dun fondement qui nest pas le sien, surgir ,

Cf. MARION J.-L., Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, dans Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 31-66. Il faut garder cette prcision lesprit, afin de bien entendre nos propos sur lauto-fondation de ltre divin, dans les passages qui suivent. 2 On a montr que Dieu est pensant et voulant. Or, penser et vouloir ne sont le fait que du vivant. Dieu est donc vivant , Somme contre les Gentils, I, c. 97, 2. Penser est une certaine manire de vivre, comme lenseigne le Philosophe, au livre II du trait De lme [413a22-23] : vivre est lacte du vivant. Or, Dieu est sa pense , ibid., c. 98, 3. 3 In Boec. De Trin., q. 5, a. 4, ad. 2. 4 Lexpression vient de D. Dubarle, LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., p. 121. Elle dit la fois la ncessit et lcart de nos reprsentations des choses divines vis--vis de la ralit de celles-ci. 5 BRITO E., Dieu en mouvement ? Thomas dAquin et Hegel, dans Revue des Sciences religieuses, 1988, t. 62, pp. 111-136 : 113.

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ou, comme disait les scolastiques, ex alio sistere 1, sub-sistere peut sappliquer Dieu puisque il se fonde partir de soi-mme, Dieu est lipsum esse per se subsistens2. Saint Thomas applique ltre divin galement lexpression ens subsistit qua ens. Ces locutions permettent de se reprsenter la subsistence comme un mouvement de concentration vers lintrieur et vers le bas, par lequel ltre divin constitue une sorte de noyau ferme et solide 3. Toutefois cet vnement de lesse purus nest pas ferm en soi-mme, comme le laisserait entendre ce mouvement de concentration . Un mouvement inverse, un mouvement vers lextrieur est propre ltre divin, puisque celui-ci se soulve aussi partir de son fondement et se dploie dans toute la hauteur et la largeur de ltre 4. Un jeu dun double mouvement, contre-courant, se dcouvre en Dieu, par lequel sexplique la fondation de soi-mme par soi-mme propre la divinit et une sorte d extension de son tre qui gnre une sphre o lopration dintelligence et damour devient possible5. Cest pourquoi saint Thomas peut dire, sagissant de lternit qui nest quune nomination de lesse divinum, que l'ternit exclut tout commencement ou principe de dure, mais non pas tout principe d'origine 6.

Ce dynamisme et cette fcondit interne de ltre divin permettent saint Thomas de fonder ontologiquement ses propos sur le fait trinitaire. Ils expliquent galement le fait de la cration: les ides qui sont en Dieu (puisquil y a en Dieu la connaissance et lamour) peuvent tre imitables ad extra 7 . Mais la dcision de poser les cratures dpend de lacte libre de la volont divine irrductible toute ncessit. Cest au moment choisi par sa providence , ce qui revient dire que cest en un temps donn 8, que Dieu fait luvre de cration9, ce qui se prsente pour nous encore comme un mouvement au sein de ltre divin. Saint Thomas maintient, en tant que mtaphore, le mot mouvement pour dsigner la creatio et la conservatio des tants : La drivation des produits des premires causes peut
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GILSON E., Ltre et lEssence, Paris, Vrin, 2000 (1948), p. 16. Summa theologica, I, q. 4, a. 2. 3 BRITO E., op. cit., p. 113. 4 Ibid. 5 Lvnement indissoluble de ltre divin se dcouvre ainsi comme un contre-courant de concentration et de communication , ibid. 6 Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 2. 7 Ibid., q. 15. 8 Summa contra Gentiles, I, c. 79, 8. 9 Somme thologique, I, q. 46, a. 1.

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sappeler procession ou mouvement quelconque de la cause vers le produit, en tant que la similitude de la cause reste dans leffet, et ainsi la cause qui dabord existait en elle-mme, se produit dans leffet par sa ressemblance. Cest ainsi que Dieu, qui a imprim sa ressemblance dans toutes les cratures, est dit sous certain rapport se mouvoir en tout, ou procder vers tout. Saint Denis se sert frquemment de cette locution. Et cest suivant ce sens quil faut entendre, ce semble, ce passage de la Sagesse, VII, o il est dit, que la sagesse est plus mobile que tous les mobiles, et, quelle embrasse tout dune fin lautre1. Le Crateur fonde lactualit des tres changeants, ce qui, loin dtre un tat de la perfection fige, exprime plutt la vie en plnitude, lactivit la plus riche.

c) Quidam circuitus

Avant dentrer dans les considrations sur la mobilit de Dieu quant au fait trinitaire et dans celles qui expliciteront cette mobilit dans son rapport au monde cr, son histoire, relevons encore une de ses facettes que nous prsente saint Thomas. Elle explicite la subsistentia divine en tant que quidam circuitus 2 . A lobjection selon laquelle Dieu ne peut pas connatre sa propre essence, puisquil ne revient pas son essence : il ne la quitte jamais et il ne peut retourner vers elle, car il ne part pas dabord de lui 3, saint Thomas rpond que Dieu fait parfaitement retour son essence . Seulement, ce retour ne peut pas tre reprsent limage du fonctionnement de la ratio humaine qui part dune donne initiale et aboutit, chemin faisant, quelque rsultat de la connaissance. Lintelligence divine ne contient point ce genre de mouvement discursif. Si elle fait retour son essence , cest dans le sens de subsister en elle-mme . Or, nous avons vu que ce subsister divin conjugue
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In Boec. De Trin., q. 5, a. 4, ad. 2 ; Summa theologica, I, q. 9, a. 1, ad. 1 et 2. E. Brito met pourtant un doute quant la solidit de la qualification thomasienne de ces mouvements divins comme des mtaphores exclusivement. Ces mouvements serait, en effet, plus que des mtaphores, puisque les images scripturaires ne sont pas seulement mtaphores : elles ont une vigueur de symbolisation que seul peut rendre un langage conceptuel nonant des identits paradoxales , POUSSET E., Une relecture du trait de Dieu dans la Summa theologica de saint Thomas, dans Archives de philosophie, n 38, 1975, p. 583, cf. pp. 559-593, cit dans BRITO E., op. cit., p. 113, note 17. 2 De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2. 3 Ibid., obj. 2. Lobjection sappuie sur la dfinition de la connaissance tire du livre Des causes, selon laquelle tout tre qui connat sa propre essence revient son essence par un retour complet sur lui .

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en elle le double mouvement de lorigine (vers lintrieur ) et du rsultat (vers lextrieur ) de cette origine : Dieu est lauto-fondation. Cela veut dire quil ny pas dcart, lipsum esse ne contenant aucune division, entre le fondement et ce quil fonde. Cest justement ici que lobjection, semble-t-il, pourrait resurgir : lidentit de lorigine et du rsultat ne supprime-t-elle pas la ncessit du quidam circuitus ? La rponse de lAquinate, dans ce contexte, ne devient que plus brillante : malgr lcart, aussitt supprim, inexistant (autrement dit : ens rationis, destin pour notre imagination, et non ens realis, tel quil est en soi) entre le fondement et ce quil fonde, il y a en Dieu un certain retour son essence , un certain processus de connaissance. Au sein de ce que nous pouvons encore ramener la reprsentation dun repos statique (sub-stantia comme status essendi), il y a une vie. Sa reditio in se completa, est lautodtermination dune vie qui sort de soi-mme pour rentrer chez soi. La nomination par Thomas de ltre divin partir du per se subsistere trahit une vitalit inattendue, l mme o tout mouvement et toute vie semblaient sclipser : dans la pense de la Substance 1. Dans sa rponse lobjection saint Thomas insiste, il est vrai, sur le caractre mtaphorique de ce mouvement divin. Nous avons vu que son souci tait de diffrencier les modes de connaissance divin et humain. Mais en mme temps il reprend le mot mouvement en son compte en associant la connaissance de Dieu ( sa propre substance) ltre des cratures : On peut, du ct des objets, dcouvrir une sorte de mouvement circulaire dans la connaissance de Dieu : en connaissant sa propre essence, Dieu voit les autres ralits et en elles il voit la ressemblance de sa propre essence . Ce mouvement, par lequel Dieu se connat luimme, dborde dune certaine manire son propre tre et va au-del en crant les tants : Dieu en faisant parfaitement retour son essence pourvoit toute chose et pour cela sort et va de quelque manire vers toute chose 2.

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BRITO E., op. cit., p. 114. De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2.

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d) Les processions divines

Nous voyons donc se dessiner deux sphres dans lesquelles le mouvement en Dieu peut tre envisag : le mouvement au sein de la divinit mme et le mouvement portant ad extra, la cration. Une large part de notre tude sera consacre ce dernier. Nous devons dire pourtant quelques mots sur le premier, savoir la connaissance et lamour interne Dieu. La rflexion de lAquinate sur la Sainte Trinit prsente un intrt non seulement thologique, mais aussi proprement philosophique1. Nous nous intressons elle uniquement dans le but daffiner la comprhension du concept mme du mouvement tel quil se rencontre au sein de lternit.

Saint Thomas nomme ce mouvement procession : le Fils et lEsprit Saint procde du Pre, telle est laffirmation de la foi chrtienne. Il sagit bien dun mouvement interne Dieu : En Dieu il n'y a de procession qu'en raison de l'action qui demeure en l'agent lui-mme, au lieu de se porter vers un terme extrieur 2. Les ides dArius et de Sabellius selon lesquelles les processions divines constituent un passage de lintrieur lextrieur, comme une cause qui cause un effet ou sy reconnat, trahissent la vrit de la Sainte Trinit 3 . La procession trinitaire est un mouvement exclusivement ad intra et cest pourquoi il ne peut pas se comprendre comme un mouvement physique qui exige lexistence dun terme ad extra 4 . La procession au sein de Dieu se conoit plutt comme un acte de connaissance : Il faut l'entendre par manire d'manation intellectuelle, tel le verbe intelligible manant de celui qui parle et demeurant au-dedans de lui 5. Le quidam circuitus compris comme la reditio in se completa caractrise cet acte interne Dieu. Cela exige de prendre au srieux la distance qui spare ltre divin des tants crs, le mouvement divin des mouvements des cratures : la reditio in se completa est propre Dieu et impossible

Dans la Summa theologica, cette rflexion stend de la question 27 43 de la Prima Pars. Sur son influence pour lhistoire de la pense et son intrt philosophique, voir DUBARLE D., op. cit., pp. 151198. 2 Summa theologica, I, q. 27, a. 3, resp. 3 Ibid., a. 1, resp. Laction de Dieu ad extra, la cration, est qualifie par Saint Thomas comme la puissance qui, justement pour cette raison quelle porte ad extra et non ad intra, ne peut pas tre considre comme une procession trinitaire : Ibid., a. 5, ad. 1. 4 Ibid., a. 1, ad. 1. 5 Ibid., resp. La rflexion analogue concerne la seconde procession divine, celle de lEsprit Saint. Elle explore la voie de la volont, alors que la procession du Fils porte sur lintelligence. Ibid., a. 3.

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dans aucune des cratures. Mme les anges dont lessence est lintellectus mme, ne peuvent pas raliser le retour parfait eux-mmes, car leur tre contient une faille entre leur acte dintellection et leur substance 1 . Cest pourquoi les processions trinitaires reprsentes comme actes dintellections gardent une distance par rapport ces prsentations mmes, distance que saint Thomas interprte comme analogie : Dieu tant au-dessus de toutes choses, ce qu'on affirme de lui doit s'entendre, non pas la manire des cratures infrieures, autrement dit des corps, mais par analogie avec les cratures les plus hautes, c'est--dire avec les cratures spirituelles ; et mme emprunte celle-ci, cette similitude reste en dfaut pour reprsenter les ralits divines 2.

Lintellection interne Dieu est un mouvement dont le terme concide avec son principe3 : impossible, pour nous, dimaginer une telle intimit. Celle-ci nous renvoie la dfinition de lternit qui exclut toute sorte de mouvement connu de nous, qui est tout la fois 4 , lunit parfaite sans succession aucune. Le fait des processions divines, donc dun certain mouvement au sein de Dieu est pourtant affirm par saint Thomas ( il nous faut concevoir les processions divines raison de quelque action 5) qui explicite ainsi la donne principale de la Rvlation chrtienne. De cette manire est mise en avant la deuxime partie structurelle de la dfinition de lternit : la vie. Le mouvement trinitaire est un jeu entre lidentit ontologique des Personnes divines (lesse divinum en tant que lun, en tant que tout la fois ) et leur diffrentiation vitale. Dans cette perspective trinitaire, lternit, avec les deux volets de sa dfinition, peut tre considre comme la mesure de ltre divin : elle nest pas distincte de Celui qui elle sapplique (limmobilit) et, nonobstant cette identit, elle dit une sorte de

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Ibid., q. 54, a. 1. Ibid., q. 27, a. 1, resp. ; cf. ibid., a. 2, ad. 2. S. Augustin l'a dit: il n'est pas de mode cr de procession qui puisse reprsenter parfaitement la gnration divine. Il faut donc s'en former une reprsentation analogique partir de modes multiples, l'un supplant en quelque manire au dfaut de l'autre. C'est ainsi qu'on lit dans les Actes du Concile d'phse: "Le nom de Splendeur nous rvle que le Fils coexiste avec le Pre et lui est coternel; celui de Verbe nous montre qu'il s'agit d'une naissance sans passivit; celui de Fils nous insinue sa consubstantialit." De toutes ces similitudes pourtant, c'est la procession du verbe man de l'intellect qui constitue la reprsentation la plus formelle; or le verbe n'est postrieur son principe que dans le cas d'un intellect passant de la puissance l'acte, condition absolument trangre Dieu , ibid., q. 42, a. 2, ad. 1. 3 Ibid., q. 27, a. 2, ad. 2 ; cf. ibid., ad. 3 : La perfection mme de l'tre divin contient en effet et le Verbe qui procde intellectuellement et le principe du Verbe . 4 Ibid., q. 10, a. 4, resp. 5 Ibid., q. 27, a. 5, ad. 2.

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diffrence (do la possibilit mme dune mesure ), un quelque vnement irreprsentable qui a lieu dans son sein (la vie). D. Dubarle a propos dappeler cet vnement la diffrence vive 1 . Ne faisant quun par inhrence avec lessence, dans lacte vif de diffrence elle [la diffrence relationnelle qui constitue la Trinit] va susciter le diffrent. Lorsquil sagit de la ralit divine linhrence de la relation est identit selon ltre, mais pour autant la fonction vive de la relation nest en rien compromise 2. Or, nous avons vu comment saint Thomas interprte le fait trinitaire en tant que ralisation de lintelligence selon sa perfection absolue (reditio in se completa), alors que la crature, fut-elle un ange, na quune forme dgrade de lintelligence. Daprs saint Thomas donc, lintelligence, dans son tat parfait, contient essentiellement la diffrence vive ; en tant quintelligence, elle est vivante. A partir du mouvement trinitaire, une nouvelle perspective souvre pour la rflexion sur le rapport entre lternit et le temps. Lintelligence humaine est en contact avec la vie divine, qui est lintelligence mme, comme avec sa source. Si son acte est un acte de constitution du temps, puisque il consiste mesurer les mouvements (ontique et ontologique) des tants, alors le temps est en lien avec la diffrence vive de la divinit, diffrence dfinie comme lternit. Cest pourquoi tout acte de lintelligence temporel qui porte sur un tant doit tre considr comme un acte vital, vivant non seulement de la vie des choses (de sa propre vie), mais de la vie divine ternelle. Selon D. Dubarle, cest ici que commence le rachat du pch originel de lontologie ancienne, qui consistait justement dans loubli du fait que dans tout acte de lintelligence, avant mme quil soit question pour elle de slever la comprhension, ltre se donne comme acte de relation vive 3.

1 2

Lontologie de Thomas dAquin, op. cit., pp. 193-198. Ibid., p. 194. Dubarle poursuit : Ainsi la diffrence vive, qui est comme lme de la relation relle fonde sur lagir vital de ltre vivant, peut-elle tre le principe dune relle opposition lintrieur mme de lessence vive, sans cependant que son tre essentiel soit autre que celui-l mme de lessence vive, identique en Dieu leffectivit vive de ltre mme . 3 Ibid., p. 195.

125

3. Lternit temporelle ?

Aprs avoir constat une sorte de mouvement au sein de lternit divine, nous pouvons nous interroger sur la possibilit du temps qui, dans un sens analogique certes, pourrait affiner son tour la conception de lternit. Saint Thomas na pourtant pas engag une telle rflexion, tout le moins de faon explicite. Sil accepte dattribuer la notion de mouvement Dieu, rien de tel quant celle du temps. Cette conception de lternit atemporelle sest attire de vives critiques dun certain nombre dexgtes et de thologiens, tout particulirement au XXe sicle, sicle de renouveau de lexgse biblique et des changements remarquables et divers dans la philosophie et la thologie chrtienne. On a accus saint Thomas de soutenir limage de Dieu fig dans son immobilit, alors que le Dieu biblique serait engag dans le temps et dans lhistoire des hommes. Le projet mtaphysique de lAquinate aurait manqu le sens de lexprience biblique de lhistoricit de Dieu1. Nous pensons que ces critiques sont dtermines en large partie par des interprtations scolastiques de lre moderne sur lesquelles nous reviendrons. Un regard beaucoup plus profond, et un regret dautant plus srieux, taient ceux de D. Dubarle qui a reconnu une certaine dficience dans la pense de saint Thomas lorsque celui-ci, dans son enseignement, soulignait trop fermement la conjonction conceptuelle entre ltre divin et ltre ncessaire, conjonction qui a compromis la possibilit de lontologie de la temporalit2. Mme si, dans lcole thomiste, on peut constater quelques tentatives dintroduire la notion du temps au sein de la rflexion sur ltre divin, elles restent mitiges. Cest ainsi que le Pre A. Gardeil parlait des processions temporelles des Personnes divines, mais uniquement en tant quelles sont en rapport avec la cration, cest--dire en tant quelles sont missions par lesquelles Dieu entre en contact avec le monde, avec lme raisonnable en particulier3.

La doctrine thomasienne de lternit divine contient-elle des possibilits qui lgitimeraient une tentative de prolonger la rflexion de saint Thomas en intgrant une
1

HILL W. J., In what sense is God infinite ? A thomistic perspective, dans The Thomist, 1978, n 42, pp. 14-27 : 22-23 ; Cf. PUNTEL L.-B., Analogie und Geschichtichkeit, Fribourg-Ble-Vienne, Herder, 1969, p. 290. 2 LOntologie de Thomas dAquin, op. cit., p. 458. 3 Les Processions divines dans le temps, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 1956, t. 40, pp. 557-660.

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dimension temporelle au sein de lternit ? Le mouvement est mesur par le temps. Lme connat un tant en mesurant son mouvement, cest--dire de manire temporelle, en le rendant temporel. Or, selon saint Thomas, le mouvement au sein de Dieu est lui aussi connu et mesur par Dieu lui-mme, puisque Dieu se connat. Seulement, cette mesure nest pas nomme temps, mais ternit. Avec ce schma de rflexion toute tentative dintroduire une dimension temporelle dans ltre divin semble bloque. Ce quest le temps pour lhomme, lternit lest pour Dieu. Si le temps peut tre trait comme un mode humain de la connaissance du mouvement de ltant, le mode par lequel Dieu connat son propre mouvement, se connat, se nomme lternit. Considr en soi mme 1 Dieu ne peut pas contenir une dimension temporelle : au sein de lanalogie par laquelle nous connaissons Dieu en lui-mme , lternit et le temps constituent deux termes opposs.

Or, aprs avoir trait Dieu en lui-mme , saint Thomas le considre dans ses rapports avec les cratures. Deux actions divines constituent ces rapports : la cration, la sortie des cratures de Dieu, et le salut, le retour des cratures vers Dieu. Il faudra sinterroger sur les rapports entre lternit et le temps dans le cadre de ces deux grands volets. A partir du fait que Dieu cre et soutient dans ltre, connat et aime les tres temporels, comment comprendre, au sein de leur opposition, le mode des rapports entre lternit et le temps ? Quant au salut du monde, cest par lhomme que le reste de la cration revient vers leur Crateur. Dieu ramne lhomme vers Lui en se rvlant, cest--dire en se faisant connatre et aimer. Or, si le mode de connaissance humain est temporel, lhomme connat Dieu temporellement. Si lternit est cette mesure par laquelle Dieu se connat lui-mme, quarrive-t-il lorsque Dieu se laisse connatre ( mesurer ) par lhomme, dans le temps, lorsque lhomme saisit sa faon temporelle ltre ternel ? Si la connaissance de Dieu ternel par le mode temporel est vridique, ce quaffirme saint Thomas 2 , comment admettre que lternit soit atemporelle ?

Comment peut tre considre lternit lorsquelle est pntre et pntre ellemme le temps ? Ces interrogations ouvrent de nouvelles perspectives sur la
1

Dieu en lui-mme : telle est en effet la premire partie structurelle du plan de la Summa theologica (I, qq. 2-43). 2 Somme thologique, I, q. 13. Nous nous pencherons sur le sens de la nomination de Dieu par lhomme, dans le contexte des rapports temps / ternit, la fin de notre travail.

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conception mme de lternit. Le rapport entre lternit et le temps peut tre interprt si troitement que lternit devient elle-mme temporelle, ce qui tait impossible dans la considration de lternit isole , en soi mme . Si la dimension temporelle de lternit nest pas possible moyennant la considration de Dieu ad intra, elle peut apparatre lors de la rflexion sur Dieu tourn ad extra. Nous savons par ailleurs que la distinction que saint Thomas fait entre Dieu en luimme et en rapport avec les autres est un procd mthodologique, qui ne doit donner lieu aucune distinction relle au sein de la divinit : laction de Dieu est Dieu lui-mme. Ainsi, si les missions divines , tel envoi du Fils et de lEsprit par le Pre au sein de la cration, dans le temps, concident avec Dieu mme, lternit divine nest-elle pas elle-mme immerge dans le temps de sorte quelle forme une unit avec le temps ? La piste quouvre cette interrogation a t explore par de nombreux penseurs qui voient dans cette descente de lternit dans le temps un geste de Kenosis divin chant par saint Paul (Ph 2, 6-11)1. Certains sont alls mme jusqu adapter le systme hglien la conception chrtienne de lternit et du temps2.

Nous voulons rester dans le champ de rflexion propre saint Thomas. Nous continuerons nous interroger sur sa conception du temps et de lternit dans leurs rapports rciproques.

RAHNER K., Rflexions thologiques sur lIncarnation, dans Ecrits thologiques, t. 3, Paris, Descle de Brouwer, 1963, pp. 81-101 ; KASPER W., Le Dieu des chrtiens, Paris, Cerf, 1985 ; NICOLAS J. H., Lacte pur de saint Thomas et le Dieu vivant de lEvangile, dans Angelicum, 1974, n 51, pp. 511532. 2 KNG H., Incarnation de Dieu, Paris, Descle de Brouwer, 1973, pp. 545-573. Le rapprochement entre saint Thomas et Hegel a t tent, entre autres exemples, par E. Brito, Dieu et ltre daprs Thomas dAquin et Hegel, Paris, PUF, coll. Thologiques. Voir ltat de question dans larticle cit dE. Brito.

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III. Les rapports entre lternit et le temps

En un sens, tous les efforts intellectuels de saint Thomas dAquin ont t consacrs llucidation du rapport entre lternit et le temps, puisquil sagit, au fond, du rapport entre Dieu et lhomme, problmatique qui a finalis luvre entire de lAquinate. Sa philosophie, paralllement la dmarche proprement thologique, est oriente vers lexplicitation de ce rapport, ce qui constitue la premire grande diffrence avec la rflexion de Heidegger. Le penseur allemand, en effet, a rcus la possibilit denvisager philosophiquement un tel rapport en relguant le concept traditionnel d ternit exclusivement dans le domaine thologique et en faisant de la seule notion de temps lobjet propre de la philosophie1. Nous tudierons dans le dtail cette dmarche heideggrienne dans les prochains chapitres. Saint Thomas considre, lui, que la rflexion philosophique sur lternit est possible, mme si elle est couverte sous lappellation de thologie naturelle . Ce serait dailleurs lapprofondissement proprement philosophique du problme du temps qui rendrait possible cette rflexion.

Dans le paragraphe qui suit, nous saisirons les lignes directrices de la conception philosophique du rapport entre lternit et le temps, chez saint Thomas. En lucidant ce rapport, lAquinate emploie principalement deux complexes conceptuels, intimement unis entre eux : celui qui porte sur le problme de ltre mme (esse ipsum subsistens) dans ses rapports avec ltant (ens), et celui qui explicite lintellectualit de lesse divinum dans sa relation avec un tant rationnel particulier quest lhomme.

Sauf si on labore une conception radicalement nouvelle de lternit, qui serait, toutefois, comprise comme une temporalit plus originaire et infinie , Sein und Zeit, p. 427, note 1. Nous reviendrons, bien sr, sur ce point.

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1. Lternit et le temps comme relation de ltre et de ltant

Lternit inclut tous les temps : avec cette expression saint Thomas rsume frquemment le rapport entre lternit et le temps 1 . Il nest pas possible, suivant la conception thomasienne de lternit, dimaginer ce rapport d inclusion des temps dans lternit selon le model spatial ou temporel, linstar dun rcipient qui contient de leau ou du jour qui contient les heures. Lternit est, en effet, tout la fois 2 , une, simple, indivisible, tandis que le temps, par dfinition, stend. Si lternit inclut tous les temps, cest la faon de lun parfait qui contient toutes les perfections, disperses dans le multiple3. Autrement dit, le rapport entre lternit et le temps nest intelligible qu partir du rapport de fondation, de lactus essendi qui fait surgir toute essentia, ou encore de cet Immobile vivant qui touche les cratures en les faisant se mouvoir 4, cest--dire en les faisant tre. Dans cet horizon, le temps na pas dtre en soi-mme, il exige un principe ; comme le principe de tout multiple est lun, le principe du temps est lternit. Ainsi nous devons creuser le problme du rapport temps / ternit dans les sillages de la vaste problmatique du rapport entre lipsum purus esse et lens et chercher lunit ternelle au sein du multiple temporel. Signalons ds maintenant que le problme de lunit du temps sera essentiel aussi dans la rflexion de Heidegger, mme si, mancipe de tout lien lternit , la recherche heideggrienne de cette unit diffre de la rflexion de lAquinate.

a) Lternit comme ipsum esse

Avec nos analyses de la notion thomasienne dternit, nous avons dj vu apparatre clairement son caractre ontologique. Nous devons pousser la rflexion sur ce caractre en montrant la diffrence absolue, mais aussi le rapport, avec ltant temporel. Cette diffrence ontologique entre lternit et le temps est explicite par
1 2

Summa theologica, I, q. 10, a. 2, ad. 4 ; cf. ibid., q. 13, a. 1, ad. 3. Ibid., q. 10, a. 1, resp. 3 l'ternit, tant elle-mme sans succession, englobe la totalit du temps , ibid., q. 14, a. 9, resp. 4 Ibid., q. 105, a. 2, ad. 1.

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saint Thomas lorsque celui-ci traite lternit comme ipsum esse. Il crit, en effet, que si le temps et l'ternit ne sont pas une mme chose , cest parce que l'ternit est la mesure propre de l'tre mme (aeternitas est propria mensura ipsius esse)1, ce qui revient dire, vu le postulat de la totale unit de lternit, que lternit est elle-mme ipsum esse2. La diffrence ontologique avec ltant temporel ressort clairement : tout tant en mouvement ne peut pas tre son tre, mais, comme tel, il ne peut que le recevoir (ens en tant que habens esse)3.

Nous tirerons deux consquences majeures de cette considration de lternit comme ipsum esse. Premirement, le concept dternit est intgr par saint Thomas dans lordre proprement philosophique : le postulat de lipsum esse, mme lorsque celui-ci est compris comme la source de tout ens (cration), revendique un statut philosophique 4 . Cette revendication demeure mme si la cration du monde est simultanment impose comme une vrit rvle et proprement thologique 5 . Le croisement de la philosophie et de la thologie, et, dans le cadre de ce croisement, la revendication thomasienne de lautonomie du traitement philosophique du problme de la cration, donc de lipsum esse comme source de lens, et de lternit comme source de temps, doivent tre gards prsents lesprit tout au long de notre travail. Prcisons quune sorte didentification, selon la logique de la convenance, de Dieu et de lipsum esse est considre par saint Thomas aussi comme un problme philosophique, malgr la rfrence au livre de lExode (3, 14)6. Et cest comme un problme philosophique que lAquinate envisage lajustement de la notion de ltre mme en tant que lipsum esse subsistens reconnu son tour comme lesse divinum7. Lidentification de ce dernier sens de ltre avec lternit a donc, aux yeux de saint Thomas, une lgitimit philosophique.

Deuximement, la diffrence ontologique de ltre mme et de ltant manifeste galement leur rapport particulier. Nous devons donc expliciter ce rapport, car il dtermine la manire dont doit tre traite la relation entre lternit et le temps.
1 2

Ibid., q. 10, a. 4, resp., ad. 3. Ibid., q. 14, a. 9, ad. 2. 3 Ibid., q. 3, a. 4 ; q. 75, a. 5, ad. 4. 4 Cette revendication est constante chez saint Thomas, ds De ente et essentia (1256). 5 Summa theologica, I, q. 46, cf. surtout Somme contre les Gentils, II, cc. 6 - 38. 6 Summa theologica, I, q. 13, a. 11. 7 De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 4, 5, 8.

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b) La prsence de lipsum esse subsistens dans lens

Lorsque saint Thomas dit que l'ternit exclut tout commencement ou principe de dure, mais non pas tout principe d'origine 1, il pense aux processions au sein de la Sainte Trinit, comme nous lavons vu prcdemment. Cependant Dieu est le principe dorigine aussi de faon externe, en sortant de lui-mme , comme fondement de ltre des tants autres que lui. Cette extriorit de Dieu et des tants doit pourtant tre prcise. On ne peut pas imaginer la fondation des tants comme une sortie de Dieu hors de lui-mme, vers un endroit pralablement existant : la cration dont il sagit connote bel et bien le sens de ex nihilo. Mais du point de vue des tants crs eux-mmes, l extriorit du Crateur leur gard ne peut pas tre comprise linstar du potier qui dlaisse son ouvrage une fois celui-ci achev. La cration est continue, le Crateur ne se retire jamais des cratures2. Cest pourquoi saint Thomas nhsite pas dcrire la fondation des tants par Dieu comme une sorte de prsence 3 : Deus est in omnibus rebus 4 . Il sagit dune prsence spciale, puisque celui qui est prsent ne fait pas partie de celui en qui il est prsent, ni de son essence ni de ses accidents5. Dieu est en toutes choses comme l'agent qui est prsent ce en quoi il agit , mais, prcise saint Thomas aussitt, lagir dont on parle ici nest pas rductible lagir essentiel o une forme fabrique une autre forme. Cest ltre mme de ltant, et non seulement son essence, qui est produit, ce qui rappelle non tant le rapport du feu qui produit un autre feu, mais plutt celui du feu son brler lequel viendrait dune action autre que celui du feu mme6. Afin dexpliciter cette complexit ontologique de la constitution de ltant par lipsum esse subsistens, C. Fabro a labor la distinction entre deux causalits, horizontale (de forme forme, Aristote) et verticale (actualitas actuum et actus, Thomas), en montrant comment toute causalit horizontale comporte un lment vertical7.

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Summa theologica, I, q. 42, a. 2, ad. 2. Ibid., q. 104. 3 Ibid., q. 8. 4 Dieu est en toutes choses , ibid., a. 1, resp. 5 Ibid. 6 Ibid. 7 FABRO C., Participation et causalit selon S. Thomas dAquin, Louvain Paris, 1961, pp. 319-343.

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A vrai dire, il sagit dune prsence unique en son genre o saccordent la fois la transcendance absolue et limmanence inoue. Dun ct, ltre de ltant nest quun effet de ltre mme subsistant ; sachant que ltre de ltant est la ralisation mme de ltant (de son essence simple ou compose de forme et de matire), lipsum esse subsistens se prsente alors comme la transcendance absolue vis--vis de ltant1. De lautre ct, cette ralisation (tre) tant lintimit la plus profonde de ltant, la ralisation incessante de cette ralisation2 ne peut avoir lieu que dans lintimit ultime de ltant, do laffirmation de limmanence extraordinaire de lipsum esse subsistens au sein de tout ens3. La notion de non-mdiation absolue peut nous aider reprsenter cette action divine au sein de ltant. En effet, toute action exige une mdiation, celleci tant au moins celle du vide (quantitatif ou gualitatif) que laction remplirait. Laction divine cratrice lgard de ltant est tellement directe que rien (au sens de ex nihilo) nest prexistant avant elle : L'extrme puissance de Dieu, prcisment, fait qu'il agit sans intermdiaire en toutes choses, et ainsi rien n'est loign de lui comme si Dieu en tait absent 4.

Nous voyons donc que lextriorit et la prsence, la transcendance et limmanence de Dieu vis--vis des cratures ne peuvent pas tre envisages selon un modle spatial, lequel sert dordinaire imaginer toutes ces notions. Si saint Thomas affirme que Dieu est dans (in) les choses, ce nest que par analogie avec le monde corporel 5. Dieu nest pas dans les tants comme leau dans un verre, puisque le lieu lui-mme, en tant qutant, et donc modle spatial comme tel, est fond par Dieu. La prsence de lipsum esse subsistens dans lens est telle, quelle nest nullement concurrentielle tout ce que lens contient 6 . Cest que lipsum esse subsistens est cet indivisible, qui chappe tout l'ordre du continu et qui donc ne
1

Dieu est au-dessus de toutes choses, par l'excellence de sa nature , Summa theologica, I, q. 8, a. 1, ad. 1. Cest ainsi quest vit le pige du panthisme. Dieu nest pas ltre mme de ltant, mais la source (actus) de cet tre. 2 Actualitas actuum ou perfectio omnium perfectionum , dit saint Thomas dans De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9. La notion de actus essendi exprime la mme ide, cf. Summa theologica, I, q. 3, a. 4. 3 L'tre est en chaque chose ce qu'il y a de plus intime et qui pntre au plus profond, puisque l'gard de tout ce qui est en elle il est actualisateur, nous l'avons montr. Aussi faut-il que Dieu soit en toutes choses, leur intime , ibid., q. 8, a. 1, resp. 4 Ibid., ad. 3. Cette intimit de la prsence divine dans les tants peut tre claire aussi partir du rapport que Dieu a avec les choses non-existantes : La relation de la volont divine la chose non existante stablit avec elle selon quelle est dans sa nature propre , Summa contra Gentiles, I, c. 79, 8. 5 Summa theologica, I, q. 8, a. 1, ad. 2. 6 Ibid., a. 2, resp.

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s'applique pas au continu comme s'il en faisait partie, mais comme y appliquant son action 1, savoir en donnant tre tout continu comme tel. Cet indivisible oppos au continu nest pas trait par saint Thomas uniquement quant lespace. Nous avons rencontr dj cette notion dindivisible en parlant du temps. Vis--vis de ce continu quest le temps, lindivisible qui lui octroie son tre est lternit. Lipsum esse subsistens qui fonde ltant est lternit qui fonde le temps, puisque tout tendu comme tel est fond dans lindivisible ; ainsi le temps est fond dans ce tout la fois quest lternit2.

Lternit est donc prsente dans le temps la faon de cette prsence particulire de lipsum esse subsistens dans lens. Et comme lintimit de ltant est cet endroit unique dans lequel nous pouvons chercher ce qui y est en la transcendant absolument, ainsi lintimit du temps est la seule piste, pour nous, daccder lternit3. Lindivisible ternel est dans chaque moment du temps, non pas comme sa partie ou comme sa perfection essentielle, mais comme acte donateur do surgit continuellement son tre. Eternit et temps sont donc la fois simultans (immanence) 4 et radicalement htrognes (transcendance) 5 . De telle sorte, nous pouvons comprendre lternit dans le temps, mais en enlevant tout ce qui est temporel, tout comme nous pouvons accder lipsum esse subsistens dans lens (modus concretionis), mais en enlevant tout ce que nous connaissons de lens6. Nous accdons (temps, immanence) donc lternit, lipsum esse subsistens, mais uniquement comme un mystre absolu (transcendance)7.

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Ibid., ad. 2. Notons bien que le mot indivisible est une forme ngative. Ce mot ne dit donc rien positivement sur ce quil dsigne, il indique juste que ce de quoi il sagit nest pas divisible , continu . 3 Nous revenons sans cesse vers cette dclaration programmatique de lAquinate : Sicut in cognitionem simplicium oportet nos venire per composita, ita in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus , ibid., q. 10, a. 1, resp. 4 Ibid., q. 16, a. 7, ad. 2. De Veritate, q. 2, a. 12, resp. : La vision de la science de Dieu est mesure par lternit qui est toute entire en mme temps et qui cependant inclut la totalit du temps et nest absente aucune partie du temps . 5 Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 1. 6 Cf. De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 7. 7 Ibid., ad. 1.

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c) Le temps comme mode daccs lipsum esse subsistens

En continuant sa rflexion sur la prsence de Dieu dans la cration, lAquinate souligne que Dieu est spcialement dans la crature raisonnable, lorsqu'elle le connat 1. En effet, Dieu est prsent dans les cratures non seulement comme cause de leur tre, mais aussi, dans le cas des cratures intellectuelles, comme objet de leur connatre et de leur dsir2 . Mme si saint Thomas rattache cette prsence spciale dabord laction de la grce, rien ne nous interdit de la considrer au sein de la vie intellectuelle comme telle, indpendamment de lordre thologique. Cette

considration parat mme indispensable, puisque, comme nous le verrons lors de la discussion sur la distinction entre intellectus et ratio, lintellectus humain, mme quand il se ralise en tant que la ratio, participe dune certaine manire lintellectus divin et cette participation est son essence mme. Notons que cette prsence spciale de Dieu dans lme raisonnable nest pas externe la prsence divine fondamentale dans ltant cr comme tel. En effet, lintellect consiste justement dans le pouvoir de saisir lacte dtre de ltant et participer en quelque sorte sa cration, comme nous le verrons en dtails. Cela veut dire que lacte intellectuel surgit au sein mme de lacte dtre de ltant, quil est une dimension de celui-ci, lors de sa cration. C'est par mode d'efficience que Dieu est la vie de l'me 3. Cest pourquoi, lacte intellectuel, corrlat de la vie de lme , porte simultanment sur deux premiers connus , qui se situent comme lextrmit lun de lautre, mais qui en mme temps sont comme ancrs lun dans lautre4 : ltant mondain5 et ltre6. Dans le processus de la connaissance, la rfrence ltant mondain ne cesse jamais7, ce qui rpond la perptuit de laction cratrice (conservatio) participe par lintellectus. J.-B. Lotz rsume ainsi la dialectique des deux premiers connus : Les choses du monde donnent accs ltre et sont ainsi, de ce point de vue, le premier qui prcde ltre. En revanche, ltre est le fondement de possibilit qui dabord nous rend capable de

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Summa theologica, I, q. 8, a. 3, resp. Ibid. 3 Ibid., II-II, q. 23, a. 2, ad. 2. 4 De Veritate, q. 1, a. 1, resp. 5 Ibid., I, q. 76, a. 5. 6 Ibid., I-II, q. 94, a. 2, resp. 7 Ibid., I, q. 84, a. 7 ; cf. q. 12, a. 12.

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saisir lobjet de lintuition sensible en tant qutant, et qui confre la perception sa forme spcifiquement humaine ; de ce point de vue ltre est premier 1.

Or, tout connatre humain est connot par le temps. Nous avons vu prcdemment, en effet, une sorte de communaut ontologique qui unit le mouvement, lme et le temps. Au sein de cette communaut nourrie par lacte dtre, la constitution de ltant physique (mouvement au sens le plus universel comme passage de la puissance lacte) nest possible que par lactivit de lme raisonnable laquelle concide avec lapparition du temps. Ds lors le temps doit tre considr comme lhorizon constitutif de ltant comme tel. Or, ltant comme tel tant objet de la cration divine, cest--dire uvre de lipsum esse subsistens, le temps peut tre trait sous langle de sa participation laction cratrice. Grce cette participation, le temps se manifeste comme la mdiation possibilisante qui introduit ltre dans la connaissance-de-la-chose, alors seulement constitue comme savoir. Le temps rend donc possible la communication de ltre lhomme, et ainsi la connaissance de ltant en tant que tel
2

. Nous considrerons dabord le temps comme

accomplissement de ltant, avant dentamer une rflexion sur la participation du temps laction de lipsum esse subsistens, cest--dire sur sa participation lternit.

d) Le temps comme horizon de laccomplissement de ltant

Nous avons montr prcdemment comment le temps, dans ses trois extases, est constitu par lactivit de lme mesurant le mouvement. En vrit, ni le mouvement, ni lme ne peuvent tre vus comme des entits qui prcdent le temps, comme si celui-ci apparassait postrieurement ceux-l. Le postulat de la communaut de lacte dtre du mouvement, de lme et du temps, exige de les
1

LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., pp. 36-37. Encore : En ce que lhomme ne rencontre jamais ltre qu partir de ltant visible, il ne saisit dabord celui-ci que sous laspect que ltre y revt, savoir de laspect d ens ou comme con-cretum : comme con-crtion du participant et du particip. Cela ne lexclut pas de l ipsum esse ou de ltre lui-mme, mais au contraire lui donne relation ltre. Reli par l ens l esse, lhomme est dans sa situation humaine grce laquelle il nest ni perdu dans l ens sans avoir part l esse, ni immdiatement auprs de l esse sans ens , ibid., p. 81. 2 Ibid., p. 82.

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considrer simultanment tous les trois. Nous devons maintenant donc montrer comment le temps, apparaissant partir du mouvement et de lme, constitue son tour lme et le mouvement, cest--dire ltre essentiel de tout tant. Cest ainsi que la mesure du mouvement apparatra comme une dimension constitutive de ce mme mouvement, cest--dire de ltre de lme et de ltant. A partir de l, se manifestera clairement le sens ultime de lexpression l'tre des choses corruptibles, tant changeant [cest--dire tant soumis la dynamique de ltre et du non-tre], est mesur par le temps 1.

Dans lme rationnelle, les trois extases du temps ne se ralisent jamais sparment. Lors des analyses de la constitution du temps, nous avons soulign cette unit foncire. Le prsent est inclus dans le pass, tous les deux tant englobs par lavenir. En effet, les donnes des sens (prsent) sont constitus par limpact quils reoivent de la part de limagination et de la rtention (pass), sachant que limagination et la mmoire se nourrissent elles-mmes des donns sensibles. Mais cette unit des sens et de limagination mmorative est son tour dtermine par le pouvoir proprement rationnel2, cest--dire le pouvoir qui projette (avenir). Ce pouvoir ne pourrait pourtant jamais avoir lieu sans le concours des donnes sensibles et retenues dans limaginaire, sans oublier la sphre motive qui est influence par limagination mmorative et qui influence son tour la ratio. Or, si on jette un regard global sur ce processus cognitif, on voit ressortir la structure mme de lme humaine, comme lunit des sens, de limagination, des passions et de la ratio. Cest ainsi que les activits de lme qui constituent le temps ne peuvent se drouler elles-mmes que dans lhorizon du temps.

Or, lme nest jamais seule : tant substantiellement unie au corps, elle ne peut raliser aucune activit sans se rapporter un tant externe. Seul un tant mondain, en effet, peut fournir aux sens, et donc limagination, aux passions et la ratio, la matire de leurs activits. Si lon regarde le rsultat de ces activits de lme pour ltant mondain lui-mme, on doit constater que cest son essence mme, au sens de la quiddit, qui est constitue. Laspect sensible de ltant (prsent) acquiert une forme

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Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 3 ; cf. Summa contra Gentiles, I, c. 15, 3. De Veritate, q. 14, a. 1, ad. 9.

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lors de la rtention dans limagination (pass)1 et connote un sens quidditatif lors de la projection de la ratio (avenir). La ratio particularis labore la substantia particularis2 (image-essence dun tant particulier, tel homme, tel arbre, etc.), alors que la ratio universalis reprsente lessence gnrale contenue dans le concept3. La dimension de lavenir de lactivit de la ratio ressort du fait que celle-ci slectionne, parmi les donnes sensibles que lui prsentent limagination mmorative, ceux qui sont aptes constituer la quiddit de ltant en fonction des ncessits internes de la ratio. Cest donc afin que (avenir) lme humaine fonctionne selon sa nature (pass ouvert lavenir) que les essences des choses sont constitues comme telles ou telles partir des donns sensibles et mmorises. De cette manire les tants sont orients vers lme laquelle est son tour la seule pouvoir dvoiler le sens des tants. Cest partir de l, par ailleurs, que nous pouvons parler de la dimension hermneutique des activits de lme, au sein de la rflexion thomasienne4.

Le temps constitue donc lhorizon indispensable la constitution des tants essentiels comme tels, et mme, dans un sens que nous prciserons, la vie des tants. Nous devons toutefois souligner, quau sein mme de lunit des trois extases temporelles, un certain privilge accord au temps futur ressort de la rflexion de saint Thomas. La constitution des essences des choses est, en effet, ordonne au fonctionnement normal de lme lequel est primordial pour ltre humain. Or, cest justement lavenir qui joue le rle dterminant dans la formation des essences, puisque le choix quaccomplit la ratio est dtermin par lavenir. Puisque cette formation seffectue partir des donns sensibles (prsent) et mmorises (pass), cest ncessairement lavenir qui dtermine le mode mme selon lequel les sens et limagination mmorative fonctionnent
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. Ainsi nous pouvons qualifier le

fonctionnement de lme humaine comme une sorte de souci pour soi-mme dans lhorizon du temps. Nous verrons que le vcu du nant, au sein de la cration continue, renforce encore ce souci constitutif de lme pour son propre tre. Nous avanons cette considration en vue de la confrontation avec la rflexion de Heidegger des annes 1920, selon laquelle la vie facticielle (tre-l) est interprte comme le souci
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Summa theologica, I, q. 78, a. 4. Ibid., In De Anima, nn 396, 398. 3 Sur la remonte des expressions sensibles lessence mme de la chose, voir In Sent., III, d. 35, q. 2, a. 2, sol. 1. 4 Cf. LOTZ J.-B., op. cit., p. 125. 5 Ibid., pp. 99-100.

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temporel organis par la primaut de lavenir, autrement dit, par le vcu du nant de la mort.

Le temps comme horizon de laccomplissement de ltant se manifeste encore plus clairement lorsque cet accomplissement est interprt en fonction des notions de puissance et dacte. Cette interprtation manifeste, en effet, une structure circulaire de ltre de ltant : ltant nest soi-mme quen se rfrant lautre que lui (aliquid)1, ce qui veut dire que lincessante dynamique acte/puissance est constamment sortie de / retour sur soi-mme2. Lessentiel est de voir que ce cercle ontologique, au niveau de ltant cr, nest jamais un cercle parfait ou complet. En effet, linstance du nant autour de laquelle balance ltre de ltant3 ne permet pas que la dimension du retour soit identique celle de la sortie. Linflux de ltre nest nullement dtermin par ce qui prexiste dj dans ltant. Le vrai corrlat de linflux de ltre est un nant dont ltant est tir chaque instant, ce qui signifie une nouveaut radicale et un inachvement perptuel (finitude). Cest l que le temps apparat comme un horizon constitutif de cet tre inachev, de ce cercle imparfait .

Afin de rendre claire cette apparition du temps, il faut prendre en compte, suivant saint Thomas, lacte de lme intellectuelle. Celui-ci consiste saisir lacte de ltant 4 . Lme connat ltant en suivant son cercle ontologique : cest ici que se rvle le sens profond de la notion de ratio comprise la fois comme essentia de ltant et comme acte intellectuel propre lhomme 5 . La connaissance de ltant atteint les racines de celui-ci lorsque lme saisit le moment du nant au sein du cercle ontologique. Cette saisie se prsente comme une faille dans lactivit de lme, comme son impuissance, puisque ce moment signifie un inconnu radical. Lacte intellectuel correspondant lacte de ltant, l inconnu devient constitutif de ltre mme de lme. Ds lors, ltre de lme doit tre considr lui aussi comme un cercle imparfait, ce que confirme, par ailleurs, son statut de crature.
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Cf. ROSEMANN P.-W., Omne ens est aliquid, Louvain Paris, Peeters, 1996. Summa contra Gentiles, IV, c. 11 ; De Veritate, q. 1, a. 9 3 Summa theologica, I, q. 9, a. 2. 4 Cette saisie est un point capital de notre tude. Nous avons commenc la mettre en lumire lors de notre rflexion sur la conception du temps comme laccompagnement constitutif du mouvement par lme. Nous lapprofondirons encore prochainement, quand nous discuterons sur la distinction thomasienne entre lintellectus et la ratio. 5 Cest pourquoi les actes sont connus partir de leurs objets , De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2.

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Or, cest justement en faisant son propre cercle de sortie de / retour sur soimme (exitus et reditus)1, cercle o linconnu radical (instance du nant) joue un rle dterminant, que lme se dcouvre comme radicalement temporelle. Les donnes sensuelles, auxquelles saint Thomas rfre la dimension du prsent, ne sont, dans ce contexte, que lexigence la fois de les dlaisser et la fois de retourner inlassablement eux : tant eux-mmes acte de lme unie au corps, les sens ne peuvent jamais se renfermer sur eux-mmes, mais doivent ncessairement constituer une occasion pour lme dtre ce quelle est, cest--dire daccomplir son propre sortir delle-mme et retourner sur elle-mme2. Cest pourquoi, les donnes sensibles sont considres et reconsidres dans limagination mmorative : tel est le mode dtre de lme (son cercle). Cest ici, comme nous lavons vu, que saint Thomas constate lapparition de la dimension du pass. Si le cercle ontologique de lme ntait pas concern par linstance du nant, sil tait achev (parfait) et sans nouveaut radicale, alors la considration des donns sensibles aboutirait toujours au mme rsultat, la cration des essences inchangeantes des choses. Dans ce cas, rien ne serait attendre de lavenir, sauf ce qui vient dj du pass et du prsent. Mais lacte intellectuel de lme saisit quelque chose dirrductible ce qui tait dj ; il bute linflux de ltre, l inconnu radical. Cette nouveaut absolue de chaque instant perturbe la perfection du cercle ontologique de lme. Celle-ci ne matrise plus rien : Principia essencialia rerum sunt nobis ignota 3. Tout est transform par ce qui vient chaque instant de lavenir. Lme est inlassablement nouvelle, et les essences des tants le sont du mme coup : Toute crature est mobile en quelque manire 4. Par son pouvoir du nant, par l inconnu absolu, lavenir impreigne le pass et le prsent, par lesquels nous connaissons. Ds lors toute connaissance humaine possde comme une face cache une non-connaissance radicale.

La structure ontologique de ltant est le temps, parce quelle est un cercle imparfait. La raison de cette imperfection rside dans l inconnu radical, corrlat du

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Ibid. Cf. ibid., q. 1, a. 9. 3 Bien que la science de l'me soit utile, il est cependant difficile de savoir de l'me ce qu'elle est; et c'est une difficult en toute chose , In De Anima, n 9. 4 Summa theologica, I, q. 9, a. 2, resp.

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nant au sein de lacte intellectuel. Or, toute imperfection tend vers ce qui est parfait1 : saint Thomas reprend cette doctrine largement rpandue dans la philosophie antique et mdivale. Mme radicalement fini par le vcu de l inconnu absolu, lintellect humain tend vers la connaissance parfaite, comme le cercle imparfait tend vers le cercle parfait, celui qui reoit ltre vers celui qui est ltre lui-mme. Nous avons vu dj que saint Thomas interprte ltre parfait, son quidam circuitus, comme un cercle parfait 2. Cest justement dans cette perfection du cercle que rside la raison (ratio) de lternit. A cause de cette perfection, il est vain, semble-t-il, de parler dune quelconque temporalit de lternit, malgr un mouvement spcial propre la divinit lequel se manifeste en particulier dans les rapports trinitaires. Toutefois, suivant la doctrine selon laquelle limparfait participe au parfait, voire le parfait descend vers limparfait3, il existe un lien spcial entre lesse ipsum subsistens ternel et lens temporel. Lide de actualitas actuum 4 interdit de projeter toute connaissance positive que la ratio humaine recueille auprs de limparfait, sur le parfait (l inconnu absolu). Nous avons vu pourtant que lesse ipsum subsistens ternel est prsent dune manire trs particulire dans lens temporel (creatio, conservatio), ce qui permet de postuler une possibilit de remonter jusqu lternit par le biais du temps, par-del la connaissance conceptuelle. Nous allons approfondir le concept de participation de lens lesse ipsum subsistens, du temps lternit, avant de revenir lacte de lternel sur le temps.

e) Lens temporel comme participation lesse ipsum subsistens ternel

Saint Thomas dfinit ltant essentiel (ens) comme ayant-part ltre, comme habens esse. Si ltre mme (esse ipsum), alors quil est reconnu comme subsistant en soi (esse ipsum subsistens) et donc diffrent de lesse commune5, contient, sous le
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Summa contra Gentiles, cc. 28-29 ; Summa theologica, I, q. 77, a. 4. De Veritate, q. 2, a. 2, ad. 2 ; De Potentia, q. 9, a. 9, resp. ; Summa theologica, I, q. 14, a. 2, ad. 1. 3 Ibid., q. 77, a. 7, ad. 3. Le fait que la manifestation des choses divines appartient la Sagesse de Dieu est vident par cela que Dieu Lui-mme se connat pleinement et parfaitement Lui-mme par sa Sagesse. Cest pourquoi, si nous connaissons quelque chose de Dieu, cette connaissance drive ncessairement delle, puisque toute chose imparfaite tire son origine du parfait , In Sent., I, prol. 4 De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9 ; cf. actus essendi, actualitas omnis formae vel naturae : Summa theologiae, I, q. 3, a. 4. 5 Summa theologica, I, q. 3, a. 4, ad. 1.

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mode dunit inimaginable, tous les modes dtre jusqu linfini, ltant na dtre que selon la mesure de son essence1. Chaque tant reprsente, selon son mode dtre fini, telle ou telle perfection de ltre mme. Cette reprsentation est une participation : ltant est une perfection de lesse ipsum, mais sous un mode limitatif lequel isole la perfection donne au sein de lunit absolue de ltre mme. Par consquent, ltant est infiniment loign de lesse ipsum tout en reprsentant un aspect (perfection) de ce dernier2. Cette reprsentation ressort du fait que la perfection de ltant est porte par cette perfection premire quest lactualitas actuum3 et mme la contient en quelque sorte4. La distance est pourtant infinie, car le mode dtre de la perfection de ltant na rien avoir avec son mode dtre au sein de lesse ipsum5. En effet, elle est dtache de lunit absolue avec toutes les autres perfections dont le nombre, dans ltre luimme, est infini. La tche principale de notre travail est de maintenir sous le mme regard la fois cette participation et cette distance.

Linfini envisag dans lunit absolue supprime la possibilit du nombre . Cest pourquoi, lorsque saint Thomas rflchit sur lesse ispum partir de son intellectualit, partir de sa mesure , il parle non du temps infini qui correspondrait linfini du nombre des perfections, mais de lternit qui signifie tout la fois 6 . Le temps, mesure de ltant, participe lternit suivant la participation de lens lipsum esse subsistens, lorsque cette participation est envisage dans sa dimension dintellectualit (de mesure ). Le cercle imparfait de ltant a part (habens) au cercle parfait de lternit, la mesure de ltant participe la mesure de lternit. Nous tudierons plus clairement cette participation quand nous rflchirons sur le rapport qua celui qui mesure ltant, savoir lintellect humain, avec celui qui mesure lternit, savoir lintellect divin.

Attirons lattention sur un autre aspect de la participation de ltant ltre mme. Nous avons vu que saint Thomas, en suivant Boce, dfinissait lternit comme vie7. Dans la question 18 de la Prima Pars, saint Thomas affirme que la vie
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Ibid., q. 4, a. 2. Ibid., q. 3, a. 3, ad. 1 ; q. 4, a. 3. 3 De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9 ; Summa theologica, I, q. 45, a. 7, resp. 4 Ibid., q. 8. 5 Ibid., q. 13. 6 Ibid., q. 10, aa. 4, 5. 7 Ibid., a. 1.

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est en Dieu dans la plus haute acception du terme et que la vie ternelle est la vie parfaite 1. En effet, Dieu se meut parfaitement par soi-mme, car sa nature est son intellection mme et son naturel nest pas fix par un autre 2. De nouveau, nous sommes rfrs la perfection du cercle divin. La question qui se pose alors, concerne la vitalit des tants dont le cercle nest pas parfait. La rponse schmatique consiste dire que l(im)perfection de la vie des tants dpend de l(im)perfection de leur cercle ontologique3. Ainsi la vie des tants intellectuels, anges et hommes, serait plus parfaite que celle des animaux et des plantes. Loriginalit de lAquinate rside dans le fait quil tend la notion de vie mme sur les tants considrs comme sans vie du point de vue psychologique. Cette originalit est consquente vis--vis des prmisses de sa rflexion. En effet, si la perfection de la vie consiste dans le cercle ontologique parfait (identification de ltre et de lintellection), la vie (imparfaite) doit se trouver dans tout tant dont le cercle ontologique a part (habens) au cercle divin. Or, tout tant, mme non-vivant du point de vue psychologique, est un tel cercle (omne ens est aliquid), puisque son tre ne peut surgir sans tre saisi par lintellect : si lintellect humain connat certains tants, ils sont tous connus par lintellect divin. Saint Thomas peut donc affirmer que comme toutes les choses que Dieu a faites sont en lui comme connues, on doit dire que toutes les choses, en Dieu, sont la vie divine mme 4. Nous dcouvrons donc, moyennant la notion de vie, la participation de tout ens lternit. Cest de cette manire que lternit est mesure (intellectus) non seulement de ltre divin, mais galement de tout tant 5 . Lternit, la vie par excellence, est la vie de tout tant, mme de celui qui est non-vivant psychologiquement.

Nonobstant que tous les tants sont mesurs (connus) par lternit, ceux qui tombent sous lintellect humain sont mesurs galement par le temps. Nous voyons que les deux mesures portent sur le mme acte dtre de ltant. Si cet acte se rfre la vie ternelle quant son rapport Dieu, il est temporel quant lactivit intellectuelle de lme humaine. Ainsi, malgr la simultanit de leur action, les deux

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Ibid., q. 18, a. 3, resp. Ibid. 3 Cf. ibid., a. 1 ; Summa contra Gentiles, IV, c. 11. 4 Summa theologica, I, q. 18, a. 4, resp. 5 Ibid., q. 14, a. 9, resp.

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mesures sont htrognes : la mesure divine (ternit) rfre ltant son infinit1 , alors que la mesure humaine (temps) introduit dans ltant sa finitude propre. Lintellect humain, en effet, est cr comme tout autre tant. Or, en sachant que lintellect humain contribue la constitution de ltre de ltant en le rendant essentiel et temporel, la cration de lintellect humain se prsente comme une sorte de mdiation dont le Crateur se sert pour crer tous les autres tants. La mesure des choses par lternit, toute htrogne quelle soit vis--vis de la mesure temporelle, sapplique toutes les choses, la fois directement, tant quelles sont en Dieu, et, la fois, par le biais du temps, quand elles sont spares de Dieu lors de la cration2. Lintellect humain mesure les tants non seulement pour soi-mme, mais aussi pour lternit. Le temps participe donc lternit non, certes, comme sa partie, mais comme une mesure humaine qui tient quelque chose de la mesure divine. Nous approfondirons encore cette ide lors de la discussion sur la distinction entre lintellectus divin et lintellectualit proprement humaine quest la ratio. Ajoutons simplement quavec lide de la participation du temps lternit, nous sommes renvoys de nouveau au problme de la prsence de Dieu dans tout tant. Do une trange transgression des frontires entre lintriorit et lextriorit, entre tout dedans et tout dehors. Dieu est dans toute chose, mais le temps, en tant que co-originaire au cr, est dtermin par lternit comme par sa Cause et maintenu en elle la faon dont les effets sont maintenus dans leurs cause. La prsence de Dieu dans chaque tant est galement la prsence de ltant en Dieu3.

Il y a cependant encore une diffrence de taille entre lintellect humain et la crature non-intellectuelle : lhomme tend dpasser la sphre du cr, car il cherche connatre non seulement un autre tant cr, mais aussi Dieu, lesse ipsum subsistens lui-mme. Le temps se projette donc en quelque manire sur lternit en voulant saisir lacte de celle-ci. Or, ce dsir de connatre Dieu est, selon saint Thomas, la raison profonde pour laquelle lhomme veut connatre les tants, puisque ceux-ci sont des ayants-part lesse divinum. Il en ressort que le temps se rapporte lternit non seulement comme sa Cause, mais aussi comme sa Fin. Autant dire que le temps est dtermin, dans son tre mme, par lternit. Notre travail montrera en quoi consiste

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Ibid. Ibid., q. 14, a. 9, resp. 3 Ibid., q. 8, a. 3, ad. 3.

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cette dtermination, savoir lessence du temps selon saint Thomas, et de quelle manire cette essence, ainsi conue, voisine, paradoxalement, avec celle qulabore Heidegger.

f) Le rapport de lternit et du temps comme la contraction de ltre lgard de ltant

La prsence de Dieu dans chaque tant, comprise comme la simultanit de lacte de lternit et de lacte du temps sur ltant, doit tre prcise quant son mode. Comment est-il possible, en effet, que ltre mme (ternit) soit lorigine de la finitude (temps)1 ? Saint Thomas interprte cette possibilit en termes de contraction (contractio) 2 de lipsum esse en faveur de lens, ce qui signifie une sorte d autolimitation de ltre infini lorsque celui-ci permet que ses perfections soient reprsentes sous le mode fini dans ltant cr 3 . Cette contraction est-elle un mouvement par lequel ltre dlaisse son infinit et revt la condition de crature temporelle ? Par la cration, lternit devient-elle essentiellement temporelle ? Saint Thomas refuse une telle ventualit. La prsence de Dieu dans chaque ralit, de lactualitas actuum dans tout acte de ltant, se prsente plutt comme la dialctique de la donation et du retrait. Dans la pense de saint Thomas, la donation de ltre de ltant comprise comme autolimitation de lesse ipsum dans lens cr contient un moment transcendant cette contraction mme. Ainsi la perfection essentielle (temporelle) de ltant, tout en participant, par son acte ontologique mme, la perfection premire de ltre divin, est simultanment rfre ce qui la transcende. La veritas rei, tant dans la res elle-mme, est en mme temps hors delle. De son ct, la perfection premire (actualitas actuum), nonobstant sa contraction dans lacte de la donation de ltre, reste hors de lemprise de la finitude temporelle : Dieu nest pas quelque partie de lunivers ; au contraire, il est au-dessus de tout lunivers, en ce quil prcontient (praehabens) en Lui toute sa perfection, et ceci dune faon plus
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Cf. ibid., q. 7, a. 2, obj. 1. In Met., n 889. 3 Comment ce processus de la contraction de ltre se dploie moyennant les catgories, voir BRETON S., La dduction thomiste des catgories, dans Revue philosophique de Louvain, 1962, t. 60, pp. 5-32.

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minente que celle qui se trouve dans lunivers lui-mme 1. Cest justement cette contraction au sein de la donation qui constitue linstance du nant au sein de ltant essentiel. Celui-ci est constitu par ce qui le transcende, qui reste hors de son emprise. A cause de cette contraction au sein mme de la donation, lintellection humaine concide avec le procs du temps que nous avons analys prcdemment. Le temps apparat donc comme constitu par cet ensemble que forme la donation et le retrait, la contraction et linfini.

Les notions de donation et de retrait ont t employes par Heidegger. Mais, comme nous le verrons, Heidegger refuse de reconnatre une instance subsistant en soi par del ltant, au sens dun quelconque esse ipsum subsistens, au nom de la diffrence de ltre et de ltant quil prne. La confrontation entre Heidegger et saint Thomas sera nanmoins possible au niveau de la question portant sur lunit du temps. Heidegger ne cessera jamais de chercher la rponse cette question, alors que saint Thomas semble la trouver justement dans lide de lternit comme simultanit absolue de ltre subsistant en soi. Cest cette ide que nous allons approfondir. Nous devons ajouter toutefois que la rsolution thomasienne du problme de lunit du temps nest pas le terme de la rflexion, puisque lternit qui fonde le temps dans son unit nest jamais saisie rationnellement et nest donc jamais connue dfinitivement. Cest pourquoi, lternit en tant que fondement du temps (ltre en tant que fondement de ltant), est chaque instant, selon saint Thomas, rechercher de nouveau. Il sagit du mouvement mme de la pense qui ne trouve jamais de repos malgr de nombreuses connaissances acquises : la cration se poursuivant, les tants, dans leurs actes dtre, sont toujours en mouvement. La prsence de lternit dans le temps nest saisie que dans le dploiement mme des actes temporels, comme source vivante de ceux-ci. La recherche de lternit est donc constante et temporelle ellemme. Dans la confrontation avec Heidegger, lessentiel est de savoir dans quelle mesure, nonobstant les diffrences incontestables, le concept de temps du philosophe de la Fort Noire fait cho la rflexion de saint Thomas, selon laquelle le mouvement de la pense humaine (temps) est fond par lternit et est dtermin par la recherche incessante de cette dernire.

Summa theologica, I, q. 61, a. 3, ad. 2, trad. par P. W. Rosemann, dans Omne ens est aliquid, op. cit., p. 105. Cf. GEIGER B., La participation dans la philosophie de S. Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1942, p. 223.

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g) Lternit comme pouvoir unificateur de la temporalit

La prsence du temps dans lternit, ou de lternit dans le temps, est la prsence du principe unificateur dans tout ce qui est en train de devenir successif. Lternit, ce tout la fois , correspond lUn absolu1, alors que le temps, partir de lme rationnelle, surgit partout o apparat une composition quelconque, commencer par celle de lacte dtre et de lessence2. Lternit est donc le pouvoir unificateur du temps aussi bien dans sa dimension de mouvement que dans celle de rationalit. En effet, l o, dans notre intelligence, il y a composition, dans lintelligence divine il y a unit ; mais la composition est une certaine imitation de lunit, et cest pourquoi on lappelle union 3 , ce quil sagit dexpliciter selon le principe annonc plus haut, savoir que des choses diverses et opposes en ellesmmes prexistent en Dieu dans l'unit, sans faire tort sa simplicit parfaite 4.

Cest l que nous retrouvons la conception de lternit exprime par la notion de nunc stans. Le nunc stans coexiste avec linstant temporel, et pourtant il en est diffrent5. Cette coexistence est corrlative la prsence de Dieu dans la chose et la cration continue. La diffrence tient au fait que le nunc stans ternel est le mme absolu, lUn, alors que linstant temporel est changeant notionnellement . Mais puisque son droulement est fondamentalement luvre de la cration, le mouvement temporel se tient dans lun dternit : Grce sa simplicit, lternit est prsente au temps tout entier et elle le contient 6. Or, lessence du temps, rfre lun ternel, consiste justement reproduire sous le mode dispersif la simple

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Summa theologica, I, qq. 3, 11 ; unum , De Veritate, q. 1, a. 1. Cest pourquoi mmes les anges, dont le mouvement propre est mesure par laevum, Summa theologica, I, q. 10, a. 5, sont dits mesurs en quelque sorte par le temps, ibid., q. 66, a. 4, ad. 3, comme si laevum tait une sorte de temps, non quant aux spcificits du temps proprement dit lesquelles ne peuvent surgir qu partir de lintellect humain, mais quant au principe qui annonce : De mme que l'ternit est la mesure propre de l'tre mme, ainsi le temps est-il la mesure propre du mouvement. Donc, selon qu'un tre s'carte de l'immobilit propre l'tre et se trouve soumis au changement, il s'carte de l'ternit et il est soumis au temps , ibid., q. 10, a. 4, ad. 3. Or, mme les anges sont mobiles en tant que crs, ibid., q. 9, a. 2, resp. Sur le problme du temps des anges, voir PEGHAIRE J., Intellectus et ratio selon S. Thomas dAquin, Paris-Ottawa, Vrin, 1936, pp. 40-46. 3 De Veritate, q. 2, a. 7, ad. 3. 4 Summa theologica, I, q. 4, a. 2, ad. 1. 5 Summa contra Gentiles, I, c. 66, 7 ; Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 2. 6 Ibid., q. 57, a. 3, resp.

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perfection de lternit1. La cration entire est donc, de par son mouvement incessant, unifie par sa rfrence lun absolu et ternel.

Cest pourquoi, lme humaine dont les activits rationnelles concident avec le temps, doit son tour tre rfre , voire contenir, lun dternit. En effet, elle ne pourrait jamais saisir lessence de ltant sans cette rfrence, puisque lessence de ltant est forme non seulement par lun divin, mais aussi, comme lintrieur de lactivit cratrice de Dieu, par le concours de lme rationnelle. Cest pourquoi cette dernire, en parcourant le cercle essentiel de ltant, est anime par un pouvoir unificateur qui lui permet de joindre les unes aux autres les donnes sensibles, de les transformer, avec un ordre, dans la mmoire imaginative et daccoucher les essences comme des units part. Nous avons dj considr la dimension temporelle de ce processus o la rfrence linconnu radical (linstance du nant) joue en rle dterminant. Nous pouvons affirmer maintenant que cet inconnu radical, qui dtermine le mode dtre temporel des essences, concide avec lun dternit luvre dans la cration.

Ce qui transcende lme rationnelle et lui apparat donc comme un inconnu radical, est en mme temps ce principe unificateur qui permet le surgissement de tout tant essentiel par le biais de lme, y compris lme elle-mme. Les actes temporels de lme rationnelle se ralisent moyennant lunification laquelle est dclenche chaque fois par le contact avec le transcendant absolu (actualitas actuum) vcu par la ratio humaine comme un nant, car aucun tant ne lui correspond. La doctrine de la prsence de lactualitas actuum dans tout acte de ltant nous fait pourtant comprendre que le principe unificateur ne se situe pas dans quelque lieu extrieur lme, mais est prsent sa manire dans lme elle-mme. Cest pourquoi saint Thomas peut affirmer que lhomme est in confino du temps et de lternit2, voire quil est la fois dans le temps et dans le nunc stans3, et mme per se dans le nunc stans et per accidens dans le temps 4 . A ce titre, tous les actes humains qui manifestement se droulent dans le temps, tels que connatre et vouloir, se dcider et se mouvoir, dsirer et sentir, sont poss simultanment en dehors du temps, dans limmdiatet du nunc stans, comme
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In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 3, ad. 1. Summa contra Gentiles, III, c. 61, 5. 3 In Sent., IV, d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad. 1. 4 Ibid., d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3.

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des actus subitus1. En effet, si lhomme se dploie dans le temps, ce dploiement est dtermin par un lment qui, dans lhomme, contient dj lhomme entier dans son unit2. Autrement dit, lintellect en tant que pouvoir de lhomme participe lintellect divin lequel contient sous le mode de lUn lessence humaine toute entire. Le fonctionnement de la ratio humaine est anime par lintellectus corrlatif lun dternit. Cest ce point que nous devons approfondir.

2. Lternit et le temps dans le rapport entre lintellectualit de lesse divinum et la rationalit de lesprit humain

Lintellectualit de ltre, dans la conception thomasienne, se rvle la fois partir de lacte propre de lesse divinum et partir de celui de lesprit humain. A ce titre, elle concerne au plus profond lternit et le temps, puisque ceux-ci sont dfinis, nous lavons vu, comme des mesures au sens de connatre : lternit, comme mesure de lesse ipsum subsistens, le temps, comme mesure des choses en mouvement (tants) effectue par lesprit humain. Voyons comment le rapport entre lternit et le temps apparat sous cet angle.

a) La distinction entre intellectus et ratio

Saint Thomas qualifie lintellectualit de Dieu comme intellectus divinus et rserve celle qui est propre lhomme lappellation de ratio3. Cependant, le fait
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Ibid., aussi d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad. 1 ; V, q. 8, a. 14, ad. 12. Ibid., IV, d. 17, q. 2, a. 1, sol. 3, ad. 3. Cf. le commentaire de J. B. Lotz, dans Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., pp. 112-113. 3 Nous nentrerons pas dans la discussion sur lintellectualit des anges qualifie comme intellectus purus. Ltre des anges est mesur par laevum. Celui-ci est intermdiaire entre lternit et le temps en fonction de la hirarchie des tants, mais il nest pas indispensable quant la considration des rapports entre lternit et le temps : lesse ipsum, en transcendant ltant comme tel, se rapporte

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mme que nous appliquions le mme terme dintellectualit la fois Dieu et lhomme interdit, semble-t-il, de poser un abme infranchissable entre les deux termes. Un tel abme est pourtant bel et bien pos par saint Thomas chaque fois quand il sagit de traiter la diffrence entre lactualitas actuum de lesse ipsum et lactus propre ltant : si tout tant peut tre class dans un genre, voire dans une espce, Dieu est au-del de tout genre1. Ds lors, aucun prdicat ne peut tre attribu communment Dieu et la crature. Lactualitas actuum est parfaitement inconnu. Mais voici que saint Thomas parle de lintellectualit comme du prdicat commun Dieu, aux anges et aux hommes, et ose mme affirmer que les hommes sont de la mme espce que Dieu2, comme si labme infranchissable aurait t franchi. Devant ce paradoxe, nous pouvons rester perplexes. Mais cest peut-tre la meilleure manire dentrer dans la philosophie de saint Thomas que daccepter ce paradoxe qui a fascin, anim et t le but de sa pense : laccs de lhomme Dieu, une sorte de franchissement de ce qui est, en principe, infranchissable pour une crature en tant que telle. Le rapport entre lternit et le temps, tel quil se dessine dans lintellectualit de ltre, est la figure de ce franchissement de linfranchissable. Il se rvle dans la distinction entre intellectus et ratio qui sannonce donc plus subtile que lhistoire de lcole thomiste na su le montrer3.

directement tout tant, sans passer par la mdiation anglique, cf. Summa theologica, I, q. 45, a. 5, ad. 1. 1 Ibid., q. 3, a. 5, ad. 1. 2 En ce qui concerne la ressemblance de la nature divine, les cratures doues de raison semblent parvenir d'une certaine faon jusqu' la reprsentation de la nature spcifique, puisqu'elles imitent Dieu non seulement en ce qu'il existe et vit, mais aussi en tant qu'il connat intellectuellement , ibid., q. 93, a. 6, resp. ; cf. ibid., a. 7, resp. ; Somme contre les Gentils, III, c. 37, 4. 3 En vrit, cette distinction a t carrment oublie dans lcole thomiste baroque (XVI XIX sicles), et a produit un vritable champ de bataille chez les thomistes du XX sicle. Lopposition dintellectus et de ratio : on ne saurait exagrer, en philosophie thomiste, limportance de cette distinction , dclare P. Rousselot, initiateur de la discussion, dans Lintellectualisme de Saint Thomas, Paris, Beauchesne, 1936 (1908), p. 56. Lhistoire du traitement du rapport entre intellectus et ratio dans lcole thomiste concide en quelque sorte avec lhistoire mme de cette cole, avec son dclin et son renouveau. Voici quelque textes qui traitent de cette distinction : PEGHAIRE J., Intellectus et ratio selon S. Thomas dAquin, Paris-Ottawa, Vrin, 1936 ; ROMEYER B., Saint Thomas et notre connaissance de lesprit humain, Paris, Beauchesne, 1928 ; JOLIVET R., Lintuition intellectuelle et le problme de la mtaphysique, Paris, Beauchesne, 1934 ; CHENU M.-D., Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, Montral-Paris, Vrin, 1993 (1950) ; MARITAIN J., Il ny a pas savoir sans intuitivit, dans Revue thomiste, 1970, pp. 30-71 ; LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit.; COTTIER G., Intellectus et Ratio, dans Revue thomiste, n 88, 1988, pp. 215-228 ; DUBARLE D., Lontologie de Thomas dAquin, op. cit. ; ROSEMANN P.-W., Omne ens est aliquid, op. cit.

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) Dieu ternel comme intellectus

Au sein du cercle parfait de lesse divinum, le rapport soi mme est appel, par saint Thomas, intellectus. Dieu se connat1. Il serait dsastreux de reprsenter cette connaissance de Dieu par lui-mme selon un modle de la connaissance humaine tel quil est tabli lpoque moderne, selon une scission entre sujet et objet, et mme selon une ide plus gnrale dune distance quelconque entre la connaissance et ce sur quoi elle porte. La connaissance de Dieu, cest son tre mme 2 , ce quil faut comprendre comme : Dieu est, selon son mode dtre Lui, dans le par-tout de son tre. Gardons-nous dimaginer cette identification comme un surplus des mots o chacune des notions aurait exactement le mme sens et rendrait lune lautre superflue3. Sans nulle distance, dans lUn parfait, il y a une sorte de ddoublement qui constitue pour nous un mystre absolu et qui sert de base, pour saint Thomas, aux analyses des rapports trinitaires 4 . Cest ce ddoublement dans lUnit que lAquinate appelle intellectus : En Dieu, ltre est identique la pense, donc lintention de lintellect en Lui est son intellect mme 5, ce qui fait que cest au plus haut degr quIl fait retour sur son essence et se connat Lui-mme 6 . Dieu se mesure tant lui-mme lacte dtre de cette mesure7. En se connaissant, Dieu est la racine de lui-mme ; en tant la racine de soi-mme, Dieu est intellectus. Ce ddoublement au sein de lidentification de ltre divin et de la connaissance divine est prcisment lternit.

Or, puisque Dieu est lactualitas actuum de tout tant, il connat parfaitement tous les tants en les faisant tre8. A la racine de Lui-mme en tant que Crateur, Dieu est la racine des choses : Comme en Lui lintellect est la chose pense, en se pensant, il pense toutes les autres choses 9 . Pour Dieu, faire tre un tant, cest

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Summa theologica, I, q. 14, a. 2. Summa contra Gentiles, I, c. 45 ; c. 55, 8. 3 Cf. ibid., q. 13, a. 4. 4 Summa contra Gentiles, IV, c. 11, 7 19. 5 Ibid., 7. 6 Summa theologica, I, q. 14, a. 2, ad. 1. 7 Lacte dtre ou, mtaphoriquement, la racine , mais non le principe , afin de ne pas introduire une quelconque distance entre deux termes, De Veritate, q. 2, a. 7, resp. 8 Summa theologica, I, q. 14, a. 5. 9 Summa contra Gentiles, IV, c. 11, 7.

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simultanment le lire de lintrieur (intus-legere) 1 . Dieu-Crateur en tant quintellectus est la raison de ltre-intelligible des tants, ce qui veut dire que toutes les choses peuvent tre, en principe, connues ds par leur tre mme. Puisque Dieu est intellectus lui-mme, les tants sont intelligibles. Puisque tre intellectus signifie, pour Dieu, tre () la racine de soi-mme, connatre des tants signifie tre () leur racine : actualitas actuum. De cette manire, lternit est la mesure non seulement de soimme (de Dieu), mais aussi de tous les tants 2 . Il est remarquable que cette connaissance divine des choses nadmette aucune distance, car lintellectus divin na pas besoin de sortir de lui-mme pour rejoindre les choses, comme si celles-ci existaient auparavant. Lexistence des choses fait partie du ddoublement originel tre divin = intellectualit. Lintellectus de lesse divinum cre-connat les tants en lui-mme (mais on peut dire aussi que lintellectus divin est extriorit pure, car le clivage intrieur / extrieur disparat dans cette sphre3), de sorte que mme les tants qui nexistent pas encore, dj ou jamais sous le mode mondain, sont en quelque manire () dans la puissance de Dieu, sous le mode de simple intelligence ou sous celui de science de vision 4. Lacte de lintellectus divin est une facette de la prsence de Dieu dans les choses, acte qui dpasse, du point de vue divin, linstance mme du nant : dans lintellectus divin, les choses sont sans tre passes par lex nihilo. Elles font partie , selon une expression malheureuse, de lUn divin. Les mmes choses qui passent au mode mondain dtre, passent par linstance de lex nihilo. Le point de soudure de lternit et du temps consiste dans la dialectique de ce mme et de ce nihilo, comme nous le verrons5.
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Telle est ltymologie du mot mme intellectus prsente par saint Thomas, De Veritate, q. 1, a. 12 ; q. 15, a. 1 ; Summa theologica, II-II, q. 8, a. 1, resp. 2 Summa theologica, I, q. 14, a. 9, resp. ; De Veritate, q. 2, a. 7, resp. 3 ROSEMANN P.-W., op. cit., pp. 135-136. 4 Summa theologica, I, q. 14, a. 9, resp. Simple intelligence qui se rapporte aux tants qui nont jamais dexistence effective, se dit ici par opposition la science de vision , laquelle concerne les tants qui existent, existaient ou existeront sous le mode mondain. Cf. Summa contra Gentiles, I, c. 66, 8. 5 Suggrons-nous par l que les tants qui ne sont pas Dieu sont ternels eux-mmes dans lintellectus divin ? Comme sil y avait, dans la pense de Dieu, une sorte dunivers parallle au ntre, univers sous le mode dternit divine qui passerait, un moment donn via la cration ex nihilo, au mode temporel dexistence. Cf. Summa theologica, I, q. 15. Prcisons demble quen suggrant de telles ides au sujet de Dieu, saint Thomas sexprime dune certaine manire , cest--dire selon les reprsentations humaines et imparfaites des choses divines. Ses propos doivent tre ajusts par le fait quil prend au srieux lex nihilo de la cration, ce qui doit viter toute projection du dualisme de genre platonicien : si les choses existent dans la pense de Dieu avant mme leur cration ex nihilo, elles ny existent que comme Dieu lui-mme, et non comme des ralits indpendantes. Elles ny existent que dans la mesure o elles sont en train de passer, via ex nihilo, au mode temporel dexistence. Elles ny existent donc quen vue de la cration. Si saint Thomas parle des choses qui sont connues par Dieu, mme si elles ne sont ralises aucun moment du temps (ibid., a. 3, resp.), cest pour suggrer que Dieu, dans son

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Aprs avoir donn laperu principiel de lintellectus divin ternel, nous pouvons rsumer en quelques affirmations ses traits. Lintellectus est un simple regard : Intellectus simplici intuitu videt 1. Il correspond, en effet, lUn2, par opposition une complexit quelconque. Ds lors tout tendue, tout passage, toute discursivit lui est trangre : Intellectus simplex est et sine discursu 3. A la racine de soi-mme et de la chose, lintellectus voit avec vidence et certitude (certissime)4. Eternel, il est sine continuo et tempore 5.

Le sens de lintellectus propre lesse divinum, sens selon lequel la racine concide avec ce dont il est racine, sans que ces deux termes soient synonymes (ddoublement originaire), est le sens premier de lintellectualit. Si saint Thomas parle de lintellectus de certains tants, notamment des anges et de lhomme, cest uniquement dans la mesure que ceux-ci contiennent quelque chose de divin. Ds lors, comprendre lintellectualit de lhomme revient se rfrer primordialement lintellectualit divine.

) Lhomme temporel comme ratio

Cette rfrence est-elle visible dans le fonctionnement du connatre humain ? A premire vue, rien nest moins sr. La complexit, ltendue, la discursivit, bref, le mouvement, sont propres lopration de la ratio de lhomme 6 . En effet, la connaissance sous le mode de la ratio se caractrise principalement par labsence de saisie immdiate de ltre de ltant, donc par le cheminement progressif vers sa vrit,

tre, est plus grand encore que ne reflte lunivers entier effectivement cr, et non pas pour tablir lexistence des entits autonomes ternelles au sein de lternit de Dieu. Cest Dieu lui-mme qui est cause exemplaire des choses, et non pas les ides indpendantes de Lui, ibid., q. 44, a. 3. 1 In Sent., II, d. 9, q. 1, a. 8, ad. 1. 2 Summa theologica, I, q. 11. 3 De Veritate, q. 5, a. 1, ad. 5. 4 Ibid., q. 12, a. 1 ; q. 14, a. 9. 5 In Sent., III, d. 14, q. 1, a. 3, sol. 2. Cf. Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10. 6 Summa theologica, I, q. 58, a. 3.

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par la ncessit de discourir et de raisonner, de composer et de diviser1. Saint Thomas voit la raison de cette complexit dans lunion substantielle de lme et du corps, dans l'immersion de lintellectualit humaine dans la matire. En tant que ratio, la connaissance humaine ne peut procder autrement qu partir des choses sensibles2. Celles-ci sont considres par saint Thomas, nous lavons vu, comme le premier connu . Or, les choses sensibles sont tendues, disperses dans de multiples accidents, caches dans leurs nombreuses puissances pas encore ralises. La ratio doit donc se mouvoir, guide par les sens, aide par la mmoire et limagination afin dacqurir quelques connaissances essentielles des tants. La ratio se prsente comme une succession doprations3 et, dans ce mouvement, ltre mme de la ratio se constitue comme une essence part consistant en un mouvement porteur de lintelligibilit des choses. En ce sens, la ratio elle-mme ressemble ces tants qui ne se dploient que successivement4.

Le cercle ontologique des tants est rationnellement connu en le parcourant selon la surface tendue. Lessence de la chose est obtenue, et ensuite vrifie, complte, justifie moyennant lapprhension continuelle des divers aspects des tants, par laller / retour constant vers les donnes sensibles. Cest pourquoi, les essences des choses sont, leur tour, appeles ratio 5. La ratio atteint mme les tants immatriels par le biais de ce mme mouvement. En effet, la connaissance de ces tants va aussi loin que peut le permettre les reprsentations partir des tants sensibles6, telles des mtaphores7. Saint Thomas reprend son compte la distinction classique entre la ratio suprieure et la ratio infrieure o lobjet de la connaissance est constitu respectivement par les ralits immatrielles et les choses sensibles 8 . Cest pourquoi, lobjet ultime de la ratio suprieure, savoir Dieu, quoique lui-mme immobile, est saisi par lhomme de manire mobile.

Ibid., a. 4, resp. Voir un excellent rsum de tous les procds de la ratio dans PEGHAIRE J., op. cit., pp. 75-169. 2 In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 2, resp. ; In De Anima, q. 1, a. 7 ; In Sent., III, d. 35, q. 2, a. 2, sol. 2. Cest pourquoi saint Thomas appelle la ratio aussi cogitatio, nom qui est tir des considrations des sens, ibid., d. 23, q. 2, a. 2, sol. 1, ad. 3. 3 Summa contra Gentiles, c. 102, 6. 4 Summa theologica, I, q. 85, a. 5. 5 In Sent., I, d. 33, q. 1, a. 1, ad. 3 ; Summa contra Gentiles, I, c. 60 5. 6 Summa theologica, I, q. 12, a. 12. 7 Ibid., q. 1, a. 9. 8 De Veritate, q. 15, a. 2.

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Puisque le trait essentiel de la ratio consiste en un mouvement, le temps accompagne son activit. La formule qui revient souvent dans les crits de saint Thomas propos de la ratio est : cognoscere per continuum et tempus, ou encore cum continuo tempore. Tire du De Anima dAristote1, cette formule est la base de la doctrine thomasienne relative la co-intellection (co-intelligi) du temps et de lobjet connu, au sein des procds complexes de la ratio2. Du fait que nous tirons notre connaissance des images, qui se rapportent un temps dtermin, le temps sajoute notre opration intellectuelle 3.

) Intellectus comme ratio

Ce qui prcde montre suffisamment pourquoi saint Thomas rfre lintellectus lternit et la ratio au temps4. Mais la vise principale de sa rflexion repose non pas tant dans ces rfrences que dans le fait que, en lhomme, lintellectus et la ratio constituent une seule et mme puissance cognitive5. Cest dans leur unit, explique saint Thomas, que la ratio tire son origine et trouve sa fin dans lintellectus. La prsence dun intellectus tant bel et bien admise au sein de lappareil cognitif de lhomme6 comme un pouvoir propre de celui-ci, la ratio se prsente comme anime chaque instant de son mouvement par lintellectus, lui-mme immobile, linstar du cercle qui court autour de son centre7. Lintellectus est prsent dans chaque tape de lopration de la ratio et dans lensemble de ses procds, comme sa possibilit, sa dtermination et sa fin. Cest pourquoi, lessence de ltant (son cercle ontologique), lorsquelle est connue progressivement par la ratio, est en mme temps intellige dune manire simple et immdiate par lintellectus8, car le mouvement de la ratio ne peut se dployer autrement qu partir de lacte de lintellectus et pour cet acte.
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430 b 1 ; cf. le commentaire de saint Thomas, n 749. De Veritate, q. 1, a. 5, resp. ; Summa theologica, I, q. 85, a. 5, ad. 2. 3 Summa contra Gentiles, II, c. 96, 10 ; cf. ibid., I, c. 102, 6 ; In Sent., I, d. 8, q. 2, a. 3. 4 Summa theologica, I, q. 79, a. 8, ad. 2. ; In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 1, ad. qu. 3. Saint Thomas reprend ces rfrences Boce. 5 Summa theologica, I, q. 79, a. 8, resp. 6 Ibid. ; q. 64, a. 2 ; Summa contra Gentiles, I, c. 57, 8 ; De Veritate, q. 15, a. 1. 7 In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 1, ad. q. 3. 8 De Veritate, q. 1, a. 12, resp.

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Saisir le point de soudure entre lintellectus et la ratio demeure pourtant une tche dlicate, voire impossible. Lintellectus est un pouvoir unificateur de la ratio, ce qui fait que celle-ci atteint la vrit, certes, par une reprsentation tendue et temporelle (image), mais aussi avec une certaine cohrence unitive (concept)1. A titre de pouvoir unificateur de la ratio, lintellectus la transcende. Toutefois, formant une seule et mme puissance avec elle, lintellectus humain sexprime comme la ratio2. Comprendre larticulation de la transcendance et de limmanence que nous rencontrons ici ne va pas de soi. Saint Thomas insiste sur le fait que lacte simple de lintellectus est temporel per accidens 3 , puisque uni lacte rationnel propre lhomme ; il souligne latemporalit de lintellectus humain in se4 et la dpendance de la ratio son gard. Le problme consiste dans le fait que ce clivage entre in se / per accidens quant la situation de lintellectus dans la notique humaine nest pas vident par rapport la doctrine constante de Thomas dAquin qui affirme lunion substantielle de lme et du corps. Les affirmations premire vue paradoxales relatives la situation de lintellect au sein de la rationalit humaine ne peuvent sclairer qu partir du rapport entre lternit et le temps. Cest spcialement en tant que crature intellectuelle que lhomme est dit se trouver aux confins entre le temps et lternit5.

b) La participation de la rationalit humaine lintellectualit divine

Nous avons dj vu comment les choses, en tant qutants temporels, participent lesse ipsum ternel. Or, lhomme y participe dune manire spcifique, particulirement dense. Son intellectus est uni lintellectualit divine de sorte que saint Thomas nhsite pas reconnatre une communaut spcifique entre Dieu et
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In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 1, ad. qu. 3. ; cf. Summa theologica, I, q. 79, aa. 8, 9 ; II-II, q. 8, a. 1, ad. 2. 2 Afin de saisir toute la complexit des rapports entre lintellectus et la ratio dans lme humaine, voir De Veritate, q. 15, a. 1 en particulier. 3 Summa contra Gentiles, I, c. 102, 6. 4 Summa theologica, I-II, q. 53, a. 3, ad. 3. ; q. 113, a. 7, ad. 5. 5 Summa contra Gentiles, II, c. 68 ; c. 81, 6.

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lhomme : En ce qui concerne la ressemblance de la nature divine, les cratures doues de raison semblent parvenir d'une certaine faon jusqu' la reprsentation de la nature spcifique, puisqu'elles imitent Dieu non seulement en ce qu'il existe et vit, mais aussi en tant qu'il connat intellectuellement 1. La communaut de la nature de Dieu et de lhomme sexprime par le fait que, dans les deux cas, lopration intellectuelle sappuie sur les mmes principes : Pour les principes que nous connaissons naturellement, cette connaissance est introduite en nous par Dieu, car ces principes, la sagesse divine les contient aussi 2. Elle est spcifiquement la mme : Par cette opration lhomme sunit par ressemblance aux ralits qui lui sont suprieures, car elle est la seule des oprations humaines qui soit en Dieu 3. Or, nous avons vu que lintellectualit divine, dans ses rapports aux tants, consiste dans le pouvoir dtre aux racines des tants en les crant. Lternit, dans ses rapports aux tants, est cette connaissance-cration des tants, ou encore la prsence divine dans les choses, leur actualitas actuum. Lintellectus humain, tant lui-mme cr, mais cr de faon participer spcifiquement au pouvoir intellectuel de Dieu, accomplit son tour lopration qui est celle de Dieu : il connat des tants en saisissant les racines de leur tre. En ce sens, lintellectus humain est dit atemporel4 : participant lintellectus divin, il est habit par lintuition de lunit absolue de ltre (ternit)5. Chaque acte de lintellectus est frapp de cette unit, ce qui quivaut laffirmation que le premier connu (prima) 6 , universellement (omnibus notum) et naturellement (naturaliter) connu7 ainsi que le plus connu (notissimum)8, cest ltre de ltant, voire lesse ipsum subsistens, car ce qui convient le plus lintellectus, cest la connaissance de lesprit incr, dans la mesure o il y participe 9.

Cependant lintellectus humain est lui-mme une crature. Cest pourquoi, sa participation lopration intellectuelle divine ne constitue pas une identit numrique avec celle-ci, ce qui ferait de lui Dieu, mais juste une ressemblance spcifique. Au

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Summa theologica, q. 93, a. 6, resp. Summa contra Gentiles, I, c. 7, 2. 3 Ibid., III, c. 37, 4. Cf. De Veritate, q. 2, a. 1, ad. 13. Sur la notion de l intellectus principiorum , voir ibid., q. 15, a. 1. 4 Summa theologica, I-II, q. 53, a. 3, ad. 3 ; cf. In Jo, n 1069. 5 Cf. In Sent., IV, d. 49, q. 1, a. 2, sol. 3 et Summa theologica, I, q. 10, a. 4, ad. 3 ; ibid., q. 12, a. 11. 6 De Potentia, q. 9, a. 7, ad. 6 et 15 ; Quodlibeta, VIII, a. 4. 7 Ibid. 8 De Veritate, q. 1, a. 1, resp. 9 ibid., q. 15, a. 1, ad. 7.

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sein de lunit de lopration, il y un dcalage originaire. Ce dcalage se manifeste par le fait que lintellectus humain, tout en participant luvre divine de la connaissance-cration des tants et en saisissant les racines de ltre des tants, ne les cre pas ex nihilo. Plutt, au sein de cette cration, lintellectus humain impose aux tants crs ex nihilo par Dieu une finitude propre lintellectualit humaine. Cette imposition de la finitude humaine aux tants se traduit par la donation des formes originelles des tants, cest--dire de leurs essences propres1. On dit proprement de nous que nous saisissons intellectuellement lorsque nous apprhendons la quiddit dune chose, ou lorsque nous saisissons ce qui est connu de lintellect ds que les quiddits des choses lui sont connues, comme le sont les premiers principes 2 . Lhomme tant lui-mme une crature, et ce titre un tant comme les autres, il applique lui-mme cette mme opration intellectuelle, cest--dire remonte ses propres racines selon la saisie des principes premiers et conoit sa propre essence.

Or, nous avons vu que lopration de la conception des essences des tants, opration intellectuelle propre lhomme, concide avec la conception du temps. Le temps est donc une expression de la finitude humaine. Ce quil sagit de retenir, cest que cette finitude3, en dployant son essence, est simultanment porteuse de lactivit divine, puisque lintellectus humain est participation spcifique lintellectualit de Dieu. Lme, en parcourant progressivement les degrs de la connaissance (ratio) jusqu la conception des esprits crs , finit par atteindre une sorte de connaissance de Dieu mme . En ce sens, lme possde lintelligence, cest--dire proprement lacte de lintellect, puisque connatre Dieu est le propre de Dieu, son intellect tant son intelligence, cest--dire son acte dintellection 4. Lacte propre de lintellectus humain a part lintellectus divin. Il en ressort que le temps contient lternit, dans la mesure o il (intellectus en tant que ratio) ralise lactivit propre lternit. Le temps contient lternit comme ses propres racines, puisque, lintellectus humain tant cr, la source de son opration, son actualitas actuum, comme pour toute crature, est lternit.

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Cest lactivit de lintellect agent, Summa theologica, I, q. 79, aa. 3-5. De Veritate, q. 1, a. 12, resp. 3 Nous tudierons ultrieurement lide de la finitude dans la philosophie de saint Thomas. 4 Ibid., q. 15, a. 1, ad. 1.

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La participation de lintellectus de lhomme lintellectualit divine, du temps lternit, nest quune facette de la rationalit humaine. Selon son autre facette, lintellectus est immerg dans lunivers matriel et sexprime, nous lavons vu, comme ratio. En joignant les deux facettes de la rationalit humaine, puisque elles forment lunique puissance, nous pouvons affirmer que tous les procds complexes et temporels de la ratio sont traverss par lternit. Si lintellectus est le pouvoir unificateur de la ratio, cest parce quil tient ce pouvoir de lternit divine, rfrence ultime de toute unit dordre intellectuel, en y participant spcifiquement. Lternit se rvle comme le principe unificateur du temps.

Il est important de voir que ce principe unificateur du temps nest pas externe au temps lui-mme, mais, par le biais de lunit que forme lintellectus/ratio humaine avec lintellectualit divine, il est intrieur au temps luimme. Certes, cette intriorit ne peut tre adquatement comprise quen tenant compte de la transcendance absolue qui spare le temps en tant que crature de lternit en tant que Crateur. Par l, nous sommes renvoys de nouveau au problme de la prsence de Dieu dans les choses, problme qui ne peut que nous mettre devant le mystre de lactualitas actuum de tout acte de ltant. Selon une formule de J. de Finance : Parce que la connaissance divine transcende le temps, elle ne comporte, entre elle-mme et son objet, aucun intervalle temporel 1. Lindivisible ternit est prsente chacun des moments du temps. La ratio voit ici ses limites, malgr la participation qui se dploie dans cette mme ratio de lintellectus lintellectualit divine. Cest la raison pour laquelle il nest pas possible de dtecter rationnellement, cest--dire de voir avec prcision, un point de soudure entre lternit et le temps : lternit est partout chez soi quand elle est dans le temps, nonobstant un dcalage originel quest la cration ex nihilo. Pour sexprimer dans les tonalits plus thomistes, on dira que les effets contiennent leur Cause, alors mme que celle-ci na pas de commune mesure avec eux, leur est disproportionne 2.

La prsence des choses lternit daprs les scolastiques, dans Archives de philosophie, n 19, cah. II, 1956, pp. 24-62 : 28. 2 Summa theologica, I, q. 2, a. 2, ad. 3.

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c) La ratio humaine face lternit : la constitution du temps partir de lexprience du nant

La participation de lintellectus la vie divine, la dimension atemporelle de la rationalit humaine, nest pas accessible aux procds comprhensifs, proprement temporels, de la ratio, car le principe de cette participation ne rside pas dans les sens. Cest la raison pour laquelle saint Thomas affirme que lternit nest rien de temporel 1 : la vie divine nest pas proprement mesure par la ratio humaine, mais par lintellectus divin. Il en suit une conclusion importante : la ratio, radicalement, ne se connat pas. En effet, tant dtermine dans son tre par sa participation la divinit (ratio comme intellectus), elle ne connat rien de son tre, car elle ne connat rien de son rfrant ultime, savoir lessence de Dieu car elle ne peut pas la voir dans des conditions corporelles2.

Arrtons-nous devant ce rien. Il nempche pas la ratio de fonctionner, de parcourir le rel et de cueillir, dlaborer, daffiner progressivement ses connaissances. Nous voyons tout en Dieu, nous jugeons de toutes choses d'aprs Dieu, en ce sens que c'est par participation la lumire divine que nous connaissons toutes choses et que nous en jugeons. Car la lumire naturelle de la raison elle-mme est une certaine participation de cette lumire. Ainsi nous disons voir et juger toutes les choses sensibles "dans le soleil", c'est--dire sa lumire. () Donc, comme il n'est pas ncessaire pour voir sensiblement quelque chose qu'on voie la substance mme du soleil, de mme il n'est pas ncessaire non plus, pour voir quelque chose intellectuellement, qu'on voie l'essence de Dieu 3. Ce dont la ratio ne connat rien, dtermine ses procds. Si la ratio peut procder dans la connaissance des choses, cest parce quelle participe, en tant quintellectus, la science divine qui connat toute perfection des choses sous son mode divin (sous le mode de lunit divine)4. Il y a du mme qui lie lintellectus au sein de Dieu et la ratio qui parcourt le cr. Nonobstant ce mme, les essences des choses dans leur vrit la plus profonde, dans leur vrit
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Summa contra Gentiles, I, c. 66, 6. Summa theologica, I, q. 12, a. 1. 3 Ibid., a. 11, ad. 3. 4 Ibid., q. 14 ; De Veritate, q. 1, a. 12 ; Summa contra Gentiles, I, c. 60, 5 ; In Sent., I, d. 3, q. 4, a. 5, resp. : Lme se saisit toujours intellectuellement elle-mme ainsi que Dieu de faon indtermine , pourtant lme ne discerne pas Dieu, ni soi-mme .

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sous le mode de lternit, ne sont pas connues par la ratio humaine dans des conditions terrestres : tel est lenseignement formel de saint Thomas.

Il y a donc un dcalage entre la vrit des tants au sein de la vie divine, et leur vrit connue par la ratio humaine. Ce dcalage correspond au passage de ces mmes tants par la cration continue ex nihilo (conservatio), cest--dire au passage constant de leur mode dtre sous le mode de lternit (connaissance divine) celui sous le mode du temps (connaissance rationnelle de lhomme). Le temps concide justement avec le vcu de ce passage : anime par la participation lternit, donc par la connaissance divine des tants, la ratio en est arrache et ne peut connatre des tants quautant que le permet linterprtation des donnes sensibles. Le vcu du rien de la connaissance de lternit est constitutif pour le mode temporel de la connaissance propre la ratio.

Ce nant est vcu par lhomme dune double manire. Premirement, comme non-connaissance de Dieu, dont lintellectus anime pourtant les procds de la rationalit humaine, cest--dire engendre le temps. Grce cette animation, lhomme cherche pour autant connatre lInconnaissable, autrement dit connatre lternit par le biais du temps, les tants dans leur vrit ternelle par ces mmes tants dans leur mode temporel. Deuximement, cette non-connaissance de Dieu rveille lexprience du rien lequel est inclus dans la notion de cration ex nihilo. En effet, ne connaissant pas lessence de Dieu, donc soi-mme ainsi que dautres tants dans leur vrit la plus profonde, lhomme ne connat aucune justification de son existence, ni de celle des autres tants. Ayant pour principe non seulement lide divine1, mais aussi le nant2, la crature rationnelle peroit une menace, car ltre et le non-tre ne sont pas compatibles3 et sexcluent absolument4. Cette menace du non-tre incite une sorte de mobilit ontologique5, la recherche de la sret de ltre, de Dieu qui est la source de ltre, ou encore le dsir du bonheur (batitude) lequel consisterait dans la vision immdiate de Dieu 6, de la plnitude de ltre, de sorte que ce sont justement cette

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Summa theologica, I, q. 15. De Veritate, q. 24, a. 3, resp. 3 In Met., n 603. 4 Ibid., n 600. 5 Summa theologica, I, q. 9, a. 2. 6 Summa contra Gentiles, III, c. 51.

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recherche et ce dsir qui animent les procds de la ratio 1 , autrement dit, fait apparatre le temps. Selon saint Thomas, ce dsir ne sera pas assouvi tant que lhomme sera soumis la matire corporelle dans des conditions terrestres 2 . Ainsi le dcalage originel, cest--dire le rien en tant que constitutif du mode dtre temporel de lhomme, sera luvre tant que lhomme vit ici-bas. Par ailleurs, la spcificit du rien consiste dans le fait que son exprience ne peut pas sinscrire dans un genre dexprience ordinaire : le rien est absolument inaccessible aux sens. Cest pourquoi le rien est constamment oubli. Lexprience extra-ordinaire du rien nest active que lors dune dmarche spcifiquement spirituelle laquelle consiste dans la mise de lintelligence humaine devant lactus essendi (actualitas actuum) des tants, mtaphysiquement parlant, ce qui quivaut, selon le langage religieux, lacte dadoration. Lexprience du rien, cest lexprience de la source par celui qui dcoule entirement de cette mme source. Telle est lexprience de lternit par la ratio, une sorte de confusion 3.

Nous voyons donc que lternit la fois constitue le temps et sen retire sous les espces du rien. De plus : cest justement ce retrait, en faisant subir la ratio le vcu du nant, qui constitue ltre des tants dans leur mode temporel. Moyennant lintellectus humain qui participe la vie divine, lternit (lintellectus divin) se prsente comme le nant, car rien dtant connu et rien de temporel, et devient ainsi le temps au sein de la ratio sans perdre sa dimension atemporelle : Dieu est prsent dans les choses, sans tre des choses. Etant anime par lternit atemporelle, la ratio, cause du vcu du nant, temporalise en quelque sorte lternit qui est dans tous ses procds en essayant vainement de latteindre. Lternit atemporelle est le principe du temps, cest--dire latemporalit de lternit est la condition de son apparition sous les espces temporelles.

Nous reviendrons ultrieurement sur le double vcu, par la ratio, du nant lequel voile lternit, vcu qui concide avec lapparition du temps. Nous le ferons dans la perspective du rapprochement de la pense thomasienne avec la rflexion de
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Tout homme dsire naturellement savoir : cette dclaration dAristote constitue une sorte de dnominateur commun de la mtaphysique et de lthique, car le savoir suprme, donc le bien suprme, est celui de Dieu. Tout homme dsire naturellement savoir, cest--dire voir lessence divine, affirme saint Thomas. 2 Summa theologica, I, q. 12, a. 11, resp. ; I-II, q. 3, a. 2, ad. 4 ; In Boetium de Trinitate, q. 6, a. 3. 3 Cit dans GILSON E., Ltre et lessence, op. cit., p. 375.

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Heidegger. Nonobstant que ce dernier, en rflchissant sur la constitution du temps, nie toute rfrence l ternit au sens traditionnel de ce terme, sa pense explore le mme phnomne que celui sur lequel sest dbattu Thomas dAquin. Avant de poursuivre notre tude de la rflexion de lAquinate dans cette perspective, nous nous interrogerons sur la conception heideggrienne du temps ainsi que sur le rapport de cette conception avec la notion dternit. Pour ce faire, il est indispensable de prsenter brivement linterprtation courante des concepts de temps et dternit dans la scolastique moderne.

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Chapitre III

Linterprtation de ltre, de lternit et du temps dans la scolastique tardive

Nos considrations sur les notions de temps et dternit dans les crits de saint Thomas ont conclu, dune part, limpossibilit de la connaissance positive, par le biais de la ratio, de lternit, dautre part, la constatation de lactus de lternit dans le temps (ou la participation du temps lternit) o, suivant la conjonction de lintellectus et de la ratio, lternit se manifeste comme fondement et unit du temps dans chaque instant de celui-ci (creatio / conservatio). Dans le langage de la mtaphysique de ltre, cette conclusion correspond la clbre distinction relle, au sein de lens cr, dessence et desse. Essentielle pour la pense thomasienne, cette distinction a t longuement dbattue et dispute dans lcole de la scolastique postthomasienne, avant dtre remise en valeur par les thomistes du XXe sicle1. Cette remise en valeur signifie la redcouverte du caractre rel de la distinction, alors que, entre le XIVe et le XIXe sicle, lcole thomiste a nettement pench pour linterprtation de la distinction en tant que distinction secundum ratio (Suarez). Suite cette interprtation, la conception de ltre propre Thomas dAquin a t obscurcie, voire travestie. Second par la ngligence de la distinction entre lintellectus et la ratio, cet obscurcissement a t dterminant pour la comprhension de lternit et du temps durant cette longue priode. Nous voulons prsenter en quelques lignes cette comprhension de la scolastique tardive, dans laquelle Heidegger a reu sa formation initiale2.

Citons, titre dexemple, GILSON E., Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1948 ; FABRO C., Participation et causalit selon Saint Thomas dAquin, Louvain Paris, 1961 ; FOREST A., La structure mtaphysique du concret selon Saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1931. 2 Sur la vaste problmatique de linterprtation de la pense de saint Thomas par les scolastiques ultrieurs, jusqu nos jours, la bibliographie est dbordante. Citons COURTINE J.-F., Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, PUF, Epithme, 1990 ; PROUVOST G., Thomas dAquin et les thomismes, Paris, Cerf, coll. Cogitatio Fidei, 1996. Le n 95 de la Revue thomiste (1995) contribue

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I. Lobscurcissement de l esse dans lcole thomiste

Nous empruntons le titre de cette partie de notre travail C. Fabro1 dont un article nous a inspir pour interprter la lecture que lcole thomiste classique faisait de la notion de ltre de saint Thomas2. La thse de cet article est la suivante : Lobnubilation de la vritable notion thomiste de lesse quon peut observer dans le dveloppement de lcole, saccompagne (comme signe et cause la fois) de labandon de la terminologie premire propre au saint Docteur et de ladoption par les thomistes de la terminologie de leurs adversaires , de celle dHenri de Gand en particulier 3 . Aprs avoir dtermin, dans ses grandes lignes, le processus de cette obnubilation , nous accentuerons une de ses facettes les plus remarquables et les plus importantes pour lensemble de lhistoire de la mtaphysique, savoir la rationalisation de la conception de ltre, dcisive pour lacception des termes dternit et de temps.

1. Le flchissement formaliste 4 de lesse

La distinction propre saint Thomas entre Dieu en tant que esse purus ipsum ou esse per essentiam et la crature en tant que ens per participationem, o aucune commune mesure ne puisse tre affirme entre les deux termes, est systmatiquement comprise, ds la mort de saint Thomas, en termes de distinction ens necessarium per se et ens per aliud possibile5. Non seulement lexpression esse est rendue par lens, celui-ci tant ainsi appliqu la fois Dieu et la crature, alors que saint Thomas

largement la rflexion sur ce sujet, dans une perspective de confrontation de la philosophie thomasienne la structure de lonto-tho-logie au sens heideggrien. 1 Sur le rle assez contrast de ce philosophe thomiste dans le paysage intellectuel de lEglise au milieux du XXe sicle, voir les mmoires de S. Breton, De Rome Paris : itinraire philosophique, Paris, Descle de Brouwer, 1992. 2 Lobscurcissement de l esse dans lcole thomiste, dans Revue thomiste, 1958, n 58, pp. 443-472. 3 Ibid., pp. 443-444. 4 Ibid., p. 444. 5 Ibid., p. 445.

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affirme que Dieu est au-dessus de tout ens1, mais aussi la catgorie du ncessaire, dans son opposition avec le possible, pntre la conception de lesse divinum comme son corrlat principal, alors mme que pour saint Thomas cette catgorie exprime proprement le mode dtre des cratures spirituelles et celui de Dieu uniquement par analogie2. De la sorte, un systme clos rationnel necessarium / possibile pose, quoique sans prendre pleinement conscience de la porte de ce fait3, un dnominateur commun entre Dieu et la crature.

Dj avant le XVIe sicle, ce systme commence dominer la mtaphysique thomiste, o lesse est compris comme une sorte de super-essence , d essence en elle-mme (au sens dentitas !) qui cre les essences des choses. Suarez a terminologiquement simplifi ce systme en galvaudant la distinction essentia / existentia en tant que distinction rationnelle et non pas relle : existentia nest quun prdicat rationnel de lessentia. Cette dernire est la seule ralit relle et elle se partage en deux cas de figure : ens necessarium increatum et ens possibile creatum. Le sens thomasien de lesse en tant que lactus essendi ou lactus actuum, lequel est sans commune mesure avec lessentia de lens, mais ayant lieu nanmoins au sein de celui-ci, perd dfinitivement sa pertinence et est oubli. Le processus de la cration se prsente comme une mise extra possibilitatem ou extra nihilum dune essence possible par une Essence ncessaire. Quant au problme de leffectuation de cette Essence elle-mme, qui se pose bien puisque cette Essence existe comme existe tout tant, lide de causa sui est dispense par Suarez : si le cr est formellement dfini comme existant, cest--dire comme tant caus par un autre, lincr peut ltre en tant quil existe, cest--dire est caus, par soi. Moyennant ce concept, Dieu est relgu dans lordre de la causalit que la raison observe au sein des cratures, comme simple production dune essence par une autre, avec cette diffrence que Dieu se ralise lui-mme par lui-mme4. Cette conception de causa sui, introuvable dans les
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De natura generis, c. 1. Quant au fait que souvent saint Thomas appelle Dieu par ens, il faut y voir plutt laffirmation dune compntration mystrieuse de lesse divinum et de lens, de lunit qui ne supprime nullement leur diffrence ; et si lAquinate appelle Dieu ens, il ne le traite pas, proprement, comme tel. A ce sujet, voir des remarques judicieuses de J.-B. Lotz, dans Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., pp. 83-85. 2 Cf. FABRO C., op. cit., p. 463, note 1. 3 Toute la discussion se dveloppe dans la ligne de ce formalisme qui na pas le moindre soupon de la trahison doctrinale quil est en train doprer , ibid., p. 454. 4 Disputationes metaphysicae, XII, Prol. : Ipsa causalitas est veluti proprietas quaedem entis ut sic : nullum est ens, quod aliquam rationem causae non participet , Dieu tant entendu, bien videment, comme ens.

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crits de Thomas dAquin, est pourtant dsormais communment attribue ce dernier et considre comme la cl dinterprtation de sa pense.

Ainsi saccomplit le flchissement formaliste de la notion d acte dtre , selon lexpression de C. Fabro, o lesse de saint Thomas joue un rle formel exprimant le fait quune essence cre possible, pour devenir existante, a t actualise ou ralise ou que lEssence ncessaire, pour exister, se suffit elle-mme : existentia est identique dans tous les cas, car formelle. Les thomistes des XVIIe XIXe sicles reprennent rptition cette doctrine, comme en tmoigne la grande Summa philosophica de Salvatore Roselli dite en 1858. Une des consquences de cette doctrine suarzienne est lincapacit dapercevoir le dpassement quaccomplit saint Thomas entre le clivage traditionnel intrieur / extrieur et, plus gnralement, immanence / transcendance. Dans la tradition thomiste baroque , ltre divin est compris, en effet, comme transcendant le monde, mais il le fait selon les normes que dcouvre la rationalit humaine en considrant le rapport dextriorit entre deux essences1. Or, nous avons vu comment, selon saint Thomas, la transcendance divine va au-del de ce clivage rationnel en sinscrivant, en tant quternit qui nest rien de temps , au sein du temps. Afin de comprendre plus profondment la position de lcole thomiste post-thomasienne, nous devons considrer le processus de lappropriation rationalisant de la mtaphysique de saint Thomas.

2. La rationalisation de lesse

Par lexpression rationalisation de lesse nous entendons la soumission de la conception de ltre des normes dictes par la ratio humaine sans que soit pris en compte le sens ultime de lintellectus selon lequel la rationalit de lhomme est constitue par ce qui le dpasse, par un lment du nant du savoir. Dans ce processus de la rationalisation de lesse, la figure de Duns Scot est dterminante. Lintellectualit de ltre divin, laquelle participe la rationalit humaine, nest plus
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Selon une expression de J.-B. Lotz, cette tradition est un thomisme unilatral impatient de poser prmaturment la transcendance , Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit., p. 85.

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considre comme un abme infranchissable pour lhomme, comme ctait le cas chez saint Thomas, mais comme ce qui a une commune mesure avec la rationalit humaine : ce nest plus la ratio qui est tendue vers lintellectus, mais lintellectus qui est ramen aux normes de la ratio. Duns Scot, en effet, reproduit le mme mouvement que les thomistes ds la fin du XIIIe sicle, sous linfluence notable dHenri de Gand1. Pour Duns Scot, le concept dtre, exprim par lunique notion dens, est univoque2. La notion dtant est universelle dans ce sens quelle englobe la fois Dieu et les cratures qui sont au mme sens du mot tre, faisant ainsi de la perfection divine une perfection dordre ontique, et non pas une perfection selon tre mme. Limportant est de constater que, selon cette conception scotiste, lens univoque est considr comme objet de lintellect humain, ce qui inscrit lesse divinum lui-mme dans le champ de la connaissance positive de lhomme, au mme titre que tout tant. Lunivocit de ltant repose sur trois thses : 1 il y a une unit mentale qui reprsente demble toutes choses ; 2 cette unit est lunit de la ratio essendi, qui est commune, plus certaine que toute autre chose et antrieure tout ce qui est douteux ; 3 cette unit peut par consquent tre prdique de toute chose relle, de la substance comme de laccident, de Dieu comme de la crature 3. La transcendance de Dieu est ds lors comprise lintrieur de la conception de la transcendance commune, indiffrente et neutre de ltant comme tel4. Cette transcendance de ltant constituant un concept premier au sein de la connaissance positive de lhomme, Dieu est en principe inclus dans un concept et compris comme un tant parmi dautres, et non comme le principe transcendant tout tant. Il est un tant, et non le pur acte dtre 5. De cette manire, lobjet premier de la mtaphysique devient le concept positif de ltant commun, antrieur toute recherche thologique. Ce que nous pouvons connatre de Dieu, mme si cette connaissance est effectivement limite, voire impossible, dans des conditions terrestres, doit tre conforme en principe, selon Duns Scot, lide premire que nous avons de ltant. Le concept positif, produit premier de lactivit de la ratio, devient donc la norme suprme de toute connaissance. Si le mot mystre garde un sens, il ne se dfinit plus comme un inaccessible par principe la ratio humaine, car il appartient un domaine ontologiquement autre que cette dernire,
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BOULNOIS O., Quand commence lontothologie ? Aristote, Thomas dAquin et Duns Scot, dans Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 85-108 : 106. 2 Ibid., p. 101. 3 Ibid., p. 103. 4 Ibid., p. 104. 5 Ibid.

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mais comme un inconnaissable dordre ontique : ce nest plus la question de principe, mais celle de la faiblesse actuelle de la ratio. En principe, Dieu peut tre rationnellement connu et constituer la fin de la mtaphysique positive : Toute enqute mtaphysique propos de Dieu procde en considrant la raison formelle de quelque chose, en supprimant de cette raison formelle limperfection quelle a dans les cratures, en rservant cette raison formelle, en lui attribuant totalement la perfection souveraine et en attribuant cela Dieu , affirme Duns Scot 1 . Suarez reprendra, dveloppera et popularisera la conception de Duns Scot : Objectum adaequatum hujus scientiae [ savoir la mtaphysique conceptuelle] debere comprehendere Deum 2.

3. Linterprtation de la notion de cause efficiente comme raison suffisante

Le processus de lobnubilation de lactus actuum thomasien et celui de la rationalisation de lesse se traduit galement par une transformation progressive de la conception de fondement de ltant : la notion de causa efficiens devient causa sive ratio3. Lorsque saint Thomas exprime le rapport crationnel de Dieu aux cratures moyennant le vocabulaire de causalit et considrant Dieu, sous ce rapport, comme cause efficiente, il exonre la notion de Dieu de toute implication essentielle avec ltant. Cause de ltant en tant qu acte , au sens analogique du terme, de tout acte dtre de ltant, Dieu ne peut tre quau-del de ltant. Ainsi la causalit divine na rien du concept de causalit ontique valable au sein de ltant 4 . Or, avec linclusion de lesse divinum dans un concept rationnel, cest--dire avec la subordination de la notion de divinit la ratio humaine, la notion thomasienne de
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Ordinatio, I, d. 3, 39. Cest pourquoi la mtaphysique transcendantale est antrieure la science divine, et ainsi, il y aura quatre sciences spculatives : lune, transcendantale, et les trois autres, spciales , id., In Metaphysicam, I, q. 1, 47. Les deux citations sont donnes dans BOULNOIS O., op. cit., p. 105. Manifestement, nous assistons lapparition des premisses de lorganisation wolfienne des sciences et au commencement spectaculaire de l onto-tho-logie au sens heideggrien du terme. 2 SUAREZ F., Disputationes metaphysicae, I, sect. 1, nn 13, 26. Cf. MARION J.-L., Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, dans Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 31-66 : 40. 3 Cf. HUMBRECHT T.-D., Note sur la cause efficiente et lonto-thologie, dans Revue thomiste, 2005, n 105, pp. 5-24. 4 Pour les dtails, nous ne pouvons que renvoyer larticle cit de J.-L. Marion, Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie.

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causa efficiens na pu que revtir une signification propre lunivers de ltant et la causalit ontique. Le sens danalogie tant dfinitivement clips depuis Descartes1, la conceptualit positive (reprsentative) a pu prtendre puiser la totalit de ce qui est, y compris le sens du fondement ultime quest Dieu. En passant par la conception de Dieu comme causa sui, le mot mme de cause a t progressivement remplac par un concept plus limpide du point de vue rationnel : ratio, raison. La cause, fut-elle divine, est convertible avec ratio entis2. Chez Leibniz, Dieu Crateur porte dj tout naturellement le titre dultima ratio, entirement intelligible partir du fameux principe de raison suffisante 3 . Lcole thomiste, qui avait rendu possible cette volution ds la fin du XIIIe sicle, sest empare, ds le XVIIIe et jusquau P. Garrigou-Lagrange, de la doctrine leibnizienne, simplifie et dispense dans les manuels de Wolf, et un nombre important de thomistes du dbut du XXe sicle, sans souponner le fait quils transgressent lenseignement propre de saint Thomas, ont russi rendre officielle cette doctrine par la bouche du Magistre ecclsiastique suprme, comme en tmoigne lencyclique de Pie XII Humani generis (1950) qui traite le principe de raison suffisante comme lun des principes inbranlables de la mtaphysique , philosophie reconnue et reue dans lEglise 4.

Ici parat la haute singularit de Descartes : au moment mme o il ouvre la mtaphysique sa modernit en occultant dfinitivement la question de lanalogie (et donc des Noms Divins), et en instaurant lunivocit de la causa sive ratio jusqu forger le Dieu causa sui, il ouvre, en tout autre sens, la mtaphysique , MARION J.-L., Sur la thologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1991, p. 443. 2 Dj explicitement chez Suarez : cf. CARRAUD V., Causa sive ratio, Paris, PUF, coll. Epimthe, 2002. 3 Heidegger a brillement analys la soumission de la notion de Dieu, ainsi que de tout problme concernant le fondement, au principe de raison : Toute efficience [] (suivant le principe de raison) requiert une cause. Or la cause premire est Dieu. Ainsi le principe de raison nest valable que pour autant que Dieu existe. Seulement, Dieu nexiste que pour autant que le principe de raison est valable. Une telle pense tourne dans un cercle , Le principe de raison, trad. A. Prau, Paris, Gallimard, Tel, 1962, p. 90. Selon Heidegger, la mtaphysique occidentale dans son ensemble a t dtermine par cette soumission de fondement au principe de raison, sous une forme latente au dbut, et de toute vidence ds Leibniz. La pense de saint Thomas dAquin nest considre, dans cette interprtation de Heidegger, que comme une tape du processus de lmergence progressive de cette soumission. 4 Cit dans HUMBRECHT T.-D., op. cit., p. 11.

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II. Eternit et temps selon les scolastiques modernes

Lobscurcissement du sens thomasien desse dans la scolastique moderne, na pu que se rpercuter sur la conception dternit et de temps. Suite lenfermement de lensemble de ltant dans un concept positif, Dieu tant compris comme un Etant essentiel, fut-il suprme, lternit entre dans un genre quapprhende la raison (ratio) humaine, autrement dit, dans un concept : elle est limmobilit qui soppose la mobilit des tres temporels. Pour saint Thomas, nous lavons vu, la notion dternit dpasse tout genre ; tant la mesure de lactus actuum, lternit dpasse, pour ainsi dire, le genre du genre. Sans identit ontique, elle ne peut pas entrer en rapport concurrentiel avec ltant et, par consquent, peut coexister avec ltant, voire dans ltant. Or, selon la scolastique tardive, qui na plus ce sens lev de lternit, limmobilit ternelle nest intelligible qu partir de la mobilit physique des choses, selon le principe dopposition et dabstraction croissante. Pierre Auriol remplace dailleurs le mot mme de transcendance par abstraction , ce qui laide rfuter lide de la prsence de lternit dans le temps1. Lternit serait ainsi un immobile selon toute fert dun concept rationnel dimmobilit que nous obtenons partir dune reprsentation dun tant qui se figerait parfaitement : au sein du concept homogne de ltant, donc toujours sous un mme rapport, aprs avoir procd par abstraction, lopposition parfaite est atteinte et aucune coexistence entre ltre ternel et ltre en mouvement ne peut tre admise. Aeternitas est comparatur (ad tempus) omnino negative et praecisive (Auriol)2. Cajetan et Suarez, tous les deux daccord sur ce point entre eux et avec Auriol, utilisent eux aussi la mthode abstractive, selon laquelle on supprime progressivement, au sein de la notion dternit, toute qualit positive du temps (ngation de la puissance mme de changer, celle de toute succession ensuite, et, enfin, celle de tout nombre mme de la succession), mais non pas pour manciper cette notion de tout genre, mais plutt pour linscrire dans un certain concept, dans un certain genre donc que lon peut opposer rationnellement celui de temps3. Lternit et le temps sopposent comme sopposent deux genres opposs, cest--dire radicalement, mais au sein du mme systme. Cette opposition rationnelle chasse donc
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FINANCE (de) J., op. cit., p. 44. Ibid., p. 46. 3 Cf. CAJETAN, In Iam, X, I, n 5 ; SUAREZ, Disputationes metaphysicae, 50, sect. IV, n 9.

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toute cohabitation : puisque lternit et le temps dpendent de la mme perspective ontologique, ils peuvent entrer en opposition selon le sens plnier de ce mot. Si saint Thomas emploie, propos de lternit, des expressions qui connotent un sens de mouvement, telle la vie, ce sont l des mtaphores, objet de la thologie. Du point de vue philosophique, ce qui importe, pour les modernes, cest de garder la cohrence logique des concepts.

Cette logique, cest, bien entendu, celle dAristote. Seulement, la lecture que saint Thomas fait dAristote et celle de ses disciples divergent ds leur principe. LAquinate intgre la pense du philosophe grec dans son propre projet et cette intgration, nous lavons soulign, est une transformation. En particulier, la cause motrice dAristote, conjointe la cause finale, est charge par saint Thomas dun sens ontologique plus profond, gnr par lide de la cration ex nihilo, par celle de la donation de ltre en gnral, de lactus essendi. La cause motrice dAristote est subtilement remplace, chez lAquinate, par la cause efficiente1, et nous avons analys le sens de cette dernire. Lensemble du btit philosophique aristotlicien en est transform, y compris sa logique. Celle-ci ne peut plus tre envisage comme une instance autonome, comme un organon indpendant qui rgle la pense. Elle est ouverte, elle participe et est dtermine par l acte de lactus essendi, ce qui signifie sa subordination la dynamique extraordinaire de celui-ci. Rien de tel chez les scolastiques modernes. Le sens de lactus actuum tant pour eux perdu, ils envisagent la logique dAristote comme une science formelle qui joue un rle dun dcalque schmatique de ltre tel quils le comprennent. Ce statut de la logique en fait la reine des sciences, car, dans ses lois immuables, elle reprsente ltre en gnral, son ternit, sa divinit : cest la raison pour laquelle un concept forg par la raison humaine doit tre absolument vridique et immuable.

Moyennant cette logique universelle, propre Dieu lui-mme, puisque cest partir delle quil cre des choses, la raison humaine peut obtenir des vrits ternelles et les exprimer dans des propositions immuables , selon le sens dimmobilit de genre rationnel. Si, selon saint Thomas, toute proposition positive au sujet de Dieu doit tre anime et dpasse de lintrieur (intellectus / ratio), la

Cf. HUMBRECHT T.-D., op. cit., pp. 12-14.

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scolastique moderne sarrte sur laspect de la ratio. La vrit ternelle, celle qui mesure limmobilit divine, peut tre exprime par des propositions rationnelles, puisque la logique rationnelle latteint : Dieu est un tant qui rentre dans un concept forg par lhomme raisonnable. Ds lors, le lieu de la vrit est une proposition logiquement cohrente.

Limmobilit devient critre de vrit : est vraie la proposition qui rsiste toute preuve, laquelle chercherait une faille dordre logique. Telle vrit est ternelle, et cest parce quelle est ternelle quelle ne peut tre branle et changer. Elle exprime, en effet, le nunc stans immuable, le perptuel prsent auquel toute ide de changement quelconque est par dfinition trangre. Puisque lternit immobile et ce qui change, les choses physiques, se trouvent englobs sous le mme concept dtant, leurs rapports sont de nature concurrentielle. Lide de la prsence existentielle de lternit dans le temps rpugne les scolastiques : Suarez, linstar de Duns Scot, la rejette 1 . Cajetan, en lisant larticle 13 de la question 14 de la Somme thologique, dclare quil na jamais vu personne dfendre, de vive voix ou par crit, la thse thomiste de prsentialit des choses lternit 2. Prsente pourtant bel et bien dans les textes de saint Thomas, cette thse nest intgre que par maints dtours et difficults dans les commentaires des thomistes modernes qui ne peuvent pas rvler son sens profond, la notion dactus actuum faisant dfaut3.

Les propositions qui changent se situent loppos du genre dimmuable : elles sont donc temporelles, car elles expriment les choses qui se meuvent et le temps est la mesure du mouvement. Si pour saint Thomas, le sens ultime du temps rside dans le mouvement de la donation de ltre de ltant, tant quil est mesur par lme intellectuelle humaine, les thomistes modernes comprennent le temps exclusivement

Cf. De scientia futurorum contingentium, I, c. 7, n 12. Sur la conception suarzienne des rapports entre lternit et le temps, FINANCE (de) J., op. cit., pp. 41-43. 2 Cit dans ibid., p. 51. 3 Sur les positions de Capreolus, Cajetan, Sylvestre de Ferrare, Baez, Alvarez, Molina au sujet de la prsence des choses temporelles lternit, voir ibid., pp. 49-56. Cest Jean de Saint-Thomas qui donnera, la thse thomiste, sa dernire prcision , ibid., pp. 56-59, prcision et expression qui dpassent de loin celles des autres thomistes jusque devenir la rfrence principale des reprsentants de lcole thomiste au XXe sicle, tels Garrigou-Lagrange ou Maritain. M.-D. Chenu crit propos de Jean de Saint-Thomas et dautres : La Summa totius logicae, non seulement apocryphe, mais pntre de conceptualisme nominaliste, a fcheusement aliment la logique de Jean de Saint-Thomas, et celle de beaucoup dautres thomistes sa suite , Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, op. cit., p. 280.

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comme la mesure quantitative du mouvement physique, do les discussions interminables sur l objectivit ou la subjectivit du temps. Rien de surprenant, puisque le sens de la notion de cause, pour ces scolastiques, se limite la reprsentation logiquement cohrente des rapports entre des tants physiquement extrieurs lun lautre. Le sens profond, thomasien, de transcendance tant perdu, le rapport sujet / objet ne peut que devenir le centre de gravit de toute rflexion, linstar de la philosophie moderne dans son ensemble 1 . Pour les thomistes, cette gravitation se traduit encore comme une croisade infinie contre l idalisme , au nom du ralisme : selon eux, ltre commande ( ralisme ) ses lois la logique, et cest pourquoi la logique est ternelle, vridique et immuable, alors que, pour les idalistes, ce sont les ides qui formeraient ltre intelligible. La philosophie de saint Thomas fut entirement rduite, par ses nombreux disciples de lpoque moderne, ces clivages sophistiqus. Cest ainsi rduite quelle simposa lesprit du jeune Heidegger2.

La discussion entre les cartsiens et les scolastiques ne sort pas du dilemme entre, dun ct, le temps, nombre du mouvement , avec le problme insolvable de nombre du repos, et, de lautre, un temps rationnel, indpendant du mouvement , avec la difficult de le mesurer, ARMOGATHE J.-R., Les sources scolastiques du temps cartsien, dans Revue international de philosophie, 1983, pp. 326336 : 332. 2 Nous avons prsent la scolastique moderne justement sous langle de la connaissance quen avait Heidegger. Nous avons donc laiss de ct certains reprsentants plus subtils de cette cole, tel Baez, Capreolus ou mme Jean de Saint-Thomas sur certains points, que Heidegger ne semble pas connatre au moins tant quils dpassent lhorizon suarzien.

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Chapitre IV

Heidegger avant 1919 et le refus de la notion de lternit

Je suis n le 26 septembre 1889 Messkirch (Bade), fils du sacristain et tonnelier [] Prenant depuis 1900 des cours privs de latin, je pus rentrer, en 1903, en classe de troisime au lyce de Constance. Je dois une influence spirituelle dcisive celui qui tait cette poque recteur du sminaire de garons, le docteur Conrad Grber, actuellement prtre Constance [] A lissue de mes annes de lyce, je frquentai, partir du semestre dhiver 1909, luniversit de Fribourg-en-Brisgau, o je demeurai sans interruption jusquen 1913. Je commenai par tudier la thologie. Les cours de philosophie proposs me satisfaisaient peu, si bien que je me consacrai individuellement ltude des manuels scolastiques. Ils me fournirent une certaine formation logique formelle, mais ne mapportrent pas, sur un plan philosophique, ce que je recherchais [] Outre la petite somme de saint Thomas dAquin et certaines uvres de Bonaventure, ce sont les recherches logiques dEdmund Husserl qui furent dcisives pour mon volution scientifique [] Ltude approfondie des problmes philosophiques, en sus des obligations des tudes proprement dites, occasionna, au bout de trois semestres, un grave surmenage [] Je remis tout fait en cause une affectation ultrieure au service de lEglise. Cest pourquoi, je minscrivis, au semestre dhiver 1911-1912, la facult de mathmatiques et de sciences naturelles [] Dans cette nouvelle facult, jappris tout dabord connatre les problmes philosophiques en tant que problmes et acquis des notions sur lessence de la logique, la discipline philosophique qui ma le plus intress jusqu ce jour. Jy gagnai galement lintelligence de la philosophie rcente depuis Kant qui, mon sens, est trop peu prise en compte dans la littrature scolastique. Mes convictions philosophiques fondamentales demeurrent cependant celles de la scolastique aristotlicienne [] Je fus admis par la facult de philosophie de luniversit de Fribourg [] Ltude de Fichte et de Hegel, ltude approfondie [] de Rickert et les recherches sur Dilthey [], eurent pour consquence que mon aversion pour lhistoire,

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aversion alimente par ma prdilection pour les mathmatiques, fut compltement dtruite [] Mon intrt dsormais croissant pour lhistoire me facilita ltude approfondie du Moyen-ge, sans laquelle il est impossible de reconstruire fondamentalement ldifice de la scolastique. A mes yeux, une telle tude consistait moins mettre en vidence les relations historiques entre les diffrents penseurs, qu comprendre et interprter le contenu thorique de leur philosophie avec les moyens de la philosophie moderne. Cest ainsi quest ne mon tude sur la thorie des catgories et de la signification de Duns Scot. En mme temps, elle fit germer en moi le projet dune prsentation exhaustive de la logique et de la psychologie mdivales, la lumire de la phnomnologie moderne : cest ainsi que le jeune Heidegger rsume son parcours dans un Curriculum vitae rdig en 1915, dans le cadre de la procdure dhabilitation1. Quiconque tudie cette priode de la vie de Heidegger, sait pourtant que derrire ces lignes dapparence ferme et impassible, se droule dj un drame, voire un dchirement, qui dcidera pour toujours du destin de la pense du philosophe. En effet, lclairage de la pense mdivale par la philosophie moderne et contemporaine aboutira au rejet total du systme scolastique, rejet qui sera clbr vers 1918 par le passage du catholique Heidegger au protestantisme. Plus prcisment, il sagit du rejet du dualisme ternit / temps, prn par la mtaphysique scolastique, ou plutt du refus de la notion dternit au profit exclusif de celle de temps. Quand au dbut des annes 1920 Heidegger reprendra la rflexion sur ltre, rflexion qui ne cessera jusqu sa mort, cest sans moindre rfrence lternit, cest exclusivement en rfrence au temps quelle voluera.

Faisons la gense du choix heideggrien.

Cit dans OTT H., Martin Heidegger. Elments pour une biographie, trad. J.-M. Beloeil, Paris, Payot, 1990, pp. 90-92.

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I. Lenracinement dans la tradition catholique et la formation scolastique

1. Lorigine catholique, le temps de lardeur de la foi et les dficiences de la formation

N dans une rgion et dans une famille catholiques, Heidegger a une ducation chrtienne sans faille. Son pre est sacristain, au service de la liturgie au sein de lglise du village. Cest lui qui fait sonner les cloches de la tour de lhorloge qui ont leur relation propre au temps et la temporalit 1 . Les mditations du vieux Heidegger sur son enfance font du clocher du village une figure emblmatique qui, en rfrence au temps, abrite galement un des mystres les plus enchanteurs et salutaires et durables [], pour le dispenser chaque fois, transform et non itrable, jusqu lultime bourdonnement dans labritement de lestre (Seyns) 2 . Le petit Martin est, bien sr, encore trs loin de prendre conscience de cette conjonction de ltre et du temps. Sans pouvoir le montrer, nous pouvons juste supposer que celle-ci avait pourtant dj un impact sur la formation du monde du petit Heidegger, comme celui-ci semble le suggrer soixante ans plus tard. Quelque soit le statut de ces considrations du vieux philosophe, la formation intellectuelle de ses jeunes annes se droule toutefois sans la moindre possibilit dapercevoir une telle conjonction ; bien au contraire, elle sinscrit totalement dans le schma scolastique le plus classique qui lie ltre comme tel lternit toujours en repos, naccordant au temps que le rle infrieur de la mesure du mouvement.

Cest auprs du cur de Messkirch, Camillo Brandhuber, que Martin se prpare, en apprenant le latin, entrer au lyce de Constance3. Mis part les conseils prcieux sur la formation ultrieure du jeune garon, le cur lui apporte galement une aide importante dans lobtention dune bourse, car la situation financire de la famille
1

HEIDEGGER M., Le chemin de campagne, trad. A. Prau, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 9-15 : 12. 2 Dans GA 13, pp. 115-116, trad. et cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, Paris, PUF, coll. Epimthe, 1994, p. 5. 3 OTT H., op. cit., p. 53. Sur la personnalit forte de ce cur, voir pp. 53-54 du livre de H. Ott. Ce livre est pour nous la source la plus importante des lments biographiques de Heidegger que nous reproduisons ici.

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naurait pas permis la poursuite des tudes. Dans le lyce de Constance, Heidegger rencontre Conrad Grber, recteur du sminaire des garons, futur archevque de Fribourg, qui il doit une influence spirituelle dcisive 1. Brandhuber et Grber soutiennent fermement, de point de vu matriel et spirituel, leur lve : Ne sagissait-il pas de former un futur ecclsiastique ? 2 . Dans les foyers de SaintConrad de Constance, Heidegger est galement impressionn par un prfet ecclsiastique, charg des petites classes, Matthas Lang, farouche dfenseur dune stricte obdience lEglise 3 . Grce une bourse plus importante, destine de jeunes catholiques engags, Martin Heidegger prpare son baccalaurat dans le lyce Bertholde de Fribourg, baccalaurat quil dcroche avec succs en 1909. Cest au sacerdoce quil se destine immdiatement en entrant au noviciat des jsuites. Malgr linterruption brusque de celui-ci suite des problmes de sant, Heidegger entame des tudes de thologie lUniversit de Fribourg o il rencontre de brillants professeurs, tel Carl Braig, rudit incontestable tout aussi quanti-moderniste farouche. Ayant d dlaisser la thologie toujours cause de sa sant fragile, Heidegger poursuit des tudes de mathmatiques et, enfin, de philosophie au sein de la mme Universit o, danne en anne, jusqu son habilitation en 1916, il est boursier grce son statut de catholique-scolastique et au soutien du trs influent et trs catholique professeur Heinrich Finke ainsi qu celui de Justus Knecht, vque auxiliaire de Fribourg. Il bnficie galement de la protection du prlat Joseph Sauer. Ce nest pas par hasard que nous voulons rpter cet itinraire de ltudiant Heidegger en soulignant laspect financier et en pointant les rencontres que Martin fait avec de fortes personnalits catholiques. Nous y reviendrons plus loin en relevant un dfaut possible dans la formation de la personnalit du jeune Heidegger.

Les engagements extrieurs du Heidegger tudiant trahissent son tat intrieur. Mais ici, il faut distinguer dj ltudiant en thologie de celui en philosophie. Le cours de sa pense, mais aussi celui de ses dispositions intimes et spirituelles, connat durant ses tudes des divers mtiers une volution remarquable. Avant 1911, cest-dire avant linterruption de ses tudes de la thologie, Heidegger manifeste une ardeur impressionnante, mais peut-tre excessive (nous verrons dans quel sens) lgard de

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Ibid., p. 90. Ibid., p. 54. 3 Ibid., p. 58.

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la foi catholique. Tmoin direct des conflits de toute sorte entre les hommes religieux 1, affect profondment, indign, par la crise moderniste au sein de lEglise, le jeune Heidegger se rvle un vritable militant catholique. Il suffit de lire ses crits de lpoque pour tre impressionn par le radicalisme de son attitude spirituelle et religieuse, qui caractrise dailleurs un grand nombre des esprits croyants dun certain ge. Sy expriment lenthousiasme sans borne, le moralisme sans compromis, la fidlit inconditionnelle aux valeurs prnes par lEglise ainsi que des blmes nombreux contre ses ennemis, les modernistes en particulier. Nous allons nous dispenser des citations et des analyses minutieuses de ces crits, tous publis dans les revues catholiques conservatrices (Allgemeine Rundschau ou Der Akademiker) 2 . Notons juste le dualisme mtaphysique le plus classique qui empreigne tout naturellement la vision du monde de Heidegger cette poque. Dun ct, nous trouvons lternit de Dieu, de lautre, la cration, le monde dans le temps assujetti toute sorte de dispersion. Sans cesse le futur philosophe lance un appel la soumission de lici-bas temporel lordre ternel et transcendant. Cette opposition entre le temps et lternit, o celle-ci est reprsente par lEglise et celui-l par toute une pliade de dangers (lindividualisme, le subjectivisme, le romantisme, le modernisme), est comprise conformment aux rgles de lEglise de lpoque et sans le moindre recul critique.

Pourtant Heidegger sintressait dj vivement aux courants divers de la philosophie, comme nous le verrons. A lge de vingt ans, ne vivait-il pas dj dune certaine manire un conflit intrieur entre ses aspirations philosophiques profondes qui le poussaient lire Brentano et Husserl, et ses propres efforts se conformer tout prix une vision du monde toute prpare et hrite avec le sang ? Si on peut dire avec D. Thom que le vrai point de dpart de lhistoire du texte heideggrien nest pas la Fort noire, mais llment catholique 3, il faut encore voir de quelle manire cet lment a t appropri, ds le dbut, par lhomme qutait Heidegger et comment il continuait agir chez ce penseur jusqu la fin.
1

Jusquen 1895 Messkirch tait un champ de bataille entre les vieux catholiques et les papistes , bataille dans laquelle la famille Heidegger tait directement implique, voir OTT H., op. cit., pp. 48-50. Dans une toute autre perspective, luniversit de Fribourg, les catholiques se confrontaient souvent aux protestants. 2 On peut lire des commentaires qui en sont faits chez OTT H., op. cit., pp. 65-69 ; CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie, 2001, pp. 141-143, 148-150 ; GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 5-8. 3 Cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 6.

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Aprs avoir relat le parcours extrieur de ltudiant Heidegger et jet un coup dil sur ses dispositions intrieures pendant ses tudes de thologie, nous devons indiquer quelques accidents qui ont eu lieu dans ce parcours et qui en ont chang chaque fois la direction. Dabord, le 13 octobre 1909, quinze jours aprs son entre au noviciat chez les jsuites Tisis prs de Feldkirch, Heidegger est renvoy sans indication de motifs. Selon H. Ott, la raison plausible de cette brusque interruption aurait t la plainte par le novice de troubles cardiaques1. Nous navons pas plus de dtails, et ne savons pas comment Heidegger a vcu cet chec. Mais deux ans aprs, la suite de nouveaux troubles cardiaques dorigine nerveuse 2 , Heidegger est oblig de rompre sa formation sacerdotale et thologique, cette fois dfinitivement. Cette interruption force , qui eut des effets incalculables sur le cours futur de sa vie 3, le plonge dans une profonde crise psychologique et spirituelle. Il est probable que le jeune homme a vcu ce drame comme une sorte dinjustice que le systme commit son gard. Aprs quelques mois de rflexion, lex-sminariste choisit des tudes qui ne sont pas moins prouvantes que la thologie, mais qui se droulent dans un domaine moins encadr par le systme ecclsiastique : les mathmatiques. Pourtant, quelques mois plus tard, il entame des tudes de philosophie, en lien troit avec la chaire de la philosophie chrtienne de lUniversit de Fribourg, et non sans impulsions quelque peu contraignantes de la part de ses protecteurs catholiques (Finke, Sauer) qui cherchent des nergies nouvelles pour le dveloppement de la pense chrtienne. Toutefois, malgr son catholicisme affich, quand, en 1916, le tout nouveau docteur Heidegger cherchera un poste au sein de cette mme chaire de la philosophie chrtienne, il nen obtiendra aucun. Cette fois-ci, Heidegger vit trs mal les dcisions de linstitution laquelle il tait attache ds le dbut et nhsite plus manifester de plus en plus ouvertement son indignation4. Notons au passage que cest justement le catholicisme de Heidegger qui la empch, lanne suivante, davoir un poste de charg de cours luniversit de Marburg domine par les protestants5. Il en ressort que les rapports entre linstitution ecclsiastique et le jeune Heidegger taient bien ambigus : dun ct, elle ouvrait ltudiant toutes les pistes davenir et lui fournissait
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OTT H., op. cit. pp. 61-62. Tel est le rapport du directeur du sminaire, le docteur Bilz, cit par Ott H., ibid., pp. 70-71. 3 Ibid. 4 Ibid., pp. 96-100. 5 Ibid., pp. 102-104.

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des moyens financiers pour sy engager, de lautre, elle la rejet, plusieurs reprises, pour des motifs peu probants ses yeux.

Quelque soit ces rapports extrieurs avec linstitution ecclsiastique, les recherches intellectuelles de Heidegger, tudiant en philosophie, montrent que le systme scolastique perd de plus en plus de crdibilit ses yeux. Ds 1912, son ami Laslowski lavertit de ne pas faire trop rapidement des dclarations justes en soi, mais qui peuvent apparatre dplaces du point de vu du systme1. Vis--vis de la crise moderniste, Heidegger change aussi rapidement dattitude : il ne supporte plus aucune emprise pistmologique ou institutionnelle sur les recherches philosophiques ou historiques. En 1914, dans une lettre son ami thologien Krebs, Heidegger se moque dj assez violemment du Motus proprio de Pie X qui voulait soumettre toute recherche thologique et philosophique des catholiques au systme thomiste2. En 1915, le fidle Laslowski supplie son ami de ne pas rendre publiques ses critiques lgard de la scolastique par peur des troubles certains que causerait lInstitution vexe3. Mais il semble que cest la foi mme, dans sa forme catholique, qui est galement affecte pendant cette priode. Dans une conversation qui a eu lieu en 1919 entre Krebs et lpouse de Heidegger, celle-ci affirmait propos de son mari que, notre mariage dj, sa foi tait sape par des doutes 4 . Le 9 janvier 1919, Heidegger crit Krebs une lettre dans laquelle il fait tat de sa rupture dj consomme avec le systme du catholicisme 5.

Comment expliquer cette volution du jeune Heidegger qui va de la foi catholique militante jusqu la rupture explicite avec lEglise ? A notre avis, elle devient intelligible lorsquon prend en compte quelle scolastique le jeune Heidegger a pu connatre, ainsi que le fait quil identifiait visiblement cette scolastique-l avec tout
1

Certes, le catholicisme ne cadre absolument pas avec tout le systme philosophique moderne. A [lavis de Laslowski], Heidegger devra dire un mot ce sujet dans vingt ans si possible du haut dune chaire berlinoise, un mot qui devra faire date (dans le bon sens, sil te plat !) , ibid., p. 80. 2 Ibid., pp. 87-88. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 151 ; GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. 3 Sil te plat, reste maintenant prudent dans tes jugements sur la scolastique. Je ne te donnerais pas un tel conseil de grand-mre si tu ny avais toi-mme fait allusion dans ton avant-dernire lettre, comme si les matres tendaient loreille. Et tu sais bien que, prcisment dans les milieux de la thologie la sensibilit est quasiment hypertrophie, de mme que le sentiment de la responsabilit quand il sagit notamment dintriguer contre un individu peu sr. Tes critiques viendront bien assez tt pour les cnacles concerns , OTT H., op. cit., p. 96. 4 Ibid., p. 115. Ce mariage a eu lieu en 1917. 5 H. Ott reproduit cette lettre en entier, ibid., pp. 112-113.

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le catholicisme. Avant dexpliciter cette conclusion, tirons dj, de ce que nous avons dit, trois lments qui ont favoris la rupture de Heidegger avec le catholicisme, rupture qui a eu des consquences importantes sur sa philosophie.

Le premier lment nous renvoie aux origines socio-catholiques de Heidegger, ce que Ph. Capelle nomme lvidence dun sol de croyance qui simpose Heidegger et requiert son adhsion 1. Cela peut paratre paradoxal. En quoi, en effet, lorigine et lducation chrtienne sans faille peuvent-elles nuire la maturation ultrieure de la foi ? Le problme apparat quand on pose la question en ces termes : lenvironnement social, quand il trace un chemin quasi unique pour quelquun qui aspire au dveloppement spirituel et intellectuel, surtout quand cet environnement est le seul pouvoir fournir les moyens matriels pour cheminer vers ce but, ne risquet-il pas dusurper le for interne et entraver la libert de la personne ? Nous avons vu que le petit et le jeune Martin Heidegger a pu accder la formation intellectuelle uniquement grce des nombreuses bourses2 qui lui ont t accordes en change de sa fidlit envers une structure spirituelle toute prte et toute pr-donne ; aussi grce de fortes personnalits ecclsiastiques qui nimaginaient pas une autre carrire pour Heidegger que celle dun homme de lEglise ou dun philosophe chrtien classique. Lenthousiasme avec lequel Martin sest jet dans cette voie, ne comporte-t-il pas quelque chose dinauthentique, de forc, de violent vis--vis de soi-mme ? Ainsi la partie refoule de sa nature devait se rveiller et secouer tout ce qui lui a t impos3.

Le deuxime lment, cest cet enthousiasme mme, lardeur excessive de la foi qui est son sommet dans les annes 1909-1911. Mais : sagissait-il de lardeur de la foi, ou dune autre chose ? Cest le vcu psychologique de la foi chez le jeune Heidegger qui nous parat suspect. Ce vcu, nallait-il pas lencontre des aspirations les plus profondes du futur philosophe en favorisant le conflit intrieur ? Ainsi, aprs une tape du radicalisme religieux, a suivi une priode de refroidissement et une rupture. Le conflit de Heidegger avec lEglise catholique pourrait donc sexpliquer, en
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CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 170. A chaque fois, H. Ott explique longuement la nature de toutes ces bourses. Il sagit toujours dune bourse destine quelquun qui sengage, souvent par crit, prner certaines valeurs bien pr-tablies (le systme scolastique thomiste, notamment). Op. cit., pp. 55, 59-60, 83-85, 88. 3 Nous pouvons aisment imaginer reconstituer le conflit intrieur auquel a d tre confront le jeune Heidegger : derechef comme dj lorsquil tait lycen et tudiant tributaire de lappui matriel de la part de lEglise catholique, en tant que fils dune famille modeste, et pleinement conscient quon attendait de lui une attitude orthodoxe , ibid., p. 88.

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partie, par des raisons psychologiques. On ne peut que se demander quel aurait t le droulement de sa pense philosophique si quelquun lavait aid, cette poque, intgrer convenablement la psychologie au sein du mystre de la foi.

Mais nous navons aucun lment qui tmoigne que Heidegger, pendant sa priode de crise, aurait rencontr, dans lEglise, quelquun qui soit solidement enracin tant dans le mystre de la foi que dans lhumanit. Au lieu dun directeur spirituel comptent, linstitution ecclsiastique lui proposait une doctrine fige. Mais surtout elle le rejeta plusieurs reprises pour des raisons telles que la sant (en 1909 et 1911) ou lincomptence (en 1916)1. Ceci est le troisime lment qui favorisa le rejet de lEglise par Heidegger : les conflits extrmement pnibles avec linstitution. De ces conflits, subits dans sa jeunesse, Heidegger semble ne stre jamais remis compltement, comme le suggre H. Ott en expliquant par l lhostilit de Heidegger vis--vis des corps ecclsiastiques durant toute sa carrire universitaire2.

Nous avons suivi le parcours extrieur et psychologique de Heidegger avant 1919, parcours qui a abouti au rejet du systme catholique . Suivons maintenant son parcours intellectuel qui aboutira au rejet du concept dternit, de lide classique de la transcendance et du dualisme mtaphysique traditionnelle : autant de mots pour dire le choix philosophique capital que fait Heidegger du temps. Le systme catholique et le concept dternit sont troitement lis. Le rejet du premier a sans doute influenc le rejet du second. Dans la gense de la pense de Heidegger, il faut comprendre cette influence.

Lt 1916 infligea au privat-docent Heidegger une profonde blessure morale, dont les effets traumatiques dureront toute sa vie ; ce fut le coup dcisif. Souvenons-nous : dj rejet par les jsuites cause dune sant trop fragile, rejete par larchevch pour les mmes raisons, il se voyait maintenant rabrou par les milieux catholiques ! Le premier tournant , pas intellectuel celui-l ! samorait : lloignement par rapport au catholicisme, au systme catholique , ibid., p. 101. 2 Ibid., pp. 59, 78, 101. Suivant linterprtation de H. Ott, dans cette hostilit de Heidegger on peut dtecter mme des lments de vengeance pour toutes les injustices subites nagure, voir, par exemple, la page 283. Dans sa Postface au livre de H. Ott, J.-M. Palmier approuve lui-aussi cette interprtation, ibid., p. 408, mme sil reste rticent quand au terme mme de vengeance , p. 388.

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2. Le penchant pour la philosophie, miroir de lternel

Dj avant 1912, cest--dire avant que Heidegger ne commence tudier exclusivement la philosophie, le penchant (mais peut-tre dj la passion sous sa forme germinale !) pour celle-ci se distinguait nettement au milieu des autres proccupations de ltudiant. Il semble que ce penchant se dployait dj avant le clbre pisode, une sorte dinauguration officielle de Heidegger dans la philosophie, que fut la remise en cadeau du livre de Brentano sur Aristote par Conrad Grber (en 1907). En effet, ce cadeau prcieux ntait pas un hasard, mais a t occasionn par un vnement significatif : pendant un cours ennuyeux, Martin fut surpris en train de lire la Critique de la raison pure !1 Mais dj dans son natal Messkirch, reposait sur le banc tel ou tel des crits des grands penseurs, quune jeune gaucherie essayait de dchiffrer 2. Le livre de Brentano, que Heidegger na jamais abandonn3, tait galement une introduction la pense dAristote : Les nombreuses et souvent longues citations grecques me tinrent lieu de ldition dAristote qui me manquait encore, mais que cependant, un an aprs, jempruntai la bibliothque de linternat 4. Au lyce Berthold de Fribourg, Heidegger se caractrise par son inclination pour la littrature allemande, les sciences et tout particulirement la thorie de lvolution biologique 5, mais il est galement impressionn par le cours sur Platon. Cest surtout la facult de Thologie que Heidegger approfondit considrablement ses connaissances en philosophie. On sait que la philosophie fait partie du cursus acadmique des thologiens, mais le jeune Heidegger ne se satisfait pas du programme officiel6. Toujours influenc par Brentano, il plonge dans une tude assidue des deux

Cet vnement a t racont par Heidegger lui-mme H.-G. Gadamer. Celui-ci le rapporte dans Les chemins de Heidegger, trad. J. Grondin, Paris, Vrin, 2002, p. 188. 2 HEIDEGGER M., Le chemin de campagne, op. cit., 11. 3 Cf. Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976, p. 92. 4 Ces souvenirs furent raconts par Heidegger lors de sa rception lacadmie des Sciences de Heidelberg, en 1957. Cit dans OTT H., op. cit., p. 56 ; aussi dans GA, 1, X. 5 CV de 1915, cit par OTT H., op. cit., p. 90. 6 Quel tait lenseignement de la philosophie dans le cadre des tudes thologique ? Nous reviendrons sur cette question quand nous aurons voir quelle scolastique Heidegger a pu connatre dans sa jeunesse.

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volumes des Recherches logiques de Husserl1. En mme temps, il se laisse influencer par le professeur dogmatique Carl Braig dont louvrage De ltre : esquisse dontologie, dit en 1896, reprsente pour lui la philosophie scolastique. Il lit Aristote, Thomas dAquin, Bonaventure, Suarez, galement les uvres apologtiques de Hermann Schell. Carl Braig introduit dans lhorizon intellectuel du jeune Heidegger les noms de Hegel et de Schelling : un fait important dans lvolution ultrieure de la pense heideggrienne. En effet, ltudiant prend conscience pour la premire fois de lcart entre la thologie spculative et la doctrine scolastique 2 , mme si, pour le moment, il nenvisage nullement de scarter lui-mme de cette doctrine. En tudiant la problmatique de lhermneutique scripturaire, Heidegger dcouvre galement les noms de Dilthey et de Schleiermacher. Aprs un grave surmenage 3 , quand ltudiant est oblig de quitter la thologie, et pendant ses tudes en mathmatiques, son intrt pour la philosophie ne diminue pas, mais augmente encore plus en commenant intgrer la rflexion des no-kantiens4.

A cette poque, limage de la philosophie qua Heidegger est grandiose : un vridique miroir de lternel 5 . Elle sinscrit totalement dans la doctrine scolastique telle que Heidegger a pu la connatre, et dans lenthousiasme vert du jeune tudiant avec le bloc des problmatiques dordre psychologique que nous avons relev plus haut. Le miroir de lternel, cette philosophia perennis qui sappuie sur les bornes ternelles et intangibles des principes logiques doit rsister aux tentations de la vie que sont les diverses visions subjectives du monde 6 . Telle est la premire conception philosophique du rapport entre lternit et le temps que nous pouvons
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Des Recherches logiques de Husserl, jattendais une stimulation dcisive pour lintelligence des questions souleves par la dissertation de Brentano , Mon chemin de pense et la phnomnologie, trad. J. Lauxerois et C. Rols, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 325-336 : 326. 2 Ibid., p. 327 : Cest par lui [Braig] que jentendis parler pour la premire fois, lors de quelques promenades, au cours desquelles il me fut donn de laccompagner, de limportance de Schelling et de Hegel pour la thologie spculative en opposition la doctrine scolastique. Cest ainsi que la tension entre ontologie et thologie spculative entra dans lhorizon de ma recherche comme larmature de la mtaphysique . Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 147. 3 Sur les circonstances de ce surmenage , voir OTT H., op. cit., p. 70, ainsi que le Curriculum vitae rdig par Heidegger en 1915, ibid., p. 91. 4 Ibid, pp. 79, 91. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 150. 5 Der Akademiker, mars, 1911, cit dans OTT H., op. cit., p. 68. 6 Cf. GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. Le Heidegger de lpoque naccepte quavec des rserves lopinion du jsuite O. Zimmermann selon laquelle les preuves de lexistence de Dieu devraient tre prsentes en prenant en compte des conceptions modernes, cf. OTT H., op. cit., p. 69 ; CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 149-150.

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dtecter chez Heidegger, conception qui jouera un rle important dans le dveloppement de la pense heideggrienne notamment du point de vu ngatif lorsquil sagira de rejeter lide de lternit (car, on se demandera, contre quelle ide de lternit agira Heidegger en la rejetant).

Les choses changent quand les tudes de Heidegger prennent une autre direction. Ltude des mathmatiques1 et, enfin, linfluence de lcole no-kantienne sapent les bases de la vision du monde scolastique. Heidegger se fait de la philosophie une ide suffisamment haute 2 pour ne plus accepter une autorit venant son endroit de lextrieure. Mais avant de poursuivre cette volution de Heidegger, voyons plus profondment quelle scolastique Heidegger a pu connatre. Car ici rside, notre avis, la cause principale de son rejet.

3. La figure de Brentano

Un fait curieux : dans un article militant 3 , le jeune et ardant catholique Heidegger met des directives ladresse des autres tudiants en ce qui concerne les recherches philosophiques ; il indique les ouvrages tudier, ouvrages lallure la plus traditionnellement thomiste, et met en garde contre toute tentation moderniste ou autrement hrtique ; comme exemple suivre, Martin avait dj donn un Saint Augustin moderne , lcrivain danois Jorgensen, converti au catholicisme et affichant dsormais lobissance sans faille envers lEglise catholique4 ; pourtant cette poque Heidegger lui-mme lisait avec ardeur Franz Brentano, auteur qui avait des difficults considrables avec le Magistre de lEglise et avait t oblig de quitter le sacerdoce. Nous navons pas dlments srs pour juger comment Heidegger vivait lui-mme ces contradictions, mais nous voyons dans ce fait une tension interne entre la pulsion
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Sur les intrts de Heidegger pendant cette tape, voir OTT H., op. cit., pp. 76-78. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 150. 3 Akademiker, mars 1911. 4 Per mortem ad vitam (Penses sur Mensonges de la vie et vrit de la vie de Jorgensen), dans Akademiker, mars 1910.

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profonde philosopher librement et les conjonctures socio-culturelles quil soblige lui-mme accepter. Il est probable que cette tension a t vcue par le trs jeune Heidegger comme un vritable conflit intrieur qui restait pourtant cach pendant longtemps mme aux yeux de ses proches. Or, quelques annes passes, ce conflit remontera la surface avec toutes ses consquences : dans une certaine mesure, Heidegger suivra le parcours de Brentano hors de lEglise .

Le jeune Heidegger lisait surtout un ouvrage de Brentano, sa thse de doctorat De la signification multiple de ltant selon Aristote1, soutenue en 1862, cest--dire une dizaine dannes avant son apostasie. Dans cet ouvrage, Brentano proposait une interprtation de la mtaphysique dAristote la lumire de la pense de saint Thomas dAquin 2 . Cest donc par la mdiation de Brentano que Heidegger aborde pour la premire fois tant Aristote que la scolastique thomiste, et ceci dans leur conjonction intime.

Cette conjonction brentanienne entre Aristote et Thomas dAquin na pourtant pas rsolu, mais au contraire a laiss ouverte la question qui me mit en chemin : si ltant est dit dans une signification multiple, quelle est alors la signification directrice et fondamentale. Que veut dire tre ? 3. Cette question incita donc Heidegger dans ses propres recherches philosophiques, recherches qui aboutiront Sein und Zeit4. Cela veut dire que la mtaphysique de ltre de saint Thomas dAquin qui, dans le projet de Brentano, devait clairer celle dAristote, na pas satisfait lesprit du jeune Heidegger. Selon Brentano, le sens fondamental de ltre est celui de la substance ; cest ce sensl qui fonde les autres significations. Mais pour ceux qui connaissent la pense de saint Thomas, suite au renouveau quelle a connu au XX sicle, une telle approche du concept de ltre parait bien limitative. Cest pourtant celle-ci que Heidegger a connue dans sa jeunesse, et cest celle-ci quil a rejet en rejetant la doctrine scolastique.
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Edit en France sous le titre De la diversit des acceptions de ltre daprs Aristote, trad. P. David, Paris, Vrin, 1992. 2 Il cherchait interprter Aristote partir de lhorizon de la philosophie mdivale, avant tout celle de saint Thomas dAquin , HEIDEGGER M., Prolgomnes lhistoire du concept de temps, trad. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2006, p. 42. 3 HEIDEGGER M., Mon chemin de pense et la phnomnologie, op. cit., p. 326. 4 La question, qui commenait alors seulement sagiter confusment, obscurment, faiblement, de la simplicit du multiple dans ltre demeura, travers maints reversements, fourvoiements et perplexits, le fondement constant du trait, paru vingt ans aprs, tre et Temps , Discours de rception lAcadmie de Heidelberg, dans Frhe Schriften, GA 1, p. X, cit dans OTT H., op. cit., p. 56 et dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 143.

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Il faut dire galement que la lecture que Brentano faisait de Thomas et dAristote, tait fortement influence par la philosophie moderne issue de Descartes et de Kant 1. Mme si cette confrontation des philosophies ancienne et moderne a permis la valorisation remarquable de la notion dintentionnalit 2 , reprise et transforme ses frais par Husserl, elle a en mme temps restreint la porte quaurait pu avoir la mtaphysique de Thomas lue sous un autre angle. On sait que bientt, avec les recherches de Rousselot en France ou de Marchal en Belgique, la confrontation de Thomas dAquin avec les modernes nestompera plus la pense du philosophe mdival. Mais ces recherches resteront inconnues pour Heidegger.

4. Quelle scolastique Heidegger a-t-il connu ?

Quelque soit son importance pour la premire approche que Heidegger fait de la philosophie antique et mdivale, Brentano ntait ni le seul, ni le plus influent cet gard. Comme tout tudiant en thologie catholique du dbut du XX sicle, Heidegger avait pour base de toute sa formation intellectuelle justement la philosophie scolastique. Les manuels de lpoque, comme celui de Carl Braig De ltre : esquisse dontologie, introduisait leur manire aux auteurs et aux concepts de base de la scolastique. Louvrage de Braig a fait une certaine impression sur le jeune Heidegger, mais se sont surtout de larges extraits des textes dAristote, de saint Thomas et de Suarez 3 que cet ouvrage contenait, qui ont form sa vision de la scolastique. En mme temps pourtant, il se trouvait plong par son milieu dans le culte dune pense o celui qui a donn le ton [], cest Duns Scot et non pas Thomas dAquin 4 .
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On voit se manifester chez Brentano un alliage singulier du philosopher aristotlico-scolastique et de la problmatique moderne de Descartes , HEIDEGGER M., Prolgomnes lhistoire du concept du temps, op. cit., p. 43. Sur les rapports complexes de Brentano la philosophie aristotlico-scolastique et la philosophie moderne, voir CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 143-147. 2 Cf. HEIDEGGER M., Prolgomnes lhistoire du concept du temps, op. cit., pp. 42-47. 3 HEIDEGGER M., Mon chemin de pense et la phnomnologie, op. cit., p. 326. 4 GABORIAU F., Liminaire, dans HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970, pp. 5-20 : 7.

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Thomas dAquin, Duns Scot, Suarez : ces trois noms reprsentaient, cette poque et dans ce milieu, toute lcole scolastique, mais avec une certaine hirarchie. Si, comme affirme Gaboriau, Duns Scot tait mis en avant, Thomas dAquin tait lu moyennant linterprtation de Suarez. Cette approche restera toujours celle de Heidegger quand il sagira de prsenter globalement la pense scolastique1. Ainsi dans les 10-12 de son clbre cours de 1927 intitul Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, o Heidegger donne son interprtation magistrale de lontologie mdivale, il nhsite pas prsenter la pense de Suarez comme le sommet de la scolastique, cest--dire comme ce vers quoi tend naturellement la pense subjective (oublieuse de ltre) du Dasein en uvre chez Thomas dAquin, en passant par Duns Scot. Cette subordination de saint Thomas Suarez a t hrite par Heidegger de la tradition thomiste qui a commenc au XVIe sicle et qui tait encore dominante parmi les disciples de saint Thomas au XXe. Les recherches renouveles sur la pense de lAquinate (Rousselot, Gilson, Chenu, Przywara, Rahner) ont montr des lacunes inadmissibles que vhiculait cette tradition pendant prs de quatre cents ans. Le jeune Heidegger, mais aussi le Heidegger de toujours, en est pourtant rest prisonnier. Indiquons quelques exemples. Un des plus frappants : pour Heidegger, le Dieu de la scolastique, de Thomas dAquin, est la causa sui 2. Or, comme la montr J.-L. Marion dans son article Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie3, tant le vocable de causa sui que la conception de Dieu quil recouvre sont trangers la pense de saint Thomas et apparaissent justement avec la rflexion de Suarez. Pareillement, E. Gilson, tout comme J. B. Lotz4, prouve limpossibilit dinscrire la philosophie de Thomas dAquin dans lonto-tho-logie heideggrienne. Une telle inscription aurait pu certainement se produire avec le Thomas dAquin de Cajetan ou de Suarez.

On sait que le nom de Matre Eckhart reviendra rgulirement lui-aussi sous la plume de Heidegger. Mais le mystique rhnanien, selon Heidegger, est un auteur exceptionnel et non typique de la scolastique, contrairement Thomas dAquin ou Suarez. Sur le rapport de Heidegger Matre Eckhart, voir CAPELLE Ph., Heidegger et Matre Eckhart, dans Revue des sciences religieuses, 1996, n 70, pp. 113-124. 2 Cf. La constitution onto-tho-logique de la mtaphysique, A. Prau, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 277-308 : 294. 3 Revue thomiste, 1995, 95, pp. 31-66. 4 GILSON E., Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1981, 1948, galement Constantes philosophiques de ltre, Paris, Vrin, 1983 ; LOTZ J.-B., Martin Heidegger et Thomas dAquin, trad. P. Secretan, Paris, PUF, 1988. J. L. Marion, avec une toute autre tactique, dmontre la mme chose dans larticle indiqu. Notons que dans cet article J. L. Marion change dattitude vis--vis de la pense de saint Thomas, par rapport celle quil avait dans son livre Dieu sans ltre, Paris, Fayard, 1982.

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Mais revenons la formation scolastique de Heidegger et au professeur Carl Braig qui a eu sans doute linfluence la plus forte. Braig tait un reprsentant de lcole catholique spculative de Tbingen qui sest dveloppe autour de penseurs comme J. A. Mhler (1796-1836) ou F. A. Staudenmaier (1800-1856). Toutefois entre ces penseurs et Braig sest produit un dplacement radical. Mhler et Staudenmaier prennent assez tt conscience de la ncessit de construire une comprhension historique de lvolution de lEglise, en lien avec son environnement culturel et se dtachent ainsi de la scolastique pour qui lhistoire humaine ne peut avoir quune incidence secondaire sur lexpression dun sens sacr 1, tout en se gardant pourtant de transgresser le dogme catholique et de se confondre avec la rflexion de Hegel. Or, Braig soutient, selon la ligne ferme que trace lautorit ecclsiastique travers les crits du pape Pie X (encyclique Pascendi de 1907), une conception traditionnelle scolastique selon laquelle la vrit est immuable et formellement extrieure aux variations historiques. Saisie grce la Rvlation (la thologie) ou par la raison selon les principes premiers rationnels (la philosophie), la vrit, exprime dans des concepts logiquement cohrents, simpose avec une autorit de fer sur lensemble de lhumanit indpendamment des contingences de cette dernire, de ses tats et de ses situations concrets considrs comme accidentels et sans importance pour cette vrit unique et ternellement stable2. Cette conception a t mise en avant afin de lutter contre le modernisme. Elle correspondait la conception scolastique des rapports entre lternel et le temporel, et cest cette conception quavait le jeune Heidegger dans lesprit quand il appelait la philosophie vritable miroir de lternit 3.

Cette conception se transpose dans le domaine de la thorie de la connaissance et de lpistmologie. Dans ce domaine, le jeune Heidegger accepte le point de vu du ralisme prn par le thomisme traditionnel. Pour certains ce ralisme est naf , pour le Heidegger de lpoque il est critique . Heidegger expose ses ides dans son
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BARASH J.-A., Heidegger et le sens de lhistoire, Paris, Gallaade, 2006, p. 116. La vrit chrtienne apparat au sujet grce une institution visible : lEglise. Les enseignements quelle fournit sont en essence et en substance les fondements de la vrit, fondements qui savrent immuables au travers des sicles. Ces enseignements sont la norma normans et non la norma normanda de la pense, du sentiments et de la volont chrtiens , BRAIG C., ber Geist und Wesen des Christentums, Friburg, Wagner, 1902, p. 46, cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 118. 3 Dans un tel contexte, la facticit de la vie ne saurait intervenir. Elle est mme mprisable. Cest pourquoi Heidegger peut diriger sa polmique contre les dangereux amalgames entre la notion de vision du monde et de vie : Aujourdhui la vision du monde est ajuste la vie , au lieu que ce soit le contraire , GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. J. Greisch cite ici larticle militant de Heidegger publi dans le numro de mars 1911 de lAkademiker.

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court article Das Realitts problem in der moderner Philosophie imprim dans le Philosophisches Jahrbuch en 19121. Le ralisme est ralisme car, selon les principes dAristote repris par la philosophie occidentale, la logique de la raison humaine correspond ontologiquement aux essences des choses. Il est critique car les dductions raisonnables de lhomme se laissent tre vrifies et contrles par les objets euxmmes que notre connaissance saisit dans leurs essences. La thorie aristotlicoscolastique de base que Heidegger expose ici en la confrontant dune faon plutt apologtique que critique aux thories de Hume et de Kant, est reprise littralement de louvrage scolastique de O. Klpe Einleitung in die Philosophie (1895)2. Les crits du thomiste traditionnel J. Geyser3, que Husserl traitera de compilateur insignifiant4 et contre lequel Heidegger perdra quelques annes plus tard la chaire de philosophie chrtienne de luniversit de Fribourg, ont galement influenc les rflexions du jeune Heidegger. Rsumons brivement la signification de larticle de celui-ci en citant J.-A. Barash : La dfense de lpistmologie nothomiste et raliste qui fait le sujet mme de cet article dbouche sur une vision de la vrit unitaire et statique, dfinie ici comme le fondement de lhistoire de la pense 5. La vrit unitaire et statique, morte, qui caractrisait la longue tradition thomiste, ainsi que, ajoutons-le, larrogance intellectuelle qui cachait les faiblesses inadmissibles de cette tradition, tout cela, au temps de la formation de Heidegger, ne pouvait permettre aucun dialogue avec les autres courants philosophiques contemporains, sauf si on tait prt accepter le destin dun Brentano. Cest sous lemprise de cette tradition que Heidegger a fait ses premires annes de formation universitaire. La tradition thomiste renouvele, commence avec Rousselot en France ou Marchal en Belgique, na t accepte que trs tardivement en Allemagne6 et na jamais intress Heidegger.

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N 25, Fulda. On trouvera un commentaire de cet article dans BARASH J.-A., op. cit., pp. 110-113. Cest tout en honneur de Klpe davoir remis la philosophie, qui stait gare, sur le droit chemin. La philosophie aristotlico-scolastique, qui a toujours profess le ralisme, ne perdra pas de vue ce nouveau mouvement pistmologique ; il faut travailler dans cette direction , HEIDEGGER M., Das Realitts problem in der moderner Philosophie, op. cit., p. 363, cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 113. 3 Surtout son ouvrage intitul Fondement de la logique et de la thorie de la connaissance. Une tude des formes et des principes de la vraie connaissance, dit en 1910. Cest cet ouvrage, un manuel qui reprsente typiquement lesprit de la scolastique de ces annes-l, que Heidegger avait recommand aux tudiants, dans son article militant publi dans le numro mars 1911 de lAkademiker. 4 OTT H., op. cit., p. 99. 5 Op. cit., p. 113. 6 Cf. GABORIAU F., op. cit., p. 9.

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La philosophie de saint Thomas, telle que Heidegger a pu la connatre dans sa jeunesse, tait entirement rduite aux catgories aristotliciennes, celles-ci tant de leur ct comprises dans lesprit de Suarez, esprit dj moderne, dodeur cartsienne, mcanique, logique au sens de la ratio sans ouverture de lintellectus. Cest la logique, en fin de compte, que se rduisait cette vrit immuable, autoritaire et divinise, prne par la scolastique traditionnelle. Ce nest que la logique qui, dans cette cole, est devenue lavocat dune vrit transcendante, antisubjectiviste 1 . Esprit sans esprit , pourrait-on dire, qui commence vite irriter le jeune Heidegger habit par des inclinations vers le philosopher autrement profond. Je me consacrai individuellement ltude des manuels scolastiques. Ils me fournirent une certaine formation logique formelle, mais ne mapportrent pas, sur un plan philosophique, ce que je recherchais , crit-il dans son Curriculum vitae de 19152. Il commence donc tendre vers ce quil critiquait farouchement quelques mois auparavant, vers la philosophie moderne depuis Kant, Fichte, Hegel, qui, son sens, est trop peu prise en compte dans la littrature scolastique 3 . Ainsi Heidegger essaie darticuler la scolastique avec la philosophie moderne. Cest dans cette perspective que sont crites sa dissertation La doctrine du jugement dans le psychologisme (1913) et sa thse dhabilitation Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot (1915). Mais partir de 1913, la critique de la scolastique chez Heidegger ne cesse de crotre.

Seulement, cest la critique de la scolastique partir de la philosophie moderne et contemporaine, et non une lecture critique des auteurs mdivaux eux-mmes, qui a lieu dans les premiers crits de Heidegger, tout particulirement dans son Habilitationsschrift. Heidegger estime qu il manque ce Moyen-ge ce qui fait
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GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 8. Cit dans OTT H., op. cit., p. 91. 3 Ibid. Au sminaire dj Heidegger commence sentir le mcontentement vis--vis de la scolastique quil apprend l-bas, surtout quand elle tait mise en contact avec la philosophie aprs Kant. Un telle mise en contact a pu se produire de nouveau grce au professeur Braig qui tait aussi un connaisseur minent de la philosophie moderne : Cest par lui [Braig] que jentendis parler pour la premire fois, lors de quelques promenades, au cours desquelles il me fut donn de laccompagner, de limportance de Schelling et de Hegel pour la thologie spculative en opposition la doctrine scolastique. Cest ainsi que la tension entre ontologie et la thologie spculative entra dans lhorizon de ma recherche comme larmature de la mtaphysique , HEIDEGGER M., Mon chemin de pense et la phnomnologie, op. cit., p. 327. Notons que lorsque Heidegger parle ici de larmature mtaphysique , il nomme quelque chose de radicalement nouveau qui est entr dans ses recherches. Car larmature mtaphysique que lui procurait lcole thomiste de lpoque, se rduisait au schma bien connu de la division entre la metaphysica generalis et les trois sortes de la metaphysica specialis. Il faut croire que lintervention de la thologie spculative de Hegel dans la pense de Heidegger a commenc transformer profondment ce genre de schmas scolastiques tout pr-donns. Nous reviendrons sur le rle de Hegel dans lvolution de Heidegger.

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prcisment un trait essentiel de lesprit moderne 1 : lhomme du Moyen-ge na pas de conscience des mthodes, cet instinct et ce courage de la question quil sacrifie la prpondrance de lide de lautorit . Une telle image des mdivaux est scelle par le jugement qui laisse perplexe quiconque connat plus profondment lesprit de la philosophie mdivale : lautorit de la Tradition tient pour ainsi dire le sujet fix dans une direction unique, lui enlve la possibilit intrieure et dailleurs le dsir de la libre initiative. La valeur de la chose (objective) lemporte sur la valeur du moi (subjective) 2. Le philosophe du Moyen-ge ntant pas libre par rapport au lien de son alentour , il lui manque la confirmation de sa vie propre. Le mdival nest pas, au sens moderne du mot, en possession de soi . Par consquent, il se voit toujours entran dans la tension mtaphysique, la transcendance le retient davoir par rapport lensemble des ralits une attitude purement humaine 3. Or, ce jugement conviendrait peut-tre pour un scolastique moderne, mais nullement pour un philosophe mdival dallure de saint Thomas dAquin4. Mais justement, Heidegger ne distinguait pas la scolastique mdivale de ses interprtations modernes. Rien de surprenant alors que son aversion lgard de la scolastique ait connu une croissance bien rapide. Le motus proprio de Pie X, avec sa volont dimposer une autorit externe aux activits philosophiques, tait une confirmation magistrale de cette scolastique que la libre pense de philosophe ne saurait accepter5. Le rejet de la scolastique tait alors invitable. Avec la scolastique, cest galement sa conception de Dieu qua rejet Heidegger, et avec celle-ci, lide scolastique de lternit.

Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, trad. F. Gaboriau, Paris, Gallimard, 1970, p. 30. 2 Ibid., p. 29. Gaboriau polmique avec raison avec Heidegger : Il est permis de se demander si linformation historique nuance que recommande prcisment Heidegger, relativement au Moyen-ge, autorise une telle gnralisation. Une exception au moins doit tre signale, car elle est de taille : peuton estimer, par exemple, que Thomas dAquin ait subordonn la valeur de la personne, et pour autant du sujet, celle des choses ? , ibid., p. 36, note 2. 3 Ibid., p. 30. 4 Cf. galement les mises en garde de F. Gaboriau, ibid., p. 36, notes 3 et 4. 5 On peut connatre la raction violente et moqueuse de Heidegger contre ce motus proprio du pape dans OTT H., op. cit., pp. 86-88. La lettre du 9 janvier 1919 adresse au chanoine Krebs, sur laquelle nous aurons encore loccasion de revenir, est une lettre de la rupture avec le catholicisme, qui donne des informations prcieuses sur le rapport du philosophe la scolastique et au christianisme, voir ibid., pp. 112-113. Sur des raisons pour lesquelles lEglise catholique a durci son attitude lgard du modernisme et de la philosophie en gnrale, ce qui a dclanch une vritable crise chez le jeune Heidegger, on trouvera des remarques sommaires et justes dans BARASH J.-A.,, op. cit., p. 108.

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II. Un scolastique au sein de lcole no-kantienne. Quelle image de lternit et du temps ?

1. Le passage lcole no-kantienne de Fribourg et les nombreuses influences

La dception de Heidegger lgard de la scolastique saggravant, son inclination vers lcole des no-kantiens de Fribourg, dominante dans son Universit, devenait de plus en plus forte. Dj dans son article de 1912 Le problme de la ralit dans la philosophie moderne, Heidegger avanait la ncessit daffronter le mouvement nouveau dune thorie de la connaissance 1, cest--dire le no-kantisme, mme si cette poque il vacue rapidement le problme en se barricadant, avec une argumentation assez lgre, derrire les murs du systme aristotlico-scolastique. Cest un drame personnel, cest--dire la mise en cause force de sa vocation sacerdotale et de ses tudes de thologie, qui fait que le jeune Heidegger change de perspectives sans que nous puissions dtecter, dans ce changement, une argumentation dordre philosophique2. Il semblerait plutt qu cette poque Heidegger passait dune influence une autre sans quinterviennent des choix profondment rflchis et personnels. Sil fut recrut par les no-kantiens de luniversit de Fribourg, cest que ceux-ci se trouvaient hic et nunc devant Heidegger et constituaient une alternative la scolastique. Ce nest que plus tard, peut-tre vers 1918, alors que Heidegger senracinera plus profondment dans la phnomnologie husserlienne, que nous verrons surgir un penseur indpendant.

Toutefois, en cette anne 1912, probablement comme suite ses conversations avec Braig au sujet du rapport entre la scolastique et la philosophie moderne, Heidegger prend conscience du fait que certaines questions restent toujours ouvertes mme aprs leur discussion au sein de lcole scolastique. Dans un de ses articles de
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Das Realitts problem in der moderner Philosophie, op. cit., p. 363, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 9. 2 Cette priode entre 1911 et 1913 est considre par H. Ott comme une des plus difficiles de la vie de Heidegger , op. cit., p. 71. Ott relate cette priode dans les pages 70-80 de son livre.

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cette priode, il se demande en effet : Quest-ce que la logique au fond ? , et au lieu de donner une rponse toute prte, comme cela conviendrait un tudiant dobdience scolastique, il conclut : Dj nous sommes devant un problme dont la solution demeure rserve lavenir 1. Lavenir prochain, ce sera lcole no-kantienne de H. Rickert qui en dcidera. Mais il semble que les rflexions dE. Lask, no-kantien part, lesquelles, comme nous le verrons, aideront beaucoup Heidegger dpasser lhorizon rickertien quelques annes plus tard, avaient dj un impact sur ltudiant en 1912.

Durant le semestre dhiver 1911-1912, cest--dire aprs linterruption force de ses tudes de thologie, Heidegger tudie avec assiduit les mathmatiques. Larticle de 1912 que nous venons de citer est imprgn par ces tudes. Cest peut-tre les mathmatiques qui ont veill en lui la conscience des limites des solutions scolastiques concernant la logique, puisquil crit dans son Curriculum vitae de 1915 : Dans cette nouvelle facult [de mathmatiques et de sciences naturelles], jappris tout dabord connatre des problmes philosophiques en tant que problmes et acquis des notions sur lessence de la logique 2 . Cest dans les mathmatiques que Heidegger souhaiterait continuer et il mdite mme un projet ambitieux qui porterait sur le problme de lespace et du temps dans la physique mathmatique o tout a t boulevers par la thorie de la relativit 3 . Toutefois, dans ce projet scientifique, le lien avec la philosophie est maintenu, et cest notamment la philosophie no-kantienne qui interpelle fortement ltudiant. En effet, si la thorie de la relativit rend les choses compliques, la logique cherche depuis peu se fondre avec la thorie gnrale de lobjet. Ce qui, en revanche, facilite considrablement lanalyse 4 . Cest en tudiant les mathmatiques que Heidegger commence participer aux sminaires de Rickert. Dans son intrt pour la philosophie, la logique occupe une place prpondrante.

Neuere Forschungen ber Logik, dans Literarische Rundschau fr das katholische Deutschland, Herder, 1912, n 38, col. 467, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 10. Cest cet article qui laisse prvoir un premier cart du jeune Heidegger de la scolastique. Son ami Laslowski, lui rapportant dans une de ses lettres les vives impressions que larticle a provoqu Rome, conseille en mme temps de rester silencieux pour un certain temps : le catholicisme ne cadre absolument pas avec tout le systme moderne , cit dans OTT H., op. cit., p. 80. 2 Cit dans OTT H., op. cit., p. 91. 3 Heidegger expose ce projet dans une lettre son protecteur prlat Joseph Sauer, cit dans OTT H., op. cit., pp. 77-78. 4 Ibid., p. 78.

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Mais les protecteurs catholiques du jeune Heidegger, surtout Finke, moyennant une possibilit dobtenir une bourse importante, loblige revenir sur les terres proprement philosophiques et sur les thmatiques scolastiques. De nouveau dans la facult de philosophie, Heidegger collabore avec le titulaire de la chaire de philosophie chrtienne A. Schneider. Sous sa direction il crit son premier travail important La doctrine du jugement dans le psychologisme. Ce travail tmoigne combien la philosophie moderne et le no-kantisme de Rickert en particulier, tout comme les recherches de Husserl, sont dj prsents dans la rflexion de Heidegger, mme si celui-ci professe encore son appartenance lcole scolastique. Cest au nom des valeurs hrites de la scolastique que Heidegger se lance dans le combat contre le psychologisme, mais, notons le bien, il puise son argumentation principale plutt chez Rickert et Husserl que chez les scolastiques.

Dans un article de 1914, Heidegger se plaint dj ouvertement que les philosophes catholiques ne sintressent pas assez Kant : En fait dtudes foncirement scientifiques et srieuses concernant Kant, nous navons, du ct catholique, aucun excs de production 1. Lui-mme, il rdige sa thse dhabilitation sous lemprise omniprsente de son directeur Rickert qui dailleurs elle est ddie.

Les annes 1912-1915 taient extrmement importantes pour lenrichissement intellectuel de Heidegger mme en dehors du cadre de lcole no-kantienne. Nous avons dj eu loccasion dvoquer linfluence de Braig qui a introduit le jeune tudiant la rflexion de Schelling et de Hegel. Au sminaire, il a pu sinitier galement lhermneutique quil a retrouve vers 1914 sous la forme plus solide de la pense de Dilthey et de Schleiermacher 2 . Cest alors que Heidegger prend conscience de limportance de la dimension historique de la philosophie et de lhomme en gnral, ce qui provoque en lui une inquitude spirituelle 3 et
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Dans Literarische Rundschau fr das katholische Deutschland, 1914, n 40, col. 332, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 9. 2 La notion dhermneutique mtait familire depuis mes tudes de thologie. A cette poque, jtais tenu en haleine surtout par la question du rapport entre la lettre des Ecritures Saintes et la pense spculative catholique. [] Plus tard, jai retrouv la dnomination dhermneutique chez Wilhem Dilthey, dans sa thorie des sciences historiques de lesprit. Lhermneutique tait familire Dilthey depuis la mme source, cest--dire depuis ses tudes de thologie, et en particulier depuis son travail sur Schleiermacher , HEIDEGGER M., Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, p. 95. 3 geistige Unruhe , HEIDEGGER M., Frhe Schriften, GA 1, p. 342.

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commence lloigner du domaine de la logique pure. A un moindre degr, les travaux de G. Simmel, dE. Troeltsch ou encore de Spengler, ainsi que certains cours et sminaires de son protecteur Finke, accentuent sa nouvelle inclination pour lhistoire. Avec le cours de Rickert sur la thorie des valeurs , Heidegger dcouvre Nietzsche. Il lit galement Luther et Kierkegaard, mais aussi Fichte et Bergson. La posie de Rilke, de Trakl et enfin celle de Hlderlin dont partir de ce moment l luvre potique ne cesserait plus de laccompagner et de lorienter dans la recherche de son propre langage 1 , fascine le jeune Heidegger, tout comme luvre de Dostoevski duquel il reprendra quelques annes plus tard de tels sujets comme la peur ou lennui. Les tudes sur Matre Eckhart lui rvlent la scolastique sous une autre lumire. Nous verrons ultrieurement sous laquelle. Disons seulement que Matre Eckhart sera toujours pour Heidegger une figure mdivale exceptionnelle partir de laquelle il ne saura pourtant pas redonner sa valeur la scolastique mdivale toute entire.

Cest pourtant Husserl qui exerce linfluence la plus subtile et la plus profonde sur le jeune Heidegger. Celui-ci commence lire les textes de Husserl, tout particulirement les Recherches logiques, ds 1909. Comment le mode de penser phnomnologique empreigne Heidegger, on peut le dcouvrir dans son crit tardif intitul Mon chemin de pense et la phnomnologie (1963). Il ressort de cet crit que linfluence de Husserl tait beaucoup plus forte que celle de toute lcole nokantienne, puisque avec Husserl la subjectivit transcendantale accda la possibilit de recevoir grce la phnomnologie une dtermination plus originelle et universelle 2 . Seulement, Heidegger a mit du temps pour prendre pleinement conscience de cette perspective considrable quouvrait pour lui la phnomnologie husserlienne.

Ces nombreuses influences ont sans doute loign Heidegger de la vision scolastique du monde et de la philosophie. Quand en 1915, en sollicitant comme tous les ans une bourse de la part de linstitution ecclsiastique, il affirmait ses engagements dans la divulgation du patrimoine spirituel dont la scolastique est le dpositaire, au service du combat intellectuel de lavenir pour lidal de vie chrtien1 2

GADAMER H.-G., Les chemins de Heidegger, op. cit., p. 212. Op. cit., p. 329.

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catholique 1, H. Ott sexclame : Lopportunisme saute aux yeux 2. Ph. Capelle est moins svre : On fera bien plutt valoir la dpendance de ltudiant dmuni vis-vis des ncessits conomiques lmentaires 3 . Nous pensons quil faudrait considrer galement le processus de transformation de lidentit mme du Heideggerphilosophe, transformation qui ne pouvait tre que relativement longue et pnible. Peut-tre quen 1915 et 1916, Heidegger attendait encore quelque chose de la scolastique et de ses milieux, au moins une raction quelconque ses travaux, ce qui aurait suscit une occasion pour un dialogue et ventuellement pour une nouvelle volution du jeune philosophe. Mais on sait qu part un accueil presque trop chaleureux, mais peu profond, de Grabmann, les milieux scolastiques, cette poque, nont montr aucun intrt pour les recherches heideggriennes4. Cest, en tout cas, seulement vers 1917 que la rupture dfinitive avec la scolastique et le catholicisme a eu lieu. Mais on sait que Heidegger na jamais dfinitivement rgl son rapport avec la foi des origines en la qualifiant parfois d une charde dans la chaire 5.

2. La lutte contre le psychologisme (1912-1913) : au nom de quelles valeurs ?

En 1912-1913, lintrt philosophique principal de Heidegger porte sur la logique. Larticle de 1912 dans Literarische Rundschau et surtout sa dissertation doctorale La doctrine du jugement dans le psychologisme6 reprsentent le travail de ces annes. En exposant ses rflexions sur la logique, Heidegger, dans les deux crits, mne simultanment une lutte contre le psychologisme. Heidegger partage cette lutte tant avec les scolastiques, quavec les no-kantiens et Husserl. Or, si la motivation des scolastiques, des no-kantiens et de Husserl est respectivement diffrente, quelle motivation, dans ce combat, anime Heidegger ?

Cit dans OTT H., op. cit., pp. 85 et 97. Mmes tonalits dans son Curriculum vitae de 1915, voir ibid., pp. 91-92. 2 Ibid., p. 97. 3 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 151-152. 4 Cf. GABORIAU F., op. cit., pp. 16-17. 5 Selon 2 Co 12, 7. Lettre du 1er juillet 1935 de Heidegger Jaspers, cit dans OTT H., op. cit., p. 43. 6 Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, dans GA 1, 1972, pp. 1-129.

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Dans les deux crits nous assistons une articulation, voire un mlange, de la scolastique et du no-kantisme, avec une tendance suivre la rflexion de Husserl. Cest que la pense de Heidegger tait encore structure par la logique formelle de la scolastique 1 , mais lessence de la logique lui venait dj de lcole nokantienne2.

Ces travaux du jeune Heidegger concernent directement sa vision du rapport entre lternit et le temps. En effet, ce rapport reprsente la vision scolastique ultime de ltre. Lternit est ltre divin, immuable, transcendantal, le temps est une mesure dans laquelle se droule tout ce qui change, qui tend vers lternel, qui est mondain. Le temps doit tre subordonner lternit, et ce serait une erreur et un danger de considrer le temporel en lmancipant de lternel. Selon D. Thom, la lutte de Heidegger contre le psychologisme reflterait ce schma scolastique et les valeurs quil engage3. Pour Heidegger, lordre ternel et transcendantal quivaudrait celui des significations idales et logiques, alors que le temps se rapporterait lordre rel des faits. Do la distinction capitale, sur laquelle repose tout le systme de Rickert, entre la valeur et lexistence, entre cela vaut et cela est , das gilt et das ist. La valeur, ou le sens logique, a une source indpendante de lexistence et transcende lexistence. Considrer des reprsentations psychiques des faits existants comme la source de lidalit des significations logiques, cest supprimer la transcendance et lternit et faire du temps linstance ultime. Cest justement ce que fait le psychologisme, do le devoir de lutter contre lui. Autrement dit, au nom des valeurs de la scolastique, mais arm de largumentation no-kantienne, Heidegger fait du royaume de la signification un royaume transcendant, parfaitement tranger lexistence rel : Es ist der Bedeutung vllig fremd, zu existieren (GA 1, 243 ; 129). Un abme spare le domaine des significations logiques idales des signes grammaticaux rellement existants 4 . Il sagirait donc pour Heidegger, selon D. Thom, de faire lultime tentative dobir au schme thologique dans le cadre de la

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Cf. Curriculum vitae de 1915, cit dans OTT H., op. cit., p. 91. Ibid. Heidegger continue : Je tentai, dans ma thse sur La Thorie du jugement dans le psychologisme, dclairer un problme central de la logique et de la thorie de la connaissance en mappuyant simultanment sur la logique moderne et sur les jugements de base de la scolastique aristotlicienne , ibid., pp. 91-92. 3 Cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 7-8. 4 Ibid., p. 10.

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philosophie transcendantale 1. Heidegger est un scolastique au sein de lcole nokantienne, qui chante le monde des significations logiques dans les tonalits du mystre de lternit 2 et qui oppose ce monde tout ce qui a pour caractre de scouler temporellement, de ltre-actif 3, au temps. Heidegger avance galement le concept scolastique de la vrit en lexprimant dans les catgories no-kantiennes : Le vieux concept de la vrit adaequatio rei et intellectus peut tre lev au niveau de la pure logique quand res est compris comme objet, intellectus comme contenu de la signification dterminante 4.

Remarquons toutefois que Heidegger, et cela malgr ou peut-tre justement grce au fait quil rduit le concept scolastique de la vrit aux catgories nokantiennes, ne prononce jamais le mot mme ternit quand il parle du monde transcendant des significations logiques par opposition au temps, du das gilt par opposition au das ist. Comme sil ne souhaitait pas exprimer sa rflexion dans les catgories thologiques ou dans celles de la mtaphysique scolastique en suggrant quil sarrte juste au seuil de la thologie ou de cette mtaphysique.

Cependant le travail de Heidegger de 1913 peut tre interprt de diverses manires. A ct de linterprtation de Thom, nous pouvons envisager, avec Ph. Capelle, que Heidegger, au lieu de suivre le schme thologique dans le cadre dune philosophie transcendantale , souvre plutt une autre conception de la
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Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, p. 54, cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 10. 2 Peut-tre nous trouvons-nous ici devant de lultime et de lirrductible, propos de quoi un claircissement complmentaire est exclu et toute question supplmentaire tourne court ncessairement , HEIDEGGER M., Die Lehre von Urteil im Psychologismus, Fribourg-en-Brisgau, 1914, p. 95, cit dans PGGELER O., La pense de Martin Heidegger, trad. M. Simon, Paris, AubierMontaigne, 1967, p. 23. 3 Ibid. 4 HEIDEGGER M., Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, op. cit., p. 99, cit dans PGGELER O., op. cit., p. 22. Toute la doctrine aristotlico-scolastique de ltre-vrai est rduite par Heidegger au no-kantien sens-validit . Or, la possibilit dune telle rduction na-t-elle pas t fournie par cette mme scolastique du dbut du XXe sicle, scolastique suarzienne ? Lauthentique scolastique de saint Thomas naurait-elle pas rsist ce genre de rductions ? Voil la question. F. Gaboriau affirme que la premire erreur de Heidegger vis--vis de la scolastique consistait en ce que Heidegger, guid par ses lectures et le poids de la tradition, a cru quil fallait choisir entre plusieurs significations de ltre au lieu de les considrer toutes ensemble. GABORIAU F., op. cit., pp. 17-18. Cette erreur est dautant plus surprenante, que, au dire de Heidegger lui-mme, il cherchait dj cette poque le sens fondamental, unificateur des multiples sens de ltre dont parlait Aristote, via Brentano. Cette erreur , et donc le passage du jeune Heidegger de la scolastique au no-kantisme, ne peut tre expliqus que par la qualit douteuse de la littrature scolastique du dbut du sicle dans laquelle ltudiant a t plong et qui a bien vite commenc le rpugner.

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transcendance 1. Au lieu donc didentifier le monde des valeurs des significations logiques lternit scolastique, Heidegger situe ce monde, certes, au-dessus du temps2, mais en dehors de lternit divine scolastique. Il se peut que nous voyions ici se dessiner pour la premire fois en Heidegger une ligne de dmarcation entre thologien et philosophe. Et nous voyons pour la premire fois descendre le centre dintrt principal de Heidegger du registre de lternel vers quelque chose de plus bas , sans se confondre encore avec le registre du temps, mais dj vers celui-ci. Il sagit de la nouvelle direction que prend la pense heideggrienne, direction qui ne changera plus jamais, et nous verrons avec quelle radicalit la pense heideggrienne y sera engage.

Cette nouvelle direction se confirme encore dans la conclusion de sa dissertation o Heidegger tudie les phrases sans sujet (par exemple es blitzt) ou de telles exclamations comme Feu ! . Soyons attentifs, car ici Heidegger scarte non seulement de lternit scolastique, mais galement de limmuabilit des significations logiques de Rickert. En effet, dans ces courts noncs, rien de stable, dimmuable, cest--dire limage dune signification logique nest affirm, mais est capt plutt le fait que quelque chose se passe , fait soudainement irruption . Ici sannonce donc le thme de la temporalit de lexistence 3. Heidegger envisage donc, sans doute influenc dj par les crits de Lask, la possibilit pour lhomme dchapper hors la logique elle-mme et daccder directement lexistence concrte, au rel temporel 4 . Soulignons que, mme indpendamment de Lask, Heidegger a toujours gard, et cela est peut-tre linfluence la plus subtile que la scolastique exerait sur lui, le souci dapprhender le rel et, enfin, ltre en tant que tel comme en dehors du sujet transcendant . Quelques racines lointaines du concept heideggrien de transcendance peuvent tre saisies ici.

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CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 152. Cest pourquoi, dans cette dissertation, il se dcrit comme un mathmaticien anhistorique , GA 1, p. 3. 3 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 153. 4 Dj dans son article Neuere Forschungen ber Logik, Heidegger crivait au sujet des jugements impersonnels : Ils sont depuis toujours la croix de la Logique scientifique, mais ce sont eux qui ont le plus contraint rflchir au fond sur la diffrence quil y a entre la proposition grammaticale et le jugement logique , dans Literarische Rundschau, op. cit., col. 521, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 10.

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Rsumons en dessinant ce simple schma : en 1913, Heidegger, en tant que catholique croyant, confesse encore le dualisme scolastique entre lternit et le temps, mais, en tant que philosophe, il adapte plutt le dualisme no-kantien de Rickert entre la valeur logique (das gilt) et lexistence relle (das ist), tout en montrant dj le souci daccder cette existence qui se droule dans le temps. On voit donc le regard de Heidegger commencer descendre de lau-del , de lternel, vers lici-bas , vers le temps.

3. La thse dhabilitation (1915). De nouveaux lments

La thse dhabilitation de Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, dont la rdaction a t acheve au printemps de 1915, reflte lvolution que sa pense a connu depuis 1913. Il faut mettre part, dans cet crit, la Conclusion rdige un an plus tard. En effet, cette Conclusion prsente une nouvelle tournure dans la rflexion de Heidegger par rapport au corpus principal de la Thse. Nous allons donc analyser dabord lavanc de la pense heideggrienne avant 1915 qui correspond au texte principal du Habilitationsschrift, avant de creuser le sens de sa Conclusion.

a) Essai de la confrontation de divers systmes : la reprise.

Tout comme dans son travail doctoral de 1913, dans le Trait sur Duns Scot Heidegger ralise son projet de confrontation entre la scolastique et la pense moderne 2 , cest--dire entre la mtaphysique et la thorie de la connaissance scotistes et le no-kantisme de Rickert ainsi que la phnomnologie de Husserl. Mais
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Comme le montrera ultrieurement M. Grabmann, dans Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Mnchen, 1926, il sagit, en vrit, dun disciple de Duns Scot, Thomas dErfurt. 2 HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 34.

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 Duns Scot aurait aussi largement anticip dans le principe sur lune de plus modernes et des plus profondes thories du jugement , celle de Lask1.

Sur quelles bases Heidegger construit-il cette confrontation ? Comme dans son crit doctoral de 1913, le jeune philosophe avance un certain dualisme qui caractrise tant la philosophie de la scolastique que celle du no-kantisme ou de Husserl. Dans la premire partie de sa Thse, il fait une analyse des transcendantaux mdivaux, cest-dire des qualits convertibles avec ltre mme. Le premier chapitre est consacr lUn qui fonde le nombre. LUn, comme ltre mme, est homogne et ternel. En face, il faut envisager le rel sensible, diversifi et temporel. Dans le deuxime chapitre, un autre transcendantal, le vrai est galement considr dans sa convertibilit avec ltre. Cest ici quintervient la distinction de Rickert, que nous connaissons dj, entre cela vaut et cela est . En effet, ltre vrai, cest--dire un objet susceptible dtre connu, nest rien dautre que la validit de la valeur logique par opposition la ralit concrte et opaque : La diffrence la plus cardinale des modes du rel est celle qui stablit entre conscience et ralit, entre conscience et plus prcisment ce mode du rel qui ne sidentifie pas au domaine de la valeur 2 . Husserl sintgre aisment dans ce concert des dualismes scolastique et rickertien, puisque, dans ses Recherches logiques, il distingue le plan intemporel des vrits de raison et celui des vrits de fait , changeant et temporel3. Ainsi la dmarche de Heidegger parat tre commande par le schma le plus classique de la distinction entre lternit et le temps et linterprtation de D. Thom que nous avons voque dans le paragraphe prcdant, pourrait se prsenter de nouveau : Heidegger, mme au sein de lcole nokantienne, reste un scolastique fidle aux bases de sa tradition. Cest sans doute cette image que Heidegger souhaitait donner lui-mme. En effet, la chaire de philosophie [chrtienne] de luniversit de Fribourg, alors vacante, constituait un attrait plus srieux que jamais 4. Mais la ralit a dpass limage. Contrairement ses crits
1

Ibid., p. 205. Heidegger met une affirmation pareille aussi eu gard Husserl : dans la pense de type scolastique, en fait, peut-tre surtout dans ce genre de pense, se cachent des aspects dobservation phnomnologique , ibid., p. 34. 2 Ibid., p. 107. 3 HUSSERL E., Recherches logiques, cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 249. Pourtant une distance, exige par Husserl lui-mme, le spare des conceptions mtaphysiques mdivales. Le souci de Heidegger de rduire tout prix cette distance donne son travail le caractre dun concordisme et nuit sa qualit. Cf. BARASH J.-A., op. cit., pp. 129-130. Pour les raisons de cette dmarche de Heidegger, voir la note suivante. 4 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 153-154. Ph. Capelle continue : On mesurera mieux, partir de ce contexte, la tension qui traverse llaboration de

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antrieurs, dans la Thse dhabilitation de Heidegger nous trouvons un lment nouveau : cest la critique ouverte de la scolastique et la prise de conscience des limites du no-kantisme rickertien. Ce qui est remarquable, cest que cest dans lendroit mme du dualisme mtaphysique prn par la scolastique et dans celui du dualisme pistmologique affirm par les no-kantiens, que Heidegger voit les insuffisances des deux coles !

b) La critique de la scolastique et du no-kantisme rickertien

Conformment

la

tradition

scolastique,

Heidegger

affirme,

dans

lIntroduction de sa Thse, la constance de la nature humaine qui est la base de la conception de la philosophia perennis oppose lventualit du changement historique de la vrit1. A ct de cette affirmation dallure aristotlicienne et thomiste, Heidegger avance toutefois lide dune vie relle dans sa multiplicit que la tradition aristotlicienne naurait pas prise en compte et que Duns Scot aurait valoris par sa conception dhaecceitas2. A cause de ce manquement, la tradition aristotlicothomiste a labor une conception insuffisante de la transcendance. Celle-ci, simposant en effet brutalement de lextrieur comme une force immuable et fige, empche la comprhension convenable de la vraie transcendance que toute la
la thse, entre plusieurs motifs de pense . On peut expliquer par cette tension galement la difficult dinterprtation du Scotbuch de Heidegger. En effet, il sagit dun texte difficilement lisible, trop complexe, o se superposent le Heidegger officiel et le vrai Heidegger. Do les nombreux retouchements, les ambiguts, les questions laisses ouvertes, les renvois aux futures recherches , etc. Heidegger dira un jour de ce travail Jean Beaufret : Lalthia ny tait pas encore , cit dans TOWARNICKI F., En chemin, dans Magazine littraire, mars-avril 2006, n 9, pp. 7-11 : 8. La qualit qui marquera les crits heideggriens ultrieurs, non plus : tant Rickert que Husserl sont rests assez rservs lgard de la Thse dhabilitation du jeune docteur. Husserl la qualifiera de travail de dbutant , dans sa lettre P. Natorp du 10 octobre 1917, cit dans BARASH A.-J., op. cit., p. 130. Ce nest que dans la Conclusion de la Thse que le vrai Heidegger fera la perce, ce qui cotera au Heidegger officiel la chaire, tant espre, de la philosophie chrtienne , CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 160. Mais cela le mettra dfinitivement sur sa propre route. 1 Vu la constance de la nature humaine il devient dsormais comprhensible que les problmes philosophiques se rptent dans lhistoire. () Cet effort toujours prt recommencer autour dun groupe de problmes plus ou moins identique, cette permanence constante de lesprit philosophique ne fait pas que permettre, il exige une conception correspondante de lhistoire de la philosophie , HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., pp. 27-28. 2 Ibid., p. 33. Nous allons revenir sur limportance, pour la gense de la pense heideggrienne, de la notion scotiste dhaecceitas, dans les pages qui suivent.

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scolastique aurait pourtant vise, cest--dire une comprhension qui correspondrait la vie propre de ltre humain se droulant aussi temporellement ! Le courant de la vie propre avec sa manire multiple de serpenter, de prendre des tournants et de revenir sur soi, avec son conditionnement multiforme et largement divis en diverses branches, est pour lhomme du Moyen ge supprim en grande partie, il nest pas reconnu comme tel 1 . Nous pouvons donc constater lexigence de la part de Heidegger dune rvision du concept scolastique de lternit, de la transcendance, rvision o le flux temporel de ltre humain serait pris en compte avec plus dinsistance. La possibilit dune telle rvision2 est fournie par la philosophie moderne. Ce nest pourtant pas Rickert qui en est linspirateur.

Pour Rickert, en effet, ltre rel est totalement inaccessible : la ralit est compose dune multiplicit insaisissable 3. Celle-ci soppose lordre lucide et homogne de la pense conceptuelle. Do le dualisme qui condamne toute possibilit pour la raison de fonder, mme partiellement, ses conclusions sur ltre rel . Or, dj dans lcrit de 1913 sur le psychologisme, Heidegger avait envisag justement une telle possibilit. En 1915, le problme devient encore plus aigu : comment, en effet, accder la vie relle sans une telle possibilit ? Ainsi, pour Heidegger, le dualisme radical de Rickert devient lui aussi inacceptable. Du par la transcendance scolastique fige, ternelle et imposante, insatisfait des valeurs rickertiennes dconnectes du rel, Heidegger se concentre de plus en plus sur la possibilit de saisir le sens de ltre rel dynamique et temporel. La pense dimmanence de Lask lui fournit des bases thoriques pour la suite de ses recherches.

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Ibid., p. 30. En fait, une telle possibilit est exige par le vrai Heidegger sopposant au Heidegger officiel . Celui-ci fait dborder sa Thse par des adoucissements, des concordances et des concessions faciles avec la tradition scolastique. En effet, dans le corpus principal de son crit, Heidegger ne soumet pas cette possibilit une ressaisie thorique solide. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., p. 155 ; BARASH J.-A., Heidegger et le sens de lhistoire, op. cit., p. 136. 3 unbersehabre Mannigfaltigkeit , cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 128.

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c) Linfluence de Lask : la pense de limmanence

A plusieurs reprises dans sa Thse dhabilitation, Heidegger rend hommage Emil Lask, mort comme un simple soldat en 1915 sur le front de Galicie. Disciple de Rickert, il avait publi deux ouvrages : La logique de la philosophie et la doctrine des catgories en 1911 et La doctrine du jugement en 1912 o il a labor sa pense de limmanence qui la loign des positions philosophiques de son matre. En effet, cette pense rompt le dualisme rickertien en joignant la pense et ltre rel ou, dans les termes de Lask, forme et matire 1. Ce sont sans doute les lectures de Lask qui ont permis Heidegger, ds son article sur lessence de la Logique dans Litararische Rundschau (1912) et son travail doctoral de 1913, de maintenir la possibilit du dpassement du systme hermtique de Rickert et de laccs ltre rel . Dans le Trait, Heidegger prend conscience de limportance de la sphre de limmanence telle quelle est prsente par Lask, afin de pouvoir slever au-del du contenu idel au sens rickertien sans retomber dans la transcendance au sens scolastique et thologique. En effet, les catgories rflexives, tout en tant produites par la forme ou par la subjectivit, reoivent galement un impact de la matire ou de ltre rel 2. Dautre part, ayant le caractre de principe , les catgories rflexives dpassent tout contenu des significations par ce quelles visent ultimement3. Or, ce quelles visent ultimement ce nest pas Dieu, ce qui impliquerait les consquences dordre thologique ngatives pour la philosophie, que Heidegger a dtect chez les mdivaux et a rapport dans lIntroduction du Trait, mais juste une certaine Forme originelle qui unifierait tant la raison que ltre rel.

1 2

Cf. LASK E., Die Lehre vom Urteil, 1912, p. 58. Lobjet dterminer subit, du fait de la connaissance, une mise en forme [Formung]. La forme est en effet le facteur qui confre la dtermination. La dterminabilit est le fait de pouvoir tre assujetti (Lask) par la forme. De cette faon la connaissance confre quelque chose lobjet. Vu du ct de lobjet, celui-ci sassimile la connaissance et cest ainsi que par exemple une chose contradictoire, comme le cercle carr, soppose une telle assimilation. La connaissance ne peut pour ainsi dire pas commencer avec un tel objet , HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 96. Egalement : Cette cration des catgories rflexives correspond, du ct des fonctions susdites, leur origine partir de lusage des expressions dans la pense et la connaissance vivantes ; elles sont en un certain sens galement des produits de la subjectivit, mais dautre part cependant, confirmes comme derechef objectives par la constitution objective de lexpression linguistique, des significations et des directions daccomplissement , ibid., p. 164. 3 Elles ont dautre part le caractre de principe, que Lask a aussi retenu pour les catgories rflexives, dans la mesure o leur emploi nest pas dtermin par des contenus ou des formes de significations propres , ibid.

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d) Leccit scotiste : existentia et tempus

Laccs ltre rel est laccs la singularit individuelle dun existant. Si lpistmologie de Lask permet un tel accs, Heidegger creuse la comprhension de lindividuum par le biais de la notion dhaecceitas de Duns Scot. Par cette notion, centrale dans sa pense, Duns Scot limine au maximum, mais non entirement, les consquences ngatives du dualisme mtaphysico-scolastique que Heidegger avait critiqu ds lIntroduction. Duns Scot, en effet, plus que tous les scolastiques avant lui [] a trouv une proximit (haecceitas) vaste et affine pour ce qui est la vie relle, pour sa multiplicit et sa possibilit de tension. Ce qui ne lempche pas, en mme temps, et avec la mme facilit, de quitter cette plnitude de la vie pour se consacrer au monde abstrait 1. Cette vie relle est manifestement ce vers quoi tend la pense de Heidegger. Si Lask lui a donn une telle possibilit au sein du no-kantisme, voici que Duns Scot laccorde en scolastique !

Comment se caractrise-t-elle, cette vie relle ? Elle se situe dans la sphre de lindividuum qui est un ultime quon ne peut ramener rien dautre 2. Mais en mme temps et surtout, lindividuum ne peut pas tre ramen au domaine du suprasensible qui, par le biais des lois scolastiques de lanalogie, appelle la thologie3. Heidegger trouve ainsi chez Duns Scot un plan, dans lequel la philosophie peut saffranchir du dictat de la thologie et du dualisme mtaphysico-scolastique traditionel. Dautre part, il trouve le moyen de se librer du ralisme naf prn traditionnellement par lcole thomiste. Ne pouvant tre ramen rien dautre, lindividuum excde toujours quelque part le sens lui correspondant, et donc celui-ci ne peut nullement tre une fidle et simple copie du rel. Do la possibilit dlargir la conception scolastique de lentendement. Autrement dit : tout comme en valorisant laccs au rel, grce aux recherches de Lask, on peut rejeter, dans le no-kantisme,

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Ibid., p. 33. Ibid., p. 78. 3 Sur le problme de lanalogie scolastique et les consquences mtaphysiques qui en dcoulent, voir ibid., pp. 80-87, 162-163, 229. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., pp. 156-157.

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lidalisme rickertien1, on peut ainsi grce Duns Scot rejeter, dans la scolastique, le ralisme naf, puisque lentendement, tout en accdant au rel, contient une structure beaucoup plus complexe que ne le croyait la tradition thomiste2. Le scolastique dans lcole no-kantienne qutait Heidegger, obtient par l une conception de lintelligence humaine qui stimule fortement ses recherches ultrieures : la raison peut accder la ralit vivante et temporelle sans tre contrle par des lois ternelles prnes par la scolastique et entrave par les rgles du ralisme naf, et sans tre enferme dans le royaume idal des significations de Rickert.

Lindividuum est la vie relle ou la ralit par excellence, pour autant quil inclut lexistentiam et tempus 3. La plupart de commentateurs invitent voir ici le germe de ce qui deviendra tre et temps 4. En allant dans ce sens, soulignons que lindividuum en tant que lultime quon ne peut ramener rien dautre , est dj trait ici pour lui-mme, en dehors de tout dualisme prn soit par la tradition scolastique soit par lpistmologie rickertienne. Autrement dit, existentia et tempus acquirent ici une telle autonomie qu eux seuls ils peuvent constituer le domaine propre de la philosophie, puisquils constituent la ralit par excellence . Cest dans cette direction que sengage effectivement la pense de Heidegger. Cest dans ce sens que Ph. Capelle peut affirmer que le Trait de Heidegger annonce dj son ontologie transcendantale5.
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Heidegger met curieursement en quivalence la forme de lindividualit de Duns Scot et la multiplicit insaisissable de Rickert, HEIDEGGER, Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., pp. 78-79. Il est difficile de trouver une cohrence dans une telle dmarche. Il faudrait plutt voir ici de nouveau le Heidegger officiel qui, comme dans le cas de la scolastique thomiste, veut maintenant tout prix chapper au conflit avec son directeur de thse Rickert, cf. BARASH J.-A., op. cit., p. 128. 2 Cest ici que Heidegger voit la correspondance entre Duns Scot et Husserl : la notion qui les unit est celle de lintentionnalit. Comme lintentionnalit chez Duns Scot accde au rel sans lpuiser, ainsi lintentionnalit chez Husserl claire le sens des ralits qui existent hors delle sans les puiser non plus, ibid., pp. 129-130 ; HEIDEGGER, Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., pp. 33-34. 3 HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 78. 4 CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 157 ; F. Gaboriau, dans ses notes du Trait de Heidegger, op. cit., p. 93, note 33 ; GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 11. 5 Les thses du jeune Heidegger annoncent la pense de lontologie transcendantale. Il retient de Duns Scot la qualification ici et maintenant de toute existence, la dtermination originaire de la ralit concrte. Il vise affranchir la transcendance de tout enfermement suprasensible analogique, inscrire celle-ci dans lexister et son individuum ultime. Duns Scot avait dcouvert que la signification ne dit pas tant quelque chose sur lobjet, quelle nous le prsente : elle savre donc tre, commente Heidegger, comme dtache des ralits. Les questions dexistence relativement aux objets signifis sont quelque chose de transcendant par rapport la thorie des significations ; ou encore : Il est, comme le dit explicitement Duns Scot, tranger la signification, dexister (res et intelligitur, cui extraneum est

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Seulement, le corpus du Trait submerge la dcouverte de la conjonction existence/temps dans les problmatiques traditionnelles de la scolastique et du nokantisme, problmatiques sur lesquelles Heidegger ne reviendra plus par la suite. La question de lexistence ou de ltre va tre aussi momentanment abandonne. Cependant ds les travaux qui suivent immdiatement le Trait, Heidegger se focalise sur des questions autour de lhistoire et du temps. Cela le conduira la dcouverte de la facticit (dont la notion apparatra ds 1919) qui constituera la base pour le renouveau heideggrien de linterrogation fondamentale sur ltre.

4. La confrence dhabilitation (juillet 1915) : la valorisation de la question du temps

Vers le milieu des annes 1910, un nouveau nom prend une place considrable parmi les rfrences de Heidegger, celui de Dilthey. Dans les annes 1920, la rflexion diltheyienne jouera un rle central pour Heidegger dans llucidation de lexprience de la vie facticielle et dans lanalyse de lhistoricit du Dasein. La prparation en a commenc bien avant. Heidegger achve la lecture des uvres compltes de Dilthey en 1914. Dilthey est sans doute en arrire fond dans la mise en valeur de cette problmatique de lhistoricit de lesprit vivant dans les crits des annes 19131916 1. Dans ses uvres, en effet, Dilthey met en cause la conception de la fixit mtaphysique de la nature humaine 2 , ce qui constitue pour le jeune Heidegger un motif puissant pour affiner son intrt philosophique lgard des processus temporels et historiques en tant quils sont mancips de lternit scolastique.

existere secundum quod significatur, op. cit., p. 129). Si une logique est requise par Duns Scot, ce nest donc pas sur le plan des modes de significations quelle doit tre organise : Il faut une logique de la logique, ibid., p. 113, celle que le sujet connaissant ne fait jamais que prsenter : ltre mme , Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 157-158. 1 VATTIMO G., Introduction Heidegger, trad. J. Rolland, Paris, Cerf, 1985, p. 19. 2 DILTHEY W., Weltanschauungslehre : Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, dans Gesammelte Schriften, t. 8, Stuttgart, Teubner, 1931, pp. 76-77, cit dans BARASH J.-A., op. cit., pp. 113-114.

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La confrence dhabilitation donne par Heidegger le 27 juillet 1915, Le concept du temps dans les sciences historiques, atteste dj une proccupation ontologique sur ce quil en est du vrai temps 1 . Son exergue est toutefois une sentence de Matre Eckhart qui exprime en soi la doctrine scolastique la plus classique sur le rapport entre lternit et le temps : Le temps est ce qui se transforme et se diversifie, lternit se maintient dans sa simplicit 2. Ce rapport est manifestement au centre des interrogations de Heidegger : le concept de temps doit avoir une explication avec celui de lternit, puisque telle est notre tradition. Mais, selon Ph. Capelle, lexergue de la confrence est destin justement attirer lattention sur le problme du temps, valoriser le temps contre lomniprsence scolastique de lternit, contre loubli caractristique du systme scolastique : celui du flux temporel 3.

Mme si, la fin de la confrence, Heidegger affirme encore formellement la distinction ternit / temps suivant la tradition scolastique et tout particulirement suivant saint Augustin 4 , le corps principal du texte se focalise sur le problme du temps indpendamment de cette distinction et en rapport avec les sciences naturelles dun ct et les sciences historiques de lautre. Deux conceptions du temps font surface suivant cette distinction des sciences. Le temps dans la science physique est purement quantitatif, il signifie une suite dinstants oriente o chaque instant ne diffre de lautre que par son loignement mesurable vis--vis du point de dpart. Justement, lessentiel du temps, de Galile Einstein, cest de rendre possible la mesure 5 . Retenons comment Heidegger caractrise la thorie de la relativit : en elle tout se tient autour du problme de la mesure du temps, non pas autour du temps en soi 6. Notons que Heidegger pose ici lexigence de considrer le temps en soi . Or, cest justement cette exigence quil rpondra tout au long de sa rflexion ultrieure. Il faut voir ici galement un certain mpris que Heidegger
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CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 162. GA, 1, p. 357, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 160-161 o on trouvera galement une note exgtique concernant la citation de la sentence de Matre Eckhart par Heidegger. 3 Ibid., p. 160. 4 GA, 1, p. 372. Remarquons cette entre en jeu de la rflexion de saint Augustin sur le temps. En 1915, elle ne constitue quun fragment dans les crits de Heidegger. Toutefois on peut supposer quelle ait dj une certaine influence sur la structuration de lidentit du philosophe Heidegger, en pleine crise ce moment l, puisque elle jouera un rle considrable dans la formation du concept de temps propre Heidegger au dbut des annes 1920. Il est vrai quen 1915, elle a un tout autre sens que celui quelle portera plus tard. 5 Ibid., 365. 6 Ibid., p. 366.

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manifeste dj vis--vis de lide du temps comme essentiellement li la mesure et la mesurabilit. Plus tard, cette ide sera considre par Heidegger comme constitutive du temps vulgaire , comme une forme dgrade du temps vritable. Or, mme si la confrence de 1915 nen fait aucune allusion, ce mpris pourrait tre tendu jusqu la conception aristotlico-scolastique du temps o celle-ci intgre la mesurabilit dans la dfinition mme du temps.

On dcouvre une toute autre image du temps dans les sciences historiques. Les poques historiques ne sont pas homognes qualitativement comme le sont toutes les situations traites par les sciences naturelles. Le temps de lhistoire est qualitatif, car les poques historiques se distinguent en se rfrant aux diverses valeurs1. Mme le dbut chronologique dun temps historique se rfre une valeur : on dit telle et telle anne aprs la naissance du Christ , aprs la fondation de Rome , etc. Or, notons le bien, les valeurs ne sont pas comprises ici par Heidegger comme des entits descendues den haut ternel (scolastique) ou comme des fixations idales (Rickert)2, mais comme porteuses de la vie. Le caractre qualitatif du concept historique du temps, dit Heidegger, ne signifie rien dautre que la condensation la cristallisation dune objectivation de la vie donne dans lhistoire 3.

Arrtons-nous un instant sur cette conjonction de la vie avec lhistoire, conjonction qui donne le sens vritable au concept du temps. Heidegger est influenc ici par Dilthey qui a montr comment lhistoire se confond avec la vie mme et comment cette vie donne la comprhension hermneutique delle-mme par ellemme. Heidegger fera loge de cette dcouverte de Dilthey dans ses Confrences de Cassel, donnes en 1925. Elle sera la base, en effet, de son concept de la facticit et de lhistoricit du Dasein. En 1915, Heidegger voit dj dans les ides de Dilthey un accomplissement de la tche mme de la philosophie : lhistoire semble avoir un rapport plus troit avec la philosophie que les autres sciences, dans ce sens que la
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Ibid., p. 373. Il y a pourtant des affirmations paradoxales dans cette confrence de 1915 de Heidegger. En effet, ct de la ralisation de linspiration diltheyienne, Heidegger ramne encore ses jugements la tradition scolastique et sappuie en mme temps sur les travaux de Rickert. Nous ne pouvons comprendre ce paradoxe quen se souvenant du clivage du Heidegger officiel et du vrai Heidegger en train de natre. Vu lvolution ultrieure de la pense heideggrienne, nous savons comment cette crise identitaire se rsoudra. Cest la lumire de cette volution quil faut interprter lensemble des propos de la confrence de 1915. 3 Ibid., p. 374.

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rflexion sur ce quest lhistoire appartient linstauration de la philosophie mme. Autrement dit, la philosophie nat l o, dans lhistoire et historiquement, est saisie la vie, ses sens et ses valeurs propres. Cest ainsi que se dessine la tche de la philosophie : mditer cette Lebensobjektivation, ou le temps lui-mme !

Or, une telle formulation de la tche de la philosophie signifie le renouveau de la mtaphysique entire. Heidegger commence sa confrence de 1915 en tonalits solennelles : Depuis quelques annes sest veille en philosophie une certaine pousse mtaphysique (metaphysischer Drang). Sen tenir une pure thorie de la connaissance ne peut plus satisfaire dsormais. Do la tendance, tantt voile, tantt ouverte, qui nous ramne la Mtaphysique et qui signifie une profonde reprise en main de ses problmes par la philosophie, au point quil faut y voir une volont de la puissance de la philosophie, distincte assurment des violences intellectuelles qui saccomplissent sous le titre de vision du monde conforme aux sciences de la nature 1. Si Heidegger congdie sans scrupule la vision du monde conforme aux sciences de la nature , il ramne encore son renouveau mtaphysique aux limites de la scolastique traditionnelle : nous avons constat qu la fin de sa confrence, Heidegger affirme la pertinence du dualisme ternit/temps. Il est manifeste cependant que les ides proclames le 27 juillet 1915, ne pouvaient que mettre en crise la vision scolastique du monde.

Suivons lvolution de la pense heideggrienne.

5. La Conclusion de la Thse dhabilitation (1916) : linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique. La sortie de la scolastique.

La Conclusion de la Thse dhabilitation fut crite presque un an aprs le corpus principal du texte et ajout lors de la publication de lensemble fin 19162. Elle est anime par la mme inspiration que la Confrence dhabilitation, mais elle met les
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Ibid., pp. 355-356, cit dans GABORIAU F., op. cit., p. 13, dans BARASH J.-A., op. cit., p. 124. HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 23.

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choses au clair, il ny a plus dambiguts, de souci de sadapter au point de vue de la scolastique ou celui de Rickert. Dans ce court texte, nous assistons une prise de position dcisive de Heidegger lgard du dualisme mtaphysique traditionnel : nous voyons se dessiner lide de la transcendance du temps par-del le clivage traditionnel temps / ternit1.

a) Le contexte historico-philosophique

Mettre au centre de la pense philosophique le flux temporel, le dveloppement historique, bref de tout ce qui, dans la mtaphysique traditionnelle jusqu Hegel, sopposait au ple de limmuable et de lternel : cette dmarche ntait pas propre Heidegger, mais caractrisait tout un mouvement philosophique ds le XIXe sicle. Le monde rel est celui que nous habitons ici-bas, et si nous ne le connaissons toujours pas bien, cest parce que notre regard avait t fix sur un monde illusoire de lau-del : cette ide est un trait gnral dune nouvelle mentalit qui sinstalle, ds laprs Hegel, tant dans lensemble de la socit, que dans la philosophie. Selon le mot de P. Sloterdijk, nous assistons ici une apocalypse du rel 2. Ds les plus radicaux Marx, Nietzsche, Freud, jusquaux plus nuancs Kierkegaard, Dostoevski, Dilthey, les penseurs de lpoque contribuent lmancipation du monde temporel vis--vis de
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Un tel jugement ne pourrait tre justifi qu condition dadmettre que la Concusion occupe une place part dans lensemble du texte du Trait. Lire le corpus principal de la Thse et sa Conclusion ensemble, comme sils formaient une unit homogne, risquerait destomper lvolution de la pense heideggrienne. Le risque consisterait, en effet, ramener les thses de la Conclusion celles du corpus principal, cest--dire interprter dans lesprit scolastique ce qui rompt justement avec la scolastique. Ainsi la pense de Heidegger aprs 1916 se prsenterait comme sans lien avec ce qui prcde. Cest dailleurs de cette faon quelle a t interprte pendant des dcennies ( Ses premiers travaux, sans lien avec sa philosophie actuelle , dit par exemple H. Rahner en 1940, dans sons article Introduction au concept de philosophie existentiale chez Heidegger, dans Recherches de science religieuse, 1940, t. 30, pp. 152-171 : 153). O. Pggeler lui-mme fait cette erreur en faisant du Heidegger de 1916 encore un philosophe franchement scolastique (La pense de Heidegger, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, pp. 28-30), comme si son virage quelques mois aprs navait pas eu de prparation. On peut dtecter les mmes tendances chez J.-A. Barash qui, en interprtant la Conclusion en lien immdiat avec lensemble de lHabilitationsschrift, parle des contradictions au lieu davancer lide de lvolution de la pense heideggrienne (ce quil fait dailleurs dans dautres endroits) et surtout quand il ramne mme la notion de la vie qui apparat dans la Conclusion aux conceptions scolastiques traditionnelles, op. cit., pp. 134-137. 2 Nous trouverons un brf rsum de ce changement radical des mentalits partir de XIXe sicle, en lien avec Heidegger, dans la confrence de P. Sloterdijk, La politique de Heidegger, dans Magazine littraire, mars-avril 2006, n 9, pp. 42-45.

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lternit immuable. Ce qui se passe donc dans la pense de Heidegger, savoir la mtamorphose dun jeune scolastique en jeune radical est totalement conforme lpoque 1. Cest sans doute ce nouveau versant philosophique que Heidegger a dans lesprit, quand il constate dans la Confrence de 1915 : Depuis quelques annes sest veille en philosophie une certaine pousse mtaphysique (metaphysischer Drang) 2.

b) Le problme fondamental : le rapport entre lternit et le temps

A la fin de la Conclusion de son Habilitationsschrift, Heidegger crit : Cest le problme de la relation entre le temps et lternit, entre la mutation et la valeur absolue, entre le monde et Dieu, qui se trouve en cause 3. On ne saurait plus voir dans cette dclaration le retour la tradition scolastique dont lexpos qui a eu lieu dans le corpus principal de la Thse a reu, au dbut de la Conclusion, la qualification dune doctrine mortelle 4. Il sagit plutt dune problmatisation radicalement nouvelle du rapport temps/ternit. Les dernires pages de la Conclusion dcrivent dune manire gnrale la mentalit de lhomme mdival qui se rsume en des relations vitales entre Dieu et lme, entre lAu-del et len-de 5. Cependant Heidegger exige une approche nouvelle, une comprhension pntrante et philosophiquement oriente 6 du monde mdival en cartant demble lapproche traditionnelle et scolastique. En quoi consiste cette nouvelle approche ? En voici lessentiel : La Transcendance ne signifie pas un loignement radical o le sujet se perdrait, il se constitue au contraire un rapport de vie difi sur la corrlativit 7 . Au lieu donc dune ide de sparation quavance le rapport ternit/temps abord la manire traditionnelle, Heidegger propose celle de la corrlativit 8 . Nous saisirons toute la
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Ibid., p. 43. Le concept du temps dans les sciences historiques, op. cit., p. 355. 3 Op. cit., p. 230. 4 Ibid., p. 221. 5 Ibid., p. 229. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 Dans cette optique Heidegger ralisera, en 1918, ses recherches sur la mystique mdivale. Nous reviendrons sur ces recherches dans les pages suivantes.

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porte de ce que signifie ce mot, quand nous verrons quel systme philosophique il est emprunt : au systme de Hegel. Citons pourtant demble une phrase de la Conclusion qui rvle toutes les consquences dune nouvelle approche de Heidegger : La position de valeur ne gravite donc pas exclusivement vers le Transcendant, elle est pour ainsi dire rflchie par sa plnitude et son absoluit, et elle rside dans lindividu 1 . La radicalit de Heidegger est sans quivoque, puisquil propose denvisager mme le concept de la philosophia perennis, concept qui rsiste par dfinition une telle dmarche, galement partir de sa conception de la corrlativit du temps et de lternit2.

c) Linfluence de Hegel et la nouvelle acception de la mtaphysique

Cest Hegel, plus mme que Lask, qui a aid Heidegger vaincre la sparation entre la pense et la ralit moyennant sa conception de lhistoire. Or, cette conception inscrit dans le processus historique lAbsolu mme ou ce qui tait dsign traditionnellement par le terme dternit et par le terme de Dieu : LEsprit vivant est comme tel essentiellement un esprit historique []. On ne peut comprendre lesprit que si la plnitude de ses productions, cest--dire son histoire, est assume en lui, plnitude sans cesse croissante avec laquelle dans sa conceptualit philosophique, nous est donn un moyen sans cesse croissant de concevoir vitalement lesprit absolu de Dieu 3 . Cest ainsi que sexplique le mot corrlativit qui dsigne le lieu de lAbsolu au sein de lhistoire.

Ds lors Heidegger labore une nouvelle acception de la mtaphysique. A la place du dualisme qui prnait une distance entre la valeur absolue et la ralit ou entre lternit et le temps, il met en valeur lesprit vivant qui, linstar de Hegel, contient un lment unificateur, unit vivante entre validit universelle et
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Ibid., pp. 229-230. Ibid., p. 230, la note. Selon Heidegger, la thologie catholique toute entire devrait tre value de cette manire. Ne pourrions-nous pas dtecter ici un voeux cach de Heidegger de renouveler la thologie catholique ? Nous savons aujourdhui quun renouveau de cette thologie va se produire. Seulement, ce nest pas partir de Hegel, mais partir des recherches renouveles sur la pense de saint Thomas dAquin et sur celle des Pres de lEglise, quil aura lieu. Heidegger ny contribuera nullement, et il ne manifestera dailleurs aucun intrt lgard de ces recherches. 3 Ibid., pp. 227-228.

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 lindividualit des actes 1. Les actes individuels (souvenons-nous de lindividuum et de lhaecceitas de Duns Scot) ne font quun avec le sens auparavant transcendant. Cest que dsormais immanence et transcendance sont des concepts relatifs 2. La logique, tant dans son acception no-kantienne (valeur absolue) que scolastique (principes ternels), ne peut pas tre vritablement comprise sans un complexe translogique 3. Ce complexe translogique signifie le principe selon lequel tout ce qui tait auparavant considr comme lau-del , doit dsormais tre considr en unit avec l ici-bas .

d) Le rejet du concept scolastique de lternit

Ce projet translogique , intelligible partir de la conception de lEsprit historique de Hegel, signifie que la notion scolastique de labsolu, de la transcendance, de lternit perd sa pertinence philosophique. Quelque soit le caractre des aspirations humaines tendant vers un tel absolu, celles-ci se dveloppent dans les limites de lhomme, dans sa finitude : cest le point qui na pas t suffisamment pris en compte par la scolastique. Ainsi sexplique la citation de Novalis mise par Heidegger en exergue de la Conclusion de sa Thse dhabilitation : Nous cherchons partout linconditionn et ne trouvons jamais que des choses 4. Cest que lternit se cache dans le temps sans garder, du point de vue philosophique, un lieu, lui dsign par la tradition millnaire, au-del du temps.

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Ibid., p. 230. Ibid., p. 225. 3 Ibid., p. 227. Heidegger pose ce complexe translogique comme le synonyme de la mtaphysique dans sa nouvelle acception. 4 Ibid., p. 221.

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III. Une confirmation de la position philosophique : la conversion au protestantisme

Le rejet du dualisme scolastique temps / ternit signifie que les perspectives philosophiques de Heidegger de 1916 ne peut plus tre comprise dans le cadre de la scolastique traditionnelle. Nous avons montr, suivant les recherches de H. Ott, quen 1916 Heidegger lui-mme se situait dj, en tant que philosophe, en dehors du systme philosophique de la scolastique. Quest-ce dire, toutefois, quant sa foi religieuse et sa position thologique ? En effet, si la tche essentielle de la philosophie consiste en la mditation de la Lebensobjektivation, cest--dire au niveau du domaine propre lhistoire, au temps, et non en les poursuites de lternit transcendant, cela ne veut pas dire que Dieu nexiste pas au-del du temps et que son Agir dans lhistoire ne pouvait pas tre dtecter thologiquement. Cest dans cette perspective quil faudrait comprendre une phrase de la Conclusion du Trait ou Heidegger admet, demi-lvres, lexistence du Transcendant au sens scolastique du terme : La position de valeur ne gravite donc pas exclusivement vers le Transcendant, [] elle rside dans lindividu 1. Cest pourquoi Ph. Capelle peut affirmer, en attirant lattention sur ce mot exclusivement , que Heidegger nopte donc pas pour un trac dimmanence contre le trac scolastique de la transcendance , puisque la position de valeur rside dans lindividu aussi 2 . Si, en tant que philosophe, Heidegger se focalise dsormais sur lindividu au sens de la temporalit, comment se situe-t-il par rapport la Transcendance prise dans son sens thologique, cest--dire avance par la foi chrtienne ? Puisque celle-ci a lieu aussi dans le temps, na-t-elle rien dire au philosophe en tant que tel au sujet de Ce vers quoi elle porte ?

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Ibid., pp. 229-230. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 159-160.

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1. La rduction du catholicisme au systme scolastique

Ds le fameux Motu proprio de Pie X (1914), Heidegger ne cachait plus, dans le cercle de ses amis au moins, sa rticence, voire son hostilit croissante contre la scolastique 1 . Toutefois, cette hostilit concernait au dpart proprement le systme scolastique, et non la foi catholique elle-mme. La situation a commenc changer partir de 1916-1917. La femme de Heidegger tmoignera au chanoine Krebs quau moment de leur mariage, cest--dire en 1917, sa foi tait sape par des doutes 2. La rupture finale avec le catholicisme sest produite donc vers 1918, alors que le rejet de la scolastique tait dj consomm en 1916. Ce qui a eu lieu pendant ces deux annes, cest la rduction du catholicisme au systme scolastique, rduction qui a t paradoxalement influence par le Magistre de lEglise lui-mme moyennant ses dclarations officielles3. La lettre de Heidegger ce mme chanoine Krebs, crite le 9 janvier 19194, fait tat de sa rupture officielle avec lEglise catholique et nous donne des informations prcieuses sur ses raisons. Ce sont ses recherches philosophiques ( une approche de la thorie de la connaissance, stendant la thorie de la connaissance historique ) qui lui ont rendu le systme du catholicisme problmatique et inacceptable . Ce systme constituait en mme temps un lien extrieur la philosophie , lien que Heidegger ne pouvait plus supporter. Par ailleurs, le philosophe dclare quil reste chrtien convaincu et quil suivra sa vocation intrieure pour la philosophie en
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Voir le lettre du 19 juillet 1914 Krebs, cit dans OTT H., op. cit., pp. 87-88 ; la correspondance de 1915 avec Laslowski, ibid., p. 96 ; la crise de 1916, ibid., p. 101. 2 Ibid., p. 115. 3 Cette reduction nallait pourtant pas de soi, mme si la comprhension commune et propre lpoque des tels documents comme encyclique Aeterni Patris de Lo XIII (1879) et et celle, bien sr, du Motus proprio de Pie X de 1914, allait dans ce sens. Comme le montre des nombreux cas des catholiques nonscolastiques au dbut du XXe sicle, tel Blondel, par exemple, il y avait une possibilit dchapper lintrprtation du catholicisme dans les termes de la scolastique tardive. Pour quelles raisons lEglise at-elle jug bon, pourtant, dencourager une telle rduction ? Citons J.-A. Barash : Les conservateurs catholiques croient rpondre ainsi aux problmatiques de leur poque, marque par le progrs scientifique et industriel, par le nationalisme, par la modernisation et par la scularisation progressive des institutions, quils peroivent comme autant dlments hostiles leur foi. Contre les assauts de ces changements historiques sans prcdent dont ptissent svrement les traditions religieuses ancestrales, lEglise multiplie les initiatives pour raffirmer son autorit temporelle, et cest ainsi que le pape Lon XIII adresse lencyclique Aeterni Patris (1879) o il raffirme la doctrine de Saint Thomas dAquin sur le caractre anhistorique de la vrit fondamentale, mais en la dtournant des fins conservatrices, et cela dix ans aprs la promulgation , par Pie IX, de linfaillibilit pontificale , op. cit., p. 108. 4 Publie intgralement dans OTT H., op. cit., pp. 112-113.

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enseignant la mtaphysique, celle-ci tant prise, toutefois, dans une acception nouvelle . Les convictions religieuses de Heidegger sont mises bien en avant : la ralisation de cette vocation doit servir pour la dtermination ternelle de lhomme intrieur, et seulement pour cela, et justifier ainsi mon existence et mon action devant Dieu lui-mme . Notons que le mot ternel quemploie Heidegger, confirme sa foi en une sphre qui transcenderait le temps du point de vue de la foi chrtienne. Nous verrons comment Heidegger se situera philosophiquement et thologiquement vis--vis de cette ternit. Dans la lettre Krebs, Heidegger affirme galement sa profonde considration pour lunivers catholique et pour ce que le MoyenAge catholique porte en lui comme valeurs . Or, si nous prenons en compte cette profonde considration et les aspirations religieuses de Heidegger, nous ne pouvons pas nous empcher dmettre des doutes sur la solidit des motifs de la rupture de Heidegger avec le catholicisme. En effet, la critique que Heidegger adresse ce dernier, nest rien dautre que la critique du systme scolastique tel quil le comprenait lpoque. Dans la lettre que nous sommes en train de citer, Heidegger fait, en effet, une allusion mprisante aux interprtes officiels de la tradition du Moyen-Age. Deux ans plus tard, Heidegger adressera une lettre Georg Misch o il indiquera comme motif principal de sa rupture avec le catholicisme le durcissement de lEglise contre le modernisme1. Le rejet heideggrien de lEglise catholique rsulte donc de la rduction de celle-ci au systme scolastique moderne. Do linsuffisance de ses motifs, puisque le catholicisme a, dans sa richesse, suffisamment de ressources pour ne pas se rduire ce systme fig, comme dailleurs Heidegger lui-mme a nettement pressenti. Pourquoi donc ce choix de Heidegger ? Lexprience personnelle douloureuse que nous avons prsente au dbut de ce chapitre, y est-elle pour quelque chose ? En rejetant le catholicisme Heidegger a limin dun seul coup tout ce qui pouvait encore troubler lorientation de sa pense philosophique. Ce rejet ntait-il pas pourtant une forme de prcipitation ?

Cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 9.

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2. Les lectures de Schleiermacher

Laversion de Heidegger pour la scolastique et pour, par consquent, le catholicisme, a t nourrie par les textes de Schleiermacher dont il intensifie la lecture ds 1916. Lt 1917, Heidegger mdite le deuxime des Discours sur la religion qui la profondment affect. Suivant Luther, Schleiermacher condamnait rigoureusement la systmatisation de la foi chrtienne issue des influences des diverses philosophies, et appelait la puret du sentiment religieux. Dans cette perspective, la scolastique apparat comme lobscurcissement de la foi chrtienne primitive par la philosophie et la thologie 1. Ce quil faudrait retenir, cest justement le partage net entre lordre philosophique et lordre de la foi. Cest ce partage qui attire le plus Heidegger, partage qui lui promet, en effet, la libert de philosophe, libert que la scolastique traditionnelle lui avait interdite.

Ainsi Heidegger est tout naturellement attir vers le protestantisme.

3. Le mariage avec une protestante et un nouveau foyer pour la foi des origines

Lt 1916, cest--dire pendant la priode de la crise personnelle que nous avons qualifie galement comme crise didentit philosophique, Heidegger rencontre Elfride Petri, tudiante Fribourg, dont il tombe bientt amoureux. La relation de Heidegger et Petri est rciproque, intense et fconde, puisque en mars 1917, cest-dire aprs seulement six mois de connaissance, ils dcident de se marier. Cette exprience lui offre une nouvelle dimension humaine, particulirement quilibre 2, ce qui constitue une aide prcieuse lors de toute crise difficile. Dautant plus que Heidegger, affect par tout un bloc dexpriences et de conditionnements ngatifs
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PGGELER O., La pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 47. OTT H., op. cit., p. 100.

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dordre psychologique et humain provenant de son appartenance au systme catholique, aurait d tre particulirement sensible ce genre dquilibrage que lui offrait la relation avec E. Petri. Or, cette relation a srement eu aussi un impact fort sur la foi de Heidegger : son lue est protestante, de confession vanglique luthrienne. Lappartenance confessionnelle dElfride Petri, constate H. Ott, joue un rle important dans lloignement de Heidegger vis--vis des milieux catholiques 1. Mais Elfrid Petri, tant donn que son mari est catholique, envisage de son ct la conversion au catholicisme. La situation est donc intressante, et prouve le srieux de leur qute spirituelle commune et de leur valuation vis--vis de la foi chrtienne. Selon les dires de Madame Heidegger, elle a insist pour clbrer un mariage catholique, esprant trouver la foi, avec son aide. Nous avons beaucoup lu, discut, pens et pri 2. Mais leur recherche a abouti au protestantisme : Dornavant nous pensons tous deux en protestants , confie Elfride au chanoine Krebs le 18 dcembre 1918 en lui annonant demble quils ne pourront pas honorer leur engagement nuptial de baptiser et duquer leurs enfants dans le catholicisme3.

La conversion de Heidegger au protestantisme fut trs bien accueillie par certains milieux universitaires (Ochsner, Szilasi et autres) et Heidegger pouvait souvrir un nouveau cercle damis 4. La nouvelle situation de Heidegger tait trs sympathique pour son matre Husserl qui avait le souci particulier de la libert de la pense philosophique5. A partir de 1919, Heidegger sera considr par tous comme un protestant, et il participera mme activement lapprofondissement de la pense protestante. En 1923, Bultmann crira H. von Soden au sujet de Heidegger : Il est dorigine catholique, mais cest un protestant part entire. Il en a fait rcemment la preuve lors dun dbat qui a suivi un des cours de Hermelink sur Luther et le Moyenge 6.

1 2

Ibid., p. 101. Ibid., p. 115. 3 Ibid., pp. 114-115. 4 Ibid., p. 125. 5 Sur le rapport assez complexe de Husserl la foi religieuse et, tout spcialement, aux nombreuses conversions de ses disciples, voir ibid., pp. 120-125. Dans la Postface louvrage de H. Ott, J.-M. Palmier crit : Husserl fut favorablement impressionn par la rupture de Heidegger avec le catholicisme et son orientation vers le protestantisme. Non parce que lui-mme, autrichien dorigine juive, sy tait converti mais parce quil voyait dans cette rupture une garantie dindpendance philosophique , ibid., p. 389. 6 Cit dans BARASH J.-A., op. cit., p. 174.

221

Ainsi la foi chrtienne de Heidegger a trouv un nouveau foyer. On peut se demander pourtant si sa conversion au protestantisme tait accidentelle, cest--dire un passage qui soffre naturellement quelquun qui, en Allemagne, veut quitter le catholicisme, comme ctait visiblement le cas du passage de Heidegger au nokantisme de lcole de Fribourg, ou si cette conversion avait des raisons plus profondes. Nous optons pour cette dernire possibilit. En effet, on peut considrer le passage de Heidegger au protestantisme comme une confirmation de ses positions philosophiques.

4. La reprise du dualisme protestant entre la foi et la raison et le choix de la philosophie

Aprs sa conversion au protestantisme, ct de ses recherches proprement philosophiques, Heidegger se consacre tout particulirement des penseurs et des thmes religieux 1. Je suis un tho-logien chrtien , crit-il Karl Lwith le 19 aot 19212. Sa rflexion sur des sujets thologiques ne fera cependant quun avec sa recherche philosophique. De plus, ce sont des dcouvertes et des conclusions dordre exclusivement philosophique qui naissent de son intrt thologique (telle la dcouverte de la facticit sur laquelle nous reviendrons dans le prochain chapitre). On peut affirmer, en effet, que si Heidegger accepte le protestantisme comme foyer de sa foi religieuse, cest justement parce quil lui sert de cadre et de garant pour la libert absolue de sa recherche philosophique qui, partir de 1916, est comprise comme la mditation de la Lebensobjektivation, de lexistence historique, du temps. Dans le cadre du catholicisme de la tradition scolastique, une telle libert naurait pas pu avoir lieu : la foi exerant une certaine influence sur la raison, celle-ci aurait ncessairement perdue une part dautonomie3.

Ibid., p. 173. De ses recherches aux sujets religieux, natra toute une srie de cours sur la religion : Introduction la phnomnologie de la religion en 1920-1921, Saint Augustin et le no-platonisme en 1921, etc. 2 cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 35. 3 Il nest pas douteux que cest justement cette vision des rapports foi/raison que Heidegger prtait la scolastique, suivant les interprtations de ses interprtes officiels .

222

En penseur protestant, Heidegger se place dans le sillage des thologiens noorthodoxes que sont K. Barth, R. Bultmann, F. Gogarten. Cela peut surprendre : K. Barth, avec dautres, ne rejetait-il pas le compromis tranquille quavait conclu la thologie librale entre la proclamation chrtienne et la recherche historique 1 , lexistence historique tant le champ propre de la rflexion heideggrienne ? Mais cest justement ce paradoxe apparent qui constitue la cl de la comprhension de la position de Heidegger. Cette cl rside dans le dualisme thologique que professe F. Overbeck, K. Barth, F. Gogarten et que Heidegger fait volontairement le sien. Il ny a aucune commune mesure entre la transcendance divine, objet de la foi, et le monde des hommes, seule la reconnaissance de laltrit radicale de la divinit transcendante par rapport au monde naturel et historique est mme douvrir le chemin de la vrit 2 thologique : tel est le cur de lenseignement de la noorthodoxie protestante inaugure par le Rmerbrief de Karl Barth. Ainsi les annonciateurs du message christique doivent se focaliser sur la parole vanglique de la foi purifie de toute intervention dordre culturel, spculatif, philosophique. Seulement, au sein de ce dualisme, le chemin de pense de Heidegger allait, lui, dans une direction oppose 3. Au lieu de devenir exclusivement lannonciateur du Christ mort et ressuscit, Heidegger choisit rsolument le domaine de ce monde fini, cest-dire le domaine de la philosophie entirement libre, de son ct, de tout impact de la foi 4 . Cest dailleurs la raison pour laquelle Barth a plusieurs reprises refus de rencontrer Heidegger : leurs optiques tant opposs dans le mme dualisme radical, ils nauraient eu rien se raconter5. Heidegger admettait de son ct ce radicalisme et bientt, dans son cours Interprtations phnomnologiques dAristote de 1921-1922, il

1 2

GADAMER H.-G., op. cit., p. 27. BARASH J.-A., op. cit., p. 182. Sur le dualisme protestant entre la foi et la raison, Dieu et le monde, et le rapport que Heidegger entretient avec ce dualisme, voir le chapitre 4 de louvrage de J.-A. Barash (pp. 173-199). 3 GADAMER H.-G., op. cit., p. 59. 4 Heidegger spare le royaume de la croyance et celui de la culture, dont le droulement est historique. Pour Heidegger, la croyance invisible (unsichtbar) ne peut tre saisie comme un phnomne empirico-historique objectiv. Une comprhension inductive du dveloppement culturel choue lui donner son sens, qui ne se dvoile que dans un accomplissement du soi visant une signification historique hors de porte de la vision objective , BARASH J.-A., op. cit., pp. 190-191. 5 Cf. ibid., p. 195. Par ailleurs, Barth a rompu avec Bultmann et Gogarten lorsque ceux-ci ont introduit dans leurs thologies les lments de la philosophie heideggrienne. Il est noter que Heidegger luimme ne sintressait nullement ces utilisations de sa philosophie dans la thologie protestante, comme plus tard dans la thologie catholique, estimant quil na pas grandes choses voir avec ces types de thologie.

223

dira : La philosophie elle-mme est en tant que telle athe lorsquelle se comprend de manire radicale 1.

Heidegger ntait pas le seul penseur adopter la philosophie au sein du dualisme protestant. Il avait devant les yeux lexemple de son matre Husserl qui se dfinissait comme chrtien libre et protestant non dogmatique 2, ce qui devait signifier que sa foi religieuse naurait jamais interfr avec sa pense 3.

La puissance qui a dtermin le changement de scnes religieuses dans cette priode de la vie de Heidegger, ntait pas propre la religion mme, malgr le fait quil a beaucoup lu, discut, pens et pri 4 pendant un temps. Cette puissance tait plutt celle dun dsir du philosopher entirement libre, en vacuant purement et simplement tout point de vue thologique quel quil soit. Si Heidegger a pu justifier au sein du protestantisme un tel philosopher devant Dieu lui-mme 5, tant mieux. Mais lintrt bien mince que Heidegger montrera ultrieurement sa vie durant lgard de la question de Dieu dans un cadre confessionnel, laisse penser plutt laffirmation de K. Lwith au sujet de la conversion religieuse de Heidegger : Il devint protestant par rvolte 6 . Or, la rvolte laisse toujours une part de lobscur, du non-intgr. Heidegger na, en effet, jamais rgl ses comptes avec la foi des origines qui est reste, sa vie durant, lcharde dans la chair , selon ses propres dires7. Il se peut que sa philosophie, entirement libre et athe , en ft affecte quelque part.

GA, 61, p. 199. Laffirmation sera rpte encore en 1925, dans le cours intitul Prolgomnes lhistoire du concept de temps, trad. A. Boulot, Paris, Gallimard, 2006, p. 126. 2 Dans sa fameuse lettre R. Otto, cit dans OTT H., op. cit., p. 124. 3 Ibid., p. 120. 4 Ibid., p. 115. 5 Ibid., p. 113. 6 Ma vie en Allemand avant et aprs 1933, Hachette, 1988, p. 63. 7 Dans son livre, Hugo Ott a mis en relief le mystre de cette charde. Voici comment il rsume cette dimension de la vie de Heidegger : Grand tournant confessionnel et philosophique de Heidegger : un stigmate ne se rsorbe pas. Il continue marquer lindividu et le force sexpliquer, mme sil semble dj stre acquitt avec succs de cette tche. [] La blessure se rouvre sans cesse. Lcharde dans la chaire demeure lancinante. Comment comprendre autrement le passage de la lettre de 1935, lorsque Heidegger, dgris, revenu de son envole philosophico-politique, reprenant progressivement contact avec le sol, entre en conflit avec la foi des origines ! Certaines dclarations de Heidegger sur lEglise catholique, sur le sens et la lgitimit des chaires de philosophie chrtienne peuvent paratre dune agressivit hargneuse, voire haineuse : cest plutt une faon de dissimuler, de farder des chairs malades. Derrire ce masque brlaient douloureusement les meurtrissures que pouvaient difficilement apaiser les bandages de la pense existentielle. Bien loin dtre close, la question de lorigine catholique, de la foi des origines demeura grande ouverte. Elle se reposera chaque fois que le contexte sy prtera , op. cit., pp. 126-127.

224

IV. Les motifs heideggriens de rejeter la notion dternit sont-ils suffisants ?

1. Lapparence de la question rgle pour toujours

Si le rapport de Heidegger la foi catholique a toujours contenu des zones obscures et des interrogations laisses sans rponse, le philosophe lui-mme a essay pendant toute sa vie de camoufler ce fait en livrant son auditoire des affirmations fermes et catgoriques au sujet du catholicisme. Pareillement avec la question de lternit. Cette question acquiert une apparence entirement rgle ds la fin des annes 1910. Si, en 1916, Heidegger avanait encore le problme du rapport entre lternit et le temps comme un problme central, la rsolution de celui-ci a trs vite abouti llimination de la notion dternit hors du champ de la recherche philosophique, limination dont on peut dtecter lessentiel dans cette affirmation tire de la confrence de 1924, Der Begriff der Zeit : si le philosophe pose la question du temps, il est alors dcid comprendre le temps partir du temps, et donc partir de ce , qui ressemble lternit, mais sexplique comme un pur driv de ltre temporel 1 . Heidegger ntalera cependant jamais darguments concrets qui soient destins rfuter lide de lternit dune faon directe. En gnral, son argumentation contre lternit sinscrira dans le cadre de sa critique de la mtaphysique ainsi que dans celle de limpact thologique sur la philosophie. Sur cette critique nous reviendrons lors de la discussion de la pense heideggrienne dans sa phase plus tardive. Or, la rfutation de la notion dternit la fin des annes 1910 sappuie essentiellement sur le choix de Heidegger de situer le champ de recherche propre la philosophie au niveau de la finitude humaine constitue par le phnomne du temps, aprs avoir rejet toute ventualit de linfluence dordre thologique sur la rflexion philosophique. Suivant cette optique, Heidegger dveloppera sa rflexion dans le cadre de la phnomnologie husserlienne. Nous y reviendrons un moment
1

HEIDEGGER M., Le concept de temps, dans Cahier de lHerne. Martin Heidegger, trad. M. Haar et M. B. de Launay, Paris, ed. de Poche, 1983, pp. 33-52 : 34.

225

donn, quand nous nous pencherons sur les recherches importantes que Heidegger a ralis partir de 1919 et qui ont abouti Sein und Zeit.

2. De quoi tmoignent les recherches de Heidegger sur la mystique mdivale en 1918 ?

Dans sa lettre dapostasie adresse en janvier 1919 au chanoine Krebs, Heidegger affiche sa profonde considration des valeurs du Moyen-ge catholique quil promet dhonorer profondment, peut-tre davantage que ses interprtes officiels , lors de ses prochaines recherches phnomnologiques 1 . Or, cette mise en valeur du Moyen-ge catholique a dj eu lieu dans un cours que Heidegger a prpar en 1918, mais qui na pas t donn. Intitul Les fondements philosophiques de la mystique mdivale2, ce texte rpond au projet que Heidegger figurait dans les dernires pages de la Conclusion de son Habilitationsschrift et qui consistait en une nouvelle approche la pense mdivale, philosophiquement oriente 3. Cette nouvelle orientation dtrnait la Transcendance des conceptions des philosophes mdivaux, en faisant des notions de transcendance et d immanence des termes relatifs et en les inscrivant dans la corrlativit entre lau-del et lici-bas , corrlativit hglienne se situant dans lhistoire. Si on peut valoriser le Moyen-ge catholique selon cette nouvelle orientation, ce qui quivaudrait sa valorisation tout court, cest en considrant la pense mdivale en lien avec la mystique4. Si la scolastique traditionnelle doit tre rejete, cest justement parce quelle a rompu avec la mystique.

Mais dj avant 1916, lors de la rdaction du corpus principal du Trait, cest-dire avant quintervienne dune manire dterminante linfluence de Hegel, Heidegger avait pens cette corrlativit de la transcendance et de limmanence,
1 2

cit dans OTT H., op. cit., p. 113. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, GA 60, pp. 303-337. 3 HEIDEGGER M., Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 229. 4 Cf. ibid., pp. 230-231.

226

puisquil crivait : Ltre de Dieu est sans changement et nous disons pourtant : Dieu est [verbe]. Duns Scot chappe cette difficult en expliquant : ltre de Dieu est successif dune succession qui nest pas temporelle, mais ternelle. Mais cest l assurment une manire de parler analogue ; sous limpulsion du concept de succession temporelle, nous nous reprsentons ltre de Dieu comme sil consistait en une succession ternelle 1. En 1918, le fruit est dj mr : Heidegger envisage ce qui est considr comme ternel au Moyen-ge exclusivement dans la finitude humaine, cest--dire dans le flux temporel, et il le fait non partir de la philosophie scolastique qui posait une exigence catgorique de garder la consistance propre lternit transcendant absolument, mais partir de la mystique qui aurait justement chapp cette exigence dont les effets pour la philosophie taient nfastes. Ainsi Matre Eckhart affirmait lunit radicale et absolue de lobjet et du sujet o lobjet signifie lEternel et le sujet Moi : Moi je suis lObjet, lObjet est moi 2. Lexigence de Bernard de Clairvaux de revenir au champ de la libre exprience 3 est, en effet, une invitation lautonomie du sujet phnomnologique qui constitue lui-mme la prsence de Dieu. La structure phnomnologique du sujet religieux consisterait en une ouverture originaire vers ce qui a un sens primordial et plnier et qui se constituerait comme Dieu. Donc, Dieu ne saurait tre considr comme un objet extrieurement constitu ; il est inscrit dans lattitude qui cherche comprendre le monde, lanalyser et linterprter 4 . Certes, on ne peut aboutir une telle conclusion au sujet de la mystique mdivale quen liminant les manires de procder de la mtaphysique scolastique traditionnelle et quen appliquant les procds phnomnologiques : La problmatique, et la mthodologie directrice, est linvestigation phnomnologique de la conscience religieuse 5.

Heidegger avance donc laffirmation selon laquelle la finitude humaine, investie phnomnologiquement, ne pourrait pas accueillir lternit transcendant absolument : lternit nest pas lternit, mais juste un vcu particulier de lexprience de la finitude humaine, autrement dit du temps.
1 2

Ibid., pp. 206-207. GA 60, p. 316, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 165. 3 GA 60, p. 334, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., p. 167. 4 Ibid., p. 168. 5 Cit dans ibid., p. 163.

227

Une

objection

peut

tre

cependant

pose

contre

cette

affirmation

heideggrienne, objection que Heidegger lui-mme a dailleurs prvue : Ne doit-on pas rsolument tenir que seul lhomme religieux peut comprendre la vie religieuse ? 1. Or, en excluant demble la pertinance phnomnologique du concept dternit transcendante, Heidegger ne sest-il pas trouv dans limpossibilit de saisir ltendu, la force et la porte philosophique de ce que couvre la notion mdivale dternit ? En refusant de considrer la mtaphysique des mdivaux conjointement avec la mystique, Heidegger na-t-il pas demble barr la piste qui permet de saisir le sens profond des affirmations au sujet de lternit des grands philosophes scolastiques, de Thomas dAquin, de Bonaventure et peut-tre mme de Matre Eckhart ? La rduction des rflexions de ces penseurs leurs intrprtations baroques , na-t-elle pas t cause par un refus prcipit de lensemble de la mtapysique mdivale ?

3. Le rejet de la scolastique traditionnelle peut-il justifier le rejet de la notion dternit ?

Voici quelle vision Heidegger avait en 1918 du systme catholique : ce systme exige que le contenu essentiel de la religion passe dabord par un maquis dogmatique [] dnoncs et de dmarches dmonstratives, pour finalement semparer du sujet par la force policire dune stipulation de droit de lEglise venant laccabler obscurment et lopprimer 2 . On a raison de fuir un tel systme et de rejeter un tel concept dternit qui soit maquill dogmatiquement, et avec laide de la police, par des noncs et des dmarches de vridicit douteuse. Mais si, au lieu du rejet sans retour, on se donnait pour tche denlever le maquis ? Il semble quune telle tche ntait pas trangre Heidegger : na-t-il pas mis en pratique sa fameuse mthode de la destruction , qui est tout aussi bien une dconstruction, de la pense mtaphysique occidentale ? Avec cette mthode, na-t-il pas rvl, dans le processus

1 2

Ibid. GA 60, p. 313, cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger op. cit., p. 166.

228

historique de la philosophie, les tendances caches et les vrits dissimules sous le masque de la superficie propre chaque poque ? Ds la fin des annes 1910, Heidegger labore soigneusement cette mthode de la geistesgeschichtliche Destruktion, quil appliquera lhistoire de la pense sa vie durant. La philosophie scolastique tombera elle aussi sous le coup de cette mthode puissante, la pense de saint Thomas dAquin y comprise. Seulement, le problme de celle-ci est plus complexe que Heidegger na jamais voulu admettre. Nous avons dj eu loccasion de souligner le fait que la rflexion thomasienne a t enterre pendant plus de quatre cent ans sous la couche de ses interprtations ultrieures, inaugures par Cajetan et dtermines dcisivement avec Suarez, interprtations qui nallaient pas jusqu la profondeur ncessaire. Nayant jamais fait la distinction entre la pense propre au saint Thomas et ces interprtations, Heidegger na jamais vritablement accd la mtaphysique de lAquinate 1 . Or, nous sommes ici en pleine problmatique des rapports entre le temps et lternit. Heidegger avait sans doute raison de dtruire , cest--dire dinterprter au fond la tradition thomiste moderne et dliminer son concept dternit. Mais la rflexion propre saint Thomas proposait un concept dternit irrductible celui des Modernes. Si Heidegger avait connu la conception authentiquement thomasienne du rapport temps/ternit dans les annes de sa formation, au moment o il appartenait encore aux milieux scolastiques (mais justement, dans ces milieux l, ceux des annes 1910, en avait-il la possibilit ?), sa philosophie aurait peut-tre connu un autre destin. Mais nous y reviendrons.

Dans la pense de Heidegger, le rejet de la notion dternit concide avec celui de la foi catholique. En effet, ces deux problmatiques se dcouvrent. La foi catholique implique un rapport intrinsque lternit : celui qui croit, vit de Dieu luimme, donc de lternit. Il est essentiel de comprendre quil sagit ici de la foi prsystmatique, cest--dire dun vcu dune ralit mystrieuse qui vient avant toute entreprise rationnelle dordre philosophique ou thologique (ce qui, chez saint Thomas, est une facette de la distinction entre lintellectus et la ratio). Tout en exigeant une
1

De saint Thomas au reste, il est possible quen universitaire curieux de tout, Heidegger ait une fois comment le De ente et essentia ( Marburg, dans les annes o mrissait justement Sein und Zeit) ; il nen reste pas moins quapparemment ce condens fort succinct naura pas suffi lui faire saisir loriginalit de lAquinate face au problme de ltre. Tir hue et dia par des commentaires qui paraissent tous aussi autoriss, saint Thomas ne pouvait que rester dans la conscience de Heidegger une valeur nigmatique ; il nen connat pas la langue, il ne saurait le faire parler , GABORIAU F., op. cit., pp. 16-17.

229

sparation radicale de la foi et du questionnement philosophique, Heidegger na cependant jamais su considrer cet lment de la foi pure qui, dans le catholicisme, est incarn , infus dans lodre temporel. Pour Heidegger, le catholicisme tait irrversiblement compromis suite son alliance avec la tradition de la mtaphysique dualiste et il concidait purement et simplement avec une thologie systmatique dtermine par cette tradition. Nappercevant pas du sens profond de la foi catholique, Heidegger a omis une conception dternit, qui, ntant au fond ni thologique ni philosophique du point de vue rationnelle, pourrait nanmoins influencer la philosophie tout en respectant ses dlimitations mthodologiques propres. On peut dire avec Ph. Capelle, que Heidegger laisse intacte la question de la nature de la relation entre la foi antrieure toute systmatisation thologique et lacte philosophique li au simple fait de lexister humain 1 . Une conclusion doit en tre tire : vis--vis du catholicisme, Heidegger na pas accompli un travail ncessaire. Il la pressenti luimme sans doute, comme le montre, selon H. Ott, de nombreux faits de sa biographie. Sinon, pourquoi tre affect, pendant toute sa vie, par lcharde dans la chair qutait la foi des origines ? Or, on peut affirmer que Heidegger en tait affect mme en tant que philosophe, puisque cette foi des origines vhiculait quelque chose de proprement ternel que Heidegger, philosophe de ltre et du temps, na jamais voulu accepter. Ou peut-tre la-t-il accept, mais sous quelle forme ?

Chapitre V
1

CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 50.

230

Laccs phnomnologique au temps dans la pense de Heidegger entre 1919 et 1927

I. La conception heideggrienne de la facticit comme mobilit et temporalit

En 1919, lorsque Heidegger dbute son enseignement luniversit de Fribourg-en-Brisgau, son refus du concept de lternit est dj consomm. Lintrt exclusif des cours donns en cette premire priode fribourgeoise (1919-1923) 1 se situe dans lexploration du domaine du flux temporel, du mouvement vital , de la facticit , exploration qui ne rend plus du tout compte de lopposition avec un audel quelconque dans laquelle la mtaphysique traditionnelle a situ pendant des sicles toute rflexion sur la sphre temporelle. A partir de 1919, le systme binme temps/ternit na plus de place dans la rflexion philosophique de Heidegger, sauf en tant quobjet de refus catgorique et systmatiquement ritr tout au long de sa vie2. Notons quen cette anne, disparat du vocabulaire de Heidegger le mot tre , ce qui sexplique sans doute par lintention dviter la confusion du sens traditionnel de ce mot avec la rflexion sur la vie facticielle . Cette rflexion nest en effet que llaboration dun nouveau sens de ltre et la prparation au nouveau surgissement de ce mot tre qui aura lieu ds 1922. Exposons la conception heideggrienne de la

Parmi ces cours, nous prendrons en considration : Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs Problem (donn en 1919, GA 56-57), Grundprobleme der Phnomenologie (19191920, GA 58), Einleitung in die Phnomenologie der Religion (1920-1921, GA 60), Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (1921-1922, GA 61). 2 Si nous nous souvenons de la dclaration que Heidegger faisait encore en 1916, dans la Conclusion de son Habilitationsschrift, savoir : Cest le problme de la relation entre le temps et lternit, entre la mutation et la valeur absolue, entre le monde et Dieu, qui se trouve en cause (op. cit., p. 230), nous nous rendons compte, au moins du point de vu du vocabulaire, du parcours quaccomplit la pense heideggrienne en trois ans.

231

facticit comme laboration de lhorizon de ce nouveau sens de ltre, donc comme laboration du concept de temps1.

1. Lapparition du concept de facticit dans la pense de Heidegger

En 1919, Heidegger effectue un tout autre dpart , selon O. Pggeler2. Tout autre dpart au niveau du vocabulaire, non au niveau de la pense elle-mme, devonsnous prciser, car si les mots qui connotent le sens traditionnel de la transcendance, tels que ternit ou tre , disparaissent du langage de Heidegger en 1919, le dbut de lvacuation notamment de ce sens de la transcendance peut tre constat ds avant 1916, comme nous lavons montr dans le chapitre prcdent. Heidegger le dit clairement dans la lettre Karl Lwith, du 20 aot 1927, o il dsigne sa thse dhabilitation sur Duns Scot comme un effort extrme pour sattaquer au facticiel, pour accder en gnral la facticit comme problme 3. Lhaecceitas scotiste que Heidegger interprte comme un sens aigu du concret4, constitue sans doute larrirefond de cette hermneutique de la facticit nomme pour la premire fois dans un cours exceptionnel donn aux soldats revenus du front, du 25 janvier au 16 avril 19195. T. Kisiel attire lattention galement sur les analyses de la simplex apprehensio, de lintellectus principiorum, lesquelles occupent une place remarquable dans le Scotbuch heideggrien 6 . Ces analyses manifestent en effet lorigine des catgories rflexives dans le rel lui-mme et dcline lide de la projection de la pense sur la ralit brute, de lopposition de deux mondes trangers, celui des significations
1

Que la facticit constitue cet horizon temporel qui permet de concevoir le sens de ltre, Heidegger le dira clairement dans Sein und Zeit : Lauteur se permet de faire observer quil a communiqu maintes reprise dans ses cours depuis semestre dhiver 1919-1920 lanalyse du monde ambiant et plus gnralement lhermneutique de la facticit du Dasein , Paris, Gallimard, 1986, p. 108, note (trad. mod.) Voir aussi la lettre de Heidegger K. Lwith, date le 20 aot 1927, dans PAPENFUSS D., PGGELER O. (ed.), Im Gesprch der Zeit, T. 2, Francfort, Klostermann, 1990, pp. 33-38. 2 La Pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 36. 3 Im Gesprch der Zeit, op. cit., p. 36, cit dans larticle de T. Kisiel, dans COURTINE J.-F. (ed.), Heidegger 1919-1929. De lhermneutique de la facticit la mtaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, p. 205 (trad. F. Dastur). 4 Rappelons nous : Duns Scot plus que tous les scolastiques avant lui [] a trouv une proximit (haecceitas) vaste et affine pour ce qui est la vie relle, pour sa multiplicit et sa possibilit de tension , Trait des catgories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 33. 5 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs problem, dans GA 56-57, pp. 1-117. 6 Lindication formelle de la facticit : sa gense et sa transformation, dans Heidegger 1919-1929, op. cit., pp. 205-219 : 206-207.

232

logiques et de la vie. Lintroduction de la lumire de lintellect humain dans la vie relle elle-mme, comme si elles taient insparables et se gnraient lune lautre, est un trait capital de la facticit heideggrienne 1 , comme nous le verrons, et fait la diffrence avec la facticit de Fichte, auteur du mot mme Faktizitt.

Le sens heideggrien de la facticit a donc commenc tre labor bien avant son apparition explicite durant le Kriegsnotsemester. Mais en 1919, Heidegger parle un langage nouveau, il use dj dun appareil conceptuel particulier qui vise dire directement cette exprience de pense 2 convertible avec la facticit, alors quavant 1919 lemploi des concepts mtaphysiques traditionnels ne pouvait que freiner lexpression de lintuition philosophique du jeune Heidegger. Cette exprience de pense facticielle est explique dans le cours de 1919 moyennant le concept de Es gibt. Les recherches de T. Kiesel ont montr que celui-ci est labor partir du terme Hingabe employ jadis par E. Lask dans un sens dsignant une prsence des catgories pensantes, furent-elles encore inconscientes , au sein de tout vcu 3 . Ainsi se rejoignent, dans lesprit du jeune Heidegger, lintellectus principiorum scolastique et Hingabe de Lask, ce qui permet de manifester cette donation originaire dun sens au sein du vcu, donation pralable tout organisation dductive ( consciente ) de lexprience. Cette donation originaire est appele par Heidegger Es gibt. Elle se situe au niveau du Quelque chose de prthortique qui fonde et guide lorganisation du Quelque chose de thortique 4. Le lieu de es gibt, cest la vie en soi que Heidegger dsigne par le concept de facticit. Prthorique, la facticit nest donc pas irrationnelle : lintellect humain y est dj prsent avant toute thorisation et comme fondement de toute thorisation. Cette prsence permet denvisager une science de la facticit5 dont llaboration est la tche principale de Heidegger entre 1919 et 1923.

Notons demble que cette identification de la lumire de la pense et du rel , laquelle brisera le clivage traditionnel du subjectif/objectif, sera un trait capital du Dasein. 2 KISIEL T., The Genesis of Heideggers Being and Time, Berkeley, University of California Press, p. 22. 3 Sur la manire dont Heidegger reprend la rflexion de Lask, voir ibid., pp. 25-38. 4 Sur la distinction entre Das theorische Etwas et Das vortheorische Etwas, voir le schma reproduit par Kiesel dans Heidegger 1919-1929, op. cit., p. 218, schma que Heidegger aurait dessin sur le tableau lors dun cours du Kriegsnotsemester. 5 Ursprungswissenschaft des Lebens an sich, dans GA 58, p. 1.

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Comment Heidegger caractrise-t-il lexprience de la pense relative au es gibt ? Afin de pouvoir articuler cette exprience, il faut savoir se dtacher de la sphre du thorique : ne sagit-il pas en effet de descendre au niveau prthorique , l o la pense participe la donation originaire de sens ? Evitons demble un malentendu possible : ce dtachement et cette descente ne signifient pas une quelconque manire irrationnelle de penser ou dagir1. Sans supprimer le caractre raisonnable de la rflexion, elles constituent une tche autrement ardue en supposant un changement radical de ce sur quoi porte la pense. Autrement dit, au lieu de rflchir sur ce qui tait dj pens (des thories, des concepts, des reprsentations abstraites), il sagit de penser thoriquement ce qui est prthorique 2. Il sagit de ramener le thorique l o il ny a rien de thorique, en plein dsert . Comment estce possible ? Voici la rponse de Heidegger : Il nest possible de matriser la sphre de la chose quen sabandonnant purement la chose 3 . Cela veut dire que la rflexion (le niveau thorique ) doit suivre le mouvement de la pense qui avait pralablement et demble pous le mouvement de la chose mme (le niveau prthorique ). Dans le langage mtaphorique que Heidegger puise de la Bible, la comprhension thortique doit se greffer lArbre de la vie, en plein dsert : il sagit de conqurir la puret de la comprhension de la vie en et pour soi 4. Or, de nouveau : comment cette greffe est-elle possible ? Nous restituerons la rponse de Heidegger laquelle nest rien dautre que llaboration de lhermneutique de la facticit , dans la mesure o elle est indispensable pour traiter notre sujet principal, savoir la mobilit et la temporalit du facticiel.

2. La philosophie facticielle

La philosophie ( thortique ) fidle la donation originaire de sens (es gibt prthortique ), doit sorganiser autour dun centre de gravit qui ne rside pas en
1

Pour P. Natorp, la facticit est effectivement synonyme dirrationalit et, pour les philosophes de la vie de lpoque, dune sorte de mysticisme , GREISCH J., LArbre de vie et lArbre du savoir, Paris, Cerf, coll. Passages, 2000, p. 42. Loptique de Heidegger est tout autre. Jean Greisch a analys la problmatique des rapports entre la facticit heideggrienne et la (ir)rationalit, voir ibid., pp. 111-133. 2 GA 56-57, p. 59. 3 Ibid., p. 61, cit et traduit par J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 41. 4 GA 56-57, p. 125, cit et traduit par J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 42.

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elle-mme, mais dans la facticit, dans la vie en soi et pour soi dont lintelligibilit originaire nest pas arrte par les catgories rflexives. La facticit se dfinissant comme mobilit foncire (nous reviendrons sur cette dfinition), la philosophie facticielle ne peut qutre la science qui suit cette mobilit et qui se rend par consquent elle-mme mobile, prte dlaisser, acqurir et modifier ses donnes suivant les indices du es gibt. Entrer dans cette mobilit facticielle ou rester auprs des catgories rflexives qui figent et arrtent, cest l le carrefour dcisif qui dcide de la vie et de la mort de la philosophie 1.

a) Le refus de toute philosophie du non-mouvant

Ainsi doivent tre rcuses comme mortes toutes les philosophies qui prtendent noncer quelque vrit ternelle, immuable puisquelles sont trangres la facticit par une tendance maintenir quelque chose dans la stabilit, fut-ce pour un temps. En effet, les principes stables par dfinition, qui doivent grer toute connaissance, selon la prconisation dune certaine comprhension de la logique dAristote, ne sont pas philosophiquement adquats. Leur stabilit ne provient que de loubli fatal de ce en vue de quoi (Wofr) ils ont t manifests, savoir de loubli de la vie facticielle. Si on veut saisir un sens authentique des principes , ils doivent tre rfrs la vie facticielle que Heidegger nhsite pas qualifier de passion : Le principe authentique ne peut tre gagn existentiellement-philosophiquement que dans lexprience fondamentale de la passion 2.

Tous les protagonistes de cet oubli ne peuvent donc tre considrs comme des figures philosophiques authentiques. Si la philosophie chrtienne , synonyme de la vieille mtaphysique dualiste scolastico-thomiste, est pour Heidegger, en 1919, dj une affaire classe 3, le jeune enseignant dveloppe dans ses cours une critique vive de la philosophie no-kantienne, en particulier celle de son ancien matre Rickert. La
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GA 56-56, p. 63. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, dans GA 61, p. 24, trad. par J. Greisch dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 21. 3 Cf. OTT H., op. cit., p. 116.

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significativit (Bedeutsamkeit) originaire que la pense exprimente dans la sphre mobile du es gibt, rend impertinent le clivage entre une zone de significations logiques et de valeurs immobiles dune part, et un domaine de faits bruts et insenss dautre part
1

. Le mme geste de la pense facticielle rcuse comme non pensant

philosophiquement la science moderne en gnral laquelle cherche reflter des choses dans des reprsentations stables : La prise de connaissance que [lexprience de la facticit] opre se spare radicalement de celle qui a cours dans le travail de la science : l o la premire senquiert dune logique du monde ambiant (Logik der Umwelt) et semploie, ce titre, relever le jeu de la signifiance dans les connexions des objets, la seconde tablit une logique des choses (Sachlogik), i. e. un ordre toujours plus rigoureux des objets, une connexion entre les objets 2.

Sans prtendre des vrits ternelles ou autrement absolues, les philosophies de Weltanschauung renferment la tendance arrter dans une vision plus ou moins globale, dans un contexte culturel dominant, toute exprience du rel. En admettant la possibilit de la pluralit des visions du monde , ce courant philosophique extrmement rpandu au lendemain de la premire guerre mondiale exigeait nanmoins une certaine stabilit de chacun des systmes afin de pouvoir expliquer le monde et sorienter dans la vie au moins pour un temps. Heidegger est svre lgard de tout Weltanschauung : le phnomne de vision du monde na rien avoir avec la philosophie3, car il ne prend pas en compte la vie dans sa teneur originaire, dans sa mobilit facticielle.

J. Greisch a analys en dtails la critique que Heidegger fait du no-kantisme, toujours dans le mme cours du Kriegsnotsemester. Voir LArbre, op. cit., pp. 117-120, 256 ; Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 14-18. On peut, avec J. Greisch, rsumer cette critique en relevant les noncs sommaires de Heidegger la fin du cours : lchec du no-kantisme de Rickert est lchec de la philosophie des valeurs devant le problme du sujet (GA 56/57, 182), cest le choix de la logique comme doctrine pure des valeurs contre lontologie (GA 56/57, 192) et cest la thse que connatre, cest valuer et non voir (GA 56/57, 193) qui empchent la philosophie des valeurs de fonder lide de la philosophie comme archi-science , ibid., p. 18. 2 CAPELLE Ph., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 178. 3 GA 56-57, p. 17.

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b) La philosophie comme claircissement de la vie facticielle

Il ne sagit pas de capter, venu de lextrieur, le mouvement originaire de la vie dont fait partie dj pralablement la pense facticielle ; il sagit de le rejoindre de lintrieur. Si Heidegger applique ce rejoindre de lintrieur le verbe comprendre (verstehen), nous devons interprter ce verbe comme expression dune unit de la vie. Comprendre la vie, cest faire partie dun tissu parfaitement uni. La philosophie comme claircissement de la vie fait partie de la lumire de la vie, comme si le geste de comprendre nappartenait pas celui seul qui comprend. Ce partenaire la fois interne et externe de la pense qui comprend, cest la vie elle-mme, en soi et pour soi. Nous sommes loin de limage du comprendre qui arrache et tient pour soi, et cest pour viter cette image gnre par la mtaphysique traditionnelle, surtout celle de lpoque moderne, que Heidegger doit souligner laspect de puret du comprendre : la puret de la comprhension de la vie en et pour soi 1, telle doit tre la tche de la philosophie authentique. Si la philosophie est une science, ce nest pas limage de la science prne par la tradition moderne. Pour viter cette image, Heidegger dfinit la philosophie comme une archi-science (Urwissenschaft)2 . Si la science reste au niveau exclusivement thortique , autrement dit, si elle procde du thorique et revient au thorique , larchi-science est celle qui descend au niveau de la donation originaire de sens laquelle constitue cette forme de vie dfinie comme facticielle3.

Or, une telle approche problmatise dune manire nouvelle et radicale la recherche philosophique. Sil sagit de descendre au niveau prthorique de la vie facticielle, toute problmatique dordre philosophique doit tre puise dans la vie facticielle, ce qui revient dire que toute problmatique philosophique doit tre radicalement temporalise 4 . La manire dont Heidegger traite lhistoire de la philosophie illustre bien cette radicalit : toute proposition philosophique dj en

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GA 56-57, p. 125. Ibid., p. 4. 3 Ibid., p. 5 : Wissenschaft als genuine, archontische Lebensform. 4 Tel est lannonc de base du cours Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (1921-1922), publi dans GA 61, pp. 11-78, voir p. 3.

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place 1 doit tre envisage partir et dans la vie facticielle, cest--dire dans la situation hermneutique en tant que temporalisation de la problmatique philosophique elle-mme 2 . Il sagit dune destruction phnomnologique laquelle constitue la mthode de la philosophie3 . La rfrence irrductible la vie facticielle (temporalisation) rend la philosophie radicalement historique, non en tant quelle devrait continuer gnrer dautres figures philosophiques ct de celles que lon trouve dans le pass, ou plonger dans leurs analyses historiques comme dans une source primordiale, mais, au contraire, en tant quelle effectue son comprendre dans le flux temporel de la vie facticielle, voire comme ce flux temporel lui-mme, et revient sans cesse sur elle-mme partir de ce flux4. Cest pourquoi la philosophie ne peut tre que formelle-indicative5, elle ne fournit pas un objet, mais elle indique le chemin qui permet dy accder 6. Cest ainsi que Heidegger dfinit la philosophie : La philosophie est la connaissance historique (cest--dire la connaissance qui doit tre comprise travers lhistoire de son effectuation) de la vie facticielle 7 . La dimension thorique dune telle philosophie est radicalement diffrente de la dimension thorique de la philosophie traditionnelle. Si celle-ci, par ses procds abstraits, loigne de la vie facticielle, le thorique de la philosophie fait partie de la vie facticielle elle-mme en faisant accder son prmondain essentiel 8.

Que retiendrons-nous de cette dfinition heideggrienne de la philosophie ? Trois choses : premirement, la tche de la philosophie consiste en un suivi ( claircissement 9) de lappartenance originaire et rciproque de la pense et de la vie (de la vie facticielle hermneutique) ; deuximement, la philosophie doit ellemme simprgner des traits qui caractrisent la vie facticielle, tels que mobilit, historicit, temporalit ; troisimement, la philosophie doit prendre conscience quelle1 2

En loccurrence, celles dAristote, ibid. Ibid., p. 3, traduit par J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 21. 3 GA 60, p. 78. 4 De faon gnrale, il ny a pas de vritable histoire de la philosophie, si ce nest pour une conscience historique qui vit elle-mme dans la philosophie vritable. Toute histoire, et toute histoire de la philosophie comprise en un sens suprieur, se constitue dans la vie en et pour soi qui est elle-mme historique en un sens absolu , GA 56-57, p. 21, trad. par Ph. Capelle, dans Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 175. 5 Formal anzeigend, GA 61, p. 32. 6 GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 22. 7 GA 61, p. 2, trad. de J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 21. 8 das wesenhaft Vorweltliche, GA 56-57, p. 115. Sur la distinction entre les deux formes du thorique , voir ibid., pp. 114-116. 9 Erhellung, GA 61, p. 26.

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mme fait dj partie de la vie facticielle, que son thorique nest pas un arrt, mais un dploiement conceptuel de lintuition hermneutique de la vie.

Autrement dit, nous retiendrons la mobilit de la philosophie, mobilit qui est mobile de la mobilit originaire de la facticit : cest pourquoi Heidegger prfre la forme verbale, philosopher , au nominatif philosophie 1. Nous retiendrons, en rsum, la finitude qui dfinit ncessairement la philosophie authentique.

c) Linfluence de Husserl et de Dilthey

Dans ses cours des annes 1920, Heidegger parle avec enthousiasme et reconnaissance de la phnomnologie de Husserl : cest grce celle-ci quil a pu laborer sa conception de la philosophie, et, en gnral, philosopher : Husserl ma implant les yeux 2. Ces yeux, cest la possibilit de revenir aux choses mmes , ce qui veut dire, pour Heidegger, le retour la vie facticielle3.

QuHusserl lui-mme ait t daccord ou pas avec les procds heideggriens (nous savons par ailleurs quil ne ltait pas), cette question ne nous concerne pas directement, et Heidegger ne sen proccupait gure. En penseur indpendant, il a puis dans la phnomnologie husserlienne, ce qui la aid dployer sa pense originale, voire ce qui lui a ouvert la possibilit mme de sa pense. Le retour aux choses mmes husserlien compris par Heidegger comme le retour la vie facticielle nest pas une transgression ou une faute, mais plutt lintgration dans une perspective de sa propre pense. Nous voyons seffectuer cette intgration dans lexpression intuition hermneutique , o la notion phnomnologique de lintuition nest point mal comprise, mais nouvellement saisie et profondment transforme par la dimension du comprendre originaire. Or, lexpression intuition hermneutique signifie
1

Selon Heidegger, telle tait aussi lintuition de ceux qui, en Grce ancienne, ont forg le mot mme -, Ibid., pp. 42-52. 2 Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (semestre dt 1923), GA 63, p. 6. 3 Sur le rapport de Heidegger la phnomnologie husserlienne au dbut des annes 20, voir son cours Grundprobleme der Phnomenologie, donn en 1919-1920, publi dans GA 58, surtout pp. 1-29. Aussi GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 23-29.

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galement que ce comprendre facticiel naurait pas t dcouvert si Husserl navait pas labor son concept de lintuition1. On peut affirmer de la mme manire que sans lintentionnalit de Husserl, la communaut originaire entre la vie du rel et la pense, communaut qui, travers maintes transformations, sera le pilier de la philosophie heideggrienne dans son ensemble et qui est traite, au dbut des annes 20, comme la vie facticielle, naurait pas t dcouverte 2 . Quelques soient les divergences entre lintentionnalit husserlienne et la facticit (qui voluera bientt vers la conception du Dasein), la dette vis--vis de Husserl est totale.

Le deuxime auteur qui a influenc dune faon dterminante Heidegger, est Dilthey. Heidegger lui rendra hommage dans une confrence donne Kassel en 19253, ainsi que dans Sein une Zeit ( 77 en particulier). Au dbut des annes 1920, Heidegger puise dans Dilthey linitiative de se pencher sur la problmatique de la facticit de la vie4. Nonobstant des dsaccords profonds qui sparent les deux penseurs quant au sens de lhermneutique 5 , cest dans le sillage de Dilthey que Heidegger dcouvre lide mme de la mobilit de la vie, ce qui dit beaucoup de limportance de linfluence diltheyenne sur la formation du concept de facticit.

3. Les traits de la facticit

Si maintenant nous entrons dans le philosopher en suivant Heidegger, si nous rejoignons la vie facticielle grce au voir phnomnologique, nous observons ses multiples traits. Ils ne sont pas comme les divers attributs dune substance plus
1 2

Cf. GA 58, pp. 237-241. Heidegger affirme dans un de ses cours donn en 1921 : Lintentionnalit, dans sa structure formelle fondamentale, est ce qui correspond la structure catgoriale de la facticit , GA 61, p. 131, trad. par Ph. Capelle, dans Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 196. Sur les lieux de correspondance entre lintentionnalit et la facticit voir article de T. Kiesel, dans Heidegger 1919-1929, op. cit., pp. 205-219. Lintentionnalit est larme secrte qui doit guider en philosophie la formation des concepts qui cherchent exprimer lauto-mouvement de lexprience et de lvnement de la vie , ibid., p. 209. 3 Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der (gegenwrtige) Kampf um eine historische Weltanschauung, publie dans GA 80 ; trad. fr. par J.-C. Gens, Les confrences de Cassel (1925), Paris, Vrin, 2003. 4 GA 61, pp. 79-155 ( Das faktische Leben ). 5 A ce sujet, voir RICOEUR P., Du texte laction, Paris, Seuil, 1986, pp. 88-95.

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profonde queux, mais ils se recouvrent entirement les uns les autres, tant tous ensemble partout, unis comme la lumire qui sclaire elle-mme. Si nous gardons lesprit limage de cette unit, le thorique qui claire les traits de la facticit ne deviendra pas le thorique abstrait ou, comme dit Heidegger, d-vitalis 1, mais il sera fidle la facticit en en faisant partie. Maintenir cette attitude, ce nest pas une question de mots qui, dans les deux cas, peuvent rester identiques, cest une question de regard, de voir phnomnologique.

a) La facticit comme mouvement : le souci

Le trait qui saute aux yeux ds quon aborde la vie facticielle est sa mobilit. Elle pntre tout ce qui est, nous ne verrons pas la moindre entit qui ne soit pas en mouvement. Cest pour a dailleurs, dit Heidegger en citant Pascal, que ce mouvement reste le plus souvent inaperu : Quand tout se remue galement, rien ne se remue en apparence 2. Dans lunivers physique, pour observer un mouvement, il faut faire un arrt. Mais dans la philosophie, aucun arrt nest possible, puisque dans ce cas le phnomne lui-mme de la facticit nous chappe. Tout le problme consiste donc trouver les catgories qui permettraient de voir le mouvement facticiel sans le quitter. Grce au voir phnomnologique, cette tche est devenue possible raliser. Celui qui regarde sans prjugs savants et communs, qui regarde le monde en toute navet , peut dpasser les apparences qui inquitaient Pascal et peut voir la donation originaire des significations au sein du rel, cest--dire observer la formation du monde entier partir de cette donation, formation en tant que mouvement qui rappelle trangement le phnomne du souci : celui qui doit se soucier du pain quotidien, sait que le monde dpend et change du fait quil a eu ou quil a manqu de ce pain. Demble, Heidegger dfinit la facticit comme souci : Le sens fondamental de la mobilit facticielle est le souci (curare) 3.

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Ent-leben , GA 56-57, p. 74. GA 63, p. 109. 3 GA 61, p. 21. Avant de nommer ce mouvement Sorge, Heidegger lappelait dabord Bekmmerung que lon peut traduire par souciance , cf. GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 22.

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Le souci constitue le sens rfrentiel (Bezugssinn) de la vie, ce qui signifie que cest le souci qui fait que la vie est en mouvement, quelle se dploie comme se diriger et comme se donnant elle-mme des directives : Le sens rfrentiel est chaque fois en lui-mme, et sa faon spcifique, une manire de diriger. Et il renferme une directive que la vie se donne elle-mme, directive dont elle fait lexprience : linstruction qui lui vient delle-mme. Tel est le sens plnier de lintentionnalit dans loriginaire 1 . Le mot directive connote obligatoirement deux sens : le mouvement et lintelligibilit. Cest la raison pour laquelle Heidegger peut expliciter le phnomne du souci compris comme le sens rfrentiel de la vie facticielle moyennant la notion dintentionnalit2. Nous reviendrons ultrieurement sur la dimension dintelligibilit de la facticit. Continuons observer son mouvement.

Le mouvement propre au souci (Bezugssinn) se manifeste par le biais de trois phnomnes : le penchant ( Neigung ), la distance ( Abstand ) et le verrouillement ( Abriegelung ) 3 . Le penchant fait que le souci prend une direction ou une autre. Dans linclinaison de la rfrence, dans ce penchant [Geneigheit] comme mode daccomplissement du souci, le monde dans lequel vit la vie possde un poids quelle rpartit toujours nouveau dans sa facticit 4. J. Greisch commente : Toute exprience de significativit se double ainsi dun jugement dimportance implicite : ceci a du poids mes yeux, cela est sans importance, car cela ne mintresse gure, etc. 5. La distance , phnomne plus difficile percevoir, est un comportement du souci qui cherche se distancier en neutralisant la multiplicit traumatisante (potentiellement menaante) des significations que le monde contient6. Le verrouillement est une raction continue du souci face la nontransparence (Diesigkeit) de la vie elle-mme qui est issue du fait que la vie est potentiellement infinie de sens et donc insupportable, lourde. Cette nontransparence fait que le souci se sent constamment menac de se tromper, de rester en dette (Schuld). Le verrouillement est la fuite devant cette lourdeur, la

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GA 61, p. 98, trad. par J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 263. Lintentionnalit heideggrienne, cest--dire demble hermneutique , a un rapport problmatique, mais incontournable, avec lintentionnalit husserlienne. 3 Nous suivons les analyses de J. Greisch, ibid., pp. 265-267 et Ontologie et Temporalit, op. cit., pp. 33-34. 4 GA 61, p. 101, trad. J. Greisch, LArbre, op. cit., p. 265. 5 Ibid. 6 GA 61, p. 104.

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recherche dvasion dans ce qui est lger, dans linsouciance. Le souci et linsouciance, au fond, cest la mme chose1.

Arrtons-l nos observations sur le souci en tant que mouvement. Ce faisant nous ne quittons pourtant pas ce mouvement lui-mme : les autres traits de la facticit ne font quapprofondir le sens de ce phnomne.

b) LEr-eignis et la formation du monde de vie

Le souci en tant que sens rfrentiel de la facticit sidentifie avec la donation originaire de sens (Es gibt). Le monde arrive moyennant cette donation, cela mondanise (Es weltet), dit Heidegger. Il sagit dun vnement primordial, surgi au milieu du dsert : es gibt, il y a, vnement qui dploie les deux dimensions de la facticit, sa mobilit et son intelligibilit. Le rel nest pas avant le monde, il est demble le monde intelligible surgissant tout moment pour celui qui vit : la signifiance est dj l , mme si elle est en mouvement, comme un mouvement2. Heidegger nomme ce surgissement Evnement : Er-eignis, ou encore, pour souligner sa dimension de mobilit, Es er-eignet sich ( cela svnementialise )3. Dans la notion de lEreignis, il faut souligner lappartenance rciproque de ce qui arrive et celui qui a arrive. Cest pourquoi Heidegger dit parfois : Es er-eignet mir.

On sait avec quelle force ce terme rapparatra chez Heidegger quinze ans aprs. En 19194, il signifie un mouvement originaire du monde quil faut interroger tel quel, partir de lui-mme, non en se rfrant quelque cause transcendante de son

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GA 61, pp. 105-110. La notion de lEreignis est loppos de la mtaphysique traditionnelle pour laquelle les choses ne sont que des occurrences qui existent brutalement, qui commencent et qui sarrtent , GA 56-57, p. 69, trad. J. Greisch, dans Ontologie et Temporalit, op. cit., p. 28. 3 Nous traduisons Ereignis par Evnement provisoirement. On sait quelles difficults de comprhension soulve cette traduction en ce qui concerne lemploi heideggrien de ce mot partir des annes 30. Au dbut des annes 20, ces difficults ne sont pas encore dactualit : une volution importante spare ces deux priodes, comme nous verrons. 4 Le concept de lEr-eignis apparat dans le cours de Kriegsnotsemester, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs Problem, GA 56-56.

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pourquoi. Le monde de vie se constitue en trois ples sentre couvrants, Selbstwelt (soi-mme), Mitwelt (les autres), Umwelt (le monde ambiant)1. Le Selbstwelt bnficie cependant dune place centrale, dans ce sens que cest autour de soi que gravite la donation du monde. Ce phnomne, quil faut surtout viter dinterprter comme une sorte de retour maquill au subjectivisme, se manifeste lors de situations critiques o le sens de notre propre vie est en cause. On voit lors de ces moments que tout, le monde entier , les directions quil prendra dpendent alors en quelque sorte de moi2.

c) La facticit en tant que vie

Heidegger traite la facticit en tant que vie non pour crer une nouvelle forme de biologie ou de psychologie, ni pour donner sa philosophie une allure exaltante du personnel que provoque frquemment le mot vie . Le mouvement facticiel est apprhend phnomnologiquement en tant que vie non seulement pour viter une ventuelle approche technicisante de la facticit, mais surtout pour relever sa dimension dopacit, de non-transparence qui joue un rle dterminant pour le mouvement du souci. En effet, de tels mots comme mouvement , vnement ou monde ne sont pas immdiatement problmatiques, leur sens tant clair pour tout un chacun, alors que le mot vie contient demble une part dobscurit, ce qui nest pas de mince importance pour lapproche phnomnologique. Cette nontransparence inhrente au concept de vie reste prsente dans toute notre rflexion sur la facticit comme son caractre irrductible. Ds lors nos analyses sur le mouvement facticiel, sur le souci, contiennent une part de non-dit , dirrductible aucun thorique , ce qui pse lourdement lors de tout philosopher authentique et ce qui fait, vrai dire, participer tout philosopher authentique la vie facticielle elle-mme.

La vie tant une catgorie phnomnologique fondamentale, [qui] dsigne un phnomne fondamental 3 , savoir la facticit, nous devons lenvisager selon les normes que la facticit dicte elle-mme et non selon quelques critres venant

Cette distinction est prsente par Heidegger plusieurs reprises lors de la premire priode fribourgeoise : GA 9, p. 35 ; 58, p. 33 ; 61, p. 94. 2 Cf. GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 38-39. 3 GA 61, p. 80.

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dailleurs : La vie parle elle-mme dans son propre langage 1 , elle est autosuffisance (Selbstgengsamkeit) spcifique2. Ainsi prise en elle-mme, la vie se prsente sous diffrentes facettes, intelligibles uniquement dans la conjonction de lauto-claircissement et de lopacit. Heidegger la voit premirement comme lunit de la succession et de la temporalisation 3. Les vcus ne se juxtaposent jamais, ils sont vcus tous la fois, comme un seul et unique vcu, pourrait-on dire, qui nest rien dautre que le monde dans son ensemble. A cause de cette unit fatale, le vcu ne peut jamais tre explicit par notre rflexion et nos analyses : celles-ci seront toujours en retard par rapport ce qui leur est frachement donn. En effet, il y a, tout moment, quelque chose qui advient et qui modifie inlassablement notre tat et le monde, dautres choses tombent dans loubli lui-mme inaperu et leur manque modifie de nouveau le riche ensemble, sans que nous puissions y imposer un contrle quelconque. Do la notion de tourment (Qulenden)4 que Heidegger attache au concept de vie comme son compagnon permanent. Le vcu nous accompagne comme quelque chose de clair et dopaque en mme temps. Cest toujours un mouvement qui donne et en donnant se modifie dj, en laissant notre conscience dans la perplexit. Cest pourquoi la vie se prsente encore comme quelque chose dimprvisible. La conjonction de sa non-transparence et de la donation de sens lequel ne cessera qu lheure de notre mort, prsente la vie comme un destin que nous ne pouvons pas matriser5.

La vie qui nest rien dautre que lEreignis et le souci, explique avec plus de limpidit les trois mouvements du souci, donc delle-mme (!), que nous avons relevs, savoir le penchant, la distance et le verrouillement. La particularit de ces mouvements de la vie consiste en ce quils sont de pures ractions devant eux-mmes. La vie se donne, se fuit, sangoisse devant elle-mme : le phnomne de sa finitude commence apparatre.

Ces analyses nous ont prpar relever encore une caractristique de la vie facticielle : sa tendance se construire tout en se ruinant.
1 2

GA 58, p. 231. Ibid., pp. 41-44. 3 GA 61, p. 84. 4 Ibid., p. 138. 5 Ibid., p. 84.

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d) La vie facticielle en tant que sa propre ruinance

Il ressort de ce que nous venons de dire que la vie facticielle nest pas en mesure de supporter sa propre lourdeur, do ses efforts pour scarter delle-mme, se fuir ou sestomper (Verblassen). Sa dispersion (Zerstreuung) devant elle-mme devient son visage caractristique. Cest justement ainsi, en sestompant et en se dispersant, que la vie est ce quelle est, quelle se construit. Le souci et linsouciance vont de pair, cest la mme chose. Heidegger appelle cette dynamique qui parat paradoxale notre raison, Praestruktion , mot qui connote la fois le sens de construction et de destruction. Le penchant , mouvement constitutif de la vie, avec ses besoins dorganiser, de prvoir, dopter pour un tel ou tel autre, nest que la dispersion issue de lincapacit du souci dapprhender sa propre vie en totalit. Le mouvement de distanciation , avec ses mises distances objectives et ses organisations de systmes hirarchiques, nest quune fuite et quun essai de neutraliser, de matriser la distance fatale qui spare la vie delle-mme. Le phnomne de verrouillement exprime le mieux le sens fondamental de la facticit et de sa mobilit en se dployant comme Von-sich-weg im Aus-sichhinaus 1, Loin de soi dans [et cause de] hors de soi [insupportable] .

Incapable de se supporter soi-mme, la vie se dploie comme sa propre ruinance (Ruinanz)2 incessante. La vie facticielle nest quune chute libre : telle est la caractristique du mouvement du souci. La chute ne dtruit pas simplement la vie facticielle : cest justement en la dtruisant que la chute la construit. La chute de la vie fait partie de la vie. La destruction est un lment constitutif de la construction. Cest pourquoi Heidegger parle du Nant de la vie facticielle qui pourtant nest pas rien3. Nous sommes, vrai dire, devant une complexit vertigineuse : la vie fuyant devant elle-mme constitue un seul et unique phnomne (il ny pas une vie dun ct et une autre vie qui fuirait la premire, de lautre) dont fait partie, dans lunit absolue, le souci de se soustraire cette chute mme. Afin de mettre plus de clart dans cette

1 2

Ibid., p. 123. Ibid., p. 131. 3 Ibid., p. 145.

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complexit du phnomne de facticit, Heidegger introduit la notion de Besorgnis1 ( proccupation ) laquelle doit signifier ce mouvement de souci qui cherche viter sa propre chute suscite pourtant par lui-mme face lui-mme et qui est lui-mme ! Le Besorgnis serait ainsi comme une sorte de souci de deuxime degr qui ferait un avec le phnomne du souci en gnral. Lambivalence de la vie nen est quaugmente car dans la proccupation, la vie facticielle ruinante se recouvre pour ainsi dire elle-mme 2.

Le phnomne de la ruinance constitue le sens ultime de la mobilit de la vie facticielle. Nous retiendrons de cette mobilit en particulier la conjonction de la construction et du nant, dans le sens prcis que Heidegger donne ces notions. Nous devons galement sans cesse garder lesprit lide selon laquelle la finitude qui se dessine progressivement partir de la description phnomnologique de la facticit, ne peut tre obtenue qu partir delle-mme et non en rfrence quelque entit extrieure. Cette ide est essentielle au procd phnomnologique de Heidegger et en dtermine la mthode.

e) La lumire de lintelligibilit au sein de la facticit

) La brumosit de la vie facticielle

Nous avons relev lopacit comme trait caractristique de la vie. Toutefois, cette opacit nest pas totale. Le rapport que la vie facticielle dploie avec elle-mme contient une part de lucidit qui forme une unit avec lopacit. Heidegger nomme brumosit (Diesigkeit) 3 cette conjonction entre lopacit et la transparence. A cause de cette brumosit, la vie facticielle la fois se comprend et est en retard par rapport cette comprhension, ce qui explique les spcificits de sa mobilit.

1 2

Ibid., p. 136. Ibid., trad. J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 271. 3 GA 61, p. 88.

247

) La lumire hermneutique interne la facticit

La brumosit est donc une sorte de translucidit grce laquelle la vie facticielle accde elle-mme. Cette translucidit est une intelligibilit originaire1 qui arrive comme une tournure (Umweigigkeit) au sein de la vie, puisque celle-ci, tant opaque, nest pas immdiatement connue. La mobilit du souci est cette tournure, le souci est donc lendroit de lintelligibilit originaire. Cest pourquoi, Heidegger voit le souci comme demble hermneutique, cest--dire comme interprtant inlassablement ds par son mouvement mme2. Dailleurs, ce mouvement lui-mme est une directive ou une instruction que la vie donne elle-mme, donc le mouvement du souci est dj demble une catgorie intelligible3. Heidegger dcrit aussi le mouvement du souci comme reluisance (Reluzenz) qui va de pair avec le phnomne de Praestruktion , comme son guide, son moteur interne et signifiant. Lhermneutique est donc une dimension interne de la facticit elle-mme4. Cest la raison pour laquelle le rel est demble porteur de significations. Aucun sujet ou me ne peut imposer un sens au rel brut. Cest le souci lui-mme, en constituant le rel en tant que monde rempli de significations, qui peut comme aprs coup donner lieu de telles entits comme l me ou le sujet . Derechef, linterprtation originaire nest pas une rflexion au sens courant de ce terme (abstractions, thories, concepts). Toutefois, lintelligibilit originaire est cet endroit o est donne la possibilit fondamentale de toute rflexion. Toute rflexion ne se dploie que par la lumire de lhermneutique originaire du souci.

1 2

ein Fonds von Verstndlichkeiten und Zugnglichkeiten, GA 58, p. 38. GA 61, pp. 86-87. 3 Cf. ibid., p. 98. 4 GA 63, p. 15. Dans le cours de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, o apparat dj explicitement lontologie du Dasein, lhermneutique est traite comme un mode dtre du Dasein .

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) Le dpassement du clivage subjectivit / objectivit

Le caractre dintelligibilit originaire du souci rend le clivage subjectif / objectif philosophiquement impertinent : la donation originaire du sens est elle-mme le rel. Lexplication pousse de ce dpassement exige nanmoins de comprendre ce que veut dire cet est. Heidegger en fera son interrogation principale ds 1922, et sa rflexion sur la vie facticielle peut tre considre comme une prparation de sa rflexion portant sur ltre. Mais ds lapparition explicite de celle-ci, le problme du clivage subjectivit / objectivit fait dj partie des questions rgles pour Heidegger1 : la vie facticielle tant elle-mme lendroit de lintelligibilit originaire, tout essai dsigner une autre source de sens que le rel en lui-mme est vain et toute considration de la ralit comme intelligible par nature sans prsence pralable dune pense facticielle est non pertinente. Ainsi Heidegger se retrouve au-del de la tradition mtaphysique divise en deux camps : celui de lidalisme et celui du ralisme2.

f) La facticit en tant que temporalit

Dans le cours du semestre dhiver 1921/1922 3 , Heidegger dfinit la vie facticielle en premier lieu comme temporalisation. Nous avons relev cette dfinition propos de lopacit de la vie : la vie facticielle est lunit de succession (Folge), lunit de temporalisation des mondes du vivre 4 . Or, cette unit nest point synonyme dune quelconque instance de limmobile comme limagination habituelle le prsente. Au contraire, cest justement cette unit qui constitue le mouvement de la vie facticielle, ce qui implique une extension (Erstreckung) la fois totale et
1

Heidegger vise la neutralisation de la stase mtaphysique de la relation sujet-objet afin de faire apparatre purement et simplement le pur mouvement de se diriger-vers de lintentionnalit , KIESEL T., Lindication formelle de la facticit, op. cit., p. 207. Ce pur mouvement de lintentionnalit est la vie facticielle, le souci. 2 GA 56-57, pp. 87-99. Pour une analyse dtaille de ce problme, voir GREISCH J., LArbre, op. cit., pp. 46-48. 3 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, dans GA 61. 4 Ibid., pp. 84-85.

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limite1. Il sagit donc dune sorte dextension unitive qui, en tant que souci, suppose la formation du monde de la vie, un mouvement facticiel avec sa dimension hermneutique. La notion de temps englobe tous ces lments en prsentant la vie facticielle dans sa dimension karologique. Dans les passages suivants, nous analyserons la rflexion que Heidegger dveloppe sur cette dimension en lien avec le donn chrtien et la pense de saint Augustin. Relevons pour le moment les caractristiques gnrales de la temporalit facticielle que Heidegger dcrit dans le cours de 1921/1922.

La temporalit de la vie facticielle est envisage partir du concept grec de temps en tant que , et non partir de celui qui se profile comme . Il sagit en effet de comprendre non un coulement rgulier et indiffrent dinstants neutres, mais le moment du souci, une occasion, un moment du puissance ( ) o le souci voit quil faut sagripper la vie, quil faut se proccuper de telle ou telle affaire sur-le-champ (jetzt). Or, ce moment du souci nest rien dautre que le dclenchement (non dans lordre chronologique, mais dans celui de lextension unitive ) de la ruinance. Le temps du souci, le chez Heidegger, penseur de facticit, nest donc pas ce moment favorable vanglique, malgr les affinits entre ces deux conceptions du temps sur lesquelles nous reviendrons. En 1921, le temps du souci nest pas encore linstant du Sein und Zeit qui impliquera le choix authentique et rptitif de soi-mme du Dasein dans sa finitude ultime. En 1921, le temps karologique de la vie facticielle est vu comme le souci, ltant du moment (Seiende des Augenblics), ce moment tant compris comme une espce dopportunit, un rapport une extriorit du souci qui fuit soi-mme2. La ruinance provoque par le moment de se saisir de ses soucis, dtre tourment , rang par eux sexprime le plus souvent comme un dsir paradoxal dannihilation du temps que rvle des expressions du genre : Je nai pas le temps, etc. 3 et est lie un tat affectif lequel reprsente bien la nature la fois extensive, unitive, hermneutique et fuyant elle-mme du souci facticiel.

1 2

Ibid., p. 85. Cf. HAAR M., Le moment (), linstant (Augenblick) et le temps-du-monde (Welzeit) [19201927] , dans Heidegger 1919-1929, op. cit., pp. 67-90 : 68-69. 3 GREISCH J., LArbre..., op. cit., p. 271.

250

Heidegger attire pourtant lattention sur une autre facette de la vie facticielle lie au temps. Lorsque le tourment des soucis devient tout fait insupportable pour le souci facticiel, celui-ci accomplit un renversement complet de son tat et se donne le temps . Cest dans cette situation rare que le temps apparat, dans son essence mme. Rester assis, tranquillement, pouvoir attendre, cest--dire donner du temps, au monde et son histoire. La vie facticielle a son temps, temps qui lui est familier, quelle peut avoir diversement : garder en attente, en dpt. Comment ai-je le temps. Le temps nest pas un cadre : cela nest quartifice. Ne pas avoir le temps, mais se laisser prendre par lui, telle est lhistoricit, avec le temps 1. Lessence du temps apparat ici comme la donation originaire de sens elle-mme, comme la constitution du monde en elle-mme. Heidegger dcrira ultrieurement cette exprience du temps dans son essence comme Jemeinigkeit2 et, dans Sein und Zeit, comme le mode authentique dtre. Le temps apparat donc comme un porteur de vie facticielle dans sa globalit, porteur que le souci essaie dliminer cause de sa richesse mme en tombant ainsi dans sa propre ruinance qui est son tour le temps tourment . Ne pas se maintenir dans la richesse que prsente lessence du temps, Heidegger dcrit cette chute galement comme le besoin de souci dtre en scurit, besoin de mener soi-mme son mouvement au lieu daccepter tre port par le temps, cest--dire par la donation originaire elle-mme. Extravagante (toll), folle (tricht)3 : cest ainsi que Heidegger qualifie cette dmarche du souci. Nous garderons lesprit cette description de la chute du souci, et nous ne saurons exagrer limportance de la dcouverte de lapparition du temps en lui-mme, que fait Heidegger.

Le temps tait devenu le sujet central de la philosophie heideggrienne ds la confrence de 1915 sur le Concept de temps dans les sciences historiques. La rflexion sur la facticit est un approfondissement considrable de lapprhension de la temporalit de sorte que cest la notion de temps, et non celle de la facticit, qui dominera largement la pense ultrieure de Heidegger. Les analyses du phnomne de la facticit ont leur importance parce quelles ont guid la dcouverte de son propre sens ultime quest le phnomne du temps : Le phnomne foncier de la facticit

1 2

GA 61, p. 139, trad. par M. Haar, dans Le moment, op. cit., p. 72-73. Dans sa confrence de 1924 sur le Concept de temps, mais dj dans son cours de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, GA 63. 3 GA 61, p. 140.

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devenu explicitement visible : la temporalit 1. Lidentification de la facticit et du temps restera pourtant une base de toute sa pense, Heidegger ne le reniera jamais. Or, cette identification a une consquence dont nous aurons encore mesurer limportance : le phnomne du temps ne peut tre vu quen conjuguant le mouvement facticiel et llment hermneutique, ce que la conception du Dasein et, plus tard, celle de lEreignis approfondiront sous diverses formes. Un tel mode dapparatre rappelle de toute vidence la dfinition classique du temps, dorigine aristotlicienne, reprise par saint Thomas, dont la structure conjugue elle aussi le phnomne du mouvement et llment spirituel compris comme lme . Prenons garde pourtant denvisager des conclusions htives : en effet, Heidegger conoit le mouvement et llment spirituel autrement, cest le moins quon puisse dire, que le font les mtaphysiciens traditionnels. Nous relverons linterprtation phnomnologique que Heidegger fait de la conception aristotlicienne du mouvement. En avanant dans notre investigation, nous verrons dans quelle mesure les notions de temps heideggrienne et thomasienne peuvent se rencontrer et aussi ce qui les sparent.

g) La facticit en tant que lhistoricit

Le dernier trait de la facticit que nous considrons est lhistoricit. Nous avons dj voqu ce trait en parlant du rapport de la philosophie facticielle au pass. Lhistoire ne peut tre philosophiquement envisage quen faisant partie du mouvement de la vie facticielle, cest--dire de la temporalit du souci en tant que donation originaire de sens. Cest pourquoi lhistoricit doit tre considre comme une catgorie hermneutique : lhistoire est re-interprte, non cependant comme une donne historique brute sur laquelle il faudrait se pencher et rflchir, mais elle est interprte et re-interprte simultanment avec son apparition mme dans lhorizon du mouvement souci. A vrai dire, cette apparition est dj une interprtation. Ainsi toute ralit historique est apprhende comme vivacit immdiate

GA 63, p. 31.

252

(unmittelbare Lebendigkeit) 1, elle subit ncessairement une sorte de transformation, non postrieurement, mais originairement.

Autrement dit, pour le souci le pass et lavenir font partie de son mouvement. Aucun morcellement en parties constitutives dordre temporel nest possible, et cest justement cette forme dunit du vcu qui constitue lhistoricit de la vie : Leben ist historisch ; keine Zerstckelung in Wesenselemente, sondern Zusammenhang 2 . Lide diltheyenne de Zusammenhang des Lebens 3 est reprise et repense dans la rflexion heideggrienne. Elle nest plus, comme chez Dilthey, un alignement des vcus psychiques, dans une sorte de fondu enchan ininterrompu 4 , mais correspond lunit propre la donation originaire, la cohsion de lauto-suffisance de la vie (la vie en et pour soi), de lipsit (la situation personnelle) et de lhistoricit immanente (lhistoire facticielle)5.

Or, une telle conception de lhistoricit rcuse toute norme qui viendrait simposer la vie facticielle de lextrieur. Cest ici que nous retrouvons le thme du rejet de lide de lternit que Heidegger dveloppe en particulier quant la philosophie de Platon considre comme la matrice de toutes les formes du dualisme mtaphysique 6 . Une signification supra-temporelle en tant quarchtype du temporel est rcuser par toute philosophie qui fait une approche phnomnologique la vie en et pour soi. Mme si un supra-temporel tait considr comme faisant partie du temporel, tant que lunit originaire de la vie facticielle nest pas atteinte, cette considration serait philosophiquement vide de sens. Or, lunit originaire de la vie, cest la temporalit, ce qui rend en principe impossible toute apparition dun supra-temporel quelconque : lapparition comme telle, puisquelle est constitue par la donation originaire de sens, est de bout en bout temporelle.

Dans ce contexte, se pose la question du rapport que la philosophie facticielle de Heidegger pourrait avoir avec le christianisme. Heidegger sest expliqu sur cette
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GA 60, p. 32. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 180-181. 2 GA 56-57, p. 117. 3 Cohsion de la vie , trad. J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 155. 4 Ibid. 5 GA 58, p. 253. 6 GA 60, pp. 32-46. Pour une analyse plus dtaille, voir CAPELLE Ph., Philosophie et thologie, op. cit., pp. 181-182.

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question durant toute sa vie. Au dbut des annes 1920, il a donn plusieurs cours et confrences o il a dvelopp ce sujet, en particulier Einleitung in die Phnomenologie der Religion (1920-1921) et Augustinus und der Neuplatonismus (1921). Trois attitudes caractrisent la position de Heidegger cette poque. Premirement, Heidegger dnonce ltat de la religion chrtienne compromise par ses confusions avec les systmes mtaphysiques traditionnels. Do la tche de purifier le christianisme en le ramenant sa significativit originaire, tche laquelle un Luther a donn une impulsion importante. Deuximement, llment proprement thologique de la religion chrtienne doit tre laiss aux thologiens : le philosophe ne doit pas sen mler1. Heidegger lui-mme restera fidle cette rgle : il renvoie toute question concernant la notion de la divinit ou de lternit aux thologiens et refuse de prendre, en tant que philosophe, une position quelconque ce sujet. Le dbut de la confrence de 1924 sur le Concept de temps est caractristique cet gard. Il faudra cependant attendre la confrence de 1927 intitule Phnomenologie und Theologie pour avoir une ide plus systmatique de la conception heideggrienne des rapports philosophie / thologie. Troisimement, le christianisme peut nanmoins fournir pour la rflexion philosophique des lments importants. Cest que, faisant partie de la vie facticielle, il aide dtecter certains phnomnes de celle-ci. Nous allons nous pencher justement sur cette problmatique. Soulignons toutefois que cette troisime attitude, propre Heidegger en 1921, disparatra ultrieurement de sa pense : aucun appui sur des lments chrtiens ne sera plus explicitement revendiqu. La mme remarque peut tre faite quant au rapport de Heidegger saint Augustin, sur lequel nous reviendrons.

h) La vie facticielle et la mort

Dans son crit connu sous le titre Natorp Bericht (Rapport Notorp)2, rdig en 1922, Heidegger thmatise le rapport particulier que le souci a avec la mort.
1 2

Rappelons-nous : la philosophie est fondamentalement athe , GA 61, p. 27. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), trad. fr. J.-F. Courtine, Interprtations phnomnologiques dAristote (Tableau de la situation hermneutique), Rapport Natorp, pref. H. G. Gadamer, TER, 1991.

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Limmanence de la mort est la base de la mobilit de la vie facticielle. Au lieu de rpter les analyses heideggriennes du mouvement du souci dans son rapport avec la mort, nous voulons plutt attirer lattention sur un autre moment de la rflexion de Heidegger. Avoir-la-mort 1 : il sagit du phnomne partir duquel la temporalit propre au souci doit tre explicite et mise en lumire 2. Cette accentuation de la mort navait pas encore eu lieu dans le cours de 1921-1922 qui souligne pourtant la dimension temporelle de la facticit. Le Rapport montre donc une progression de la pense de Heidegger. Accder au temps notamment partir de limmanence de la mort du souci, cest la direction que prendra la rflexion heideggrienne et nous savons limportance que cette problmatique aura dans Sein und Zeit.

Dans le Natorp Bericht, le vcu de limmanence de la mort est prsent comme un lment constitutif 3 de la vie facticielle. Constitutif non seulement parce que avoir-la-mort fait accder au temps, mais aussi parce que ce faisant, ce phnomne rvle la dimension ontologique de la vie facticielle. A partir de limmanence de la mort du souci, se rvle ltre de la vie comme telle, accessible dans la facticit ellemme 4. Aprs avoir dcouvert la dimension ontologique de la vie facticielle, on peut se demander sur le lieu mme de cette vie qui nest rien dautre quun tant pour lequel il y va, dans son mode de temporalisation, de son tre propre 5. La mortalit constitue donc lhorizon pour la conjonction du temps et de ltre, le fait dont on connat limportance pour la philosophie de Heidegger. Cest dans ce registre que nous envisagerons la problmatique de la mort. Mais avant de suivre le passage que Heidegger effectue vers lontologie, relevons le profit quil tire de ses considrations sur la facticit chrtienne.

Ibid., p. 25. Dans Sein und Zeit, le rapport la mort sera dsign comme tre-vers-la-mort , Sein zum Tode. 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 26. 5 Ibid., p. 25.

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4. La facticit chrtienne

En rapportant la rflexion de Heidegger sur la facticit chrtienne nous nous limiterons au phnomne de la temporalit. Cest dailleurs ce phnomne qui est, pour Heidegger, la vritable raison de lintrt quun philosophe pourrait avoir lgard la facticit chrtienne. Cest justement la dcouverte de ce phnomne qui fait que le paradigme historique le plus profond de cet trange processus du centre de gravit de la vie facticielle et du monde de la vie dans le monde du soi et le monde de lexprience interne soffre nous dans la gense du christianisme 1 ; autrement dit, la vie facticielle se rvle dans son tat le plus manifeste dans la facticit chrtienne.

La conscience chrtienne originaire, tout particulirement celle que nous refltent les ptres de saint Paul, est une manifestation forte de la vie facticielle comme telle, justement pour cette raison que le but de la proclamation paulinienne est un vcu lui-mme, et non une rvlation dune quelque vrit dogmatique dordre objectif : Il est frappant de voir combien peu de choses Paul prsuppose du point de vue thorique-dogmatique ; mme dans la lettre aux Romains. La situation nest pas une situation de dmonstration thorique. Le dogme, comme contenu doctrinal dtach, isol dans son objectivit cognitive, ne peut jamais avoir t directeur pour la religiosit chrtienne. Au contraire, la gense du dogme nest comprhensible que dans laccomplissement de lexprience de la vie chrtienne
2

. Or, cet

accomplissement , cest--dire le vcu chrtien est prsent par saint Paul, dans linterprtation heideggrienne, essentiellement comme une lutte3. La spcificit de lexistence chrtienne rside dans le besoin de se saisir, de se comprendre ( ! ) dans la lutte et par la lutte 4. Se comprendre dans et par la lutte : voil bien la vie facticielle o une sorte de dynamique se dploie comme une nergie hermneutique, comme une dynamique de sens (Sinndynamik). Le monde constitu quivaut ici la constitution elle-mme, donc au vcu, au mode daccomplissement. Comprendre
1 2

GA 58, p. 61, trad. J. Greisch, Ontologie et temporalit, op. cit., p. 39. GA 60, p. 112, trad. J. Greisch, dans larticle La facticit chrtienne : Heidegger, lecteur de saint Paul, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 85-101 : 91. 3 GA 60, p. 68. 4 Ibid., p. 128.

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la proclamation, ce nest pas seulement analyser ses contenus thmatiques, cest dabord sintresser ses modalits daccomplissement 1.

Heidegger dgage les traits de la facticit propre la vie religieuse dans sa spcificit chrtienne. Ces traits correspondent ceux que lon peut dgager en rflchissant sur la vie facticielle comme telle : Nonobstant tout son caractre originaire, la facticit du christianisme primitif ne gagne aucun caractre extraordinaire, aucune particularit. En dpit du caractre absolu de la transformation de laccomplissement, tout demeure en ltat en ce qui concerne la facticit mondaine 2. Rien de plus juste sachant que tout mode spcifique de la vie facticielle est fondamentalement un mode du souci que lon peut retrouver dans tout vcu facticiel. Le vcu chrtien est cependant intressant par le fait quil constitue une de ces rares situations o le souci se trouve en face de lessence du temps : La religiosit chrtienne vit la temporalit en tant que telle 3, lexprience chrtienne vit le temps lui-mme 4. La facticit chrtienne manifeste cet lment qui va contre courant, qui pousse le souci de renverser sa chute et de se mettre en face de loriginaire lui-mme au lieu de vivre celui-ci sous le mode de la fuite. Tout en se conformant la structure fondamentale de la vie facticielle, la facticit chrtienne rvle donc certains de ses phnomnes, et non de moindre importance, puisquil sagit du vcu du temps lui-mme , cest--dire de la donation originaire en personne .

Comment cela se vit-il concrtement ? Pour Paul crivant aux thessaloniciens, la temporalit originaire se manifeste par le biais de l attente de la seconde venue du Christ (). Ce eschatologique nest pas le du moment qui incite le souci fuir soi-mme en semparant de divers activits et soucis, en simmergeant en organisations de toute espce qui laident, qui le scurisent, qui loccupent, qui lui suppriment le vide . Ces activits, cest la vie, au sens courant du terme. Or, Paul propose une autre faon de vivre, dtermine par lattente du Jour du Seigneur qui vient comme un voleur dans la nuit (1 Th 5, 2). Le moment de cette venue, le eschatologique que le chrtien vit ds maintenant, puisquil peut
1 2

GREISCH J., La facticit chrtienne, op. cit., p. 94. GA 60, p. 117. 3 Ibid., p. 80. 4 Ibid., p. 82.

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arriver chaque instant, oblige le chrtien dtourner son regard des activits ordinaires du souci, objectivement datables et escomptables, fussent-elles de superbes crations mtaphysico-thoriques, et se mettre devant Dieu, coram Deo, ce que Heidegger traduit comme la mise de la vie facticielle devant cette instance o se produit le devenir originaire de ce quelle est, lentre dans ce devenir mme : Leur tre-devenu est leur tre actuel 1. La souciance (Bekmmerung)2 du chrtien, cest le vcu de linstance originaire, du temps lui-mme, moyennant lattente de la fin du temps. La formation du monde de vie (lEr-eignis) du chrtien, a lieu non sous le mode de la fuite, mais sous le mode du vcu de la temporalit en elle-mme. Cela veut dire que la manire dont la se tient dans ma vie renvoie laccomplissement de la vie mme 3, ou encore : La religiosit chrtienne est dans lexprience facticielle de la vie, elle est proprement parler celle-ci mme 4. Il sagit bien videment dune situation idale dont la considration dvoile toutefois un lment peut-tre plus profondment enfoui de la vie facticielle.

Aprs avoir montr, au sein de la facticit chrtienne, la possibilit daccder la temporalit originaire laquelle transcende toute chronologie, Heidegger dclare curieusement que cette temporalit permet de reposer le problme de lternit. Sachant lattitude philosophique de Heidegger lgard de cette notion, une telle dclaration peut paratre tout le moins mystrieuse. Mais le fait que nulle part Heidegger nentame une recherche philosophique portant sur le problme de lternit, parat dautant plus normal.

5. Le passage lontologie

En 1922, il se produit, dans la rflexion de Heidegger, une perce ontologique 5 : la facticit est repense dans le langage de ltre. Soulignons un fait
1 2

Ibid., p. 94. Ibid., p. 98. 3 Ibid., p. 104, trad. J. Greisch dans La facticit chrtienne, op. cit., p. 98. 4 GA 60, p. 131, trad. Ph. Capelle, dans Phiosophie et thologie, op. cit., p. 184. Cette citation pourrait peut-tre expliquer le mieux dans quel sens Heidegger se dfinit, en 1921, comme un thologien chrtien (voir sa lettre K. Lwith, trad. et cite par J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 35-36). Pour Heidegger, il ne sagit pas dtre thologien au sens propre, mais seulement en tant quil extrait notamment de la religiosit chrtienne ce qui est propre la vie facticielle comme telle. 5 GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 258.

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banal, mais basique : cette perce nest en aucun cas un retour quelque ontologie dj existante. En rflchissant sur la vie facticielle Heidegger avait en effet explicitement rejet toutes les philosophies traditionnelles de ltre, et mme lide d ontologie comme telle : La philosophie peut prendre son dpart avec nimporte quel point de la vie et lui appliquer la mthode de la comprhension dorigine. Elle na pas besoin de fils conducteurs transcendantaux ni dontologie (en effet lontologie, ce nest que laboutissement suprme des rsultats des sciences particulires objectivantes. Lontologie et linvestigation de la conscience qui lui est corrlative ne forment pas une vritable unit) 1 . Si, partir de 1922, Heidegger introduit dans sa pense les catgories ontologiques, si mme elles deviennent un sujet principal de son discours, cest que lontologie est entendue dans un sens radicalement nouveau.

Ce sens est issu de la rflexion sur la vie facticielle. Dans son Natorp Bericht (1922), Heidegger parle de lontologie de la facticit 2. Cet crit peut tre considr comme un point de soudure entre les analyses de la facticit de la vie et lontologie naissante du Dasein. Il y est dvelopp lide centrale selon laquelle la vie facticielle est celle dun tant pour lequel il y va, dans son mode de temporalisation, de son tre propre 3 . La connexion troite de la nouvelle ontologie heideggrienne et de la facticit apparat galement dans lintitul mme du premier cours profess par Heidegger Marbourg en 1923 : Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) 4 . En relisant ce cours ainsi que les crits postrieurs de Heidegger nous ne pouvons que constater la continuit de la rflexion sur les traits de la vie facticielle, mme si le mot mme facticit devient de plus en plus rare. La conversion de lhermneutique de la facticit en ontologie de la facticit [signifie que] ce nest pas de la signification rue des termes ontologie et logique quil faut partir pour dterminer ce quil faut entendre par facticit, mais linverse 5 . Le(s) mouvement(s) du souci, la donation originaire de sens et du monde, la trans-lucidit de la vie et son auto-suffisance, le rapport la mort, lhistoricit, lintuition hermneutique et la phnomnologie en tant que mthode de la philosophie, tous ces sujets sont repris dans llaboration de
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GA 58, p. 240, trad. J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 40. Interprtations phnomnologiques dAristote (Tableau de la situation hermneutique), op. cit., p. 28. 3 Ibid., p. 25, trad. J. Greisch, dans LArbre, op. cit., p. 259. 4 GA 63. 5 GREISCH J., LArbre, p. 258.

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lontologie heideggrienne comme ses supports essentiels. Surtout, le concept de temporalit, dcouverte capitale dans la vie facticielle, essence mme de la facticit, devient lhorizon explicite et mme exclusif de la recherche portant sur ltre. Remarquons pourtant la disparition totale, partir de 1923, de la rfrence la facticit chrtienne , celle-l mme qui avait manifest laccs la temporalit originaire. Cest que Heidegger nen a plus besoin1. Comme il na plus besoin du concept mme de vie auquel il ne reviendra quoccasionnellement, dans des circonstances particulires, comme par exemple lors de la confrence de Kassel qui devait rendre hommage Dilthey (1925) ou en interprtant ce concept chez Aristote. Lintervention de la dimension ontologique, avec lapparition du mot-phare quest le Dasein, modifie en effet les pistes de la pense. Si la facticit chrtienne a offert un accs au temps en lui-mme , cet accs ne lui appartient pas comme sa proprit : il appartient au mode dtre que nous sommes nous-mmes, et cest dsormais directement ce mode dtre du Dasein, notamment dans sa dimension de mortalit, quil convient de se rfrer, sans emprunter de pis-aller. Si la vie a introduit dans le champ authentique de la recherche philosophique, cette recherche doit emprunter dsormais des chemins plus prcis qui sont, pour Heidegger, ceux du sens dtre (Seinsinn) 2, et non ceux du sens de vivre . Le dbut de la priode denseignement Marbourg (1923-1928) concide avec la nouvelle manire de penser. Il concide galement avec le dbut de la rdaction de Sein und Zeit.

Dans la rflexion heideggrienne, la vie facticielle elle-mme accomplit le virage : Lobjet de la recherche philosophique est ltre-l humain pour autant quil est interrog en direction de son caractre dtre. Cette orientation fondamentale du questionnement philosophique nest pas plaque du dehors ni surajoute lobjet interrog la vie facticielle -, mais elle doit tre comprise comme la saisie

Nous aurons encore loccasion de revenir sur la question de savoir si Heidegger sest acquitt vritablement de sa dette vis--vis de la facticit chrtienne , fut-elle dorigine scripturaire ou augustinienne. 2 Dj dans son cours Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, en 1921-1922, Heidegger affirmait : Ltre, le sens de ltre, cest llment philosophiquement principiel de tout tant , GA 61, p. 58. Cette affirmation conduisait mme lannonce du projet dune phnomnologie ontologique , ibid., p. 61. Ce projet commence tre ralis concrtement partir de 1922-1923, annes qui signifient donc une nouvelle tape de la pense heideggrienne. Sur lanticipation heideggrienne du projet de lontologie moyennant la fois la phnomnologie et les divers crits dAristote, dans le cours cit, voir GREISCH J., LArbre, pp. 260-262.

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explicative de la vie facticielle dans sa mobilit foncire 1. Or, cette mobilit foncire de la vie facticielle tant la donation originaire de sens, cest--dire le lieu deffectuation du monde de soi, elle ne peut que conduire sinterroger sur le statut du je suis , ce qui correspond exactement linterrogation portant sur le sens mme d tre . Je pense, donc je suis , cette boutade de Descartes peut tre applique la conjonction heideggrienne de lhermneutique de la facticit avec la question sur le sens dtre, si on change toutefois radicalement le champ mme de la recherche : nous sommes chez Heidegger, non chez Descartes. Nous pouvons rsumer avec J. Greisch : Se confondant avec lhermneutique de la facticit, la premire recherche ontologique de Heidegger prend ainsi la figure dune hermneutique du je pense, donc je suis cartsien, Descartes (et travers lui, Husserl) tant souponn davoir manqu le sens dtre du je suis, en se focalisant seulement sur lego 2 . Pour Heidegger, en effet, tre qui prend les traits de la vie facticielle, chasse le sens subjectivo-objectif, cartsien, du je .

Lhermneutique du Dasein est une hritire fidle de lhermneutique de la vie facticielle . Le Dasein est seulement en lui, soi-mme. Il est, mais en tant quacheminement vers le soi-mme de lui 3 . Cette affirmation, leitmotiv de Heidegger rdigeant son Sein und Zeit, ne peut pas ne pas rappeler les tonalits de lanalyse de la vie facticielle. Nous verrons que son sens ultime, cest la temporalit originaire dgage elle aussi partir de lanalyse de la facticit. Nous suivrons Heidegger dans son travail sur la manifestation du temps comme horizon de ltre dans le cadre de llaboration de Sein und Zeit. Nous devons cependant pralablement considrer linfluence de la rflexion augustinienne sur le temps ainsi que la lecture phnomnologique que fait Heidegger des concepts aristotliciens du mouvement et du temps.

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Interprtations phnomnologiques dAristote (Tableau de la situation hermneutique), op. cit., p. 18. Ontologie et temporalit, op. cit., p. 42. Pour une analyse dtaille, lauteur renvoie louvrage de J.L. Marion, Rduction et donation, Paris, PUF, 1989, pp. 118-168. 3 GA 63, p. 17, trad. Ph. Capelle, dans Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 197.

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II. Heidegger et la conception augustinienne du temps

Le cours Augustin et no-platonisme1 donn par Heidegger en 1921, est une lecture inhabituelle pour lpoque de quelques textes de saint Augustin, des Confessions en particulier. Heidegger reste en effet fidle sa conception de la philosophie comme claircissement de la vie facticielle et cest dans cet horizon quil rencontre saint Augustin, ce qui veut dire que les textes de lvque dHippone participent hic et nunc lhermneutique de la facticit et donc la cration du concept mme de la facticit. Tel doit tre, selon Heidegger, le rapport tout penseur du pass, en tant quil est dtermin par la pense philosophique authentique (ellemme facticielle). Cest pourquoi, dans le mme cours, Heidegger carte lapproche de Troeltsch, de Dilthey ou de von Harnack, champions des tudes contemporaines de saint Augustin2. Ce qui intresse Heidegger, ce nest pas le rle qua jou la pense augustinienne dans lhistoire des ides, mais la situation de laccomplissement historique (vollzugsgeschichtlichen Situation) du phnomne de la vie facticielle lpoque de saint Augustin et limpact de cet accomplissement sur notre propre situation, sur la vie facticielle que nous sommes nous-mmes3. Dans ce sens, la lecture heideggrienne dAugustin nous place de nouveau, selon le mot dO. Pggeler, devant un choix [de] ces options qui ont form la pense occidentale 4, savoir la saisie fondamentale de la vie que nous sommes nous-mmes, dune part, et, de lautre, le manquement ou la fuite, dans ses diverses facettes, de cette vie devant elle-mme. Si Heidegger choisit saint Augustin comme interlocuteur, cest que les textes de celuici manifestent cette double dimension de la facticit, dans sa saisie et dans son abandon, alors que dans la plupart des autres textes que notre tradition philosophique a sauvegards, le phnomne de la facticit reste cel.

La notion de la facticit tant une prparation, voire une mise en place inaugurale du concept du Dasein, saint Augustin peut tre considr comme une figure
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Augustinus und der Neuplatonismus, GA 60. Sur la critique heideggrienne de ces auteurs, voir les ouvrages de J.-A. Barash, Heidegger et son sicles, Paris, PUF, 1995 et Heidegger et le sens de lhistoire, op. cit., aussi le rsum de Ph. Capelle, dans Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 185-186. 3 GA 60, p. 171. 4 La Pense de Heidegger, op. cit., p. 59.

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basique dans llaboration de la problmatique du Sein und Zeit, malgr les dplacements remarquables qui se produisent dans la pense de Heidegger entre le cours de 1921 et louvrage de 1927. Nous suivrons lvolution de la lecture heideggrienne de saint Augustin en privilgiant le chantier de llaboration du concept du temps.

1. Saint Augustin et la facticit heideggrienne

La dette augustinienne dans la pense de Heidegger est aujourdhui admise et commente par de nombreux auteurs. Il suffit en effet de se rfrer au vocabulaire de base de Heidegger, des notions telles que souci ou chute pour observer lenracinement augustinien du philosophe. G. Agamben a soulign dailleurs que lorigine du concept mme de facticit , dans son acception heideggrienne, est chercher non chez Fichte ou chez Husserl, mais chez saint Augustin. Celui-ci crivait en effet : facticia est anima , cest--dire lme humaine est factice, dans le sens quelle a t faite par Dieu 1. Augustin opposant facticius et nativus, conformment lusage classique du latin, cette remarque sur lorigine du mot facticit nous parat capitale. La vie na pas lieu naturellement , moyennant une naissance selon les rgles pralablement tablies par la nature. La vie est fabrique tout instant nouvellement, au-del des rgles gnrales. Si lhomme enfante (selon la nature), Dieu cre (dans sa souverainet) : la facticit. Coup de toute rfrence lorigine thologico-transcendantale, nous observons dans la facticit heideggrienne lnergie se renouvelant inlassablement, au-del de toute matrise qui lui serait impose de lextrieur. Nous avons donc, chez Heidegger, la fois la reprise et labandon de lide augustinienne de la facticit. Si Augustin considre celle-ci dans sa source transcendantale, Heidegger dlibre sur cette mme mobilit facticielle partir dellemme. Soyons attentifs, car nous captons ici la dmarche profonde de la pense heideggrienne : suivre le geste du surgissement en enlevant le caractre de cration.

AGAMBEN G., La passion de la facticit, dans Heidegger. Questions ouvertes, Paris, Osiris, 1988, pp. 63-84 : 66 ; cf. CAPELLE Ph., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 184-185.

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Nous avons dj relev les traits de la facticit heideggrienne. Ils sont les mmes que chez Augustin : ne sagit-il pas, pour Heidegger, de retrouver la vie facticielle chez le saint ? Toute rfrence lorigine transcendantale tant supprime, le mouvement reste le mme. Il concide avec le souci, la tentation, la chute, lopacit et la mortalit : sujets autant augustiniens que heideggriens. Saint Augustin cherche en effet rejoindre soi-mme, interprter soi-mme : le genre mme des Confessions est taill sur mesure pour cette tche. Heidegger cite cette phrase dAugustin comme leitmotiv de toute sa pense : questio mihi factus ( ! ) sum 1 . Cette facticit reflte luvre de faire la vrit devant Dieu (coram Deo), ce qui quivaut lexploration de labme de la conscience humaine 2 par-del le clivage entre extriorit et intriorit 3 . Cette recherche correspond dailleurs la recherche de la vie, la souciance de la vie. Heidegger nhsite pas reprendre ce curare augustinien son compte : chercher la vie est la mme chose que se soucier de la vie (Bekmmerung um Leben) 4 , et ce souci est accompagn, chez saint Augustin, des phnomnes de dispersion, de tribulation, de tentation, de fuite, de ruine, ce qui correspond son tour aux traits caractristiques de la facticit heideggrienne5.

Ainsi saint Augustin fait une vritable hermneutique de la facticit . Il est en effet possible dtablir un lien entre les conceptions de lhermneutique chez saint Augustin et chez Heidegger 6 , lien que Heidegger lui-mme a mit en avant 7 en sopposant lhermneutique moderne de Dilthey et de Schleiermacher 8 . Cest quAugustin identifie le temps et lme et dcouvre lessentiel mme de la vie
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Confessions, X, ch. 33, 50 ; GA 60, p. 247. Do la conjonction de lopacit et de la transparence. Cest au point que mon esprit, sinterrogeant sur ses propres forces, nose pas faire confiance lui-mme ; car, ce qui rside en lui demeure le plus souvent dissimul, si lexprience ne lui rvle, et par ailleurs personne ne doit tre en scurit durant cette vie qui est appele dun bout lautre une preuve , Confessions, X, ch. 28, 48. Surtout : Quest-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais bien ; mais si on me le demande, et que je lentreprenne de lexpliquer, je trouve que je lignore , ibid., XI, ch. 14. 3 Dieu nest pas lhomme, pourtant il est lintrieur de lme. Une des consquences de cette ide est justement la possibilit de dpasser le clivage sujet / objet, Dieu tant partout et dans lme, et plus grand que tout. 4 GA, p. 193. 5 Voir les analyses de J. Greisch, LArbre, op. cit., pp. 232-251 ; cf. PGGELER O., op. cit., pp. 5051. 6 Voir la thse de M. Brito Martins, Lhermneutique originaire dAugustin en relation avec une rappropriation heideggrienne, Porto, Mediaevalia, n 13/14, Fundao Eng. Antonio de Almeida, 1998. 7 Lhermneutique augustinienne serait die erste Hermeneutique grossen Stils , GA 63, p. 12. 8 Voir un rsum de la critique heideggrienne des hermneutiques de Dilthey et de Schleiermacher dans GREISCH J., LArbre, op. cit., pp. 220-221.

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facticielle. Avant de nous focaliser sur la lecture que fait Heidegger de la conception augustinienne du temps, relevons un lment important qui concerne lhermneutique de la facticit. A partir des textes de saint Augustin, Heidegger arrive dgager un concept dvidence propre la vie facticielle et diffrent de celui qui a t largement rpandu par lcole cartsienne lpoque moderne1. La certitude de soi augustinienne ne peut tre comprise quau sein du mouvement facticiel, ce qui veut dire que cette certitude est lie de tels phnomnes comme lamour ou la foi. Lattitude de Descartes est tout autre. En manquant le phnomne de la vie, Descartes a dilu la certitude facticielle du cogito dans sa conception rationalisante de ltre o seule la puissance de la raison subjectivo-objective joue un rle. Dans cette opposition entre Augustin et Descartes, la conception de la vrit est en jeu. Si la vrit selon saint Augustin est facticielle et donc authentiquement temporelle, pour Descartes la vrit est trangre toute finitude temporelle et consiste dans une stabilit supra temporelle dordre rationnel. Gardons en mmoire cette confrontation que Heidegger ralise entre Descartes et Augustin au dbut des annes 19202. Quelques annes plus tard, le regard de Heidegger aura en effet chang : la conception chrtienne de la vrit, celle dAugustin, ne sera traite que comme une prparation la conception moderne. Cet abandon des vues initiales, dont nous chercherons les raisons, expliquera le rapport que Heidegger aura avec la scolastique.

2. La lecture heideggrienne de la conception du temps de saint Augustin : lappropriation et les omissions

a) La memoria augustinienne dans Augustinus und der Neuplatonismus

Dans le Cours de 1921, la lecture du livre X des Confessions o saint Augustin mdite sur lme et la mmoire, occupe une place centrale. Les rfrences au livre XI

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GA 60, pp. 298-299. Voir galement le cours du semestre dhiver 1923-1924 donn Marbourg, Einfhrung in die phnomenologische Forschung (Introduction la recherche phnomnologique), GA 17, pp. 120-125.

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o Augustin expose plus proprement sa conception du temps, sont rares et ce nest quultrieurement que Heidegger prendra en compte ce livre dune manire plus systmatique. Toutefois la rflexion augustinienne sur la mmoire introduit celle du temps, comme nous lavons montr dans le premire chapitre de notre tude. Lidentification de lme et de la mmoire libre en effet cette dernire de la rfrence exclusive au pass et en fait le lieu o le prsent, le futur et le pass adviennent simultanment. Cette simultanit est la fameuse distentio animi, le temps augustinien explor dans le livre XI. Avec la conception qua saint Augustin de la memoria, nous sommes donc dj devant le phnomne du temps. Cest pourquoi Heidegger qui cherche cette poque accder la temporalit comme lessence de la vie facticielle, porte tout son intrt sur le phnomne de la memoria augustinienne1. Il en tire un profit considrable qui jouera un rle crucial tant dans lclairage de lessentiel de la facticit que dans la dcouverte de la temporalit propre au Dasein.

Dans le 9 du cours, intitul Ltonnement lgard de la mmoire (Das Staunen ber die memoria), Heidegger attire attention sur linfinit de la memoria augustinienne : penetrale amplum et infinitum. Cette infinit de la mmoire signifie le dpassement de soi-mme, dune identit personnelle, puisque par son infinitude mme, ce que la mmoire recle stend bien au-del de tout ce que lesprit peut saisir 2. Aprs avoir constat cette non-concidence de lesprit avec lui-mme ( tout cela est moi, mais je ne le saisis pas moi-mme ), Heidegger demande : O doit tre, ce que partir de lui-mme, lesprit ne saisit pas ? 3.

Cette interrogation de Heidegger met en perspective une double recherche dans laquelle Augustin sest engag4. Dune part, tant en dcalage avec elle-mme, lme
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Heidegger cite ce long passage du ch. 8 du livre X qui fait justement le pont (et lidentification) entre la mmoire et le temps : Tout cela se passe lintrieur de moi-mme, dans lample palais de ma mmoire. Cest l, en effet, que je dispose du ciel, de la terre, de la mer et de toutes les impressions que jen ai reues, hormis celles que jai oubli ; cest l que je me rencontre moi-mme, que je me ressouviens de moi-mme, des choses que jai faites, de lpoque, du lieu o je les ai faites, des sentiments que jprouvais en les faisant ; cest l quest consign tout ce que je me rappelle, du fait de mes propres expriences ou par ma crance personnelle. A la mme rserve jemprunte des images, tantt les unes, tantt les autres, images des choses dont jai fait moi-mme lexprience, ou que jai crues sur la foi de cette exprience mme ; je les relies moi-mme au pass, et je combine pour lavenir des actions, des vnements, des espoirs ; et tout cela devient comme prsent , GA 60, pp. 187-188. 2 BARASH J.-A., Les temps de la mmoire. A propos de la lecture heideggrienne de saint Augustin, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 103-112 : 107. 3 GA 60, p. 182. 4 Cf. CAPELLE Ph., Finitude et mystre, Paris, Cerf, coll. Philosophie et Thologie, 2005, p. 160.

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se manifeste comme le souci (curare, Bekmmertsein) de soi-mme. Etant en dcalage avec elle-mme, lme est disperse et en proie aux diverses tentations dpartages en trois modes : concupiscentia carnis, concupiscentia occulorum, ambitio saeculi. Sans le secours divin, elle ne peut quy cder en entamant sa chute qui ddouble le dcalage initial. La conception de la memoria augustinienne, cest--dire de son infinit qui connote la finitude de la temporalit, sa dispertio et sa distentio, plonge donc linterprte quest Heidegger directement dans les analyses de la vie facticielle en lien avec le phnomne du temps.

b) Labandon augustinien de la facticit comme retour au systme temps / ternit

Dautre part, lme en dcalage avec elle-mme cherche justement le secours qui ne serait pas limit par elle-mme. La recherche de lme porte donc partir delle-mme sur une ralit qui serait hors delle afin que cette ralit rponde la situation propre de lme. Heidegger discerne ici les phnomnes dintentionnalit et de transcendance1. Le secours recherch ne pouvant venir que de Dieu, Heidegger entame une rflexion sur le lien entre la facticit de lme et la figure de Dieu : Dans la qute de Dieu quelque chose en moi non seulement vient lexpression, mais cela constitue ma facticit et la manire dont je men soucie 2. Ainsi la recherche de Dieu par lme peut tre vue comme un lment constitutif de la vie facticielle qui dgagerait aussi les perspectives de comprhension de lintentionnalit et de la transcendance. Nous retiendrons ce problme pos par Heidegger du lien entre la facticit et la figure de Dieu, problme dont Heidegger, dans le cours de 1921, abandonne assez rapidement les analyses. Soyons attentifs : avec ce problme, nous sommes au carrefour des chemins de la pense, carrefour qui signifie la fois la rencontre et la prise des directions diffrentes. Dans notre tude, ce carrefour de la pense concerne Heidegger dune part et la tradition philosophique chrtienne de lautre reprsente par saint Augustin et par saint Thomas dAquin.
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GA 60, p. 191. Cf. GREISCH J., LArbre, pp. 229-230. GA 60, p. 192.

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Quelle est donc la rponse que Heidegger donne linterrogation sur le rapport entre la finitude humaine et Dieu ? Nous connaissons cette rponse dj esquisse dans le cours de 1918 sur la mystique mdivale1 : la figure de Dieu dont le rapport avec lme finie constitue la vie facticielle, fait elle-mme partie de la vie facticielle et est par consquent elle aussi radicalement temporelle. En philosophe, Heidegger rejette toute autre conception de ce rapport, notamment celle de la doctrine traditionnelle du christianisme selon laquelle il est possible de concevoir philosophiquement le rapport entre la finitude humaine et le Dieu transcendant absolument cette finitude. Manifestement, pour Heidegger la qute dintgration de lternit en soi atemporelle dans la finitude temporelle de lme, na aucun sens philosophiquement pertinent : seul le temps constitue lhorizon authentique de la philosophie, lternit ne pouvant avoir aucune place dans la sphre temporelle2.

Nous aurons loccasion de nous interroger sur le bien-fond de ce positionnement de Heidegger face au problme de lternit, surtout lorsque nous nous pencherons sur le rapport entre lhomme fini et Dieu tel quil est conu par saint Thomas dAquin. Suivons pour le moment le rejet de Heidegger lgard de saint Augustin aussitt que celui-ci avance la figure du Dieu-ternit. Aprs avoir ouvert la voie aux analyses de la vie facticielle jusqu sa dimension thologique, Augustin, selon Heidegger, aurait trahit ce chemin vritablement philosophique3 au profit des

Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik. Les diteurs de Gesamtausgabe ont plac ce cours non donn dans le mme volume (60) que le cours de 1921 sur Augustin. Nous avons comment ce cours dans le chapitre prcdant. 2 Pourtant : Les chapitres 8-13 du mme livre X, o sarticule la rflexion dAugustin sur la memoria Dei, la memoria mundi et la memoria sui, semploie dmontrer combien tout ce que, par les sens, jaccomplis dans l immense palais de ma mmoire appartient l au-dedans de moi et que cest dans la traverse de la mmoire du soi que je dcouvre la mmoire de Dieu : Cest en passant par mon me elle-mme que je mlverai jusqu lui (Dieu) (Confessions, X, 11). Cest par la memoria ainsi thmatise que sentend, chez Augustin, leuphonie entre la finitude mystrieuse du monde et du mystre de Dieu qui ne cesse dhabiter son lieu , CAPELLE Ph., Finitude et mystre, op. cit., p. 165. 3 Nous pouvons carter lobjection qui pourrait tre leve contre lusage simultan, qui a lieu ici, des termes thologique et philosophique , par une remarque suivante. Heidegger lui-mme a recours en mme temps deux affirmations dapparence contradictoire : dune part il revendique le statut athe de la philosophie (GA 61, p. 199 ; Interprtations phnomnologiques dAristote (Rapport Natorp), op. cit., p. 27), de lautre, en philosophe de facticit, il se dfinit lui-mme comme un tho-logien chrtien (Lettre K. Lowith, le 19 aot, 1921, cit dans GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., p. 35). Cette conjonction originale sexplique par le fait que le philosophe, ayant mthodologiquement comme source et objet de la philosophie exclusivement la sphre temporelle, peut tenir en mme temps discours sur des choses divines tant que celles-ci sont considres, dans leurs racines mmes (radicalement), comme temporelles. Quant la thologie qui a affaire une quelconque sphre supra-temporelle, le philosophe sen carte, est mthodologiquement athe. Ainsi le philosophe

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spculations mtaphysiques amorces par le systme des rapports entre le temps et lternit. Lme temporelle qui cherche Dieu, cherche en effet lternit, lau-del du temps. Au lieu de sarrter plus longuement sur le sens que saint Augustin accorde la notion de linfini au sein de lexpression Penetrale amplum et infinitum, Heidegger accuse saint Augustin davoir conclu un compromis avec le no-platonisme, inacceptable de point du vue de la philosophie facticielle1. Le Pre de lEglise aurait donc noy sa conception originale de la memoria dans le puits platonicien de lanamnesis2, dans le clivage philosophiquement mortel du temps et de lternit. Le phnomne de la facticit est en effet manqu ds quon rfre le temps, linquitude originelle de lme, une entit immuable, tranquille qui serait sens procurer lme le repos et la jouissance. Cette jouissance, frutio Dei, le repos dans le Summum bonum, quivaut la suppression de langoisse facticielle, de la vie facticielle comme telle3. Ainsi, par la rfrence lternit, cest le phnomne du temps lui-mme qui est omis. A travers la critique heideggrienne de saint Augustin et du platonisme, est clairement tablie la ncessit denvisager le temps partir de lui-mme et non partir de lternit.

athe peut faire de la thologie philosophique, mthodologiquement athe (temporelle), mais non de la thologie thologique connotation supra-temporelle : telle est la conception heideggrienne des rapports philosophie / thologie au dbut des anne 20, conception complexe qui soulve, admettons-le, beaucoup de questions. 1 GA 60, p. 194. 2 J.-A. Barash attire pourtant lattention sur la critique que saint Augustin adresse la thorie platonicienne de la rminiscence dans De Trinitate, XII, 15, 24, ce qui rvle son tour linsuffisance de la lecture heideggrienne, Les temps de la mmoire, op. cit., p. 109, note 12. De son ct, Ph. Capelle montre les dfauts de cette lecture en remarquant que saint Augustin rfre sa conception de la memoria non tant la philosophie no-platonicienne que, tout dabord, aux crits de saint Paul. Par consquent, la notion augustinienne de lternit doit tre comprise primordialement partir des Ecritures Saintes, et seulement secondairement, voire non-obligatoirement, partir de la tradition platonicienne. Si Heidegger rejette le concept dternit forg par la mtaphysique grecque, nous devons constater labsence, dans sa rflexion, de toute explication avec le concept de lternit biblique dont saint Augustin est hritier. Dans ce contexte, le problme du rapport entre lternit et la finitude humaine (le temps) demeure non rsolu par Heidegger. Voir CAPELLE Ph., Finitude et mystre, op. cit., pp. 164-165. 3 GA 60, pp. 247-248, 271-273. Voir les commentaires de Ph. Capelle, Finitude et mystre, op. cit., p. 161 ; id., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 186-187 en lien avec pp. 56-58 ; PGGELER O., La pense de Heidegger, op. cit., pp. 51-52.

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c) Saint Augustin dans la confrence de 1924 sur Le concept de temps

Cette ncessit anime les dveloppements de la confrence Der Begriff der Zeit1 donne par Heidegger devant les thologiens de Marbourg en 1924. Ds le dbut de la confrence est mise en uvre la sparation radicale entre la recherche philosophique et la rflexion thologique2 : par ce moyen, est vacu lennemi mortel de la comprhension du temps, savoir la rfrence lternit. Le temps est temporel , il nous faut parler temporellement du temps 3 : pour Heidegger, de telles affirmations ne sont point tautologiques, elles noncent la mthode mme de la philosophie et font entrer dans lexercice concret de la comprhension de ce quest le temps.

En partant du phnomne quotidienne de lhorloge, en allant tout droit vers ce qui suscite, dans le fond, ce phnomne, Heidegger arrive assez rapidement laffirmation de lidentification du temps et de mon existence (mein Dasein)4. Cest dans ce contexte que le tmoignage de saint Augustin est voqu. Celui-ci a en effet identifi le temps et lesprit, mme sil a manqu les analyses plus profondes de ce phnomne. Le passage que Heidegger traduit littralement est tir cette fois du livre XI, chapitre 27, des Confessions : En toi mon esprit je mesure les moments du temps, cest toi que je mesure quand je mesure le temps 5. Cette intimit entre le temps et lesprit, trouve et, hlas, abandonne par saint Augustin, dvoile, aux yeux de Heidegger, la manire de bien poser linterrogation sur lessence du temps : non pas quest-ce que le temps ? , mais plutt qui est le temps ? , ou encore suis-je le temps ? 6. Avec cette forme de question, la recherche sur le temps peut tre engage. Or, elle se confond avec celle qui creuse le phnomne du Dasein. Ltre de celui-ci est en effet ltre-pour-lavenir [qui] donne le temps, parce quil est le temps luimme 7.

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Trad. fr. M. Haar et M. B. de Launay, dans Cahier de lHerne. Heidegger, Paris, 1983, pp. 27-36. Le philosophe ne croit pas , notre approche nest pas thologique , ibid., p. 27. 3 Ibid., p. 36. 4 Ibid., p. 29. 5 Ibid. 6 Ibid., p. 36. 7 Ibid., p. 33.

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Dans son commentaire de la confrence de 1924, Ph. Capelle indique la fois la distance et la dette de Heidegger lgard de la rflexion augustinienne1. Heidegger appuie en effet son interprtation du concept du temps de saint Augustin sur le binme distentio / intentio. Distentio signifie, chez saint Augustin et Plotin, une temporalisation de lme lorsque celle-ci est plonge dans le flux temporel du quotidien. Cest ici que senracine la connotation ngative du temps. Mais la notion dintentio, propre saint Augustin, met en valeur la dimension positive de la temporalit : elle dit en effet le moment eschatologique de lme, le geste dappropriation de la venue de Dieu dans son sein et de sa conversion incessante, tendue (intentio) vers (en avant) les choses divines irrductibles lordre chronologique quotidien2. Heidegger, tout en sappropriant le mouvement dintentio augustinien ( travers lidentification du temps et de lesprit), le coupe de sa rfrence vers lternit (Dieu) et le place dans la perspective de ltre-vers-la-fin3 (Vorlaufen) lequel deviendra bientt ltre-vers-la-mort. Or, ce qui est dlaiss par ce dplacement, cest lide augustinienne selon laquelle lintentio, en accueillant lternit, ne supprime pas la distentio, la finitude temporelle propre lhomme4, mais lenrichit de la dimension inoue de la prsence de la transcendance absolue. Ainsi lidentification du temps moi-mme semble pouvoir ouvrir ce qui dpasse le temps, voire plus : ce qui dpasse le temps constitue cette identification. Faisant une lecture restrictive de saint Augustin, Heidegger ne sest jamais expliqu avec la possibilit de cette habitation de lternit au sein de la temporalit. Ce fait jette une ombre sur le point essentiel de sa pense, savoir la revendication de penser le temps partir du temps et non en rfrence lternit.

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Finitude et mystre, op. cit., pp. 161-164. Oubliant le pass, tourn non pas vers les choses futures et transitoires, mais vers celles qui sont en avant et vers lesquelles je suis non pas distendu mais tendu, je poursuis, dans un effort non pas de distention mais dintention, mon chemin vers la Palme laquelle je suis appel l-haut, pour y entendre la voix de la louange et contempler les dlices qui ne viennent ni ne passent , Confessions, XI, 29 (39). 3 Le concept de temps, op. cit., p. 31. 4 Ce qui est supprim par la conversion, selon saint Augustin, cest laversio, le temps de pch, que lon ne peut pas confondre avec la distentio. Cest cette confusion que Heidegger na pas su viter, CAPELLE Ph., Finitude et mystre, op. cit., pp. 163-164.

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d) Saint Augustin dans Sein und Zeit

Une triple attitude caractrise le rapport de Heidegger la rflexion dAugustin, dans les annes 20. Premirement, lappropriation partielle de la pense de lvque dHyppone, notamment de ses descriptions de la vie de lme soucieuse (facticit hermneutique) et du concept du temps. Deuximement, le dni de la rflexion augustinienne ds quelle sengage dans la recherche du transcendant, de Dieu, de lternit, cette recherche tant considre par Heidegger comme labandon de la facticit et le retour aux conceptions mtaphysiques classiques. Troisimement, la non-reconnaissance de sa dette vis--vis de saint Augustin : alors que la facticit continue exercer sa fonction de base pour lanalytique existential, la rflexion augustinienne est de plus en plus tue, voire devient objet de remarques exclusivement ngatives.

Le matre livre est un exemple de ce rapport complexe. Les rfrences aux textes de saint Augustin y sont rares ; pourtant les thmes essentiels de Sein und Zeit doivent beaucoup sa rflexion. Sans rpter comment le souci ou la chute senracinent dans la pense augustinienne (les auteurs qui ont travaill sur ce sujet sont trop nombreux pour tre cits), nous pouvons indiquer de tels phnomnes comme lopacit ontique et prontologique du Dasein 1, que Heidegger met en lumire en citant saint Augustin 2 , la transcendance en lien avec lintentionnalit 3 , la vrit 4 ,

tre et Temps, trad. F. Vezin, 9, p. 44. Nous indiquons la pagination de ldition allemande (Tbingen, Niemeyer) que les deux ditions franaise (Vezin et Martineau) donnent dans les marges. 2 Augustin sinterroge : Quid autem propinquius meipso mihi ? et se voit dans lobligation de rpondre : ego certe laboro hic et laboro in meipso : factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii (Confessiones, lib. 10, cap. 16) , ibid., pp. 43-44. J. Greisch a not que saint Augustin dcrit ce phnomne en lien avec la question de la mmoire et de loubli, donc du temps, alors que Heidegger omet cette liaison, LArbre, op. cit., pp. 228-229. En revanche, Heidegger parle de la mmoire et de loubli dans le 68 de Sein une Zeit sans se rfrer saint Augustin. Le cours de 1921 peut fournir une raison de cette absence : aux yeux de Heidegger, Augustin ne parvient pas rsoudre lnigme de loubli, parce quil ne matrise pas le ternaire intentionnel du Gehalt-, Bezugs-, Vollzugssinn. Selon la direction intentionnelle quon privilgie, le non praesto est, qui dfinit le phnomne de loubli, revt un sens diffrent (GA 60, 188) , ibid., p. 229. Cf. BARASH A.-J., Le temps de la mmoire, op. cit., pp. 111-112. 3 GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 230. Pour comprendre comment la copule transcendance / intentionnalit, essentielle dans lanalytique existential, se rapporte la rflexion de saint Augustin, voir GA 60, pp. 191-192. Heidegger tait pourtant ce rapport dans Sein une Zeit. 4 Sein und Zeit, 44, en lien avec GA 60, pp. 192-204. Cf. GREISCH J., LArbre, op. cit., pp. 230232. Dans Sein une Zeit, Heidegger ne se rfre pourtant pas, en ce qui concerne la question de la vrit, saint Augustin.

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laffection (Befindlichkeit) et le comprendre (Verstehen) 1 , la curiosit 2 ou encore lauthenticit / linauthenticit3.

Nonobstant les points communs avec saint Augustin, Heidegger considre celui-ci, dans tre et Temps, comme une figure importante dans le processus mtaphysique de loubli de ltre. Augustin a en effet privilgi, dans le penser, le voir : la pense doit mener la contemplation des choses divines. De cette manire ltre, identifi par ailleurs Dieu, devient ce qui est-constamment-sous-les-yeux 4. Inscrite sous forme de prmisses dans la pense de Parmnide, cette thse demeure dornavant le soubassement de la philosophie occidentale , constate Heidegger en citant un passage du livre X des Confessions o Augustin dcrit la primordialit du phnomne de vision5. La conception de ltre comme tre-sous-les-yeux est la soumission de ltre la mesure humaine, cest pourquoi il sagit de loubli de ltre . Or, celui-ci va de pair avec lomission du phnomne originaire du temps : tre-sous-les-yeux dit la prsence constante , donc le temps prsent, et ce privilge du prsent ne permet plus de saisir le temps dune manire originaire 6 . Envisager le phnomne du temps partir du prsent, cest le mesurer chronologiquement, selon lhorloge, vulgairement . La conception originaire du temps slabore, elle, partir de lavenir, partir de ltre-vers-la-mort. Dans le 81, la conception du temps de saint Augustin est assimile, avec celle dAristote, lexprience vulgaire du temps 7 . Il sagit dailleurs de lunique rfrence, dans Sein und Zeit, saint Augustin, en ce qui concerne la question du temps8. Comme dans la confrence de 1924 sur Le concept du temps, Heidegger souligne le lien quAugustin et Aristote tracent entre le temps et lesprit. Il ne se soucie pourtant pas
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29 et 31 de Sein und Zeit. Dans le cours de 1921, Heidegger avait en effet dj dcouvert ces phnomnes partir de la fameuse expression augustinienne : Mihi questio factus sum , GREISCH J., LArbre, op. cit., p. 233. 2 36. Heidegger se rapporte explicitement Augustin, p. 171. 3 Sur ce point, voir CAPELLE Ph., Philosophie et Thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 231. 4 PGGELER O., op. cit., p. 55. Voir le commentaire de Ph. Capelle, Philosophie et Thologie , op. cit., pp. 56-58, ainsi que les remarques de G. Agamben, La passion de la facticit, op. cit., note 13. 5 tre et Temps, op. cit., p. 171. 6 Parce que tre est conu comme tre-sous-les-yeux, Augustin ne peut, pas plus quAristote ou Hegel, Schelling ou Nietzsche penser le temps sa grande dcouverte dans son essence la plus caractristique, dans son tre , PGGELER O., op. cit., p. 55. 7 P. 427, trad. mod. 8 Heidegger cite le livre XI des Confessions, ch. 26 : Do il me semble que le temps nest rien dautre quune distension ; mais distension de quoi, je ne sais ; et il serait tonnant que ce ne soit pas de lesprit lui-mme .

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de montrer la diffrence ventuelle entre les approches aristotlicienne et augustinienne du problme1. En dsignant ce lien entre lme et le temps comme un horizon de linterprtation du Dasein comme temporalit 2, lauteur de Sein und Zeit passe immdiatement aux analyses de cet horizon chez Hegel. Saint Augustin nattire plus lattention de Heidegger. Serait-ce d linterruption brusque du matre livre ?

e) Saint Augustin dans Les problmes fondamentaux de la phnomnologie (1927)

Heidegger revient en effet la conception du temps de saint Augustin dans le cours donn Marbourg, la mme anne que la parution dtre et Temps3. Dans ce Cours, Heidegger donne la raison pour laquelle il ne voit pas lintrt de distinguer cette conception de celle dAristote : Augustin se situe, avec lensemble de la tradition occidentale dans son approche au problme du temps, dans la continuation parfaite des bases poses par Aristote4. Cest pourquoi le vrai dbat, quant au phnomne du temps, doit avoir lieu avec Aristote, non avec Augustin ou Bergson5. Cette subordination peut toutefois paratre suspecte, puisque Heidegger dit lui-mme que si les recherches aristotliciennes sont comparativement plus rigoureuses et plus solides, [] Augustin aperoit de manire plus originelle certaines dimensions du phnomne du temps 6. Sans expliciter cette affirmation, Heidegger entre immdiatement en dbat avec Aristote. Quant saint Augustin, Heidegger dclare regretter davoir renoncer une interprtation dtaille [] du trait augustinien 7 . Cest de cette manire frustrante que ltude de la conception du temps de saint Augustin est dfinitivement abandonne par Heidegger.

La critique de cette attitude de Heidegger a t faite par P. Ricoeur, Temps et rcit, III, Paris, Seuil, 1985, p. 132, note 1. Pour la rflexion de Ricoeur lui-mme quant au problme du lien entre lme et le temps chez Aristote et Augustin, voir ibid., pp. 19-36. 2 P. 427, trad. mod. 3 Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA, 24 ; trad. fr. J.-F. Courtine, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1989. 4 Ibid., pp. 279-281. 5 Pour le traitement de Bergson, dans ce cours, voit ibid., pp. 280, 293, 294. Linterprtation que donne Bergson du temps compris vulgairement repose sur une mauvaise intelligence de la comprhension aristotlicienne du temps (p. 280). 6 Ibid., p. 281. 7 Ibid.

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III. Linterprtation heideggrienne du mouvement, du temps et de lme chez Aristote (1922-1926)

Dans le parahraphe suivant, nous considrerons linterprtation que Heidegger donne aux notions aristotliciennes du mouvement et du temps ainsi que, dans la mesure o cela est indispensable pour notre travail, celles de lme et de la vie. Nous prendrons en compte la priode quinaugure le Natorp Bericht (1922) et nous nous arrterons la veille de la publication de Sein und Zeit. Base sur la notion de la facticit, la rflexion de Heidegger est transforme, lors de cette priode, par la perce ontologique apparue nettement en 1922. Le caractre ontologique fait dsormais partie de lessence de la mobilit foncire et du dploiement temporel de la vie facticielle 1 . Cest dans ce contexte que toutes les notions dAristote sont revues par Heidegger, ce qui correspond la destruction phnomnologique de sa philosophie 2 , la dcouverte dun sens de ltre quasi inaperu par Aristote lui-mme et pourtant fondateur de toute sa pense, sens qui nest pas celui qua prn la tradition millnaire. Outre le Natorp Bericht, nous prendrons en compte essentiellement deux Cours de Heidegger donns Marbourg, Concepts fondamentaux de la philosophie aristotlicienne3 de 1924 et Concepts fondamentaux de la philosophie antique 4 de 1926. Nous nous rfrerons au Sophiste de Platon 5 (1924-1925) pour caractriser brivement les concepts de la vie et de lme dans leur rapport au temps.

A la recherche du sens fondateur de toute notre tradition philosophique, du sens de ltre, Heidegger se bat, dans ses cours, avec cette mme tradition qui nest pas fidle son inspiration initiale et qui seule pourtant peut nous livrer ce sens fondateur. Aristote est la figure de base de cette complexit. Sein und Zeit est le premier rsultat, non le dernier, de ce combat. Ce nest pas par hasard que, dans son projet initial, le livre-phare de Heidegger devait inclure, dans son titre mme, le nom
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Natorp Bericht, op. cit., p. 18. Cf. pp. 28, 29. Ibid., p. 33. 3 Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, dans GA 18. 4 Der Grundbegriffe der antiken Philosophie, dans GA 22, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2003. 5 Platon. Sophistes, dans GA 19, trad. fr. J.-F. Courtine, P. David, D. Pradelle, P. Quesne, Platon : Le Sophiste, Paris, Gallimard, 2001.

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dAristote et tait destin tre une sorte de Aristotelesbuch. Ce projet a d toutefois tre chang : la part des dcouvertes des autres penseurs, et surtout celle de la rflexion de Heidegger lui-mme, tait trop grande pour limiter toute lentreprise au seul nom dAristote. De plus, la philosophie dAristote est apparue trop phmre, comme toute la tradition philosophique dailleurs, pour librer le sens profond de la notion de temps laquelle est capitale dans la recherche du concept de ltre.

1. Le mouvement selon Aristote dans lapproche phnomnologique de Heidegger

a) La question de ltre centre sur le mouvement

Depuis le Pome de Parmnide, la mtaphysique occidentale tait domine par la tendance reprsenter ltre comme limmobile mme. Pour Heidegger, philosophe de la facticit, cette approche est profondment trompeuse. La vie facticielle qui devient, en 1922, ltre-l humain pour autant quil est interrog en direction de son caractre dtre 1 , est la mobilit foncire. Cest donc autour du concept de mouvement que doit tre focalise linterrogation portant sur ltre. Sous un mode latent, cette focalisation est dailleurs la base de la mtaphysique occidentale : la pense dAristote en est lexemple minent. En effet, chez ce dernier le phnomne central dont lexplicitation constitue le thme de la Physique est ltant envisag dans le comment de son tre-m 2. Nous verrons comment le sens de mouvement, qui se manifeste dans la Physique dAristote, est connexe la vie humaine et comment il rvle les structures ontologiques du Dasein. Indpendamment de cette connexion explicite, les catgories qui permettent Aristote de traiter le mouvement sont celles qui traitent de ltre. La considration du mouvement est dj la considration de ltre.
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Natorp Bericht, op. cit., p. 18. Ibid., p. 33. Heidegger continue : Cest seulement rtrospectivement partir dAristote que la doctrine parmnidenne de ltre se laisse dterminer et comprendre comme une tape dcisive dans la dfinition du sens et du destin de la logique et de lontologie occidentales . Cette dclaration manifeste le privilge que possde, aux yeux de Heidegger, Aristote au sein de la philosophie occidentale.

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Lultime enqute de la Physique consiste, en effet, dans la recherche de l, de ce partir-de-quoi (Von-woaus) lobjet, la nature ou ltant est donn, cest--dire comment le est vu1. Le sens ultime du mouvement est donc identifi par Aristote ltant que les anciens physiologues appelaient . Toutefois, ces derniers disposaient-ils des suffisants pour traiter pleinement le problme de ltant ? Telle est linterrogation initiale dAristote que Heidegger traduit ainsi : La question critique de la recherche de l snonce par consquent par rapport au pass en ces termes : les physiologues ont-ils port dans lacquis pralable ltant vis comme de telle sorte que son caractre phnomnal dcisif celui que la recherche antrieure visait toujours aussi dune certaine faon travers ses diffrents modes dabord discursif : savoir le mouvement ait t pris en garde et explicit originellement ? Ou au contraire : est-ce que le mode daccs de lenqute traditionnelle portant sur le domaine dtre en question tait tel que la recherche sest dveloppe demble dans des thories et des thses principielles, qui non seulement ne sont pas tires du domaine dtre spcifique, mais encore prcisment barrent la route qui y conduit ? 2.

Pour Aristote, les Elates nont pas su explorer le domaine de ltre : Leur thorie de ltre est telle quelle barre fondamentalement laccs ltant pour autant quil est en mouvement (et donc la ) 3. Cest donc lui-mme que revient cette charge. Dans le livre III de la Physique, Aristote nomme pour la premire fois les trois catgories avec lesquelles il traitera le mouvement et ltre, catgories que Heidegger traduit comme suit : , le pouvoir ( chaque fois dfinit) disposer de, l, lemploi de cette disponibilit, et l, le fait de prendre en garde cette disponibilit tout en lemployant 4.

Dans le cours donn en Marbourg en 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Heidegger souligne que les analyses aristotliciennes du mouvement sont la base de la conception de la comme tre 5 et, partir de l, de la mtaphysique, de la logique, de la psychologie, de lthique et de la rhtorique. Les
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Ibid., p. 47. Ibid., p. 48. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 51. 5 GA 18, p. 241.

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trois concepts autour desquels sorganisent la rflexion portant la fois sur le mouvement et sur ltre, sont de nouveau avancs dans ce cours : Cette enqute dAristote sur le mouvement a une signification fondamentale pour toute lontologie : dtermination fondamentale de ltant comme , et 1. La rflexion de ltre doit donc tre centre sur la comprhension du mouvement : La mise en vidence du sens de ltre [] est centre dans linterprtation du mouvement ! Or, dans la mesure o la est pose sous les noms d, , ce sont l les catgories primordiales de ltre dans lontologie grecque ! 2 . Heidegger prend souci de mettre en garde ses auditeurs modernes en rappelant que lapproche premire du mouvement ne doit pas seffectuer en rduisant, linstar de Galile, le mouvement lun de ses aspects, savoir le transport local3. Conformment lexprience des grecs anciens, demble le mouvement doit tre prsent comme ltant m dans son tre 4 . Seule cette approche peut garantir la fidlit la fois lintuition philosophique dAristote et au phnomne du mouvement lui-mme.

Dans le cours de 1926, Der Grundbegriffe der antiken Philosophie, Heidegger prsente la rsolution du problme du mouvement, chez Aristote, comme la possibilit dune dtermination dtre fondamentale et [d]une interprtation radicale de l 5. La nest pas un tant parmi dautres, mais une dtermination dessence et tout tant, mme limmobile, ainsi que le phnomne de la temporalit, doit tre envisag partir du mouvement 6 . Aristote a-t-il russi lui-mme, selon Heidegger, articuler au fond cette connexion du mouvement et de ltre ? Afin de rpondre cette question, il nous faut commencer par suivre Heidegger qui demande : Comment Aristote est-il amen comprendre ontologiquement la et l ? Comment la possibilit et leffectivit sintroduisent-elles parmi les dterminations fondamentales de ltre, o elles sont restes dans lhistoire ultrieure de lontologie, et ce jusqu nos jours ? Il sagit de voir quelle source ces concepts fondamentaux ont t puiss, comment ils ont ensuite t largis au point de rendre
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Ibid., p. 328, traduction de C. Sommer, dans son ouvrage Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotliciennes et no-testamentaires dtre et Temps, Paris, PUF, coll. Epimthe, 2005, p. 64, note 4. 2 GA 18, p. 392, trad. de C. Sommer, dans op. cit., p. 64. 3 GA 18, p. 319. 4 Ibid., p. 293. 5 Trad. fr., op. cit., p. 170. Nous donnons la pagination de GA, indique dans les marges de ldition de la traduction franaise. 6 Ibid.

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possible une dtermination de la catgorie fondamentale, l. [] Le sol o ils ont t conquis est le phnomne du mouvement ; il convient donc dexaminer dabord ce phnomne en le replaant dans un horizon foncirement ontologique 1.

b) Le sens du concept aristotlicien du mouvement

) Articulation des trois concepts de base : , et

Aristote analyse le phnomne du mouvement, moyennant ces trois concepts, dans le livre III de la Physique (200b 202b). Voici les dfinitions du mouvement que nous trouvons dans ce texte : Lentlchie de ce qui est en puissance, en tant que tel, voil le mouvement , le mouvement est lentlchie du mobile comme mobile , lentlchie de lactif et du passif en puissance 2. Nous constatons la gravitation de ces dfinitions autour du concept d. Or, ce concept dfinit galement les deux possibilits de ltre de ltant : Il est possible pour quelque chose dtre soit en entlchie seulement, soit la fois en puissance et en entlchie 3. Dans le cours de 1924, Heidegger traduit la notion d par la prsence (Gegenwart). En paraphrasant laffirmation dAristote que nous venons de citer, il dit : Ltant, qui est l, est caractris selon les deux possibilits : dune part comme prsence pure, dautre part comme et la fois 4. Dans la comprhension heideggrienne, Aristote articule ltre de ltant soit comme seule, ce qui revient laffirmation de la prsence pure (reine Gegenwart) et ltat parfait (fertig) de ltre de ltant (Fertigsein), tat o celui-ci se possde lui-mme en sa fin () propre 5, soit comme une sorte de dynamique () o ltant tend vers la prsence () comme vers sa fin. Afin de nommer la
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Ibid., p. 317. 201a 11, 202a 7-8, 202 b 26-27, trad. H. Carteron. 3 200b 26, nous adaptons la traduction de C. Sommer, op. cit., p. 83. 4 GA 18, p. 295. 5 Ibid., p. 296.

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spcificit de cet tat dynamique de ltant qui nest pas encore parfait, mais qui stend vers la fin , qui est en train de devenir parfait , Aristote introduit la notion d1. Ainsi nous articulons trois notions lorsque nous parlons de ltre de ltant : , une sorte didal parfait de chaque tant, , qui dsigne lacte mme du devenir-parfait de ltant qui nest pas encore parfait 2, , terme plus gnral qui dfinit ltre de ltant ltat actuel des choses dans sa distinction de ltat idal, la prsence dans sa distinction de la prsence pure , l ml de possibilit (Mglichkeit) dans sa distinction de l toute seule () sans possibilit aucune. Le mouvement, dans sa spcificit propre, est l : est une manire de ltre-l, explicit en vue de l 3. Le mouvement est une manire de la prsence de ltant, de son tre, qui a comme horizon (fin) l laquelle nest pas en mouvement dans son sens propre. Cest donc l immobile qui est la base du mouvement, mais le mouvement se dfinit spcifiquement comme . Or, l nexistant, cest--dire ntant exemplifi, que dans le cas unique du moteur immobile et du mouvement spcial du premier ciel qui est adjoint ce moteur, tous les tants la port de notre exprience sont des , en , en mouvement. Ds lors, tous les tants qui existent comme tels tant en mouvement, ltre de ltant comme tel peut tre dfinit par le mouvement. Toutefois nous devons souligner lexistence de cet horizon immobile de tout mouvement ontologique, form par l : pour Heidegger, ce fait est capital ; cest par ce fait quon peut expliquer la raison pour laquelle, chez Aristote, ltre de ltant se traduit comme prsence . Nous y reviendrons.

Le processus entier de ltre de ltant, tel quil est dcrit par Aristote, est vu par Heidegger comme la venue incessante la prsence ou encore comme la production, , comme le devenir-uvre-en-prsence. Seule l du moteur premier chappe la production, se dfinit justement comme non-produite, comme celle qui na pas besoin dtre produit, car elle est depuis toujours absolument prsente 4. Ce schma ontologique de la production est, pour Heidegger, la base de lontologie grecque et, comme nous le verrons, la cl de la mtaphysique mdivale.
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Ibid. Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid.

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Dans le cours de 1926, Der Grundbegriffe der antiken Philosophie, Heidegger se penche non pas tant sur la Physique que sur les livres et (chap. 12) de la Mtaphysique. Le mouvement est donc analys particulirement en fonction des notions de et d. Heidegger distingue le sens ontique et le sens ontologique de : La en tant que concept ontique, au sens o la dsigne un tant et non pas un mode ni une structure dtre 1 . Du sens ontique de la , Heidegger compte quatre significations tires de la Mtaphysique, 12 2 . Mais ce qui nous intresse, cest le sens ontologique de la : Comment passe-t-on de ce concept ontique de , au sens de puissance, au concept ontologique de ainsi qu son corrlat : ? Lusage ontologique du concept de rsulte de lanalyse du mouvement 3. Notons lintroduction de la notion d, celle qui dfinit le sens propre du mouvement, ds quil sagit de la comprhension ontologique de la .

En laborant le sens ontologique du mouvement dans le cours de 1926, Heidegger rcupre le rsultat de ses recherches effectues deux ans auparavant : en reprenant un passage de la Physique (201 a) et en donnant comme exemple la production dune table, Heidegger explicite le mouvement ontologique comme la venue en prsence dans son tre-prt 4. Cette prsence mme est un mouvement ontologique quil sagit de voir dune manire profondment phnomnologique et non comme une exprience quotidienne fige5 : Ce qui se meut : ce qui ne laisse pas pour ainsi dire simplement constater sa prsence la manire de ce qui est au repos ldevant, mais limpose, se met lui-mme explicitement en avant dans sa prsence, cette prsence insistante et pressante du mobile 6. Ltre de ltant est donc le produire : tre : produire, tre : le pur faire en tant que tel 7.

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Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 315. Ibid., 60. Heidegger rapporte la description aristotlicienne du phnomne du mouvement, en montrant le lien avec la physique moderne (Galile), dans le 61, voir les notes de Brcker, pp. 318319. 3 Ibid., p. 317. 4 Ibid., p. 320. 5 La plupart des choses effectivement l-devant sont au repos. Par la , cest donc ontologiquement quon les saisit , ibid., p. 202. 6 Ibid., p. 171. 7 Ibid., p. 172.

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La nouveaut du cours de 1926 par rapport celui de 1924 consiste en ceci que les notions de et d sont exprimes dans le langage proche de luvre majeure de Heidegger, Sein und Zeit. Le cours est en effet donn lors de la phase finale de la rdaction de cet ouvrage 1 . Cest ainsi que, corrigeant la traduction habituelle du mot par possibilit , Heidegger propose de le traduire par tre-prt 2. Ainsi toutes les choses qui nous entourent sont vues, du point de vue ontologique, comme ustensiles. Les choses sont , car elles sont toutes prtes quelque chose (renvoient ) alors mme quactuellement elles ne sont pas utilises. Justement, ds quelles sont utilises, elles entrent dans un prsent minent, une prsence minente que lon peut traduire par 3 . Avec les notions aristotliciennes et Heidegger exprime donc la diffrence de degr de la prsence ( des degrs dtre 4) dfinie comme le mouvement ontologique des choses et apprhende phnomnologiquement : La diffrence entre tre-effectif et tre-prt tient ceci : dans les deux cas, on a affaire quelque chose qui est ldevant [], mais il est l dans une accentuation chaque fois diffrente. Cette diffrence est donc entendre comme une diffrence dans la manire dont lobjet simpose. [] Les deux concepts, aussi bien celui de que d , sont des modifications de ce qui est prsent quant sa prsence 5. Ce quil sagit de voir au sein du mouvement pris dans le sens ontologique, cest la venue de la chose la prsence et lintensification de cette prsence : Ce qui est dcisif pour lentente du concept de mouvement, cest de voir que le et l reprsentent deux modes diffrents de la prsence de ltant l-devant 6. Avec ce qui, dans Sein und Zeit, sera exprim comme Vorhandenheit (tre-sous-la-main) et Zuhandenheit (tre--la-porte-de-la-main), deux formes de la prsentification de ltant par le souci, la conception du Dasein est en uvre dans linterprtation heideggrienne du mouvement dAristote. Nous reviendrons ultrieurement la connexion du Dasein heideggrien et du mouvement aristotlicien, tout en mettant en garde contre leur identification : cest le concept de temps qui linterdira. Nous reviendrons galement sur la manire dont Heidegger interprte, la fin du 62 du cours de 1926, le concept d en lien avec celui de la vie ().
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Ibid., p. 333. Ibid., p. 322. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 173. 5 Ibid., pp. 322-323. 6 Ibid., p. 323.

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) Le moment de la privation dans le mouvement (dans ltre de ltant) :

Dans les analyses aristotliciennes du mouvement, on ne saurait exagrer limportance de la catgorie de privation, dabsence : . Nous avons dj prsent cette notion en la confrontant lide du nant chez saint Thomas. Dans la pense dAristote, la nest pas absolue en ce sens prcis que le mouvement de ltre de ltant est toujours bas sur quelque tre existant pralablement, selon le principe qui annonce que du non-tre rien ne peut venir. Pour Thomas dAquin, inspir par lide de la cration, le nant est absolu : le mouvement ontologique de ltant ne sappuie sur aucun autre tant, il surgit du rien absolu1. Heidegger souligne limportance de la dans la rflexion dAristote sur le mouvement. Dans le cours de 1926, le phnomne lui-mme a t not au sein de cette tournure que ralise ltant prsent l-devant en passant du mode de la celui de l : Dans le phnomne de la transition, il y a cette fluctuation de prsence et dabsence plus haute lintrieur dun tant l-devant 2. Dj en 1922, comme en tmoigne le Natorp Bericht, Heidegger avait envisag dintroduire la la base mme de ses analyses du mouvement aristotlicien : Dans les explications du chapitre 7 apparat la catgorie fondamentale de la , qui domine lontologie aristotlicienne ; mais cela revient dire quelle surgit dans lexplication de labord discursivement dtermin dune mobilit envisage de manire dtermine 3.

Cest dans le cours de 1924 que nous trouvons lanalyse la plus dtaille de cette catgorie dAristote. Dans la Physique, celle-ci intervient lorsque Aristote donne une solution certaines difficults des Anciens 4 . Lgarement de ces derniers consistait, en effet, en ceci quils ont considr la gnration et la corruption ainsi que tout changement des choses en fonction de lopposition radicale de ltre et du nontre ( tout vient soit de ltre soit du non-tre ) en excluant par consquent une sorte de moyen terme que reprsente une certaine notion de la gnration. Aristote combine
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Summa theologica, I, qq. 9, 45, 104. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 171. 3 Op. cit., p. 50. 4 Livre I, ch. 8, 191b 27 192a 33.

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ltre et le non-tre : un tant, tout en tant dtermin de bout bout par un principe essentiel (tre), est toutefois accidentellement affect par un non-tre. Ce qui revient dire que le non-tre na pas de principe en dehors de ltant existant (comme ctait le cas de la matire chez Platon), mais est absolument dpendant dans son tre de ltant existant, comme un accident de celui-ci. Or, puisque ltant est ordonn par le principe essentiel, le non-tre est lui aussi dtermin par ltre. Grce au statut daccident du non-tre, la gnration et le changement sont explicables, alors mme que le principe essentiel, lui-mme inchangeant, est constamment luvre1.

Cette sorte dabsence dtermine par la prsence , genre dabsence de quelque chose qui est pourtant dfini par un principe essentiel et qui, ce titre, vient dj ltre, est bien peru par Heidegger : Aristote indique un nouveau phnomne de ltre, la . Il le tire de ltant caractris comme tre-absent et comme ce qui est en soi un non-tre : ce non-tre est un tre . La ngation est une position. Dire que le non-tre est un tre, cest donner limpression de parler de manire formelle et dialectique. Mais il faut voir que linterprtation se fait ici partir du sens de ltre : non-tre au sens dun l dtermin, le l de labsence. De ce nontant, qui est l sous les traits dun tre-absent dtermin, quelque chose peut devenir, cest--dire que ce non-tre particulier aide comprendre le devenir, la 2.

Plus loin dans le cours de 1924, Heidegger donne une description encore plus nette du phnomne : Un tre-prsent de quelque chose pour la prsence de laquelle est constitutive une absence, une absence au sens de la carence, du manque. Cet tre-l, dans le sens du manque, est tout fait particulier et positif. Lorsque nous disons dun homme : Il me manque beaucoup, il nest pas l, je ne veux justement pas dire quil nest pas prsent, mais jnonce une manire tout fait dtermine de son tre-l pour moi. Or la plupart des choses, si tant est quelles sont l, ne sont jamais pleinement l pour moi, mais elles sont toujours caractrises en mme temps par labsence, par le ne-pas-tre-tel quelles le devraient et le pourraient proprement. Ltre de ltre-l du
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Pour nous, nous dirons aussi quil ny a pas de gnration qui vient absolument du non-tre, ce qui nempche pas quil y en ait partir du non-tre, savoir, dirons-nous, par accident : partir de la privation en effet, qui est en soi un non-tre, et sans quelle subsiste, quelque chose est engendr , Physique, I, 8, 191b 15-16. 2 GA 18, p. 298, traduction de C. Sommer, op. cit., pp. 85-86. Dans le cours donn la mme anne, Einfhrung in die phnomenologische Forschung, Heidegger dfinit la aristotlicienne comme une absence de quelque chose qui devrait tre prsent , GA 17, p. 10.

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monde se tient dans un plus ou moins, les choses sont plus ou moins telles ou telles 1. Cette description est plus complte, car il y est impliqu le vcu de celui qui apprhende ltre de ltant (Dasein). Avec cette implication, il devient possible de discuter plus profondment sur le phnomne du temps. Mais ce nest quen ramassant progressivement tous les lments que nous pouvons entrer dans cette discussion. En embotant le pas disons que lordonnance de la catgorie de la au principe essentiel, de labsence la prsence, fait que la rflexion dAristote sur ltre de ltant est entirement focalise sur le prsent. Pour Heidegger, il sagit l de la pierre dachoppement de lontologie grecque. Nous avons vu que Thomas dAquin a compris la catgorie du non-tre comme linstance du nant absolu (nihilo), ce qui a comme consquence, ds lors que cette instance est vcue par lme intellectuelle, de gnrer une angoisse pour lavenir. Heidegger a nglig cette rflexion de saint Thomas. Cette ngligence a dtermin son rapport la philosophie thomasienne, ngatif grands traits, alors mme quil y a peut-tre, ce nveau, une convergence forte entre les deux auteurs.

) Ltant en mouvement apparaissant comme signifiance

Si, selon Aristote, ltre de ltant se dfinit comme une venue la prsence dtermine par un principe essentiel, alors il concide avec la constitution de la substance. Celle-ci sera interprte ultrieurement comme lessentia et la quiditas. Heidegger voit cette constitution de ltre substantiel comme un surgissement de laspect de la chose, de sa signifiance. Le mouvement ontologique na pas seulement comme rsultat le fait dtre prsent, mais galement le fait dtre tel. A ce processus, il est ncessaire que le Dasein soit luvre, donc le temps : gardons cette ncessit lesprit, comme un horizon de nos propos, afin dexpliciter ultrieurement ce rle du Dasein.

GA 18, p. 311, trad. C. Sommer, dans op. cit., p. 86.

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Nous avons vu comment la , ltre en mouvement, est explique grce la catgorie de la laquelle est ordonne, avec tout le non-tre que ltant contient, au principe essentiel, autrement dit, l : na pas le sens du possible : ce qui peut tre l en gnral. est dj la dtermination dun , cest--dire dun tant dj l 1. Or, cette dtermination de ltant par l est vcu par celui qui apprhende ltre de cet tant comme un renvoi significatif que Heidegger appelle signifiance (Bedeutsamkeit) : Le tronc darbre a le caractre de lutilit , de lutilisabilit pour, non pas en sorte que cest moi qui le conoit dabord ainsi, mais il sagit de la manire de son tre. Il fait encontre ainsi, il nest pas du simple bois, il ne fait pas encontre comme une chose appele bois. Ltant l du monde ambiant a le caractre du , il renvoie quelque chose 2.

Cette structure du renvoi, de la signifiance, qui est la structure ontologique de base de la substance au sens de la quiddit de la chose, correspond au mouvement ontologique de ltant, cest--dire sa venue en prsence. Ltant que nous abordons est toujours fait de quelque chose , (jenlich)3, tel un coffre qui est fait de bois. Il renvoie quelque chose derrire lui tout comme, tant utile , il renvoie quelque chose aprs lui4. Ce nest que dans ce mouvement de renvoi que ltant est apprhend comme tant, cest--dire comme venant la prsence, et comme tant tel, cest--dire selon les multiples catgories quidditatives (substance, qualit, quantit, lieu)5.

Sans entrer dans plus de dtails, rsumons avec Heidegger : Dans la mesure o le mouvement est une manire de ltre-l de ltant, est en effet donne la possibilit de dterminer compltement ce que nous entendons, en un sens tout fait us, par ralit 6.

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GA 18, p. 299-300. Ibid., p. 300, trad. C. Sommer, dans op. cit., p. 88. 3 GA 18, p. 301. 4 Larbre : quelque chose l-devant, au sens large. En tant que tel, il est prt tre bois, poutres, planches. Bois : prt tre table. Table : table de jeu, table pour le repas, table de lavage , Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 201. 5 GA 18, p. 303. 6 Ibid., p. 304.

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c) L en tant que mouvement

Nous sommes prts maintenant apprhender la notion capitale de lontologie aristotlicienne, l, en termes de mouvement. En cartant la traduction latine de l par substantia1, Heidegger note le sens ontologique minent de cette notion : tre de ltant [Sein des Seienden], tantit [Seiendheit] 2. Il explicite : Ltre dun tant possde encore lui-mme des moments dterminants, on peut donc encore dire quelque chose de ltant dans le comment de son tre 3. Ce Seiendes im Wie seines Seins devient la dfinition de l qui guide le reste de la rflexion de Heidegger.

Dans le cours de 1924, Heidegger explicite le comment de ltre de ltant en termes de la venue constante la prsence, au l , la disponibilit : [le] comment de ltre dsigne ltre-l sous le mode de ltre-disponible 4, ltre de cet tant signifie : tre un l [ein Da sein] 5. Nous avons vu dj comment ces concepts sont lis au mouvement. Dans le cours de 1926, ils sont exprims en fonction des notions de et d. Ainsi l devient le sujet de base du mouvement ontologique de ltant : L : ce qui est l-devant et subsiste en reposant sur soimme. A prsent suivant deux possibilits fondamentales : , , effectiv-it 6, , sont [] des possibilits fondamentales de l 7. Cest pourtant l seule qui est entrevue par Aristote comme un mode dtre suprme de l 8 . Au-del de tout , de tout tre-l-devant, il y a antrieurement une pure, l par excellence qui est l9 et la prsence au premier chef 10.

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GA 18, pp. 24-25. Ibid., p. 21. 3 Ibid., pp. 21-22. 4 Ibid., p. 25. Cf. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, cours donn en 1922, cit dans SOMMER C., op. cit., p. 69, note 1 : tre-l signifie donc : tre-fabriqu, tre-poduit . 5 GA 18, p. 346. 6 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 172. 7 Ibid., p. 173. 8 Ibid., p. 331. 9 Ibid., p. 180. 10 Ibid., p. 331.

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On connat la clbre dfinition quAristote donne l : ce qui subsiste partir de soi-mme . Cest partir de cette dfinition que l sera traite durant toute lhistoire de la mtaphysique comme une instance immobile : celui qui est, en effet, partir de lui-mme, a tout et na pas besoin de se mouvoir. En interprtant cette dfinition, Heidegger montre pourtant linexactitude de ce genre dinterprtations : l, tout en tant partir de soi-mme, ne cesse de se mouvoir de mouvement ontologique grce auquel elle est instantanment prsent 1 . Mme l , le mouvement tant achev et ltant se reposant dans limmobilit apparente, continue tre une forme de mouvement. Une chose au repos cest quelque chose dessentiel quAristote est le premier avoir vu nettement nest pas prive de toute espce de mouvement 2. Cest quen repos, ltant continue imposer sa prsence. Simposer partir de lui-mme comme une prsence : tel est le mouvement le plus cach de l. Ds lors mme l peut tre explicite en terme de mouvement : : [] non pas arriver son terme, cesser, mais au contraire tre vritablement 3 . Cest pourquoi ltant le plus parfait, divin, l pure est considre par Aristote comme 4 : Le est toujours, par essence, en activit, et en tant quactivit il est parfait ; et dans la mesure o il est parfait, il est proprement tant. Ltant proprement dit doit avoir le mode dtre du , doit tre . Pour autant que la se dirige sur quelque chose, ce ne peut tre que sur elle-mme, et cest la raison pour laquelle ltant suprme est (Mt. 7, 1074 b 34), le pur savoir qui se porte sur soi-mme 5. Aristote dfinit ce mouvement galement comme la vie, la , ce qui fait intervenir son tour la notion du 6. La connexion de ltre en tant que l et la vie est importante, et nous y reviendrons ultrieurement. Comprendre l, mme l suprme quest la divinit, donner la possibilit dexpliquer mme l en termes de mouvement : telle est lintuition gniale dAristote, que lui-mme ne pouvait pas explorer. Selon la conception heideggrienne de lhistoire, conception qui se construisait dans les annes
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Ibid., p. 175. Ibid., p. 323. 3 Ibid., p. 202, cf. pp. 175, 172 : tre prsent et pourtant dj achev, ce qui est dj achev par essence, ce qui est achev et pourtant en voie daccomplissement. Se porter dans le prsent . 4 Mtaphysique, , 7, 1072 b 24. 5 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 328-329. 6 Ibid., pp. 175, 323.

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20, la pense, tout en tant nourrie par la perception de ltre, a d invitablement glisser dans loubli de ltre. Aprs avoir entraperu ltre dans son sens authentique, Aristote la aussitt interprt en termes de constance, de suprmatie, de prsence. La ligne du dveloppement de la mtaphysique occidentale a t ainsi trace.

d) Linterprtation vulgaire de l

Au dbut de notre expos sur linterprtation heideggrienne dAristote, nous avons soulign le rle que joue, au sein du mouvement, l qui est une instance immobile1. Ltre des tants, tout en se prsentant comme un mouvement lexprience phnomnologique, est limit par une sorte didal immobile : toute prsence tend une constance, mme si la constance parfaite, l qui exclut tout , nest propre quau , , le premier moteur immobile, ltant le plus divin 2. La conception de celui-ci comme pure, est ramene la conception de l pure. Or, le mouvement se dfinissant non comme l seule ou la seule, mais comme la et l la fois 3 , le moment de la constance joue un rle primordial dans le mouvement. Ds lors, le caractre propre de l, mme quand celle-ci est radicalement saisie en terme de mouvement, est l, et celle-ci est antrieure, tout autre mode dtre, cest--dire : il faut quil y ait quelque chose de prsent avant tout pour que les modifications soient possibles 4 . Cest pourquoi ltre de ltant, mme dfini en termes de mouvement, est finalement compris par Aristote en termes de constance : comme une prsence constante. Cette interprtation de lontologie dAristote servira de base pour Heidegger dans son interprtation globale de la mtaphysique occidentale.

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GA 18, p. 296. Mtaphysique, , 9, 1074 b 26, cit par Heidegger dans Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 180. 3 GA 18, p. 295. Cf. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 181 : : mouvement et pourtant pas seulement cela, mais ce quil y a dans celui-ci . 4 Ibid., p. 180.

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) Prsence constante Heidegger note en effet que chez Aristote le sens ontologique de l (mouvement) coexiste avec le sens pr-philosophique qui signifie richesse, biens, patrimoine, proprit 1 . Dans lusage courant du mot grec , ce sens prphilosophique contient le sens ontologique, mais ne le thmatise pas. Or, quand Aristote entreprend la thmatisation du sens ontologique du mouvement, cest ce sens courant et pr-philosophique qui, en fin de compte, reste dominant. Cest pourquoi la meilleure reprsentation de l est, pour Aristote, le corps : L semble bien appartenir le plus manifestement aux corps 2. Heidegger traduit : Ltre de ltant se montre manifestement dans les 3 et caractrise les par une certaine rsistance, insistance physique de leur prsence 4 . Dans le cours donn en 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Heidegger dfinira cette insistance de ltant constant dans sa prsence comme , comme tant en entlchie5. Cela rejoint les analyses de l aristotlicienne dveloppes dans le cours de 1924 selon lesquelles l signifie conjointement la prsence (Gegenwrtigkeit) et ltre-parfait (Fertigsein) 6 , ce qui peut tre rsum dans laffirmation de ltre de ltant comme la prsence constante.

) Lternit du mouvement

La thse aristotlicienne de la constance de ltre se dploie par le biais de laffirmation de lternit du mouvement. Si ltre de ltant est un mouvement, ce mouvement doit ncessairement exister dans son essence dune manire constante et de tous les temps, car ltant ne peut pas exister si le mouvement nexiste pas 7. Pour Aristote, ce nest que par lternit du mouvement que lon peut expliquer en
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GA 18, p. 24. Mtaphysique, Z, 2, 1028 b 8-9. 3 GA 18, p. 28. 4 Aufdringlichkeit, aufdringlicher Da-Charakter, GA 18, pp. 28, 347. 5 Cf. GA 20, pp. 301-302. 6 GA 18, pp. 35, 214. 7 Physique, livre VIII, ch. 1, 250 b 16 ; cf. 225 a 23-27, preuve classique. Voir le commentaire de Heidegger, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 176, 325.

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effet la totalit de ltant, la dans sa constance 1 . Pour Aristote, lide de lternit du mouvement sert de garantie rationnelle pour que ltant puisse exister en gnral. En mme temps, cette ide exige une instance suprme totalement immobile qui reprsente ltre dans sa perfection totale, dans une que doit tre le moteur premier. Nous traiterons de limplication que cette ide de lternit du mouvement a avec lide de temps aprs avoir expos la doctrine aristotlicienne de la prsence constante par excellence.

) La doctrine aristotlicienne du premier moteur immobile

Ltant est, parce quil y a un tant proprement dit, 2 . Ceci sexplique de la faon suivante. Les mouvements chaotiques des tants sublunaires sont guids par le mouvement parfait du premier ciel 3 dont la fin, , et l sont le premier moteur immobile 4 . Or, cest par le moment de la constance5 du mouvement parfait que le moteur immobile est son . Si tout tend vers l (mouvement), cest quil existe une parfaite (sans mouvement), ce que lon peut traduire : si la prsence de ltant est mue par un moment de la constance, cest quil existe une prsence parfaite qui na pas besoin de se mouvoir puisquelle est demble constante parfaitement. Ltre de ltant est ralis dans sa prsence constante imparfaite grce lexistence en elle-mme de la perfection de la prsence constante. Le moteur premier est cette pure prsence qui delle-mme et par elle-mme est immuable et ternelle 6. Or, mme si cette prsence pure est comprise par Aristote comme l pure de la , cette

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Ibid., pp. 175, 324. Ibid., p. 324. 3 Ibid., p. 177. 4 Linterprtation ontologique du mouvement circulaire conduit au premier moteur , ibid., p. 203. Cf. p. 328-330. 5 Ibid., p. 177. 6 Ibid., p. 328.

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 nergie pure est son tour comprise en fonction de la pure prsence constante reposant en elle-mme partir du lui-mme 1.

Ce quil sagit de comprendre, cest que la dsignation du premier moteur rpond la recherche beaucoup plus fondamentale de lessence de ltre comme tel. Aristote cherche en effet savoir en quel tant satteste le plus purement ltre proprement dit 2 . Il sagit de comprendre la manire de la pense, laquelle, afin dexpliquer un phnomne, exige davoir en face la structure qui rassemble en elle ce qui est le plus propre au phnomne en question. Cest pourquoi Aristote cherche une science de ce que tre signifie proprement, et de ltant qui est proprement ; science de ltre et de ltant suprme 3 . Cette manire de penser, dinterroger ltre en cherchant le moment qui rammase tous ses traits, a structur la mtaphysique occidentale dans son ensemble. A chaque priode historique, elle aboutissait une conception de ltant suprme laquelle devait expliquer ltre comme tel et laquelle ne faisait que caractriser la priode elle-mme ainsi que ltat de la pense qui y tait engage4. Face cette structure, la question de savoir si cet tant est le premier moteur ou le premier Ciel est secondaire 5, tout comme est secondaire toute autre conception de ltant suprme quatteste lhistoire de la mtaphysique. Ce qui est primaire, cest, aprs avoir dvoil cette structure, de comprendre ltre dune manire originaire, authentique. Selon Heidegger, cest le temps qui le permet. Et cest justement le fait davoir manqu le phnomne originaire du temps qui a voil les yeux dAristote et des autres mtaphysiciens devant le sens vritable de ltre.

Ibid., p. 178. Cf. p. 181 : L est , ontiquement ontologiquement. Fil conducteur. Prsence la plus haute, reposant en elle-mme, subsistante. A partir de lui-mme : 1 prsent (mouvant) ; 2 constant ; 3 mais pas en mouvement . 2 Ibid., p. 307. 3 Ibid. 4 Ce qui est ici [chez Aristote] pure problmatique ontologique nest vrai dire pas compltement domin. Cela ressurgira plus tard dans un tout autre contexte et on hritera du mme coup de cette ontologie dans celle de Dieu et de lhomme. Cela de faon dcisive dans lanthropologie moderne en gnral , ibid., p. 181. 5 Ibid., p. 307, cf. p. 180.

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2. Le problme du temps ontologique chez Aristote

Heidegger rsume son interprtation des notions aristotliciennes du mouvement et de ltre en disant : Lanalyse du mouvement nest elle-mme rien dautre que la dcouverte de ltre comme tre-prsent 1 . Selon Heidegger, cette dcouverte dAristote a une connotation temporelle. Seulement, celle-ci est reste impense par Aristote lui-mme. Il tait mme trs loin de comprendre ce que signifie le fait de dterminer ltre comme prsence et prsent. Le prsent est un caractre du temps. Comprendre ltre comme prsence partir du prsent signifie comprendre ltre partir du temps. Les Grecs navaient aucune ide de cette problmatique abyssale 2 . Il est vrai que, pour Aristote, le phnomne du temps accompagne celui du mouvement. Mais, comme tmoigne sa Physique, cet accompagnement concerne essentiellement le mouvement local. Pourquoi Aristote na-t-il pas vu le phnomne du temps au sein du mouvement ontologique ? La raison ne rside-t-elle pas dans le fait que ce mouvement ontologique lui-mme na pas t compris jusquau bout par Aristote ? Nous serons en mesure de rpondre ces interrogations lorsque nous rpondrons la suivante : pourquoi Aristote sest-il focalis sur ltre compris comme prsence ?

Nous tenterons de rpondre ces questions la fin de ce paragraphe. Signalons que ces claircissements sont dcisifs quant la comprhension de loriginalit de la rflexion de Thomas dAquin sur le temps et sur ltre de ltant, par rapport celle dAristote. Cest la comprhension de cette originalit thomasienne qui permet, au fond, la confrontation de la pense de lAquinate avec celle de Heidegger.

Quant aux considrations dAristote, selon lesquelles le temps porte exclusivement sur le mouvement local, considrations qui relvent de la comprhension vulgaire du phnomne du temps, comme dira Heidegger, nous leur consacrerons un passage dans le cadre de notre tude sur le temps dans Sein und Zeit. Ce qui nous intresse maintenant, cest limpens dAristote : la connotation temporelle de ltre-prsent . QuAristote ait rencontr le temps de la prsence constante sans le voir : telle est interprtation de Heidegger.
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GA 18, p. 395, trad. C. Sommer, op. cit., p. 65. GA 21, p. 193, trad. Sommer, op. cit., p. 287, note 2.

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a) Le privilge du temps prsent

La connotation temporelle de ltre-prsent consiste en un privilge accord au temps prsent. Les cours des annes 20 ont manifest cette connotation, mais une phrase de Sein und Zeit permet de le rsumer : Ltant est saisi en son tre comme prsence, cest--dire quil est compris eu gard un mode temporel dtermin, le prsent [Gegenwart] 1.

En commentant, dans le cours de 1924, une dfinition aristotlicienne du mouvement selon laquelle celui-ci consiste en l de ltant en puissance comme tel 2 , Heidegger distingue deux moments du mode dtre de ltant : premirement, celui-ci est en tant que prsentement l [gegenwrtig da] , deuximement, il est au sens du provenant de [herseiend aus] 3. La tension entre ces deux moments manifeste le processus de la venue de ltant dans la prsence : ltant est en surgissant de et en simposant l et maintenant. La notion de l, assiste par celle de la fin, , fait que le moment du prsentement l devient lhorizon final de ltre de ltant, ce qui rend fondamentale la dimension du maintenant , du temps prsent : tre-l signifie tre-l-maintenant [JetztDasein] 4. Surgissant de, ltant bute contre sa prsence, ce qui est justement son but : tre prsent maintenant : tre-l : 1/ prsentement l, 2/ l partir de sa provenance. Achev : l, prsence, temps ! 5, ou encore : Prsence, savoir une prsence dtermine. En tant que cette prsence dtermine, elle rend explicite le temps, le maintenant : l maintenant [Jetzt da] 6 . La dimension de lespace est conjointe ce maintenant : Nous utilisons prsence selon cette indiffrence particulire, en tant que praesens, ce qui signifie tant prsence spatiale que maintenant, dans la mesure o l est toujours dans le maintenant 7. Cette conjonction ne fait que manifester encore plus le privilge du temps prsent : ltre de

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Op. cit., trad. E. Martineau, p. 25. Physique, III, 1, 201 a 11. 3 GA 18, p. 312. 4 Ibid., p. 313. 5 Ibid., p. 377. 6 Ibid., p. 387. 7 Ibid., p. 313.

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ltant consiste tre devant et avant moi, sur place, o je suis, prsent, maintenant 1.

Si le moment de la provenance de... peut exprimer le pass, le moment du renvoi, que nous avons relev dans la structure dtre utilisable pour..., peut signifier la dimension de lavenir : , pas encore 2 . Cest la raison pour laquelle ltant peut toujours changer, tre en mouvement. Ltant nest jamais achev au sens absolu, son nest jamais seule, mais toujours accompagne par la . Toutefois les moments du pass et de lavenir sont entirement relativiss par le prsent. Cest l, la prsence hic et nunc qui doit dominer : tout comme le pass, lavenir de ltant a pour fin de se rendre prsent. Le mouvement est l, la prsence de ltant-l, en tant que pouvant-tre-l, savoir la prsence dans la mesure o ltant-l peut tre l 3.

Nous trouvons une description remarquable de la temporalit de la prsence dans le cours sur le Sophiste de Platon (1924-1925) o Heidegger consacre plusieurs paragraphes Aristote. Linterprtation aristotlicienne de ltre partir du temps prsent est aborde en lien avec linterrogation sur lobjet de l ( 6). Heidegger commente conjointement plusieurs textes dAristote : Ethique de Nicomaque (VI, 3, 1139 b), Physique (IV, 12, 221 b ; VIII, 6, 259 a) et Mtaphysique ( 8, 1050a 1051b). Pour Aristote, lobjet du savoir que traduit le concept d quivaut ltant qui ne change pas, qui ne peut pas tre autrement 4, qui est . Si nous rapprochons cette observation des analyses que Heidegger fait de la notion aristotlicienne du mouvement dans son sens ontologique, nous pouvons reconnatre, dans lobjet de l ainsi prsent, le moment de l. Cependant Heidegger ne se rfre pas cette dernire notion, puisque son commentaire ne porte pas sur le mouvement. Conformment son projet, il avance un autre concept dAristote : l. Le rsultat est pourtant le mme quant au problme du temps. L interprt comme ltre--dcouvert de ce qui est
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Ibid., p. 378. Ibid., p. 313. 3 Ibid. 4 Ethique de Nicomaque, 1139 b 20. Ce qui peut tre autrement nest pas su au sens strict du terme. Car ce qui peut tre autrement, qui advient en dehors du savoir, peut entre-temps saltrer quand je ne suis pas actuellement auprs de lui , Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 32. Conformment lusage tablit, nous donnons la pagination de GA (t. 19 en occurrence) que ldition de la traduction franaise indique dans les marges.

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su contient en effet le moment de l-vidence ( de l) qui ne peut pas retomber dans loccultation sous peine de perdre le savoir quest l. L est la sauvegarde de cette -vidence, le maintient de ce qui est dcouvert face loccultation laquelle ne peut pas tre menace tant que l est en uvre. Et cela signifie du mme coup : quand il est su, ce savoir, titre d, est toujours 1. Or, l-vidence et la stabilit de l ne sont pas une sorte de persuasion subjective, comme le voudront les interprtations ultrieures des mtaphysiciens occidentaux. Aux yeux dAristote, elles reposent sur le mode dtre de ltant que l dcouvre2. Ce qui est dcouvert par l, cest ltant qui ne peut pas changer, car de ltant qui peut tre autrement, je nai aucun savoir 3. Ainsi lobjet vritable de l nest rien dautre que la prsence constante de ltant : Ce qui est susceptible dtre su, et dont je peux disposer, doit ncessairement tre tel quil est ; il doit toujours tre ainsi ; cest ltant toujours tel, celui qui nest pas soumis au devenir, qui jamais ntait pas et jamais ne sera pas ; il est tel constamment ; il est le proprement tant 4.

Ainsi le privilge du temps prsent dans ltre de ltant est confirm par le biais du savoir () de cet tre. Ltre de ltant connu est . Lappellation de celui-ci provient du mot qui signifie sans cesse, continuellement , ce qui est sans interruption , le dploiement-en-prsence 5 . Ce qui est exprim par l, cest la mesure de temps prsent 6 . Or, l signifie plus largement ternit . En effet, chez Aristote, lternit est lie au temps prsent moyennant la notion de dont nous reprendrons les analyses dans le passage ci-aprs. Suivant Aristote, la mtaphysique occidentale comprendra la notion dternit en fonction de la prsence constante , comme un nunc stans, o le moment du temps prsent acquiert une sorte de domination absolue dans la comprhension de ltre comme tel : telle est linterprtation de Heidegger7.

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Ibid., p. 32. La connaissance suprieure de ltant nest toutefois acquise que par la qui est la plus haute possibilit au sein de l , ibid., p. 37. 3 Ibid., p. 32. 4 Ibid., p. 33. 5 Ibid. Heidegger commente un passage de la Physique, 259 a 16. 6 Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 33. 7 Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 427, note 1.

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Lternit aristotlicienne exprime donc ce qui est toujours dans la prsence 1. Dans ce sens, elle exprime ce qui est antrieur quant la prsence ce qui est corruptible , et cest pourquoi les constituent le commencement pour tous les autres tants. Ils sont donc ce qui est proprement 2. Eternelles au sens dtre prsentes toujours dans le temps prsent, les seules sont au sens propre, en prsidant aux mouvements de gnration des tants corruptibles qui ne sont pas en plein sens de terme. Ce qui est toujours dans le maintenant est le proprement tant et l est lorigine de tous les autres tants. Toute dtermination de quelque tant, supposer quil faille en donner une, sera donc reconduite un tant-toujours et comprise partir de lui 3. Les tants corruptibles ont le pass o ils taient engendrs et lavenir o ils priront : le pass et lavenir signifient donc un sens non plnier de ltre. En revanche, les ternelles, dans leur dure infinie, nont que le temps prsent, et cest pourquoi elles sont au sens propre du terme. Certes, le pass et lavenir les concernent aussi, puisque elles taient toujours et elles seront toujours. Mais leur tre nest nullement affect par le pass et lavenir : non engendres, elles sont imprissables, constantes. Cest pourquoi elles sont dites ternellement jeunes. Cest pourquoi elles sont dans le temps comme si elles ntaient pas dans le temps. Aristote a dailleurs dit : Ltant toujours, pour autant quil est toujours, nest pas dans le temps 4. Mais : ce qui nest pas dans le temps est, en termes aristotliciens, encore temporel, cest--dire quil est encore dtermin partir du temps tout comme l, qui nest pas dans le temps, est dtermin par l des maintenants 5.

b) Le dAristote et lternit du temps

Le privilge du temps prsent sexplicite, chez Aristote, partir de sa conception de linstant, du . Le phnomne fondamental du temps est pour Aristote le , affirme Heidegger en se rfrant au fameux trait du dans le
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Mtaphysique, 8, 1050 b 7. Platon : Le Sophiste, op. cit., pp. 33-34. 3 Ibid., p. 34. 4 Physique, IV, 12, 221 b 3. 5 Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 34.

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livre IV de la Physique (ch. 10 14) ainsi quau dbut du livre VIII (251 b 21-24)1. Dans la dfinition de , louverture vers le pass et vers lavenir est incluse : le est commencement du temps futur et fin du temps pass 2 . Cependant cette ouverture nest pas une extase ontologique qui entranerait derrire elle ltre de ltant comme son mode constitutif. Au contraire, il sagit dune sorte de rduction du pass et de lavenir au moment prsent. Le temps est en effet 3, le compt du mouvement , le mouvement local tant pris comme le type de mouvement. Or, explique Heidegger, ce que je compte ainsi dans le mouvement local, dans la prsence de ltre-prt du point, ce sont des maintenants 4. Cette rduction peut tre clarifie par la notion d quAristote applique aussi bien lespace quau temps : Dans le phnomne du , du continu au sens grec de se tenir ensemble sans quaucune lacune ne sintercale -, rside, selon Aristote, le phnomne plus originaire de l (cf. 200 b 19), de l illimit, cest--dire non pas ce qui est sans fin dans toutes les directions, mais illimit au sens o il ny a pas de limites entre les diffrentes places 5. Cest pourquoi dans le temps, on ne peut rien saisir que le maintenant 6 : l des maintenants signifie quil ny a pas dinstant du pass ou dinstant de lavenir, mais seul existe linstant du prsent qui vient achever linstant du prsent pass et commencer linstant du prsent futur. Cette conception du vide le pass et lavenir de leur consistance propre. Quand Aristote transpose ce concept du dans le domaine ontologique7, il admet que le tout de ltant (son tre) est rductible au prsent. Ltant qui est en plnitude, na besoin ni de sinterroger sur son origine, ni de se soucier de son avenir, il est dans le prsent. Le besoin de sinterroger sur le pass et le futur tmoigne de la nonplnitude de ltre de ltant, de sa gnration et de son prissement. Mais cette
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Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 177, 326. Physique, 251 b 21. 3 Ibid., 219 b 2. 4 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 326. 5 Ibid., p. 318. 6 Physique, 251 b 24. 7 C. Sommer, dans sa thse Heidegger, Aristote, Luther, donne un rsum de cette transposition telle que la voit Heidegger : Le mouvement, selon la traduction interprtative de Heidegger, cest la prsence explicite (ausdrckliche Anwesenheit) dun tant disponible eu gard sa disponibilit (Bereitschaft). Lorsque nous dterminons un tant m eu gard la prsence de sa disponibilit, lorsque nous le nombrons, nous pouvons dire que cet tant a la possibilit dtre en tel lieu. Ce point dans lespace est dabord au repos, mais si le point parcourt un trajet, se dplace sur une ligne, si la disponibilit du point tre en plusieurs lieux devient actuelle, prsente, alors nous voyons quil est prsent tantt ici, maintenant l, tantt ici, maintenant l, etc. , op. cit., pp. 109-110.

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interrogation ne fait pas partie de la constitution elle-mme de ltre de ltant, puisque l de ltant est domine par le moment de la prsence plnire (constance) et ne se soucie pas ni de sa gnration, ni de sa disparition. Cette concentration de l sur le moment prsent nest pas perturbe par le fait que les tants individuels, porteurs de leur , ne pouvant pas atteindre ce moment de la constance parfaite, sont susceptibles de prir et de natre. La conception aristotlicienne du contient galement une preuve de lternit du temps. Cette preuve ressort de cette mme dfinition du que Heidegger paraphrase comme suit : commencement de ce qui sera juste aprs et fin de ce qui a t juste avant , et : chaque maintenant est, par essence, du suivant 1. Lternit ainsi obtenue est lternit infinie en ce sens quaucun instant du futur ne sera le dernier, puisquil est par dfinition ouvert sur un instant suivant. De mme pour le pass. Le mauvais infini , diront les Mdivaux, mais Heidegger nen traite pas dans ses cours.

Lternit est propre ltant suprme qui est pleinement prsent, qui tait toujours et sera toujours. Toutefois lternit du temps sert prouver lternit du mouvement, car il ny a de temps que l o il y a mouvement 2. Si nous prouvons le besoin dattribuer ltant parfait le caractre du temps infini, cest quil est assist par ceux qui tendent ternellement vers sa perfection de son tre, qui sont donc ternellement dans le mouvement. Tout comme le temps est clos sur le , malgr les dimensions du pass et du futur qui font partie de son essence, le mouvement ternel est uniformment clos sur soi 3, malgr sa mobilit. Cette clture sur soi-mme du mouvement ternel a pour cause le moment de constance qui correspond lidal () 4 de la perfection recherche et lequel ne permet pas dimaginer une possibilit dune quelconque transgression du cours de ce mouvement. Ce qui se meut ternellement ne peut, en

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Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 327 ; cf. Physique, VIII, 1, 251 b 21-23. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 326. 3 Ibid., p. 327. 4 Ibid., pp. 197, 328.

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tant que tel, avoir en dehors de lui rien quil ne serait pas en soi-mme 1. Ce moment de constance du mouvement ternel qui est la base de tous les mouvements particuliers de lunivers, est issu dune instance stabilisatrice laquelle ne peut pas tre en mouvement car elle est depuis toujours et pour toujours parfaitement prsente. Le moment du prsent, selon la logique de l des , exprime cette parfaite constance qui na pas besoin de se mouvoir et dont le pass et lavenir naffectent nullement la perfection : celui qui est pleinement dans le maintenant, ne bouge pas, le maintenant est le ceci absolu, (cf. 219 b 30) 2.

c) La constance ternelle du premier moteur

Il ny a quun seul tant qui contient en propre ce moment de constance, comme son tre mme : , le moteur premier immobile. Il sagit du mode dtre selon l seule (prsence pure), sans la 3 . Aristote le qualifie nanmoins comme pure 4 et comme 5. Heidegger voit dans cette qualification la possibilit dune autre ontologie qui aurait donn une explication de ltre de ltant dans sa totalit en termes de mouvement. Il se demande : La question est de savoir sil peut y avoir en tout tat de cause une ontologie qui se construirait en quelque sorte de faon pure, sans sorienter sur un tant minent 6. En avanant la doctrine dAristote de la , Heidegger parle de l amorce aristotlicienne dune telle ontologie7. Curieusement, il accuse
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Ibid., p. 327. Cest pourquoi, dit Heidegger, lidal dun tel mouvement, capable dtre chaque moment commencement et fin, cest le mouvement circulaire. Chaque point du cercle est en soi commencement et fin, commencement et fin du mme mouvement circulaire uniforme , ibid. 2 Ibid., p. 202. 3 Cf. GA 18, p. 295. 4 Traduction de Heidegger (reine ) de , Mtaphysique 6, 1071 b 19. Voir GA 22, p. 178. 5 Mtaphysique 7, 1074 b 34. 6 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., pp. 329-330. 7 Voir quelques dveloppements ibid., pp. 178-179, 330-331. Dj dans Natorp Bericht : Le est la mobilit la plus pure dont la vie puisse disposer. Elle est par l quelque chose de divin. Mais pour Aristote, lide du divin ne rsulte pas de lexplicitation dun objet auquel on accderait travers une exprience religieuse fondamentale, le exprime bien plutt la caractre ontologique suprme qui rsulte de la radicalisation ontologique de lide de mobile. Le nest que parce quune telle entente, eu gard son caractre dtre, cest--dire sa mobilit, est ce qui satisfait de la manire la plus pure lide dtre-m , op. cit., p. 46.

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demble la tradition mtaphysique davoir msinterprt ces choses de faon thologique, chrtienne et anthropologique 1 . Nous pouvons aisment identifier lobjet de cette accusation : la philosophie mdivale. Hegel est toutefois vis galement, puisquil a identifi, la fin de son Encyclopdie, la au concept de lEsprit tir de sa doctrine de la Trinit divine2. Une des tches de notre travail consiste en lvaluation de cette accusation, qui revient souvent sous la plume de Heidegger.

Il reste que la possibilit dune ontologie la faon pure na pas t explore par Aristote lui-mme. Heidegger ladmet en montrant comment Aristote a mis tout le poids ontologique de ltre de ltant sur le moment de la constance au sein de l pure elle-mme. Pour Aristote, l pure est en effet pure prsence constante reposant en elle-mme partir du lui-mme 3 . Son mouvement, le mme depuis toujours et pour toujours (ternit), na jamais rien acquis dans le pass et nattend rien dans lavenir : ltre par excellence dans le maintenant ().

d) La aristotlicienne comme cause du privilge du temps prsent

Linterprtation heideggrienne a clair la structure de base de la pense ontologique dAristote : tous les mouvements, mme ceux les plus cachs, que lon trouve au sein de l (venir la prsence) sont domins par une instance stabilisatrice de la constance. Que cette instance ne soit propre quau moteur premier nempche pas une sorte de multiplication des moments de constance chaque fois quun tant est saisi dans son tre (, ). Ce moment de constance traduit l de ltant qui, seul, dans ltant, est au sens propre, et fait ltre de ltant en mouvement lequel nest pas au sens propre. L de ltant nest pas affect par la : il est pleinement. Ltant lui-mme, dans son tre en mouvement, contient

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Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 330. Ibid. 3 Ibid., p. 178.

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un moment de la : il est affect par le non-tre qui cause son mouvement. Nanmoins cette de ltant est son tour dtermine par l : le non-tre faisant son uvre de mouvement, de gnration et de corruption, nest pas un nant absolu. Chez Aristote, la puissance que contient la nest pas une possibilit absolue, mais la possibilit de quelque chose qui nest pas encore ralis, tout en tant dj contenu dans l. Le nant absolu nexiste sous aucune forme puisque l ternel ne contient aucun moment du non-tre. Cest pourquoi l ternel peut se focaliser sur le moment prsent et ne pas se soucier ni du pass ni de lavenir. Ltant en mouvement, affect par la , peut sinquiter de son pass et de son avenir. Mais cette inquitude naura pas pour objet lorigine ou la disparition absolues de ltre, puisque l, dans son , tient toujours, mais plutt la prsence dans le . Puisque, chez Aristote, la nest quune absence au sein de la prsence tablie pralablement et pour lternit par l, puisque celui-ci dtermine cette absence mme et le mouvement qui la comble, ltre de ltant dans son entier est centr sur le moment prsent de la prsence. L de ltant tant ternel, le pass et lavenir ne mritent attention que comme les chemins vers le moment prsent de ltant. La aristotlicienne ne porte pas sur ltre au sens propre, mais seulement sur ltre qui tend vers celui-l : cest la raison pour laquelle le mouvement ontologique na pas t vu dune manire radicale par Aristote. Par consquent, le temps ontologique na pas pu tre peru par Aristote non plus. Pour ltant, en effet, il ne peut pas y avoir ni davenir radical au sens dun prissement radical, ni de pass radical au sens de lorigine radicale, car l de ltant tait toujours le mme et sera toujours le mme. Sans origine autre que son et sans avenir autre que son , ltant ne peut penser qu sa prsence effective partir de son . Cest le moment du prsent qui domine, car seule la prsence mrite dtre qualifie de ltre au sens propre. Puisque la notion de la nest pas absolue et ne porte pas sur ltre mme, elle est la cause du privilge du temps prsent et de lomission du concept ontologique du temps. Selon Heidegger, le concept du temps est en effet li une instance du nant absolu que vit ltre humain. tre-vers-la-mort place devant le rien 302

de ltre propre. Dans cet tre devant le rien de ltre, le vcu est propuls originairement en avant de soi, non sur le prsent. Dans leur ordonnancement, les extases temporelles sont structures par le vcu du nant. Heidegger adresse donc une critique la conception aristotlicienne de la , incapable de manifester linstance du rien de ltre, de rvler le rapport ce nant et de faire accder au temps. Heidegger ne voit en effet la aristotlicienne que comme une forme de tre-prsent : Possibilit sur le mode de la prsence, tre propre , tre prt , disponible pour, mais dans la perspective dune fin, un pas encore, , mais cette fin nest pas rien, ce nest pas un non-tre, mais un tre l-devant 1. La critique de la conception aristotlicienne de la est particulirement perceptible dans le renversement quopre Heidegger au sein de lordre tabli par Aristote entre lacte et la puissance2. Pour Aristote, lacte prcde la puissance : la de cette dernire dpend de lacte pur, de ltre au sens propre (prsence constante). Heidegger conteste cet ordre en affirmant la primaut de la puissance laquelle concernerait alors ltre-prsent lui-mme. Plus haut que la ralit, se trouve la possibilit , dclarera-t-il dans Sein und Zeit 3 . Pour Heidegger, en effet, la catgorie du nant affecte ltre lui-mme. La destruction heideggrienne du systme acte / puissance dAristote se traduit par un dtachement de la catgorie du non-tre de son horizon de ltre-prsent et par son affectation ltre-prsent lui-mme4. Dans cette perspective, le vcu de linstance du non-tre ne peut plus se concentrer sur la prsence constante, puisque celle-ci na plus rien de constant. Devant le nant absolu, rien nest plus en repos, au contraire, ltre mme est sous mode ex-statique. Ce nest qu partir de ce mode dtre que, selon Heidegger, commence se dvoiler le phnomne originaire du temps quAristote a manqu.

Or, nous avons vu que lide du nant absolu est essentielle pour la pense de saint Thomas. tre devant Dieu pour un tant intellectuel, cest saisir linstant de sa cration et donc linstance du nant. Vivre devant Dieu, cest vivre la tension du mouvement ontologique comme une sortie incessante du nant. Nous avons dj considr les concepts de temps et dternit de saint Thomas dans ce contexte. Nous
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Ibid., p. 173. Cf. SOMMER C., op. cit., pp. 115-119, 300-301. 3 Op. cit., p. 38. 4 GA 18, p. 294.

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y reviendrons dans une discussion plus phnomnologique, sur le terrain familier de Heidegger.

3. La conception aristotlicienne de lme et le problme du temps

Mouvement, temps, me : ces trois notions ne peuvent pas tre comprises sparment. A luvre dans la pense dAristote, leur unit y reste cependant problmatique. Cest pourquoi ce nest que rarement, dans les interprtations ultrieures de la rflexion aristotlicienne, que cette unit fut prise en compte. Le plus souvent, on a considr lme indpendamment du mouvement, et on sest toujours demand si le temps se trouve dans lme ou dans les choses mouvantes. Cette manire de traiter la question sest traduite finalement dans le clivage sujet / objet, comme interrogation : le temps est-il subjectif ou objectif ?

Nous avons constat limpertinence de cette interrogation en abordant la mtaphysique de saint Thomas. Chez lAquinate en effet, lide de la cration continue (du rapport ternit / temps !) oblige de poser lunit du mouvement, du temps et lme comme une donne radicale de lontologie. De mme chez Heidegger, mais pour dautres motifs. Comme lAquinate, Heidegger reprend son compte les trois notions dAristote et les transforme sa manire. Aprs avoir considr linterprtation heideggrienne du mouvement et du temps aristotliciens, nous allons continuer la mme rflexion au sujet de lme. Dans la pense de Heidegger, le mot lui-mme est dlaiss : au lieu de dire me quil comprend, sa faon, comme conscience , Heidegger parle directement du Dasein.

Chez Aristote, suivant son trait De anima, le phnomne de lme humaine est trait en connexion, voire sous les auspices dune identification, avec celui de la vie en gnral et celui de ltre. Lme est quelque chose comme la source dtre de ltant qui vit 1. En prparant son interprtation de cette affirmation dAristote, la fin de

De anima, I, 1, 402 a 6.

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son cours sur les Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Heidegger rappelle quAristote lui-mme, dans ses recherches sur lme, a fini par laborer la doctrine de lme-substance . Heidegger carte demble cette doctrine en la traitant comme un malentendu fondamental quant au sens et la tendance de la doctrine aristotlicienne de lme 1. Sans doute, nous assistons au geste de la fameuse destruction heideggrienne qui cherche capter la donne initiale de la pense dAristote, donne quAristote lui-mme na pas pu voir. Ce nest quen faisant la connexion ontologique entre lme humaine () et la vie () que lon peut accder cette profondeur de la pense dAristote : Loin quil soit question dune me-substance au sens dun souffle corporel qui serait log quelque part pour soi et disparatrait dans le ciel au moment de la mort, Aristote a pour la premire fois tabli le problme de lme sur son vritable sol. [] lme nest pas un tant (le psychique) ct du corporel (le physique), mais le mode dtre dun tant corporel dtermin, tel qu vrai dire celui-ci se distingue, en tant que vivant, de linerte sur le fondement prcisment de ce mode dtre 2.

Nous allons considrer dabord linterprtation ontologique que donne Heidegger du concept aristotlicien de la vie. Suivra ensuite la ncessit de sinterroger sur le rapport entre le mode suprieur de la vie, quest lme intellectuelle, et le temps.

a) Linterprtation ontologique du concept aristotlicien de vie ) Le sens ontologique de

A la fin de son cours de 1926, Heidegger affirme que cest prcisment la premire apprhension phnomnologique de la vie qui a conduit linterprtation du mouvement, et a rendu possible la radicalisation de lontologie 3. La notion de vie est donc la base de la conception de ltre que Heidegger a manifeste partir de son

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Op. cit., p. 184. Ibid. 3 Ibid., p. 182.

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interprtation du mouvement en termes de et d1. Nous savons par ailleurs que cest la notion de la vie facticielle qui a guid Heidegger dans sa rappropriation du concept dtre. Comme en tmoigne le Natorp Bericht dans son ensemble, Heidegger a retrouv cette notion dans la philosophie dAristote. Lorsque, chez Heidegger, la vie facticielle se traduit en termes dtre, cette traduction saccompagne de linterprtation ontologique de la aristotlicienne en cartant son acception biologique, psychologique et, en fin de compte, mtaphysique. La se prsente de prime abord comme une mobilit. Celle-ci diffre du mouvement dun tant non vivant par le fait davoir un sens tout fait orient, cest-dire de telle manire qu[elle] peroit 2. Nous avons donc une mobilit sense , percevante sa propre direction en fonction de ce qui est utile ou nuisible. Le propre du du vivant est davoir le . et sont constitutifs de la vie 3. Or, le peut sexercer selon plusieurs modes, en fonction de la nature du vivant. Deux modes du sont constitutifs : l et le , mme si l peut exister sans le . Le humain ne peut nullement exister sans l, mais alors, en tant que forme suprieure, il la transforme. Toutefois le contient ncessairement la dimension de l. Celui-ci se traduit par le dsir qui se tend , et cest lui qui dclenche le mouvement du vivant. Faisant partie du , l, qui est la base des passions , fait aussi partie de la perception originaire de la mobilit du vivant, du dcouvrir originaire, et est donc au fondement de la rflexion 4 . La structure de se rapporter ; tre renvoy 5 appartient lensemble form partir du et du , ce qui correspond la formation du monde : Ce qui vit, et qui donc est en situation dchange dtermine avec quelque chose, est tel quil a un monde 6. Heidegger distingue encore comme un trait de la la mortalit du vivant : Linerte [est] ce qui se tient en de de lopposition de la vie et de la mort. La mort nest pas linerte, mais ce qui est priv de vie, cest donc une dtermination du vivant, de mme que le repos est une dtermination du
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Ibid. : En exposant lorigine des dterminations dtre fondamentales de la et de l, on a dj fait apparatre en toute lisibilit que la jouait l un rle exemplaire . 2 Ibid., p. 309. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 310, p. 187 : Le dsirable est principe de la pense : cest ainsi que Heidegger traduit [] , De Anima, 433 a 19. 5 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op., cit., p. 185. 6 Ibid., p. 309, cf. p. 186 : Concept fondamental de la sensibilit : en ouvrant, se laisser donner un monde, le laisser venir la rencontre .

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mouvement 1 . A partir de cette dialectique du repos et du mouvement, apparat encore un trait de la : le vivant peut quitter le repos et se mettre en mouvement partir de lui-mme, en fonction de ce quil dcouvre (), donc en fonction de son mouvement mme. Le mouvement du vivant consiste grer ce mme mouvement. Se mouvoir pour le vivant implique [] quil ait en lui son 2. Enfin, la forme suprieure du , savoir le , se distingue par sa capacit denglober dans la mobilit du vivant toutes les choses : le est 3. A partir de cette numration des traits de la , nous reconnaissons aisment, dans la conception aristotlicienne de la vie, les caractres propres de la notion de vie facticielle de Heidegger4. Les deux concepts de la vie ne se recouvrent pourtant pas pleinement. Avant de constater une diffrence de taille, poussons jusquau fond la recherche de ce qui les unit.

) Lhomme comme tre-en-vie et lexplicitation ontologique de ltant dans son entier

Tout comme la vie facticielle a comme lieu propre ltre humain, la atteint sa forme la plus dveloppe dans lhomme. La considration basique de la mobilit ontologique de la nest en effet quinitiation lexplicitation de la constitution logico-ontologique de la 5 . Celle-ci est l , elle constitue ltre propre du vivant 6. Cest que le mouvement vital atteint son plus haut dgr, et tous ses genres sont condenss dune certaine manire, dans les activits propres lhomme : Le mouvement nest pas ici seulement compris au sens dun changement de place, dun mouvement local, il dsigne tous les types de mouvement, au sens de la
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Ibid., p. 184. Ibid., p. 323, cf. p. 187. 3 Ibid., p. 185. Heidegger cite la fameuse expression dAristote, reprise mainte fois par saint Thomas : Lintelligence est en quelque sorte toute chose , De Anima, 431 b 21. 4 Cf. Natorp Bericht, op. cit., p. 46. 5 Ibid., p. 51. 6 Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 18.

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, de lentre en prsence dun changement. Cest ainsi que toute , tout est mouvement 1. La considration du comme moment de la perfection de la vitalit du vivant, ouvre une perspective inoue pour lexplicitation ontologique de la totalit de ltant. Par-del tout projet de subjectivisme, ltant dans son entier est explicit comme vie humaine, comme tre-homme. Selon Heidegger, Aristote montre comment lintentionnalit est prise en vue, et cela en tant quelle est objective, comme une guise de la mobilit de la vie notiquement claire dans son commerce 2. Dans cette perspective, il faut reconnatre la dimension hermneutique de la vie facticielle dans son acception heideggrienne au sein de la catgorie fondamentale de la philosophie dAristote, le . La , partir de sa forme la plus dveloppe quest la humaine (), devient le paradigme de lexplication ontologique de ltre de ltant comme tel. La notion de l, prise en tant que mode dtre de la vie humaine, condense en soi lexplicitation ontologique de ltant dans son entier3.

) De lhomme au Dasein

Dans cette conjonction de l sarticulant comme le avec la humaine se manifestant comme la , nous reconnaissons la dfinition connue quAristote donne lhomme : . Lorsque Heidegger effectue la conversion de sa notion de vie facticielle en termes ontologiques, cette dfinition acquiert un nom nouveau : le Dasein4. Cest celui-ci qui dsormais exprimera, pour Heidegger, lessence de la vie . A connotation exclusivement ontologique, lessence de la vie est le processus de la dcouverte simultane du monde et de soimme : Vie et Dasein, : mettre dcouvert le monde et soi-mme expressment en tant que cet tant et cet tant dans son tre tel, le rendre accessible,
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Ibid. Natorp Bericht, op. cit., p. 51. 3 Cf. les remarques introductives dans Platon : Le Sophiste, op. cit., 2-3. 4 Ibid., p. 17 ; Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 311.

308

lentendre en le prenant en vue, le comprendre, le fonder. Ltre ouvert du fond 1. Dans cette simultanit de la dcouverte du monde et de soi-mme, nous pouvons dtecter la structure de ce qui sera appel la transcendance (ouverture) du Dasein. Cette structure est essentielle pour la rflexion heideggrienne et elle est dterminante lors de la confrontation avec le penseur de notre choix quest saint Thomas dAquin.

Dans le vocabulaire de Heidegger, cette nouvelle appellation (Dasein) de lensemble quest tre-homme-vie, remplacera en large partie les mots homme et vie pour viter toute confusion avec lanthropologie traditionnelle. Le Dasein doit tre compris comme le lieu o sont accomplies les tendances de lontologie authentique contenues dans la philosophie dAristote, mais il ne peut pas tre assimil aux dveloppements mtaphysico-anthropologiques dAristote lui-mme repris et systmatiss dans la tradition postrieure. Cest que le concept du Dasein contient une part irrductible. Celle-ci se manifeste dans le phnomne vital quAristote na pas vu et qui est la dcouverte essentielle de Heidegger : la temporalit originaire.

) A la recherche de la temporalit de la vie : linterprtation vulgaire de la

Aristote discerne pourtant le phnomne de temps dans son trait De Anima, notamment lorsquil cherche les points communs entre le et . Tous les deux se caractrisent par la que Heidegger traduit par la capacit danticiper quelque chose titre de fondement de son action et de sa dcision 2. Puisquil sagit du caractre d anticipation , cest la dimension de lavenir qui apparat. Pour Aristote, la dimension du temps prsent est focalis autour des sens et des pulsions passionnelles. Do lventualit du conflit entre la pulsion et ce que la raison anticipe. Malgr cette situation conflictuelle, Heidegger discerne dans les diffrentes dimensions de l aristotlicien une unit profonde : lavenir est vcu sous le mode du prsent, car son possible nest pas absolu, mais nest
1 2

Ibid., p. 188. Ibid., p. 311.

309

quune rplique de ce qui est dj fond prsentement. Cest dans ce sens quAristote rduit la signification du fait de possder, par le vivant, le en soi-mme et non comme une ralit externe. Tout ce qui peut encore venir, est dcid par ce qui est dj prsent comme l de ltant. Or, l de ltant vivant est dtermine par le moment de l. Cest pourquoi lme est dfinie par Aristote comme l du corps laquelle dtient aussi bien l que le 1, donc tout ce qui pouvait arriver dans le pass et qui pourra arriver dans lavenir. Ainsi nous retrouvons, au sein de la , le mme privilge du temps prsent quau sein de la conception de ltre de ltant. Dans un cours donn en 1923/1924, Heidegger dcrit la saisie spcifique de la vie, dans la mesure o tre-vivant signifie tre-une-possibilit, [] comme tre-l dans un monde. En ce sens, la vie elle-mme est quelque chose qui se prsente (vorkommt) mondainement avec la particularit dtre proprement elle-mme dans son tre-prsent-et-parfait (Fertig-anwesend-sein) 2. Lactivit de la vie est toujours dj parfaite et accomplie 3. Cest pourquoi, pour Aristote, le vivant par excellence est celui qui est immobilis au sein mme de son acte de la contemplation, mode parfait du . A celui qui se contemple luimme parfaitement, rien ne peut arriver, sa vie est sa prsence constante. Nous reconnaissons le comme lexemplification unique de cette vie parfaite. La vie des hommes, imparfaite car nayant le que selon un degr infrieur, tend pourtant saligner sur la prsence constante de la vie parfaite, cest--dire participer lternel et au divin dans la mesure du possible 4 . Pour lhomme, cet alignement signifie la fidlit son . Toutes les activits humaines, de la plus lmentaire (nutrition) la plus sublime (), sont ordonnes cet effet, au moment de ce qui peut tre prsent en plnitude.

Dans

lesprit

heideggrien,

nous

osons

qualifier

cette

conception

aristotlicienne de la vie comme vulgaire, linstar de la qualification que Heidegger donne au temps focalis sur le prsent. En effet, cette conception diffre de la conception heideggrienne du Dasein justement par son incapacit saisir le
1 2

Ibid., p. 187. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, dans GA 17, pp. 51-52, cf. trad. de C. Sommer, dans op. cit., pp. 74-75. 3 Ibid., p. 108. 4 De Anima, II, 4, 415 a 29.

310

phnomne du temps originaire. La diffrence entre la aristotlicienne et le Dasein heideggrien est en effet de taille : selon Aristote, la vie nespre que sa ralisation dj programme de bout en bout, alors que le Dasein est constitu dans son tre par le vcu du nant absolu, de la possibilit totale sannonant dans la mort.

b) Lme intellectuelle et le problme du temps

Avant dentrer dans des analyses plus dtailles sur lapparition du temps originaire partir de ltre-vers-la-mort, nous devons achever nos considrations sur la lecture heideggrienne dAristote quant au problme du temps. Pour ce faire, nous devons prendre en compte une double tendance au sein de la pense dAristote, telle quelle sexprime dans larticulation de deux des modes de la forme suprme de la vie, et . Cette double tendance au sein de la rflexion aristotlicienne sur la vie, sexplicite, dune part, comme le dsir de la prsence constante, dautre part, comme la ncessit de considrer sans cesse le rel tel quil est, indpendamment de son tre idal. Cette double tendance sannonce dans cette affirmation heideggrienne de la prsence accomplie et sans repos pour autant : La vie a un , une . La vie en tant qutre l-devant au sens le plus propre : prsence partir de soi-mme et constamment accomplie et pourtant sans repos, ne restant pas l immobile. Mobilit et prsence, . (Physique, VIII, 1, 250 b 14), en vie : un genre dtre dun mode plus lev. Mais en tant que prsence, se maintenir soi-mme constamment dans la constance de ce qui se tient par soi-mme en prsence pleinement acheve 1. Nous voyons de quelle manire subtile les deux tendances se recouvrent. Les analyses des modes suprieurs de la vie, ceux de lme intellectuelle, nous aideront les saisir clairement et voir ensuite lenjeu de tout le propos pour notre problmatique gnrale.

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 175.

311

) et

et sont deux modes de participation au . Ce dernier, en tant que tel, est le trait du divin seul. La notion de exprime la perfection mme de lexercice du , tel point que les Grecs se sont demands si lhomme pouvait tre sage. En effet, seul le peut avoir 1, ce qui veut dire que seul le divin peut avoir la perfection de la connaissance de ltant dans son tre propre, cest--dire dans le moment de sa prsence constante2, dans son . Encore plus, le divin ne peut connatre que ce moment, et il ne sintresse nullement ltant concret sublunaire dont le mode dtre est dfaillant. Or, lhomme ne connat primordialement que ce dernier3. Ds lors, peut-il tre un sage ?

Nous constatons, chez les Grecs, un partage des zones de la connaissance : dun ct, la connaissance de ltant dans son tre propre, dans son tre-toujours, de lautre, celle de ltant qui nest pas pleinement, qui peut tre autrement . Selon Aristote, la premire correspond la , la deuxime la 4 . Si la est le mode naturel de la connaissance humaine, il est pourtant ncessaire dadmettre que de temps en temps lhomme slve la connaissance des , de ltant dans son tre constant, de l. Ces rares lvations sont suffisantes pour considrer que la est aussi un trait humain. Or, sont-elles suffisantes pour considrer la humaine comme suprieure, dans lensemble de l, lgard de la laquelle occupe lhomme la plupart de temps ?

Cette question est dcisive quant la dcouverte du phnomne du temps et, par consquent, quant au sens de ltre en gnral. Si la dont lobjet propre est le moment de la prsence constante de ltant, est suprieure, dans la notique humaine, la , alors se confirme lattitude selon laquelle ce nest qu partir du temps prsent que ltre de ltant doit tre compris. Si toutefois cest la , tant omniprsente dans lhomme, qui est reconnue comme une puissance partir de laquelle il faudrait envisager lensemble de la notique humaine, alors le moment de
1 2

Mtaphysique, A, 2, b 31. Platon : Le Sophiste, op. cit., p. 133. 3 Ibid., p. 134. 4 Ibid., p. 61.

312

non-achvement, de non-perfection, de mouvement de ltre de ltant doit tre considr comme le phnomne central et essentiel que lhomme doit prendre en compte. Dans ce cas, ltant nest plus envisag dans son toujours prsente. La elle-mme au sein de ltant en mouvement nest plus dtermine par ce qui est le mme constamment. Lavenir ainsi que le pass souvrent aux perspectives qui ne sont plus limites par le moment du temps prsent. Si cest la , et non la , qui constitue la rfrence essentielle pour ltablissement des limites dans lesquelles la connaissance humaine doit sexercer, alors lhorizon est ouvert lapproche de ltre de ltant qui ne serrait plus domine par la prsence constante.

) La primaut de la chez Aristote

On sait quAristote a accord la primaut la . Il ne pouvait pas en tre autrement vu la manire dont les Grecs ont pos la question de ltre1. La recherche de ce qui est proprement doit tre plus noble que loccupation portant sur ce qui dfaille dans ltre. Puisque la cherche ce qui est prsent constamment, ce qui est parfaitement, elle doit avoir la primaut face la qui soccupe des choses qui changent2. Mme si lobjet de la est ltre humain, elle doit cder la premire place et saligner la dont lobjet est, en fin de compte, les choses divines.

Dans le cours sur le Sophiste, Heidegger expose en dtails la dcision aristotlicienne quant la prminence de la par rapport la 3. Cette prminence est tablie sur le fait que la nest pas elle-mme originaire et autonome 4. En effet, elle dpend de ltre de lhomme comme 5, cest-1 2

Ibid. Prcisment parce que cet tant auquel la se rapporte est un tre-permanent, alors que la est le genre le plus pur du rapport et du sjourner auprs-de-cet-tant, pour cette mme raison la est, en tant quauthentique tre-plac face cet tre le plus haut, la possibilit la plus haute. La dcision au sujet de la prminence de la est donc, en dernire instance, prise en fonction de ltant mme auquel elle se rapporte , ibid., p. 171. 3 Ibid., pp. 165-179 surtout. 4 Ibid., p. 167. 5 Ibid., p. 168.

313

dire de linstance suprieure qui dfinit ltre humain dans son moment idal de la prsence constante. La est dtermine dans son tre par l qui est justement lobjet de la en tant quune facette de ltre constant. Nous obtenons ainsi un premier aperu sur la conception fondamentale de lexistence humaine, telle quelle tait directrice pour Aristote : lexistence humaine est proprement elle-mme, quand elle est toujours telle quelle peut tre au sens le plus lev, quand elle sjourne, dans la plus grande mesure, le plus longtemps possible et en permanence, dans la pure contemplation de ltant-permanent 1 . Cest donc la , ce sjourner de ltre humain auprs de ltre constant, qui est premire, malgr le fait que ce nest que rarement que lhomme concret slve sa hauteur. Dpendant de la , la ne peut que venir aprs, malgr le fait que cest elle qui conduit lexistence humaine concrte en lajustant son 2.

Nous ne rentrerons pas dans les dtails de linterprtation heideggrienne de la doctrine dAristote. Nous sommes en train de viser, en effet, un autre but : mettre en contact la critique que Heidegger adresse lontologie dualiste dAristote (prsence constante / tre changeant : / ) et le dplacement remarquable queffectue saint Thomas dAquin au sein de cette ontologie en la transformant du bout en bout.

Voici cette critique et ce dplacement.

) La revendication de la primaut de la chez Heidegger

Selon Heidegger, la rflexion dAristote sur la est une saisie du Dasein dans sa vie facticielle : La concerne ltre du Dasein lui-mme, le , cest--dire le fait que soit mene une existence digne de ce nom. [] Avec la , lobjet de la dlibration est [] la elle-mme 3 . Seulement, la

1 2

Ibid., p. 171. Pour la conception de la en tant que la , voir ibid., pp. 138-140. 3 Ibid., p. 49.

314

dcision sur la primaut de la voile le moment essentiel de cette vie, savoir le phnomne de la finitude ontologiquement constitutive de ltre du Dasein, le phnomne du temps. La primaut de la sur la est en effet la primaut de la prsence constante sur le mouvement, la primaut du temps prsent du sur lavenir et le pass originaires. Or, le pass et le futur nont-ils pas le mme droit [que le prsent] ? Ne faut-il pas concevoir ltre partir de la temporellit en son entier ? 1. La mancipe de la , cest--dire la vie qui ne se focaliserait pas sur le prsent constant suprieur elle-mme, rencontre ncessairement le phnomne de la mort et linstance du nant absolu. Cette rencontre est dterminante pour lapparition du temps originaire qui constitue ltre du Dasein et ainsi lhorizon de linterprtation de ltre en gnral. De cette manire la vie facticielle philosophant ( pratique , ) devient le lieu de la dcouverte authentique de ltre vritable, et, au titre de la finalit de lactivit philosophique quelle ralise pleinement, elle pourrait tre appele la . La philosophie est lontologie phnomnologique universelle issue de lhermneutique du Dasein qui, en tant quanalytique de lexistence, a fix comme terme la dmarche de tout questionnement philosophique le point do il jaillit et celui auquel il remonte 2. Le mouvement de la vie face la mort, et non face linstance brillant de quelque plnitude parfaite, constitue la ligne principale qui sera dveloppe dans Sein und Zeit. Or, ce dveloppement nest quun premier rsultat de lintuition initiale de la pense heideggrienne, intuition qui a eu lieu une dizaine dannes auparavant et qui a rendu manifeste la ncessit dmanciper le temps de lternit. Mais nous devons nous rappeler sans cesse : si Heidegger reprend le concept dternit dAristote, il na jamais pris en compte celui de Thomas dAquin.

) Le statut de ltant concret face lternit chez saint Thomas En fin de compte, pourquoi Aristote a-t-il accord la primaut la au dtriment de la ? Cest parce quaucune instance, qui aurait pu le retenir et le
1 2

Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 314. Sein und Zeit, trad. F. Vezin , op. cit., p. 38.

315

faire demeurer auprs de ltant concret, nest entr dans son champ de vision. Pourquoi sarrter limparfait ? Le sage nest-il pas celui qui consacre toutes ses efforts, autant que possible, atteindre la perfection vers laquelle tend limparfait ?

Contrairement Aristote, Heidegger accentue la finitude de ltre des tants. Fixer un tre-parfait-ternel, cest un moyen de fuir sa propre finitude, de se voiler les yeux devant limmanence de la mort. La raison pour laquelle linstance du nant absolu a t remplace par une dune perfection dtermine, rside dans cette fuite de la mort. Ayant dcouvert cette dpendance de lternit face la finitude, le philosophe authentique ne peut quavancer dans la direction de cette finitude. Ainsi le temps de la vie facticielle constitue la seule sphre o la recherche philosophique peut avoir lieu.

Thomas dAquin a un autre concept de lternit que celui dAristote et de Heidegger. Ce concept apparat dans son clat quand on lenvisage en relation troite avec celui de temps. Saint Thomas affirme la prminence de lternel face au temporel, et de la contemplation du sage face aux occupations pratiques, mais son originalit remarquable consiste ne pas adapter le dualisme ontologique de type aristotlicien. Au contraire, tout en affirmant la supriorit de lternit, lAquinate focalise toute attention philosophique sur ltant temporel. Cette attitude est la consquence de laffirmation biblique de la cration que saint Thomas retrouve philosophiquement en dcouvrant lactus essendi, lActe des actes. En effet, cet Acte (le geste crateur ex nihilo), a lieu comme lintrieur de ltant de telle manire que ce nest quau sein de lacte dtre de cet tant (mouvement ontologique) que nous pouvons le rejoindre1. Rejoindre lactus essendi au sein du mouvement ontologique de ltant nest rien dautre que se mettre en contact avec le Crateur que saint Thomas appelle Eternit. La prminence de lternit face la crature qutablit saint Thomas, est donc dun tout autre genre que celle dAristote. Au lieu de fixer un moment de perfection de ltant par-del ltant concret, lternit thomasienne exige de mettre ltant cr au centre de la proccupation philosophique, dans son ouverture ontologique incessante. En effet, puisque lActe du mouvement ontologique de ltant ne cesse jamais (la cration continue), lternit infinie se situe comme la source

Somme thologique, I, q. 8.

316

 intrne de tous les actes finis. Se focaliser sur la finitude de ltant est donc essentiel, non seulement pour la connaissance de ltre de cet tant, mais aussi pour saisir le moment de lternit qui est la source de cette finitude au sein de cette finitude.

Ce suivi du mouvement ontologique de ltant est une activit de lme humaine. Or, le temps est inhrent cette activit. Puisque lme saisit chaque tant individuel dans la finitude de cet tant, cest--dire dans le geste de la donation ontologique de cet tant concret (geste crateur), nous pouvons envisager le temps particulier chaque tant, en lien toutefois avec lme qui saisit cet tant. Mme si saint Thomas na pas dvelopp explicitement ce problme des temps particuliers, nous pouvons le poser partir de laffirmation de la cration continue, ce qui exige une concentration extrme autour de ltant concret, concentration dtermine par la dcouverte de lactus essendi (de lternit).

Cest face lternit donc, que le temps apparat. Mais tre face au Crateur, cest tre galement face au nant absolu, puisque la crature est tire (mouvement ontologique) du (ex) nihilo absolu. Le temps, tel quil apparat en suivant (lme) le mouvement ontologique, est affect par linstance du nant absolu dans sa constitution ontologique mme, puisque lme est cre elle aussi. Pour saint Thomas, linstance de lternit est linstance du nant qui constitue le temps, puisque cest par la cration ex nihilo que ltre de tout tant concret est constitu et que ltre de lme lest aussi.

Nous devons donc conclure que, selon saint Thomas, ltant concret temporel, en tant que cr ex nihilo, est le seul dans lequel la recherche philosophique doit se dvelopper, car il est le seul, et comme lintrieur de lui-mme, capable de mettre lhomme en contact avec le Crateur dont la connaissance importe sur tout le reste. Ce nest que temporellement que nous pouvons connatre lternit1.

Ibid., q. 10.

317

IV. Le temps dans Sein und Zeit

Lexergue du matre-livre de Heidegger, tir du Sophiste de Platon1, nest pas un simple ornement 2 : il introduit au fond du problme. Ce fond sannonce comme la comprhension du sens de ltre de ltant partir du temps3. Une sest ouverte dans la mtaphysique antique 4, une sorte de combat de gants propos ltre de ltant. Lors de ce commencement antique, la comprhension du sens de ltre a eu lieu partir du temps prsent, comme nous lavons constat en analysant la pense dAristote. Le Sophiste de Platon exprime son tour la mme entente, et la mtaphysique occidentale dans son entier le suivra, selon Heidegger5.

La citation de Platon qui ouvre Sein und Zeit ne parle pas pourtant du temps de faon explicite. Cest que, dit Heidegger, le temps en tant quhorizon dans lequel les Grecs rflchissaient sur ltre, ntait pas visible pour eux-mmes6. Ne parlant pas du temps, la citation parle toutefois dun embarras . Or, cet embarras propos de ce qui veut dire tre a ressurgi justement parce que quelque chose dessentiel est rest impens et demande tre reconnu. Dans le Sophiste, Platon interprtera cet inconnu, cet tranger qui frappe la porte, comme une exigence de reconnatre un certain statut dtre ce que Parmnide considrait auparavant comme non-tre . Cest donc sous la forme du problme du nant que linterrogation portant sur ltre ressurgit. Le phnomne du nant sera reconnu par Heidegger comme une piste pour accder ltre, car ce phnomne est intrinsque celui du temps. Mais Platon, et Aristote sa suite, ont trait le problme du nant partir de leur point de vue initial et inbranlable o la prsence constante jouissait des droits absolus. Ainsi le problme du nant, ressurgi avec lEtranger dEle, a t son tour rduit et intgr dans la conception de ltre partir de la prsence, partir du dictat du temps prsent. Nous avons vu cette
1

244 a : Car manifestement vous tes dj depuis longtemps tout fait familiariss avec ce que vous vouliez dire au juste quand vous vous servez de lexpression tant, or nous avions bien cru lentendre une fois pour toutes mais nous voici prsent dans lembarras , cit dans Sein und Zeit, op. cit., p. 1. 2 Kant et le problme de la mtaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, Tel, 1953, p. 295. 3 Ibid., pp. 295-298. Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 1. 4 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 295. 5 Cf. ibid., pp. 294-298. 6 GA 21, p. 193.

318

intgration habile dans les analyses que fait Aristote du phnomne de la . Cette rduction du problme du nant la mesure de la prsence est aussi explicitement luvre dans le privilge quAristote accorde la face la , puisque lobjet de la , Etant suprme, ne contient point de non-tre.

Tant que la question de ltre nest pas saisie radicalement, la pense obit au schma grec qui rduit le tout de ltant la prsence constante. Or, lorsque Heidegger tente son approche de ltre, il bute de nouveau sur le phnomne du nant qui se prsente cette fois sous lespce de la mort. Seulement, la mancipe de la interdit toute considration de la mort comme simple pas encore sans effet sur le prsent. Par consquent, le pouvoir du prsent sur ce nant que la mort annonce est contredit. Le nant de la mort, chose qui nest pas , au lieu de seffacer devant la force de la prsence constante comme le faisait la aristotlicienne, a un impact sur ce qui est . Mieux encore, cet impact est une constitution. Ds lors, la prsence constante na aucun privilge, elle est conditionne elle-mme par un nant qui nest pas rductible sa mesure. La finitude du Dasein, qui est un nom de ce lieu o sexerce la constitution de ce qui est , du est lui-mme, constitution par le nant de la mort, est lobjet des analyses de Sein und Zeit. Cette finitude, cet tre-versla-mort, apparat comme une mobilit foncire et comme une ek-stase qui procde et bute inlassablement du nant et vers le nant. Le vcu ontologiquement constitutif du nant de la mort apparat comme une ek-stase du futur qui fonde les ek-stases du pass et du prsent. Ce remaniement de la structure classique du temps (avenir, pass, prsent) nest quune expression de la saisie, partir de la mort, du phnomne originaire et unitaire du temps, saisie qui sera encore approfondie et exprime autrement pendant les dcennies qui suivront ldition de Sein und Zeit. Cette saisie du temps originaire, non limit la prsence, serait-elle enfin lapproche radicale de ltre ? Heidegger se dbattra toute sa vie avec cette question, dans ses divers virages.

Dans ce chapitre, nous exposerons lek-stase du Dasein provoque originairement par le vcu du nant de la mort, cest--dire la temporalit qui constitue son tre. Le vcu de la mort par le Dasein est la base de ce qui se voit phnomnologiquement de prime abord, savoir le phnomne de ltre-au-monde et du souci. Aprs avoir caractris ce phnomne (le souci) ainsi que ce qui le fonde (la temporalit originaire), nous considrerons les diverses drives du temps originaire, 319

lesquelles, dans la conscience explicite du Dasein, aboutissent la conception populaire, vulgaire du temps. Nous inscrivons le procd de ce chapitre dans la perspective de la confrontation avec Thomas dAquin pour qui le vcu du nant par lhomme temporel, dans le cadre des rapports entre le temps et lternit, nest point tranger et qui passe pourtant, aux yeux de Heidegger, pour un reprsentant typique de la conception vulgaire du temps. Nous analyserons ultrieurement le sens de la finitude humaine chez saint Thomas, ce qui montrera linsufissance de linterprtation heideggrienne.

1. Le Dasein comme tre-au-monde et sa structure temporelle

La premire section de Sein und Zeit expose la conception de ltre-aumonde . Il sagit de la description du phnomne du Dasein tel quil se prsente au regard phnomnologique de prime abord, dans ses modalits parpilles. La section se termine par un chapitre dans lequel Heidegger reprend le phnomne du Dasein en posant le problme de son unit originaire. Celle-ci est interprte comme souci. Nous nous dispensons de rapporter en dtails les divers existentiaux du Dasein auxquels dinnombrables tudes ont t consacres. Nos analyses sont orientes dans une direction prcise : elles veulent manifester le Dasein dans son rapport la mort, cest-dire son propre nant, ce qui correspond la manifestation de son tre en tant que temps. La temporalit originaire rpond la deuxime reprise du phnomne du Dasein interprt prcdemment comme souci 1 , toujours dans le but datteindre lintgralit de son tre : tel est lobjet de la deuxime section de louvrage. Llaboration complte du concept du temps aurait d constituer la possibilit de comprendre le sens de ltre en gnral. Cette laboration na pas eu lieu dans Sein und Zeit qui, ainsi, est rest inachev. Linachvement de celui-ci ne fait que signaler le dbut dune autre tape o le temps, dans ses rapports ltre, sera objet des investigations les plus aigues de la pense heideggrienne.

Le souci est tre pour la mort , Sein und Zeit, op. cit., p. 329.

320

Avant dentrer directement dans linterprtation de la deuxime section de Sein und Zeit, signalons quelques points qui prparent cette interprtation dans la premire section.

a) La reprise du concept de facticit

Nous avons rencontr le concept de souci lors des analyses sur la vie facticielle, dans les cours de Heidegger du dbut des annes 1920. Dans Sein und Zeit, suite lontologisation des intuitions initiales de Heidegger, la notion d tre vince celle de vie . Le concept de facticit est pourtant repris dans cet ouvrage. Cependant lapprofondissement de la comprhension de ltre du Dasein apporte quelques remaniements dans son traitement. Nous avons vu, en effet, que le concept de souci rsumait la facticit dans son ensemble et que le temps exprimait son essence la plus profonde. Dans Sein und Zeit, la facticit elle-mme devient une des modalits du souci et du temps lesquels sont dsormais traits comme des phnomnes qui rendent manifeste lunit originaire du Dasein. En tant que modalit du souci ontologique, la facticit acquiert le statut d tre-jet 1 . A ce titre, lors de la monstration de la temporalit originaire, elle exprime le mode du pass lequel, comme nous verrons, est fond sur celui de lavenir. Le sens existential primaire de la facticit rside dans ltre-t 2 . Le temps nest donc plus considr comme la manifestation de lessence la plus profonde de la facticit, mais au contraire, cest la facticit qui prend place au sein de la structure du temps. Toutefois, nous ne devons jamais oublier lunit du phnomne du Dasein dans son entier. Cette unit originaire fait que, chaque fois, une des modalits du Dasein contient dune certaine manire toutes les autres. Si la saisie du temps comme essence de la facticit au dbut des annes 1920 reste valable dans le projet de Sein und Zeit, cest que cette saisie tait dj la manifestation de lensemble de la facticit au sein du temps, ce qui a constitu la base du remaniement ultrieur de son traitement. En faisant accder au temps, la facticit a fait accder sa propre origine et donc lapprofondissement de son propre sens. Nous pouvons exprimer cette complexit en forgeant une mtaphore : au dbut des annes 1920, la facticit sest prsent comme la porte dentre principale dun
1 2

Ibid., p. 179. Ibid., p. 328.

321

palais ; or, une fois entr, il est apparu que ce ntait que la porte dentre dune des pices du palais o on tait depuis toujours, palais dont Sein und Zeit tente maintenant une description. Nous pouvons ajouter que ctait une bonne porte, laquelle a donn accs, par un virage extraordinaire, lensemble du l o nous sommes.

En effet, la reconnaissance du temps comme lessence de la facticit au dbut des annes 1920, a conduit Heidegger dcouvrir la chose suivante : ltre facticiel na aucun fondement pralablement donn partir duquel il pourrait avoir lieu, comme cest le cas dans les conceptions traditionnelles du monde selon lesquelles chaque acte prend ses racines dans un acte prcdant (systme cause/effet). Le Dasein est toujours dj plac face lui-mme, il sest toujours dj trouv 1. Le Dasein vient de nulle part, car son essence temporelle inclut un moment de non-lieu : le futur reste futur et cest en tant ainsi quil participe la constitution de ltre du Dasein, ce qui est dj et maintenant. Cest pourquoi, dans Sein und Zeit, la facticit est nomm tre-jet . Cette expression connote en effet lnigmaticit [Rtselhaftigkeit] inexorable du Dasein 2 qui entoure son origine. Ce que le Dasein est dj ne se rvle que comme devenir incessant : Ltre-jet nest pas du tout un simple fait accompli, il nest pas davantage un fait brut advenu une fois pour toutes. A sa facticit appartient quaussi longtemps quil est ce quil est, il demeure sur une trajectoire 3 . En reconnaissant aisment les traits de la facticit analyss dans les cours du dbut des annes 20, nous constatons, dans Sein und Zeit, laccentuation de sa dimension originaire, donc de son pass, dtermine par ce qui advient du futur. Ce nest que lexploration du temps originaire dans lunit de ses ek-stases qui donc permet de comprendre le concept de la facticit.

1 2

Ibid., p. 135. Ibid., p. 136. 3 Ibid., p. 179, trad. mod.

322

b) La domination du prsent dans le mode inauthentique du Dasein

Heidegger analyse la structure complexe de ltre-jet moyennant le concept, difficilement traduisible en franais, de Befindlichkeit1. Celui-ci connote plusieurs sens la fois : une situation o on se trouve (sich befinden), une disposition intrieure au sens dun affect, dune humeur (Stimmung), enfin une dimension hermneutique. Au-del de tout clivage extrieur / intrieur, ltre-jet dcouvre sa situation, son se trouver dans le monde (le l du Da-sein), en tant sous le mode dun affect (Stimmung). Le dpassement de lopposition extrieur / intrieur ou de sujet / objet est indispensable pour saisir ce quest ltre-jet : la dcouverte (dimension hermneutique) du monde et des tants autres que le Dasein concide strictement avec la dcouverte de soi-mme (du Dasein lui-mme). Ce quil sagit de bien voir, cest la particularit de cette concidence, laquelle, contrairement ce que ce mot signifie habituellement, ne supprime pas une structure complexe. Les analyses des diverses Stimmung rvlent justement cette complexit. Nous pouvons exprimer la structure de ltre-jet en distinguant le moment de laffect qui porte sur son trelivr [berantwortung] lui-mme et celui qui porte sur son tre-expos [Ausgesetztheit] aux tants du monde . En dployant la concidence complexe de ces deux moments, le Dasein dploie son tre sous deux modes diffrents : 1 livr soimme et livr aux tants du monde, ltre-jet fuit soi-mme en se rfugiant auprs des tants. Or, cette fuite devant soi-mme dtermine le vcu des tants ; 2 livr soimme et aux tants, ltre-jet se maintient devant soi-mme. Ds lors, les tants du monde sont vcus dune autre manire que lors de la fuite. Heidegger appelle ces deux modes existentiaux du Dasein Eigentlichkeit et Uneigentlichkeit que lon traduit habituellement par authenticit et inauthenticit ou encore par tre proprement et tre improprement.

En signifiant son se trouver dans son propre l , ltre-jet pose la question de son origine. Cette question est mme essentielle pour ltre-jet, puisque
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Ibid., p. 134. F. Vezin traduit par disposibilit , E. Martineau par affection . Cf. le commentaire de J. Greisch du 29 de Sein und Zeit, dans Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 176-184. Le concept de Befindlichkeit a t analys dans ses diverses facettes par C. Sommer, dans Heidegger, Arisote, Luther, op. cit., pp. 123-163.

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cest par son biais que le Dasein veut se comprendre, cest--dire comprendre justement son se trouver . Cest pourquoi ltre-jet connote essentiellement la dimension du pass. Toutefois, cette dimension contient le moment de lavenir, puisque ltre-jet, dans son origine mme, est dtermin par le fait quil devient1, ce qui dtermine son tour le moment du prsent, puisque lorigine propre au Dasein se dploie ncessairement auprs des tants prsents. Nous verrons dans le passage suivant que dans le mode authentique dtre, cest le moment du futur qui dcide la manire de vivre le pass et le prsent, car se maintenir devant soi-mme signifie se maintenir devant le nant de la mort (avenir) lequel constitue lorigine de ltre-jet (pass) et, par consquent, dtermine le mode dtre auprs des tants du monde (prsent). Dans la manire inauthentique dtre, qui est nomme la dchance ou la chute (Verfallen) et qui est habituelle au Dasein 2 , cest le moment du prsent qui domine. En effet, la fuite devant soi-mme signifie la fuite devant la mort (dissimulation de lavenir)3. Labsence de la mort dans la conscience quotidienne du Dasein met celui-ci dans lincapacit denvisager son origine telle quelle est, cest-dire dans son caractre d tre-jet , de provenir de nulle part (nant). Etant sous ce mode, le Dasein explique son origine par un quelque tant bien explicite, par une cause bien tablie, tel un concours de forces biologiques qui puiseraient le mystre de la naissance ou lactivit cratrice de Dieu qui travaillerait linstar du potier. Cest que la fuite devant soi-mme (devant la mort) est un affairement auprs des tants que cette fuite mme rend bien explicites et nets. Ds lors cest sous ce mode qui rend tout tant clair (bavardage), accessible (curiosit) et facile (quivoque), que mme les choses les plus nigmatiques, telles naissance ou mort, sont vcues. Dans cet affairement auprs des tants du monde (Verfallen an die Welt 4), la mort est explique selon le mode dtre des tants qui ne sont tout simplement pas encore l, alors que lorigine est vue sous langle des tants qui ne sont plus l. Laffairement auprs des tants, cest la domination du prsent mancip du poids du futur et de lnigme du pass, cest le pouvoir de se rassurer auprs de ce qui nest que rel 5.

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Ibid., p. 179. Cette habitude est tellement enracine dans ltre du Dasein que Heidegger traite le plus souvent simultanment ltre-jet et la dchance, cf. 38, jusqu rendre difficile voir leur distinction originaire, cf. DASTUR F., Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, 1990, p. 54. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 252. 4 Ibid., p. 175. 5 Ibid., p. 195.

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Nous avons vu comment la domination du temps prsent sest transforme, sous la plume dAristote, dans une conception de ltre comme prsence constante. Lvacuation de linstance du nant absolu sest rvle comme une force conductrice qui a guid la mtaphysique occidentale. Elle se rvle maintenant comme un mode inauthentique et existential du Dasein. L en tant que prsence constante nest quune rplique au besoin du Dasein de se sentir partout chez soi (Zuhausesein)1 et de dissimuler ainsi son propre tre-jet lequel, venant de nulle part, nadmet aucun enracinement (Unvertrautheit) 2 . En effet, il est insupportable dtre sans racines solides cause dune raison plus profonde : sans racines solides, la menace du nant de la mort venant du futur laisserait le Dasein totalement dsarm.

Signalons que lmancipation du prsent que le Dasein inauthentique ralise legard du pass et du futur, est trompeuse : laffairement auprs des tants du monde nest quune fuite incessante, ce qui suppose la prsence originaire tout aussi incessante devant limmanence de la mort future et devant la permanence du jet du pass. Dans la fuite, le l mme est ouvert 3, malgr que dans cette fuite, le Dasein ne se maintient justement pas devant lui-mme 4 . Cest la raison pour laquelle mme le mode inauthentique dtre peut servir de base pour expliquer lintgralit de ltre du Dasein 5 . Cest galement la raison pour laquelle ce mode inauthentique doit tre reconnu comme une expression existentialement valable : la dchance nest pas une chute depuis une essence authentique du Dasein vers son essence inauthentique ; la dchance est la ralisation plnire de lessence du Dasein comme telle, cest--dire de son tre qui se soucie de cet tre mme, qui sangoisse devant lui et le fuit demble6.

1 2

Ibid., pp. 188-189. Ibid., p. 192. 3 Ibid., p. 135. 4 Ibid., p. 184. 5 Ibid., pp. 179, 184. 6 La traduction, en franais, du mot Verfallen pose de difficults. Il faut viter, en effet, la connotation avec une sorte de chute originelle , tout en prservant le caractre de linauthenticit la fois fond dans lexistantial de ltre-jet et distinct de lui.

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c) Langoisse comme passage au mode authentique du Dasein et comme rvlation de la temporalit originaire.

Ds lors, langoisse (Angst) doit tre reconnue comme une Stimmung fondamentale qui dclenche la Befindlichkeit du Dasein toute entire. Vcue rarement la faon explicite, cest--dire sans son corrlat quest la fuite devant soi-mme, langoisse constitue nanmoins le moment mme o le Dasein ne cesse jamais dtre devant soi-mme. Langoisse est toujours latente dans la quotidiennet du Dasein1. Il arrive nanmoins que le Dasein se maintienne dans ce moment, cest--dire dans cette attitude de solus ipse 2 devant lui-mme sans la fuir. Ce solipsisme existential ne signifie pourtant nullement que les autres tants sont abandonns. Jamais le Dasein ne se dcouvre soi-mme sans dcouvrir le monde. Mais sous le mode de langoisse, le monde apparat tel quel3, comme un mode du Dasein, comme le Dasein lui-mme. Sous le mode de langoisse, il ny a plus aucun affairement auprs de tel ou tel tant qui dtournerait le Dasein du face--face avec lui-mme. Sous ce mode, chaque tant qui se trouve dans le champ du Dasein, sidentifie ce se trouver du Dasein lui-mme au sein du tout du monde et aucun tant nest plus distingu sparement. Dans langoisse, se rvle lidentit existential de louvrir et de ce qui est ouvert 4 . Le tout du monde est tre du Dasein tel quel. Langoisse est une Stimmung devant lapparition non de tel ou tel tant distinct, mais devant lapparition de ltre du Dasein comme tel qui est le monde de la totalit des tants. Plutt que darracher le Dasein au monde, langoisse manifeste leur appartenance originaire telle quelle, authentiquement.

Dans ce mode authentique dtre, la temporalit du Dasein se manifeste autrement que sous le mode inauthentique. Le temps prsent nest plus le centre de gravitation. Certes, les tants restent prsents. Mais leur prsence perd toute constance, se dissout 5. En effet, ils apparaissent comme prsents sous le mode du Dasein luimme qui se rvle maintenant dans son pur tre-jet dans le monde, comme le non1 2

Ibid., pp. 189, 192. Ibid., p. 188. 3 Ibid., p. 187. 4 Ibid., p. 188. 5 Ibid., p. 187.

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chez-soi (Un-zuhause), comme l tranget (Unheimlichkeit), comme nulle part (nirgends)1, ce qui connote labsence dune origine manifeste. La prsence du Dasein est dtermine par le caractre dtre-jet qui son tour est dtermin par lorigine voile. Mais si lorigine de ltre-jet est voile, cest quelle est de prime abord dtermine par ce qui est venu dj du futur du Dasein, savoir par sa mort. En fin de compte, langoisse devant son tre propre est langoisse devant la mort future laquelle constitue lorigine mme de cet tre et dtermine par l le mode de prsence du Dasein lequel concide avec lapparition du monde. Cest pourquoi le souci, qui doit exprimer lintgralit de ltre du Dasein, est nomm tre-en-avance-sur-soi-tout-en-tantdj-au-monde 2.

La structure temporelle de ltre du Dasein commence donc se manifester partir du vcu de langoisse. Or, fondamentalement, celui-ci est le vcu de limmanence de la mort3. Cest partir de ltre-vers-la-mort que le phnomne du temps originaire apparat plus clairement et cest cette apparition qui fait lobjet de la deuxime section de Sein und Zeit. Avant dentrer dans les analyses du temps originaire du Dasein, nous devons souligner le rle du nant dans la constitution de son tre.

d) Le nant comme pouvoir structurant ltre du Dasein

Langoisse qui exprime le contact maintenu du Dasein avec son tre comme avec le tout du monde, est dcrite par Heidegger comme une exprience du nant. En effet, puisque tout tant distinct sefface dans la nudit (Nacktheit) de ltre du Dasein exprimente dans langoisse, cette nudit se prsente comme le rien, comme le nant de ltant (Nichts)4. La notion du nant doit tre comprise non comme une simple
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Ibid., p. 186. Ibid., p. 192. Cf. la formule dans la confrence de 1924 sur Le concept du temps : Lanticipation [de la mort] nest rien dautre que lavenir authentique, unique du Dasein en propre ; dans cette anticipation, le Dasein est son avenir de sorte quen effet cest au sein de cette anticipation quil revient son pass et son prsent , op. cit., p. 32. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 266. 4 Ibid., p. 186.

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appellation de labsence de ltant prsent intramondain 1, mais comme un pouvoir insigne qui structure ltre du Dasein, et plus encore, qui concide avec cet tre : Ce devant quoi langoisse sangoisse na rien dun tant intramondain disponible. Mais ce nant de ltant disponible [] nest pas un nant total. Le nant de ltre-disponible se fonde sur le quelque chose le plus originaire qui soit, sur le monde 2 . Dans ltape qui suit immdiatement ldition de Sein und Zeit, Heidegger fera de la notion de nant le pilier principal de sa pense 3 . Dans Sein und Zeit, le nant est essentiellement prsent comme le vcu de limmanence de la mort. Le nant qui constitue la possibilit (Mglichkeit) de ltant en gnral4, est limmanence de la mort du Dasein. Le nant auquel confronte langoisse rvle la nihilit qui prside au Dasein en son origine, en son fond mme en tant qutre-jet dans la mort 5.

Avant dentrer dans des analyses sur la temporalit de ltre-vers-la-mort, insistons encore sur le nant en tant quil constitue une vritable instance existentiale qui, dans ltre du Dasein, pose de faon permanente une exigence de passage vers lauthenticit. Heidegger nomme cette instance lappel de la conscience ( 57). La structure mme de cet appel manifeste linhrence du nant au Dasein : se tenant dans une surprenante indtermination , se drobant absolument toute identification possible 6, nappelant au rien de ltant, lappel est pourtant quelque chose de positif : lappel dans sa nudit. Cest le nant lui-mme qui, au sein du Dasein, appelle celui-ci se mettre face lui-mme, donc face ce mme nant, face au rien du monde afin de pouvoir se comprendre dune manire authentique. Le Dasein qui sappelle, cest le nant qui sappelle. Lappelant nest dterminable par rien de mondain, il est le Dasein dans son tranget, ltre-au-monde comme originairement jet comme hors-de-chez-soi, le quil est [Dass] nu dans le nant du monde 7.

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Ibid., p. 343. Ibid., p. 187. 3 Cf. la clbre confrence donne en 1929, intitule Was ist Metaphysik?, trad. fr. H. Corbin, Quest-ce que la mtaphysique?, dans Question I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 47-72. 4 Sein und Zeit, op. cit., p. 187. 5 Ibid., p. 308. 6 Ibid., pp. 274-275. 7 Ibid., p. 276.

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Si lappel de la conscience est ncessaire pour le Dasein dans lapprhension authentique de soi-mme, on comprend pourquoi Heidegger, aprs tre arriv manifester le trait temporel de la structure du souci (tre-en-avance-de-soi-mme : tre-vers-la-mort), retarde encore les analyses qui portent directement sur le phnomne du temps. En effet, ces analyses exigent lintgration pralable de lauthenticit dans la dfinition du champ dans lequel le temps originaire peut se manifester 1 . De cette exigence, nous retiendrons, premirement, le fait mme de linhrence de linstance du nant au sein du Dasein et deuximement, la ncessit du contact maintenu2, non fuit, face cette instance, ds lors que le Dasein prtend se comprendre, cest--dire tre authentiquement. Troisimement, nous insisterons sur cette dcouverte authentique de soi-mme en tant quelle est une dcouverte de la finitude radicale, cest--dire du temps tel quel, originaire.

2. tre-vers-la-mort comme manifestation du temps originaire

a) Le problme de la totalit (Ganzheit) du Dasein : le Dasein fini comme possibilit dtre-un-tout

Les analyses de langoisse nous ont dj faits entrer dans la problmatique de lintgralit du Dasein 3 . Navons-nous pas affirm que langoisse met le Dasein devant son tre propre comme devant la totalit (Ganzheit) de sa propre structure de ltre-au-monde ? Expliciter cet tre-intgral (Ganzsein) du Dasein nen devient que plus urgent. En ralisant cette tche dont la ncessit est affirme dans le 39 de Sein und Zeit, Heidegger procde par tapes. La considration du souci comme structure englobant et unifiant tous les existentiaux du Dasein, objet du sixime chapitre de
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Cf. RICOEUR P., Temps et rcit. III. Le temps racont, Paris, Seuil, 1985, pp. 97-102. Ce contact maintenu avec linstance du nant, avec limmanence de la mort, est nomm par Heidegger rsolution (Entschlossenheit) et analys essentiellement dans le 62. Langoisse ne peut proprement monter quen un Dasein rsolu , Sein und Zeit, op. cit., p. 344. 3 Le 40 de Sein und Zeit qui porte sur langoisse, sinscrit explicitement dans le sillage de cette problmatique quannonce le 39.

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louvrage, nest quune tape intermdiaire. En effet, la structure du souci comme ltre-en-avance-sur-soi (das Sichvorweg, 41), bien quelle permette denvisager le tout du Dasein, ne fait que constituer lhorizon dune reprise plus profonde de ce tout ( 45). Cest que la structure du souci rvle une difficult de taille dont la nature et la solution quelle appelle sidentifient justement avec le phnomne du temps, lequel constitue le Dasein dans son intgralit dune manire originelle.

En quoi consiste cette difficult ? Le Dasein en tant que souci structur par ltre-jet et dtermin par ltre-en-avance-sur-soi sest rvl comme tre radicalement fini. Or, lide mme de totalit ne contredit-elle pas celle de finitude ? Ltre-en-avance-sur-soi ninterdit-il pas demble la recherche de lentiret du Dasein ? Selon lexpression de Paul Ricoeur, le souci ne comporte aucune clture, mais bien au contraire laisse toujours quelque chose en sursis, en suspens, et demeure constamment incomplte, en vertu mme du caractre de pouvoir-tre (Seinsknnen) de ltre-l , par consquent, la notion dtre-intgral devrait paratre rpugnant au souci1.

Or, les analyses de ltre-jet qui aboutissent au souci comme tre-en-avancesur-soi, ont manifest dj le caractre temporel du Dasein. Ds lors, la pertinence de la question de ltre-intgral du Dasein ne tient qu une seule possibilit : la manifestation de lunit du temps lui-mme qui est structur par les moments de lavenir, du pass et du prsent. Si on arrive montrer lunit dans la diversit de ces trois moments du temps, lintgralit du Dasein se rvlera son tour, puisque ltre du Dasein est structur par le temps. De plus, puisque cette structuration ne peut pas tre un rapport de deux entits externes lune lautre, savoir elle ne consiste pas en un rapport entre le temps et le Dasein compris sparment, le chemin qui guide vers lunit du temps est celui qui approfondit la comprhension de ltre mme du Dasein. De cette manire, cest l'exploration de ltre du Dasein dans son caractre temporel qui doit rvler partir de lui-mme lunit originelle de son tre intgral. Autant dire que le problme de ltre-intgral du Dasein ne peut pas tre rsolu directement, mais plutt par le biais de la continuation de la recherche sur le phnomne dcel

Temps et rcit. III. Le temps racont, op. cit., p. 96.

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auparavant : il sagit de trouver dans le caractre davance sur soi-mme du Souci le secret de sa propre compltude 1.

La structure de ltre-vers-la-fin satisfait cette tche, si on dfinit la fin comme ce qui appartient dune certaine manire la finitude radicale du Dasein2. Il sagit dsormais danalyser ltre-vers-la-mort comme la possibilit de trouver ltreintgral du Dasein. En effet, la mort est ce phnomne remarquable qui, tout en tant la fin du Dasein qui nest pas encore survenu (Ausstand), est dj immanent au Dasein.

b) Limmanence de la mort

La thse dEpicure, devenue boutade populaire, selon laquelle tant que je vis, la mort nest pas et quand la mort surviendra, je ne serai plus, se situe aux antipodes de la pense heideggrienne. Heidegger peroit la mort comme le pouvoir constitutif de lexistence. Nous avons relev cette perception lors des analyses sur la facticit : la mort est un lment constitutif de la vie3. Faisant suite la perce ontologique, alors que le vocable tre remplace progressivement celui de vie , la notion de mort acquiert une signification ontologique insigne. Le Dasein en tant que avoir-lamort du Natorp Bericht (1922) et de la confrence marbourgeoise Der Begriff der Zeit (1924), devient tre-vers-la-mort dans Sein und Zeit. Lvolution de avoir tre est remarquable non cause de quelque perfectionnement stylistique, mais parce quelle suit lapprofondissement de lintuition initiale de Heidegger quand au rapport de lhomme la mort. Travers par la recherche ontologique, ce rapport sest avr beaucoup plus troit que le mot avoir ne donne imaginer. En effet, avoir signifie encore une distance entre celui qui a et ce qui est possd. Or, la mort et le Dasein se sont manifests comme structurellement unis dans un seul et unique phnomne : tre-vers-la-mort. Le Dasein, en effet, nest que dans la mesure o la mort est prsente en lui. Mme la fuite devant la mort ne peut pas supprimer

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Ibid. Sein und Zeit, op. cit., p. 234. 3 Rapport Natorp, op. cit., p. 25.

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cette prsence, elle nest quun mode inauthentique du vcu de la mort lequel reste constitutif. Toutefois cette prsence de la mort ne connote pas le sens de la prsence des tants intramondains, ni le sens temporel focalis sur le temps prsent. Cest que la mort est prsente alors quelle nest pas encore survenue, alors quelle nest que future. Cest pourquoi nous pouvons dire que le Dasein est face la mort tout en affirmant que la mort lui est immanente.

Cest encore en interprtant le concept aristotlicien de que Heidegger expose le fond de sa pense. A partir de quelques textes dAristote1, il dvoile, dans son cours Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (1924), comment le philosophe grec a envisag limmanence du la chose : signifie primitivement : tre fini en sorte que cette fin constitue le l au sens propre, dterminer proprement un tant en sa prsence mtaphoriquement la mort au
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. Si Aristote identifie

, Heidegger manifeste comment cette

transposition du sens du la mort permet denvisager ontologiquement le neplus-tre-l comme un caractre du l 4. Mais Heidegger prend ses distances avec Aristote sur un autre point qui concerne la conception de la mort. Selon Aristote, en effet, la mort nest pas cette absence radicale qui signifierait le nant de ltre. Labsence que la mort annonce nest quune forme de cette absence () nonradicale qui permet au mouvement davoir lieu et de tendre vers la prsence parfaite : la mort des individus est ncessaire pour le maintient de lespce, tout comme leur naissance. Selon Heidegger, Aristote na fait quexprimer sur le terrain philosophique cette angoisse de la disparition du l par excellence 5 qui est propre la fuite devant la mort, devant le nant absolu. Mais si la philosophie obit cette autre tendance du Dasein que dtermine la voix de la conscience, elle peut, dans son authenticit, dcouvrir limmanence de la mort la fois comme linstance du nant absolu (schlechthinnige Nichtigkeit) 6 et comme le propre fondement du Dasein. Cest que

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Mtaphysique, , 16 ; Ethique Nicomaque, I, 6. GA 18, p. 90, trad. C. Sommer, dans op. cit., p. 168. Dans linterprtation du Cours cit, nous nous appuyons sur les recherches de C. Sommer, ibid., pp. 165-172. 3 Mtaphysique, , 16, 1021 b 29. 4 GA 18, p. 89. Sans de rfrer Aristote, Heidegger expose la mme doctrine dans le 48 de Sein und Zeit. 5 GA 18, p. 353. 6 Sein und Zeit, op. cit., p. 306.

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cette instance du nant absolu signifie par la mort, nest quun nom de ltre mme du Dasein : Das Sein ist das Nichts 1 .

Fonde dans la mort, la fois future et immanente, lexistence du Dasein se prsente ds lors comme une extase temporelle. Heidegger lappelle ek-sistence 2, afin daccentuer la diffrence de son ontologie par rapport la mtaphysique traditionnelle de lexister3. La manifestation de cet tre ek-statique ne peut avoir lieu qu partir du mode authentique du Dasein, comme nous venons de le rappeler. La fuite devant la mort provoque, en effet, la domination de la prsence constante et aboutit, dans la mtaphysique de ltre, une conception de lexistence comme dune entit statique. En revanche, le maintient rsolu du contact avec la mort a comme consquence, dans la philosophie, laperception du devancement de soi-mme du Dasein (ek-stase) qui fonde et imprgne tout le reste, le monde (ek-sistence). Cest pourquoi ce nest que dans la rsolution devanante que la pense de la mort peut manifester originairement ltre-intgral du Dasein 4 , ce qui correspond au dvoilement de la temporalit de celui-ci comme unit originaire des trois moments temporels.

c) La temporalisation du Dasein face la mort comme constitution originaire de son tre

) La primaut de lavenir

La structure temporelle du souci compris comme tre-en-avance-sur-soi dit la primaut de lavenir que Heidegger ne considre pourtant pas comme absolue dans le sens qua, chez Augustin ou Husserl, labsolu du prsent en tant que base

Cf. Entschlossen bernimmt das Dasein eigentlich in seiner Existenz, dass es der nichtige Grund seiner Nichtigkeit ist, ibid. 2 Ibid., p. 329. Cf. Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 321 (GA 24, p. 377). 3 Voir les explications que Heidegger donne ce sujet dans Lettre sur humanisme, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, p. 81. 4 Sein und Zeit, op. cit., p. 309.

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indpendante du pass et du futur. Selon saint Augustin, en effet, le prsent englobe et fonde les trois moments du temps comme le prsent du prsent, le prsent du pass et le prsent du futur1. Husserl, pareillement, a dvelopp ses analyses du phnomne du temps par le biais du systme rtention-protention construit partir du moment du prsent 2 . En rejetant le privilge du prsent lequel, on la vu, ressort du mode inauthentique du Dasein et dtermine globalement la mtaphysique traditionnelle, Heidegger avance la primaut du futur en soulignant lunit originaire que forment les trois ek-stases temporelles. Lavenir fonde, mais non pas comme une instance indpendante du fond : le pass et le prsent font structurellement partie du futur. Il y a donc une primaut dans une galit. Ce nest qu partir de la conception du Dasein en tant que mouvement ek-statique la fois un et dispers que nous pouvons comprendre cette structure.

Ce mouvement ek-statique dans son unicit et dans sa dispersion consiste dans le vcu de la mort. Ce nest quen face de la possibilit de limpossibilit totale de toute possibilit dtre3 (le nant) que le Dasein se meut comme un tant dont tre consiste se soucier de ce mme tre : telle est la dfinition du Dasein4. La mort tant immanente, ce souci ne cesse jamais dtre luvre. La direction du mouvement est dtermine par le fait que la mort, toute immanente quelle soit, est immanente partir du futur. Cest pourquoi le souci tend en avant de soi, vers la-venir, pour sassurer, dans le mode inauthentique, que la mort est toujours et juste future ou pour accepter, dans de rares moments dauthenticit, que le nant de lavenir constitue le sens (Sinn) de son tre. Langoisse pour soi-mme devant le nant de la mort est une ek-stase vers en-avant-de-soi-mme pour se soucier de soi-mme. Cest pourquoi cet ad-venir nest jamais un simple futur, mais il est toujours originaire. Le Dasein en tant que souci de soi-mme devant la mort est un ad-venant perptuel, et ce nest que dans cet ad-venir (Zu-kunft) incessant et originaire quil est ce quil est, selon ses possibilits les plus propres.

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Confessions, XI, 20. Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, Paris, PUF, 1964. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 262. 4 Ltre du Dasein est celui dun tant pour lequel il y va de cet tre. Le sens de cet tre, cest--dire du souci, sens qui possibilise le souci en sa constitution, constitue originairement ltre du pouvoirtre , ibid., p. 325. Cette dfinition est donne dans le 65 que nous commentons.

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 Le Dasein peut en gnral advenir soi en sa possibilit la plus propre et, en ce se-laisser-advenir--soi, il soutient la possibilit comme possibilit cest--dire existe. Le se-laisser-advenir--soi dans la possibilit qui soutient celle-ci est le phnomne originaire de lavenir 1. Or, en soulignant ainsi le primat de lavenir, nous ne faisons que redire la dfinition du Dasein, donc, quelque chose de plus que lavenir. En effet, lavenir, selon Heidegger, constitue le Dasein compris comme possibilit-tre , mais ce qui apparat simultanment, cest que, dans cette constitution mme, lek-stase vers lavenir est escorte par les ek-stases vers le pass et vers le prsent. Cette constitution, cest lunit du mouvement, mais cette escorte, cest sa dispersion.

) Lapparition du pass et du prsent

Le mouvement ek-statique vers lavenir qui constitue le souci dans son tre, contient dj ltre-t2. Ce fait de contenir ne manifeste jamais le simple pass comme quelque chose de rvolu, mais il manifeste le pass toujours luvre dans son caractre originaire3. En effet, en-avant-de-soi du souci face la mort se trouve constamment devant une vidence que jamais il na dbut dtre ainsi, comme sil y avait un avant et un aprs la mise devant la mort, mais que depuis toujours, depuis lorigine toujours luvre, le souci est dtermin par son rapport la mort4 : il est ltre-jet comme il tait dj chaque fois . Etant face la mort, le Dasein ne se fonde pas par lui-mme, comme si ctait dans son pouvoir de ne pas se fonder ou se fonder autrement, il se retrouve au contraire comme celui qui tait depuis toujours dj tel sans nulle intervention de sa part. De cette manire, face au nant de la mort, le
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Ibid. Dans les confrences de Kassel, Heidegger dfinit carrment le Dasein comme lavenir : Je suis moi-mme mon avenir par lanticipation prcursive. Je ne suis pas dans lavenir, mais je suis lavenir de moi-mme , cit et trad. dans SOMMER C., op. cit., p. 183. 2 Sein und Zeit, op. cit., p. 326. 3 Afin dviter la confusion entre le pass au sens courant et le pass originaire, Heidegger remplace le mot pass par tre-t (Gewesenheit) ou encore par je suis-t (ich bin-gewesen), ibid. 4 Une analyse existential la naissance pourrait montrer que pas plus que la mort, celle-ci ne se confond avec un vnement datable, mais quau contraire, tant que le Dasein existe, elle ne cesse, comme la mort, de se produire : lhomme ne vient certes quune fois au monde, le jour de sa naissance, mais il vient constamment au Dasein aussi longtemps quil vit , DASTUR F., Heidegger et la question du temps, op. cit., pp. 62-63.

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Dasein dcouvre le nant de son origine : la mort, en constituant le Dasein par la possibilit de labsence radicale de toute possibilit, fait en mme temps dcouvrir son origine qui le fait tre par labsence radicale de toute forme de production intelligible. Ce que le Dasein peut tre, ce nest rien dautre en effet que son avoir t 1. Ainsi le devancement vers la possibilit extrme et la plus propre est le re-venir comprhensif vers l t le plus propre. [] Ltre-t, dune certaine manire, jaillit de lavenir 2 . A chaque fois, lek-stase vers lavenir ek-siste la fois comme la constitution et la dcouverte de lek-stase vers le pass originaire.

Or, cette constitution et cette dcouverte simultanes de ltre-t par lavenir originaire, ne concernent jamais le souci sans le monde. Car le souci sans le monde nek-siste pas. Demble ltre-vers-la-mort, la constitution de ltre-jt par lavenir, est la constitution et la dcouverte du monde. Cest simultanment que le souci devant la mort se souciant de soi-mme dans son origine, se soucie des tants, est auprs deux, ek-siste vers eux. Le mouvement ek-statique vers lavenir et vers ltre-t est le mouvement ek-statique du prsentifier des tants -porte-de-la-main 3. Cette prsence simultane auprs de soi-mme et des tants est une prsence originaire, car elle constitue, dans un coup dil (Augenblick), la situation mme du l du Dasein4. Dans le mode authentique du Dasein, alors quest maintenu le contact avec le nant de lavenir et de lorigine, ce coup dil ou linstant se manifeste dans son caractre originaire, comme celui qui voit les tants en tant quils sont prsentifis originairement par le Dasein, cest--dire partir de lavenir et de ltre-t de celui-ci. Dans la rsolution, le prsent nest pas seulement ramen de la dispersion dans ce dont on se proccupe de prime abord, mais encore il est tenu dans lavenir et ltre-t. Le prsent tenu dans la temporalit authentique, donc authentique, nous le nommons linstant (Augenblick) 5. Ce nest que sous un rgime inauthentique que cet instant apparat comme maintenant (Jeztz) mancip de lavenir et du pass, donc se manifeste indpendamment de linstance du nant, ou plutt dans la fuite de celui-ci, et prsente par consquent les tants sous la forme de la prsence constante .
1

Ibid., p. 68. Lanticipation prcursive de lavenir est ainsi un retour ltre-antrieur de ltre-l. Lantriorit provient de lavenir : elle est un re-venir. Cette structure temporelle de ltre-antrieur est ainsi le pass transcendantal de ltre-l , SOMMER C., op. cit., p. 296. 2 Sein und Zeit, op. cit., p. 326. 3 Ibid. 4 Ibid., pp. 326, 328. 5 Ibid., p. 338.

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 Ce phnomne unitaire en tant quavenir tant-t-prsentifiant, nous lappelons la temporalit 1. Les trois ek-stases temporelles dtermines par le vcu de la mort, forment donc un phnomne unitaire du temps originaire, lequel constitue originairement ltre-intgral du Dasein. En claircissant cette unit et cette dispersion, nous approfondirons encore le sens du temps qulabore Heidegger.

d) Lunit et la dispersion de la temporalit originaire comme problme insoluble dans Sein und Zeit

Le phnomne unitaire du temps originaire qui doit rendre raison de ltreintgral du souci ( 65), est plus profond quune conjonction des trois ek-stases que lon pourrait imaginer sparment lune de lautre. Le phnomne du temps en tant quoriginaire rend caduque une telle imagination. Il consiste, en effet, en une possibilisation mme de lunit des trois ek-stases laquelle constitue ltre-intgral du souci : La temporalit possibilise (ermglicht) lunit de lexistence, de la facticit et de lchance, et elle constitue ainsi originairement la totalit de la structure du souci 2. Faudrait-il, ds lors, imaginer le temps originaire tant comme en aval par rapport lunit des ek-stases, puisque la possibilit comme telle se situe toujours en avant de ce quelle rend possible ? Cela constituerait encore une image fausse. En effet, la possibilisation queffectue le temps nest pas cette ralisation du possible que nous rencontrons dans le monde des tants -porte-de-la-main. En contact avec le nant absolu et, par consquent, la racine de ltantit de ltant, le temps originaire nest pas lui-mme un tant : La temporalit n est absolument pas un tant. Elle nest pas, mais se temporalise 3 . Cest dans ce sens que, tout pens quil peut tre, le phnomne du temps doit tre considr comme invisible , selon le mot de P. Ricoeur4.

1 2

Ibid., p. 326. Ibid., trad. mod., p. 328. 3 Ibid. 4 Temps et rcit. III. Temps racont , op. cit., p. 105.

337

Deux consquences majeures dcoulent de cette conception du temps. Premirement, le temps originaire en tant que possibilisation de lunit des trois ekstases nest pas un phnomne antrieur celle-ci, mais lui est inhrent. Le temps est temporalisation (Zeitigung). Deuximement, ntant pas un tant, alors mme que le Dasein est trait comme tel, la temporalit originaire ncessite dtre envisage dans son rapport avec ltant. Ces donnes posent un certain nombre de problmes de premire importance et appellent de nouvelles rflexions que nous dploierons progressivement. Cest nest que progressivement, en effet, et bien au-del de Sein und Zeit, que Heidegger lui-mme a pu mener la recherche sur ces questions aussi importantes que difficiles. Nous pouvons les prsenter succinctement comme suit.

Si linhrence de la temporalit comme possibilisation ce mme quelle possibilise, savoir lunit des trois ek-stases temporelles lesquelles constituent ltre du Dasein, peut tre admise, il est difficile, voire impossible, de lexpliquer. La triplicit interne cette intgralit structurale quest la temporalit originaire, demeure, dans Sein und Zeit, opaque : Les expressions adverbiales le ad de la-venir, le dj de lavoir-t, le auprs de de la proccupation signalent au niveau mme du langage la dispersion qui mine de lintrieur larticulation unitaire 1. La temporalit originaire se prsente alors comme un phnomne quasi intraitable dun procs qui rassemble en dispersant : Lavenir, au sein de lunit ekstatique de la temporalit originaire et authentique, possde une primaut, et cela quand bien mme la temporalit ne rsulte point dune accumulation et dune squence des ekstases, mais se temporalise chaque fois dans la cooriginarit de celle-ci. Cependant, au sein de celle-ci, les modes de temporalisation sont diffrents, et cette diffrenciation consiste en ceci que la temporalisation peut se diffrencier titre primaire partir des diffrentes ek-stases 2 . La difficult de traiter le phnomne de lunit et de la dispersion du temps lesquelles sont absolument simultanes3, consiste en la ncessit de franchir les limites de la logique traditionnelle. Nous nous trouvons, en effet, devant un phnomne dont la cohrence propre brise la cohrence de notre langage

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RICOEUR P., op. cit., p. 105. Sein und Zeit, op. cit., p. 329, trad. mod. partir de P. Ricoeur, op. cit., p. 106, note 2. 3 La temporalit se temporalise entirement dans chaque ekstase , Sein und Zeit, op. cit., p. 350.

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mtaphysique. Cest pourquoi, en voulant donner une dfinition cohrente de la temporalit, Heidegger doit user de termes en apparence contradictoires : La temporalit est le hors-de-soi (Ausser-sich) originaire en soi et pour soi-mme 1. La ncessit de changer la manire mme du langage, constitue la raison principale de linachvement du matre-livre qui a point vers le phnomne dune extrme profondeur quest le temps originaire. Signalons toutefois que le phnomne de la distentio animi dcrit par saint Augustin prsente les mmes traits 2 . Il prsente galement les mmes difficults, sur lesquelles lvque dHippone na pas cess de se lamenter et quil a rsolu par le biais de le rfrence de lme (du temps) lternit divine3. La rflexion de saint Thomas sur ce sujet, rflexion que nous reprendrons encore en analysant le sens de la finitude lequel sy dploie, aboutit la mme conclusion, celle-ci tant mieux fonde du point de vue philosophique que chez saint Augustin. En rejetant le concept dternit, Heidegger sest mis devant la ncessit de trouver une autre possibilit dexplication du temps. Nous verrons ultrieurement quels chemins emprunte Heidegger pour raliser cette recherche, les catgories de Sein und Zeit tant apparues insuffisantes.

Dans son rapport ltant comme tel, la temporalit reste, dans Sein und Zeit, galement non-explicite. En effet, ce nest quaprs avoir eu une comprhension suffisante du temps que lon peut envisager pleinement lide mme de ltre, puisque, du point de vue phnomnologique que dploie Sein und Zeit, cest le temps qui fait apparatre ltre des tants, puisque cest le temps qui constitue ltre du Dasein. Or, la temporalit en tant que possibilisation des ek-stases temporelles et en tant que constitution de ltre du Dasein4 ne peut pas tre apprhende aussi longtemps que ces notions, possibilisation et constitution, connotent le sens traditionnel de la notion de fondement. Celui-ci consiste, en effet, essentiellement dans le rapport de cause effet, donc dans un rapport particulier entre deux tants -porte-de-la-main. Si ltre de ceux-ci doit son tour tre fond partir de la temporalit originaire du Dasein, la notion mme de fondement devient impertinent. Ds lors, il devient indispensable, pour expliciter le rapport entre le temps et ltre, dlaborer un nouveau sens de
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Ibid., p. 329. Cf. RICOEUR P., op. cit., p. 106. 3 Confessions, livres X et XI. 4 Le temps est originairement comme temporalisation de la temporalit en tant que laquelle il possibilise la constitution de la structure du souci , Sein und Zeit, op. cit., p. 331.

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 fondement , diffrent de celui qua labor la mtaphysique traditionnelle. Tant que ce nouveau sens de fondement ntait pas labor, le projet de Sein und Zeit ne pouvait pas se raliser jusquau bout. Face ces difficults, Heidegger a pris la dcision dinterrompre la rdaction de louvrage. Afin de les rsoudre, le philosophe sest lanc dans une nouvelle recherche en approfondissant dabord le concept du nant. La considration de cette recherche constituera une prochaine tape de notre travail. Nous devons cependant achever notre tude de la pense heideggrienne culminant dans Sein und Zeit, en prsentant qulques notions moyennant desquelles Heidegger affronte la pense de saint Thomas.

3. La premire drive du temps originaire : lhistorialit comme tirement (Erstreckung)

Le destin de Sein und Zeit sest dcid au 65, avec le refus de lhtrognit entre le temps originaire et les trois ek-stases temporelles, alors mme quune multiplicit, organise autour du rapport de fondation (temporalisation originaire en tant que possibilisation des trois ek-stases), a t affirme au sein de cette totalit unique. Devant cette donne paradoxale, les catgories de la mtaphysique traditionnelle dont use encore Sein und Zeit, sont impuissantes. Le phnomne du temps originaire est rendu complexe par le langage traditionnel, tandis que le regard phnomnologique exige justement de penser son unit infaillible. Ds lors, lavance de la rflexion dans le sens de la profondeur, savoir lapprofondissement de la comprhension du temps lui-mme dans son fond, dans son invisibilit , doit tre momentanment suspendue, en attendant de nouveaux moyens langagiers. Rien ninterdit pour autant de mener la rflexion dans le sens de lextriorit , cest-dire denvisager le phnomne du temps dans la multiplicit de ses expressions visibles et dans ses diverses drives (aus stammt1). Ainsi, le chapitre IV de la deuxime section de louvrage ( 67 71) est consacr la manifestation du temps dans la quotidiennet, ce qui correspond la reprise de chacune des parties structurelles du Dasein, dvoiles dans la premire section, dans leur temporalit. Le
1

Ibid., p. 377.

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chapitre V ( 72 77) soccupe de la premire drive du temps originaire : lhistorialit (Geschichtlichkeit). Nous allons nous pencher sur ce chapitre dans la mesure o lhistorialit y est traite comme une sorte dtirement du temps du Dasein qui inclut tous les tants. Le chapitre VI ( 78 83) traite de la deuxime drive du temps originaire, lintra-temporalit (Innerzeitigkeit), qui donne son tour origine la conception vulgaire (vulgren) du temps. Ce dernier point nous intresse galement, puisque, aux yeux de Heidegger, la conception thomasienne du temps, reprise dAristote, correspond pleinement cette conception vulgaire.

La temporalit originaire se dploie auprs des tants, lavenir et ltre-t confluent vers linstant du coup dil (Augenblick) : cette structure de la temporalisation de la temporalit [Zeitigungsstruktur] se dvoile comme lhistorialit du Dasein 1 . Plus profonde quune histoire du monde au sens ontique, cette historialit du Dasein fonde nanmoins tout comprendre historique possible, lequel son tour implique la possibilit dune configuration proprement assume de lhistoire comme science 2. Lhistorialit drivant du temps originaire est la valorisation du moment du pass au sein mme de la primaut de lavenir : Il nest pas dlan vers le futur qui ne fasse retour sur la condition de se trouver dj jet dans le monde 3. Or, ce qui nous intresse en particulier, cest une sorte dinclusion de tous les tants dans cette structure profonde du Dasein. Lhistorialit est un tirement (Erstreckung) du temps originaire entre la naissance et la mort, tirement qui rend temporel tout tant. Ds lors tout tant est historique, mais dans un autre sens que celui que nous imaginons en racontant lhistoire propre tel ou tel tant, ou au monde entier, qui sont en changement. Tout tant est historial, car il fait partie du temps originaire du Dasein, lequel, en revenant sans cesse sur lui-mme, se manifeste comme historial. Ds lors le monde entier est historial, car il fait partie de lek-sistance temporelle de ltre-aumonde se dployant comme tirement historial entre la naissance et la mort. Le
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Ibid., p. 332. Seul un tant qui est essentiellement avenant en son tre, de telle manire que, libre pour sa mort et se brisant sur elle, il puisse se laisser re-jeter vers son L factice, autrement dit seul un tant qui, en tant quavenant, est en mme temps tant-t, peut, en se dlivrant lui-mme la possibilit hrite, assumer son tre-jet propre et tre instantan pour son temps. Seule la temporalit authentique, qui est en mme temps finie, rend possible quelque chose comme un destin, cest--dire historialit authentique , ibid., p. 385. 2 Ibid., p. 332. 3 RICOEUR P., op. cit., pp. 110-111. Louvrage de J.-A. Barash, Heidegger et le sens de lhistoire, trad. S. Taussig, Paris, Galaade, 2006, est une dernire contribution importante au sujet de la problmatique de lhistorialit heideggrienne dont nous ne prsentons ici quun aspect.

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provenir de lhistoire est provenir de ltre-au-monde. Lhistorialit du Dasein est essentiellement historialit du monde qui, sur la base de la temporalit ekstaticohorizontal, appartient la temporalisation de celle-ci. Pour autant que le Dasein existe facticement, de ltant intramondain dcouvert lui fait aussi et dj encontre. Avec lexistence de ltre-au-monde historial, de l-porte-de-la-main et du sous-la-main est chaque fois dj inclus dans lhistoire du monde 1 . Ainsi le dualisme entre lesprit et la nature, entre lme et la chose, est bris dans ses racines mmes. Le Dasein est cet tant particulier qui, par sa structure ekstatico-temporelle, nest pas lintrieur face un extrieur , mais est tout tant et le monde entier, est ltre de chaque tant en particulier et celui du monde dans son unit essentielle . Nous nommons cet tant le mondo-historial 2. Nous sommes devant lunit ontologique, laquelle, en tant que temporalit originaire, englobe le Dasein et les choses : Cest lnigme de ltre et du mouvement qui est luvre 3.

La temporalit originaire tant coextansive au vcu de la mort, l entredeux de la naissance et de la mort, cet tirement qui est lhistorialit du Dasein, est fond par le nant : Ltre authentique pour la mort, cest--dire la finitude de la temporalit, est le fondement retir de lhistorialit du Dasein 4. En effet, lhistorialit consiste dans cet hritage de soi-mme, de sa propre possibilit, quaccepte ltre-jet face la mort 5 . Cest pourquoi ce nest que dans langoisse et dans la rsolution devanante que lhistorialit peut tre vcue authentiquement 6 . Cest pourquoi les tants intramondains eux-mmes sont affects par linstance du nant. En effet, lhistorialit tant ladvenue originant du Dasein auprs des tants (Geschehen), elle est caractrise par le comprendre existential, lequel, comme temporel tant structur par le vcu de la mort, inclut la manifestation de ltre des tants7. Ds lors, les tants intramondains eux-mmes, en tant quhistoriques, doivent subir tout le poids de la mort, toute la force (Kraft) du possible comme tel qui rejaillit sur lexistence facticielle, cest--dire ad-vient [ eux] dans sa futurit [Zuknftigkeit] 8.
1 2

Sein und Zeit, op. cit., p. 388. Ibid., p. 389. 3 Ibid., p. 392. 4 Ibid., p. 386. 5 Ibid., p. 384. 6 Ibid., pp. 390-391. 7 Ibid., p. 389 ; Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 393. 8 Sein und Zeit, op. cit., trad. mod., p. 395.

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Nous avons dj analys la communaut dtre de lme, du mouvement et du temps dans la pense de saint Thomas dAquin. Selon le philosophe mdival, cette communaut trouve son origine dans linstant de la donation de ltre quest la cration continue, instant venant inlassablement de lternel. Heidegger rejette la notion dternit et cherche lorigine de lunit ontologique du Dasein et du monde dans le temps lui-mme (lnigme de ltre). Les deux penseurs butent pourtant sur le mme mystre du nant absolu, sur son vcu qui dtermine la finitude foncire de ltant (lnigme du mouvement). Nous tudierons ce vcu tour tour chez Heidegger et saint Thomas.

4. La deuxime drive du temps originaire : lintra-temporalit (Innerzeitigkeit)

En prsentant lhistorialit du Dasein dans sa pntration originaire de ltre des tants, nous avons dj anticip la rflexion sur lintra-temporalit. Cest que les deux drives du temps originaire sont co-originaires et connexes : Dans la mesure o le temps comme intratemporalit provient aussi de la temporalit du Dasein, historialit et intratemporalit nen manifestent pas moins une co-originarit 1 . Dailleurs, Heidegger dcrit lintra-temporalit en usant quasiment du mme vocabulaire que celui qui a t employ pour dcrire lhistorialit : lintra-temporalit se rvle tre le temps o de l-porte-de-la-main et du sous-la-main intramondain fait encontre. Ce qui prescrit de nommer cet tant qui nest pas la mesure du Dasein de ltant intratemporel 2.

O rside leur diffrence ? Nonobstant lorigine commune qui constitue la base de leur connexion, lintra-temporalit et lhistorialit se distinguent comme deux
1 2

Ibid., p. 377. Ibid., p. 412. Cf., propos de lhistorialit : Pour autant que le Dasein existe facticement, de ltant intramondaine dcouvert lui fait aussi et dj encontre. Avec lexistence de ltre-au-monde historial, de l-porte-de-la-main et du sous-la-main est chaque fois dj inclus dans lhistoire du monde , ibid., p. 388.

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modules diffrents du rapport du Dasein soi-mme. Si lhistorialit signifie, au sein de la structure ek-statique de la temporalit originaire, le retour incessant vers ltrejet, lintra-temporalit se caractrise par sa tendance prsentifier , rendre clair, mettre la lumire du jour1 cette mme temporalit originaire ainsi que les tants qui y sont originairement prsents. Cest pourquoi montrer lintra-temporalit, cest montrer comment le Dasein comme temporalit temporalise un comportement qui se rapporte de telle manire au temps quil tient compte de lui 2. Autrement dit, il sagit de manifester le rapport du Dasein soi-mme o le temps originaire est apprhend avec la volont dy voir clair, de le prendre en compte , de le prsentifier (gegenwrtigen)3 comme on prsentifie tous les tants, alors mme que le Dasein en tant qutre-jet tient compte du temps sans comprendre existentialement la temporalit 4. Si lhistorialit sattache donc dune certaine manire au pass, lintratemporalit valorise le prsent : Avec la proccupation, il est enfin rendu justice au prsent : Augustin et Husserl en partaient, Heidegger y arrive 5.

Nous nous dispenserons de rapporter la multitude de traits avec lesquels lintratemporalit apparat au regard phnomnologique. Ils sont dcrits dans les 79-80 de Sein und Zeit et regroups autour des concepts de databilit , tendue , publicit . Comme dans le cas de lhistorialit, nous voulons attirer lattention sur linclusion des tants dans ce mode du Dasein qui sexprime maintenant comme le rapport soi-mme prsentifiant . Cette inclusion, ici, nous fait revenir la notion de significativit (Bedeutsamkeit) que nous avons dj rencontr plusieurs reprises. Les tants se rvlent maintenant dans une significativit temporelle qui achve la vue que le Dasein porte sur eux, qui affine leur dans un sens prcis : ils sont traits en fonction de leur convenance ou de leur inconvenance ce moment o le Dasein se prsentifie lui-mme. En cherchant temporellement accder son temps, le Dasein rend temporels tous les tants en fonction du moment prcis, du moment prsent de cette recherche. A ce moment, disons-nous, il y a le temps de faire telle ou telle chose, et non cette autre. Tout maintenant et tout prsentifier propre au

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Ibid. Ibid., p. 405. 3 Ibid., p. 406. 4 Ibid., p. 404. 5 RICOEUR P., op. cit., p. 122.

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Dasein est un prsentifier dtant 1. Les tants se rvlent explicitement comme faisant partie du temps du monde (Weltzeit) o le monde nest pas autre que celui du Dasein, de l tre-au-monde lui-mme2. Tous les tants sont temporels : sous le mode de prsentification que dploie le Dasein, ils sont tous prsents dans le monde, intra-mondains, tous prsents dans le temps, intra-temporels.

Si le Dasein est authentiquement 3 , la prsence temporelle des tants sera dtermine authentiquement par le retour que le Dasein effectue inlassablement sur soi-mme comme tre-jet, les tants porteront alors tout le poids du nant de lorigine et seront eux-mmes facticiels et secrets dans leur provenance. Dans le cas dauthenticit, lhorizon ultime des tants intra-mondains sera la mort, puisque en tant que intra-temporels ils sont prsents au regard (Augenblick) du Dasein dfinit par la mort. Ils sont prsent au Dasein qui cherche maintenant, en tant que temps originaire, la lumire sur soi-mme et qui se prsentifie soi-mme sous le mode de la prsentification propre au temps originaire (intra-temporalit) : Le prsentifier sattendant-conservant sexplicite 4.

Ce mode savre pourtant tre un moyen de se cacher soi-mme et de dissimuler ce que cherche justement le Dasein, dans le cas de linauthenticit. Un privilge du prsent (au sens de prsentification ) au sein du fonctionnement complexe de la temporalit ek-statique originaire, devient la primaut exclusive dans le comportement de la fuite. Le Dasein non-rsolu, fuyant le nant de sa mort et de son origine, voit les tants comme tant prsents constamment, sans nulle faille dans leur tre mme, puisque non-affects par linstance du nant absolu. La prsence temporelle des tants mancipe de la primaut du pass et du futur se manifeste comme prsence constante. Or, dans ce cas, quand le Dasein cherche prsentifier luimme (intra-temporalit), il se voit sous le mode de la prsence constante son tour. La prsentification de lintra-temporalit qui cherche comprendre le temps originaire,
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Sein und Zeit, op. cit., p. 408. Ibid., p. 414 en lien avec le 18. 3 Le binme authenticit / inauthenticit est introduit, lors des analyses de lintra-temporalit, la page 410 : Le prsentifier authentique de la situation propre [linstant, Augenblick] na pas lui-mme la direction, mais il est tenu dans lavenir tant-t , Lir-rolution de lexistence inauthentique se temporalise selon le mode dun prsentifier in-attentif-oublieux . 4 Ibid., p. 408.

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mancipe du contact maintenu avec ltre-jet et ltre-vers-la-mort, devient de par soi-mme lobstacle cette comprhension car elle devient la prsentification exclusive du constant. Le temps compris dans cette lumire, est le temps compris linstar des tants prsent constamment, uniquement dans le moment prsent, dans le seul et unique maintenant-maintenant 1 . Le Dasein qui, chaque jour, prend le temps, trouve tout dabord le temps mme ltant -porte-de-la-main et sous-lamain qui lui fait encontre lintrieur du monde. Le temps ainsi expriment, il le comprend dans lhorizon de la comprhension prochaine de ltre, cest--dire luimme comme quelque chose de sous-la-main en quelque manire 2. Cest ainsi que, partir de lintra-temporalit, laquelle, en soi, provient du temps originaire, nat la conception vulgaire du temps.

5. La conception vulgaire (vulgre) du temps

a) La manifestation vulgaire du temps exprime dans la dfinition dAristote

La conception vulgaire du temps, lequel nest mme pas un tant3, a donc lieu partir de la confusion du temps avec ltant sous-la-main, ce dernier tant compris dans le registre de linauthenticit du Dasein o la proccupation quotidienne obit au train-train de tout le monde. Dans cette quotidiennet, on soriente expressment et de prime abord sur des horloges, ds que lon veut savoir ce quil en est du temps 4. Cela est vrai non seulement quand on se renseigne sur lheure qui est, mais aussi quand on prtend poser la question plus abstraite de ce quest le temps en gnral. Demande-t-on quelquun ce quest le temps, et son regard glissera machinalement sur une pendule. Dans le prsentifier quotidien, le temps se montre par le biais de
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Ibid., p. 407. Ibid., p. 405. 3 Ibid., p. 328. 4 Ibid., p. 420.

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 laiguille en mouvement . Machinalement, la suivie de cette aiguille compte (zhlt), et ce compter est de telle nature quil se manifeste comme une sorte dunit dun conserver qui sattend (eines gewrtigenden Behaltens). Ce qui importe de voir, cest que ce conserver et cet attendre sont orients exclusivement vers le maintenant : Conserver le alors (pass) en prsentifiant signifie : en disant maintenant, tre ouvert lhorizon du plus-tt, autrement dit du maintenant-ne-plus. Sattendre au alors (futur) en prsentifiant signifie : disant-maintenant, tre ouvert lhorizon du plus tard, cest--dire du maintenant-pas-encore 1.

Aristote a exprim une fois pour toutes cette approche du temps en disant : Tel est le temps : le dcompt dans le mouvement qui fait encontre dans lhorizon du plus tt et du plus tard 2 . Dans sa Physique (, 10 14), Aristote organise cette dfinition autour du , maintenant , et ce temps de maintenant (Jetzt-Zeit)3 a dtermin toutes les tentatives, que lhistoire mtaphysique ait connues, dapprocher le temps, celles dAugustin et de Bergson compris. Ainsi la mtaphysique dans son ensemble est limite, dans son interrogation sur le problme du temps, par une approche naturelle au phnomne du temps, approche qui, vrai dire, na jamais t inquite et problmatise en elle-mme. La grande question que pose alors Heidegger, cest celle de lenracinement de cette approche dans le comportement existential du Dasein et, plus profondment encore, dans la manifestation de ltre en gnral4. Si la premire partie de Sein und Zeit a commenc mettre en relief lorigine de la conception vulgaire du temps dans le temps originaire lui-mme en passant par lintra-temporalit, le lien entre cette conception et ltre comme tel na pas t rvl, puisque la manifestation mme du rapport entre le temps et ltre en gnral a t suspendue.

La recherche a toutefois avanc simultanment avec ldition de la premire partie de Sein und Zeit, comme en tmoigne un cours donn par Heidegger en 1927,

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Ibid., p. 421. Physique, 11, 219 b 1. Nous donnons ici la traduction de Heidegger : Das nmlich ist dei Zeit, das Gezhlte an der im Horizont des Frher und Spter begegnenden Bewegung, Sein und Zeit, op. cit., p. 421. 3 Ibid. 4 Ibid.

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intitul Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie1. Nous reviendrons sur ce cours quant llaboration de la question de ltre dans la priode qui suit immdiatement ldition de Sein und Zeit, laboration qui aura pour objectif la clbre diffrence ontologique. Cest dans ce cours, dailleurs, que Heidegger ralise la destruction la plus systmatique de lontologie mdivale et de celle de saint Thomas en particulier.

Quant lexplicitation de la conception vulgaire du temps exprime dans la dfinition aristotlicienne et quant son enracinement dans le temps originaire du Dasein, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie ( 19) dveloppent beaucoup plus largement la recherche que Sein und Zeit. A propos de cette explicitation2, E. Martineau a livr quelques observations pntrantes3 qui montrent que linterprtation heideggrienne de la dfinition dAristote, dj complexe en soi, est encore plus subtile que lon ne croit de prime abord. Heidegger, aprs avoir expos le partage initial, que fait Aristote du problme du temps, en deux questions, savoir le temps appartient-il ltant ou au non tant ? et quelle est la nature, lessence du temps ? 4, renvoie le lecteur aux versets 223 a 16 224 a 17 de la Physique o se trouve la rponse positive la premire question. Notons que, selon Heidegger, la conception du temps vulgaire nat justement partir de lidentification du temps et de ltant sous-la-main (premire question), ce qui, comme nous lavons vu, correspond la dfinition aristotlicienne du temps. Nous sommes pourtant lgrement perturbs, en lisant le passage du Cours de 1927, par le fait que la question avanant un choix ( appartient-il ltant ou au non-tant ? ) recevrait une rponse positive . Cette rponse positive, nous demandons-nous, est-t-elle donne lgard de lappartenance ou lgard de la non-appartenance du temps ltant ? Nous pouvons considrer cette difficult comme un accident li au caractre particulier du Cours . En revanche, nous sommes perturbs srieusement, si, en cherchant la rponse, nous allons lire la rfrence indique par Heidegger. En effet, remarque E. Martineau, nous ne parviendrons, lisant et relisant ce morceau en tous sens, et la totalit du chapitre
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GA 24. Ibid., pp. 330-361. Nous citons la traduction de J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, en donnant la pagination de GA indique dans les marges de ldition franaise. 3 Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps, dans Archives de Philosophie, 1980, n 43, pp. 99-120. 4 Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 330.

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14, y rien trouver qui ressemble cette rponse positive, ni mme une rponse tout court, ft-elle indirecte 1. Pourquoi cette obscurit ?

Cette difficult est ddouble par une autre. Aristote, comme le remarque bien Heidegger, se prpare discuter des problmes concernant le temps, donc les deux questions cites, en se dbattant avec , cest--dire avec les apories dialectiques dj catalogues qui ne sont, au fond, que des propositions de bon sens , fussent-elles exprimes philosophiquement. Seulement, comme remarque de nouveau E. Martineau, Aristote, dans son texte, se dbat avec ces propositions exclusivement quant la premire question, celle qui concerne lexistence du temps. Pourquoi Aristote affronte-t-il lapproche naturelle du temps tout particulirement avec le problme de son appartenance ltant ? Cest que, suggre E. Martineau, sous le nome de , Aristote fait lui-mme allusion quelque chose comme une conception vulgaire du temps qui na rien voir avec sa propre conception du temps quil labore par la suite 2 . Le phnomne du temps est donc distingu par Aristote de la conception de ltre la faon des . La question de lappartenance ou de la non-appartenance du temps ltant est problmatise par Aristote de telle manire, que celui-ci prend justement des distances avec le sens commun, tout en thmatisant lapproche de ce dernier (conception vulgaire) et tout en laissant, pour le moment, sa propre rponse en suspens. Il semble imprudent, comme cest pourtant lusage courant, de verser au dossier de la conception dAristote une aportique du mode dtre qui, en ralit, na point dautre destination que de thmatiser lapproche naturelle, donc pr-philosophique, du temps tel quil se prsente dans l exprience la plus courante, avec son obscure clart ou son obscurit, si jose dire, la plus vidente (217 b 33) 3. Pourtant, qui peut nier que les analyses aristotliciennes de lessence du temps ne soit pas affectes par des catgories vulgaires, comme ne cesse de le montrer Heidegger ? Comment comprendre cette dualit de la dmarche dAristote ? Continuons en gardant ces interrogations lesprit.

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Conception vulgaire et conception aristotlicienne du temps, op. cit., p. 101. Ibid., p. 106. 3 Ibid. Comment les sont non seulement par le fait de leur diffusion, mais par leur nature mme, vulgaires , voir les dveloppements de E. Martineau, ibid., pp. 104-105.

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Si Aristote formule sa manire la conception vulgaire du temps partir de linterrogation sur lexistence du temps et sil prend ses distances avec cette conception, alors la question de sa propre conception du temps et de ses rapports ltre ne devient que plus insistante. Puisque Aristote laisse ouverte cette question lors de linterrogation sur le mode dtre du temps, il semble chercher la rponse en tudiant le deuxime volet du programme initial qui portait sur lessence du temps. En effet, le problme du mode dtre semble tre inclus dsormais dans la recherche de lessence . Heidegger thmatise son tour, et en grande partie son insu, cette confusion plutt quil ne la dissipe et ne llucide 1. Au sein de cette confusion de deux questions initiales, la lumire sur lexistence du temps est donne partir de cette vrit premire : le temps est quelque chose de mouvement 2. En explicitant cette vrit aristotlicienne partir du terme , faire escorte (ist im Gefolge), Heidegger aboutit un trange renversement des termes : l o Aristote affirme explicitement que le temps fait escorte au mouvement , Heidegger (tout en interprtant Aristote !) , arrive laffirmation selon laquelle dans le temps, le mouvement (ou le repos) est co-pens , ce qui revient dire, comme remarque E. Martineau, que le mouvement fait escorte au temps 3. Afin dexpliquer la suivie du mouvement par le temps, Aristote introduit le concept de lme . Linterprtation heideggrienne qui renverse les termes savre ds lors pntrante, dans ce sens quelle accorde lme aristotlicienne les traits du Dasein dpassant tout clivage sujet / objet : le mouvement nest pas une entit objective qui donnerait lieu, grce une prsence subjective, au temps ; ce qui est de prime abord, cest plutt lme (Dasein) temporelle insparable du mouvement. Ainsi Heidegger arrive faire surgir cet impens dAristote qui est pourtant profondment vridique4.

Or, pourquoi cet impens ? Pourquoi Aristote, aprs avoir entrevu un lien entre le mouvement, lme et le temps, comprend-il ce lien selon les catgories
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Ibid., p. 109. Ibid., p. 110. 3 Ibid., p. 111. 4 Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 427 : Bien que lexprience vulgaire du temps ne connaisse de prime abord et le plus souvent que le temps du monde, elle ne lui en attribue pas moins en mme temps et toujours un rapport privilgi l me et l esprit. Et cela nest pas moins vrai lorsque le questionnement philosophique se tient encore loign de toute orientation expresse et primaire sur le sujet. Deux tmoignages caractristiques suffiront le montrer : Aristote [] et Augustin. [] Ainsi donc mme linterprtation du Dasein comme temporalit nest pas fondamentalement extrieure lhorizon du concept vulgaire du temps .

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 vulgaires quil avait pourtant rejetes au dbut du trait1 ? En rpondant cette question, nous pouvons exprimer lessentiel de la dmarche dAristote dans linterprtation heideggrienne. Aristote aborde le problme du temps en cherchant une sorte de manifestet () premire du temps, manifestet qui serait encore non affecte par le mode dj scolaris et sclros des . Autrement dit, Aristote tente de poser la question du mode dtre du temps pardel le clivage de lappartenance ou de la non-appartenance du temps ce genre dexistence qui se rvle comme tre-sous-la-main. En posant le problme du temps, Aristote saisit donc quelque chose qui dpasse la conception de ltre linstar de ltant sous-la-main. Seulement, cette manifestet ne pouvant tre thmatise (car : o est l aprit de ltant chronique ? Nulle part 2), il concde que le propre du temps, cest ne se di-vulguer (et non pas : se manifester) quen se vulgarisant, en se publiant 3 . Ds lors, afin de chercher (mais non trouver) le temps propre, il faut reprsenter et comprendre le temps vulgaire, ce que fait Aristote tout au long de son trait. Cest pourquoi la conception profonde du temps dAristote est ncessairement cache sous lexpos brillant du temps vulgaire, faute de mieux 4 . Heidegger, en consquent, ne peut que maintenir lobscurit quant au mode dtre du temps conu par Aristote, tout en renvoyant ltude approfondie de sa nature . Cest uniquement au bout de cette tude du temps vulgaire que le concept du temps originaire peut apparatre : cette stratgie doit tre applique non seulement Aristote, mais tout penseur qui appartient la mtaphysique. Si Sein und Zeit a montr la conception vulgaire du temps comme dcoulant du temps originaire, les Problmes fondamentaux de la phnomnologie tente le chemin rebours en remontant du temps vulgaire au temps originaire.

Pourquoi le point de vue de la reprsentation du temps, dont nous comprenons de plus en plus clairement quil est lui-mme la cl des , simpose-t-il parfois aussi naturellement Aristote quil stait impos la conception vulgaire comme il la qualifiait lui-mme ? , MARTINEAU E., op. cit., p. 112. 2 Ibid., p. 114. 3 Ibid., p. 115. 4 La dfinition aristotlicienne du temps nest absolument pas une dfinition au sens scolaire. Elle caractrise le temps dans la mesure o elle dlimite la manire dont nous devient accessible ce que nous appelons temps. Cest une dfinition daccs, une caractrisation de laccs. Le mode dtre du definiendum ne se laisse dterminer que par la modalit de lunique possibilit daccs lui : la perception nombrante du mouvement comme tel est du mme coup la perception du nombr comme temps , Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 362.

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b) Les traits du temps conu vulgairement

Comme trait essentiel de lintra-temporalit, nous avons soulign la significativit (Bedeutsamkeit), laquelle est dtermine par la structure maintenant que (databilit, Datierbarkeit), par inclusion (prsence) hermneutique de ltant au sein du monde (du temps) du Dasein : cest le temps pour cet tant, ou plutt : pour ce monde. Une sorte de temps qualitatif, un , concentr dans linstant ek-statique (Augenblick). Le temps conu vulgairement ne contient pas de dimension qualitative, les instants sy succdent de faon homogne, sans rfrence ek-statique un monde. Ils se suivent lun-aprs-lautre
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sans que le moment pass signifie un

surgissement inlassable du dj (tre-jet), sans que le moment futur soit dtermin par la mort : La constitution ekstatico-horizontale de la temporalit, o se fondent la databilit et la significativit des maintenant est nivele 2 . Ayant pour cause la projection sur lui du mode dtre de l-porte-de-la-main et du sous-la-main, le maintenant est trait comme un tant ct des autres tants, comme une sorte daccompagnateur extrieur de ceux-ci exemplifi dans lhorloge : Ltant fait encontre et aussi le maintenant 3.

Dans cette perspective, la tension qualitative propre la temporalit ek-statique, cest--dire propre au Dasein qui est tendu entre-les-deux, mortifi dj et jet toujours inlassablement (Erstreckung), est recouverte par une continuit constante dans la direction du futur et dans la direction du pass : Que dans tout maintenant, si momentan soit-il, ce soit chaque fois dj maintenant, cela doit tre conu partir de cet encore plus ancien dont tout maintenant provient. [] Tout dernier maintenant est, en tant que maintenant, chaque fois toujours dj un aussitt-ne-plus, donc du temps au sens du maintenant-ne-plus, du pass ; et tout premier instant est un -linstant-pas-encore, donc du temps au sens du maintenant-pas-encore, de l avenir. Le temps, par suite, est sans fin de deux cts 4 . Cest ainsi qu partir de la conception vulgaire du temps nat la conception du temps infini . La temporalit

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Sein und Zeit, op. cit., p. 422. Ibid. 3 Ibid., p. 423. 4 Ibid., pp. 423-424.

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originaire, elle, se caractrisait justement par sa finitude radicale, laquelle dfinissait dailleurs la continuit du temps comme tension.

c) Lenracinement de la conception vulgaire du temps dans le temps originaire

Nonobstant ces diffrences entre le temps conu vulgairement et le temps originaire, diffrences qui couvrent de prime abord toute similitude, Heidegger souligne lenracinement de la conception vulgaire du temps dans la temporalit originaire : Mais o se fonde ce nivellement du temps du monde et ce recouvrement de la temporalit ? Rponse : dans ltre du Dasein lui-mme 1. Cet enracinement suit le schme de lenracinement de linauthenticit dans lauthenticit, de la dchance dans ltre-jet, ou encore de la fuite devant la mort dans ltre-vers-la-mort : autant de faons pour dire le mme procs. La fuite devant la mort, telle quelle sexprime dans la comprhension vulgaire du Dasein, prsentifie le temps comme jusqu la fin, on a encore le temps 2, de telle manire que la mort elle-mme est esquive par une infinit dinstants se multipliant sans cesse, qui la prcderait. Cette multiplication naurait cependant pas eu lieu, si une sorte dnigme de notre Dasein ntait pas prsente dans nos horizons, nigme qui nous fait dire : le temps passe , au lieu de : le temps nat . Avec cette expression, qui accompagne pourtant chaque pas la conception vulgaire du temps, sinsinue, en effet, dans celle-ci, en la fondant par ailleurs, le fait que le temps ne peut tre retenu 3. Or, ce fait, avec sa volont quasi non dissimule de retenir le temps, avec la reconnaissance avoue de limpossibilit de cette retenue, est le reflet public de lavenance finie de la temporalit du Dasein 4. Dire le temps passe en regardant nos horloges, cest avouer un phnomne nigmatique que nous ne matrisons pas, alors mme que, dans notre vulgarit, nous matrisons le temps de bout en bout en le mesurant par ces mmes horloges. Cette matrise naurait pas de raison dtre sans la non-matrise mortifiante, sans la ncessit de fuir cette dernire.

1 2

Ibid., p. 424. Ibid., p. 425. 3 Ibid. 4 Ibid.

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d) Remonter de la conception vulgaire du temps au temps originaire

Si Sein und Zeit met en relief la conception vulgaire du temps partir de la temporalit originaire dans la mesure de la dchance de celle-ci, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie fait le chemin inverse1 : Il sagit daccder, par et travers la comprhension vulgaire du temps, la temporalit dans laquelle la constitution dtre du Dasein senracine 2. Dans le contexte de la destruction de la pense aristotlicienne, on peut donc affirmer que Heidegger entreprend de raliser le projet initial, impens , dAristote quant au problme du temps : Peut-tre que la dfinition aristotlicienne du temps [] se borne mettre en lumire ltroite connexion du phnomne du temps selon Aristote, cest--dire du temps dans sa comprhension vulgaire, avec le temps originel 3. Cette connexion est un renvoi, partir de la comprhension vulgaire du temps, la temporalit originaire, ce qui a pour consquence que la dfinition aristotlicienne du temps nest que le point de dpart de linterprtation du temps 4. Obtenu par la description du temps tel quil se rvle partir de lusage de lhorloge, ce dpart consiste en un approfondissement du sens de cet usage. Cet approfondissement na pas lieu par le biais dune interrogation abstraite sur ce quest lusage de lhorloge, mais par une observation phnomnologique de ce qui se passe quand nous consultons nos montres. A partir de cette observation, nous constatons demble que lusage de lhorloge nous renvoie chaque fois un temps pour : il est deux heures moins le quart, jai encore du temps pour telle ou telle chose. Cette structure du maintenant pour qui apparat lors de lusage spontan de nos montres, ne prsente pas le maintenant comme quelque chose de prsent-subsistant, comme un tant ct de cet tant auquel il nous renvoie. Le maintenant sefface devant ce quil accompagne pourtant chaque fois. Cette structure de connexion du maintenant effac (non prsent-subsistant) avec ltant mondain, cest lintra-temporalit, cest le Dasein qui sexprime dans son tre
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Malgr laffirmation de Sein und Zeit : La temporalit demeure inversement inaccessible dans lhorizon de la comprhension vulgaire du temps , ibid., p. 426, ou encore : La temporalit ekstaticohorizontale se temporalise primairement partir de lavenir. La comprhension vulgaire du temps, au contraire, voit le phnomne fondamental du temps dans le maintenant, plus prcisement dans le maintenant pur, emput de sa structure pleine, que lon nomme prsent. Do il appert quil doit rester fondamentallement impossible dclaircir ou mme de dduire de ce maintenant-l le phnomne ekstatico-horizontal de linstant qui appartient la temporalit authentique , ibid., p. 427. 2 Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 324. 3 Ibid., p. 341. 4 Ibid., p. 362.

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lequel exprime ltre de tel et tel tant dans le monde. Je me mets en mouvement dans la comprhension-du-maintenant et je suis proprement parler auprs de ce dont il est temps et de ce pour quoi je dtermine le temps 1. Comme dans Sein und Zeit, Heidegger nomme la prsentification ce comportement du Dasein lgard de ltant (das Gegenwrtigen von etwas)2.

Or, partir de lintra-temporalit ainsi dcouverte, nous pouvons remontrer jusqu la temporalit originaire. Cest que le jadis , mot que nous disons ct du mot maintenant , senracine dans le comportement de retenir , et le ensuite dans le comportement d tre-en-attente . Encore plus, ce retenir et cet tre-enattente se rvlent dans leur cohsion interne , laquelle renvoie une unit plus originelle. En effet, ces comportements se dveloppent toujours sous le mode de la prsentification unifiante : telle est lessence de lintra-temporalit. Avec la dimension qualitative de la significativit propre la databilit que nous retrouvons dans lintratemporalit, en passant par le caractre de ltirement, Heidegger montre comment ces comportements savrent tre les expressions ontologiques de lavoir-toujours-dj-t et de ladvenir--soi-mme du Dasein, de ltre-jet et de ltre-vers-la-mort, unis leur tour dans un fondement commun qui est le temps originaire ek-statique3. Celuici doit fournir lhorizon de la comprhension de ltre en gnral 4. A ce stade, nous retrouvons les mmes difficults qui ont dtermin linterruption de Sein und Zeit. Or, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie constituent la premire tape de la recherche de la solution de ces difficults. Nous prsenterons cette tape dans le chapitre suivant.

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Ibid., p. 366. Ibid., p. 367. 3 Ibid., pp. 364-378. Dans les pages 479-488, Heidegger expose de nouveau, en rptant succinctement les analyses de Sein und Zeit, la provenance de la conception vulgaire du temps de la temporalit originaire ainsi que la raison de cette drive, la dchance. 4 Ibid., p. 368.

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e) Linterrogation sur la conception heideggrienne du temps et saint Thomas dAquin

A la fin des analyses portant sur la conception heideggrienne du temps, nous devons nous demander si, et dans quelle mesure, cette conception convient lide du temps qua labore saint Thomas dAquin. A-t-il peru le temps linstar du mode dtre de ltant-subsistant ? Quen est-il, dans sa pense, du privilge du temps prsent ? En quoi sa comprhension diffre-t-elle de celle dAristote ?

Notre tude de la pense thomasienne sur le temps (chapitre II) fournit la base de la recherche des rponses ces questions. La communaut dtre de lme, du mouvement et du temps, dtermine par le vcu face linstance de la cration continue ex nihilo, exige de dpasser la comprhension du temps partir des maintenant des horloges, malgr le fait que, incontestablement, Thomas dAquin a repris la dfinition aristotlicienne. Mais la profondeur de la pense thomasienne du temps ne se rvlera qu partir des analyses plus pousses de lide de la finitude dans la philosophie de saint Thomas.

Nous verrons que le rapport entre la finitude humaine et lternit, tel quil est conu par saint Thomas, nest pas sans commune mesure avec lide de la transcendance et de la finitude penses par Heidegger. Ce rapprochement ne pouvait pas tre accept par Heidegger lui-mme. Afin de comprendre cette attitude de lauteur de Sein und Zeit, nous devons analyser son rapport la scolastique et sa perception du concept dternit dans les annes 1919 1930.

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V. Le rapport de Heidegger la scolastique et au concept dternit dans les annes 1920

Nos analyses du concept heideggrien de temps labor dans le cadre du projet de Sein und Zeit ont soulev quelques problmes essentiels, notamment celui du rapport de Heidegger des penseurs du pass, saint Augustin et Aristote en particulier, et celui de lunit du temps, laiss irrsolu dans le matre-livre. Avant dtudier la rflexion que Heidegger entame sur ce dernier problme la fin des annes 1920, nous devons esquisser son rapport la pense scolastique et au concept dternit dans les annes 1919-1930. Nous avons dj analys lattitude de Heidegger lgard de la scolastique avant 1919, attitude suivant laquelle le concept dternit avait t progressivement relgu hors du champ de recherche proprement philosophique. Les annes ultrieures ne changent principalement rien dans cette attitude. Linterprtation que Heidegger fait de la pense scolastique sapprofondit nanmoins dans la mesure o elle est intgre dans la conception plus vaste qulabore Heidegger, cette poque, du processus historique de la pense. Cette interprtation est donc une figure de la destruction de la pense mtaphysique. Pour lexposer, nous reviendrons donc certains Cours que Heidegger a dispens la fin des annes 1910 et au dbut des annes 1920, ainsi qu lcrit Natorp Bericht, avant de nous focaliser sur la prsence de la rflexion des scolastiques dans Sein und Zeit et, surtout, sur linterprtation magistrale de cette rflexion dans le Cours de 1927 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Nous clturerons ce chapitre avec lanalyse du dbut de la confrence Vom Wesen der Wahrheit, donne en 1930, o Heidegger analyse la conception mdivale de la vrit en fonction de sa propre conception et o, par ailleurs, il accomplit le virage de la vrit du Dasein la vrit de ltre , virage qui inaugure une nouvelle tape de sa rflexion.

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1. Heidegger et la pense scolastique entre 1919 et 1930

a) La ncessit de la destruktion de la scolastique

) De la mystique mdivale la vie facticielle

En prparant, en 1918, un Cours sur Les fondements philosophiques de la mystique mdivale

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Heidegger

se

donne

comme

tche

de

penser

phnomnologiquement la conscience religieuse, ce qui veut dire : capter le mouvement originaire de cette conscience. Cest justement un tel projet que le systme du catholicisme na pas su honorer. Nous avons dj analys la rupture de Heidegger avec ce systme . En 1918, Heidegger se considre encore comme un penseur capable de contourner en quelque sorte le maquis dogmatique 2 du phnomne originaire de la religion pour mettre en lumire son sens profond, sa donation originaire, sa facticit. Ce maquis , cest--dire la domination du thorique sur le vcu , aurait son origine dans la scolastique mdivale. Cest toutefois auprs des penseurs religieux du Moyen ge, comme Matre Eckhart, saint Bernard, Thrse dAvila, que Heidegger cherche la lumire authentique sur le phnomne religieux. Cette double attitude envers le mme processus, envers la pense mdivale en loccurrence, annonce dj ce que Heidegger appellera bientt la destruction de la pense historique. Le philosophe constate, en effet, que la mme tradition apparemment homogne, savoir la tradition catholique, englobe deux tendances opposes : la scolastique et la mystique 3 . Cest donc au sein du mme systme quil sagit la fois de chercher le vcu originaire du phnomne et de constater son touffement par des diverses interprtations contemporaines ce mme vcu.

Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, GA 60, pp. 303-337. Voir le commentaire de Ph. Capelle, dans Transversalits, 1996, n 60, pp. 73-84. 2 GA 60, p. 313. 3 Ibid., p. 314.

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Ce Cours na pas t dispens, car Heidegger a brusquement chang de projet. En effet, aprs avoir dcouvert, sans doute grce la lecture de Schleiermacher, au sein du phnomne religieux, une sorte dinflux originel, qui se traduit aussitt par une unit vcue intrieure ( abandon / reconduction ) 1 , Heidegger saisit un principe mme de la vitalit du sujet : la notion de vie facticielle est ne. Le nouveau Cours, intitul Problmes fondamentaux de phnomnologie, est concentr sur la problmatique de la facticit comme telle. La recherche sur la mystique mdivale comme lieu du phnomne religieux est abandonne, mme si la rfrence certains textes religieux, ceux du Nouveau Testament en particulier, est maintenue, ce qui aboutit des dclarations comme : La religiosit chrtienne vit la temporalit comme telle 2. A la fin des annes 1910, Heidegger ralise donc un double abandon : dabord, celui du systme catholique, afin dacqurir la libert de rflexion sur le phnomne religieux originaire (mystique mdivale), ensuite, celui de ce dernier afin de penser le phnomne originaire tout court (vie facticielle), mme si la religion demeure le lieu de prdilection de celui-ci 3 . Lapprofondissement du concept de facticit concide, comme nous lavons montr, avec le retour la tradition mtaphysique de la pense ( retour en arrire , rcklafig), avec la mise en lumire du mouvement originaire de la pense historique lequel porte dj en lui un loignement de lui-mme. La recherche de cette double tendance, Destruktion, constitue la mthode de lecture de toute tradition philosophique. Nous avons vu comment Heidegger applique cette mthode la pense de saint Augustin et dAristote. Dans une moindre mesure, il appelle la ncessit de la destruction de la scolastique.

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Ibid., p. 320. GA 58, p. 80. 3 Heidegger dplace loriginaire du Positum de la foi chrtienne vers la vie facticielle, laffranchissant de toute Rvlation religieuse. Du mme coup sinstaure [] une relation ambigu la tradition chrtienne. Dune part, Heidegger y labore les schmes dintelligibilit de la vie facticielle : loriginaire luthrien, la folie paulinienne contre toute sagesse, le kairos paulinien, la temporalit de ltre humain avec Augustin, et langoisse kierkegaardienne. Dautre part et en mme temps, au titre de ce qui lui apparat indiqu formellement dans la facticit chrtienne, il rejette la solution thologique , CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 199.

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) Lmancipation de la philosophie dAristote des interprtations scolastiques comme cadre de la destruction de la philosophie mdivale

Toute tradition philosophique, dans la mesure o elle porte en elle le mouvement facticiel, doit tre interprte la fois dans son lment propre et authentique, celui de sa donation originaire, et dans son moment de dchance. Le Natorp Bericht dit : Lide de facticit implique que cest seulement la facticit particulire au sens originel du terme : la facticit propre celle qui est propre et particulire une poque et une gnration qui est lobjet authentique de la recherche. En raison de son inclination la dchance, la vie facticielle vit le plus souvent dans linauthentique, cest--dire dans ce qui est transmis et reu, dans ce qui lui est impos et quelle fait sien mdiocrement 1. La recherche sur le propre de lpoque mdivale sur sa mystique tant abandonne ds 1919 au moins dans lenseignement officiel de Heidegger2, cest plutt sa facette dchue la scolastique qui occupe lattention du philosophe. Une telle dissociation de la mystique et de la scolastique, lors de ltude du phnomne de la pense mdivale, peut susciter quelques objections. Celles-ci peuvent tre formules tant en fonction des caractristiques propres lpoque du Moyen-ge (nous y reviendrons), que relativement au concept mme de la facticit heideggrienne, lequel exige danalyser une tradition simultanment dans son lment authentique et dans sa dchance. Nulle part Heidegger ne semble envisager ces objections. A cette poque, en effet, il se reprsente la philosophie scolastique sous un angle particulier : partir de son interlocuteur principal qui est Aristote, dont il considre la pense comme la cl de la mtaphysique occidentale dans son ensemble, comme ne cesse de le suggrer le Natorp Bericht. Cest donc la destruction dAristote qui est lobjet essentiel de la recherche heideggrienne. Nous avons analys linterprtation que Heidegger donne la philosophie dAristote, comment il trouve dans celle-ci sa facticit propre, la comprhension de ltre comme mouvement et comme vie, dans leur caractre temporel, et comment il dvoile sa dchance, lexplication de l comme prsence constante et de la comme immuable. La philosophie scolastique
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Op. cit., p. 29. Nous savons pourtant que la pense de Matre Eckhart na jamais cess dexercer une influence notable sur Heidegger, ce qui apparatra dans toute vidence dans les annes 30. Cest la fin de notre tude que nous nous pencherons sur ce sujet.

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est traite par Heidegger exclusivement comme une aggravation de la dchance aristotlicienne. Lide scolastique de lhomme, malgr son enracinement dans le Dasein vivant qui reste impens par les midivaux, trouve son fondement dans la Physique, la Psychologie, l Ethique et l Ontologie aristotliciennes 1. Ainsi la scolastique se fige en un systme, comme le manifeste ldifice doctrinal dun Thomas dAquin 2 , ce qui est contraire la philosophie facticielle et authentique, encore prsente chez Aristote. Il est vrai que, puisque mme dans une philosophie inauthentique un lment authentique se maintient toujours3, on peut dceler dans la pense scolastique des traces vivantes de son origine facticielle. Ainsi le concept de monde de Thomas dAquin, bien quil soit globalement sclros dans une conception de la totalit du cr , de universitas creaturarum , porte encore une signification de saeculum , celle des penses du sicle , dun tat dynamique de lensemble, ce qui renvoie, travers saint Augustin, aux crits johanniques et pauliniens et donc la facticit propre de la pense chrtienne4. Dans le Cours de 1923 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Heidegger dsigne encore chez saint Thomas une possibilit dinterprter le soi de lhomme en termes de facticit5. Lide des analyses de la philosophie mdivale qui permettraient de dtecter les expriences philosophiques fondamentales qui la motivent , est suggre aussi dans le Natorp Bericht6.

Nulle part pourtant, Heidegger nentreprend ce genre danalyses qui relveraient un ct positif de la pense scolastique et le mouvement authentique de son philosopher. Lenseignement de Heidegger propos des mdivaux se rsume le plus souvent lide selon laquelle la scolastique ne serait quune longue tape d incubation de la philosophie moderne. Or, cette dernire

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Ibid., p. 32. Un dogme : il faudrait caractriser Aristote, la diffrence de Platon, comme un btisseur. Cest le confondre avec saint Thomas dAquin. Encore moins ddifice doctrinal chez Aristote que chez Platon , Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 146, note 2. 3 En dpit des diffrentes analogisations et formalisations que [les catgories originaires] ont subies, un trait caractristique dtermin par leur provenance sest maintenu : elles portent encore en elles un fragment dauthentique tradition de leur sens originaire, dans la mesure o se laisse encore dceler en elles lorientation de leur signification en fonction de leur source , Natorp Bericht, op. cit., p. 32. 4 Vom Wesen des Grundes, trad. H. Corbin, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 85-158 : 115-116. Heidegger se rfre la Summa theologica de saint Thomas, Pars II-II, q. 188, a. 2, ad. 3. 5 GA 63, p. 23. 6 Op. cit., pp. 32-33.

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 se meut en grande partie de manire impropre dans une conceptualit grecque 1. La scolastique serait donc cette appropriation impropre de la pense dAristote qui aurait occult dfinitivement sa vrit authentique. Cest elle qui a labor le concept de vrit comme adaequatio2 et celui de comme jugement valide 3, absents chez Aristote, mais dterminants pour la philosophie moderne. Le sens dtre qui perd sa force facticielle et originaire dj pour Aristote lui-mme sous le poids de lontologie labore, [] dcline au cours du dveloppement ultrieur de lenqute ontologique , cest--dire pendant la priode mdivale, dans la mdiocrit indtermine de la signification de ralit, deffectivit 4. La scolastique se constitue partir de laristotlisme dchu et, comme par un mouvement de ricochet, rlabore son tour la philosophie dAristote dans des catgories grossires, impropres au penseur grec, en les transmettant ses hritiers modernes 5 . La thologie chrtienne, la spculation philosophique qui subit son influence, tout comme lanthropologie qui laccompagne dans des contextes de ce genre, sexpriment dans des catgories demprunt, trangres leur propre champ ontologique 6 . Dans les annes 20, Heidegger interprte la scolastique exclusivement partir du cadre quil sest donn, celui de lmancipation de la pense dAristote par rapport aux interprtations scolastiques et no-scolastiques7. Cest dans ce cadre, par ailleurs, que le concept de premire importance, celui dintentionnalit peut tre mis en lumire 8 . Heidegger nignore pas que Husserl a repris ce concept du no-scolastique Brentano lequel en
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Ibid., p. 30. Ibid., p. 38. 3 Ibid., p. 38-39. 4 Ibid., p. 53. 5 Le sens du concept aristotlicien de mouvement et son interprtation ultime ont t ensuite transforms par la Scolastique et intgrs la conception chrtienne du rapport de Dieu au reste de ltant. Lapproche scolastique a ensuite conduit de son ct ce quon est venu interprter rtrospectivement Aristote dans un sens chrtien, ce qui est compltement dplac , Concept fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 325. 6 Natorp Bericht, op. cit., p. 47. 7 Sur Aristote mancip de la scolastique, voir la Prface de H.-G. Gadamer au Natorp Bericht, ibid., pp. 8-15. LAristote qui tait la base du mouvement noscolastique navait pas pu, ds les annes dtudes thologiques du jeune Heidegger, satisfaire ses propres interrogations religieuses, et encore bien moins aprs quil se fut entirement consacr, comme Privatdozent, la philosophie. En 1921 il avait t entre-temps fortement impressionn par la phnomnologie de Husserl , il revenait ses propres tudes aristotliciennes et dcouvrait prsent un tout autre Aristote que celui quil avait appris connatre durant ses annes de formation. Une esquisse de cette nouvelle vision dAristote, voil ce que prsente ce manuscrit programmatique , ibid., p. 10. 8 Le fait que cependant ce soit prcisment lontologie aristotlicienne du psychique qui, au sein dun monde de la vie chrtienne, ait contribu dvelopper une riche et ample interprtation de ltre de la vie, tient ce que, avec cet aspect du mouvement et prcisment grce lui, le caractre dcisif du phnomne de lintentionnalit sest offert au regard, en fixant ainsi une orientation dtermine , ibid., p. 47.

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avait hrit son tour des penseurs mdivaux 1 . Jamais pourtant il nanalyse ce concept en le confrontant directement avec la pense mdivale2. La scolastique ne pourra jamais, chez Heidegger, se dbarrasser du statut phmre de mdiateur entre lAntiquit et la philosophie moderne.

) La philosophie scolastique comme figure de linterprtation de ltre en tant que prsence constante

Interprte dans cette perspective, la philosophie scolastique se prsente comme une figure gnratrice de la comprhension de ltre en tant que prsencesubsistante dans son caractre temporal de prsence constante. La primaut de la sur la , quAristote affirme au moment de la dchance de sa philosophie, devient une base de la rflexion chez les scolastiques. Lattitude thortique qui cherche la lumire de la raison, comprise comme idal de la lumire des yeux, du plaisir de voir , thmatise par saint Augustin comme la fruitio Dei3, est lattitude autour de laquelle les mdivaux auraient organis leur pense au dtriment de tout autre mode de vie, telle une vie effective en particulier 4 . Cette
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Prolgomnes lhistoire du concept du temps, op. cit., p. 42 ; Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 81. 2 Nous trouvons ce sujet quelques remarques sommaires dans le Cours de 1927 sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie. Selon Heidegger, la scolastique ignore la doctrine de lintentionnalit , car elle ne parle dintentionnalit quen rfrence la volont : lintentio de la voluntas. Elle est trs loin daccorder lintentio aux autres comportements du sujet ou mme de concevoir dans son principe le sens de cette structure. Cest donc une erreur tant historique que doctrinale que de dire, comme cela est courant aujourdhui, que la thorie de lintentionnalit est une thorie scolastique , ibid. Le moins que lon puisse dire, cest que Heidegger na pas tent dapprocher la philosophie de la scolastique mdivale aussi profondment que celle dAristote. Comme contrepoids lavis de Heidegger au sujet de lintentionnalit chez saint Thomas, on peut indiquer les recherches de S. Breton, Etudes phnomnologiques. Conscience et intentionnalit selon saint Thomas et Brentano, dans Archives de philosophie, 1955, t. 19, pp. 63-87, ainsi que celle de A. de Muralt, Llaboration husserlienne de la notion dintentionnalit. Esquisse dune confrontation de la phnomnologie avec ses origines scolastiques, dans Revue de Thologie et de Philosophie, 1960, n 3, pp. 264-284. 3 Cf. Sein und Zeit, op. cit., pp. 171-172. 4 Comment linterprtation des affects sest poursuivie chez les Stociens, de mme comment celle-ci sest transmise travers la thologie patristique et scolastique jusquaux temps modernes sont des choses notoires. Reste quon ne prte gure attention au fait que linterprtation des phnomnes affectifs selon des principes ontologiques na pas pu faire un progrs digne de mention depuis Aristote. Au contraire : en tant que thme dtude les affects et les sentiments sont tombs parmi les phnomnes psychiques pour en former presque toujours, ct de la reprsentation et de la volont, la troisime classe. Ils tombent au rang de phnomnes simplement accompagnateurs , ibid., p. 139.

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attitude ne ferait que renforcer un autre moment de dchance de la philosophie aristotlicienne, celui de llimination du mouvement dans ltre. Lidal de la contemplation serait immobile. Tout le mouvant serait loign, par dfinition, de lidal recherch. Lopposition entre lternit et le temps est ainsi tablite comme opposition entre le parfait et limparfait, entre la prsence constante, nunc stans, et le mouvement instable, nunc fluens. Ltre parfait est la prsence constante existant sous espce de la divinit. Cest pourquoi laxe des recherches des scolastiques est la figure du Dieu immuable qui est la source de toute jouissance vritable : summum bonum. Ici, la divinit, en tant que bonum, entre dans un systme de valeurs organis par la raison et peut tre compar en tant que summum, une autre chose, comme sils avaient une commune mesure1. Ltre des choses est parfait, cest--dire bon, dans la mesure o il se rapproche de limmutabilit de ltre divin : ltre est la prsence constante, ce qui peut tre-constamment-sous-les-yeux. Pour cette raison, les philosophes scolastiques avaient les yeux voils face au phnomne originaire de temps, selon Heidegger.

Heidegger voit la raison de cette comprhension scolastique de ltre, entame dj par Aristote, dans lincapacit de remonter au-del des causes de ltre des tants, causes qui sont leur tour comme sont des tants. En effet, pour saisir la cause de ce qui est, il faut remonter au-del du mode dtre des tants. Cest prcisment cette remonte quAristote a abandonne mi-chemin. Sa science de ltre ntait ds lors que la science des tants. Elle fut emplie de contradictions dans la mesure o les causes [de ltre de ltant] sont toujours prises comme de ltant. Ltre est ainsi rduit ltant ; il en va bien ainsi chez Aristote, et encore plus dans la Scolastique 2. Nous verrons ultrieurement comment Heidegger se prte accomplir lui-mme la tche abandonne par Aristote, moyennant sa conception du temps transcendantal. Il serait pourtant difficile de ratifier le jugement que Heidegger porte lgard de la scolastique, puisque, contrairement la rduction aristotlicienne du mode dtre des causes de ltant au mode dtre de ltant lui-mme, saint Thomas parle de ltre comme lactus actuum, ce qui interdit justement toute reprsentation de ltre sous espce de ltant.

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Cf. PGGELER O., La pense de Heidegger, op. cit., p. 52. Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 288.

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) La scolastique dans Sein und Zeit

Le matre-livre est avare en affirmations concernant la pense scolastique : la philosophie dAristote, de saint Augustin, de Descartes, y occupe une place beaucoup plus importante. Cette reticence est sans doute lie au fait que Heidegger avait projet la deuxime partie de Sein und Zeit dont lobjet aurait t justement la destruction de lhistoire de lontologie traditionnelle. Dans la deuxime section de cette partie Heidegger aurait analys le soubassement ontologique du cogito sum de Descartes et la reprise de lontologie mdivale dans la problmatique de la res cogitans 1. Nous voyons pourtant, partir de cette dclaration programmatique, une raison encore plus profonde de la ngligence heideggrienne de la pense scolastique dans Sein und Zeit : celle-ci nest envisage que dans le cadre de la philosophie de Descartes, comme si elle ne constituait, dans lhistoire de lontologie, quun passage de la philosophie antique la philosophie moderne. En effet, la scolastique mdivale, dun ct, se coupe de ses propres racines grecques vivantes (du mouvement facticiel de la pense), de lautre, elle systmatise dogmatiquement , selon une certaine ide arrte de la raison et de ltre des tants, les donnes de la philosophie antique. Le reprsentant sommaire de cette systmatisation scolastique est Suarez. Cest travers lui que les Modernes, Descartes, Kant, Hegel, restent encore dtermins par la pense scolastique, ou plutt par la mdiation mdiocre que cette dernire forme lgard de lontologie matrice des Grecs2.

Dans le Cours de 1927, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Heidegger ralise dans une certaine mesure le projet de la seconde partie de Sein und Zeit. La destruction de la philosophie scolastique y trouve son expression la plus systmatique. Avant dentrer dans ces analyses, relevons les affirmations relatives la scolastique dans la partie publie de Sein und Zeit, ce qui permettra de rcapituler lenseignement antrieur de Heidegger son sujet.
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Sein und Zeit, op. cit., p. 40. Etant admise que [la systmatisation scolastique] se limite une reprise dogmatique des conceptions grecques fondamentales de ltre, il reste beaucoup de travail faire pour que cette systmatisation dpasse le stade de lbauche. Avec lempreinte que lui a laiss la scolastique, lontologie grecque passe pour lessentiel, travers les Disputationes metaphysicae de Suarez, jusque dans la mtaphysique et la philosophie transcendantale des temps modernes, et dtermine encore dans ses soubassements et dans ses fins la Logique de Hegel , ibid., p. 22.

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Sans surprise, Heidegger inscrit la pense scolastique dans un schma, celui de loubli de ltre, lequel a pour but dexpliquer lhistoire de lontologie traditionnelle dans son ensemble. La scolastique nest quune variation de dcalages et de repeints du problme de ltre saisi par les Grecs1. Heidegger cite un passage de saint Thomas dAquin en linterprtant comme un exemple dun des trois prjugs qui forment un voile au questionnement ontologique authentique : Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit 2. Ce prjug est celui de la gnralit de ltre considre par des mdivaux comme celle des transcendantaux qui se situent au-del de tout genre. A partir de cet au-del de genre , le problme de ltre aurait pu tre pos sur une base neuve quant ses principes 3. En effet, la signification danalogie aurait permis une ventualit denvisager un sens de ltre qui ne se limiterait pas ltant 4 . Seulement, Aristote dj, et les scolastiques davantage, nauraient eu aucun moyen de comprendre avec la profondeur ncessaire ce que signifie cet au-del de ltre, le transcendens vritable : Lontologie mdivale, surtout dans les courants thomistes et scotistes, a multipli les discussions sur ce problme sans arriver en clarifier les principes 5. Cette multiplication des discussions au sujet de ltre fondamentalement non-compris, ntait quune facette de la rduction de ltre ltant.

Cest avec cette rduction que ltre devient objet de la science, laquelle cherche comprendre selon le modle de la comprhension de ltant prsent ldevant, qui cherche donc voir : La tradition de la philosophie est, depuis son commencement, oriente de faon privilgie sur le voir comme genre daccs ltant et ltre 6. La science scolastique de ltre nest quun exemple de cette ontologie. Oriente sur le voir plutt que sur l entendre ( 31), elle omet le mode dtre exceptionnel du Dasein dont lessence consiste justement dans linterrogation sur ltre. En effet, poser la question de ltre linstar de la question que lon pose sur ltant l-devant, comme objet de voir , cest comprendre celui
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Ibid., p. 2. Ibid., p. 3 ; Summa theologica, I-II, q. 94, a. 2, resp. : Ce qui est saisi en premier lieu, c'est l'tre, dont la notion est incluse dans tout ce que l'on conoit . La traduction de Heidegger : Ein Verstndnis des Seins ist je schon mit inbegriffen in allem, was einer am Seienden erfat . 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 3. 4 Cf. ibid., pp. 3, 93 ; Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 299. 5 Sein und Zeit, op. cit., p. 3. 6 Ibid., p. 147.

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qui pose la question, le Dasein, comme un tant parmi les autres, comme un tant ldevant 1, comme lhomme avec une me raisonnable. Cest avec cette manire de poser le problme ontologique que senracine les clivages traditionnels dintriorit / extriorit, de sujet / objet lesquels voilent par contrecoup et dfinitivement le sens ontologique du Dasein 2 . Lomission de ce sens est un trait caractristique de lontologie mdivale, mme si Thomas dAquin, en reprenant le clbre adage dAristote : 3, a entrevu la primaut dont jouit le Dasein sur tout autre tant, et il la entrevu de la manire qui na manifestement rien de commun avec une pitre subjectivation de tout de ltant 4. Seulement, nayant pas les moyens dexpliquer ontologiquement le problme de la transcendance quannonce pourtant sa thorie des transcendantaux, saint Thomas a laiss son ide de anima est quodammodo omnia ontologiquement non clarifie 5.

Au lieu de tenter une telle clarification ontologique, lAquinate aurait organis sa rflexion autour de lide de ltre en tant qu tre-sous-les-yeux , en tant que prsence constante, ide forme solidement et transmise aux mdivaux par saint Augustin 6 . La doctrine elle-mme des transcendantaux de saint Thomas aurait t oriente sur cette ide. Lens comme prsence constante est summum bonum : cette orientation a trouv son achvement final dans les commentaires de Cajetan et chez Suarez. Dans le 20, Heidegger montre comment Descartes sapproprie, en esquivant dfinitivement le sens analogique du mot tre7, la rflexion des scolastiques. Cest en sappuyant sur les scolastiques quil labore sa conception de ltre comme substantia, quil partage la totalit de ltre en ens creatum et ens increatum, o Dieu en tant que lens perfectissimum reprsente la substantia dans sa perfection ultime caractrise par une absence de besoin 8 . Cest cette absence de la nihilit 9 qui a dfini la
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Cest dans cet tre-l-devant que rside le sens ontologique du mot existentia, employ si frquemment par les scolastiques, ibid., p. 42. 2 Ibid., p. 60. 3 De Anima, 431 b 21. 4 Sein und Zeit, op. cit., p. 14. 5 Ibid. Nous ne pouvons que nous demander pourquoi il faudrait, suivant Heidegger, traiter cette ide de saint Thomas comme une simple entrevue quasiment sans suite, plutt que comme une des bases fondamentales de sa philosophie. 6 Ibid., pp. 170-172. 7 Dans ce sens, Descartes reste loin en de de la Scolastique , ibid., p. 93. 8 Ibid., p. 92. 9 Pour Heidegger, le sens scolastique de nihilit nest pas radical, il se limite au sens aristotlicien de manque ou de privation . Cest pourquoi Heidegger tait attentif la critique que faisait Luther de la scolastique sur le problme de nant. Cest Luther qui aurait largement influenc Heidegger dans

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conception scolastique de ltre, son bonum, sa stabilit sommaire, et qui a fascin Descartes.

Or, ltre tant non seulement bonum, mais aussi verum, lorientation de la doctrine des transcendantaux sur lide de ltre comme prsence constante, comme ce qui doit tre vu en tant quimmuable, na pu quaboutir labsolutisation de la conceptualit scientifique qui satisfait lexigence de limmutabilit, autrement dit, la thorie de la vrit comme adaequatio dont saint Thomas fut le champion parmi les scolastiques1. En gnrant cette thorie, une certaine interprtation de voile le sens fondamental de ce mot grec : Lhistoire de la signification qua prise sur le tard le mot et surtout les multiples et arbitraires interprtations quen a donnes la philosophie ultrieure ne cessent de recouvrir le sens propre de parole, pourtant si vident. sera traduit, cest--dire toujours explicit comme raison [Vernunft], jugement, concept, dfinition, raison [Grund], rapport 2. Ces interprtations, trouvant pour essentiel leur expression canonique dans l adaequatio thomiste, nest donc quun produit driv du sens originaire de vrit, produit projet par contrecoup sur la philosophie dAristote 3 . Nous reviendrons ultrieurement sur linterprtation heideggrienne de la conception mdivale de vrit, lorsque nous analyserons la confrence Vom Wesen der Wahrheit. Dans Sein und Zeit, Heidegger interprte la thorie de adaequatio relativement aux crits dAristote et de Kant ( 44), ce qui ne fait que confirmer le statut mdiocre quil accorde la pense des scolastiques4.

Il va de soi, aprs toutes ces remarques, que la conception scolastique de temps, pour Heidegger, sinscrit entirement dans sa version vulgaire inaugure par Aristote. La manire denvisager le temps linstar de ltant l-devant, comme objet de mesure et de calcul, en linscrivant dans le clivage subjectivit / objectivit, affecte
sa conception radicale de la nihilit de ltre humain, SOMMER C., Heidegger, Aristote, Luther, op. cit., ch. III, pp. 220-232 en particulier. 1 Cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 214. 2 Ibid., p. 32. 3 Ibid., pp. 33, 219-226. 4 Dans son commentaire de Sein und Zeit, J. Greisch a attir lattention sur le caractre limitatif des propos de Heidegger quant au concept thomasien de vrit : Sans doute Heidegger aurait-il pu ajouter que chez saint Thomas lui-mme, le concept logique de la vrit est complt par un concept ontologique (veritas de la res = manifestativum et declarativum sui) et par un concept thologique (veritas = conformit de la chose lide divine cratrice, adaequatio rei et Intellectus divini). Mais ce ntait pas son propos , Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 251-252.

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lensemble de lhistoire de la philosophie et il ny a aucne raison que les mdivaux fassent exception : Toute explication postrieure du concept de temps sen tient fondamentalement la dfinition aristotlicienne, car elle prend pour thme le temps tel quil se montre dans la proccupation qui discerne 1. Heidegger, en exposant la conception vulgaire du temps la fin de louvrage, nprouve mme pas le besoin de se prononcer au sujet des philosophes scolastiques, et se limite Platon, Aristote, saint Augustin, Kant et Hegel. Dans Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, lesquels analysent pourtant fondamentallement lontologie mdivale, Heidegger se contente dune phrase laconique quant la conception scolastique du temps : Dans la scolastique, cest surtout Thomas dAquin et Suarez qui ont trait fond du concept de temps, et chaque fois en liaison troite avec la conception aristotlicienne 2. En tout cas, ce rapprochement constant que fait Heidegger de saint Thomas et de Suarez dtermine, de toute vidence, sa grille de lecture de la philosophie scolastique. Il ne sagit pas, en effet, dune simple mise en parallle des deux penseurs scolastiques, mais plutt de la considration de lensemble de la rflexion des mdivaux partir des textes suarziens, comme si ceux-ci constituaient lachvement suprme de toute une poque qui les prcdait3.

b) La destruction heideggrienne de lontologie mdivale dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie

Les 10 12 du Cours de 1927 (le deuxime chapitre) sont consacrs lontologie mdivale. Ce chapitre est intitul : La thse de lontologie mdivale et son origine aristotlicienne : Le ce-que-cest (Wassein) (essentia) et ltre-subsistant (existentia) appartiennent la constitution ontologique de ltant 4. Le titre exprime sous quel angle Heidegger envisage lontologie mdivale : dans son origine
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Sein und Zeit, op. cit., p. 421. Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 328. 3 Ds le dbut des annes 1920, Heidegger accentue justement la scolastique tardive en tant que cl de la destruction de la tradition mdivale : Les recherches destines mener bien la tche de la destruction phnomnologique se fixent comme but la scolastique tardive et la premire priode thologique de Luther , Natorp Bericht, op. cit., p. 33. 4 Op cit., p. 108.

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aristotlicienne. Le texte du Cours montrera que cette limitation de la pense des scolastiques la philosophie dAristote ne sera pas dpasse : l originalit de lontologie mdivale consiste essentiellement en une sorte de dgradation ( dchance ) des concepts fondamentaux de lontologie grecque. Le titre annonce galement de quels concepts il sagit : essentia et existentia, ce qui signifie que le fil conducteur des analyses de lontologie scolastique est la clbre distinction essentia / existentia au sein de ltant comme tel. Cest le statut de cette distinction sagit-il de la distinctio realis ou plutt sola rationis ? - chez un certain nombre des scolastiques, en particulier chez Thomas dAquin, Duns Scot et Suarez, qui focalise lattention de Heidegger. Le problme sannonce dans ces termes : sil sagit de la distinctio realis, comment comprendre le fait que les scolastiques se gardent bien de considrer lexistentia comme une chose relle, puisque une telle considration en ferait une essentia et manquerait la distinction comme telle ? Mais, dans ces conditions, le statut de la distinctio en tant que realis est-il tenable ? Ne faudrait-il pas adapter une solution logiquement plus nette et penser la distinction entre lessence et lexistence plutt comme une distinction dordre rationnel ? Cest autour de cette problmatique que se dveloppe la discussion entre les scolastiques, dans la prsentation heideggrienne.

Cette manire de prsenter le questionnement ontologique des scolastiques parat tout fait convenable. En effet, la distinction essentia / existentia est au cur de la pense thomasienne, et la mtaphysique des scolastiques tardifs peut tre dfinie en fonction de la position quils prennent lgard de cette distinction1. Nanmoins la question peut tre pose de savoir si la limitation de la thse de saint Thomas son origine aristotlicienne permet de saisir ses traits authentiquement thomasiens. Nous verrons que cette difficult, qui peut tre considre comme une faiblesse de la lecture de Heidegger, est lorigine dun autre problme : si loriginalit de la pense de lAquinate nest pas clairement analyse par rapport celle dAristote, est-il lgitime quil conduit son analyse par le biais de la mtaphysique suarzienne ?

Ces difficults semblent avoir chapp Heidegger. A notre sens, ce fait est li la sparation qui intervient dans sa rflexion ds la fin des annes 1910, sparation entre la mystique mdivale et la philosophie scolastique. Distingus

Cf. GILSON E., Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1948.

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mthodologiquement, ces deux ordres taient vcus par les mdivaux dans lunit intime, dans lunit de leur vie facticielle, pouvons-nous dire en abusant peine du concept de Heidegger. Cest ce que celui-ci na pas su prendre en compte dans ses analyses de la philosophie mdivale. En effet, dans son projet de destruction de la tradition philosophique, la mystique mdivale noccupe quune place phmre : un Matre Eckhart, absent dans les autres textes des annes 1920, Heidegger ne consacre que quelques lignes dans son Cours de 19271, lignes qui ne permettent pas, dailleurs, de discerner nettement sa position. Lvacuation de llan mystique au sein de la philosophie mdivale, par exemple : du vcu de lactus actuum en tant quadoration chez saint Thomas, vcu dtermin par le sens de la creatio (conservatio) ex nihilo, voile, en effet, lesprit mme dans lequel les textes de lAquinate doivent tre lus. Sans cet lan spirituel, consubstantiel aux crits philosophiques de saint Thomas, lorganisation conceptuelle de ce dernier parat comme un systme bien grandiose et sec. Cest sans doute en tant que tel que le voyait Heidegger. Cette vision du thomisme ne pouvait, en consquences, que se prter naturellement son intgration dans le processus de la dchance de la pense aristotlicienne.

Cette intgration forme la toile de fond de linterprtation heideggrienne des concepts fondamentaux de lontologie mdivale. A son tour, cette interprtation permet dinscrire la philosophie scolastique dans le cadre de lanalytique existential, comme celle qui reprsente un moment du comportement du Dasein, celui de production : cette destruction de la scolastique est un des buts du Cours de 1927. Suite cette interprtation, Heidegger peut qualifier la notion mdivale dessentia comme quiddit, le ce-que-cest (Wassein) des choses, et celle dexistentia comme ltre-subsistant, ce qui montre lincapacit de lontologie mdivale saisir le sens du Dasein et explique loubli de ltre propre cette ontologie.

Op. cit., pp. 127-128.

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) Thomas dAquin, Duns Scot, Suarez

Heidegger choisit ces trois noms pour faire sa prsentation de lontologie scolastique, de la distinction essentia / existentia en loccurrence. Pour saint Thomas, cette distinction est realis1, pour Duns Scot, formalis2, pour Suarez, solae rationis3. Ce quil sagit de voir, selon Heidegger, cest que cette volution du statut de la distinction nest pas lie aux initiatives personnelles des penseurs, leur choix arbitraires ou leur comprhensions individuelles, mais elle dpend de ce qui est inscrit dans la nature mme de cette distinction. Or, ce qui est inscrit dans cette distinction dune manire basique, na pas t fond par les mdivaux eux-mmes, mais repris par eux de la tradition antrieure (grecque) comme allant de soi 4. Il sagit dune certaine manire de penser, manire de comprendre ltre de ltant qui ne pouvait quvoluer de la considration de la distinction entre lessence et lexistence des choses comme relle, sa considration comme exclusivement rationnelle, en passant par sa considration comme formelle. Autrement dit, dans la conception du realis de la distinction qui dterminait ltre de ltant, tait dj inscrit en germe sa conception en tant que rationis. Cest la raison pour laquelle, selon Heidegger, la philosophie scolastique trouve son achvement et son expression parfaite dans la pense de Suarez et doit tre comprise partir de celle-ci. Cette volution sinscrit son tour dans le processus plus vaste, qui stend dAristote Descartes, et dans celui qui englobe plus encore les prsocratiques et Hegel5. Nous devons rester cependant lintrieur de la pense scolastique. Nous voyons quelle contient une tendance irrversible de concevoir le rel en tant que rationnel, autrement dit, identifier ltre de ltant, et ltre en gnral, un concept. Cette tendance qui anime dj de faon germinale la philosophie de saint Thomas, ressort clairement chez Duns Scot et agit de toute vidence chez Suarez : Lobjet de lontologie gnrale est daprs Suarez, qui suit ici Thomas, le conceptus objectivus entis, le concept objectif de ltant : ce quil y
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Ibid., pp. 128-130. Ibid., pp. 131-132. 3 Ibid., pp. 132-134. 4 Ibid., p. 110. 5 La question du rapport de lessentia et de lexistentia nous intresse un double titre : rtrospectivement, pour comprendre la philosophie antique, et prospectivement, en vue des problmes qui se posent Kant dans la Critique de la raison pure et Hegel dans sa Logique , ibid., p. 113.

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a de commun ltant comme tel, la signification de ltre en gnral et pris dans son abstraction complte, cest--dire indpendamment de toute rfrence un tant dtermin. Le concept dtre est selon la doctrine de la scolastique, comme dailleurs de la philosophie en gnral, la ratio abstractissima et simplicissima 1. Au fond, cette tendance ne fait que prolonger et aggraver la dchance de la pense dAristote dans la conception d comme substantia (prsence constante), objet de la . Suarez a systmatis toute la tradition ontologique issue dAristote en la rcapitulant sous un concept gnral ( objectif ) de ltre : communis conceptus entis, concept qui se laisse partager en de nombreuses distinctions internes (ens infinitum / ens finitum, ens a se / ens ab alio, ens necessarium / ens contingens, ens per essentiam / ens per participationem, ens increatum / ens creatum) qui inclut le Dieu Crateur et ltant cr dans un mme systme2.

Nous ne pouvons que ritrer nos rserves quant linterprtation heideggrienne de la mtaphysique de ltre de saint Thomas, alors quelle rejoint bien nos analyses de la scolastique post-thomasienne (cf. notre chapitre III). En effet, Heidegger, en rduisant la conception thomasienne de lesse la conception dAristote et linterprtation de celle-ci par Suarez, autrement dit, en entendant lesse thomasien au sens dexistentia3, laisse chapper une donne majeure de la doctrine propre saint Thomas de la distinction relle : savoir que lexistentia en tant quactus (effectivit), au sein de cette distinction, renvoie encore lactus de cet existentia (actus actuum), ce qui protge lexistentia de sa limitation lhorizon de lessentia et fonde justement pour cette raison le statut rel de la distinction. Ds lors, aucun germe vers la conception de la distinction en tant que sola rationis, cest--dire vers linscription de lexistentia au sein de lessentia, et, par consquent, dans un concept univoque de ltre, ne peut tre trouv dans la pense de saint Thomas : au contraire, le caractre rel de la distinction est fond de telle manire quil interdit
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Ibid., p. 118. Ibid., pp. 114-116. 3 Cf. ibid., p. 116 : Comme Thomas, Suarez utilise trs souvent le terme desse dans le sens dexistentia . Heidegger emploie galement la notion thomasienne desse comme synonyme de lens, sans entrevoir le problme que pose la conjonction de ces deux termes, malgr sa promesse de donner une rapide orientation sur les concepts desse et dens , ibid. Heidegger se rfre dailleurs, dans le mme contexte, lcrit bref mais capital de saint Thomas, De Ente et Essentia, rfrence sur laquelle, ensuite, il ne revient plus. Il est significatif que ce sont les Disputationes metaphysicae de Suarez qui constituent une rfrence quasi exclusive, pour Heidegger, de lexplication des termes ontologiques des mdivaux, mme quand Heidegger annonce quil veut donner les significations rassembles par saint Thomas, ibid., pp. 119-124.

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toute volution vers la conception de la distinction en tant que rationnelle. Si cette volution a eu lieu, cest parce que ce fondement de lexistentia de ltant par lactus actuum na pas t saisi, mme pas par les disciples de saint Thomas, ce qui a rendu sa position intenable et a inflchi sa doctrine dans le sens quanalyse Heidegger. La disputatio XXXI des Disputationes metaphysicae de Suarez, texte qui interprte la position de saint Thomas et celle de Duns Scot sur la distinction en question et sur lequel sappuie essentiellement Heidegger dans sa propre interprtation 1 , illustre justement la comprhension trs limite de la doctrine thomasienne.

) Rduction des concepts fondamentaux des scolastiques aux conceptions des Grecs

Le terme dessentia, synonyme de quidditas, sclaire partir de la question qui cherche savoir ce quest ltant. Ce sont les grecs qui ont donn lorientation initiale dune telle apprhension de ltant, lorsquils se sont demands, son gard : ? Aristote a apport une prcision dcisive en formulant cette question ainsi : , ce qui est pass chez les scolastiques sous la forme de quod quid erat esse. Heidegger traduit : Ce que chaque chose tait dj selon sa ralit (Sachheit) avant dtre effectivement ralise 2. De cette manire, le terme essentia renvoie lide de la chose, ou , thmatise par les mdivaux comme forma. Lorsque celleci est explicitement connue, elle est exprime par la definitio, . Lide de la chose exprime son moment le plus radical , comme ce partir de quoi toutes les proprits et les oprations de la chose sont dtermines et esquisses par avance 3. Dans ce sens, lessentia dit la natura de ltant, conformment lusage

En exposant la distincio realis de saint Thomas, Heidegger reprend quasi mot pour mot sa prsentation par Suarez : En tout tant effectif, le quid est une chose (res) diffrente de cet tant [] ; autrement dit, dans tout ce qui est effectif, nous trouvons la composition de deux ralits, lessentia et lexistentia. La diffrence entre lessentialit et ltre-l est donc une distinctio realis , ibid., p. 128. La mcomprhension de la doctrine de saint Thomas saute aux yeux, malgr une citation des Quodlibetiques qui suit. Mais Heidegger va mme plus loin que Suarez, en affirmant que, selon lAquinate, leffectivit de ltant effectif est quelque chose de distinct au point de constituer par ellemme une res, au sens propre du terme !, ibid., p. 130. 2 Ibid., pp. 119-120. 3 Ibid., p. 121.

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aristotlicien du terme de 1. Lessentia porte galement lune des significations de l, qui exprime ce qui est proprement pens lorsque ltant est apprhend dans son effectivit.

Leffectivit de ltant est cependant distingu de son ide et dsigne par le mot existentia que les scolastiques exprimaient encore par le terme actualitas. Ltre est lactualitas littralement leffectivit (Wirklichkeit) de chaque essence et de chaque nature, de chaque forme et de chaque nature 2. Lactualitas a son origine dans le concept grec d. Une chose existe quand elle est en acte (actu), . Ainsi lexistentia, au sens le plus large du terme [], signifie ltre-actu, ltre-eneffet, et corrlativement leffectivit . Bref, les scolastiques emploient le mot existentia dans le sens de ltre-subsistant , sens obtenu partir de la conjonction d et d3, qui constitue, comme nous lavons analys, le moment de la dchance de la pense dAristote.

Lessentiel de linterprtation de Heidegger rside dans les analyses du rapport entre lessentia et lexistentia, rapport qui senracine, comme il est maintenant vident, dans celui entre l et l grecs. Les scolastiques apprhendent ce rapport comme un processus de fondation, comme une creatio et une creatio ex nihilo : cest par lactualitas que res extra causas constituitur ou que rei extra causas et nihilum sistentia. A la quiddit est rejointe leffectivit, ce qui signifie, pour Heidegger, que grce lactualitas, ce qui est actu (effectu) devient autonome, se tient pour soi, dtach de la causation et des causes 4. Lautonome dans son tre, hors de prise du nant, telle est la conception de ltre-subsistant que Heidegger prte aux mdivaux : Certes, dans la conception chrtienne, leffectuation de ltant est accomplie par Dieu, mais ltant effectu est cependant, en tant que ce qui est effectu, absolument

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Ibid. Ibid., p. 122. Cest ainsi que Heidegger traduit la phrase de Thomas dAquin : Esse est actualitas omnis formae, vel naturae (Summa theologica, I, q. 3, a. 4). Heidegger ne voit pas que, selon saint Thomas, la forma est toujours dj en soi un acte, car spirituelle, et lesse signifie ici plutt lactus essendi, cest--dire lacte de lacte (ailleurs : actus actuum, De Potentia, q. 7, a. 2, ad. 9). Cest justement ce ddoublement au sein de lesse de ltant qui a chapp la scolastique tardive et Heidegger. Pour cette raison, Heidegger peut voir dans la philosophie de saint Thomas une prfiguration de ce principe que Leibniz nommera principe de raison suffisante causa sufficiens entis , ibid., p. 129. 3 Ibid., p. 123. 4 Ibid.

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consistant pour soi, quelque chose qui est pour soi 1 . Heidegger sappuie quasi exclusivement sur les textes de Suarez, car la conception de Suarez, comme son interprtation de ses prdcesseurs, est en effet la plus approprie une exposition phnomnologique du problme 2.

La conception scolastique de fondement, cest--dire des causes de ltant, ainsi que le concept de nant sont reprsents exclusivement partir des textes de Suarez et appliqus, sous cette reprsentation, lensemble de la scolastique mdivale 3 . Dans ce contexte, les interprtations de la distinction relle entre lessentia et lexistentia quen faisaient les thomasiens Gilles de Rome et Capreolus apparaissent comme une reprsentation nave [], selon laquelle leffectivit est quelque chose qui est pour ainsi dire imprim aux choses 4. Lide selon laquelle lexistentia serait quelque chose de concreatum, quelque chose de concr en mme temps que le cr , reste lnigme persistante 5 pour les scolastiques eux-mmes : Linterprtation sengage ici dans une impasse dont elle ne peut plus sortir 6 . Manifestement, le sens profond de cette ide reste nigme non seulement pour les scolastiques post-thomasiens, mais surtout pour Heidegger. En effet, celui-ci na jamais saisi quavec linterprtation de lexistentia en tant que concreatum saint Thomas a voulu dsigner un esse par-del ltant : si lexistentia est concreatum, cest quil y a une source de ltre de ltant (de lexistentia), un actus actuum qui ne se limite donc pas au sens deffectivit tel que lon trouve au sein de lexistentia de ltant. Ainsi saint Thomas a tabli un ordre de fondation par-del celui qui saccomplit dans la sphre propre ltant7.

Ne sapercevant pas de cette originalit thomasienne de linterprtation de ltre comme fondement de ltant, Heidegger comprend la cration ex nihilo comme

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Ibid., p. 145. Ibid., p. 135. 3 Cf. ibid., pp. 115, 137, 144 : Suarez tente bien une dlimitation complte du concept en question , mme sil reste entirement dans le cadre de lontologie traditionnelle. Nous partirons donc de son tude du concept dexistence 4 Ibid., p. 145. 5 Ibid. 6 Ibid., p. 146. 7 Saint Thomas traite aussi de tempus comme concreatum avec lexistentia des choses. Cf. Summa theologica, I, q. 46 ; q. 66, a. 4. Cette conjonction ontologique de temps et de ltre de ltant a chapp son tour au regard de Heidegger lequel nenvisageait la conception thomasienne de temps autrement que comme un versant de la conception vulgaire .

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une figure de production selon les normes de la causalit ontique, comme une effectuation de lessence partir dun nihilo formel qui, en quelque sorte, joue le rle de la matire. Cest, en effet, le modle grec de leffectuation qui est appliqu au dogme de la cration, car en dpit dorigines diffrentes, lontologie antique, dans ses fondations comme dans ses concepts fondamentaux, tait pour ainsi dire taill sur mesure pour la conception chrtienne du monde et linterprtation de ltant comme ens creatum 1. Dans ce modle grec, notait dj Heidegger dans le Cours sur les Concepts fondamentaux de la philosophie antique (1925), fondement et cause ntaient pas diffrencis 2, ce qui veut dire que le problme du fondement de ltant par ltre est lucid moyennant lapprhension du rapport entre les tants. Il en va ainsi chez les Grecs, comme dans la Scolastique , affirme Heidegger en renvoyant aux Disputationes metaphysicae de Suarez3. La conclusion de Heidegger est ritre plusieurs reprises dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie : Cest cette explication ontique qui demble condamne et rend impossible toute problmatique ontologique
4

, Il est ontologiquement non pertinent, voire

impossible dinterprter, en partant [de lacception dactualitas et d comme ltre de l-devant, maniable], leffectivit dans son sens ontologique 5.

Le Cours de 1927 tente de montrer en dtails comment le problme de fondation de ltant, cest--dire le rapport essentia / existentia, qui, chez les scolastiques, se prsente sous la forme de la creatio ex nihilo, est compris dans les limites de la conception grecque du fondement. Cette conception est tablie sur la doctrine des quatre causes de ltant systmatise par Aristote. Les scolastiques reprennent cette doctrine en lui appliquant le dogme chrtien de creatio, mais en restant fondamentalement dans son champ smantique initial. L, compris par les grecs comme -vidence propre et anticipe en vue de la production de la chose6, devient forma selon laquelle la chose est cre, chez les scolastiques7. Laction de produire aboutissant au produit, l l, action () qui se fige constamment sous espce d comme le produit qui se tient de lui-mme pour
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Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 168. Op. cit., p. 225. 3 Ibid. 4 Op. cit., p. 140. 5 Ibid., p. 147. 6 Ibid., pp. 149-151. 7 Ibid., p. 121.

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soi , sous-la-main , est conjointe son tour, chez les scolastiques, ltre de ltant en tant que disponible, subsistant l-devant : lexistentia est ordonn lessentia. Le sens de lesse reproduit celui de l1. Laction de produire ltant est encore interprte dans la scolastique chrtienne comme creatio lequel signifie la jonction de leffectivit la forma (cause efficiente), ce qui revient cette mme conception de ltre comme prsence-subsistance, au sens de quelque chose dachev , dlivr et affranchi 2. Ce partir de quoi la production peut avoir lieu le matriau qui ncessairement prcde toute production, selon lexigence de la structure du comportement de la production l 3 , a t apprhend par les mdivaux comme materia. Et, puisque le dogme biblique de la creatio ex nihilo interdisait de reconnatre la materia comme prexistant au sens absolu, cest le nihilo lui-mme qui, en quelque sorte, a pris le relais de ce partir de quoi (ex) ltant est produit, comme ce avec quoi le producteur doit tre pralablement en contact en produisant. Comme dira Heidegger dans sa confrence de 1929 Was ist Metaphysik ?, selon la dogmatique chrtienne, [] si Dieu cre du Nant, il faut prcisment quil puisse soutenir un rapport avec le Nant 4. Pour cette raison, dailleurs, Heidegger refuse de considrer le nant de laffirmation biblique de la creatio ex nihilo comme le Nant (Nichts) authentique, voile de ltre, car si Dieu a un rapport avec le Nant, alors soit il nest pas Dieu infini comme suppose le christianisme, soit le Nant pris en considration nen est pas un, car si Dieu est Dieu, il ne peut pas connatre le Nant, sil est vrai que l Absolu exclut de soi tout manque dtre 5. Puisque la scolastique affirme que Dieu est absolu, il est invitable, selon Heidegger, dadmettre que le nihilo du dogme de la cration nest que la notion antithtique de lEtant vritable, du summum ens, de Dieu comme Ens increatum 6 lequel cre partir de rien selon le comportement de production : Bien que la creatio ex nihilo ne soit pas identique la
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Ibid., p. 153. Les diffrentes dterminations de l se sont dveloppes en rfrence ce qui est pro-duit dans la pro-duction, ou encore ce qui appartient au produit comme tel. [] Essentia nest quune trasnposition littrale d. [...] Les verbes , esse, existere, doivent sinterprter en fonction de cette signification premire de l comme [] fonds prsent sous-la-main . 2 Ibid., p. 159, 160. Nous avons pourtant remarqu que saint Thomas ne cesse de souligner la dpendance radicale de ltre de ltant face lactus actuum divin, cf. Summa theologica, I, qq. 9, 104. Heidegger ne prend pas au srieux les textes de lAquinate qui affirment cette dpendance ontologique de ltre de ltant : Certes, dans la conception chrtienne, leffectuation de ltant est accomplie par Dieu, mais ltant effectu est cependant, en tant que ce qui est effectu, absolument consistant pour soi, quelque chose qui est pour soi , Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 145. 3 Ibid., pp. 163-164. 4 Trad. H. Corbin, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, p. 68. 5 Ibid. 6 Ibid.

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production de quelque chose partir dun matriau projacent sous-la-main, le crer propre la creatio conserve cependant le caractre ontologique gnral du produire 1. Dieu, en tant que Producteur de ltre, assume donc le rle de la quatrime cause au sein du systme grec de la fondation de ltant, celle de la cause finale dAristote, car lens finitum est ordonn vers le summum ens. La scolastique apprhende la figure de la divinit selon ce modle ontique de causalit, elle devient causa prima qui na absolument pas besoin dtre produit 2, synonyme de causa sui soumise la mme ide de causalit que tout tant. Cest sous cette forme que Descartes reprendra des scolastiques le problme de causalit et de Dieu : Descartes affirme trs scolastiquement : nulla res existit de qua possit quaeri quaenam sit causa existat. Aucun tant nchappe cette question. Dieu lui-mme, dont ltre est compris comme ens realissimum, est soumis la question de la causa. [] Problme de la causa sui dans la thologie spculative 3.

) Lontologie mdivale comme projection du comportement productif du Dasein

La rduction du rapport essentia / existentia la causalit ontique, permet Heidegger dinterprter lensemble de lontologie scolastique comme une expression du comportement productif que le Dasein projette sur ltre de ltant. Linterprtation apparemment objective de ltant comme actualitas renvoie dans son fond [] une relation notre Dasein, en tant quil agit, ou plus exactement, quil cre, quil produit 4. Il sagit dun comportement existential du Dasein, cest--dire dun mode sous lequel le Dasein se rapporte lui-mme en tant que celui qui comprend ltre5. Autrement dit, il sagit dun mode de la comprhension de ltre. Chez les Grecs, ce comportement de production organise la comprhension de ltre selon les quatre causes de ltre de ltant. Celui-ci est apprhend comme ce qui (, ) seffectue () dans une donne pralable () en vue de sa
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Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., pp. 167-168. Ibid., p. 168. 3 Concepts fondamentaux de la philosophie antique, op. cit., p. 225. 4 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 143. 5 Ibid., pp. 159-161.

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plnitude (). Cette comprhension de ltre se cristallise dans la conception de l1. Nous avons vu prcdemment comment Aristote, selon linterprtation quen fait Heidegger, dissimule les germes de la comprhension authentique, celle qui interprte encore l en termes de mouvement, sous une comprhension vulgaire de ltre laquelle valorise le moment de la prsence constante. Dans ce versant vulgaire , la dimension du voir devient primordiale : l qui est constamment produit en tant qutant, est de prime abord vu dans sa figure, dans son -vidence : La chose qui est produite lest le regard fix sur l-vidence anticipe, de ce qui est former, frapper 2. Pour le comportement productif, la vue ne constitue pas un lment annexe, mais elle lui appartient positivement et structurellement ; cest elle qui dirige le comportement 3.

La scolastique dploie sa pense moyennant la mme structure existentiale de la comprhension de ltre : en explicitant ltre de tout tant, mme celui de Dieu, sous lespce de la distinction essentia / existentia, elle applique le modle grec effectuation / tre-effectu (Gewirktheit)
4

. Mais, cest exclusivement la

comprhension vulgaire qui ressort de leur rflexion, car non seulement le caractre ontologique du comportement de production nest pas proprement saisi ni expressment conu 5, ce qui est vrai dj pour les Grecs, mais mme les concepts fondamentaux eux-mmes, dtermins par ce comportement, deviennent chez les scolastiques purement formels en se laissant manier comme monnaie use 6.

A cause de son fondement dans lontologie antique, la destruction de la philosophie des scolastiques doit ncessairement senraciner dans celle des Grecs, selon Heidegger. La fondation de ltre de ltant en tant que creatio ex nihilo par un summum ens, est rductible la doctrine grecque des quatre causes enracine son tour dans le comportement existential de la production. A quoi nous devons rtorquer quau moins la mtaphysique de saint Thomas chappe cette rduction, car le systme de la causalit ontique est travers chez lui par la dcouverte dune cause ontologique plus profonde, celle de lactus essendi. Cest uniquement en fonction de
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Ibid., pp. 153-154. Ibid., p. 150. 3 Ibid., p. 154. 4 Ibid., p. 147. 5 Ibid., p. 148. 6 Ibid., p. 152.

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cette causalit ontologique que doit tre envisage la conception du fondement ultime de ltre de ltant dans la pense de lAquinate, ce que Heidegger ne fait pas.

) Le problme de linsuffisance de lontologie mdivale

Suite cette omission de loriginalit de la mtaphysique de saint Thomas, Heidegger peut considrer la pense thomasienne dans le cadre de la philosophie de Suarez chez lequel, effectivement, le sens de ltre en tant que lactus essendi nest plus discern. La rduction de lensemble de la scolastique la philosophie grecque devient ds lors possible et les insuffisances de celle-ci deviennent les dfauts de cellel. Pourquoi, se demande Heidegger, la distinction scolastique essentia / existentia estelle insuffisante pour la comprhension authentique de ltre ? Parce que le comportement de production, auquel cette distinction se rduit, nest quun mode de ltre du Dasein et non pas son intgralit. Plus encore : tant pris comme modle unique de la comprhension de ltre, ce comportement est isol au sein de lintgralit du Dasein, ce qui revient dire que ce comportement lui-mme nest nullement envisag dans sa vrit ontologique, car ce nest que la saisie de lensemble structure du Dasein qui permet de manifester ses composants structurels en particulier (les existentiaux), comme na cess de laffirmer Sein und Zeit. Le Cours de 1927 appelle nave lontologie antique et mdivale, dans ce sens que, tout en tant enracine dans un comportement existential, elle narrive pas accder sa vrit propre : Lontologie antique dveloppe de manire pour ainsi dire nave linterprtation de ltant. [] Lontologie nest pas nave au sens o elle ne se retourne pas vers le Dasein et nest donc aucunement rflchie cela est exclu , mais dans la mesure o cette ncessaire rtro-spection en direction du Dasein ne dpasse pas une conception vulgaire du Dasein et de ses attitudes, et par consquent, ne la fait pas vritablement ressortir, dans la mesure o prcisment elle appartient la quotidiennet du Dasein en gnral. Ainsi la rflexion reste-t-elle prise dans les voies de la connaissance pr-philosophique 1.

Ibid., pp. 155-156.

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Ainsi la comprhension greco-scolastique de ltre se dploie selon le comportement productif existential lui-mme non compris, ce qui sexprime par la doctrine de fondation selon les quatre causes ontiques de ltre de ltant. Heidegger note en particulier que le phnomne du Dasein lui-mme est apprhend selon cette vision des choses, autrement dit, le Dasein est rduit au mode dtre des tants ldevant. Comme nous le voyons sur lexemple de lAntiquit, le Dasein peut [] sinterprter ontologiquement, dans son ipsit et son mode dtre, dans loptique de ltant-subsistant et du mode dtre qui lui appartient 1 . Autant dire que le phnomne insigne du Dasein est omis, ce que tmoigne le fait que jamais, dans la philosophie occidentale, malgr des impulsions donnes par Kant 2, ne sest ouvert un espace dans lequel ltre de ltant serait apprhend selon la question qui ? dans son acception ontologique, la seule qui permet une manifestation du Dasein. Le tout de ltant, au contraire, a t universellement compris selon linterrogation portant sur la quiddit des choses, selon la question quest-ce que ?, quid est res ? dtermine par le comportement productif non compris, impropre pour comprendre le Dasein. Ce nest pas la quiddit, mais, sil est permis de forger un terme pareil, la Werheit, la quissit qui appartient la constitution du Dasein 3. Or, puisque seule la comprhension du Dasein peut conduire celle de ltre, il faut admettre, suivant Heidegger, la dficience de lontologie scolastique.

Nous avons soulev plusieurs reprises linsuffisance de linterprtation heideggrienne de la mtaphysique de ltre de saint Thomas dAquin, insuffisance qui se rsume en omission du sens de ltre en tant que fondement ontologique de ltre de ltant, en tant que actus actuum. Pour autant la question se pose de savoir si la mtaphysique proprement thomasienne chappe la critique fondamentale de Heidegger selon laquelle la philosophie occidentale dans son ensemble a manqu le phnomne du Dasein. Cette question peut tre pose ainsi : dans quelle mesure la relation entre Dieu comme actus essendi et lhomme, que nous avons tudi en tant que relation entre lternit et le temps, dans la philosophie de saint Thomas, rende-t-

1 2

Ibid., p. 171. Ibid., p. 141. 3 Ibid., p. 169.

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elle justice au phnomne du Dasein que Heidegger comprend comme le temps originaire ? Le sens ultime du temps chez lAquinate couvre-t-il, et dans quelle mesure, celui du phnomne du temps chez Heidegger ? Nous avons tabli que, selon saint Thomas, lternit fonde le temps (ou ltre fonde les tants) comme une force unificatrice qui agit dans lhomme en tant que lintellectus au sein de la ratio. Selon Heidegger, le sens ultime de ltre ne peut tre dcouvert quen comprenant lunification du temps originaire, la temporalisation du temps. Nous poursuivrons notre rflexion dans la direction qui est annonce l. Dun ct, nous approfondirons la conception heideggrienne de temps transcendantal. De lautre, nous chercherons dans quelle mesure et en quel sens la mtaphysique de saint Thomas peut tre envisage comme une mtaphysique de la finitude.

c) Interprtation heideggrienne de la conception mdivale de la vrit

En analysant la pense de saint Thomas sur le rapport qui lie le mouvement, lme et le temps, nous avons dcouvert une unit foncire, une communaut de lacte dtre de ces trois entits. En exprimant cette unit en concepts, comme nous venons de le faire, nous la brisons dj. En effet, il ny a pas de rapport entre trois entits , si le mot rapport signifie pour nous une liaison aprs coup des trois entits distinctes en soi. Lunit dtre de lme, du mouvement et du temps est premire, elle est constitutive pour chacun des trois. Ce nest quau sein de cette unit que lon peut comprendre la dfinition thomasienne de la vrit : adaequatio rei et intellectus. En effet, lun des trois, lme humaine, se dploie comme une dynamique intellectus / ratio, et nous avons montr prcdemment la dimension hermneutique qui, de faon consquente, est propre lunit de lacte dtre de lme, du temps et du mouvement. Une consquence doit en tre tire : ladaequatio dont il sagit dans la dfinition thomasienne de la vrit est beaucoup plus quune conformit, comme on est habitu le traduire. Ladaequatio est lidentit ontologique la plus profonde. En effet, lintellectus est beaucoup plus que les procds complexes de la ratio. Uni lacte crateur de lactus actuum divin, lintellectus humain surgit la racine ontologique de la chose. Puisque, dans la dfinition de la vrit, il sagit de 383

ladaequatio de la chose et de lintellectus, et non de la chose et de la ratio, cet adaequatio dit premirement lunit ontologique de lintellectus et de la chose, lunit de leur acte dtre originaire. Ce nest donc qu partir dune autre affirmation de saint Thomas, reprise dAristote, que lon peut saisir le sens de sa dfinition de la vrit : anima est quodammodo omnia, lme est en quelque sorte toute chose1. Le sens de conformit nest pas pour autant cart, il est intgr : puisque lintellectus agit dans la ratio au point de constituer avec elle la mme puissance de lme, les procds complexes de la ratio, des concepts, des affirmations, des dductions etc., ntant pas identiques, selon notre exprience, aux choses, sont tout de mme conformes elles. Cette conformit, que lon pourrait qualifier comme adaequatio de la chose et de la ratio, ne fait que suivre lunit, que dfinit primordialement ladaequatio rei et intellectus. Ainsi la dfinition thomasienne de la vrit savre plus complexe quil ne parat au sens commun : elle conjugue lunit ontologique et intellectuelle de lme et des choses avec la conformit rationnelle entre des noncs et ces mmes choses.

Heidegger natteint pas cette complexit de la dfinition thomasienne. Comme en tmoigne sa confrence Vom Wesen der Wharheit, donne en 1930, il se focalise sur le sens de conformit rationnelle de lme et de la chose et inscrit cette dfinition dans le courant du sens commun 2. Heidegger cite des affirmations thomasiennes : que ltre des choses, en tant que cr, correspond lidea que conoit galement lintellectus divinus, quil y est conforme (richtig) et, en ce sens, vrai ; que lintellectus humanus, cr lui aussi, est conforme son ide en ralisant dans ses jugements ladquation du conu la chose , celle-ci tant conforme lidea divin3. La manire dont sexprime Heidegger manifeste cependant clairement que lunit ontologiquement originaire entre lintellectus humain et la chose, unit qui, par la cration, est unie dune certaine faon avec lintellectus divin (nous avons creus prcdemment le sens de cette unit particulire lors de nos analyses du rapport entre lternit et le temps), nest pas entrevue. Demble, Heidegger affirme que lide de la chose est conue pralablement dans lesprit divin, comme si un laps de temps devait scouler entre cette conception et la cration effective de la chose et comme si celle-ci serait conforme aprs coup son ide divine. Pour Heidegger, lintellectus
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Cf. ARISTOTE, De Anima, 431 b 20. Trad. A. de Waelhens et W. Biemel, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 159-194 : 163168. 3 Ibid., pp. 165-166.

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humain est une entit en soi qui, dans son jugement, ralise une adquation aprs coup avec la chose, une autre entit en soi. Bref, veritas signifie partout et essentiellement la convenientia, la concordance des tants entre eux, laquelle se fonde sur la concordance des cratures avec le crateur 1 . Le fait que Heidegger inscrit immdiatement la dfinition mdivale de la vrit dans la conception cartsienne de mathesis universalis, dans lordination possible de tous les objets par lesprit qui [] se donne sa loi lui-mme et postule ainsi lintelligibilit immdiate des dmarches qui constituent son procs (ce que lon considre comme logique) 2, ne laisse pas de doute que, selon Heidegger, dans la conception mdivale de la vrit il sagit de la concordance rationnelle, celle de lnonc et de la chose, distinctes dans leur tre, et non pas de lunit intellectuelle, o la chose et lintellectus sont originairement unis. La diffrence entre la conception mdivale de la vrit et la conception cartsienne rside en ceci, selon Heidegger, que, dans le premier cas, lintellectus doit encore se conformer ltre de la chose qui lui est extrieur, alors que, dans le second cas, lintellectus forme lui-mme, dans ses noncs rationnels, la conformit avec la chose et cest pourquoi il nest plus ncessaire de justifier spcialement que lessence de la vrit du jugement rside dans la conformit de lnonc , cette essence tant, en effet, autonome. Comme lors de la discussion sur la distinction mdivale essentia / existentia, Heidegger voit une volution, conforme la nature des choses, de la conception mdivale vers la conception moderne, comme si celle-ci tait inscrite en germes dans celle-l. Ladaequatio mdival, qui signifie une concordance rationnelle entre lintellectus et le rei, entre lnonc et la chose, ne pouvait quaboutir labsolutisation de la raison : La vrit de la chose signifie-t-elle toujours laccord de la chose donne avec son concept essentiel tel que lesprit le conoit 3. Dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Heidegger identifie carrment la notion de vrit dun Thomas Hobbes et celle de Thomas dAquin, en ce qui concerne le fond des choses : Daprs Hobbes [] veritas rside dans la propositio. Cest l aussi au fond la thse que dfend Thomas dAquin 4. A son tour, lensemble de la conception de vrit propre la scolastique et la modernit, est reconduit au concept

1 2

Ibid., p. 166. Ibid. 3 Ibid., p. 166. 4 Op. cit., pp. 267-268.

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grec, dans sa version vulgaire , selon lequel la vrit consiste dans la concordance () dun nonc () avec une chose () 1.

Linterprtation heideggrienne de la conception mdivale de la vrit repose sur loubli qui caractrise lensemble de la scolastique tardive, celui de la distinction entre lintellectus et la ratio. A linstar de cette scolastique, Heidegger comprend lintellectus comme la ratio. Cest pourquoi il omet lunit originaire de lacte dtre de lme connaissante et de la chose connue, unit qui dpasse les clivages extriorit / intriorit et sujet / objet2, et il comprend ladaequatio rei et intellectus exclusivement dans les termes de la concordance rationnelle entre deux entits pralablement et originairement distinctes.

Dans la suite de la confrence Vom Wesen der Wahrheit, Heidegger tche de remonter la fondation de la conception traditionnelle de la vrit et de manifester son enracinement dans le mode dtre du Dasein. Ainsi il dcouvre ce qui possibilise et ce qui fonde cette possibilisation mme de la conception de la vrit en tant que conformit entre lnonc et la chose3. Cest le pouvoir de la parole d apprsenter , de rendre prsente (vorstellen) la chose telle quelle est 4 qui possibilise le fait que lnonc correspond la chose. Ayant lieu dans un domaine ouvert 5 , cette apprsentation renvoie au comportement fondamental du Dasein : Lnonc doit
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Vom Wesen der Wahrheit, op. cit., p. 168. En revanche, dans le versant authentiquement philosophique de la rflexion aristotlicienne sur la vrit, le sens d comme tre-present dcouvert en tant que dsoccult, et par suite tre-vis en soi-mme, nest en aucun faon tir du jugement titre dexplication, pas plus quil ny trouve son lieu originairement propre ou quil ne sy rfre , Natorp Bericht, op. cit., p. 38. Il sagit dune projection scolastique, lorsquon prtend quAristote a t fondateur de la thse sur la vrit comme ladaequatio : On a coutume, lorsquil sagit de dterminer le sens de la vrit, dappeler Aristote comparatre comme tmoin capital. Daprs lui, la vrit serait quelque chose qui survient dans le jugement, et plus prcisment l adquation de la pense et de lobjet. Du mme coup, on fait de ce concept de vrit la base de la thorie de la connaissance dite thorie de la copie. Mais on ne trouve pas la moindre trace chez Aristote ni de ce concept de la vrit comme adquation, ni de la conception courante du comme jugement valide, et encore moins dune quelconque thorie de la copie. Faire dAristote dans le cadre dune apologtique dirige contre un idalisme mal compris le tmoin principal de ce monstre pistmologique quest le prtendu ralisme critique, cest msinterprter de fond en comble la situation phnomnale telle quelle ressort des sources existantes , ibid. Nous donnons cette longue citation, car elle reflte bien limage que Heidegger avait de la scolastique et de sa conception de la vrit. Celle-ci serait une thorie de la copie propre au ralisme critique . Si cette vision convient assez bien la scolastique moderne, on ne peut que regretter que Heidegger lait projet sur la scolastique mdivale. 2 Cf. nos analyses de la pense de saint Thomas dans le chapitre II. 3 Vom Wesen der Wahrheit, op. cit., pp. 168-174. 4 Ibid., p. 169. 5 Ibid., p. 170.

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emprunter sa conformit louverture du comportement 1 . Ds lors, le Dasein possde un droit plus originel dtre considr comme lessence de la vrit 2. Cest la transcendance du Dasein, explicite en termes de libert fondatrice, qui fonde la possibilisation de toute concordance, y compris de celle dans laquelle se meut le concept traditionnel de la vrit3.

Heidegger se place donc l arrire de la concordance rationnelle entre lnonc et la chose. Saint Thomas lui aussi, en creusant le problme du fondement au sein de sa doctrine de la distinction intellectus / ratio, va au-del de la conception de la vrit en tant que proposition. Nous pouvons ds lors poser la question de savoir dans quelle mesure se correspondent les dmarches de nos deux philosophes qui cherchent un au-del de la vrit en tant que proposition comme son fondement. Chez saint Thomas dAquin, cet au-del signifie lternit qui est pourtant en action au sein du temps. Chez Heidegger, cest la recherche portant sur le temps transcendantal qui fournit le cadre dans lequel le fondement de la vrit peut tre trouv. Avant dentrer dans les analyses de cette recherche heideggrienne, prsentons le rapport quil entretient avec le concept scolastique dternit dans les annes 20.

2. Heidegger et le concept dternit dans les annes 1920

Une triple attitude face au concept dternit caractrise la pense heideggrienne lors de la ralisation du projet de Sein und Zeit : la relgation du concept thologique dternit hors du champ de la recherche proprement philosophique ; la ngation de la pertinence philosophique du concept mtaphysique dternit propre la philosophie traditionnelle ; ladmission dune possibilit dun concept philosophique pertinent dternit dans le cadre de la recherche sur la temporalit originaire.
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Ibid., p. 171. Ibid. 3 Ibid., pp. 172-174. Nous reviendrons ultrieurement sur la conception heideggrienne de fondement en tant que libert. Nous reprendrons les analyses du concept heideggrien de la vrit dans le cadre de la discussion sur le temps transcendantal.

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a) La relgation du concept thologique dternit

Heidegger commence, et un tel dbut est significatif, sa Confrence de 1924 sur Le Concept de temps par lexclusion du concept dternit hors du questionnement philosophique portant sur lessence du temps. La connaissance de lternit provient, en effet, de la foi, car lternit sidentifie Dieu, et cest donc aux thologiens que revient la charge de rendre possible cette connaissance. Si le temps devait tre envisag partir de la connaissance de lternit, alors la question de son essence serait une question thologique 1 . Si toutefois on pose la question du temps dune manire philosophique, la perspective thologique doit tre abandonne, car le philosophe ne croit pas 2 . Ainsi, cest hors de toute rfrence lternit que la recherche de lessence du temps doit se dployer. Ds lors il ne reste quune seule possibilit pour comprendre philosophiquement le temps : partir du temps lui-mme3. Cest dans cette perspective que Heidegger dveloppe lensemble de sa rflexion. La phrase qui clt les remarques introductives de la Confrence de 1924, est lapidaire : Les rflexions suivantes [sur le temps] nont rien dautre en commun avec la philosophie que de ntre pas de la thologie 4.

Cette relgation du concept thologique dternit hors du champ de recherche proprement philosophique est base sur une certitude que la thologie et la philosophie sont deux sciences qui ne se couvrent nullement. Le philosophe en tant que tel, suivant le mthode mme de sa recherche, ne croit pas. Le concept philosophique de Dieu est non pertinent, car il est demble thologique. Sur quoi Heidegger fonde-t-il cette certitude, si nettement accentue dans la Confrence de 1924 ? Nentre-t-elle pas en contraste avec sa rflexion du dbut des annes 1920, lorsquil se rfrait la facticit chrtienne comme un lieu privilgi o apparat lessence mme du temps ? Il est vrai qu partir de 1924 cette rfrence na plus lieu. Toutefois il faut admettre lhomognit de la pense heideggrienne avant et aprs 1924. En effet, mme en se rfrant aux textes religieux du Nouveau Testament, de Luther ou de
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Le concept de temps, op. cit., p. 27. Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 28.

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Schleiermacher, Heidegger y cherchait un dploiement facticiel qui soit, par dfinition, proprement philosophique et, en philosophe, il dclinait soigneusement toute influence thologique. Do viennent donc cette certitude de lopposition principielle entre la thologie et la philosophie ainsi que le mpris affich de toute espce de philosophie thologique (comme de thologie philosophique dailleurs) ? Il faudra attendre la confrence Phnomenologie und Theologie 1 , donne en 1927 Marbourg, pour comprendre la position de Heidegger. La philosophie, en effet, ne peut avoir rien en commun avec la thologie, car, en tant que science de ltre, elle na comme objet aucun tant positif, alors que la thologie, en tant que science positive , se rapporte Dieu et au message rvl. En pouvant exercer tout au plus une fonction de correction ontologique face aux dmarches proprement thologiques, la philosophie, pour laquelle cette fonction est entirement extrinsque, na pas plus de communaut avec la thologie quavec la chimie. Tel est le principe qui explique la position de Heidegger quant au rapport philosophie / thologie dans les annes 19202.

Pourtant, un certain nombre de questions demeure. On sait que Heidegger sintressait, au moins au dbut des annes 20, au protestantisme barthien et bultmannien lequel justifiait son tour, mais cette fois du point de vue proprement thologique, la sparation entre la thologie et la philosophie3 . Sy intressait-il au titre de croyant ? Ou aussi en tant que philosophe, parce que, comme nous lavons dit prcdemment, la facticit chrtienne constitue, du point de vue philosophique, un lieu privilgi o apparat lessence mme de la facticit ? Or, si cette deuxime ventualit est admise, la question se pose de savoir pourquoi le concept dternit ne fait pas partie du vcu originaire de la facticit et est demble envisag comme un concept mtaphysique tranger ce vcu ? Heidegger a rpondu cette question en affirmant que lessence de la facticit comme telle est le temps et non pas lternit. Mais avec cette rponse, ne reste-t-il pas justement emprisonn lui-mme dans le clivage mtaphysique, selon lequel une certaine tradition comprend le rapport entre le temps et lternit en termes dopposition concurrentielle ? Ne peut-on pas envisager
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GA 9, pp. 47-67. Nous pouvons nous dispenser dune analyse plus dtaille de la confrence de 1927 en renvoyant CAPELLE P., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 17-34 ; GREISCH J., Ontologie et temporalit, op. cit., pp. 427-454. 3 Cf. CAPELLE P., op. cit., pp. 202-206. Nous savons que la position thologique sur le rapport thologie / philosophie de Bultmann est plus nuance que celle, radicale, de Barth. La diffrence entre ces deux thologiens ne concerne toutefois pas la position de Heidegger qui procde en philosophe.

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lternit du point de vue phnomnologique comme faisant partie en quelque sorte de la facticit originaire et non pas comme celle qui soppose au temps ? Pourquoi ne peut-on pas admettre la possibilit que le croyant, dans son vcu facticiel, vit lternit simultanment avec le temps, voire au sein du temps ? Que lternit, mme si son vcu sorigine dans lacte de foi, peut devenir aussi lobjet de la philosophie tant quelle est phnomnologiquement unie au vcu du temps ?

Heidegger

ne

sexplique

pas

sur

cette

ventuelle

interrogation

phnomnologique sur lternit. Pour lui, linterrogation sur le temps chasse celle qui porte sur lternit. Le vcu facticiel ne peut pas, par dfinition, tre celui de lternit, car il est essentiellement celui du temps, et le temps est autre que lternit, si lon sen tient aux significations basiques des mots. Nous avons vu pourtant que, au moins dans la pense de saint Thomas, laltrit entre lternit et le temps est de telle nature que non seulement elle ne signifie aucune opposition concurrentielle entre eux, mais mme elle exprime, tout en restant altrit, une unit fondamentale : lactus essendi de lesse ternel est dans lactus de ltant comme son fondement et comme son essence ultime, et il peut tre vcu comme tel lors de lacte dadoration, nonobstant sa diffrence radicale avec ltant dont il est lessence ultime (le mme rapport est ritr dans la distinction intellectus / ratio). Nous avons vu que Heidegger ne connat pas la mtaphysique de saint Thomas sous cet angle. Dans les annes 20, il envisage pourtant lui-mme une possibilit dun concept dternit qui soit compatible avec lapproche phnomnologique du temps. Pour Heidegger, cette possibilit na toutefois rien de commun avec la mtaphysique traditionnelle. Avant de nous pencher sur le sens philosophiquement pertinent que Heidegger suggre quant la notion dternit, nous devons prsenter son refus dadmettre une telle pertinence quant au concept mtaphysique traditionnel.

b) Le rejet de la notion mtaphysique traditionnelle dternit

Indpendamment du sens thologique du concept dternit, le dbut de la confrence de 1924 fait deux allusions quant au sens traditionnel mtaphysique de ce 390

concept. Par opposition la notion dternit qui signifie Dieu, Heidegger voque celle qui, chez les Grecs, tait exprime sous le vocable ( la racine de l). Sans faire des analyses tymologiques de ce terme grec, Heidegger le traduit par toujours-tre vide et loppose aussitt la signification thologique du mot Dieu 1 . Cette opposition signifie-t-elle que le concept dternit en tant que pourrait tre admis dans le cadre des recherches philosophiques portant sur le temps ? Ne sagit-il pas, cette fois, dune acception philosophique, et non pas thologique, de lternit, puisquil sagit dun concept grec ? La deuxime allusion dcline aussitt la possibilit denvisager le temps dans un rapport avec une telle ternit philosophique . La raison principale consiste en ceci que l nest mme pas, au fond, lternit, mais lui ressemble uniquement. En vrit, l est un pur driv de ltre temporel 2. La confrence ne dveloppe pas cette ide. Mais nous savons bien quoi pense Heidegger. L, que la tradition mtaphysique apprhendait comme ternit , nest quune projection de la comprhension vulgaire de ltre comme prsence-constante. Cette comprhension a t dtermine par une valorisation dun moment temporal de ltre, celui du prsent de la prsence, au dtriment de deux autres dimensions du temps. Il sagit, comme nous le savons dj, dune version dchante de la philosophie antique, incarne tout particulirement par linterprtation de l en tant que substance suprme immobile. Cest partir de cette interprtation quest apparue, ds lantiquit, lopposition classique entre ltre parfait et ltre imparfait, opposition dont une des facettes est justement le clivage ternit / temps. La critique que Heidegger adresse au concept mtaphysique traditionnel dternit est une critique dirige contre cette comprhension vulgaire de ltre et du temps.

Ds lors, chaque fois lorsquil sagit du problme de llaboration du sens authentique de ltre et du temps, Heidegger dcline le concept dternit en tant quil figure dans lopposition traditionnelle entre la rgion temporelle de ltant et la sphre au-del de la temporalit. Ds le dbut de Sein und Zeit, il tablit la ncessit dmanciper le projet de lontologie fondamentale du cadre de ce partage traditionnel entre ltant temporel et lternel qui est supra-temporel , car mme l intemporel et le supra-temporel sont, quant leur tre, temporels ,
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Le concept de temps, op. cit., p. 27. Ibid. Cf. Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., pp. 295-296.

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tant seulement compris comme des tants au-del du temps suite la comprhension vulgaire du temps1. Pareillement, les doctrines traditionnelles qui supposent des vrits ternelles au-del du temps, ne font que tmoigner de leur incapacit saisir le sens de la temporalit originaire. La vrit en tant que telle, en effet, est un phnomne propre au Dasein, et toute vrit est temporelle de par son essence. Quil y ait des vrits ternelles, cela ne sera suffisamment prouv que si lon parvient dmontrer que le Dasein tait et sera de toute ternit. Tant que cette preuve reste en souffrance, la proposition demeure une affirmation de fantaisie qui ne gagne nullement en lgitimit du fait quelle a t communment crue par les philosophes 2. Lallusion cette foi des philosophes suggre encore la corruption de la philosophie par la thologie. Le concept d ternit , tant une expression mtaphysique de la comprhension vulgaire de ltre et du temps inaugure par les Grecs, a t imprgn, au cours de lhistoire de la pense occidentale, par la foi thologique au Dieu ternel , ce qui a rendu particulirement difficile la tche de dvoiler le moment proprement temporal de la conception de ltre et de saisir la conjonction profonde entre le temps et ltre qui fait lessence mme de la philosophie. Laffirmation de vrits ternelles [] [appartient] aux rsidus de thologie chrtienne qui se sont immiscs dans la problmatique philosophique et qui sont encore loin den avoir t radicalement vacus 3 . La transcendance comprise authentiquement ne peut tre considre que dans le moment de la radicalisation de la temporalit originaire du Dasein, comme nous le verrons, mancipe de tout opposition avec un quelconque au-del du temps.

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Sein und Zeit, op. cit., p. 18. Ibid., p. 227. Cf. Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., pp. 313-316. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 229. Cest dans ce sens quil faut comprendre la fiert certaine, avec laquelle Heidegger dclare, dans une lettre adresse E. Blochmann le 8 aot 1928, propos de ses tudiants de Marbourg : Jen ai libr plus dun de la thologie , Correspondance avec Elisabeth Blochmann, trad. P. David, Paris, Gallimard, 1996, p. 232.

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c) La possibilit dune notion dternit dans le cadre de la rflexion sur la temporalit originaire

Une note de Sein und Zeit suggre pourtant une possibilit dlaboration dun concept dternit dans le cadre de la temporalit originaire du Dasein : Que le concept traditionnel dternit au sens du maintenant fig (nunc stans) soit tir de lentente vulgaire du temps et quil se dfinisse en sorientant sur lide de constant tre-l-devant, nappelle pas dexplication dtaille. Si lternit de Dieu tait susceptible dtre construite philosophiquement, elle ne saurait alors sentendre que comme temporalit plus originaire et infinie. Quant savoir si la via negationis et eminentiae pourrait offrir ici une voie possible, laissons ce point en suspens 1. Dans cette note, Heidegger rsume son attitude rpulsive lgard de la notion traditionnelle dternit en tant quelle correspond la conception de nunc stans. Heidegger oppose cette dernire lapprhension authentique de linstant comme prsent propre, ouvert lavenir et dployant le pass au sein de la temporalit originaire du Dasein2. Dans le mouvement de la radicalisation de cette temporalit, qui se prsente, dans Sein und Zeit, comme le secret de lunit structurale du temps, Heidegger entrevoit une possibilit dune sorte d infini , dtach, de toute vidence, de la conception traditionnelle de linfini. Le fait que Heidegger prdique cette ternit temporelle Dieu, annonce galement une possibilit de rconciliation de la philosophie avec la thologie, voire un projet dune thologie partir de lontologie fondamentale. Curieusement, Heidegger voque la tradition mdivale de la via negationis et eminentiae comme une piste ventuelle de la ralisation dun tel projet. Mais aussitt il laisse cette problmatique en suspens . Nous verrons dans le chapitre suivant de notre tude que Heidegger poursuit sa recherche sur lunit et la radicalisation du temps ( temporalisation de la temporalit , la note dit : temporalit plus originaire ) en vitant soigneusement toute rfrence l infini quelconque : au contraire, les concepts de transcendance, de diffrence ontologique, de fondement abyssal seront labors en fonction de la radicalisation de la finitude . Quand le problme de Dieu sera voqu, Heidegger indiquera justement cette radicalisation de la finitude comme la voie unique. Lorsque, des annes plus tard, il affrontera ce
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Sein und Zeit, op. cit., p. 427, note 1 (trad. mod.) Ibid., p. 338. Cf. Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., pp. 408, 431-444.

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problme, cest cette voie qui sera effectivement explore. La note de Sein und Zeit, jamais explicitement renie, garde toutefois son actualit : le projet dun infini fini, de lternit temporelle, au lieu de signifier une contradiction des termes quune certaine tradition y verrait sans doute, suggre plutt que le moment radical de la temporalisation du temps, de son fondement ultime, de la temporalit plus originaire , pourrait tre dvoil comme une ternit . Que Heidegger ait abandonn cette piste de recherche aprs lavoir suggr, ne permet pas daffirmer que les rflexions que Heidegger dveloppe ultrieurement au sujet de lnigme de la temporalisation du temps, soient sans lien avec ce que les autres penseurs (nous songeons bien sr saint Thomas dAquin) considraient comme la prsence de lternit dans le temps. Cest lobjectif de notre travail que de vrifier la possibilit dun tel lien.

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Chapitre VI

Le temps transcendantal : laboration de la diffrence ontologique et la question du nant comme fondement abyssal

Lors de notre lecture de Sein und Zeit, nous avons constat un double problme irrsolu auquel a conduit lanalytique existentiale. Premirement, lunit du temps originaire que Heidegger postule comme lintgralit structurale du souci, est reste inexplique quant la dispersion tout aussi originaire du temps en trois ek-stases simultanes. Ce problme est crois par un autre. Le temps originaire tant compris comme temporalisation, cest--dire comme possibilisation mme du Dasein et donc de ltre de ltant, il doit tre galement considr comme possibilisation (fondement) du fondement. Or, seul ltre en gnral, et non le Dasein, peut tre considr comme le rfrent ultime de lide de fondement. Cela veut dire que lanalyse du Dasein sur laquelle doit se fonder la comprhension de ltre en gnral (berhaupt)1, sappuie sur des catgories qui elles-mmes restent infondes tant que le sens de ltre en gnral nest pas clair : Lanalytique thmatique de lexistence a tout dabord besoin de la lumire provenant de lide pralablement clarifie de ltre en gnral 2. Do le caractre dinsolubilit qui pse sur lensemble de lentreprise de Sein und Zeit : Lontologie se laisse-t-elle ontologiquement fonder, ou bien est-il besoin pour cela dun fondement ontique, et quel tant doit-il assumer la fonction de la fondation ? 3 Tant que la rponse ces questions demeure obscure, la route vers la

Le dgagement de la constitution dtre du Dasein demeure seulement un chemin. Le but est llaboration de la question de ltre en gnral , Sein und Zeit, op. cit., p. 436. 2 Ibid. 3 Ibid. Nous voyons que la triple primaut du Dasein, ontique, ontologique et ontico-ontologique, que Heidegger avait affirme dans les 2 et 4 de Sein und Zeit, est maintenant remise en question. Lanalytique du Dasein ne doit pas tre prise comme un dogme , dit Heidegger dans le dernier paragraphe de louvrage, ce qui annonce de loin une nouvelle perspective de la recherche ontologique.

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comprhension de ltre en gnral semble tre barre, car les moyens pour remonter en avant de la temporalisation du Dasein, savoir ce qui rend possible , fonde ce dernier, font dfaut justement parce que le Dasein a t considr tout au long de ses analyses comme unique fondement de la question de ltre. Tout se passe comme si le moyen utilis pour accder ltre en gnral, lanalytique du Dasein, faisait luimme obstacle : la temporalit originaire du Dasein comprise comme fondement de ltre de ltant fait cran la notion plus profonde de fondement , celle qui relie ltre en gnral avec le Dasein1. Cest pourquoi les derniers mots de la partie publie de Sein und Zeit expriment un doute : Comment un comprendre ouvrant de ltre est-il en gnral possible la mesure du Dasein ? Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de ltre ? Le temps lui-mme se manifeste-t-il comme horizon de ltre ? 2

Ce nest que si lon ose ratifier lhypothse quannonce cette dernire question, que la rflexion peut se poursuivre : Ce chemin est-il [] le bon, voil qui ne peut tre dcid quaprs son parcours 3 . Si on accepte que le temps constitue non seulement ltre du Dasein, mais ltre en gnral, cest--dire que la temporalit originaire du Dasein soit fonde dans ltre lequel est son tour temporel, alors laventure de la rflexion ontologique peut continuer dans la direction prise par Sein und Zeit en faisant toutefois un saut au-del de lanalytique du Dasein et en intgrant les donnes provenant de la rflexion sur ltre irrductible au projet de Sein und Zeit. Le temps de ltre est le temps du Dasein de telle manire qu la fois il est (fonde) lunit de ce dernier et est irrductible (diffrence ontologique) elle.

A lissue de Sein und Zeit, la rflexion de Heidegger sengage dans cette direction. Lunit du temps du Dasein est recherche tout particulirement dans la confrontation avec la philosophie transcendantale de Kant, ce qui fournira une possibilit dapprofondir la conception de la transcendance comme telle. Or, cet
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Pour une comprhension plus dtaille de ce problme, savoir comment le Dasein lui-mme qui, prcisment parce quil rend possible de construire la question de ltre, interdit de passer [] au sens de ltre comme tel , voir le 7 du chapitre IV de louvrage de J.-L. Marion Rduction et donation, Paris, PUF, coll. Epimthe, 1989, pp. 202-210. Ce paragraphe est loquemment intitul La mconnaissance de la diffrence ontologique par la diffrence ontologique . 2 Sein und Zeit, op. cit., p. 437. 3 Ibid.

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approfondissement concide avec llaboration de la diffrence ontologique de ltre et de ltant, ce qui revalorise lexprience du nant et met en lumire une conception du fondement abyssal, lui-mme sans fond. En prsentant cette progression de la pense heideggrienne qui couvre les annes 1927-1930, nous nous appuierons

essentiellement, mais non exclusivement, sur deux Cours, Les Problmes fondamentaux de la Phnomnologie (1927) et Kant et le problme de la mtaphysique (1929), ainsi que sur deux Confrences, Ce qui fait ltre-essentiel dun fondement ou raison (1929) et Lessence de la vrit (1930)1. La Leon inaugurale Quest-ce que la mtaphysique 2 est indispensable pour saisir le problme du nant envisag par Heidegger.

I. A la recherche de lunit du temps : confrontation avec Kant

1. Le temps comme intuition pure universelle

a) Lintuition pure

Heidegger concentre son interprtation de la Critique de la raison pure sur la notion dintuition pure (reine Anschauung). Quelle que soit la violence dinterprtation de sa dmarche, cette notion kantienne, selon Heidegger, a une teneur ontologique conforme lanalytique du Dasein : dans son rapport ltre et non plus [] ltant , elle conjugue la fois la rceptivit et la fonction

Die Grundprobleme der Phnomenologie, dans GA 24, trad. fr. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985 ; Kant und das Problem der Metaphysik, dans GA 3, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953 ; Vom Wesen des Grundes, dans GA 9, trad. fr. H. Corbin, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 85-158 ; Vom Wesen der Wahrheit, dans GA 9, trad. fr. A. de Waelhens et W. Biemel, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 159-194. 2 Was ist Metaphysik ?, dans GA 9, trad. fr. H. Corbin, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 47-72.

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 cratrice ( schpferisch )1. Comme le Dasein, lintuition pure est dtermine par ltre qui nest pas un tant (cest--dire un objet, quelque chose qui apparat) 2, ce qui est exprim par le concept de reprsentation rceptive (hinnehmende Vorstellen). Mais intuition exerce galement une sorte dactivit qui consiste en la conception de ltre de ltant comme tel, dans son objectivit . Or, il faut aller plus loin : la rceptivit et la crativit ne sont pas distinctes comme deux fonctions diffrentes ; la rceptivit de ltre est par soi-mme la crativit , ce quil faut apprhender avec une profondeur particulire en affirmant que la fonction cratrice de lintuition pure porte non seulement sur ltre de ltant (objectivit), mais aussi sur ltre comme tel lui-mme. Ainsi lintuition pure laisse surgir ce quelle atteint , savoir ltre en gnral, et mrite dtre qualifie d originaire 3.

De cette manire, lintuition pure constitue le premier des lments essentiels de la connaissance ontologique 4 et jouit dune primaut par rapport la pense pure. Celle-ci est subordonne lintuition pure. Toute pense est seulement moyen, et toute pense est au service de lintuition 5. La pense provient du fait de la finitude de la raison humaine : en tant que finie, lintuition pure a besoin des procds de lentendement afin daccomplir la connaissance ontologique. La finitude de la connaissance manifeste une ordination intrinsque et originale de la pense lintuition ou, inversement, un besoin pour la premire dtre dtermine par la seconde 6. Dieu, en revanche, dont lintuition est infinie, na pas besoin de la pense7. Il faut cependant carter lide de participation quelconque de lesprit humain la connaissance divine, comme si lintuition pure humaine serait une tincelle divine, donc infinie en soi, devenue finie suite quelque vnement, telle une mise de lesprit dans les conditions corporelles. Lintuition pure humaine est finie en soi 8 . Conjugue avec son originarit , la finitude de lintuition frappe tout le processus de la connaissance ontologique, absolument et ds son origine, comme son trait
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Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 104. Ibid., cf. p. 106. 3 Ibid., p. 107. 4 Ibid. 5 Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1985, p. 96. 6 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 117. 7 Ibid., pp. 85-86. 8 Ibid., p. 83.

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principal. La pense pure dpend donc de lintuition finie laquelle dfinit lessence propre de la connaissance et, en dpit de la rciprocit de la relation entre lintuition et la pense, cest dans la premire que rside le vritable centre de gravit 1.

Le refus de lide de participation de la connaissance finie humaine dans la connaissance infinie de Dieu et laffirmation de la finitude essentielle de lintuition pure interdit, semble-t-il, toute mise en parallle de la distinction kantienne intuition / pense avec la distinction thomasienne intellectus / ratio, et ceci non pas seulement pour la raison que intellectus / ratio thomasien, en tant que puissance de lme, jouit dune supriorit lgard de lintuition sensible, alors que lintuition kantienne, qui est de prime abord la sensibilit, est, selon Heidegger, suprieure la pense dans un certain sens. En effet, la finitude de lintuition pure de la connaissance ne peut quaffecter, dans le moment de son surgissement mme, ltre lui-mme : nous verrons que linterprtation heideggrienne de Kant prpare la radicalisation de la finitude laquelle, depuis le Dasein, stendra ltre en gnral. Or, saint Thomas affirme incontestablement linfinit de lesse ipsum, mme lorsquil est particip par lintellectus cr. Le rapprochement devient toutefois possible si on admet que, dans la rflexion de saint Thomas, le point de soudure entre lesse ipsum et lens, entre lternit et le temps, est rendu problmatique non seulement quant au temps lequel contient lternit tout en tant contenu par elle, mais aussi quant lternit ellemme, laquelle, toute a-temporelle quelle soit, se rend en quelque sorte temporelle en pensant ltant temporel depuis, justement, son ternit. Si on admet quune tension habite non seulement ltant qui aspire vers ltre mme, mais galement lternit qui pense ltant, alors, llment atemporel de lternit, il faudrait adjoindre llment temporel, comme si ltre divin, tout a-temporel quil est, admettrait dans son sein un moment de ltre temporel en vue de la cration ex nihilo des tants. Y a-t-il, dans le systme thomasien, le temps propre ltre qui nest pas encore devenu tant, mais qui, au sein de la divinit a-temporelle, est en tension vers ltant ? Ce problme ne peut, pour linstant, qutre pos et laiss ouvert, son aggravation est en quelque sorte continuelle cause de linsaisissabilit du point de soudure entre lternit et le temps dans la rflexion de saint Thomas. Linterprtation

Ibid., p. 85.

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que Heidegger fait de la philosophie de Kant en vue de linstauration de la pense de la finitude de ltre se meut peut-tre dans la mme zone, quant aux choses mmes, que la rflexion thomasienne sur le rapport temps / ternit.

b) Lespace et le temps comme donation de ltre en gnral en tant que totalit unifie (einige Ganze)

Dans la connaissance pure finie de lhomme, Kant compte deux intuitions pures : lespace et le temps. Afin de traiter des caractristiques de chacune de ces intuitions, souligne Heidegger, Kant met en valeur leur ngativit1. Cette dmarche kantienne nest pas un hasard, mais elle obit lessentiel de lintuition pure : si lespace et le temps nont pas telle ou telle proprit, cest quils sont dtermins ( reprsentation rceptive ) et dterminent leur tour ( crativit ) ce qui nest pas un tant positif, mais ltre en gnral 2 . Comme ce dernier, lespace est un reprsent pur, cest--dire ce qui est ncessairement reprsent davance dans la connaissance humaine finie 3. En effet, pour quun tant positif puisse tre conu comme tendu, il doit y avoir une intuition pure de lespace laquelle prcde cette conception tout en ntant pas elle-mme un quelconque tant tendu. Cest l que Heidegger labore, dans les sillages kantiens, la structure de lapriorit de ltre, essentielle pour la diffrence ontologique, mme si ce dernier terme nest pas employ dans le Kantbuch.

Le caractre dapriorit de ce reprsent pur quest lespace, apriorit par rapport aux reprsentations des tants positifs tendus, signifie que lespace ne peut tre qu un et unique et quil est entirement lui-mme dans chacune de ses parties 4 . Grce cette unit dintuition pure, lespace originaire (ursprnglich) 1

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Ibid., p. 104. Ce qui est intuitionn nest, proprement parler, ni un tant donn ni quelque chose qui soit thmatiquement saisi dans lacte de lintuition pure , ibid., p. 106. 3 Ibid., p. 105. 4 Ibid.

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reprsente ce quil intuitionne non partiellement , mais en totalit , et en totalit unifie (einige Ganze), une synopsis 2. Ce nest quen suite que cette reprsentation de la totalit de lintuitionn rend possible les quantits dtendue particulire (les quantits) 3. Ainsi ltre en gnral, tant reprsent dans lintuition pure de lespace originaire comme une totalit unifie , rend possible la conception des tants particuliers tendus. De mme pour le temps : en tant quintuition pure, le temps originaire est un reprsent pur dun unique unifi qui permet la conception des tants positifs selon les rapports de lavant, du maintenant et de laprs. Mais, selon Heidegger, le temps possde un privilge vis--vis de lespace.

c) Le privilge du temps comme intuition pure universelle : gnrateur de la transcendance

Lespace, en effet, ne livre que la totalit, pralablement donne, des relations qui ordonnent ce qui affecte le sens externe 4. Le privilge du temps par rapport lespace se manifeste en ceci que le temps est un reprsent pur de la totalit unifie quest la succession pure dtats de conscience [Gemt] (reprsentations, tendances, sentiments) , cest--dire de nous-mmes , et non des tants extrieurs nous 5 . Or, cela signifie que le temps est une intuition pure encore plus originaire que lespace, ou plutt que le caractre originaire de lespace est lui-mme enracin dans celui du temps, puisque le Dasein, en tant que rfrent ultime de ce que Kant appelle conscience, est originaire par rapport ltre des tants autres que le Dasein, cest--dire par rapport toutes les relations externes quordonne

Sur le sens du mot originaire , voir ibid., pp. 106 et 199, o est tabli un parallle entre ce mot et lexpression laisser surgir , suite la constatation de leur racine commune : ursprnglich et entspringen lassen. 2 Ibid., p. 200. Il ne sagit pas de lunit de la synthse de lentendement , gnitrice des concepts unifis, mais d une unit vue demble , originairement, comme a priori non pas ontique et psychologique , mais ontologique, cf. ibid., pp. 199, 203. 3 Ibid., pp. 105-106. Heidegger cite Kant : Le quantum qui seul rend les quantits particulires susceptibles dtre dtermines, demeure indtermin et continu au regard de la multiplicit des parties : tels sont lespace et le temps , uvres posthumes manuscrites, ed. Preuss. Akad. d. Wissenschaften, 1928, n 5846. 4 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 107. 5 Ibid.

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lespace1. Si le temps est lintuition pure plus originaire que lespace et mme fonde celui-ci, alors, tant donn que lintuition pure porte sur ltre mme, toute proposition ontologique est temporale, cest--dire : Les jugements synthtiques a priori sont des dterminations transcendantales du temps 2. Pour cette raison, le temps peut tre considr comme intuition pure universelle , comme llment essentiel prdominant et fondamental de la connaissance pure et comme, et ceci est la qualification la plus profonde, gnrateur de transcendance (Transzendenz bildenden)3.

Le problme de la transcendance est, dans la rflexion de Heidegger, le problme central. Le Dasein est la transcendance au mme titre quil est le temps. Le Dasein est le temps transcendantal. Derrire cette affirmation que nous expliciterons au fur et mesure de notre travail, se dploient la problmatique des rapports entre ltant et ltre, au sein de leur diffrence, ainsi que celle du fondement. Comment ltre de ltant, y compris celui du Dasein, est-il fond dans ltre en gnral, autrement dit, do la temporalit du Dasein tire-t-elle son unit originaire : tel est laxe de la recherche de Heidegger. A partir de la rflexion de Kant, Heidegger peut considrer le temps comme intuition pure fondamentale (celle qui fonde la connaissance pure dans son ensemble, cest--dire ltre des tants, y compris celui du Dasein lui-mme), comme la totalit unifie de la succession pure de ltre du Dasein. Mais comment cette totalit et cette succession concordent-elles ?

Lorsque Kant limite le temps comme intuition pure aux donnes du sens interne, cest--dire aux reprsentations prises en leur sens le plus large, cette limitation apporte en fait un largissement du domaine dans lequel le temps peut se dvelopper comme mode pralable dintuition. Cest que parmi les reprsentations il sen trouve qui, en tant que reprsentations, laissent rencontrer des tants qui nappartiennent pas au type dtre qui les reprsente , ibid., pp. 108-109. Le temps, immdiatement limit aux donns du sens interne, ne devient ontologiquement plus universel que si la subjectivit du sujet consiste tre ouverture sur ltant. Plus le temps est subjectif, plus le sujet est capable de sortir originellement et foncirement de ses propres limites. , ibid., pp. 109-110. Dans Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant, op. cit., p. 98, nous lisons : Il est possible de formuler le problme fondamental de la Critique comment des connaissances synthtiques a priori sont-elles possibles ? de cette manire plus dtermine : quelle est intuition qui est la base du connatre ontologique et laquelle tend tout penser philosophique ? A cette question suprmement fatale pour tous les kantiens, la rponse de Kant est en substance celle-ci : ce qui constitue comme intuition la connaissance ontologique, cest le temps. Ce que cela signifie, dans quelle mesure le temps doit tre une intuition ou, si nous reculons plus loin que Kant, doit mme tre la condition de possibilit de toute intuition et connaissance en gnral, voil un problme aussi difficile quexcitant . 2 Ibid., p. 159. 3 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 108.

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d) Lunit essentielle de la connaissance pure : limagination transcendantale

En tant que totalit unifie, lintuitionn des deux intuitions pures se prsente comme vu 1 . Cette analogie avec la vue, avec l image , permet de traiter lintuition pure, de par sa nature , comme imagination pure , et, par consquent, ce qui est intuitionn comme ens imaginarium2. Quelque soit lappellation, lessentiel est de comprendre quil y a un pouvoir unificateur au sein de la connaissance pure a priori qui voit demble . Lintuitionn de lintuition pure est donn comme synopsis 3. La synthse de lentendement , cest--dire la pense pure qui donne origine la connaissance conceptuelle des tants, est fonde dans cette synopsis pure . Ces deux formes distinctes de lunit, synopsis de lintuition et synthse de lentendement , sont constitues par le pouvoir unificateur ultime qui est limagination transcendantale . La tche capitale de Heidegger est de comprendre cette synthse qui est la plus profonde et qui se situe lorigine de tout ce qui possde un caractre synthtique 4.

Nous avons vu que le privilge du temps sur lespace repose sur la primaut des sens internes (interprts par Heidegger comme tonalits affectives du Dasein) sur les sens externes . Au sein de lintuition, limagination transcendantale reprsente ltre en gnral et, du mme coup, forme lunit essentielle de la connaissance pure dans son ensemble. Selon saint Thomas, lintellectus habite les sens internes et externes tout autant que la ratio. Par ce biais, lternit habite la sensibilit, comme lesse ipsum habite tout ens. Cest elle, dailleurs, qui forme toute unit de ltant. Le rapport de limagination transcendantale kantienne interprte par Heidegger lintellectus thomasien peut ds lors tre mis en relief. Le pouvoir unificateur du temps, considr comme lternit saisie par lintellectus dans un cas et comme ltre reprsent par limagination transcendantale dans lautre, semble avoir
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Ibid., p. 200. Ibid., pp. 200-201. Quil ne sagit pas dune illusion ontique , mais dune donne ontologique, cela ne peut se justifier que si on comprend que la vue dont il sagit se trouve [incluse] dans lessence mme de ce qui est accessible lintuition pure , ibid., p. 201. 3 Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant souligne le mot Syndosis qui signifie la con-donation pralable et unissante de la pure multiplicit de lespace et de temps , op. cit., p. 137. 4 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 200. Cf. 13, pp. 118-120.

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la mme fonction chez Kant et saint Thomas, savoir participer la conception de ltre de ltant, conception se produisant, dans les deux cas, simultanment partir de la sensibilit et dun lment qui transcende cette dernire.

Voyons de plus prs la conception de limagination transcendantale.

2. Limagination transcendantale comme sphre originaire de lunit du temps

a) Limagination transcendantale comme facult fondamentale de la connaissance ontologique

En suivant Kant, Heidegger considre limagination transcendantale comme troisime facult fondamentale 1 de la connaissance ontologique, ct de lintuition et de la pense pures. Mais cest limagination transcendantale qui occupe la place centrale ; de plus, elle est la racine commune des deux autres facults2. Cest pourquoi, en tablissant la division dans ses recherches entre lesthtique transcendantale et la logique transcendantale dans sa Critique de la raison pure, Kant traite, en tant que facults fondamentales , uniquement lintuition et la pense, comme si limagination devait tre considre diffremment de ces deux-l3. La place particulire de limagination transcendantale par rapport aux deux autres facults de la connaissance sexplique en ceci, que limagination ne constitue pas une facult de mme type que lintuition et la pense, mais quelle se dploie diffremment, non ct des deux autres facults, mais dans leur fond, dans chacun de leurs actes, comme leur possibilit mme. Facult a donc ici le sens de possibilit 4 . Si lintuition pure fonde la pense, limagination transcendantale est la base des deux
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Ibid., p. 192. Sur les traits de limagination comme facult psychologique de lme, traits dont lessentiel rside dans la simultanit de lindpendance lgard de la prsence de ltant et de la capacit cratrice de former une vue de ltant, voir pp. 187-191 ( 26). 2 Ibid., p. 195. 3 Sur le problme de la dualit et de la trinit des facults de la connaissance, voir ibid., pp. 194195. 4 Ibid., p. 193 ; cf. p. 198.

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facults la fois, en dpassant ainsi lintuition elle-mme, mais en ne constituant pas une facult de mme genre, car dans ce cas une nouvelle facult fondatrice devrait constituer son tour sa possibilit. La particularit de limagination transcendantale fait que Kant la nomme racine commune inconnue dont nous navons que trs rarement conscience 1. Ainsi lintellectus, dans la philosophie de saint Thomas, est la fois insaisissable et partout dans lacte dtre de lhomme, formant celui-ci tout autant que lacte dtre de tout tant connu ( mesur ) par lhomme.

Nous pouvons claircir linterprtation que Heidegger donne la doctrine kantienne des facults de la connaissance pure en reposant le problme de lunit de temps. La formulation mme de cette doctrine, anime par la rfrence constante au temps, appelle une prcision : si, pour Heidegger, limagination transcendantale est le temps, si, dautre part, cest lintuition pure qui est le temps, comment peuvent-elles ds lors constituer deux facults diffrentes ? Cest la nature de cette diffrence quil faut prendre en compte. Limagination transcendantale se rapporte lintuition pure comme le pouvoir unificateur du temps se rapporte au temps clat en trois ekstases, ou, pour reprendre les tonalits de Sein und Zeit, comme la temporalisation au temps lui-mme, ou encore, comme lunit la diversit unifie. Lunit de lintuition pure quest le temps est limagination transcendantale2. Celle-ci joue le rle de syn dans le moment syn-thtique de lintuition et de lentendement et constitue leur caractre proprement identique [Selbigkeit] 3. Do une dclaration lourde de sens : Ceci ne signifie rien de moins que rduire lintuition et la pense pures limagination transcendantale 4.

Cette dclaration semble menacer les assises mmes de toute la mtaphysique traditionnelle : Pareille rduction des facults de connaissance de ltre fini limagination, nquivaut-elle pas rabaisser toute connaissance au rang dun pur imaginaire ? 5. Si on comprend le pur imaginaire comme quelque chose de fictif, une telle crainte est sans fondement. Ce qui est donn dans limagination
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Ibid., pp. 195-196. Heidegger cite la Critique de la raison pure, A 78, B 103. Llment unifiant doit demble tre la mesure des lments unifier. La formation de cette unit originelle nest cependant possible que si llment unifiant fait, par nature, surgir les lments unifier , Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 199. 3 Ibid., p. 123. Cf. p. 203. 4 Ibid., p. 196. 5 Ibid.

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transcendantale nest, en effet, rien de fictif, mme si cela nest rien de ltant positif non plus. Dans limagination transcendantale est donne la comprhension de ltre 1. Le sens ultime de limagination est relatif cette donation, ce qui implique lexigence, afin de pouvoir conqurir ce sens, de questionner le problme de ltre. Mais cela signifie galement que le problme de ltre, problme de la mtaphysique, doit dsormais tre pos relativement la finitude et la transcendance finie2. Dans ce sens, les assises de la mtaphysique traditionnelle sont effectivement branles. La connaissance conceptuelle, tant enracine dans la finitude (imagination

transcendantale), ne peut plus prtendre des noncs portant sur ltre infini et des affirmations de vrits ternelles. Cest la finitude qui constitue dsormais lhorizon ultime de toute proposition mtaphysique.

La mtaphysique de saint Thomas, reposant sur laffirmation de linfini de lternit, est-elle branle du mme coup ? Il nest possible de rpondre cette question quen creusant la comprhension du rapport de linfini (ternit) et du fini (temps) tel que le conoit lAquinate. Lintellectus ne formant pas simplement des affirmations rationnelles au sujet de linfini partir de fini, mais inscrivant linfini au sein de fini comme lacte mme de tout acte fini (actus essendi), il semble prmatur de considrer la mtaphysique de lAquinate comme chappant absolument lhorizon de la finitude. Linfini (Dieu) y chappe en soi, certes, mais dans notre conception, o il est prsent en acte, il ny chappe pas. Linfini co-existe avec le fini : laffirmation sur le mystre de linfini divin est finie : lternit est dite de la manire temporelle.

b) Limagination transcendantale comme facult gnratrice et unificatrice de la transcendance

La notion kantienne dimagination transcendantale est comprise par Heidegger comme lunit qui sert de fondement la connaissance pure3. Cest une facult

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Ibid., p. 197. Ibid. 3 Ibid., p. 118.

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ou, mieux, lidentit [Selbigkeit] propre de la fonction synthtique au sein de la connaissance pure dans son ensemble, et qui ne signifie pourtant pas l identit vide dune colligation qui sexerce partout formellement, mais la totalit originelle et riche en contenu dune activit complexe qui, la fois comme intuition et comme pense, unifie et instaure lunit 1 . Fort loigne de la simplicit vide dun premier principe prne par les kantiens classiques, limagination, en tant quelle se rfre la totalit originelle qui nest rien dautre que la comprhension de ltre, octroie la connaissance humaine, moyennant le mme geste dunification, un contenu transcendantal 2 . La connaissance est donc toujours ontologique : cest la connaissance de ltre qui est lunit [produite par limagination] de lintuition et de la pense pures 3. Le processus de la connaissance se prsente ds lors non comme une confrontation des donnes des sens avec des catgories, vides en soi, dune forme spirituelle (Gemt) de lhomme, mais comme lunit originelle de ce qui est connu et de ce par quoi on connat, autrement dit, des tants et de ltre. Cette unit originelle des tants et de ltre, ayant lieu dans limagination, ne supprime pourtant nullement leur irrductibilit, leur diffrence ( la synthse pur nest le fait ni de lintuition ni de la pense pures 4), et cest pour cette raison quapparat la transcendance et quil faut parler de limagination transcendantale. Ainsi la connaissance ontologique [activit de limagination] forme la transcendance 5 . Cest ici que sannonce lensemble complexe du rapport de ltant et de ltre form par les problmes de la transcendance, du fondement et de la diffrence ontologique.

Nous tudierons prochainement ces problmes, qui, dans la philosophie heideggrienne, dpassent largement les cadres de la rflexion de Kant. Le mrite de cette dernire consiste en ceci quelle manifeste lidentification de limagination transcendantale et du temps, passage oblig qui introduit dans les problmes nomms ci-dessus.

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Ibid., p. 123. Ibid. 3 Ibid., p. 124, cf. p. 186. 4 Ibid., p. 125. 5 Ibid., p. 186. Cf. pp. 191-192, 197. Limagination transcendantale se laisse saisir comme racine de la transcendance , ibid., p. 199.

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c) Limagination transcendantale comme synthse pure du temps

Aprs avoir montr que limagination transcendantale est la fois lunit et la racine de lintuition pure universelle quest le temps, Heidegger explicite la manire dont le temps se fonde sur limagination transcendantale 1. La remarque pralable cette dmonstration porte sur la diffrence entre lintuition pure du temps et lintuition empirique 2 . Alors que cette dernire intuitionne un tant rel au sens quil est prsent maintenant, lintuition pure ne peut recevoir linstant du prsent quen tant quil forme unit avec le pass et lavenir : Lacte rceptif de lintuition pure doit se donner la vue du maintenant de telle sorte quil pr-voit le tantt venir et re-voit le tantt pass 3. Lacte unique de voir, de pr-voir et de re-voir est une expression naturelle de lintuition pure. Ainsi ce qui est intuitionn est rendu temporel. Si limagination est linstance qui est la base, justement, de lunit de cet acte, de la sorte que cest elle qui temporalise le temps, qui est cette temporalisation mme, alors son caractre temporel doit tre manifeste. En effet, Heidegger relve lanalyse kantienne de limagination en tant que puissance formatrice dont lactivit consiste en triple facult : former des images , reproduire des images , anticiper des images 4. Le lien de cette activit de limagination avec le prsent, le pass et lavenir est vident. Bien que Kant, dans cette analyse, nemploie pas le terme d imagination transcendantale , cest bien de celle-ci quil sagit. Le trait ontologique de la formation des images dont nous parlons ressort, selon Heidegger, du fait que ces images correspondent la saisie immdiate de la forme de lobjet lui-mme , et non pas dune reproduction au sens dun dcalque 5 . Cest pourquoi le temps que produit cette imagination nest pas une banale succession des maintenant , cest-dire ce que nous comprenons comme temps partir de notre quotidiennet6, mais le temps originaire. Cette origination temporelle, en effet, nest rien dautre que la donation intuitive des tants eux-mmes, ce qui quivaut laffirmation que limagination transcendantale est elle-mme le temps, puisque cest elle qui est
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Ibid., p. 229. Tel est lobjet des 32-33. Ibid. Heidegger montre toutefois que la possibilit de lintuition empirique, tout comme celle de la pense et de limagination empiriques, senracine dans lintuition, la pense et limagination pures, cf. pp. 233-241. 3 Ibid., p. 229. 4 Ibid., p. 230. 5 Ibid. Cest l que nous pouvons parler de violence dinterprtation . 6 Vulgre Zeitbegriffe, selon la terminologie de Sein und Zeit.

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llment unificateur de lintuition. Ainsi nous rejoignons les analyses prcdentes selon lesquelles le temps est la fois lintuition pure universelle (donation des tants) et limagination transcendantale en tant que celle-ci unifie celle-l.

Si le temps originaire est la fois limagination transcendantale et lintuition pure, il est galement la pense pure. En effet, limagination est le syn- non seulement de lintuition, mais galement de la pense, dautant plus que celle-ci est dtermine par lintuition. Le temps est la connaissance pure de lhomme dans son ensemble : cest vers cette conclusion inespre que tendent les analyses heideggrienne de la rflexion de Kant ! Autrement dit, la source de toute unit, le syn- lui-mme, est temporelle, puisque limagination transcendantale est telle. Etant elle-mme unifie, limagination produit lunit de lintuition et de la pense. Ces trois moments dunit, puisquils sont temporels, ne correspondent-ils pas aux trois extases du temps dans leur unit ? Y a-t-il trois modes de la synthse parce que le temps apparat en eux et quils doivent exprimer la triple unit du temps comme prsent, pass et avenir ? 1 Heidegger veut le montrer, cest--dire mettre en vidence le caractre temporel intrinsque des trois modes de la synthse , de la synthse selon le mode de lapprhension [intuition], de la reproduction [imagination], de la recognition [pense] 2. Nous savons que la position centrale de limagination nest pas alatoire, mais dsigne limagination comme source des deux autres modes de la connaissance. Pour cette raison, la triple activit de limagination analyse comme lui tant propre ( former des images , reproduire des images , anticiper des images ) concide avec la triple rpartition du mode de la synthse dcrite ci-dessus.

La synthse pure en tant quapprhension intuitionne demble lensemble lequel, dans lintuition empirique se prsente comme une succession des maintenant. Elle est la possibilit mme du maintenant : Lintuition empirique vise ltant prsent dans un maintenant, la synthse apprhensive pure, au contraire, intuitionne le maintenant, cest--dire le prsent lui-mme, mais de telle faon que cette vise intuitive forme en elle-mme ce quelle vise 3. Limagination transcendantale qui est luvre dans cet acte de lintuition pure, forme des images . La synthse, selon

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Ibid., p. 232. Ibid., p. 233. 3 Ibid., p. 235.

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le mode de lapprhension, drive de limagination ; la synthse apprhensive pure doit donc tre considre comme un mode de limagination transcendantale 1. Dans le cas de la synthse pure comme reproduction, limagination transcendantale reproduit des images dans ce sens prcis qu elle rvle lhorizon qui rend possible la rtrovision, cest--dire le pass ; elle forme ainsi la postriorit et le retour sur ce qui fut 2 , ce qui permet limagination empirique de runir le maintenant qui nest plus au maintenant prsent et de prendre conscience d antrieur et d autrefois 3. Lunit originaire est manifeste en ceci que le pass ainsi form, cest--dire un maintenant qui nest plus, ne peut se manifester quen tant uni au maintenant prsent. Ainsi, la reproduction pure est essentiellement une avec la synthse pure de lintuition qui forme le prsent 4. Quant la synthse pure comme recognition, luvre dans la pense pure, elle ouvre lavenir, dans lunit profonde avec les deux autres modes de synthse. En effet, lacte qui joint le maintenant de ltant pass au maintenant de ltant prsent, contient la dimension de reconnaissance, donc didentit (concept). Or, lacte didentification prospecte lhorizon de toute proposition en gnral et cette prospection est, en tant que pure, la formation originelle de ce qui permet tout pro-jet, cest--dire de lavenir 5. En formant et en reproduisant , limagination transcendantale anticipe , et cest grce cette anticipation, cest--dire grce louverture vers lavenir, que la pense pure peut se dployer.

Le caractre temporel de limagination transcendantale est ainsi manifest. Etant luvre dans chacune des extases du temps, limagination les unit entre elles, ce qui signifie que cest elle qui est la temporalisation du temps, le secret de son unit, recherche depuis Sein und Zeit. Si limagination, en tant que facult formatrice pure, forme en elle-mme le temps, cest--dire le fait surgir, on ne peut plus carter la thse nonce plus haut : limagination transcendantale est le temps originel 6.

Avec ce rsultat, il devient de plus en plus clair que la connaissance ontologique, celle-l mme par laquelle lhomme connat ltre des tants et accde
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Ibid., pp. 235-236. Ibid., p. 237. 3 Ibid., p. 236. 4 Ibid., p. 238. 5 Ibid., p. 241. 6 Ibid., p. 242.

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ltre en gnral, ne peut tre que temporelle. Le temps est impliqu essentiellement dans la structure intrinsque de la transcendance 1 . Nous avons vu que cest limagination transcendantale, le sujet , qui gnre la transcendance (la connaissance ontologique). La prochaine tape de linvestigation heideggrienne consiste se demander si le temps lui-mme est la subjectivit . Autrement dit, estce partir du sujet quil faut comprendre le temps, ou linverse : partir du temps, le sujet ? Si cette dernire hypothse se confirme, un pas vers la profondeur serait franchit, et ceci dans la direction de ce quest lessence du temps : celui-ci se rvlerait comme la source de la subjectivit 2, alors que la tradition mtaphysique considre unanimement que cest la subjectivit qui constitue le temps3.

d) Le temps comme sujet originaire

La subjectivit du temps se dcouvre partir de la notion de laffection pure de soi . La connaissance empirique se dploie tant affecte par les sens, dans lhorizon du temps qui rend possible, en tant quintuition pure universelle, cette connaissance. Mais dans la connaissance pure, l o ont lieu toutes les possibilits en tant que telles, cest le temps lui-mme qui affecte 4. En tant quintuition pure, donc sans le secours de lexprience, le temps rend possible, prforme et se pro-pose la vue de la succession pure, autrement dit, le temps se rend possible lui-mme, il saffecte. Le temps est, par nature, pure affection de lui-mme 5. Si nous regardons de plus prs ce processus, nous constatons quil correspond ce que Heidegger tablit par ailleurs comme lintentionnalit et comme le souci : Il est justement ce qui forme la vise qui, partant de soi, se dirige vers , de telle manire que le but ainsi constitu
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Ibid., p. 243. Nous nous souvenons que dj dans la confrence de 1924 sur le Concept du temps, Heidegger mit lexigence de poser la question sous la forme qui est le temps ?, et non quest-ce que le temps ? 3 Dans Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant, Heidegger dclare quavec la dcouverte du temps comme posibilit mme de la subjectivit , il a acquis la comprhension la plus radicale du temps, une comprhension qui navait ni ne devait tre atteinte ni avant ni aprs lui , op. cit., p. 150. Nos recherches ont toutefois montr la co-originalit de lacte dtre du temps, de lme et du mouvement dans la pense de saint Thomas, ce qui ne peut que temprer cette dclaration de Heidegger. 4 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 244. 5 Ibid.

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jaillit et reflue sur cette vise 1. Ce que le temps se donne soi-mme en saffectant lui-mme, cest non seulement soi-mme, mais aussi ltre de ltant et ltre en gnral2. Nous reviendrons sur cette porte ontologique de la constitution du temps par lui-mme lorsque nous aborderons le problme de la transcendance, ainsi que celui de la diffrence ontologique et du fondement. Nous devons constater pour le moment que le temps comme affection pure de soi, justement parce quil est pur , cest--dire une possibilit en tant que telle, forme lessence de toute auto-sollicitation 3. Cela veut dire que le temps est la possibilit mme de toute subjectivit comme telle et donc, sil appartient lessence du sujet fini [humain] de pouvoir tre sollicit comme soi, le temps, auto-affection (Selbstaffektion) pure, forme [sa] structure essentielle 4. Cette formation ne se prsente pas comme lactivit dune cause sur un caus extrieurs lun lautre, mais comme un trait essentiel intrinsque et possibilisant toute activit spirituelle en tant que telle : Il est manifeste que le temps, comme affection pure de soi, ne se trouve pas dans lesprit ct de laperception mais que, en tant que fondement de la possibilit de lipsit, il est dj inclus dans laperception pure et permet que lesprit soit ce quil est. Le soi fini pur a en lui-mme un caractre temporel 5. Le temps et le je pense sont donc identiques, mais le temps est originaire, car cest lui qui suscite originairement la structure mme du vis-vis, cest--dire de la rceptivit (Selbstaffektion) comme telle6.

Nous voyons que la subjectivit originaire du temps lui-mme, en tant quauto-affection pure, se manifeste indpendamment de lapproche anthropologique, et cest justement pour cette raison que toute anthropologie, en tant quelle est essentiellement lie de telles notions comme sujet , ipsit ou personne 7, doit tre fonde sur cette subjectivit plus originaire du temps. Nous navons pas besoin dentrer dans les dtails de ce fondement de lanthropologie mtaphysique8 qui

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Ibid. Cf. ibid., pp. 298-299. 3 Ibid., p. 244. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 246. 6 Heidegger souligne : Cest seulement en tant quil se fonde sur une telle ipsit que ltre fini peut tre ce quil doit tre, un tre soumis la rceptivit , ibid., p. 244. 7 En tant quaffection pure de soi, [le temps] forme originellement lipsit finie de telle manire que le soi peut devenir conscience de soi , ibid. 8 On peut rsumer cette anthropologie en une seule phrase : Lhomme nest homme que par le Dasein en lui , ibid., p. 285. Cette conception heideggrienne de lhomme sera maintenue dans tous les crits postrieurs.

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occupe les 37-38 du Kantbuch. Nous dirons suffisamment de choses ce sujet, en montrant la dimension ontologique du temps, cest--dire ce sur quoi porte le temps se dployant comme limagination transcendantale.

3. Limagination transcendantale et le Rien

Le temps en tant quintuition pure universelle est intentionnel : il porte sur les tants. Si nous jetons toutefois un regard qui englobe lensemble du parcours de la rflexion heideggrienne des annes 20, nous voyons quune distance seffectue entre le concept dintentionnalit tel quil est tablit par Husserl et celui qulabore Heidegger : lintuition porte non seulement sur les tants, mais surtout sur ltre des tants. Les notions forges par Kant aident Heidegger scruter lintuition pure finie pour y dtecter un processus intrinsque dunification (imagination pure) grce auquel ltre de ltant peut tre constitu 1 . Mais Heidegger franchit encore un pas : si limagination pure peut constituer ltre des tants, cest quelle est transcendantale et porte simultanment sur ce qui nest rien des tants. Si elle portait, en effet, uniquement sur ltre des tants, la question de la possibilit de celui-ci ne pourrait mme pas tre pose, car ce qui rend possible doit contenir un lment irrductible ce qui est rendu possible. Si limagination transcendantale remonte la possibilit originaire des tants, cest quelle intuitionne cet lment, ce rien des tants euxmmes au sein duquel ltre de ceux-ci est fond. Kant nomme cet lment un X 2, un inconnu, car sa connaissance ne peut pas se dployer comme se dploie la connaissance des tants. LX nest pas un objet mais un nant si lon entend par objet un tant thmatiquement saisi. Et la connaissance ontologique nest pas une connaissance si par connaissance on entend la saisie dun tant 3. Intuitionn par limagination transcendantale, lX est ens imaginarium qui appartient aux formes possibles du nant, cest--dire qui nest pas un tant donn 4. Nant par rapport
1

Pour cette raison, lintuition a t qualifie comme ontologiquement cratrice , ibid., pp. 90-91, 104, 177. 2 Ibid., p. 178. 3 Ibid., p. 180. 4 Ibid., pp. 201-202.

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aux tants, ce rien toutefois nest pas rien absolument 1 , il est quand mme quelque chose 2. Pour Heidegger, il correspond ltre en gnral. Cest pour cette raison que ce qui forme la transcendance , se rvle justement comme la connaissance ontologique 3.

Curieusement, cest cette connaissance ontologique que Heidegger applique la doctrine kantienne de la distinction entre les choses en soi (noumnes) et les choses reprsentes (phnomnes)
4

, en rejetant violement linterprtation

pistmique (traditionnelle chez les no-kantiens) de cette doctrine. Les choses en soi correspondent, en effet, la possibilit ultime de ltre de ces mmes choses luvre dans leurs reprsentations . Celle-ci ont donc une teneur relle , ontologique (ltre des tants), car elles sont conues moyennant lintuition de leur possibilit ontologique mme (ltre en gnral), cest--dire de quelque chose dirrductible ltre des tants, qui se prsente, par consquent, comme le nant. Nous voyons que ce nant, qui est ltre en gnral, nest pas dissimul derrire une couche de phnomnes 5 (une telle reprsentation en ferait un tant, donc rendrait ncessaire un nouveau fondement), mais se dploie comme lintrieur des phnomnes, et reste dans le champ du regard , comme lhorizon qui rend possible des tants comme tels 6 . La connaissance ontologique tablissant une telle situation de ltre annonce dj la conception de la transcendance qui lui est propre.

Terminons notre lecture du rapport entre limagination transcendantale et ltre mme intuitionn comme le nant, en rappelant que, dans Sein und Zeit, le vcu portant sur ltre mme tait dsign comme angoisse. A la fin du Kantbuch, Heidegger rappelle lui-mme cette disposition fondamentale qui nous place face au nant 7 . Remarquons cependant la disparition, dans Kant et le problme de la mtaphysique, de toute rfrence aux analyses de ltre-vers-la-mort. Le philosophe a-

1 2

Ibid., p. 107 (trad. mod.) Ibid., p. 178. Cet X est un quelque chose dont, en gnral, nous ne pouvons rien savoir. Il nest pas inconnaissable parce quil serait un tant dissimul derrire une couche de phnomnes mais parce que, en principe, il ne peut devenir lobjet possible dun savoir, cest--dire lobjet dune connaissance relative un tant. Et il ne peut jamais le devenir parce quil est un nant , ibid., p. 179. 3 Ibid., p. 177. Cf. p. 180. 4 Ibid., pp. 178-179. 5 Ibid., p. 179. 6 Ibid., pp. 179-180. 7 Ibid., p. 293.

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t-il trouv un accs plus direct vers la comprhension de ltre ? Mais quel que soit cet accs, cest le temps qui en constitue le cur.

4. La finitude comme horizon ultime de la mtaphysique

Intuitionn grce lactivit de limagination pure transcendantale, ltre en gnral est donn, pour la connaissance humaine, dans un horizon fini. Ce mode de donation de ltre (de la connaissance ontologique) dfinit la fois la finitude et lessence de lhomme en tant que telles, de sorte que nous pouvons affirmer lidentification foncire de ce quexpriment ces deux notions. Lhomme est essentiellement fini et la finitude ne se dploie que dans ltre humain. A ce stade de la rflexion, il va de soi que la finitude dont il sagit nest pas ontique (psychologique, pistmique, morale), mais ontologique, cest--dire dtermine par le rapport de lhomme ltre, ce rapport mme tant lessence originaire de lhomme : Plus originelle que lhomme est en lui la finitude du Dasein 1. Or, ce rapport, cest--dire le Da-sein lui-mme, est cette comprhension de ltre laquelle est elle-mme lessence la plus intime de la finitude 2 . Ce nest donc nullement un rapport la corporit qui dcide originairement de la finitude de lesprit humain, mais celui-ci est fini en soi-mme, cest--dire partir du rapport son propre tre lequel consiste dans le rapport ltre en gnral intuitionn de manire finie3. Ces tonalits de Sein und Zeit sont maintenues quant il sagit dtablir le rapport du Dasein avec les tants autres que lui : Cest en se fondant sur la comprhension de ltre que lhomme est Da-, quavec son tre saccomplit dans ltant une irruption cratrice douverture. Grce celle-ci, ltant comme tel peut devenir manifeste un tre-soi 4. L tre-soi , nous lavons vu, cest le temps originaire, se temporalisant lui-mme. Cest donc autour de la comprhension de ltre dune part, et du temps originaire, de lautre, autour de ltre et du temps donc, que gravitent, comme autour de leur fondement, les notions ouverture , manifestation , intuition cratrice .
1 2

Ibid., p. 285. Ibid. 3 Ibid., p. 228. 4 Ibid., p. 285.

415

La finitude de la connaissance humaine est de telle nature quelle rend impossible, en revanche, tout accs la connaissance divine suppos infinie, cette infinit ne constituant pas simplement un genre oppos la finitude humaine, ni mme celle d un autre esprit suprieur 1 dont la finitude ventuelle ne se laisseraient pas dtermine partir dune mesure commune avec la finitude humaine, puisque la manire dont un tel esprit, nayant pas de sensibilit prise au sens dintuition rceptrice , apprhende ltre, nous est inconnue. La finitude spcifique de la subjectivit humaine [] ne peut pas tre introduite comme un cas particulier possible dune nature rationnelle finie 2. Ainsi la transcendance que forme la connaissance ontologique humaine est spcifiquement finie et est la seule que lhomme peut avoir sa disposition dans toute recherche mtaphysique.

Celle-ci est, en effet, fonde dun bout lautre dans la finitude transcendantale humaine, cest--dire dans la connaissance ontologique spcifiquement humaine. Rvler lessence et les limites de la mtaphysique consiste ds lors mettre en lumire limbrication essentielle de ltre (non pas de ltant) comme tel et de la finitude dans lhomme 3. Le problme de ltre en gnral et de celui de la finitude ontologique de lhomme, forment un problme unique qui instaure le fondement de la mtaphysique 4 . L ontologie traditionnelle, issue de la antique et cristallise lpoque moderne sous la forme de la metaphysica generalis, na pas su honorer cette fondation de la mtaphysique en dsignant comme origine et but de la recherche mtaphysique des vrits immuables et ternelles lesquelles prtendaient apporter la rponse linterrogation sur ltre comme tel. De cette manire ltre mme est tomb dans loubli, cest--dire : La finitude du Dasein la comprhension de ltre est tombe dans loubli 5.

Mais voici que Heidegger admet, et cela est fort cohrent, que si on reste fidle lessence de la finitude, lexplicitation de celle-ci doit elle-mme toujours et fondamentalement demeurer finie et [] ne saurait donc prendre un caractre
1 2

Ibid., p. 227, Heidegger cite Kant. Ibid., p. 228. 3 Ibid., p. 278. 4 Cest ainsi que lon peut rsumer la dernire partie (quatrime section) de Kant et le problme de la mtaphysique. 5 Ibid., p. 289.

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absolu 1 . Cela signifie quil doit y avoir dautres pistes que celle quexplore Heidegger, qui conduiraient, au sein de la finitude humaine toutefois, ltre mme.

5. La finitude et linfini

Selon Heidegger, la philosophie de saint Thomas dAquin ne pourrait pas constituer une telle piste. Dans cette philosophie, cest lternit atemporelle, en effet, qui constitue lunit du temps, apprhende par lintellectualit humaine participant linfini, alors que, pour Heidegger, lunit du temps est la temporalisation originaire ralise par limagination transcendantale finie. Lopposition de lternit et du temps, du statut de lintellect et de celui de limagination semble opposer Thomas dAquin et Heidegger. Ce dernier reproche la tradition mtaphysique davoir dissimul la question de ltre tout particulirement par une prise de position thologique quelle soit approbative ou ngative 2, et saint Thomas est sans doute vis par cette critique. Les affirmations de lAquinate sur lternit divine infinie ntablissent-elles pas ce genre de vrits ternelles auxquelles toute finitude est trangre par dfinition ?

Nous soutenons toutefois que lopposition entre linfini thomasien et la finitude heideggrienne est beaucoup moins nette que Heidegger ne le pense. Premirement, lternit atemporelle de saint Thomas nest pas ltre immobile et fig des scolastiques modernes, et elle ne peut tre dcouverte par la raison humaine moyennant une simple opposition des genres, tels que mobilit/immobilit, fini/infini, cr/non-cr. Lanalogie thomasienne est autre quune comparaison des mesures ayant le mme dominateur commun. Deuximement, le rapport que lternit maintient avec le temps, dans la philosophie de saint Thomas, ne constitue pas une frontire claire et rationnellement dtectable. Linfini est dans le fini, et le fini dans linfini, de sorte que la raison humaine ne peut pas les distinguer selon le modle
1 2

Ibid., p. 292. Ibid.

417

concurrentiel de deux entits opposes. La nature du rapport de linfini incr et de la finitude cre est telle que, malgr leur irrductibilit et leur diffrence vertigineuse, la cration forme une instance unificatrice qui chappe nanmoins tout contrle de la ratio. En ce sens, la position thomasienne peut tre rapproche de la dclaration de Heidegger selon laquelle il est impossible [] [de] prouver rationnellement que lhomme est un tre cr 1 . Cest la raison pour laquelle, troisimement, la ratio humaine vit linstance cratrice ternelle comme linconnu absolu, comme une sorte de nant, et cest justement ce nant qui constitue la finitude humaine et le temps. Sur ce point, lactivit de la ratio ressemble celle de limagination transcendantale. La diffrence reste toutefois de taille, si on se souvient que limagination transcendantale est finie en soi, alors que lintellectus, cur de la ratio, participe la simplicit qualifie comme infinie de lternit atemporelle. Cependant, linfinit de lintellectus nest pas celle que reprsente conceptuellement la ratio, et si la notion heideggrienne de la finitude branle la suprmatie de la raison et de lentendement 2, elle laisse intacte celle qui est vise par saint Thomas travers du concept dintellectus. En effet, lintellectus tant diffrent de la ratio, sa participation lternit infinie ne constitue pas une infinit ou ternit des propositions ellesmmes formules proprement par la ratio, mais, au contraire, elle incite la ratio au dpassement constant de soi-mme pour tre justement conforme la vrit ultime participe par lintellectus et cache pour la ratio. Ce nest que cette conformit, se dployant simultanment avec la dissimulation, qui peut ratifier le fait que la connaissance temporelle de lternit (la doctrine des Noms divins) soit vridique. Cela revient dire que linfini suscite la finitude dont la nature consiste en une tension entre la capacit de linfini (intellectus) et lincapacit de linfini (ratio). Cest de cette manire que saint Thomas explique lessence de la finitude comme fonde par linfini, ou lessence du temps comme fonde par lternit, o toutefois lternit est partout dans le temps et linfini partout dans le fini. Heidegger nenvisage pas une telle explication3. Lunit de temps ou lessence de la finitude rside, selon lui, dans la temporalisation mme ou dans la finitude du sujet fini lui-mme. Expliquer le temps et
1 2

Ibid., p. 276. Ibid., p. 299. 3 Si mme on russissait limpossible, cest--dire si on arrivait prouver rationnellement que lhomme est un tre cr, la dtermination de lhomme comme ens creatum ne manifesterait encore que le fait de cette finitude sans en claircir lessence et sans montrer comment cette essence constitue la nature fondamentale de ltre de lhomme , ibid., p. 276. Lapproche de la scolastique moderne ne pouvait, en effet, quempcher Heidegger de tenter une telle claircie.

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la finitude par une instance ternelle et infinie, cest faire intervenir un corpus thologique tranger la philosophie bien comprise. Ds lors une piste oppose, celle de la radicalisation de la finitude, doit tre emprunte par Heidegger : ltre en gnral, intuitionn par limagination transcendantale comme une totalit unifie qui fonde lunit du temps, doit lui-mme tre fini.

Avec saint Thomas et Heidegger, nous nous trouvons dans le mme champ de recherche, nous affrontons les mmes phnomnes, mais leur explication, le regard qui approfondit ces phnomnes en descendant jusqu leur essence, leur profondeur, leur fondement, semble tre diffrent. Au sein de la finitude, trouve-t-on linfini (Thomas dAquin), ou la finitude toujours plus radicale (Heidegger) ? Heidegger exprime luimme ce dilemme : Sensuit-il que le moi nest pas temporel ou faut-il aller jusqu conclure que le moi est temporel au point dtre le temps lui-mme, et que le moi nest possible, quant sa nature propre, quen sidentifiant lui ? 1 Mais comment la considration du mme phnomne peut-elle conduire sur deux pistes qui voudraient sexclure lune lautre ? Ne conduisent-elles pas plutt au mme but, mais de manires diffrentes ? La finitude toujours plus radicale de Heidegger ne bute-elle pas en quelque sorte sur lternit de saint Thomas laquelle pntre sans cesse la finitude ? Contrairement lavis de Heidegger, cette hypothse envisagerait de considrer la philosophie de lAquinate comme une piste authentiquement philosophique de lexplication de la finitude, malgr ses implications thologiques. Le fait que cette explication doit elle-mme toujours et fondamentalement demeurer finie et [] ne saurait donc prendre un caractre absolu 2, serait alors confirm par la possibilit de lintervention fondatrice de lternit dans le temps. Cest en tudiant les notions heideggriennes de transcendance, de diffrence ontologique et de fondement abyssal, ainsi que la conception thomasienne de la finitude, que nous avancerons dans la vrification de ces prsupposs.

1 2

Ibid., p. 247. Ibid., p. 292.

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II. La conception heideggrienne de la transcendance

1. Le problme de la transcendance dans Sein und Zeit

L chec 1 de Sein und Zeit, qui a caus linterruption de la rdaction de louvrage, ntait pas abandon du projet initial consistant en la recherche du sens de ltre dans lhorizon du temps, mais rvlation de la ncessit dun autre fondement, plus radical, de la recherche. Il sagit du fondement de la mtaphysique elle-mme : ce nest que si le fond du Dasein dtermin par ltre, autant quil se laisse dvoiler, permet de justifier la dmarche proprement mtaphysique que lon peut esprer obtenir le concept mtaphysique pertinent de ltre. Heidegger, dans la priode qui suit immdiatement linterruption de Sein und Zeit, sengage dans la recherche de ce fondement ultime de la mtaphysique, comme tmoignent Kant et le problme de la mtaphysique ou la confrence Was ist Metaphysik ?, ce qui loblige reprendre et fonder plus profondment Sein und Zeit lui-mme, encore tributaire du langage de la mtaphysique traditionnelle
2

. Puisque le projet de cette re-fondation de la

mtaphysique consiste en la recherche de limpens qui fonde ce qui est pens, Heidegger questionne dsormais ce qui fonde le Sein und Zeit, son pourquoi 3, en essayant didentifier dans le dit de cet ouvrage un mouvement dissimul qui fait son origine. Ce mouvement, cest la pense de la transcendance.

Nous lisons, en effet, dans Vom Wesen des Grundes : Il me sera permis dindiquer ici que la partie jusqu prsent publie des recherches sur ltre et le Temps ne se propose point dautre tche que le pro-jet de la transcendance dans une esquisse concrte qui nous la dvoile (cf. les 12-83, en particulier le 69). A son tour, cette tche nest effectue que pour rendre possible le dessein qui seul nous
1

Scheitern : cest dans la Lettre sur lhumanisme, trad. R. Munier, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 65-130 : 103, que Heidegger porte ce jugement sur Sein und Zeit, jugement tempr toutefois par lensemble du texte. 2 Cf. ibid., p. 85. 3 Ce pourquoi dit la fois le fondement du Dasein et de la mtaphysique comme telle : Was ist Metaphysik ?, trad. fr., op. cit., p. 72 ; Vom Wesen des Grundes, trad. fr., op. cit., p. 149.

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conduit, et que manifeste clairement lintitulation gnrale de la premire partie de ces recherche : dgager lhorizon transcendantal du problme de ltre. Toutes les interprtations concrtes, avant tout celle du temps, ne sont mettre en valeur que dans cette seule et unique direction : rendre possible le problme de ltre 1. Cest donc le pro-jet de la transcendance qui semble constituer ce fondement ultime de lanalytique existentiale dans Sein und Zeit, cest--dire rvler ce fond du Dasein qui rend possible le problme de ltre. Or, ce problme de la transcendance, dans louvrage, nest que trs peu tudi de faon explicite. De plus : les modifications significatives dans le traitement de ce problme interviennent aprs la publication de Sein und Zeit et rendent insuffisantes les propositions dites dans ce dernier. Ainsi ce qui portait la rflexion de Sein und Zeit, le pro-jet de la transcendance , ne se manifesta que progressivement et au-del de la lettre mme de louvrage en rvlant la fois linsuffisance et le sens profond de ses propos. Nous suivrons cette volution de la pense heideggrienne dans sa manire de traiter la question de la transcendance, question qui est la qute du fondement du problme de ltre .

Insistons sur le fait que la recherche du fondement de la mtaphysique concide avec celle du fondement du Dasein. Celui-ci est, en effet, lui-mme la philosophie, luimme la mtaphysique en quelque sorte2, selon ce quexprime la notion de la facticit dont Heidegger na jamais remis en cause linspiration profonde. Le problme de la transcendance qui rend possible le problme de ltre , consiste donc dans le problme du fondement du Dasein philosophant, cest--dire dans le problme du fondement de celui qui cherche son fondement, ou dans celui du temps qui cherche le fond de soi-mme en dgageant ainsi lhorizon de ltre et fondant la condition du concept pertinent de ce dernier.

1 2

Op. cit., pp. 139-140, note 1. Cest Heidegger qui souligne. Il appartient lessence du Dasein humain de philosopher dans la mesure mme o il existe. tre homme, cest dj philosopher et cest parce quil en est ainsi quil est si difficile de dlivrer la philosophie proprement dite et explicite , lettre du 8 aot 1928 E. Blochmann, dans Correspondance avec Karl Jaspers et Elisabeth Blochmann, trad. P. David., Paris, Gallimard, 1996, p. 231 ; Cf. Einleitung in die Philosophie, GA 27, p. 3 ; Du fait que lhomme existe, le philosopher existe , Was ist Metaphysik ?, op. cit., p. 72.

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a) Le problme didentification de lintentionnalit, du souci et de la transcendance

Le concept phnomnologique dintentionnalit, tel que le concevait Husserl, a t transform par la rflexion heideggrienne sur le Dasein, sur ses dimensions ontologique et hermneutique. Lintentionnalit est devenu souci : Sein und Zeit est une mise en place minutieuse de cette transformation1. La structure fondamentale du souci tant le temps, lintentionnalit du Dasein se dploie comme trois ek-stases temporelles. Or, dans Sein und Zeit, cest justement ces ek-stases qui constituent la notion de transcendance ( 69). Ds lors, lintentionnalit phnomnologique doit tre considre comme transcendantale. Les Problmes fondamentaux de la

Phnomnologie rsume : La temporalit, titre dunit ekstatique-horizontal de la temporalisation, est la condition de possibilit de la transcendance et par l aussi de lintentionnalit, fonde sur la transcendance 2 . Mais en quoi consiste-t-elle cette transcendance ?

Cest partir de cette question que tout bascule. La direction de la recherche de la rponse semblait tre acquise : le sens de la transcendance ne peut tre trouv quen interrogeant la temporalit originaire du Dasein, son unit ekstatique-horizontal . Cette interrogation a d se raliser dans la troisime section de Sein und Zeit intitule Temps et tre. Au 69, en reposant le problme de la transcendance et en revenant sur lintentionnalit phnomnologique, Heidegger promet : Que et comment lintentionnalit de la conscience se fonde sinon son tour dans la temporalit ekstatique du Dasein, cest ce que montrera notre prochaine section 3. Linterrogation sur ce fonder (grndet), soulign par lauteur, sest avr trop difficile : si lintentionnalit est fonde dans la temporalit du Dasein, elle est fonde dans la transcendance du Dasein ; or, le concept de la transcendance, tant quil fut limit ltre du Dasein, sest montr insuffisant pour constituer le fondement ultime de ce mme Dasein. La transcendance du Dasein, telle quelle se dessine dans Sein und Zeit,
1

Voir dj un Cours marbourgeois de 1925, intitul Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, dans GA 20, traduit en franais par A. Boulot, Prolgomnes lhistoire du concept du temps, Paris, Gallimard, 2006. 2 Op. cit., p. 381, cf. pp. 377-378. 3 Sein und Zeit, op. cit., p. 363, note 1.

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appelle, en effet, un fondement plus ultime, et donc une transcendance plus fondamentale, celle de ltre en gnral. Lintentionnalit identifie au souci, ne peut ds lors manifester sa propre transcendance dans son sens profond tant que le sens de ltre en gnral, et non pas seulement celui de ltre du Dasein, demeure voil.

Si le texte publi de Sein und Zeit reste muet sur ce problme, celui des Problmes fondamentaux de la Phnomnologie, cherche le formuler. En sinterrogeant sur le sens de la transcendance de lintentionnalit, il annonce : Il ne mest pas possible ni permis de demander comment le vcu intentionnel interne accde un dehors , car les comportements intentionnels constituent par euxmmes la transcendance , de sorte que je nai pas besoin de demander comment le vcu intentionnel immanent reoit une validit transcendantale, puisquil sagit au contraire de voir que cest prcisment dans lintentionnalit et elle seule que rside la transcendance 1 . La cl pour comprendre cette affirmation est de voir que lidentification qui semble tre tablie entre lintentionnalit et la transcendance est justement la rupture de cette identification : si la transcendance rside dans lintentionnalit, cela veut dire littralement un dpassement de lintentionnalit, un aller au-del de lintentionnalit elle-mme par elle-mme. Sinon, lintentionnalit nest justement pas la transcendance. Autrement dit, pour comprendre la transcendance de lintentionnalit (du Dasein), il faut savoir tablir une distance interne (notons bien la diffrence que disent ces mots : distance et interne ) au comportement intentionnel lui-mme, distance qui permettrait de rendre compte de lintgralit de ce comportement et de son pourquoi. Un tel saut est-il possible ? Le Da- du Da-sein peut-il comprendre, et non seulement pr-comprendre, le sein en gnral, puisque (parce que) il n est (sein) justement que son Da- ? Comment, au sein de la transcendance quest le Dasein, peut-on transcender cette transcendance afin de la comprendre ? Comment une telle transcendance de la transcendance (fondement du fondement) est-elle possible ?

Op. cit., pp. 88-89.

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b) La transcendance et la phnomnologie

La phnomnologie, telle que la comprend Heidegger, tend pourtant par ellemme vers ce but. Dans le 7 de Sein und Zeit, Heidegger dfinit la phnomnologie comme : faire voir partir de lui-mme ce qui se montre tel quil se montre partir de lui-mme 1. Cette dfinition dit lintervention originaire et hermneutique du Dasein au sein des phnomnes, comme la monstration au sein de leur propre se montrer , intervention qui explique non seulement le sens de la maxime Aux choses mmes ! , mais aussi celui de ltre des tants. La tension, au sein de ce mouvement originaire du Dasein, entre la monstration et le se montrer , cest la transcendance. Celle-ci consiste donc en un dpassement constant, qui ne sarrte jamais, de ce qui se retire vers ce qui se montre, ce se retirer et ce se montrer ayant le mme sujet, savoir ltre de ltant 2 . Cest pourquoi la phnomnologie est le mode daccs et le mode lgitimant de dtermination de ce qui doit devenir le thme de lontologie. Lontologie nest possible que comme phnomnologie 3 , et la transcendance de ltre du Dasein est une transcendance insigne qui permettrait (nous sommes bien au dbut de Sein und Zeit !) de comprendre ltre en gnral comme le transcendens par excellence , la vrit phnomnologique (ouverture de ltre) [tant] veritas transcendentalis 4. A la fin de Sein und Zeit, avec limpossibilit de mettre en lumire ce qui fait lunit du temps originaire, cest--dire ce qui fait le fondement ultime du Dasein, ce passage de ltre de ltant ltre en gnral sest avr impossible. Tant que lhorizon ultime de la recherche est form exclusivement par ltre du Dasein, la transcendance de celui-ci vers ltre de ltant ne suffit pas pour atteindre le transcendens par excellence quest ltre en gnral. Un nouveau sens de

1 2

Op. cit., p. 34. Quest-ce donc que la phnomnologie doit faire voir ? [] Manifestement ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas, ce qui, par rapport ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait, mais qui en mme temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, ce qui se montre de prime abord et le plus souvent. Mais ce qui en un sens privilgi demeure retir, ou bien retombe dans le recouvrement, ou bien ne se montre que de manire dissimul , ce nest point tel ou tel tant, mais, ainsi que lon montr nos considrations initiales, ltre de ltant , ibid., p. 35. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 38.

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transcendance est chercher. La phnomnologie peut-elle atteindre ce vers quoi elle tend ?

c) La transcendance et le monde

Sein und Zeit identifie la transcendance du Dasein et le monde : la structure existentiale quest l tre-au-monde temporel, cest la transcendance 1 . En se temporalisant dans la temporalit du Dasein, le monde est ce qui est L , au sein du L du Da-sein. Ainsi, se fondant dans lunit horizontale de la temporalit ekstatique, le monde est transcendant 2 . La notion mme du monde intgre l ouverture propre au Dasein et ne peut plus tre considre comme une simple totalit des objets 3. Mais le problme surgit aussitt : si le monde se fonde dans le Dasein, cest--dire dans lunit horizontale de la temporalit ekstatique , alors son fondement reste non compris tant que cette unit du temps originaire nest pas claircie. Or, cette unit ne peut pas tre trouve tant que lhorizon de la comprhension de ltre est constitu exclusivement par le Dasein, car cet horizon est en mme temps un cran qui voile. Dans cette perspective, llaboration concrte de la structure du monde en gnral , donc du monde en tant que transcendance, ne peut avoir lieu, car, comme admet Heidegger, elle ne peut tre entreprise que si lontologie de ltant intramondain possible est oriente de faon suffisamment sr sur une ide clarifie de ltre en gnral 4. Ds lors, pour poser fondamentalement le problme de la transcendance du monde, il faut dpasser lhorizon de lanalytique existentiale, tout en intgrant ses acquis. Cest la raison pour laquelle, dans Vom Wesen des Grundes, Heidegger ne limite plus la notion de la transcendance la seule perspective du Dasein intentionnel, tout en maintenant celui-ci au centre de la rflexion : Si lon caractrise tout rapport avec ltant comme intentionnel, lintentionnalit nest alors possible que sur le fondement de la transcendance, mais elle nest pas identique avec celle-ci et surtout ce nest pas elle qui, inversement,
1 2

Ibid., pp. 364-366. Ibid., p. 366. 3 Ibid. 4 Ibid.

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rendrait possible la transcendance 1. Le sens ultime de la transcendance rside plus profondment que dans lintentionnalit seule. Reste savoir quel chemin il faut prendre pour accder ce transcendens par excellence quest ltre en gnral, cest-dire : comment est-il possible dlaborer une notion de la transcendance, laquelle la fois continuerait explorer le monde du Dasein autant quil constitue la base de toute recherche du sens de ltre et dpasserait ( saut ) ce monde autant quil entrave cette recherche ?

2. La transcendance kantienne dans linterprtation de Heidegger

a) La transcendance de la connaissance finie du Dasein dans Kant et le problme de la mtaphysique

Avec la recherche de lunit du temps originaire dans Kant et le problme de la mtaphysique, Heidegger labore un sens plus profond de la transcendance que celui quon trouve dans Sein und Zeit. La temporalisation du temps explicite comme lacte de limagination transcendantale, sest rvle dans sa structure dauto-fondation comme une auto-affection (Selbstaffektion), ce qui jeta les bases la comprhension de la structure fondamentale de rceptivit (Hinnahme) ontologique ( 34). Lavance du Kantbuch par rapport Sein und Zeit consiste en ceci que lon a conquis la possibilit de montrer que cette rceptivit, au sein de la connaissance du Dasein, concerne non seulement ltre de ltant, mais aussi ltre en gnral. Ce nest pas seulement l image de ltant qui est rue-cre2, mais aussi ce qui la fonde, savoir ce reprsent pur , l ens imaginarium inconnu, le X ( 25). Il y a donc un moyen, partir de la connaissance ontologique queffectue le Dasein, de transcender vers ltre qui nest pas un tant, mme pas cet tant quest le Dasein. La constitution la plus intime de la transcendance est unie avec laffectivit

1 2

Op. cit., p. 101 (trad. mod.) Nous avons vu prcdemment que cette structure de rceptivit contient une dimension cratrice.

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(Befindlichkeit) 1 , que Heidegger a trouve dans la structure originaire de lautoaffection du temps et quil a dsigne comme langoisse non pas devant la mort comme dans Sein und Zeit, mais devant ltre en gnral 2 . Toutefois, le Kantbuch constitue juste lindication de cette possibilit et non la ralisation concrte de la comprhension dune telle transcendance. Cest que Kant lui-mme na fait quenvisager cette possibilit sans pouvoir lexplorer. Heidegger entreprend llaboration de sa propre notion de transcendance dans une srie dcrits qui datent de la mme poque que la publication du Kanbuch : Was ist Metaphysik ?, Vom Wesen des Grundes, Vom Wesen der Wahrheit.

b) La transcendance et le concept kantien du monde dans Vom Wesen des Grundes

Le dialogue avec Kant nest pas pour autant interrompu. Dans Vom Wesen des Grundes, Heidegger discute longuement la notion kantienne du monde, dans la perspective dune conception radicale de la transcendance 3 . Lessentiel de cette discussion est de montrer qu ct de la signification cosmologique du monde , explore par la mtaphysique traditionnelle, Kant met au jour la signification existentielle dpouille de la coloration spcifiquement chrtienne 4 . Cette signification existentielle na pu tre saisie par Kant qu partir de la problmatisation de la signification cosmologique du monde dont le caractre synthtique , sa totalit en tant que telle, son universalit, na jamais trouv une explication satisfaisante dans la tradition mtaphysique. A quoi se rapporte cette totalit ? [] Quest-ce qui est reprsent dans le concept du monde ? Quel caractre a la reprsentation dune semblable totalit ? 5 La manire heideggrienne de poser

Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 291. Dans Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant, Heidegger voit cette unit comme la tche de penser simultanment luniversalit de ltre et la radicalit du temps, op. cit., p. 369. 2 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., pp. 293-294. 3 Vom Wesen des Grundes, op. cit., pp. 118-129. 4 Ibid., p. 118. 5 Ibid., p. 119.

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ces questions, que Kant lui-mme na point poses aussi expressment 1, manifeste fortement la structure intentionnelle de la notion de monde. Heidegger intgre ainsi le concept kantien du monde dans linterprtation quil a donne, dans Kant et le problme mtaphysique, de lintuition finie en tant que temps originaire, dans sa structure de rceptivit et de crativit. Dtermine par les principes ontologiques , lintuition finie reoit et cre simultanment et a priori toute exprience empirique une synthse de la multiplicit des phnomnes 2 , une Ide qui explique justement le concept de monde. Cette synthse a priori est ncessaire pour le processus de la connaissance comme sa condition. Mais elle ne peut elle-mme tre connue comme on connat des objets empiriques, elle est ce reprsent pur dont le contenu est transcendantal 3 . Heidegger retrouve donc, partir de la notion kantienne de monde, la capacit de lintuition finie dtre le corrlat en quelque sorte de l X interprte dans le Kantbuch comme ltre en gnral diffrent des tants. Ncessaire pour la conception de ltre de ceux-ci, la totalit , l unit ou la synthse a priori du monde ( Ide du monde ) a une porte ontologique et reoit ds lors la signification existentielle . Elle constitue aussi le transcendens ultime, et la notion de transcendance peut tre tendue : en portant sur le monde, lintuition finie porte non seulement sur les tants empiriques ou leur somme ontique, mais aussi et surtout, elle transcende les tants vers ltre en gnral, vers une sorte dunit ontologique a priori.

On aurait tort toutefois dimaginer cette unit ontologique a priori comme quelque chose qui subsisterait ct du monde cosmologique des tants et du monde psychologique de lintuition. Cette unit est transcendante dans ce sens quelle englobe la fois les tants et lintuition finie du Dasein tout en les dpassant constamment au sein mme de ces tants et de cette intuition, comme si cette unit, tout en conditionnant ceux-ci, ne pouvait avoir lieu elle-mme quau sein deux. Do la finitude du monde : Le monde en tant quIde [donc objet de la connaissance finie du Dasein] est certes transcendant ; il dpasse les phnomnes, mais en cela
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Ibid. Ibid., pp. 120-121. 3 Heidegger cite plusieurs passages de la Critique de la raison pure : Lide renferme une certaine compltude, laquelle natteint aucun connaissance empirique possible et la raison na ici quune unit systmatique, en ce sens quelle cherche en approcher lunit empiriquement possible, sans jamais latteindre compltement ; Jentends par systme lunit des connaissances multiples sous une Ide. Celle-ci est le concept intelligible de la forme dun tout que nous ne pouvons jamais [] projeter dans une image , ibid., p. 121.

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mme, et parce quil est la totalit de ces phnomnes, il se trouve rapport eux 1. Cest dans ce sens que Heidegger peut affirmer que le monde, en tout ceci, dsigne le Dasein dans le fond de son tre 2, ce fond transcendant toutefois le Dasein luimme et visant, selon expression de Kant, lhomme divin en nous 3. Le malentendu auquel peut prter cette dernire expression est carte aussitt par Heidegger : le transcendens ultime nest pas Dieu, et ce quil y avait de spcifiquement chrtien dans lapprciation de lexistence mondaine disparat4.

Le complexe synthtique form de lactivit du Dasein, des tants et de leur unit originaire (monde) la fois intrinsque et transcendant laquelle concide ainsi avec ce complexe dans son entier, ne peut aucunement tre envisag comme une somme ontique et close des tants, mais plutt comme un tat ouvert et se transcendant lui-mme. Sachant quil ny a rien au-del, la question suivante se pose : ouvert vers o ? Cest avec cette question que Heidegger ne cessera de se battre tout au long de sa rflexion ultrieure. Autant dire que celle-ci sera consacre la recherche du sens ultime de la transcendance.

3. La transcendance du Dasein comme dpassement dun triple clivage traditionnel

Comment comprendre la transcendance, cest--dire le fond du Dasein qui dpasse le Dasein lui-mme en direction de ltre, sachant que cet tre nest pas un tant extrieur au Dasein ? Le champ de recherche peut tre dlimit en considrant le dpassement des diffrents cas de figure de la notion traditionnelle de la transcendance : premirement, le dpassement du clivage sujet / objet, dominant dans la mtaphysique moderne et consacr dans lcole des no-kantiens ; deuximement, celui du clivage soi / monde lequel dcoule du premier, mais ne concide pas avec lui. Mais loriginalit de la recherche heideggrienne apparat surtout partir du troisime
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Ibid., pp. 125-126. Ibid., p. 129. 3 Cit dans ibid., pp. 128-129. 4 Ibid., p. 129.

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dpassement qui concerne la mtaphysique occidentale dans son ensemble et qui branle la radicalit de la transcendance telle quelle ressort du clivage monde / Dieu.

Soulignons que ce triple dpassement ne met pas en cause la ralit ou l existence du sujet, du monde ou de Dieu. Il sagit de leur dpassement en direction de ltre comme tel, cette transcendance ayant un tout autre sens que celui qui est inscrit dans le schma de Wolf lequel partageait la mtaphysique en metaphysica generalis et trois sortes de metaphysica specialis. La diffrence entre ltre et ltant qui ressort de ce schma, nen est pas une, selon Heidegger. Elle est plutt diffrence entre deux tants, et non entre ltre et ltant, car ltre y est reprsent linstar de ltant, le sens ontologique de la diffrence entre ltre et ltant ntant pas pralablement saisi. En effet, ce schma ne prend pas en considration le statut particulier du Dasein qui est lorigine de toute diffrence ontique, donc de toute transcendance ontique (sujet/objet, soi/monde, monde/Dieu) et de tout fondement ontique. Le schma wolfien nest pas capable, par consquent, daccder au sens dernier de ltre, auquel mne la mtaphysique du Dasein. Il naccde donc pas non plus au sens dernier de la transcendance et du fondement. Or, le concept de transcendance qulabore Heidegger met en valeur le Dasein comme lhorizon indpassable1 dans lequel apparat toutefois une diffrence dordre ontologique entre le Dasein en tant qutant et ltre comme tel. Lhorizon indpassable est celui du temps ; la diffrence, donc la transcendance, stablit ds lors entre la temporalit propre Dasein et celle qui la fonde, la temporalit de ltre ontologiquement diffrent de ltre du Dasein. Cest au sein de la transcendance du Dasein comme horizon indpassable que nous accdons donc la diffrence originaire entre ltre et ltant et au concept fondamental de fondement.

La transcendance [] dsigne quelque chose appartenant en propre au Dasein , ibid., p. 104 (trad. mod.)

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a) Au-del du clivage sujet / objet

La notion de facticit, labore au dbut des annes 20, avait dj branl le clivage sujet / objet : tant demble hermneutique, la vie facticielle nadmet aucune scission de ce genre. Lanalytique existentiale, dans Sein und Zeit, a traduit ce dpassement en termes ontologiques : le Dasein est plus originaire que le sujet , et le monde que l objet , car la temporalit originaire du Dasein est ce qui rend possible toute subjectivit et toute objectivit : Le temps nest sous-la-main ni dans le sujet ni dans l objet, il nest ni dedans ni dehors, et il est plus ancien que toute subjectivit et objectivit, parce quil reprsente la condition de possibilit mme de ce plus ancien 1. Dans Kant et le problme de la mtaphysique, Heidegger a rendu encore plus net ce problme en montrant que le temps originaire est lui-mme le sujet originaire qui, grce sa structure dauto-affection, est la base de tout rapport soi possible ( 34). Ainsi le Dasein ne se rduit pas la relation du sujet lobjet ; il est au contraire ce qui rend une telle relation possible, en tant que la transcendance accomplit le projet de ltre de ltant 2. La transcendance du Dasein comprise en termes phnomnologiques dintentionnalit, dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, est considre son tour comme premire, comme une structure a priori, par rapport au sujet et lobjet dans leur sens traditionnel : Lintentionnalit nest pas une relation subsistante entre un sujet subsistant et un objet subsistant, mais une structure constitutive du caractre relationnel du comportement du sujet comme tel. A titre de structure relationnelle propre au comportement du sujet, elle nest pas quelque chose dimmanent au sujet, et qui aprs coup aurait besoin de transcendance, mais la transcendance, et par l lintentionnalit, font partie de lessence de ltant qui se comporte intentionnellement. Lintentionnalit na rien dobjectif, ni rien de subjectif au sens traditionnel 3. Le Dasein, ntant pas un tant dont ltre serait subsistant , est demble transcendantal . Le tout est de savoir vers o porte cette transcendance, sujet plus originaire que le sujet au sens traditionnel, sachant que ce vers quoi elle porte ne

1 2

Sein und Zeit, op. cit., p. 419. Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 291. 3 Op. cit., p. 446.

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peut pas son tour tre un objet au sens traditionnel, mais un objet plus originaire que tout objet.

Soulignons quavec ce concept de transcendance de lintentionnalit, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie laborent galement une nouvelle conception du fondement de ltre de ltant en mettant en cause le modle du rapport sujet / objet selon le comportement productif. Le Dasein fonde ltre de ltant, mais cette fondation nest pas une production, comme ctait le cas dans la mtaphysique moderne o le sujet tait en quelque sorte auteur de lobjet. Quel est, ds lors, le mode fondamental de fonder, si ce nest pas une production ? Le trait Vom Wesen des Grundes tente dy rpondre. Or, cette rponse est prpare par la mise en lumire de la conception de la transcendance selon laquelle la transcendance propre lintentionnalit (le rapport Dasein / ltre de ltant) aurait son fondement dans une transcendance encore plus originaire (le rapport ltre de Dasein / ltre en gnral)1.

Si on continue dappeler le Dasein sujet , alors le sens vritable de ce mot ne peut pas consister en une entit constitue en soi qui, par la suite, pourrait sortir delle-mme. Il signifie plutt lipsit (Selbstheit) fonde dans la transcendance mme o ce qui transcende (Dasein) contient dj ce vers quoi il transcende (ltre des tants), le procs de la transcendance tant fond dans la transcendance encore plus originaire, cest--dire dans louverture vers ltre mme qui suscite de prime abord la reprsentation du monde2.

b) Au-del du clivage soi / monde

Si le sujet au sens traditionnel du terme est dpass dans la direction dun soi plus originaire quest le Dasein, la conception du monde en tant que somme des objets est dpasse du mme coup vers le concept du monde tel quil est inscrit dans la dfinition du Dasein comme tre-au-monde . Cette dfinition disant la
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Op. cit., p. 101. Ibid., pp. 105-107.

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coappartenance du Dasein et du monde, exprime ce que signifie, au fond, la transcendance du Dasein . Dans Les Problmes fondamentaux de la

phnomnologie, Heidegger rapproche cette conception du Dasein corrlatif au monde, de la monade de Leibniz : Seule la constitution ontologique fondamentale du Dasein, de ltre-au-monde (la transcendance), telle que nous lavons explicite, permet dclairer vritablement la signification ultime de la proposition leibnizienne relative aux monades sans fentres. A titre de monade, le Dasein na pas besoin de fentre pour voir ce qui est-au-dehors, non pas, comme le croit Leibniz, parce que tout ce qui est, est dj accessible lintrieur de la bote et peut donc fort bien y tre enferm et comme enkyst, mais parce que la monade, le Dasein est dj au-dehors, conformment son tre-propre (la transcendance) ; dehors, cest--dire auprs dun autre tant, ce qui veut dire toujours auprs de soi-mme. Le Dasein nest pas enferm dans une bote. Les fentres lui sont inutiles en raison de sa transcendance originaire 1.

Tout en sauvegardant la conception de la transcendance comme tre-aumonde 2, la confrence Vom Wesen des Grundes, rectifie cependant la proposition des Problmes que nous venons de citer, savoir : Le Dasein est dj au-dehors [], cest--dire auprs dun autre tant . La confrence dit : Ltant nest pas ce vers quoi est dirig le dpassement 3. La transcendance du Dasein ne spuise pas dans le dpassement vers les tants, mais elle signifie le dpassement vers le monde qui, ce titre, peut tre qualifi comme transcendantal 4 . Notons toutefois que ce dpassement vers le monde nest pas ontiquement autre que le dpassement vers ltant, mais il se dploie au sein de ce dernier, comme son sens et son fondement. Ce nest qu partir de la transcendance vers le monde quest possible la transcendance vers ltant, mais le monde nest pas un tant ct des autres tants.

Comment faut-il comprendre ce monde qui signifie dsormais le transcendens vritable au lieu que ce soit un autre tant ? Cest une prcision spcifique de la notion de tout implique dans le concept de monde, qui joue un
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Op. cit., p. 427. La transcendance, nous la dfinissons [] comme tre-au-monde , Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 107 (trad. mod.) 3 Ibid. (trad. mod.) 4 Ibid.

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rle essentiel dans cette comprhension. Ce tout spcifique reflte ce quavait initialement compris Hraclite en parlant du comme dun tat et dun mode selon lequel est cet tant [] et cela dans son ensemble 1 , mais il dpasse lacception vulgaire 2 qua reu cette notion de lge chrtien et moderne comme suite au partage de tout de ltant en ens creatum et ens increatum3. Ntant pas une simple totalit de ltant 4 , le monde a une signification ontologique correspondant au mode dtre spcifique du Dasein. Celui-ci se dfinit par le rapport transcendantal avec ltant lequel ne se prsente autrement que comme un ensemble ou, sil sagit dun tant en particulier, au sein dun ensemble 5. Cest le Dasein lui-mme qui, en se pro-jetant, pro-jette le monde en tant que tout 6. La rfrence la pense de Kant7 permet dtablir un lien entre cet ensemble et lacte de limagination transcendantale et de rapporter le concept du monde en tant que tout spcifique celui de ltre en gnral. Heidegger ne mettra pourtant ce rapport en lumire que dans la dernire partie de la confrence, en traitant directement et au fond le problme de fondement.

Cest en rfrence la conception kantienne de monde que Heidegger introduit, dans Vom Wesen des Grundes, la catgorie de jeu (Spiel) 8 , catgorie qui sera importante dans les efforts ultrieurs que le philosophe consacrera pour comprendre le rapport entre ltre et le Dasein. Explicite particulirement dans le Cours Einleitung in die Philosophie, donn la mme anne que la confrence Vom Wesen des Grundes, cette catgorie permet Heidegger, paradoxalement, de rompre avec la tradition, usite par Kant lui-mme, et qui consiste sexprimer exclusivement par le moyen de la conceptualit logique. Le monde en tant que le jeu de la transcendance 9 qui a lieu dans le Dasein et comme le Dasein, est ce qui exprime dsormais la comprhension de ltre recherche dans Sein und Zeit et couverte sous le carcan

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Ibid., p. 112 (trad. mod.) Cf. pp. 111-113. Ibid., p. 111. 3 Ibid., pp. 113-118. 4 Ibid., p. 130. 5 Ibid., pp. 107-111, 131-132. 6 Ibid., p. 135. 7 Ibid., p. 108, 118-129. 8 Ibid., pp. 127-128. 9 GA 27, p. 323.

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du langage mtaphysique traditionnel dans le Kantbuch. Comprendre ltre, cest jouer ltre, lavoir comme jeu et le figurer travers ce jeu 1.

c) Au-del du clivage monde / Dieu

Dans la conception de la transcendance, qui domine lensemble de la mtaphysique occidentale, le transcendens par excellence est Dieu. Mais, selon Heidegger, le rapport entre Dieu et le monde, tel que le conoit la tradition antique, chrtienne et mme moderne, nest quune projection dun comportement du Dasein, celui de la production (Her-stellung). Si la pense initiale des prsocratiques sur le se maintient encore chez Platon et Aristote, elle est dj dissimule par lide dun divin qui est la source de toute lumire, de toute vrit des choses, comme si celles-ci taient faonnes par et orientes vers le divin qui est extrieur elles, cette extriorit tant comprise selon la reprsentation ontique dextriorit. Si la conception de monde en tant qu tat est encore perceptible chez les penseurs chrtiens, saint Paul, saint Jean, Augustin, mme Thomas dAquin, sous la forme dun mundus comme dploiement du pch, donc du caractre particulier de ltre humain, elle est en mme temps largement couverte par le dogme de la cration o le monde nest quune somme des tants produits par le Dieu-Producteur2. A lpoque moderne, Kant faisant une notable exception, lopposition du monde en tant que totalit des choses et de Dieu est systmatise selon le schma classique ens creatum / ens increatum en y intgrant lorganisation des sciences qui sinspirait de la comprhension de ltre propre cette poque (schme wolfien)3. Cette projection du comportement existential de production ne pouvait pas tre prise en compte dans son essence tant que lessence du Dasein navait pas t mise en lumire. Par consquent, le concept traditionnel de Dieu, conu selon le modle de prsence-subsistance, ntait,

Ibid., p. 315, trad. J. Greisch, De lontologie fondamentale la mtaphysique du Dasein. Le tournant philosophique des annes 1928-1932, dans CARON M. (dir.), Heidegger, Paris, Cerf, col. Les Cahiers dHistoire de la philosophie, 2006, pp. 417-447 : 427. 2 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., 10-12 en particulier ; Vom Wesen des Grundes, op. cit., pp. 113-116. 3 Ibid., pp. 116-118.

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dans la mtaphysique traditionnelle, quune figure dun faux transcendens, car le vritable sens de la transcendance na pas t explicitement saisi.

Heidegger comptait-il laborer un concept philosophique de Dieu qui aurait pu correspondre sa propre conception de la transcendance ? A la fin des annes 20, ce projet est tenu en suspense : En interprtant ontologiquement le Dasein comme treau-monde, on ne dcide encore rien, ni en un sens positif, ni en un sens ngatif, sur une possibilit dtre-en-rapport avec Dieu. Ou plutt, par la mise en lumire de la transcendance, on atteint avant tout une notion suffisante du Dasein, compte tenu duquel existant on peut ds lors poser la question de savoir ce quil en est ontologiquement du rapport du Dasein avec Dieu 1 . Nous voyons donc que Heidegger ouvre une brche pour une rflexion thologique dans le champ de la recherche ontologique, sans en donner, pour le moment, aucun dveloppement 2 . Il tient galement souligner que toute tentative dintgrer sa pense un projet thologique dj existant serait profondment fautive : sa recherche a aussi peu voir avec la moderne thologie dialectique quavec la scolastique du moyen ge 3. Cest lhorizon de la finitude qui constitue, en effet, lessence mme de tout projet philosophique, de sorte que toute ide qui viendrait de lau-del de cet horizon serait philosophiquement impertinente : La transcendance nest pas [] le titre pour dsigner lExcs, qui est inaccessible la connaissance finie 4 . Lhorizon ultime devant tre compris comme la temporalit du Dasein, cest le temps, et non pas une quelconque sphre supra-historique, qui constitue lassise unique de toute recherche dordre philosophique.

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Ibid., p. 136, note 1 (trad. mod.) Le projet dlaborer, ct de la diffrence ontologique au sens troit (tant et son tre) et de celle au sens large (tant et tre en gnral), une notion de la diffrence thologique (dun ct, tant, son tre et ltre en gnral, et Dieu, de lautre), est vite abandonn par Heidegger. Voir le tmoignage de M. Mller, dans Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 1964, pp. 66-67 ; cf. MARION J.-L., Rduction et donation, op. cit., p. 197 ; GRONDIN J., Le tournant dans la pense de Martin Heidegger, Paris, PUF, 1987, p. 98. 3 Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 140, note. Cf. Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., pp. 292-293 : Une prise de position idologique, cest--dire toujours ontique et populaire, et particulirement toute prise de position thologique quelle soit approbative ou ngative narrive jamais se placer dans la dimension de la problmatique de la mtaphysique du Dasein . 4 Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, p. 211, trad. J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 462.

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d) Le dpassement du triple clivage traditionnel en tant quouverture ontologique du Dasein : contre linterprtation immanentiste de la pense heideggrienne

Si les structures sujet / objet, soi / monde, monde / Dieu, dans lacception traditionnelle de ces termes, ne sont pas originaires elles-mmes, mais sont rendues possibles par le Dasein et, compte tenu du mode dtre de ce dernier, lui sont en quelque sorte immanentes , le Dasein ne constitue-t-il pas ds lors une sorte de super-structure hermtique et solipsiste ? Tous les rapports d ouverture (vers un autre tant, vers le monde, vers Dieu) ne seraient-ils que des expressions rigoureusement propres au Dasein, enracines et limites par lui et lui seul, sans quaucun impact ne puisse intervenir de l extrieur ? Cette ide nest-elle pas confirme par le fait que le Dasein constitue lhorizon ultime de toute transcendance, que mme la transcendance vers ltre comme tel nest nullement une sortie vers ce qui serait en dehors du Dasein, mais se situe comme lintrieur de la zone forme par son tre ?

Soutenir cette interprtation immanentiste de la pense heideggrienne, ce nest pas comprendre sa saisie la plus profonde1. La transcendance du Dasein nest certes pas un rapport avec une ralit qui excderait ses limites et sa finitude, cependant il sagit dun excs. Le Dasein est au centre , mais son essence est ek-statique, cest--dire ex-centrique 2 . Pour comprendre la nature de cet excs, et donc lessentiel de la transcendance du Dasein, il faut focaliser la recherche sur le Dasein tel quil se prsente au regard phnomnologique, cest--dire sur le processus lui-mme d aller au-del, franchir, traverser et aussi surpasser 3 , comme sil sagissait dcrire non seulement lintentionnalit, mais aussi le pourquoi de lintentionnalit, une intentionnalit encore plus radicale 4, sa source qui ne vient pas de l au1

Cest pourtant cette interprtation qui sest impose, dans les avis communs, immdiatement aprs la parution de Sein und Zeit. Contre elle, Heidegger a d ragir ds sa confrence de 1929, Vom Wesen des Grundes : Donner une interprtation ontologique de ltre, dans et par la transcendance du Dasein, cela ne revient en rien oprer une dduction ontique de tout ltant qui est en dehors de ltre de lhomme, en procdant partir de ltant comme Dasein. Cest pourtant une aussi grave erreur dinterprtation quest li reproche dun point de vue anthropocentrique dans Sein und Zeit , op. cit., p. 140, note (trad. mod.) 2 Ibid., p. 141, note. 3 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 423. 4 Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, op. cit., p. 215. Curieusement, Heidegger appelle comme tmoin de cet approfondissement particulier du sens de lintentionnalit

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del au sens traditionnel, mais qui se situe en elle-mme sans pourtant sidentifier simplement elle. Par la transcendance, le Dasein se manifeste comme besoin (bedrftig) de la comprhension de ltre. Ce besoin transcendantal assure (sorgt) fondamentalement la possibilit que le Da-sein soit. Ce besoin nest autre que la finitude sous sa forme la plus intime, comme source (tragende) du Dasein 1.

La rflexion heideggrienne sur la transcendance du Dasein exige surtout de rompre avec la reprsentation traditionnelle du rapport immanence / transcendance selon laquelle une limite, une frontire tangible est postule entre deux termes. Le Dasein transcendant vers ltre comme tel est un excs incessant de lui-mme, de sorte que ce vers quoi il transcende nest rien de lui ( source ), et pourtant il ne continue se mouvoir que dans ce quil projette, dans son tre propre ( souci ), comme si la frontire se dplaait incessamment devant lui en englobant toujours de nouveau luimme et ce vers quoi il transcende ( besoin transcendantal ). Or, le fait de ce dplacement dit bien, et ceci est un point dcisif, quil y a quelque chose qui le dpasse radicalement, tout en tant limit par lhorizon de sa finitude. Dans le cours de 1928, Heidegger nomme ekstma cet horizon que forme lek-stasis du Dasein et dans lequel apparat ltre comme tel qui n est pas comme est un tant, y compris le Dasein, mais qui se temporalise en donnant ainsi lorigine au temps quest le Dasein2. Il ny a donc pas un au-del au sens traditionnel du terme, et pourtant il y a un dpassement. Le Dasein renferme cet il y a (es gibt) qui le dpasse comme son origine. Se prsente alors la difficile tche de comprendre et de mettre en langage conceptuel cette diffrence.

e) La science de ltre comme science transcendantale et apriorique

Puisque la comprhension de ltre na lieu quau sein de la transcendance du Dasein, Heidegger appelle la science de ltre science transcendantale :

Lobjectivation de ltre peut saccomplir de prime abord dans loptique de la transcendance. Nous nommons science transcendantale la science de ltre ainsi
transcendantale, lide de Platon , ibid., p. 237. Cest que cette ide exprime, comme nous le verrons, la structure apriorique de la science de ltre. 1 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., pp. 291-292. 2 Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, op. cit., p. 269.

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constitue 1. Vu lintimit qui lie la transcendance, cest--dire le Dasein lui-mme, et le transcendens par excellence quest ltre, il nest pas possible d objectiver ltre aprs avoir considr la transcendance, mais cette objectivation doit se dvelopper en mme temps que la rflexion sur la transcendance du Dasein : la science de ltre est une science qui interroge et explicite lhorizon de la transcendance 2, ou encore : La pense philosophique saccomplit comme transcendance explicite du Dasein 3. Puisque la transcendance du Dasein nest rien dautre que la temporalit originaire, cest le temps qui est lhorizon primordial de la science transcendantale, de lontologie 4 , et si la problmatique dune mtaphysique du Dasein a t prsente comme tre et Temps [Sein und Zeit], cest la conjonction et de ce titre qui en exprime le problme central 5.

Laffirmation de la finitude de la science de ltre interdit, en consquent, toute formulation des vrits ternelles propos de ltre. Seule la veritas temporalis peut tre philosophiquement justifie dans le domaine de lontologie 6 . Si donc linterprtation immanentiste de la pense de Heidegger est trompeuse, son interprtation transcendentaliste , qui prtendrait ouvrir un espace pour un au-del du temps au sens de la ngation de la finitude, est viter son tour7.

La comprhension de ltre ne pouvant pas tre un dpassement au-del de la finitude temporale, lontologie transcendantale ne peut se dvelopper que comme une science de la priori. En effet, lexpression kantienne da priori signifie la fois la primaut dordre et la limitation lhorizon humain. Traduite en termes de lontologie heideggrienne, cette expression dit la comprhension de ltre au sein de la transcendance du Dasein. Nous avons constat toutefois les efforts de Heidegger pour smanciper du vocabulaire de la conceptualit logique et exprimer le rapport entre ltre et le Dasein par la catgorie de jeu , notamment dans son Cours Einleitung in

1 2

Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 460. Ibid. 3 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 298. 4 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 460. 5 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 298. 6 Toutes les propositions ontologiques sont des propositions temporales, dont les vrits dvoilent les structures et les possibilits ontologiques la lumire de la temporal-it. Toutes les propositions ontologiques ont pour trait caractristique la veritas temporalis . Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 460. 7 Cf. CAPELLE P., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 227-230.

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die Philosophie (1929). Cette mancipation progressive, annonant le tournant (Kehre) prochain dans la pense heideggrienne, signifie non seulement un changement de vocabulaire, mais surtout une transformation profonde au sein de la science de ltre comme telle. Cest que la clart relative de la connaissance scientifique doit faire apparatre lobscurit de la comprhension de ltre 1 . Llaboration de la diffrence ontologique nest quune tape, trs importante nanmoins, de cette volution.

III. La diffrence ontologique et la temporalit originaire

La transcendance du Dasein est apparue comme le pouvoir-diffrencier 2. En effet, cest en comprenant-ltre quelle a un rapport avec ltant 3. Ltre nest pas un tant, elle en est diffrent. Pourtant il napparat, ou nest compris, quau sein du procs transcendantal du monde, qui lie le Dasein et ltant, et non extrieurement cette transcendance. Cest la raison pour laquelle la diffrence entre ltre et ltant nest pas ontique, comme sil y avait deux transcendances, vers ltant et vers ltre, qui se dploieraient de faon parallle ou concurrentielle, comme si ltre ntait finalement quun autre tant diffrent, mais elle est ontologique, cest-dire que ltre ne diffre de ltant en aucune faon ltant, ne le dborde nullement la manire ontique, mais quil est autre pour autant que, tout en tant port par ltant, il le fonde nanmoins.

Ce nest que la transcendance du Dasein qui rend effective cette diffrence ontologique. En tant qutant, le Dasein accde ainsi partir de lui-mme son propre
1

Einleitung in die Philosophie, op. cit., p. 213, trad. J. Greisch, De lontologie fondamentale la mtaphysique du Dasein. Le tournant philosophique des annes 1928-1932, op. cit., p. 425. 2 Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 101. 3 Ibid., pp. 100-101 (trad. mod.)

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fond, son fondement qui nest rien de lui en tant quil est tant, fondement qui nest pas diffrent ontiquement, mais plutt ontologiquement. Le Dasein est le temps. Ce qui fonde ontologiquement le Dasein ne pouvant pas tre diffrent de lui la faon ontique, comme un autre de temps , une ternit par exemple, est diffrent du Dasein de faon ontologique, comme ce qui temporalise le temps dans son sein. Si le Dasein est le temps, alors ltre lest aussi tout en tant diffrent. Si le Dasein est fini, la diffrence ontologique dit la finitude de ltre diffrente ontologiquement de la finitude du Dasein.

1. La temporalisation de ltre et la radicalisation de la finitude

Afin de distinguer la temporalit de ltre de celle du Dasein, Heidegger leur octroie des nominations diffrentes : Zeitlichkeit pour la temporalit originaire du Dasein, Temporalitt pour celle de ltre en gnral1. La diffrence entre ces deux nominations se confond avec la diffrence ontologique. Zeitlichkeit est Temporalitt, dans ce sens que ce nest pas une diffrence ontique qui les spare : le Dasein qui pense son tre lui, sa temporalit, comprend simultanment la temporalit de ltre. Mais la Zeitlichkeit et la Temporalitt sont deux temporalits ontologiquement diffrentes, en ce sens que la temporalit de ltre est ce qui temporalise et fonde la temporalit du Dasein tout en tant porte ( comprise , rendue effective ) par elle.

En effet, la Temporalitt est la temporalisation la plus originelle de la Zeitlichkeit comme telle 2. Mais ltre nest pas quelque chose qui viendrait sinscrire du dehors dans lhorizon de la pense du Dasein et serait ainsi rendu temporel aprs coups, il est demble la temporalisation (Temporalitt) de la temporalit du
1

Pour cette distinction, cf. Sein und Zeit, op. cit., p. 19 et Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., pp. 388-389, 429, 436. Le terme de Temporalitt est un nologisme forg par Heidegger qui sest inspir du latin, cf. ibid., p. 433. Cette inspiration nexprime-t-elle pas quelques rudiments de la fascination pour la conception mdivale de ltre en tant que transcendantal, subsistant au-del de ltant, fascination qui habitait lesprit du jeune Heidegger ? Sur cette allusion, voir GRONDIN J., Le tournant dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 67. 2 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 429.

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Dasein (Zeitlichkeit) et il na pas dautre lieu que celle-ci. La temporalisation nest donc pas une projection du Dasein sur ltre comme sur un subsistant externe, mais elle est acte propre ltre, ou plutt ltre lui-mme. Ce qui est temporalis , le temps, le Dasein, nest pas, de son ct, un rsultat , une uvre ou une crature de ltre, subsistant de faon autonome 1 , mais ce qui comprend originairement ltre dans sa temporalisation en lui donnant lieu (en lh-bergeant, dirait Heidegger ultrieurement). Cette comprhension originaire de ltre est une projection du Dasein2 par laquelle celui-ci a ouvert-en-projet ltre comme tel 3, cest--dire lui a permis de temporaliser et rendre possible cette projection mme.

Cette faon assez droutante dexpliciter la comprhension de ltre veut souligner la radicalisation de la finitude : la finitude du Dasein permet ce qui la rend possible, ce qui veut dire que ce qui fonde , ltre, est encore plus fini que le Dasein, car, dans son travail de fondation, il est limit son tour par la finitude quil fonde. Nous voyons donc bouleverse la vision traditionnelle du rapport entre ce qui fonde et le fond : ce qui fonde nest pas plus grand que le fond. La finitude nest pas parce quelle serait fonde par quelque chose de moins fini, voire un infini, mais la finitude nest que parce quelle se finitise toujours plus radicalement. Ltant nest que parce que ce qui le fonde, ltre, se nantise, est rien dtant, se retire. La radicalisation de la finitude, cest le fondement de ce qui est , Zeitlichkeit, par ce qui n est pas, Temporalitt. La question de fond est alors la suivante : dans quelle mesure la Temporalitt en gnral, et par consquent la Zeitlichkeit, implique-telles une ngation, un nant (Nicht) ? Ou encore, dans quelle mesure le temps luimme est-il condition de possibilit de la ngativit (Nichtigkeit) en gnral ? 4 Ce nest que le jeu rciproque du double registre de la temporalit, Temporalitt et Zeitlichkeit, qui peut expliquer cette diffrence entre ltre et ltant, diffrence

Pour Heidegger, lautonomie de la crature est un trait caractristique de lontologie mdivale dtermine par le comportement existential du Dasein. Cest l un des points qui focalise la critique heideggrienne de cette ontologie, ibid., pp. 159-162. Cette critique est non fonde, notre avis, car si ltant est autonome face au Crateur du point de vue ontique, il en est dpendant absolument du point de vue ontologique, selon la doctrine de saint Thomas. 2 La projection existentiale en tant que telle, cest--dire la structure ek-statique temporelle du Dasein, est lobjet principal de lanalytique existential (partie publie de Sein und Zeit). 3 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 396. 4 Ibid., p. 443 (trad. mod.)

442

ontologique 1 : La distinction de ltre et de ltant est temporalise dans la temporalisation de la temporalit 2.

Cette rciprocit ne dit pourtant pas une sorte dgalit des deux termes et la radicalisation de la finitude3 en tant que bouleversement de la vision traditionnelle du rapport de fondation ne signifie surtout pas une priorit du Dasein sur ltre. Envisager le rapport entre ltre et ltant selon les catgories ontiques d galit ou de priorit , cest relguer la diffrence ontologique au niveau de la diffrence ontique. Heidegger exprime le rapport entre ltre et ltant moyennant le concept de fondement selon lequel celui qui fonde ne peut avoir lieu que dans celui qui est fond.

Nous

considrerons

dabord

ce

lieu

(Dasein)

avant

dexpliciter

progressivement le sens du fondement. Gardons toutefois lesprit la direction de la rflexion heideggrienne : comprendre la manire plus originaire de fonder ltre de ltant en tant que celui-ci est Zeitlichkeit, cest--dire avancer vers lessence du temps quest ltre en tant que Temporalitt, cest avancer dans la finitude du temps 4 corrlative au nant : tre et nant se com-posent rciproquement [] parce que ltre lui-mme est fini dans son essence et ne se rvle que dans la transcendance du Dasein qui, dans le nant, merge hors de ltant 5.

2. Dasein en tant que lieu de la diffrence ontologique

Que le Dasein soit le lieu de la diffrence ontologique, nous devons le comprendre selon une double signification. Premirement, ltre fonde le Dasein, et par le Dasein tout autre tant, non de faon extrieure, comme sil tait chronologiquement avant le Dasein et en dehors de lui selon lespace, mais ltre fonde au sein mme de la temporalit propre du Dasein (Zeitlichkeit), comme sa
1 2

Ibid., 20. Ibid., p. 454. 3 Pour une interprtation plus large de la radicalisation de la finitude , voir GRONDIN J., op. cit., pp. 81-89 (ch. V). 4 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 437. 5 Was ist Metaphysik ?, op. cit., p. 69 (trad. mod.)

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temporalisation (Temporalitt). Cependant limage selon laquelle ltre se situerait l intrieur du Dasein serait tout aussi fausse, car le Dasein ne possde pas d intrieur diffrent d extrieur . Les catgories de temps et despace ne sappliquent au rapport de ltre et de ltant quen tant que ces catgories sont considres en fonction de ltre transcendantal du Dasein. Nous en avons suffisamment dit ce sujet lorsque nous traitions de linterprtation que donne Heidegger de la conception kantienne de lintuition pure.

Deuximement, le Dasein constitue le lieu de la diffrence ontologique en tant quil comprend ltre en comprenant ltant1. Dans ce sens, le Dasein effectue la diffrence ontologique non comme une uvre externe, mais comme sa propre essence2. La distinction de ltre et de ltant est l de manire latente avec le Dasein lui-mme et son existence []. La distinction est l, elle a le mode dtre du Dasein, elle fait partie de son existence 3.

Limportant est de ne pas envisager ces deux sens sparment, mais dans leur unit originaire. Cest la comprhension du Dasein (sa projection, sa transcendance), qui effectue, en effectuant la diffrence ontologique, son propre tre, ce qui revient dire quelle permet ltre daccomplir la fondation, quelle permet la temporalisation de la temporalit. Mais on peut dire tout autant que cest ltre qui fonde originairement, mme sil ne fonde autrement quen moyennant la comprhension du Dasein, cest--dire que la temporalit ne se constitue qu partir de la temporalisation qui est premire . Cest le sens de cet a priori quil sagit de comprendre.

Nonobstant ce recouvrement rciproque de la fondation et de la comprhension, le rapport entre ltre et ltant dcle la diffrence (ontologique). Le travail proprement philosophique consiste en une saisie conceptuelle de cette diffrence, ce qui doit donner le concept pertinent de ltre. Etant donn que cest le Dasein qui

1 2

Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 453. Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 101. 3 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 454.

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constitue le lieu de la diffrence ontologique, la philosophie son tour tire sa ncessit existentielle [] dans lessence du Dasein 1.

3. La diffrence ontologique : unit et distinction de ltre et de ltant

a) Distinction des sciences positives et de la philosophie comme objectivation de la diffrence ontologique

Lhomme cre des sciences : cette activit est existentialement enracine dans le Dasein. Si lessence du Dasein consiste en leffectuation de la diffrence ontologique, alors la structure de lorganisation des sciences ne peut qu objectiver cette effectuation, la mettre en uvre sans pour autant quelle soit ncessairement reconnue comme telle. Le Dasein transcende vers les tants : il les comprend. Ce faisant, le Dasein transcende vers ltre. Etant et tre, mme sils demeurent encore non-diffrencis, sont dvoils co-originairement
2

Lorsquil

sagit

d objectivation de ce dvoilement, deux possibilits intrinsques fondamentales [] sont ouvertes 3, deux possibilits diffrentes, car les tants et ltre sont dvoils diffremment par le Dasein quoique co-originairement . Limportant est de saisir la conjonction de cette co-originalit et de cette diffrence.
4

Ltant se prsente comme absolument projacent, le positum

Lobjectivation de cette prsentation se dfinit, en consquence, par laccentuation de la positivit, par les traits palpables, visibles, dterminables des tants : ce sont des sciences positives qui en ressortent. Rien de tel quant au dvoilement de ltre, car ltre se dvoile justement en tant que ce qui se voile inlassablement. La philosophie
1

Ibid., p. 455. Dans Kant et le problme de la mtaphysique, Heidegger dfinit ce travail philosophique comme la mtaphysique du Dasein dont la tche consiste dans la dcouverte du lien interne qui unit le problme de la possibilit de la synthse ontologique et le dvoilement de la finitude dans lhomme , op. cit., p. 287. 2 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 456. 3 Ibid. 4 Ibid.

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ne peut dvoiler ltre et lobjectiver conceptuellement quen tant que ngativit. Cest justement quand la philosophie prtend expliquer ltre selon le principe de positivit, quelle plonge dans des interprtations errones qui parsment lhistoire de la mtaphysique1.

Or, la positivit de ltant et la ngativit de ltre sont donnes cooriginairement, ce qui veut dire que la diffrence de ltre et de ltant ne se prsente quau sein de leur unit. Par consquent, ltre se voile non pas tout seul, ou par soimme, mais derrire ltant. Heidegger souligne que lerrance de linterprtation errone est ncessaire, quelle est une manire de dvoilement de ltre, justement parce quelle le voile et lui donne ainsi loccasion de se manifester en tant que voil, en tant que le nant. Cest la raison pour laquelle l oubli de ltre nest quune condition daccs ltre2. Il faut que ltre soit oubli, car il ne se rvle en tant que ltre, en tant que diffrent de ltant que quand sa confusion avec ltant est exprimente. Prcisons ce point.

Pourquoi ltre nest-il jamais tomb dans loubli une fois pour toutes ? Pourquoi tout un chacun en parle en prononant une moindre phrase, le chat est gris par exemple ? Parce que ltre est chaque fois donn comme diffrent au sein de son unit sans faille avec ltant. Ltre est chaque fois diffrenciable tant de prime abord indiffrent 3. Lhomme qui ne pense quaux tants, ne peut jamais oublier ltre justement pour cette raison que ltre en tant que diffrent de ltant concide ontiquement avec ltant et donc se prsente chaque fois quun tant se prsente. La diffrence ontologique nest pas ontique, parce que ses termes, ltre et ltant, peuvent se confondre parfaitement du point de vue ontique. Parce que ce quexpriment le chat et le gris est positum, palpable et dterminable, et parce que ce quexprime le est est immerg en eux sans positum aucun (sans tre ontique donc), que ce quexprime le est peut accomplir sa tche, cest--dire nous donner ce positum quest un chat gris4. Ainsi ce qui est ngatif porte, fonde ce qui est positif

1 2

Ibid., p. 458. Finalement, il fallait que ces interprtations errones fussent dveloppes pour que le Dasein les corrige et se fraye ainsi une voie jusquaux vritables phnomnes , ibid., pp. 458-459. 3 Ibid., pp. 250, 251. 4 Sur le rle insigne de la copule, qui diffrencie tant indtermin et exprime ainsi lessence du Dasein en tant que pouvoir de diffrencier, voir ibid., pp. 301-302.

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en se confondant avec lui1. La co-originalit de ltre et de ltant est la condition pour comprendre leur diffrence, comme lunit de la temporalit originaire est la condition pour comprendre que, dans cette temporalit, il y a ce qui temporalise (Zeitlichkeit Temporalitt). Le Dasein dont lessence consiste en la comprhension

( effectuation ) de la diffrence ontologique, est la temporalit originaire. Par consquent, seule la temporalit originaire rend possible la distinction et la diffrenciation de ltre et de ltant 2 . Si la mtaphysique traditionnelle, n oubliant jamais ltre de faon dfinitive (car cela signifierait que ltant lui-mme est oubli) accde ltre comme par un ttonnement 3, la philosophie qui veut aboutir une conception claire et authentique de ltre doit avoir comme tche la reconnaissance de la diffrence ontologique au sein de ltre de ltant, moyennant la radicalisation de la finitude du temps4.

Il faut [] mettre en lumire [] la connexion qui existe entre la dcouverte de ltant et louverture de son tre, et montrer comment louverture (le dvoilement) de ltre est fondatif, cest-dire donne le fond, les fondations pour la possibilit de la dcouverte de ltant. En dautres termes, il faut arriver saisir conceptuellement, dans sa possibilit et sa ncessit, la diffrence de la dcouverte et de louverture, mais galement comprendre lunit possible des deux. Ce qui implique du mme coup la possibilit de saisir la diffrence de ltant dcouvert dans le dcouvrement et de ltre ouvert dans louverture, cest--dire de fixer la distinction entre ltre et ltant, la diffrence ontologique , ibid., p. 102. 2 Ibid., p. 23. 3 Ibid., p. 459. 4 Aucune comprhension de ltre nest possible qui ne senracine dans un comportement par rapport ltant. Comprhension de ltre et comportement par rapport ltant ne se trouvent pas simplement concider de manire fortuite, mais, toujours dj prsents dans lexistence du Dasein, ils se dploient en tant requis par la constitution ekstatique-horizontale de la temporalit et rendus possibles dans leur coappartenance grce elle. Tant que cette coappartenance originaire du comportement par rapport ltant et de la comprhension de ltre nest pas conue partir de la temporalit, la problmatique philosophique se trouve expose un double danger auquel elle a constamment succomb jusqu prsent : ou bien tout ce qui est ontique se trouve dissous dans lontologique (Hegel) sans que soit aperu le fondement de la possibilit de lontologie elle-mme ; ou bien au contraire, lontologique est entirement nglig et se trouve vacu au moyen dexplications ontiques, sans que soient considres les prsuppositions ontologiques que toute explication ontique implique dj en elle-mme. Cette double incertitude qui traverse dun bout lautre toute la tradition philosophique jusquici, tant du ct de lontologique que du ct de lontique, faute dune comprhension radicale du problme, a toujours de nouveau entrav llaboration et la consolidation de la mthode de lontologie, cest--dire de la philosophie scientifique, et elle a dnatur prmaturment les premires tentatives authentiques en ce sens , ibid., p. 466.

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b) Lapriorit temporal de ltre et le problme du fondement

Nos analyses sur linterprtation heideggrienne du temps en tant quintuition pure a priori chez Kant, ont montr la structure transcendantale, cest--dire portant sur ltre mme (sur l X ), de lunification de lunit du Dasein, autrement dit, de la temporalisation de la temporalit originaire. Cest ainsi que le projet de ltre, moyennant limagination transcendantale, est dfinitivement inscrit dans lhorizon de la finitude du Dasein. Puisque la temporalit originaire est ce prius, le premier partir duquel tout ce queffectue le Dasein a lieu, toutes les propositions ontologiques [] sont des propositions temporales et propositions a priori 1. La comprhension de ltre ne peut ds lors se dfinir que comme la comprhension a priori. Il est vident que cette comprhension a priori ne signifie pas un avant au sens chronologique : nous avons vu que ltre nest compris que simultanment avec ltant. Lapriorit de la comprhension de ltre consiste en ceci que la donation de ltant ne peut seffectuer que grce la temporalisation de la temporalit originaire. Dans la mesure o le temps est ce qui possibilise originairement [ltant], o il est lorigine de la possibilit elle-mme, le temps se temporalise lui-mme comme le prius absolu. Le temps prcde toute priorit possible de quelque manire quelle soit, parce quil est la condition fondamentale de la priorit en gnral 2 . Toutes les possibilits comme telles des tants sont possibilises dans la possibilisation premire quest la temporalisation du temps, cest--dire ltre lui-mme.

Cest ainsi que ltre en tant que a priori se prsente, au sein de ltant, comme rien dtant et pourtant comme sa source. Le temps compris dans ce sens profond ne saurait en aucune faon tre nomm un tant 3. Le Dasein lui-mme, en tant qutant, est dpass par ce qui le possibilise comme tel, par ltre-temporal, malgr le fait que cest justement le Dasein qui permet cette possibilisation dtre effective. Aussi, la rfrence ultime de ltre vers le temps, interdit toute interprtation de la priori comme quelque chose d extra-temporel , supra-temporel ou in-temporel 4,

1 2

Ibid., p. 461. Ibid., p. 463. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 462.

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bref, comme quelque chose dternel, sagirait-il de lternit de temps1. Le temps, ou ltre, ne peut pas tre ternellement , parce que, comme nous lavons vu prcdemment, il nest que selon la direction de la radicalisation de sa propre finitude laquelle sinscrit dans sa dpendance lgard de ltant, lgard du Dasein : ce nest que le Dasein qui permet la temporalisation de la temporalit.

Cette inscription de ltre dans le champ de la finitude du Dasein ne signifie pourtant pas sa subordination absolue ltant, ou la primaut inconditionnelle du Dasein. Malgr la ncessit du lieu que le Dasein octroie ltre, la temporalisation de la temporalit est absolument originaire. Puisque tout tant, le Dasein compris, nest possible que par cette possibilisation, Heidegger qualifie celle-ci comme la surpuissance de la source (bermacht der Quelle)2. Cest la raison pour laquelle Heidegger accentue le phnomne de respect que Kant relve partir de ses analyses de la moralit de lhomme. Le respect est la dtermination ontologique du Soi tel quil se rvle ontiquement titre de Moi 3, le mode authentique de rvlation de lexistence de lhomme, non pas au sens dune constatation pure et simple, dune prise de connaissance, mais de telle sorte que dans le respect je suis moi-mme . En effet, le Dasein qui, comprenant soi-mme, comprend ltre, saisit sa propre source, ce qui dtermine son tre comme respect.

La rflexion sur la diffrence ontologique aboutit donc au problme de l origine comprise comme source de toute possibilisation 4. Mais nonobstant le fait que cette origine, cest--dire la Temporalitt originaire, est ncessairement plus riche que tout ce qui peut en rsulter 5 , elle est radicalement finie. Nayant pas dautre lieu que la finitude du Dasein, elle est cette finitude radicale qui, comme telle, peut et doit finitiser toute finitude pour avoir lieu. Cest ltre qui possibilise la possibilit pour le Dasein de concevoir ltre lui-mme, sachant que ltre nest pas ailleurs que dans cette conception : La distinction de ltre et de ltant est temporalise dans la temporalisation de la temporalit 6.

1 2

Ibid., p. 463. Ibid., p. 438. 3 Ibid., p. 194. 4 Quelle aller Ermglichungen, ibid., p. 463. 5 Ibid., p. 438. 6 Ibid., p. 454.

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La comprhension authentique de la diffrence ontologique doit apprhender le sens de cette figuration trs particulire du rapport de ltre et de ltant. Elle dpasse la vision traditionnelle de ce rapport o ltre tait considr comme un matre absolu de ltant, matre conu la manire ontique, linstar de ltant qui assumait le rle du Crateur tout-puissant infini face la crature finie. Systmatiquement, Heidegger dcline toute rfrence de sa pense la notion de cration. En approfondissant le sens de fondement, nous verrons davantage de quelle manire il conoit la relation de ltre et de ltant.

c) Ltre nest lui-mme rien dtant

La proposition de la diffrence ontologique gravite autour de cette affirmation : Ltre nest lui-mme rien dtant 1 . Le concept de rien (Nichts) en constitue indubitablement la cl de comprhension et occupe une place centrale dans la rflexion de Heidegger dans son ensemble. Contrairement lattitude des sciences positives selon laquelle la notion de rien doit tre dlaisse justement parce quil sagit de rien2, Heidegger, en tant que philosophe, cherche non seulement dvelopper des propositions thoriques autour de cette notion, mais aussi appuyer ces propositions en dcrivant phnomnologiquement une exprience relle qui lui correspondrait, une exprience du nant. Avant de considrer brivement cette description, objet de la confrence inaugurale de 1929, qui sert de prambule la problmatique de fondement, nous voulons souligner une difficult de principe qui surgit chaque fois quand il sagit de parler de rien. Puisque aucun tant positif, par dfinition, ne peut lui correspondre, ce concept de rien rend trompeuse toute proposition son sujet dans ce sens que tous les mots que nous employons ont toujours un positum qui leur correspond et ne peuvent donc jamais exprimer adquatement ce que signifie, au fond, le rien. Les mots mmes rien ou nant deviennent aussitt trompeurs ds que nous concevons quelque image ou sens positif leur endroit. Nous en tirerons une consquence importante pour notre thmatique dans le paragraphe suivant. Notons
1 2

Ibid., p. 109. Was ist Metaphysik ?, op. cit., p. 51.

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pour le moment que, si ltre nest rien dtant , alors le mot mme est , tant quil exprime le mode dtre de ltant, ne peut pas convenir ltre. Si ltant est , ltre nest pas . Afin de souligner cette distinction capitale, Heidegger remplace le est de ltre par lexpression il y a (es gibt). Que peut-il y avoir en dehors de la nature, de lhistoire, de Dieu, de lespace, du nombre ? [] En dehors de cet tant, rien nest. Peut-tre aucun autre tant nest-il en effet, en dehors de ceux qui ont t numrs, mais peut-tre y a-t-il cependant encore quelque chose qui assurment nest pas, mais quil y a pourtant, en un sens qui reste encore prciser 1. Introduit dans le Cours de 1927 sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, lexpression es gibt dominera la rflexion ultrieure de Heidegger. Le sens de ltre en tant que Temporalitt, celui de la temporalisation de la temporalit originaire, sera dsormais corrlatif cette expression, ce qui veut dire que lexploration du sens de ltre et du temps dpendra dsormais de la pense portant sur es gibt.

d) Le Dasein philosophant et le Rien

Quand le Dasein est dfini comme le pouvoir-diffrencier de ltre et de ltant, comme celui qui effectue la diffrence ontologique2 et lui octroie son lieu, il est du mme coup dfini comme le lieu du es gibt, donc de ce nihil originarium3 do surgit le monde : Le monde est le Rien qui se temporalise originairement, ce qui jaillit dans et avec la temporalisation comme telle cest pourquoi nous lappelons le nihil originarium 4. Si le Dasein ne peut pas chapper son rle de dtenteur de la diffrence ontologique, puisquil y est existentialement dtermin, il nen prend que trs rarement conscience au niveau existentielle : Ce nest que rarement que nous prenons possession du temps qui, en un sens mtaphysique, nous possde nous-mmes, ce nest que rarement que nous nous rendons matres de cette puissance que nous
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Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 13. Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 101. 3 Dans Was ist Metaphysik ?, Heidegger appellera le Dasein lieu-tenant du nant , op. cit., p. 66 (trad. mod.) 4 Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, p. 272, trad. J. Greisch, Ontologie et temporalit, op. cit., p. 465.

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sommes nous-mmes 1. En effet, comme nous lavons constat, linsaisissement du nant fait partie de son essence . La tche du philosophe consiste descendre au fond du Dasein quil est lui-mme, maintenir lattention sur le rien originaire et mettre en concept, autant que cela est possible, ltre qui en est le corrlat.

Le philosophe doit donc affronter chaque instant la difficult principielle que nous avons releve au paragraphe prcdent : aucun mot, par dfinition positif, ne peut exprimer le sens du nant. Deux consquences majeures en dcoulent. Premirement, le philosophe doit dpasser la Logique 2 . En effet, le primitif dcle une tension qui va dans la direction de la positivit de ltant laquelle dtermine lorganisation de la pense et du langage de lhomme : la Logique . Or, la ngativit du nant, tant originaire au , chappe sa positivit comme son a priori. Son essence est justement une non-essence ou une non-vrit de ltant3. Ce dpassement de la logique ne signifie aucunement une irrationalit ou une manire mythique de penser lesquelles ne constituent quune opposition, et non pas un dpassement, du logique. Pour Heidegger, il sagit de trouver une manire dexpression du fond du Dasein, manire de penser qui rejoindrait fidlement le procs du es gibt, la temporalisation de la temporalit originaire, ltre, o le Dasein est dj comme leur lieu. Nous avons vu comment il a introduit, dans ce contexte la catgorie de jeu transcendantal laquelle doit exprimer la ngativit du Dasein qui est pourtant originaire tout ce qui est positif : tre mis en jeu, autrement dit treau-monde, est en soi une absence de tenue. Cela veut dire que lexister du Dasein doit se procurer une tenue 4. Nous reviendrons encore sur ce dpassement de la logique lorsque nous traiterons le problme de la vrit. En effet, labsence de tenue contenue dans la transcendance est [] toujours linjonction de se tenir dans la vrit 5.

La deuxime consquence de la difficult principielle de dire le nant, pour le philosophe, est la reconnaissance que toute expression philosophique, quel que soit le degr de son authenticit et de sa justesse, manque son but. La philosophie
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Ibid., p. 258, trad. J. Greisch, dans op. cit. ibid., pp. 465-466. Was ist Metaphysik ?, op. cit., pp. 53-54. 3 Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 301. 4 Einleitung in die Philosophie, GA 27, p. 337, trad. J. Greisch, De lontologie fondamentale la mtaphysique du Dasein. Le tournant philosophique des annes 1928-1932, op. cit., pp. 427-428. 5 Ibid., p. 342, trad. J. Greisch, dans op. cit. ibid., p. 429.

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conceptuelle sera fidle sa vocation originelle dans la mesure o elle mettra en lumire lcart qui la spare de ce quelle veut dire, o ses propos feront prendre conscience de ce qui demeure toujours et jamais non-dit. La philosophie est donc dautant plus authentique quelle reconnat sa propre errance . La vrit dite de la philosophie authentique est transcendantale, dans ce sens quelle accueille dans son sein, mais ne lexprime pas avec des mots, ce qui est proprement sa non-vrit : Quelle est donc lessence transcendantale de la vrit ? [] Cette essence de la vrit et la non-essence de la non-vrit [] font originairement quune dans la finitude de lhomme avec cette ncessit fondamentale, pour lhomme, tant jet parmi les tants, davoir comprendre ltre 1. En ce sens, Heidegger nhsite pas qualifier sa propre philosophie, en tant quelle objectivise ltre, en tant quelle dit quelque chose, d errance : Sans savoir en quoi consiste linterprtation errone, nous pouvons demble tre srs et certains que dans linterprtation temporale de ltre comme tel, une msinterprtation, qui elle aussi nest pas fortuite, se tient en rserve 2 . Ce qui rpugne la philosophie de Heidegger, cest, en effet, une prtention une quelconque absoluit. Avec la condition de cette reconnaissance de soi-mme comme une errance, de la finitude foncire donc, une autre forme de la philosophie est donc bel et bien possible. Cest la raison pour laquelle Heidegger, comme en tmoigne son Cours de 1928 sur Leibniz, a envisag un retournement (Umschlag) de sa propre philosophie laquelle consistait en linterprtation du Dasein comme temporalit et en celle de ltre comme la Temporalitt : il sagirait de dvelopper lautocomprhension de cette problmatique, sa tche et ses limites, le retournement 3.

On pourrait penser que la finitude de la philosophie condamne le philosophe tourner en ronds approximatifs sans jamais pouvoir dire ce quil faut dire. Une telle conclusion nest pas tout fait exacte. En effet, lindicibilit de ltre en tant que nant ne provient pas seulement du fait que le rien ne puisse jamais tre dit dans un langage positif, mais surtout cause de la richesse insouponne que cle le es gibt dpassant
1

Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 301. Cf. Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 90 : Toute mise en lumire dune essence signifie un effort dapplication philosophant, cest--dire une tension qui, par le plus intime delle-mme, est une tension finie : aussi doi-elle invitablement tmoigner du non-tre (Unwesen) dont la connaissance humaine affecte tout tre (Wesen) . 2 Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 459 (trad. mod.) 3 GA 26, p. 202, trad. J. Greisch, dans Ontologie et temporalit, op. cit., p. 481. A cette occasion, Heidegger parle de la et de la mtontologie .

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toute positivit de ltant et pour cette raison pouvant tre la source de ltant comme tel. La pense du Dasein ne peut pas exprimer conceptuellement ce qui lhabite, la temporalit ne peut pas rendre claire sa propre temporalisation, car le concept arrive toujours trop tard par rapport lnergie de la source originaire : La vraie finitude de la philosophie ne consiste pas en ceci quelle bute contre des limites et quelle ne parvient pas aller plus loin, mais que, dans la simplicit de sa problmatique centrale, elle abrite une richesse qui, chaque fois, requiert un nouvel veil 1 . Cette richesse , sous la forme du nant, est le fondement abyssal de ltant. Cest le concept de ce fondement que nous devons approfondir.

IV. La conception heideggrienne de fondement abyssal (Grund Abgrund)

Le rien de la diffrence ontologique est fondateur en tant quil est vcu. La doctrine heideggrienne du fondement abyssal nest quune explicitation

philosophique de ce vcu du Dasein. Ces propositions permettent dj dcarter la notion traditionnelle de fondement. Comme latteste linterprtation de lontologie antique et mdivale dans Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie 2 , Heidegger met en cause, dun ct, l extriorit que suppose le concept de creatio selon lequel le Crateur ralise le processus productif indpendamment des cratures qui, leur tour, existent de faon autonome. Dun autre ct, le trait Vom Wesen des Grundes montre linsuffisance du principe de raison dterminante de Leibniz, car la comprhension de sa formule ngative, Nihil est sine ratione, ayant lieu exclusivement selon sa facette positive, Omne ens habet rationem, dissimule le rien et ne valorise que la positivit de ltant. Selon le principe de Leibniz, en effet,

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Ibid., p. 198, trad. J. Greisch, op. cit. ibid. 10-12.

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le fondement ultime est dj un certain positum, sans que le problme plus vaste de fondement de positum lui-mme ne soit pris en compte1.

Ce nest que le vcu par le Dasein du rien de la diffrence ontologique qui manifeste lorigine de tout tant positif, y compris du Dasein lui-mme. Cest la raison pour laquelle Heidegger a insist ultrieurement sur le fait que les deux crits de 1929, Was ist Metaphysik ?, qui expose ce vcu, et Vom Wesen des Grundes, qui traite de fondement, devraient tre lus ensemble 2 . En effet, limplication du Dasein dans la diffrence ontologique, comme si le vcu de rien tait co-naturel ce mme rien , permet de dfinir le surgissement originel de ltant, y compris le Dasein luimme, comme un acte de libert. Ce nest pas un hasard si la notion traditionnelle de libert contient la fois quelque chose comme un non-conditionnement absolu, donc dj une dimension du nant en quelque sorte, et la rfrence au sujet , mme si la tradition mtaphysique ne pouvait pas saisir ces dterminations dans leur sens originaire. Limplication du Dasein dans la diffrence entre ltre et ltant contient galement une dimension hermneutique, ce qui permettra Heidegger de joindre la pense de fondement en tant que libert celle de vrit, dans la confrence de 1930 intitule Vom Wesen der Wahrheit.

Nous nous pencherons dabord sur la description heideggrienne du vcu du nant par le Dasein, dans la confrence Was ist Metaphysik ?. Cette description nous introduira la comprhension juste du sens de la notion de fondement abyssal qui apparat dans Vom Wesen des Grundes, sans y tre toutefois dveloppe3. La dernire partie de ce chapitre sera consacre au concept de la vrit de ltre, lequel, dans la confrence Vom Wesen der Wahrheit, ouvre des perspectives la pense ultrieure de Heidegger.

1 2

Cf. Vom Wesen des Grundes, op. cit., pp. 91-92 et la premire partie de la confrence. Die Abhandlung Vom Wesen des Grundes entstand im Jahre 1928 gleichzeitig mit der Vorlesung Was ist Metaphysik?. Diese bedenkt das Nichts, jene nennt die ontologische Differenz. [] Jenes nichtende Nicht des Nichts und dieses nichtende Nicht der Differenz sind zwar nicht einerlei, aber das Selbe im Sinne dessen, was im Wesenden des Seins des Seinden Zusammengehrt. Dieses Selbe ist das Denkwrdige, das beide mit Absicht getrennt gehaltenen Schriften einer Bestimmung nher zu bringen versuchen, ohne dieser gewachsen zu sein , Einleitung zu Was ist Metaphysik?, passage quomet ldition franaise de la Question I. 3 Le dveloppement complet de la notion de fondement abyssal aura lieu une trentaine dannes aprs, dans un Cours intitul Der Satz vom Grund. Nous nous limitons, pour le moment, au trait de 1929.

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1. Le vcu du nant comme le vcu de ltre

Le procs de la temporalistation de la temporalit originaire sest rvl comme un non-tant qui donne origine ltant : telle est articulation de la diffrence ontologique. Le trait du Dasein consiste en ceci quil a le vcu de cette origine nontante, ou plutt : cest parce quil y a un vcu de ltre qui nest rien de ltant, que le Dasein est et que tous les tants sont. Quentendons-nous ici par le mot vcu ? Non pas une exprience qui serait une raction dune facult prexistante une intervention externe, mais une situation-affective (Befindlichkeit) donne par une tonalit (Stimmung) qui correspond lorigine de lensemble de ltant. Cette situationaffective, cest le Dasein et cest, en mme temps, leffectuation du Dasein : cest la temporalit originaire et cest la temporalisation de cette temporalit. Il est essentiel de garder lesprit cette co-originallit du procs de lorigine et ce qui en rsulte, de mditer leur confusion tout en les distinguant.

Ce nest qu partir de la Befindlichkeit prexistante ontologiquement, et non pas ontiquement, que toute exprience au sens courant de ce mot est possible. Cest la raison pour laquelle le vcu du nant, cest--dire le vcu de lorigine nontante de lensemble de ltant, est dissimul derrire la multitude des expriences des tants positifs : il est part, en fondant tout le reste, et ne ressort la surface des choses que trs rarement, ou plutt il na de ralit que pour certains instants 1. Ces rares instants proviennent de la possibilit du Dasein de se mettre en face de son essence, de ce qui il est, et de poser ainsi justement la question du nant laquelle nest quune facette de celle de ltre. Le Dasein peut se comprendre ontiquement jusqu son essence ontologique : virage qui signifie quil y a un vcu particulier de lensemble, ou, comme dit Heidegger : La mtamorphose de ltre humain en sa prsence-relle, mtamorphose que toute angoisse fait saccomplir (shistorialiser) avec nous, afin dy capturer le nant qui sy est annonc, et de le capturer tel quil se dnonce 2. Comme dans Sein und Zeit, Heidegger nomme ce vcu angoisse. Mais contrairement Sein und Zeit, la confrence de 1929 ne parle pas de langoisse devant la mort, mais plutt devant le glissement de lensemble de ltant, glissement qui
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Was ist Metaphysik ?, op. cit., p. 57. Ibid., p. 60.

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rvle justement ce qui nest pas un tant 1. Ainsi langoisse rvle le nant en donnant la possibilit au Dasein de se constituer lui-mme dans son essence2.

Or, nous avons constat prcdemment que lessence du Dasein rside dans son pouvoir-diffrencier, par lequel la diffrence ontologique devient effective 3 et nous avons trait lunit sous laquelle se prsente, du point de vue ontique, ltre et ltant, unit qui ne fait quabriter la diffrence ontologique. La confrence Was ist Metaphysik ? explicite comme angoisse ce pouvoir-diffrencier de ltre et de ltant au sein de leur unit : Dans langoisse, le nant se prsente dun seul et mme coup avec ltant 4. Dans une telle unit, comment se distingue le nant ? Comment sexerce le pouvoir-diffrencier ? Par une sorte de nantissement (Nichtung) de lensemble de ltant, nantissement qui nest pas un anantissement, mais un processus jamais achev de branle , d chappement , de glissement , d engloutissement . Le nant survient dun seul et mme coup avec ltant qui glisse dans tout son ensemble 5 . Tout autour est l comme avant, sans nul changement, mais tout glisse : un quelque chose qui traverse tout, ntant nulle part lui-mme, ntant rien de ltant.

Or, ce vcu de glissement de ltant nest rien dautre que le vcu de leffectuation de son tre, dans son volet ngatif. Le nant qui menace ltant dans son glissement nest rien dautre que le cur du procs de surgissement qui se rveille chaque fois : es gibt. Si dans la confrence de 1929 Heidegger nemploie que discrtement cette expression, ainsi que celle de la temporalisation de la temporalit (notamment sous le vocable non explicit de shistorialiser ), il interprte le nantissement comme un mouvement de recul devant qui obsde le Dasein dans langoisse et qui rvle enfin, dans la nuit claire du Nant, la manifestation originelle de ltant comme tel : savoir quil y ait de ltant et non pas Rien 6.

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Ibid., pp. 58-59. Ibid., p. 59. 3 Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 101. 4 Was ist Metaphysik ?, op. cit., p. 60 (trad. mod.) 5 Ibid., p. 61 (trad. mod.) 6 Ibid., pp. 61-62 (trad. mod.)

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 Captiver le nant, signifie donc la saisie du mouvement originaire de surgissement de ltre de ltant, donc la saisie dun au-del de ltant, de ltre, ce que Heidegger a explicit ailleurs comme a priori kantien ou l de Platon. Comme cette saisie du radicalement Autre 1 na lieu que simultanment avec, voire dans ltant positif, lexprience ontique dtermine par la positivit de ltant ne se maintient pas dans cette saisie. Il y a toutefois quelque chose en lhomme qui sy maintient, et cest justement ce qui fait le Dasein. La dfinition de celui-ci, par consquent, est : Se trouver retenu lintrieur du nant ou encore : la Transcendance 2. Ce nest que transcendant ltant vers ltre qui nest rien de ltant, que le Dasein est form par ltre. Or, ce geste de formation du Dasein concide avec lacte propre au Dasein qui effectue la diffrence ontologique, donc qui se fonde soimme et permet ltre. Heidegger consacrera une partie majeure de son uvre ultrieure la comprhension de cette nigme. Nous y entrerons en suivant sa rflexion sur ltre de fondement dfini comme libert dans Vom Wesen des Grundes. Les considrations sur le vcu du nant comme ltre nous y ont prpar : Sans la manifestation originelle du nant, il ny aurait ni tre personnel, ni libert 3. En effet, ce nest que grce cette manifestation que lveil du Dasein au sein du surgissement originel puisse avoir lieu.

2. Le Dasein comme auto-fondation transcendantale

a) Lacte de fonder (grnden) : la libert

Dans le vcu du nant en tant qutre, dans le vcu du es gibt, le glissement de lensemble de ltant sest rvl en mme temps comme le procs de fondation : Il y a de ltant et non pas Rien . Dans ce procs, le rle du Dasein est insigne. En

1 2

Ibid., p. 62. Ibid. 3 Ibid.

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effet, sans le vcu du es gibt, il ny aurait pas du es gibt. Mais le es gibt est en mme temps la donation du Dasein.

Ce nest que la transcendance du Dasein qui octroie une possibilit interne pour [] un fondement 1. Lensemble de ltant, le monde, est un dessein form par le Dasein lors du procs de dpassement constant : Il faut que ce soit cette intention, cette volont elle-mme qui forme, en tant que transcendance et par la transcendance, le dessein 2. A ce stade de la rflexion, il semble vain de rappeler quil ne sagit pas de lacte de volont ontique, de l acte de volition qui sopposerait dautres comportements tels que reprsentation, jugement, allgresse 3. La transcendance du Dasein qui forme le monde est un acte ontologique qui consiste en une comprhension de ltre, en un vcu du es gibt. Cest pourquoi le monde, saisi dans son surgissement, ne se prsente pas comme se prsente, la raison, un tant subsistant, mais il se prsente en mouvement qui lui donne son origine : Welt ist nie, sondern weltet 4.

Ce mouvement de la transcendance du Dasein par lequel le monde est form, est appel par Heidegger libert. La saisie du es gibt touche, en effet, le niveau absolument originaire et concide avec la temporalisation du temps, cest--dire avec leffectuation du Soi originaire, du Dasein lui-mme5. Fondement et libert sont ainsi corrlatifs : La libert comme transcendance [] est lorigine de tout fondement comme tel. Libert signifie libert pour fonder 6.

Le monde est donc form au sein de ce mouvement transcendantal complexe moyennant lequel le Dasein se forme lui-mme tant guid par son propre vcu du es gibt, vcu sans lequel il ny aurait pas du es gibt. Une trange conjoncture de lactivit et de la passivit habite le Dasein. La libert se rvle comme ce qui rend possible la fois dimposer et de subir une obligation 7 . Le Dasein fonde le monde et est

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Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 141. Ibid., p. 142. 3 Ibid. 4 Le monde nest jamais, le monde se mondifie , ibid. 5 Cf. ibid., p. 143. 6 Ibid., pp. 143-144. 7 Ibid., p. 142.

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simultanment fond lui-mme. Dans cet acte de fonder, la libert donne et prend elle-mme un fondement 1.

b) Lacte de fonder (stiften) : le monde instituant

Lacte de fonder en tant que libert originaire du Dasein est le projet du monde. Mais le monde ainsi form nenglobe pas seulement des tants qui ne sont pas euxmmes le Dasein, il englobe aussi le Dasein lui-mme. Il y a, dans le monde, quelque chose dirrductible au Dasein, mme si le monde est fond par le Dasein. Telle est lnigme de la transcendance du Dasein. Le Dasein fonde (grnden) le monde, mais le monde institue (stifen). Le Dasein forme ltant, mais ltant investit dj le Dasein. Ce-qui-transcende, et qui de la sorte sexhausse, doit, en tant qutre qui transcende, se sentir au milieu de ltant. Le Dasein, dans cette situation-affective, est si bien investi par ltant que, lui appartenant, il est accord au ton de cet tant qui le pntre. La transcendance signifie le pro-jet et lbauche dun monde, mais de telle sorte que Ce-qui-projette est command par le rgne de cet tant quil transcende, et est dores et dj accord son ton 2. Au sein de la libert fondatrice du Dasein, il y a donc quelque chose qui lui chappe. Cest la raison pour laquelle le glissement est possible et la Diffrence apparat.

c) Lunit des deux actes de fonder : la finitude de la libert du Dasein

Heidegger souligne que les deux actes de fonder, le projet du monde et le pouvoir instituant propre ce dernier, relvent du mme procs de la transcendance du Dasein. La spcificit de cette unit nest pas autre que celle du temps : Lune et lautre de ces manires de fonder appartiennent chaque fois une seule temporalit,

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Ibid., p. 144. Ibid., p. 145.

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en ce sens quelles en constituent ensemble la temporalisation 1. En effet, lunit du Dasein transcendantal nest rien dautre que la temporalisation de la temporalit originaire, la spcifique Unit-Temps 2 qui est maintenant explicite en termes de fondement et qui ltait auparavant en tant que diffrence ontologique, laquelle affirmait une diffrence de ltre et de ltant dans leur unit. Ces trois manires de dire la mme chose : la temporalisation de la temporalit originaire, la diffrence de ltre et de ltant qui fonde leur unit, le fondement de lensemble de ltant comme lunit du mouvement de la libert du Dasein et de pouvoir propre au monde instituant, essayent dexprimer, en sclairant mutuellement, la donation de ltant o co-habitent en tension ltant et un plus qutant que ltant renferme.

Mais concentrons-nous sur le problme du fondement. Le Dasein fonde le monde en le pro-jetant. Au sein du monde pro-jet par le Dasein, il y a un pouvoir de fondation qui chappe au Dasein : Le pro-jet des possibilits est chaque fois plus riche que la possession qui repose dj en celui qui projette 3. Do la privation au sein du Dasein mme qui projette un monde dans son ensemble, privation qui nest pas un signe dun manque quil sagirait de remplir et de supprimer, mais privation qui fonde ltre mme du Dasein dans son pouvoir de fonder. Ainsi se manifeste la finitude du Dasein laquelle le fonde. Le Dasein se fonde en tant que fini, car, tout en fondant lensemble de ltant, il est investi dj par ce dernier. Nest-ce pas mme lessence finie de la libert en gnral qui est atteste ici ? 4

d) Fondement et vrit

La tension entre le projet du monde et linvestissement du Dasein par ce mme monde est le lieu hermneutique. En effet, cest cause de cette tension quest provoque originairement la question pourquoi ? . Parce que les deux manires de fonder [] forment dans la transcendance un tout solidaire, le jaillissement du pourquoi est une ncessit transcendantale 5. Ce jaillissement fonde son tour la
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Ibid., p. 146. Ibid. 3 Ibid., p. 147. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 149.

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possibilit de la vrit ontique. Le Dasein a besoin de rendre clair, de matriser son rapport avec ltant quil fonde, mais qui lui chappe. La positivit de ltant est ainsi mise en avant et couvre lobscurit en apportant la rponse tout pourquoi . Le comment des choses et leurs essences sont mis en vidence, mme si cette mise en vidence est encore pr-conceptuelle. Le fondement lui-mme peut tre compris la lumire de la positivit et expliqu comme un tant parmi dautres, comme une cause ontique, fut-elle la Cause Premire.

Mais la tension des deux actes de fonder, la transcendance du Dasein, signifie aussi la vrit ontologique. Plus profond que la ncessit dtablir les essences, le pourquoi se dploie comme question de ltre et du nant en gnral : Pourquoi, en dfinitive, quelque chose et non pas rien ? 1. Lunit des deux actes de fonder, nous lavons vu, signifie la finitude de la libert du Dasein. Cette finitude propre lauto-fondation du Dasein qui fonde le monde, atteste quil y a le es gibt qui est la fois plus originaire que la fondation du Dasein et au sein mme de cette fondation.

3. Ltre comme fondement abyssal du Dasein : libert comme fondement du fondement

En effet, linvestissement du Dasein par le monde, lequel est pourtant fond par le Dasein, ne se prsente pas comme une imposition de tel ou tel tant. Cet investissement signifie quil y a une origine dans lequel le Dasein lui-mme se sent pris, ce qui se traduit par le vcu du glissement de lensemble de ltant, y compris le Dasein, cest--dire par le vcu du nant. Ce nest quau sein de ce vcu, nous lavons constat, que la question sur le pourquoi quelque chose, plutt que rien ? peut tre pose dans sa profondeur, cest--dire dans sa teneur de la question de ltre. Ltre se rvle ds lors comme un fondement retir2 au sein de la finitude de la libert fondant du Dasein, linstar de la temporalisation qui se manifeste en tant quautre dans la
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Ibid., p. 150. Sur la notion de retrait, dans Vom Wesen des Grundes, voir ibid., p. 147.

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temporalit originaire laquelle englobe pourtant lensemble de ltant1. Dun ct, le rien de ltant doit son nant fondateur au fait quil tient sa naissance dune libert finie , de lautre, cette dernire elle-mme ne peut pas se drober ce qui prend delle ainsi naissance 2. De telle sorte, la libert du Dasein qui fonde le monde et se fonde elle-mme, est un abme (Abgrund) de soi-mme, car ce quelle fonde la fonde son tour. Que la libert soit elle-mme fondement, cela ne veut pas dire, si enclin soit-on limaginer, quelle ait le caractre de lune quelconque des manires de fonder ; non, si le fait de fonder est susceptible de modes divers, la libert, elle, se dfinit comme lunit qui forme la base de cette dispersion transcendantale. Mais parce quelle est prcisment cette base (Grund), la libert est labme (Abgrund) du Dasein. Non pas que la libre attitude individuelle soit infonde ; mais, par ce qui fait delle essentiellement une transcendance, la libert pose le Dasein comme un pouvoirtre en possibilits multiples, lesquelles sont l bantes devant son choix dtre fini, cest--dire dans son destin 3. Le es gibt na lieu que comme la libert du Dasein, mais cest lui qui est le mouvement-premier : Lclosion de labme dans la transcendance fondative, cest l plutt le mouvement-premier qui, avec nous-mmes, ralise la libert. Ce qui par l nous est donn comprendre, cest--dire ce que ce mouvement nous propose dores et dj comme contenu originel du monde, cest que plus il est originairement fond, plus ce contenu du monde atteint purement et simplement dans laction le cur du Dasein, son ipsit. Ainsi donc, le nant du fondement nest que surmont par lexistence effective ; mais jamais on ne sen dbarrasse 4.

Ltre est donc compris comme le fondement abyssal du Dasein transcendantal, comme le fondement du fondement qui ne rsonne ailleurs que dans le Dasein luimme. Cette rsonance est lessence du Dasein, ce qui fait quil est un tre du lointain . Lointain, dans le sens que ce nest qu partir de lautre de ltant que ltant puisse prendre origine grce au Dasein. Lorsque le Dasein coute lui-mme, il entend ces lointains originels qui, au sein de lui, donnent ltre des choses. Ainsi

Les manires de fonder sont-elles encore identiques, un certain point de vue, bien que celui-ci doive tre chaque fois autre ? A cette question, il faut rpondre affirmativement , en se rfrant au Dasein (souci) comme temporalit , ibid., p. 153, cf. pp. 157-158. 2 Ibid., p. 156. 3 Ibid., pp. 156-157 (trad. mod.) 4 Ibid., p. 157 (trad. mod.)

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 grandit dans lhomme la vraie proximit des choses 1. Mais notons encore une fois que, pour Heidegger, le lointain que le Dasein entend , ne peut avoir lieu en dehors de cette entente qui dpend pourtant de ce lointain : labme du fondement de la libert nest quun dbut du questionnement du es gibt.

V. De la diffrence ontologique la vrit de ltre

Les recherches sur lunit du temps, sur son fondement compris comme temporalisation originaire, ont amen Heidegger poser la diffrence ontologique. Or, celle-ci est entirement hermneutique. Cest que le Dasein, en tant que lieu du pouvoir diffrencier , est hermneutique dans son tre. Nous avons dj relev une scission en vrit ontique et en vrit ontologique au sein de la diffrence entre ltre et ltant quopre le Dasein. La confrence de 1930 Vom Wesen der Wahrheit donne un aperu global du Dasein en tant que vrit. Mais cette confrence est dcisive sur un autre point. Elle ouvre une nouvelle perspective de recherche en nommant pour la premire fois la vrit de ltre qui dominera dsormais, dans les crits de Heidegger, sur la notion de la diffrence ontologique. Celle-ci nest certes pas abandonne, mais intgre dans cette nouvelle perspective. Cette nouveaut de la recherche heideggrienne, qui constitue indubitablement lune des bases de la Kehre devenue proche, nest pourtant pas une nouveaut radicale, dans ce sens que la recherche ne change pas la direction globale qui consiste en un approfondissement inlassable de la vrit de la temporalisation du temps, et jamais nous ne quitterons lhorizon de celle-ci. Mais la sphre atteinte par cet approfondissement (nous retrouvons ici la notion de fondement abyssal) contient de nombreux seuils autrement plus radicaux franchir.

Ibid., p. 158.

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1. Dasein et vrit

Le trait Vom Wesen des Grundes a explicit la libert comme pouvoir fondateur qui instaure ltre de ltant. Propre au Dasein, ce pouvoir de fonder a t montr dans son propre fondement, fondement de fondement donc, fondement abyssal quest ltre comme tel. Cest dans les sillages de la diffrence ontologique que la libert sest manifeste comme cette essence de fondement : le pouvoir de fonder nest quune facette du pouvoir diffrencier . La dimension de la vrit du Dasein a t galement indique dans le trait, sans tre dveloppe pour elle-mme. La libert en tant que fondement de ltre de ltant se dploie simultanment comme hermneutique, comme fondement de la vrit. Ce nest pas un hasard que Leibniz, dans ses rflexions sur le fondement, considrait justement la natura veritatis comme soubassement du principium rationis1. Mais Leibniz est rest la surface, cest--dire la conception de la vrit comme proposition et comme concordance rationnelle. En remontant au fondement plus fondamental des notions leibniziennes, cest--dire la libert du Dasein, Heidegger dcouvre celui-ci comme un lieu de louverture dans laquelle ltant se manifeste en lui-mme dans un tat encore ant-prdicatif . Cest un tat qui permet (fonde) justement la vrit propositionnelle davoir lieu et qui doit tre considr, en consquent, comme une vrit (une mise dcouvert) plus haute en origine et appele vrit ontique2. En creusant le sens de la transcendance du Dasein (libert), Heidegger remonte toutefois un fondement encore plus originaire : la manifestation de ltant en lui-mme nest permise que parce que [dj et toujours] ltre est dvoil . Ce dvoilement doit donc porter le nom de vrit ontologique3. La diffrence ontologique qui dfinit le Dasein en tant que sa propre possibilisation4 , devient donc le cadre du questionnement sur lessence de la vrit comme telle : Avec cette invitable bifurcation en ontique et ontologique, lessence de la vrit

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Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 94. Ibid., p. 96. 3 Ibid., p. 97. 4 Si [] la marque distinctive du Dasein tient ce que cest en comprenant-ltre quil a un rapport avec ltant, il faut alors que le pouvoir-diffrencier, par lequel la diffrence ontologique devient effective, ait enracin sa propre possibilit jusque dans lessence du Dasein. Cest ce fondement de la diffrence ontologique que nous dsignons [] comme la transcendance du Dasein , ibid., pp. 100101 (trad. mod.)

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comme telle nest possible que dans lclosion simultane de cette diffrence 1. Cest aprs avoir pos ce cadre, que Heidegger abandonne la rflexion sur la vrit dans le trait de 19292.

Cest la confrence Vom Wesen der Wahrheit qui la reprend. Le thme de la libert apparat ds le dbut de lallocution, juste aprs avoir dmontr la ncessit daller au-del de la dfinition traditionnelle de la vrit explicite en tant que concordance3. Progressivement, la libert est dvoile comme essence de la vrit. La libert nest pas une conduite selon un bon vouloir de lhomme, mais elle est comportement fondateur propre au Dasein qui laisse-tre ltant : La libert vis-vis de ce qui se rvle au sein de louvert laisse ltant tre ltant quil est 4. Ce laisser-tre ltant est une manifestation de ltant en lui-mme, son fondement par lek-sistence du Dasein transcendantal 5 , ce qui correspond, dans Vom Wesen des Grundes, la vrit ontique. Dans la confrence de 1930, le mot dordre est celui d. Heidegger souligne son sens littral qui guide toute sa rflexion ultrieure : non-voilement (Unverborgenheit)6. Le Dasein en tant que libert est un pouvoir du domaine ouvert 7 o ltant se manifeste. Laisser-tre ltant savoir, comme ltant quil est signifie sadonner louvert et son ouverture, dans laquelle tout tant entre et demeure 8. La libert est fondatrice de ltant, car elle est ce qui ouvre louvert (das Offene) comme tel : La libert [] [est] dabord libert lgard de ce qui est manifeste au sein de louvert 9. La question dcisive doit tre pose : est-ce que ltre comme tel, et non seulement ltant, peut se manifester dans louvert ? Dans la perspective de Vom Wesen des Grundes, la rponse tait positive : Ce dvoilement entendu comme vrit sur ltre, tel est ce que nous dsignons du
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Ibid., p. 100. Quelques remarques autour de l de Platon mettent encore en relief la possibilit de la vrit, de la comprhension et mme de ltre, ou mieux, des trois la fois dans la mme unit , possibilit (comprise comme ) qui est la source de la possibilit comme telle . Heidegger ne dveloppe pas ces remarques en indiquant juste lincapacit de la pense platonicienne dorienter la recherche sur la vrit et sur ltre dans la direction du contenu originel de l . Cest que le phnomne de la transcendance na pas t saisi, et la pense est retombe aussitt dans le clivage du temporel et supra-temporel ou encore dans loscillation entre subjectivit et objectivit : telle est la caractristique de lensemble de la mtaphysique occidentale. Ibid., pp. 137-139. 3 Op. cit., pp. 163-174. 4 Ibid., p. 175. 5 La Confrence dfinit encore ce fondement comme accord affectif (Stimmung) irrductible un tat vcu ou un tat dme , ibid., p. 180. 6 Ibid., p. 176. 7 Ibid., p. 170. 8 Ibid., pp. 175-176. 9 Ibid., p. 175.

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nom de vrit ontologique. [] La comprhension de ltre, celle qui claire et qui guide en la prcdant toute relation avec ltant ( en un sens trs large), ne signifie elle-mme ni que lon saisisse ltre comme tel, ni mme que lon forme un concept de ce qui est ainsi saisi ( en son sens le plus prcis, concept ontologique). A cette intelligence de ltre qui nest pas encore arrive au rang de concept, nous donnons donc le nom de pr-ontologique []. Former un concept de ltre, cela suppose que lintelligence de ltre se soit elle-mme labore et quelle ait pris expressment pour thme et pour problme ltre qui en elle est dj compris, esquiss en un projet gnral et dvoil dune faon ou dune autre 1 . Le dvoilement de ltre en gnral en tant que passage de la comprhension prontologique la comprhension conceptuelle : tel tait, en effet, le projet global de Sein und Zeit. Le Cours sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie affirmait son tour : La philosophie nest pas science de ltant, mais de ltre. [] La philosophie est linterprtation thorico-conceptuelle de ltre, de sa structure et de ses proprits 2. Dans Kant et le problme de la mtaphysique, nous pouvons lire : La vrit elle-mme doit tre entendue la fois comme dvoilement de ltre et comme caractre manifeste de ltant 3 . Mme la confrence inaugurale Was ist Metaphysik ?, loigne dj autant que possible du jargon scientifique, exprimait encore la vrit sur ltre en termes de manifestation 4 et de rvlation : Cest uniquement parce que le Nant est rvl que la science peut faire de ltant lui-mme lobjet de la recherche. Et cest lunique condition que la science ex-siste de la Mtaphysique, quelle peut reprendre sans cesse sa tche essentielle qui consiste [] ouvrir, par une rvlation toujours renouvele, lespace total de la Vrit 5. Comme la vrit ontique, la vrit ontologique rentre donc, selon ces crits, dans le domaine ouvert du Dasein. La perspective change dans Vom Wesen der Wahrheit.

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Vom Wesen des Grundes, op. cit., pp. 97-98. Op. cit., p. 15. 3 Op. cit., p. 180. 4 Cest uniquement en raison de ltonnement cest--dire de la manifestation du Nant que surgit le pourquoi ? , op. cit., p. 71. 5 Ibid., p. 70.

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2. Le virage de Vom Wesen der Wahrheit : de la vrit du Dasein la vrit de ltre

Chercher lessence de la vrit, cest remonter dans la direction de son fondement ultime. A la base de la conception superficielle de la vrit en tant que concordance, se trouve un sens plus originaire qui gravite autour du Dasein compris en termes de libert. La libert ouvre le domaine ouvert o ltant se manifeste en luimme : d(non)-voilement , . Sinterroger sur lessence de l, cest aller toutefois encore plus au fond : La rflexion sur ce lien essentiel entre la vrit et la libert nous amne poursuivre le problme [] dun fondement cach du Dasein, et cela de telle manire que cette rflexion nous fasse passer demble dans le domaine o lessence de la vrit spanouit originellement 1 . Il sagit donc de sinterroger sur le fondement du Dasein lui-mme. Heidegger parle de prime abord dun fondement cach. En effet, le fondement ne peut pas tre rductible au fond, ce qui veut dire que l ouvert senracine dans un non-ouvert , comme tmoigne dailleurs ltymologie du mot -. Mme la rvlation de ltant en totalit 2 , rvlation inhrente au Dasein transcendantal, explicite comme monde et comme pouvoir fondateur propre au monde dans Vom Wesen des Grundes, prsente comme le glissement vers nulle part et comme lexprience rvlatrice du Nant dans Was ist Metaphysik ?, est fonde, justement en tant que rvlation , dans une instance plus ultime encore de ce qui est non-dvoil , non-rvl . Selon Vom Wesen der Wahrheit, lessence de la vrit est la non-vrit. Lobnubilation est donc, lorsquon la pense partir de la vrit comme dvoilement, le caractre de ntre pas dvoil et, ainsi, la non-vrit originelle, propre lessence de la vrit 3.

Dans Vom Wesen des Grundes, le pouvoir instituant du monde qui chappe la matrise du Dasein, a t thmatis comme ltre, fondement abyssal ; la confrence Was ist Metaphysik ? a trait le Nant comme voile de ltre : dans les deux cas, la perspective dune rvlation, dun non-voilement, cest--dire dune possible conceptualisation de ltre, tait encore prsente. La confrence Vom Wesen der

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Vom Wesen der Wahrheit, op. cit., pp. 174-175. Ibid., pp. 180-181. 3 Ibid., p. 182.

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Wahrheit, poursuivant le mme problme de ltre en tant que fondement ultime, inscrit ltre dans le voilement principiel. Cest un voilement qui continue agir , comme un retrait inlassable de ltre, dans et malgr tout dvoilement comme tel. Cest cette inscription de ltre dans le voilement originaire toujours en action, qui constitue le virage de la confrence de 1930, une volte-face de la pense 1 . Heidegger appelle mystre cette obnubilation originaire de ltre 2 . Les notions basiques des crits antrieurs, le Nant, la diffrence ontologique, le fondement abyssal, ne sont pas abandonnes, mais leur traitement est inscrit dans ce virage. On peut affirmer dune manire globale que les concepts labors par Heidegger jusqualors, doivent passer, moyennant ce virage, du registre de la mtaphysique celui, encore dfinir, de lau-del de la mtaphysique : La pense se tient [dans la confrence] apparemment dans la voie de la mtaphysique mais nen ralise pas moins dans ses dmarches dcisives lorsquelle passe de la vrit comme conformit la libert ek-sistante et de celle-ci la vrit comme dissimulation et errance une rvolution de linterrogation qui entrane un dpassement de la mtaphysique 3.

Cest surtout la notion de Dasein qui doit tre inscrite dans le virage : lhorizon du Dasein, quoi que son statut ultime ne sera jamais reni, est ddoubl par lhorizon de la (non)vrit de ltre lui aussi ultime. Luvre ultrieure de Heidegger sera consacre au rapport entre ces deux ultimes. La confrence de 1930 dit simplement, et cette affirmation est nouvelle par sa clart (car le mot dominer na pas t employ avant dans ce sens) quant ce qui a t crit antrieurement : Il ne sagit point dun mystre particulier touchant ceci ou cela mais de ce fait unique que le mystre (la dissimulation de ce qui est obnubil) comme tel domine le Da-sein de lhomme 4. Il y a un nouveau fondement , celui qui fonde le Dasein lui-mme, qui est saisi dans la confrence, mme si cette saisie ne pouvait tre prpare qu partir du Dasein : Cest seulement partir du Da-sein, dans lequel peut sengager lhomme, que se prpare pour lhomme historique la proximit de la vrit de ltre. Non seulement toute espce d anthropologie et toute conception de lhomme comme subjectivit se trouvent abandonnes, comme ctait dj le cas dans Sein und Zeit, non seulement
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Ibid., p. 174. Ibid., p. 182-183. 3 Ibid., p. 193 (note). 4 Ibid., p. 183. Faisant suite ce virage, notons la modification dans la manire dcrire le Dasein : on passe au Da-sein . Notons cette occasion qu partir de la confrence de 1930, est abandonn lexpression sens de ltre au profit de celle de vrit de ltre .

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la vrit de ltre est poursuivie comme fondement dune nouvelle position historique, mais encore le cours de lexpos [de Vom Wesen der Wahrheit] entreprendil de penser partir de ce nouveau fondement (du Da-sein) 1.

Ltre est essentiellement voilement qui fonde tout d-voilement. Cest pourquoi lexpression vrit de ltre doit de prime abord tre comprise comme la non-vrit , le voilement originaire, de ltre. Si on continue employer cette expression vrit de ltre , cest par convenance langagire2, mais tout en sachant que cette vrit au sens impropre signifie la non-vrit qui fonde toute vrit au sens propre. Cest ce que faisait Thomas dAquin, en appelant lesse divinum par actus purus : ici aussi, l acte a un sens impropre, analogique par rapport lactus propre ltant, il est plutt un non-acte qui fonde tout acte, une sorte de actus actuum .

Le virage quaccomplit la confrence Vom Wesen der Wahrheit signifie que celui qui entre en contact pensif avec la (non)vrit de ltre, relgue au second plan la clart systmatique des concepts de ses discours, mme si quelque part cette clart demeure ncessaire, et se consacre la pense de ltre qui fonde la libert ek-sistante et articule ainsi la vrit de ltant en totalit 3. La tche premire du philosophe consiste couter la parole qui advient dans cette pense de ltre. Cette coute, audel des structures conceptuelles, ne caractrise-t-elle pas le langage de Heidegger dans son travail philosophique ultrieur ?4

3. Vrit et fondement abyssal (abgrndiger Grund)

Dans lcoute de la parole au sein de la vrit de ltre, la totalit de ltant est ouverte et fonde. Le Dasein lui aussi fait partie de cette totalit, et pourtant il la
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Ibid., p. 194 (note). Parler de la non-essence et de la non-vrit, heurte trop fort lopinion encore courante et parat une accumulation force de paradoxes arbitraires. Parce que cette apparence est difficile liminer, nous voulons renoncer ce langage qui nest paradoxal que pour la doxa (opinion) commune. Pour celui qui sait, tout au moins, le non de la non-essence originelle de la vrit comme non-vrit, indique le domaine encore inexplor de la vrit de ltre (et non seulement de ltant) , ibid., pp. 183-184. 3 Ibid., p. 189. 4 Voici la formule de J. Grondin : La pense laissera la parole la vrit de ltre, quitte transgresser les frontires de la communicabilit , Le tournant dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 96.

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transcende. En effet, sil est fond lui aussi en tant quouverture originaire, il lest comme celui qui fonde la totalit de ltant par lcoute du non-ouvert. Ds lors, tout ce qui est ouvert est pntr par le non-ouvert. Lcoute de la vrit de ltre qui fonde tout, fait glisser toute vrit dans labme du fondement abyssal. La notion dabgrndiger Grund a t labore dans le trait Vom Wesen des Grundes. Mais cette notion, lors de cette laboration, a encore t tourne essentiellement vers celui qui ouvre, vers la libert, vers le Dasein : le centre de gravit de la pense tait louvert, mme si tout ouvert tait fond dans un fondement sans fond. Le virage de la confrence Vom Wesen der Wahrheit consiste en un changement de direction de la pense : le centre de gravit est dsormais labme lui-mme, mme sil fonde inlassablement tout ouvert. Avant que le virage ne se produise, la pense tait dj dfinie comme errante : la prtention quelque absoluit des vrits propositionnelles (telles vrits ternelles ) tait dcline depuis des annes par Heidegger. Mais avant le virage, cette pense errante se focalisait encore sur ce qui souvrait constamment et son caractre d errante consistait en ceci que la pense perdait le moment douverture ds quelle commenait se reposer sur une comprhensibilit de ltant dj acquise. Il fallait donc errer et penser le fondement abyssal pour rester dans louvert. Aprs le virage, cest le non-ouvert , la vrit de ltre en tant que fondement ultime du Dasein qui est devenu le centre de la pense. La pense est devenue errante plus radicalement. En effet, cest labme lui-mme du fondement qui sest avr errant. La vrit tant louvert, lessence de la vrit de ltre sest avre le non-ouvert, la non-essence, labme, et galement lrrance1. Pourquoi sestelle avre galement lerrance ? Lerrance est lanti-essence fondamentale de lessence originaire de la vrit 2. Ds que la vrit de ltre souvre en domaine ouvert , elle tombe dans lerreur 3.

Cest le Dasein qui, en cherchant comprendre ltre, essaie de louvrir et de linduire dans cette erreur essentielle. Le fondement abyssal (la vrit de ltre) erre, car le Dasein le pense comme ouvert. Cest la raison pour laquelle Heidegger ne pense
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Dans Vom Wesen der Wahrheit, Heidegger avance aussi un autre sens de la non-verit , propre au Dasein in-sistant , comme la fuite de louvert dans la mesure o celui-ci est ouvert par le nonouvert. Il sagit du refus de lcoute de la parole de ltre (du non-ouvert) et du refuge dans louvert lequel perd prcisment son authentique ouverture suit ce refus. Op. cit., pp. 186-187. Telle est reprise et transformation, aprs le virage, de la dynamique du Dasein que Sein und Zeit explicitait sous le vocable authenticit / inauthenticit. 2 Ibid., p. 187. 3 Ibid.

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pas que le fondement abyssal est non-fond lui-mme, selon une image ontique de labme. Le fondement abyssal (le non-ouvert, la vrit de ltre) qui fonde tout ouvert est fond par celui qui louvre au sein de sa non-ouverture, par le Dasein. Pourtant, navons-nous pas affirm prcdemment que le fondement abyssal erre lui-mme , quil est le non-ouvert sans ouverture et quil fonde le Dasein ? Ce moment est vrai aussi. Mais il est vrai dj en rfrence au Dasein. Nous voyons donc se couvrir deux moments irrductibles qui se fondent rciproquement : la vrit de ltre et le Dasein. Une trange spirale avec laquelle Heidegger se dbattra le reste de sa vie de penseur. Si la pense induit la vrit de ltre dans louvert et dans lerreur, et le fonde ainsi pour ce quelle est, dans son errance essentielle, elle rectifie le coup en lcoutant en tant que le non-ouvert, et cette coute la fonde son tour, cette pense, tout aussi originairement1. Mais au fond, Heidegger pense toujours le mme procs : la temporalisation (tre) du temps (Dasein). Lirrductibilit radicale de ces deux l, alors quils sidentifient originairement, sera interroge par Heidegger comme lEreignis.

La pense se dploie donc dans deux registres la fois : le registre de louverture du non-ouvert (errance, Dasein) et celui du non-ouvert qui souvre (la (non)vrit de ltre, coute de sa parole)2. Puisquil sagit de deux registres du mme, tout propos authentiquement philosophique peut et doit circuler de lun lautre. Ainsi toutes les notions que Heidegger laborait avant le virage et quil considrait comme philosophiquement authentiques, sont reprises et transformes aprs, sans rien changer dans le propos lui-mme : cest telles quelles taient formules alors, quelle prparaient leur propre transformation aprs. Elles se dployaient dj, en effet, dans
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Lhomme est dans lek-sistence de son Dasein assujetti du mme coup au rgne du mystre et la menace issue de lerrance. Lun et lautre le maintiennent dans la dtresse de la contrainte (die Not der Ntigung). La pleine essence de la vrit, incluant sa propre anti-essence, garde le Dasein dans la dtresse par le fait de cette oscillation perptuelle entre le mystre et la menace de lgarement. Le Dasein est [soumis] la contrainte. Du Da-sein de lhomme et de lui seul, surgit le dvoilement de la dtresse en oscillation et en combat (Notwendigkeit) ; et par l, lexistence humaine peut se placer dans linluctable , ibid., p. 188 (trad. mod.) Nous ne faisons quinterprter ces affirmations. Elles sont dj crites de telle manire, que, pour les comprendre, lhorizon de la comprhensibilit littrale doit tre dpass. Cf. la Note , ibid., p. 194 : Les phases de linterrogation [de la confrence] constituent en elles-mmes le cheminement dune pense qui, au lieu de nous offrir des reprsentations et des concepts, sprouve et se raffermit comme une rvolution de la relation ltre . 2 Cf. ibid., pp. 188-189, 190 : La pleine essence de la vrit incluant toutefois sa non-essence et rgnant originairement sous la forme de la dissimulation, la philosophie, en tant quelle pose la question de cette vrit, est divise en elle-mme. Sa pense est la souple douceur qui ne se refuse pas lobnubilation de ltant en totalit. Mais elle est aussi la r-solution rigoureuse qui, sans dtruire la dissimulation, amne celle-ci, en prservant sa nature, la clart de lintellection et ainsi la contraint [ se manifester] dans sa propre vrit .

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cette transformation qui allait venir. A son tour, le langage de Heidegger aprs le virage ne peut tre compris quen tant quil est prpar par le langage tel quil tait alors. A propos de la distinction entre Heidegger I et Heidegger II propose par W. J. Richardson, Heidegger affirmera en 1962 : La distinction [] est justifie la seule condition que lon prenne garde ceci : Ce nest qu partir de ce qui est pens en I quest seulement accessible ce qui est penser en II, mais le I ne devient possible que sil est contenu en II. [] Conformment au caractre intrinsquement pluriforme de la teneur de la question de Sein und Zeit, tous les mots qui lexpriment comme tournant, oubli, destin restent galement plurivoques. Seule un pense plurivoque parvient une parole qui puisse rpondre la question dune telle teneur. Toutefois cette pense pluriforme ne requiert pas tant une nouvelle langue quune mutation de notre rapport lancienne 1 . Les deux registres sont simultans : cest dans un mouvement de la pense, dans la dynamique ouvert / non-ouvert quil sagit de rentrer, dynamique qui traverse tout propos en transformant leur sens tout en continuant sappuyer sur ce sens. Or, cest ce que faisait dj saint Thomas dAquin : il envisageait tout acte de ltant dans sa ralit physique, mais simultanment ses propos pouvaient se transformer par la considration de ce mme acte partir de ce qui le fait surgir, partir de lactus essendi, mystre qui souvre tout en restant mystre. Ce nest quau sein de ce mystre que les tants, pour saint Thomas, tous fascinants, pouvaient tre la fois expliqus et tenus dans la non-explication essentielle. Pour Heidegger, il sagissait de lcoute de la voix de ltre ; pour saint Thomas, de ladoration. Dans une certaine communaut profonde des deux penseurs, il y a pourtant encore plus de choses qui les sparent. Sans renier leur discordances, peuvent-ils senrichir mutuellement partir de ce qui les unit ? Nous devons continuer notre recherche dans la perspective quouvre cette interrogation.

Lettre Richardson, trad. J. Lauxerois et C. Rols, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 340-349 : 348-349.

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Chapitre VII

Le sens de la finitude chez saint Thomas dAquin

La pense de Heidegger est une pense de la finitude. La recherche du fondement de ltre de ltant sy prsente comme une rflexion sur un es gibt mystrieux qui dploie son essence dans le moment de la temporalisation de la temporalit originaire. Dans la mtaphysique traditionnelle, surtout celle qui a t traverse par laffirmation biblique de la creatio ex nihilo, le fondement ultime de ltant est, par dfinition, un infini : aucun tant fini, en effet, ne saurait se fonder soimme. La mtaphysique de saint Thomas correspond ce dernier schma : cest lternit quest ltre infini qui fonde des tants temporels finis, avec la participation insigne de lme humaine. Toutefois le sens de la finitude dans la mtaphysique thomasienne doit tre vu avec plus de prcision. Dans ce chapitre, nous voulons apporter quelques clarifications concernant ce sens, rendues indispensables suite lexplicitation du concept heideggrien de la finitude que nous avons tente prcdemment. Nous avons eu loccasion de constater que le rapport fondationnel de linfini au fini, dans la pense de saint Thomas, est beaucoup plus subtil que Heidegger lui-mme ne la envisag. Cest surtout dans lapproche phnomnologique, et non pas tant dans la perspective pistmique ou analytique, que ce rapport peut tre dvoil dans sa richesse. Heidegger interprte, certes, la philosophie de saint Thomas du point de vue phnomnologique, mais il ne la considre pas comme ayant une dimension phnomnologique en elle-mme. Si Heidegger a pu traiter la pense dAristote comme une sorte de phnomnologie avant lettre, il na pas vu de possibilit de faire de mme avec celle de Thomas dAquin : de prime abord celui-ci est considr par Heidegger comme un penseur qui ne dpasse pas lhorizon de la logique pistmique, linstar de Suarez. Mais notre avis, le lien entre la mtaphysique de saint Thomas et la phnomnologie est intrinsque et, sans ce lien, la comprhension de la pense thomasienne est appauvrie. Au dbut de ce chapitre, nous prsenterons donc quelques moments essentiels de ce lien, importants pour notre tude.

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Cest cette prsentation qui nous aidera mettre en lumire le sens de la finitude dans la rflexion de saint Thomas. Nous pourrons ensuite tudier la signification de la doctrine thomasienne des Noms divins, qui est en quelque sorte un exercice pratique lors duquel lessence mme de la finitude se dvoile face linfini, lternit tant nomme temporellement.

I. Saint Thomas et la phnomnologie : le concept dintentio

Au dbut de son livre sur Ltre et lessence, dit en 1948, E. Gilson dplore le fait que la vraie mtaphysique de ltre na jamais eu la phnomnologie laquelle elle avait droit, la phnomnologie moderne na pas la mtaphysique qui peut seule la fonder et en la fondant la guider 1 . Des tentatives dun tel projet, qui conjuguerait dans certaine mesure la mtaphysique thomasienne et la phnomnologie dinspiration brentanienne, ont vu le jour ds lapparition de cette dernire. Contrairement lavis de Heidegger2, Brentano et mme Husserl seraient beaucoup plus imprgns par le sens proprement thomasien du concept dintentio que ne le dit le simple fait dune reprise formelle de cette notion3. Cest un disciple de Husserl, Edith Stein, que revient pourtant la premire tentative de grande ampleur de rapprochement de la pense de saint Thomas et de celle de Husserl. En 1929, loccasion du 70me anniversaire de ce dernier, elle prononce une confrence intitule Essai de confrontation de la phnomnologie de Husserl et de la philosophie de saint Thomas4. Fascine par lesprit de la philosophie de saint Thomas quelle dcouvrait et restant fidle la mthode phnomnologique inaugure par Husserl 5 , E. Stein
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Op. cit., p. 22. Cf. Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, op. cit., p. 81. 3 Cf. BRETON S., Etudes phnomnologiques. Conscience et intentionnalit selon saint Thomas et Brentano, dans Archives de philosophie, t. 19, 1955, pp. 63-87 ; MURALT A. (de), Llaboration husserlienne de la notion dintentionnalit. Esquisse dune confrontation de la phnomnologie avec ses origines scolastiques, dans Revue de Thologie et de Philosophie, 1960, n 3, pp. 264-284. Voir aussi les travaux de J. Benoist. 4 Publie dans Phnomnologie et philosophie chrtienne, Paris, Cerf, 1987, pp. 31-55. 5 Cf. CAPELLE Ph., Finitude et mystre, op. cit., pp. 175-178 surtout ; GABORIAU F., Edith Stein philosophe, Paris, FAC, 1989.

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cherche un pont au sein de lopposition quelle tablit un peu brutalement entre gocentrisme phnomnologique et thocentrisme thomasien. La finitude humaine habite et transforme par linfini divin, le sens constitu par le sujet et travers par lexistence de la ralit qui dpasse cette constitution : cet axe principal des recherches dE. Stein permet denvisager la philosophie de saint Thomas comme une phnomnologie de la conscience qui accueille lternit dans son sein 1 . Prsentant un intrt incontestable quant la confrontation Husserl / saint Thomas, la recherche dE. Stein pose toutefois quelques difficults dans le cadre du rapprochement de la pense de lAquinate la phnomnologie propre Heidegger. En effet, la comprhension quelle avait de la philosophie de Heidegger tait imprgne par linterprtation immanentiste de cette philosophie, interprtation qui, dominant dans les annes 1930, rduisait la pense heideggrienne du Dasein lhorizon de ltre-humain 2.

Dans le chapitre prcdant, nous avons tudi les raisons pour lesquelles le concept heideggrien du Dasein ne peut pas tre compris en termes dimmanence : la transcendance quil exprime se situe demble hors du clivage traditionnel immanence / transcendance. Nonobstant lhorizon indpassable que forme le Dasein lgard de tout ce qui est, sa transcendance ek-statique postule ltre qui est en quelque sorte irrductible au Dasein, tre en tant que fondement abyssal3 et, surtout, en tant que nonvrit, non-dvoilement. En commentant une phrase de Sein und Zeit : Il ny a dtre quautant quest ltre-l [Dasein] 4 et en se prononant contre des interprtations immanentistes quelle avait engendres, Heidegger souligne dans la Lettre sur lhumanisme : Ltre ne se transmet lhomme quautant quadvient lclaircie de ltre. Mais que le l [Dasein], lclaircie comme vrit de ltre lui-mme advienne, cest le dcret de ltre lui-mme 5 . Toutefois, Heidegger dcline son tour linterprtation transcendantaliste de cette transcendance de ltre. Celle-ci est un moment au sein de la transcendance du Dasein. Comment comprendre ce paradoxe dans lequel la rflexion de Heidegger semble sengager et que dnonce la tradition
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Cf. STEIN E., Ltre fini et ltre ternel, Beauvechain, Nauwelaerts, 1998. Cf. Edith Steins Werke, Herder, 1985, t. II, p. 21, n 33, cit dans GABORIAU F., Edith Stein philosophe, op. cit., p. 133. 3 Si lirrductibilit de ltre comme tel au Dasein sannonce dj dans le trait de 1929 Vom Wesen des Grundes, elle sera clairement mise en lumire dans le Cours de 1955-1956, intitul Der Satz vom Grund. 4 Sein und Zeit, op. cit., p. 212. 5 Op. cit., p. 95.

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logico-pistmique ? Pour Heidegger, il sagit de penser le rapport lui-mme, lclaircie de ltre , ltre tant cette claircie elle-mme : Cest seulement dans une telle perspective que ltre se dcouvre en un dpassement et en tant que ce dpassement 1. Seul un regard phnomnologique, o la conscience est comprise en termes dtre (Heidegger contre Husserl), peut discerner cet tat des choses o lirrductible concide avec ce quil dpasse.

Or, le concept dintentio de saint Thomas peut tre rapproch cette phnomnologie heideggrienne. Certes, lintentio thomasien ne concide pas avec le Dasein heideggrien, car il ne forme pas une instance ultime de ltre de ltant, mais il reflte sa manire le jeu didentit et dirrductibilit qui a lieu dans la conscience de ltre. Ce concept thomasien dit, en effet, la simultanit de lacte mme de la conscience (intentio intendens) et de son contenu (intentio intenta), ce qui a t reprit par Brentano et par tous les phnomnologues sa suite dans une formule fondamentale : toute conscience est conscience de quelque chose. Ce qui rapproche Thomas de Heidegger, cest que lAquinate engage lacte intentionnel, par lequel la conscience sidentifie avec l objet intentionn, dans un procs par lequel lacte dtre de ltant (actus essendi) manifeste son irrductibilit foncire la conscience, alors quune identit ontologique tait son tour affirme. Ltant intentionn est plus que l objet au sens traditionnel de ce terme, plus que le corrlat du sujet qui intentionne, il est l autre , aliquid, dans ce sens que son acte dtre, tout en ayant lieu dans la conscience comme une essence qui couvre la totalit connue de ltant, dpasse la conscience qui lapprhende. Do la conception de la concrtude qui est en uvre toujours plus profondment, comme si on observait une source. Cet autre nest pas un pur objet qui ferait face la conscience : cest, selon toute la force de lexpression, un aliquid, une ralit dont lobjet nest que la face claire, lexpression, en nous, dune richesse ontologique qui nous dborde et nous appelle de nouveaux claircissements. En ce sens, et en ce sens seulement, toute dtermination est une limitation ; et ltre dit extramental, une tche inpuisable 2. Derrire lacte dtre de ltant, ou plutt dans lacte dtre de ltant au sens gnitif, apprhend par la conscience comme essence, se cache lacte dtre de

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Ibid. BRETON S., Etudes phnomnologiques. Conscience et intentionnalit selon saint Thomas et Brentano, op. cit., pp. 64-65.

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ltant au sens datif, appel actus essendi et compris comme ltre en tant que tel1. La notion dintentionnalit chez saint Thomas exprime la dynamique (S. Breton dit : le caractre extatique du connaissant 2, ce qui est sans doute un clin dil Heidegger) que crent, la fois, lidentit dacte dtre de la conscience et de ltant, ce que nous avons explicit comme lunit ontologique de lme, du mouvement et du temps, et lirrductibilit de lacte dtre de ltant en tant que lactus essendi lacte de la conscience, dans lequel se trouve pourtant en quelque sorte cet actus essendi inconnaissable, ce que nous avons expliqu moyennant la distinction intellectus / ratio.

Le concept de finitude, dans la philosophie de saint Thomas, doit tre envisag dans la perspective quouvre cette dynamique. Dun ct, la conscience humaine est finie, car ce quelle englobe de par son acte dtre savoir : toute chose, selon ladage anima est quodammodo omnia contient quelque chose qui lui est irrductible et qui la dpasse absolument : lactus essendi de ltant connu. De lautre ct, cette irrductibilit nempche pas lidentit de ltre du connaissant et du connu (cognoscens in actu est ipsum cognitum in actu), ce qui suscite linterrogation quant l(in)finitude de lactus essendi lui-mme, puisquil est impliqu dans cette identit, est dit tre en elle. Autrement dit, si, chez saint Thomas la finitude du temps est dtermine par linfini de lactus essendi qui, au titre de cette opposition, est appel ternit, la question se pose de savoir si cet infini npouse pas en quelque sorte cette finitude temporelle, puisque lactus essendi (ou actus actuum) est dans chacun des actes temporels et finis de ltant, dans la concrtude toujours plus aigue.

Nous ne pouvons que renvoyer ici aux analyses minutieuses qua fait E. Gilson du concept dacte dtre dans la pense de saint Thomas, en distinguant le plan de la substance et le plan de lexistence . Ces analyses forment le chapitre III de Ltre et lessence, op. cit., pp. 81-123. 2 Ibid., p. 66.

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II. La finitude selon saint Thomas dAquin

Comment la finitude de lhomme se prsente-t-elle, formellement, dans la philosophie de saint Thomas dAquin ? Le concept dintentio signifie, comme nous venons de le voir, une dynamique ( ek-statique ) de lme qui conoit ltre de ltant. Lme tend inlassablement vers lactus essendi de ltant et constitue ainsi ltre essentiel : entre lexistentia et lessentia stablit une sorte de circulation, moyennant laquelle ltant et lme elle-mme sont constitus dans cet horizon indpassable que forme lactus essendi. Au sein de cette dynamique qui fait advenir ltant en le livrant lme, souvre, pour cette dernire, un nant constitutif. La dfinition mme de lintellectus consiste, en effet, tre-en-contact avec lactus essendi. La ratio tant le pouvoir intellectuel, elle est son tour en contact avec lactus essendi de ltant. Or, celui-ci contient un lment irrductible lacte dtre de ltant qui peut tre connu en tant que lessentia, puisquil en est la source. Lactus essendi, en lui-mme, nest rien de lessentia en tant que celle-ci est lacte propre ltant (do la distinction dite relle de lessentia et de lexistentia). Cest pourtant en contact avec cet inconnaissable que la ratio construit ses connaissances positives sur ltant. Le nant qui couvre lactus essendi est constitutif, car, malgr son caractre dinaccessibilit, cest lactus essendi qui est acte de tous les actes de ltant (actus actuum), constitus par lme connaissante. La finitude de lhomme est ainsi dite. Cest par lactus essendi que lhomme connat ltant, mais il le connat de telle manire que ce mme tant connu reste cach dans sa plnitude, car son actus essendi, sa vrit ultime, nest pas connu en lui-mme. La finitude de lhomme consiste en ceci, que lme connat dans la lumire de linconnu radical, dans celle du mystre par excellence. Cest pour cette raison que la concrtude de ltant, lieu de sa ralit en tant que res, se dplace sans cesse et demande tre saisie constamment de nouveau : tout ce qui est connu sur ltant est demble branl par linconnu constitutif que vise inlassablement lintentio. Cet tat de choses durera, du point de vue thologique1, tant que la ratio de lhomme ne verra pas Dieu, que nomme lactus essendi, face face , tant donc quelle se dploiera dans des conditions terrestres. Mais en philosophe, saint
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Saint Thomas nomme Dieu dans le vocabulaire ontologique : Dieu est dsign comme esse purus ou actus essendi, cf. Summa theologica, I, qq. 3, 13. Nous nous interrogerons sur la signification de cette nomination de Dieu dans le paragraphe suivant.

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Thomas rflchit exclusivement sur ces conditions in via de lhomme mortel : sur la finitude de lhomo viator, de lhomo mortalis1. Dans cette perspective, lintentio fini est condamn tre inlassablement mi-chemin : la vrit toute entire de lactus essendi est saisie par lintellectus dans les tonalits de la ratio qui la rendent nigmatique, et cest justement cette manire finie de saisir lactus essendi de ltant qui constitue la connaissance des tants telle que nous la possdons actuellement, ce qui dfinit la finitude de lhomme.

Soulignons encore le fait quen livrant sa rflexion sur cette finitude, saint Thomas pense en philosophe, en distinguant soigneusement la source dintelligence venant de ltat naturel des choses de la source proprement thologique. Que lhomme soit un tant fini, ce fait est tabli partir de la considration portant sur homine puro, sur lhomme en tant quil est purement homme 2. De ce point de vue, admet saint Thomas, Dieu nest pas pour nous le premier connu 3. Chez lAquinate, lautonomie de la philosophie face la thologie est postule de telle manire que dsormais la mtaphysique occidentale aura la possibilit denvisager la finitude sans la rfrence linfini, mme si saint Thomas lui-mme, en philosophe, garde soigneusement et subtilement cette rfrence4.
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Ibid., q. 12, a. 11. Ibid. 3 Ibid., q. 88, a. 3, resp. ; En philosophie, o l'on tudie les cratures en elles-mmes pour s'lever ensuite jusqu' la connaissance de Dieu, la considration des cratures est premire ; celle de Dieu ne vient qu'aprs , Somma contra Gentiles, II, c. 4, 5. 4 Cf. FALQUE E., Limite thologique et finitude phnomnologique (Thomas dAquin), confrence donne le 22 novembre 2007 lInstitut catholique de Paris, lors du colloque consacr au Centenaire de la Revue des sciences philosophiques et thologiques. Je remercie M. Emmanuel Falque de mavoir donn le texte de cette confrence avant mme sa publication prvue fin 2008, dans la mme revue. E. Falque crit : Limmanence elle-mme nest jamais bafoue quant bien mme elle recours la transcendance comme son principe. [] [La pense] de la finitude chez Thomas dAquin [montre] que si la limite de ltre fini se conoit certes partir de lillimit dun tre infini, le sens de la limite lui-mme ne requiert pas ncessairement de se rapporter lillimit pour se dcouvrir dans ltat de lhomme prgrin. [] Le temps de la finitude ou de la limite comme telle, est alors, et proprement, le temps de la philosophie pour Thomas dAquin, quand bien mme elle demeurerait toujours enchsse dans la thologie. [] Une telle considration des cratures (consideratio creaturarum) apparat alors comme capitale pour toute lhistoire de la philosophie, en cela quelle dtourne la consideratio bernardine de la seule contemplation de Dieu [] vers le monde lui-mme, et lpaisseur propre quil requiert. Se dcouvrant dans ltat dun homme sur le chemin plutt quen chemin (homo viator), et considrant dabord en philosophe les cratures, l homme purement homme fait donc premirement le constat de son tre-l (Dasein) pour ensuite sy dcouvrir comme dj ouvert Dieu. Le clbre adage de larticle 8 de la question 1 de la prima pars de la Somme thologique cum gratia naturam non tollat sed perfeciat (la grce ne remplace pas la nature mais la parfait) fonde ici une mtaphysique de la finitude que nous prendrons au moins comme point de dpart, en attendant aussi de Dieu cette fois quil nous indique le point darrive. [] Le christianisme constitue bien, en ce sens, et probablement chez Thomas dAquin de faon exemplaire, le point de dpart de la pense contemporaine de la finitude .

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La question se pose prcisment de savoir par quelle voie la notion de Dieu entre dans la philosophie de saint Thomas, o plutt de savoir pourquoi elle y est prsente ds le dpart, mme si cest sous la forme dun inconnu radical, puisque la finitude y est manifestement dfinie en fonction de linfinit divine comprise en termes ontologiques dactus essendi. Bref, pourquoi, dans la pense thomasienne, la philosophie qui pense proprement la finitude est-elle contemporaine la thologie philosophique, laquelle inclut dans cette pense de la finitude une rfrence linfini ? Nous avons vu, en effet, que la finitude humaine est dfinie selon lincapacit de lhomme voir Dieu en cette vie, cest--dire de le dvoiler selon la ratio, alors que lintellectus est habilit le saisir tout moment, puisque il en est la participation1. Et lon ne peut pas comprendre la finitude dans la philosophie thomasienne en dehors de la dialectique homo in via / homo in patria, dialectique qui, la lumire de la doctrine du dsir de saint Thomas, concerne ds le dpart lhomo viator, dans les conditions terrestres de sa vie 2 . La rflexion sur la finitude humaine, mme entame exclusivement dun point de vue philosophique, doit ncessairement, selon saint Thomas, prendre en compte linstance de linfini thologique. La raison de cette inclusion de la rfrence linfini divin dans la rflexion philosophique rside en ceci que la finitude nest dfinie quen fonction de ltre de ltant en tant qutre cr : Tout ce qui est fini de par sa nature est limit du fait quil sinscrit dans un genre luimme limit 3, do lexigence de considrer le rapport au Crateur infini comme faisant une partie essentielle de la finitude de la crature comme telle. Ainsi nous devons admettre un impact, voire transformation thologique de la philosophie

thomasienne, ce qui la discrdite aux yeux de Heidegger. Selon ce dernier, en effet, cette rfrence thologique constitue lobstacle principal pour la comprhension authentique de la finitude, car elle dtermine sa conception en fonction de lopposition mtaphysique fini / infini.

Curieusement, la critique que Heidegger adresse la rflexion de saint Thomas permet de mieux saisir le sens thomasien de la finitude. Dans son Cours Besinnung,
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La lumire naturelle de la raison elle-mme (lumen naturale rationis) est une certaine participation (participatio) de la divine lumire (divini luminis) , Summa theologica, I, q. 12 a. 11 ad. 3. 2 Selon sa nature, l'homme n'est pas, comme l'ange, fait pour atteindre immdiatement sa perfection ultime. C'est pourquoi un plus long chemin (longior via data est) lui est mnag pour qu'il mrite sa batitude , ibid., q. 65, a. 5, ad. 1. 3 Somma contra Gentiles, I, c. 43, 4.

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donn en 1938-1939, Heidegger affirme : Lexpression de finitude (Endlichkeit) est choisie dans le cadre dune invitable comprhension historique, et dune rvocation des questions poses jusqu prsent. Ce mot est susceptible de nombreuses msinterprtations []. Lon peut le rattacher la reprsentation chrtienne du caractre cr de tout tant, et lon peut mme devenir victime du pige de la dialectique, en tant quil faut penser, quavec la position du fini serait toujours aussi pens un infini. Lon prend partout ici le fini au sens dun limit, et en vrit dune limitation de ltant, lon pense la finitude de faon mtaphysique. La finitude de ltre signifie cependant quelque chose de tout fait diffrent : le caractre abyssal (Abgrunlichkeit) de lintervalle auquel nappartient pas une ngativit comprise comme un manque ou une limite, mais comme une marque distinctive 1 . Selon Heidegger, le caractre du cr qui dfinit la finitude dans la tradition mtaphysique et chrtienne, est intelligible partir du concept de la ngativit (nihilo) comprise en termes de manque ou de limite et oppos linfini incr qui, lui, est une plnitude qui pourrait remdier ce manque au sein de la crature, comme si la crature finie devenait moins finie en sapprochant progressivement de linfini propre Dieu. Cet infini est en quelque sorte du mme genre, englob par le mme concept, que le fini : cest dans le mme mouvement dialectique, nous dit Heidegger, que la tradition mtaphysico-chrtienne pense le fini et linfini. Applique la philosophie de Duns Scot, celle de Suarez surtout, cette interprtation nous parat juste. Quant la pense thomasienne de la finitude, la vision de Heidegger est loin dtre exacte. En effet, la finitude humaine, selon saint Thomas, nest pas un manque ou une limite de la mme nature que linfini divin : mme si on remplissait le manque de la crature jusqu la plnitude, on ne se rapprocherait pas dun seul pas de la plnitude propre linfini. Cest quil sagit de plnitudes de types diffrents, ou plutt la plnitude de linfini divin ne peut tre nomme plnitude quau sens analogique du terme et, en consquent, elle chappe toute dtermination positive suggre par la reprsentation humaine de plnitude. Le remplissage constant de la conscience par des connaissances positives queffectue lintentio visant lactus essendi de ltant, ne se dploie pas sur le mme plan quune positivit suppose de lactus essendi infini ( connaissance de Dieu par soi-mme , connaissance tant, dans cette expression, de nouveau un terme analogique) : On accorde que Dieu est dune
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GA 66, pp. 87-88, traduit par A. Gravil, dans Philosophie et finitude, Paris, Cerf, coll. La nuit surveille, 2007, pp. 411-412.

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certaine faon la mesure des tres ; mais cest une mesure disproportionne, dpassant infiniment ce quelle mesure : il nest donc pas ncessaire que Dieu et les tres appartiennent un mme genre, de faon permettre des attributions univoques 1. Cet intentio, ce manquer au but, qui dfinit la finitude selon lAquinate, nest pourtant pas un quelque dfaut dplorable, mais le mode mme de ltre humain, sa constitution et son destin. La ngativit que signifie, pour lme connaissante, linaccessibilit linfini divin, nest pas une limite supprimer, mais la fondation mme de ltre de ltant que lme constitue en le connaissant. Dans ce sens, cette ngativit est bel et bien une marque distinctive de la finitude humaine.

Or, saint Thomas ne dit-il pas, quavec la mort, la condition de lhomme change radicalement, puisque lhomme connatra Dieu, en le voyant face face ? Cette batitude, qui est laccomplissement ultime de lhomme, ne signifie-t-elle pas une fin de la finitude, telle quelle se dploie dans des conditions terrestres ? Plus encore : si cette batitude, cest--dire la connaissance de Dieu par la raison humaine dtermine ds maintenant, fut-ce exclusivement sous le mode du dsir2, ltre humain, la finitude de lhomo viator peut-elle tre considre comme essentielle, et non pas seulement accidentelle, lhomme ? Saint Thomas nadmet-t-il pas que le nant qui constitue actuellement ltre humain, disparatra lors de la vision batifique de linfini divin ? Cest avec la rponse cette question que nous pouvons constater la radicalit ultime que saint Thomas juge comme tant propre la finitude humaine. Il affirme, en effet : Comprendre Dieu est impossible un intellect cr quel qu'il soit ; mais que notre esprit l'atteigne de quelque manire, c'est dj une grande batitude. [] Nul intellect cr ne peut connatre Dieu infiniment 3. Cest que, continue saint Thomas, mme dans la batitude lhomme connatra linfini de Dieu sous le mode fini propre lhomme, lternit, sous le mode temporel : telle est la condition que pose dune manire ultime et indpassable le principe dtre cr. Le nihilo de la creatio ex nihilo ne disparatra jamais, car pour toute ternit Dieu continuera la cration de lhomme (conservatio). Aprs la mort, dans la vision batifique de Dieu, la ratio connatra

Summa theologica, I, q. 13, a. 5, ad. 3 ; cf. ibid., ad. 1 et 2. Nous dvelopperons la rflexion sur le rapport entre linfini divin et la finitude de la connaissance humaine en tant que jeu dunivocit et dquivocit dans le paragraphe suivant, en cherchant la signification de la nomination de Dieu. 2 Cf. Ibid., q. 12, a. 1. 3 Ibid., a. 7, resp.

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lactus essendi, et la connaissance de toutes choses en sera transforme1, et pourtant cette connaissance de Dieu ne sera quun nouveau dpart vers sa connaissance toujours nouvelle. Quoique rellement connu aprs la mort, lactus essendi, telle est la certitude de saint Thomas, ne sera jamais compris, non pas cause de quelque faiblesse encore subsistante de lme humaine, mais cause de traits qui sont propres Dieu en tant que Crateur et de ceux qui sont propres lhomme en tant que crature. Limportant est de saisir que ce nouveau mode dtre de lhomme, dont nous ne pouvons avoir aucune reprsentation ici-bas, ne signifie pas un quelque manque dficient sans lequel lhomme ne pourra toujours pas tre en plnitude, mais il dit laccomplissement ultime de lhomme, un tat o aucune amlioration quant la nature humaine ne sera plus ncessaire. Une conclusion insigne doit en tre tire : la finitude comme telle, chez saint Thomas, au lieu de constituer un trait de dfaillance, signifie la condition indpassable dans laquelle saccomplit le bonheur ultime de lhomme et la plnitude de son essence.

Lorsque saint Thomas rflchit sur la finitude humaine en lien avec linfini divin, il ne cherche pas lissue dun manque ou le dpassement dune limite , mais il postule cette finitude comme la condition fondamentale de lhomme. Le passage ltat du face face de Dieu, la connaissance de lactus essendi, quoiquil supprime effectivement et dfinitivement toutes les dficiences humaines, nenlve nullement la finitude comme le trait distinctif de lhomme, mais au contraire, fait delle le lieu par excellence de la connaissance de linfini divin. Selon saint Thomas, contrairement la vision suarsienne, la finitude ne diminue pas au contact de linfini, mais, dans son rapport avec linfini, elle est voulue comme telle. La faiblesse (debilitas) de lintelligence humaine dont parle saint Thomas au dbut de la Summa theologica2, ne signifie pas seulement cette dfaillance laquelle lon peut remdier par une tude et qui sera supprime dfinitivement par la lumire de gloire, qui tablit l'intellect dans une certaine diformit 3, mais elle dsigne aussi et surtout le statut de la crature en tant que telle qui restera intact mme aprs que la crature soit transforme par la connaissance du face--face de Dieu4. Avec cette conception, nous ne pouvons pas traiter la finitude et linfini en termes dopposition, mais nous devons
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Ibid., a. 8. Ibid., q. 1, a. 5, ad. 1. 3 Ibid., q. 12, a. 6, resp. 4 Ibid., a. 7.

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montrer la possibilit de leur simultanit. Nous devons donc poser la question de savoir comment est possible la prsence de linfini (ternit) dans le fini (temps), les deux termes demeurant ce quils sont.

Ntant pas dans une opposition concurrentielle, mais plutt dans un rapport fondationnel (causalit ontologique, actus essendi), linfini entre dans le fini et sy prsente sous les espces du fini, comme identique au fini et pourtant diffrent du tout au tout du fini. La tension qui oblige la ratio, si elle se met lcoute du surgissement originaire (conservatio), renouveler sans cesse son regard vers les tants essentiels, provient de lappel que lance, au sein de chaque cellule de ltant, ce qui en est diffrent absolument. Linfini glisse sous le fini, lternit sous le temps, afin de pouvoir se dire de telle manire que lhomme puisse le saisir. Cette polarit des deux termes irrductibles lun lautre, et qui ne font pourtant quun, exprime le sens ultime de la distinction relle de lessence et de lexistence dans tout ens, comme laffirme H. Urs von Balthasar : Autant il est indispensable de faire appel sans cesse la notion de polarit pour interprter ltre fini, autant il est impossible, pour interprter cette notion elle-mme, de faire intervenir diffrents lments et diffrentes parties. Parler de polarit, cest dire que les deux termes qui se font face sont intimement entrelacs et comme immanents lun lautre. Or pareil phnomne napparat nulle part plus clairement que dans la polarit entre essence et existence quon dcouvre dans ltre fini. La relation est dans ce cas si troite quelle forme le mystre ineffaable de ltre cr, et que toute entreprise qui chercherait enfermer le mystre dans lun de deux ples pour pouvoir semparer de lautre cens non mystrieux, est davance vou lchec 1. Lternit infinie entre dans la finitude temporelle simultanment chaque acte de fini, ce qui oblige la ratio considrer les tants dans leur concrtude si elle veut se maintenir en rsonance avec lactus essendi qui veille tout instant lintellectus. Cest dans cette perspective que devient intelligible le propos sans cesse ritr de saint Thomas, selon lequel la seule possibilit pour nous, tants finis, de connatre Dieu, cest de considrer ses uvres, de demeurer donc dans cette mme finitude. La finitude est voulue pour elle-mme,
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Phnomnologie de la vrit. La vrit du monde, Paris, Beauchesne, 1952, pp. 90-91. Cette diffrence ontologique au sein de ltant, dit Balthasar ailleurs, est un indice, une piste, de la diffrence mtaphysique ultime entre ltre cr et Dieu, La Gloire et la Croix, IV/2, Paris, Aubier, 1982, p. 78. Cf. le commentaire de E. Gabellieri, Saint Thomas : une onthothologie sans phnomnologie ?, dans Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 150-192 : 188-189.

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comme un lieu de linfini pour nous. De nouveau, nous butons sur la dclaration programmatique de lAquinate : Ce nest que temporellement que nous pouvons connatre lternit 1.

Nous pouvons comprendre, dans la mme perspective, dans quel sens on peut parler de la temporalit de lternit ou de la finitude de linfini. En composant parfaitement avec ltant, lactus essendi ny est nullement discernable comme quelque chose part , comme un mode dune essentialit quelconque : il se confond parfaitement avec ltant fini, son essence tant son existence. Lactus essendi nest pas seulement lacte de lacte de ltant, mais aussi lacte dans lacte de ltant. Ainsi le visage de linfini, pour nous, est le fini. Dieu est un agent absolument parfait. Il revenait donc Dieu dintroduire dune faon absolument parfaite sa ressemblance dans les choses cres, autant que cela convient la nature cre 2. Le mme, continue saint Thomas, qui se trouve dune manire simple et une dans la cause, se retrouve dune manire compose et multiple dans leffet. On ne saura donc exagrer cette affirmation fondamentale du Docteur anglique : Tout ce qui est reu est reu la manire de celui qui reoit 3, et ainsi : Tout ce qui est particip en quelque chose est en lui sur le mode de ce qui participe parce que rien ne peut recevoir au-del de sa mesure. Puisque donc le mode fini de toute chose cre est fini, toute chose cre reoit un tre fini 4. Si saint Thomas souligne la ncessit demployer les notions d infini ou d ternit atemporelle , et mme dirige sa pense toute entire vers ce quoi ces notions doivent correspondre, cest cause de ce hiatus originaire que signifie la creatio ex nihilo. En effet, lactus essendi, tout ancr quil soit dans ltant, est aussi la source de ltant, la cause premire (ontologique) de son tre. Si la notion d infini demeure pertinent malgr le caractre de finitude quil pouse, cest quau sein de cette alliance, cest--dire au sein de ltant, il y a un radicalement diffrent de ltant 5 . Cest au titre de cette diffrence avec et au sein du fini, et puisquon ne peut rien connatre dune manire

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Summa theologica, I, q. 10. Somma contra Gentiles, II, c. 45, 2. 3 Ibid., c. 79, 7. 4 Sentences, I, d. 8, q. 1, a. 2, s. c. 2. 5 Cest dans ce sens que H. Urs von Balthasar a pu dclarer que la diffrence ontologique de Heidegger dans sa porte systmaytique, ne sloigne pas essentiellement de la distinctio realis thomiste , La Gloire et la Croix, IV/3, Paris, Aubier, 1983, p. 379.

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positive de l essence de lactus essendi, que celui-ci doit tre nomm de faon ngative : infini.

La doctrine des Noms divins est en quelque sorte un exercice pratique de la nomination de lInnommable, exercice qui conjugue deux moments irrductibles au sein dun mme : la vracit des propos sur Dieu et limpossibilit absolue de latteindre, le fini et linfini, la justesse des mots et leur insuffisance intrinsque. Le procs de la nomination de Dieu rvle la finitude de la pense humaine comme le corps de ce qui, en soi, nest pas finitude, et tre ce corps, pour la pense, cest accomplir sa vrit, le sens de sa cration, sa finitude donc. Bref, au sein de ce procs, la finitude saccomplit dune manire ultime, cest--dire comme un dpassement de soi-mme qui rend vridique ce qui est dpass.

III. Le sens de la nomination de Dieu

Le problme fondamental de saint Thomas peut tre exprim en ces termes : comment la finitude humaine peut-elle englober linfini lors dacte de lintellection ? Que signifie et en quoi consiste le processus de la nomination de ce que lon nomme Dieu ? Comment se prsente-t-il, le verbe mental de ce qui est irrductible aucune essence ? Quarrive-t-il lintentio lorsque lobjet exprs de sa vise devient ce qui rend possible lintentionnalit en tant que telle ? Si le verbe mental est un moyen pour lintellectus dtre la chose intentionne1, comment est-il lorsquil porte sur Dieu ? La question 13 de la Prima Pars labore une rponse ces

Le verbe nest jamais quun moyen : media inter intellectum et rem intellectam (De Veritate, q. 4, a. 2, ad. 3) ; un signe (ibid., a. 1, ad. 7 et 9) ; une reprsentation et une similitude (Summa theologica, I, q. 34, a. 3). Autant de relations qui nous renvoient laliud quil nous faut tre , BRETON S., Etudes phnomnologiques. Conscience et intentionnalit selon saint Thomas et Brentano, op. cit., pp. 69-70.

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interrogations, rponse qui nous intressera dans la mesure o elle apportera des prcisions dcisives quant aux notions dternit, de temps et quant leur rapport1.

1. Le sens de la sparation de la substance et de l essence lors de la connaissance de Dieu

Saint Thomas prcise, ds le dbut de la question 13, quon peut dire que Dieu na pas de nom, ou quil est au-dessus de nos appellations, parce que son essence, sa nature est au-dessus de ce que nous pouvons comprendre et par suite exprimer 2. Ainsi le principe de base est pos. Le sens de lexpression de Deo intelligimus , ce que nous pouvons de Dieu comprendre , a t recherch dans la question 12, et nous avons relev le rsultat de cette recherche : mme lors de la vision batifique de Dieu, la finitude humaine ne pourra jamais puiser l essence divine et donc le nommer la perfection. Ce renvoi la condition principielle de la crature, la finitude humaine, saccentue dans la question 13, puisque le problme quy pose saint Thomas porte exclusivement sur la connaissance et la nomination de Dieu dans des conditions de cette vie , o la transformation de la ratio par la lumire de gloire , par la vision de lessence divine, na pas lieu. Si, suite cette transformation postmortelle, la finitude demeure le lieu voulu de la connaissance de Dieu, plus forte raison elle constitue ce lieu pour lhomo viator : Nous connaissons [Dieu] laide des cratures, par la triple voie de causalit, dexcellence et dlimination. En consquence, nous pouvons le nommer daprs les cratures 3. Cest donc au sein du fonctionnement terrestre de lintentio, au sein de la connaissance finie des cratures, quil faut chercher la possibilit de connatre Dieu et de lexprimer en verbe mental . Afin de dsigner la connaissance de Dieu dans le registre de cette vie la diffrence de celle dont la finitude humaine sera capable aprs la mort, saint Thomas introduit la distinction entre l essence de Dieu et sa substance 4. Si, ici1

Parmi les commentaires rcents de la question 13, De Nominibus Dei, citons CAPELLE Ph., Nomi divini et nomi metafisici, Napoli, Editoriale Comunicazioni Sociali, 2007. 2 Summa theologica, I, q. 13, a. 1, ad. 1. 3 Ibid., resp. 4 Ibid., a. 2.

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bas, la connaissance humaine ne peut pas prtendre exprimer lessence divine 1 , elle exprime en vrit la substance divine 2.

Une telle distinction est subtile, voire dconcertante, car les notions d essence et de substance , sans tre synonymes, se dcouvrent mutuellement : la substance signifie un ens tel quil subsiste dans son tre, lessence dit la connaissance que lhomme a de cet ens. Or, les analyses approfondies de lintentio thomasien, du point de vue phnomnologique, ont dclin linterprtation habituelle du processus de la connaissance en termes de sparation entre le sujet et lobjet, o le connaissant et le connu se rencontreraient aprs coup : elles ont montr que ltre mme de ltant, en tant que substance, nest possible que lors de son apprhension essentielle, ou encore que la connaissance de ltant par lhomme (essence) est, sous le mode intentionnel, ltre mme de ltant traduit comme substance. La substantia dun res, ct du moment dexistentia, implique ncessairement llment dessentia. Ainsi substance et essence nexpriment que deux dimensions du mme processus dtre de ltant, o lme et la chose ne font quun (anima est quodammodo omnia). Que signifie, ds lors, quen cette vie nous ne pouvons pas connatre l essence de Dieu, mais que nous connaissons sa substance ? La connaissance dune substance ne se traduit-elle pas aussitt en essence ? La sparation de substance et dessence est, en effet, impossible dans lunivers des tants : tant quune substance nest pas essentiellement connue, elle nest mme pas une substance, car la lumire de lintellectus agens lui manque, et, linverse, dans des imaginations les plus abstraites , nous ne pourrions jamais concevoir une essence pure de toute indice dexistence, qui ne renverrait, par un trait formel quelconque, une substance. Pour nous, tres de conscience, ltre et le connatre sont simultans, lors de la connaissance de ltant. Manifestement, la connaissance de Dieu constitue une grande exception cette rgle, selon saint Thomas. Au sein des tants, la connaissance (toujours essentielle) de la substance sans connatre l essence , serait une contradiction des termes. La connaissance de Dieu, telle que nous la possdons dans cette vie, o connatre sa substance est dit se dployer sans concevoir son essence, signifie donc une connaissance extra-ordinaire, dun autre type.

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Ibid., a. 1, resp. Ibid., a. 2, resp.

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Lintentio qui porte sur Dieu, qui aboutit lui octroyer des noms, mais qui nexprime pas son essence, signifie un hiatus originaire, impossible dans lintentio qui porte sur les tants : tre Dieu sans le connatre et, simultanment, connatre Dieu sans ltre. Cette formule complexe veut dire que, lors de la connaissance de Dieu, notre connatre ne rejoint pas ce que nous sommes en train dtre : les noms donns Dieu natteignent pas ce quinclut notre mode dtre intentionnel ; et, inversement, que notre tre est en dfaut lgard de ce que notre intellectus saisit : les noms donns Dieu sont vridiques, mais ils ne traduisent nullement le mode dtre proprement divin 1 . Une telle traduction nous ferait demble diformes 2 , cest--dire nous ferait pouser en quelque sorte le mode dtre divin, ce qui est rserv la vision batifique o, son tour, nos connaissances terrestres de Dieu, quoi que dj vridiques ici-bas, seront encore adaptes ce nouveau mode dtre diforme : ce nest quaprs la mort que la connaissance de la substance de Dieu se traduira en connaissance de son essence.

2. La provenance des noms divins chez les cratures

Cette connaissance exceptionnelle qui est celle de Dieu, a lieu partir de la connaissance des cratures, affirme saint Thomas 3 . Cest que lesse que nous saisissons demble lors de tout acte de connatre de ltant, est infus comme son existence dans lentier de son essence (esse devenant inlassablement essentia dans le processus de la connaissance humaine), tout en tant rellement, et non rationnellement, diffrent (distinctio realis). Autrement dit, notre mode de connatre des tants contient une ouverture insigne vers le dpassement inlassable de lessence,

Cf. ibid., q. 13, a. 1, ad. 2 : Comme donc Dieu est la fois simple et subsistant, nous lui attribuons des noms abstraits pour affirmer sa simplicit, et des noms concrets pour dire son caractre dtre subsistant et parfait. Du reste, lgard du mode dtre de Dieu, ces deux catgories de noms sont en dfaut lune et lautre, parce que notre intelligence ne peut, en cette vie, le connatre tel quil est ; ibid., a. 2, resp. : Nous devons dire [] que ces [noms] signifient la vrit la substance divine, et sont donc attribus Dieu substantiellement ; mais quils sont en dfaut quant ce quils en expriment . 2 Cf. ibid., q. 12, a. 6, resp. 3 Le sens des noms que nous donnons Dieu est en rapport avec la connaissance que nous avons de lui, et notre esprit, connaissant Dieu daprs les cratures, le connat pour autant que le cratures le reprsentent , ibid., q. 13, a. 2, resp.

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et ce dpassement de lessence est justement ce qui constitue lessence : cest lactus essendi inconnaissable qui, puisquon le vise, rend possible tout ce qui est connaissable, toute essence. Or, cette configuration de la connaissance intentionnelle de lhomme signifie que le connu de ltant contient linconnu qui le fait tre, que le connu est connu parce que linconnu sinfuse tout moment. Au sein de la connaissance du connu, linconnu se fait reconnatre. Pour cette raison, le fait que cette structure de la connaissance du concret contienne un mystre absolu convient pour dsigner, postule saint Thomas, cet acte mystrieux et originaire que tous appellent Dieu 1 . La conception de lactus essendi devient une piste (nom) pour connatre Dieu, car tout comme lactus essendi est le fondement, Dieu est, nous dit lEcriture, le Crateur. Puisque cet acte de tous les actes des tants (actus essendi), tout en tant diffrent, sinfuse dans les actes des cratures, cest partir de ceux-ci que Dieu peut tre connu (nomm) dans sa substance : la connaissance vridique de ces actes, cest--dire la connaissance qui a lieu lors de leur dpassement nourri par le mystrieux actus essendi, concide avec la connaissance vridique de cet acte qui les fait tre et qui nest nullement spar deux (infusion, identit). Dans cette perspective, tous les traits des cratures vridiquement connus, toutes perfections, peuvent devenir les noms de Dieu2. Mais, dans le mme processus de la connaissance des cratures, lessence de Dieu reste cache, car, malgr la connaissance de sa substance moyennant celle des actes vridiques des cratures, le moment de la diffrence, quoique explicitement saisi et reconnu comme tel, se rvle absolument inaccessible dans son contenu suppos, dans son essence 3.

Cest ainsi que nous explicitons, dans le langage ontologique, ce quaffirme saint Thomas dans le langage plutt mtaphorique : En Dieu prexistent toutes les perfections des cratures, selon quil est absolument et universellement parfait. Il suit de l quune crature quelconque reprsente Dieu et lui est semblable dans la mesure o elle a quelque perfection ; non pas certes quelle le reprsente comme un tre de mme espce ou de mme genre, mais comme un principe qui dborde ses effets, dont les effets sont en dfaut par rapport sa forme dtre, dont les effets, cependant,
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Ibid., q. 2, a. 3, resp. Dans ce sens, tous les noms conviennent Dieu , CAPELLE Ph., Nomi divini et nomi metafisici, op. cit., p. 21. 3 Cest l que Saint Thomas introduit la notion danalogie, en cherchant le milieu entre le pur quivoque et le pur univoque , Summa theologica, I, q. 13, a. 5. Cf. le commentaire de Ph. Capelle, Nomi divini et nomi metafisici op. cit., pp. 24-26.

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retiennent quelque peu de sa ressemblance, la manire dont les formes des corps infrieurs reprsentent la vertu solaire 1. Cest la raison pour laquelle les noms des cratures que nous donnons Dieu dsignent sa substance (le moment didentit de lacte crateur divin et des actes des cratures : identit de la perfection), mais non pas son essence (le moment de la diffrence : le mode de la perfection)2. Ces noms sont vridiques, car la substance connue est celle de lessence inconnue, mais non pas suffisants, car lessence inconnue est plus ultime que la substance connue3.

Ainsi, dans les noms eux-mmes que lintentio donne Dieu, la structure intentionnelle de la connaissance humaine, donc de cet intentio mme, sexpose selon toute vidence. Ces verbes mentaux sont par dfinition ceux qui ne font que viser lessence divine sans latteindre4, ce qui correspond explicitement la dfinition de verbe mental comme tel qui vise ltre de ltant en lessentialisant, mais sans latteindre. Le nom mme de Dieu nest quune vise de ce quil veut dire : Ce qui donne lieu une appellation et ce que vise cette appellation ne sont pas toujours une seule et mme chose. [] Comme donc Dieu ne nous est pas connu dans sa nature mme, [] le mot Dieu nomme [son] opration [] qui nen est pas moins destin signifier la nature divine 5. Pour cette raison, estime saint Thomas, lappellation de Dieu moyennant le vocabulaire ontologique, par lesse, par le qui est tir du livre dExode (3, 14), est une appellation la plus approprie6. En effet, chez les cratures, ce
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Summa theologica, I, q. 13, a. 2, resp. ; cf. : Le sens dun mot nest rien dautre que la conception de lintelligence touchant la chose dsigne par ce mot. Or, notre intelligence, connaissant Dieu par les cratures, se forme, pour penser Dieu, des conceptions en rapport avec les perfections qui procdent de Dieu dans les cratures, perfections qui, en Dieu, prexistent dans lunit et la simplicit, mais sont reues dans les cratures divises et multiples , ibid., a. 4, resp. 2 Nous connaissons Dieu au moyen des perfections qui procdent de lui dans les cratures; et ces perfections sont en lui selon un mode plus minent que dans les cratures. Or notre intellect apprhende ces perfections telles qu'elles sont dans les cratures, et selon la faon dont il les apprhende, il les signifie par des noms; toutefois, dans les noms que nous appliquons Dieu, deux choses sont considrer : les perfections mmes signifies par ces mots, comme la bont, la vie, etc., et la manire dont elles sont signifies. Quant ce que signifient ces noms, ils conviennent Dieu en propre, et plus encore qu'aux cratures, et en priorit. Mais quant la manire de signifier, ces mmes noms ne s'appliquent plus proprement Dieu, car leur mode de signification est celui qui convient aux cratures , ibid., a. 3, resp. 3 On voit ici comment Thomas rsiste au schme de la thologie dionysienne : que la ralit de Dieu soit au-dessus des noms ninvalide pas les noms, elle nexige pas la ngation du nom ; l excdence quelle sanctionne invitablement, dsigne la limite dun champ inaperu par la crature, elle nen compromet cependant pas la validit son plan. Lanalogie se rgle sur la distance, mais aussi sur la proximit quinstruit la distance elle-mme et delle-mme , CAPELLE Ph., Nomi divini et nomi metafisici, op. cit., p. 25. 4 Summa theologica, I, q. 13, a. 6, resp. 5 Ibid., a. 8, resp. ; cf. ibid., ad. 2. 6 Ibid., a. 11.

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qui renvoie une instance mystrieuse, laquelle dpasse toute forme propre lessence et qui fonde nanmoins cette forme, cest leur existence. Puisque ltre de ltant renvoie une source de toute forme essentielle, un actus essendi au-del de toute essentia, cest dauprs de ce mot tre quil faut chercher le nom le plus appropri Dieu, puisque Dieu, duquel provient la cration, est lui-mme au-del de toute forme essentielle.

Toutefois, afin de garder le caractre intentionnel mme de ce nom le plus appropri quest Celui qui est, saint Thomas dsigne un nom encore plus parfait et plus propre : le ttragramme sacr1. Cette ncessit dconcertante de doubler un nom le plus propre par un nom encore plus propre , provient du fait que lappellation ontologique, ipsum esse, explique proprement comment la structure de

lintentionnalit mme est fonde (cest grce lexistence rellement distincte de lessence, que lintentio de lhomme est dclanch) et risque de former, en consquence, comme un horizon au-del duquel il ny aurait plus rien connatre. Or, justement, lessence de Dieu est connatre infiniment, elle ne se limite aucun horizon, mme pas celui que forme la notion dactus essendi : ce principe de linfini vertigineux de lessence divine est pos pour confirmer, en lhomme, cette attitude qui veut quaucune nomination de Dieu ne soit suffisante, pour couper le souffle et la parole, pour couper court toute illusion que quelque chose de dfinitif est acquis et pour permettre de recommencer constamment et radicalement la connaissance de Dieu2. Quoique cet abme peut tre saisi par la notion dactus essendi, lorigine de cette expression chez les cratures risque de voiler le sens radical de ce quelle vise, dobnubiler le moment de sa diffrence avec tout ordre des cratures (son caractre analogique), ce qui a dailleurs eu lieu lors de la rduction du sens de la cause ontologique celui de la cause ontique chez les scolastiques tardifs, et cest en prvention de ce risque que saint Thomas avance le ttragramme sacr , imprononable, comme le nom le plus parfait de la divinit. Malgr le fait que Dieu
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Ibid., ad. 1. Tir de ltre, Celui qui est est n de lintention de dire la nature divine (Dieu) mais le nom quil forme nest pas encore parvenu se hisser au-dessus de tout nom ; seule la ttragramme, par quoi Dieu rvle quil est source de tout procs de connaissance et de nomination, dpasse toute registre de convenance : il simpose de lui-mme , CAPELLE Ph., Nomi divini et nomi metafisici, op. cit., p. 29. Au mme endroit, Ph. Capelle cite E. Gilson : Ce nom inconnu semble avoir intress Thomas parce qu la diffrence de ce qui est, il ne se rapporterait mme pas la notion encore saisissable dtre, mais lInconnu suprme pris dans son individualit mme , GILSON E., Elments dune mtaphysique thomiste de ltre, dans Archives dhistoire littraire et doctrinale du Moyen-Age, 1973, n 40, p. 36.

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peut tre vridiquement nomm partir des cratures, le processus de cette nomination doit tre inlassablement travers par ce qui ne vient pas des cratures1.

3. La nomination de Dieu comme rapport temps / ternit

De cette complexit propre la jonction connaissance de Dieu / connaissance des cratures, le rapport temps / ternit est une facette. Le nom le plus appropri de Dieu, Celui qui est, dit le rapport dternit au temps : sil convient Dieu, cest cause de ce qui est inclus dans sa signification ; car ce nom signifie au prsent, et cela convient souverainement Dieu, dont ltre ne connat ni pass, ni avenir, ainsi que le remarque saint Augustin 2. Si le temps est ltre mme de ltant connu, sil consiste en la tension de lessence vers lexistence rveille constamment par lactus essendi : mesure (connaissance) de mouvement au sens le plus profond de mouvement, alors lternit dsigne, chez saint Thomas, le moment de la diffrence au sein du mme, lautre du temps qui a lieu dans le dploiement du temps et qui fonde le temps : le nunc stans immobile qui sidentifie avec chaque instant du temps en tant son origine. Si lAquinate dsigne lternit comme un des noms de Dieu, cest que, trouv partir du temps comme son autre et comme ce qui le fonde dans son acte, il dsigne ce moment mystrieux qui est connu dans sa substance , mais nullement dans son essence . Pour ce qui est des verbes et des participes, qui incluent lide du temps, on les emploie propos du Dieu ternel parce que lternit inclut tous les temps. De
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Il est peu probable que la jonction de la connaissance de Dieu et de celle des tants, jonction qui permet justement la nomination de Dieu partir des cratures, aurait pu tre tablie sans le tmoignage biblique de la creatio ex nihilo crois avec le fameux verset de saint Paul : Les attributs invisibles de Dieu nous sont rendus manifestes au moyen de ses uvres (Rm 1, 25, cit dans q. 13, a. 5, resp). Nous butons de nouveau sur le difficile problme de limpact thologique sur la pense philosophique de saint Thomas. Cest ce problme qui a suscit, chez Heidegger, une rpulsion envers la philosophie thomiste. Ce problme du rapport entre la thologie et la philosophie doit tre pens fond et probablement sur des bases nouvelles. Celles-ci ne seront acquises qu partir de la comprhension profonde du conflit mortel entre la philosophie et la thologie, qui a eu lieu lpoque moderne aprs leur cohabitation paisible qui durait plusieurs sicles. La question est de savoir si nous possdons dj une distance ncessaire vis--vis de ce conflit pour mener une rflexion profonde son sujet. Quant Heidegger, non seulement une telle distance lui faisait dfaut, mais il tait lenfant typique de ce conflit. 2 Ibid., a. 11, resp. Pour apprhender la signification de ce prsent divin, du nunc stans ternel, dans ses rapports au pass et lavenir propres au temps de lme humaine, nous devons nous souvenir de nos analyses sur le temps dans le chapitre II de la prsente tude.

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mme, en effet, que nous ne pouvons concevoir et signifier les tres simples subsistants quau moyen dides et de mots emprunts aux composs matriels : ainsi nous ne pouvons concevoir et exprimer la simple ternit qu la manire des choses temporelles. On en a dit la raison : cest la connaturalit de notre esprit avec les choses composes et temporelles 1.

La connaissance de Dieu par sa substance et non par son essence, correspond donc la connaissance de lternit sous le mode temporel. Cette connaissance est vridique, cest--dire cest lternit qui est bel et bien connue, mais exclusivement sous le mode temporel. Ou encore : linfini se fait connatre par le fini en prenant la forme du fini, mais en laissant simultanment lindice de son infinit : Cela mme appartient la perfection de Dieu, que ce qui est chez les autres multiple et pars soit en lui simple et ramen lunit. Sil est ainsi un rellement et multiple pour la raison, cela vient de ce que notre intelligence le conoit diversement, comme diversement les choses le reprsentent 2. Les termes qui nomment la substance de Dieu, visent son essence 3. Ce mouvement intentionnel est la vrit ultime du temps : en considrant ( mesurant ) les cratures, lme humaine vise ce qui nest pas cr, sans latteindre, mais en le nommant, en participant lui. La prsence de lme auprs des cratures implique leur dpassement, mme si ce dpassement ne fait que renforcer cette prsence. Le temps est une structure qui vise son autre, et cette vise continuelle constitue sa temporalit. Selon saint Thomas, cest lternit qui donne raison au temps.

Mais puisque cette vise de lessence divine rend vridiques la fois les noms de la substance de Dieu et des considrations sur des cratures, le temps, dans la mesure o il constitue la ralit de notre rapport Dieu, abrite lternit, comme si les mouvements propres aux cratures livraient, pour qui sait voir (lme), lternit qui est au-del de ces mouvements : Rien nempche que les noms dont nous parlons et qui impliquent relation avec la crature soient attribus Dieu dans la dpendance du temps, non cause dun changement en Dieu, mais pour un changement du ct de la

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Ibid., a. 1, ad. 3. Ibid., a. 4, ad. 3. 3 Ibid., a. 6, resp.

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crature elle-mme 1. La vise de lessence de Dieu, propre aux noms donns sa substance, conjugue donc le mouvement proprement temporel et lau-del du temps (ternit) de sorte que notre faon de comprendre (mouvement, temps, finitude) devienne propre (vridique) pour exprimer ce qui, en soi, est tranger cette faon de comprendre2. Cest la raison pour laquelle les propositions affirmatives au sujet de Dieu sont possibles, cette condition toutefois que notre esprit se rende compte qu toutes [nos] conceptions divines correspond une mme et unique ralit simple 3 et inexprimable.

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Ibid., a. 7, resp. Ibid., ad. 2, 3, 4. 3 Ibid., a. 12, resp.

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Chapitre VIII

Le problme du temps chez le dernier Heidegger

I. La pense de lEreignis et le temps

Dans ce chapitre, nous reprendrons lanalyse de la finitude chez Heidegger dans la priode tardive de sa pense. Nous avons rflchi plus haut ( la fin du chapitre VI) sur le sens du virage queffectue cette pense la fin des annes 1920, particulirement manifeste dans la confrence Vom Wesen der Wahrheit : le passage de la finitude du Dasein celle de ltre, de la temporalit du Dasein celle de ltre. La finitude de ltre, nous dit Heidegger dans son Cours Besinnung (1938-1939), signifie [] le caractre abyssal (Abgrunlichkeit) de lintervalle 1.

Le problme de lintervalle a dj t pos, mais en dautres termes. En effet, la rflexion sur la temporalisation de la temporalit originaire, nud de la transcendance du Dasein, a conduit au dvoilement de la diffrence ontologique entre ltre et ltant. Mais lintervalle que dit cette diffrence suscite de nouvelles questions. La transcendance du Dasein, qui dvoile des tants, dvoile simultanment ltre comme tel diffrent deux : en quoi consiste cette distance ? Le problme prend son ampleur lorsquil est pos en termes de fondement, de donation originaire, de es gibt. Si le Dasein, en tant que pouvoir diffrencier de ltre et de ltant 2, fonde ltre, comment peut-il tre fond par cet tre ? Heidegger prsente ce jeu du es gibt comme un fondement sans fond. tre fond sans fond veut dire se renvoyer lun lautre et se fonder ainsi mutuellement : cest labme de lintervalle. Nous le voyons nettement : dans cette donation originaire, cest le problme du temps quil faut poser. Cette

GA 66, p. 88, traduit par A. Gravil, dans Philosophie et finitude, Paris, Cerf, coll. La nuit surveille, 2007, p. 412. 2 Vom Wesen des Grundes, op. cit., p. 101.

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donation ne pourrait pas avoir lieu, en effet, si le temps tait une sorte de lun aprs lautre : dans la perspective de succession, la simultanit de la fondation mutuelle des deux irrductibles savrerait illogique, elle serait une contradiction, une aberration.

A partir des annes 1930, Heidegger doit constamment faire face des accusations dirrationalit1. Le philosophe maintient pourtant que la question pose, celle de la fondation abyssale, celle de la diffrence au sein de lidentique, est pertinente. Car le phnomne du temps non seulement ne sy oppose pas, mais ly oblige. En effet, ce phnomne dit une sorte de simultanit qui nest pas visible lil exclusivement rationnel, lequel ne voit que la dispersion dans une diffrence quelconque et lunit dans une identit suppose. De quelle simultanit sagit-il ? Le temps transcendantal du Dasein a rvl la direction mme o il fallait chercher son sens : non pas dans lordre des tants qui sont dj donns, mais dans le geste de leur donation mme, non pas dans lordre de la logique, mais dans ce qui fonde celui-ci. Soulignons immdiatement ce fait, dont on ne saura exagrer limportance pour la comprhension de la pense heideggrienne : ce nest pas une rflexion norme selon la logique rationnelle et traditionnelle qui fait accder ce fondement (car suivant cette logique, la mtaphysique ne faisait que fonder lensemble des tants par un autre tant) ; laccs au fondement abyssal et vritable, prpar par une mditation patiente de la transcendance du Dasein, nexige rien de moins quun saut (Sprung) dans une zone o la pense obirait la voix originaire de ltre et ses rgles, par del la raison rationalisante2. Cest la zone de la srnit (Gelassenheit), o la volont de puissance que dployait la pense mtaphysique est remplace par la pense du nonvouloir qui, en attendant et en souvrant par cette attente (Warten) lOuverture, accde sa propre essence de pense 3 , voire commmore (Andenken), recueille (Sammlung) son Origine4. En ce domaine, o lon ne peut rien dmontrer, mainte chose peut tre montre 5.

Parmi les multiples crits qui rpondent cette critique, citons son Cours donn en 1934, rcemment traduit par F. Bernard sous le titre La logique comme question en qute de la pleine essence du langage, Paris, Gallimard, 2008. 2 Sur le dpassement heideggrien de la mtaphysique et le concept de Saut , voir GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 1973, t. 57, pp. 71-111 : 78-88. 3 Srnit, trad. A. Prau, dans Questions III et IV, pp. 131-182 : 149-155. 4 Quappelle-t-on penser ?, trad. A. Becker et G. Granel, Paris, PUF, 1959, p. 238. 5 Identit et diffrence, trad. A. Prau, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 253-310 : 256.

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Ce saut nest-il pas un saut hors de la philosophie, dans la posie peuttre, voire dans un dlire, o rien nest plus vrifiable et o les voix imaginaires sont prises pour celles de ltre ? Sapprochant effectivement du voisinage de la posie, Heidegger revendique nanmoins le statut philosophique, et non pas potique, de son propos. La transcendance du Dasein qui donne ltant, mais aussi son diffrent, ltre, avait rvl, en effet, une piste qui conduit au cur du temps partir et au sein de la temporalisation de la temporalit dont personne ne peut contester le statut philosophique. Puisque cette piste delle-mme exige que la pense effectue le saut , ceux qui lempruntent continuent la philosophie. La porte vers le cur du temps a t ouverte lorsque le philosophe a vu que le temps est propre non seulement au Dasein, mais aussi ce diffrent quil claire, ltre. Ltre est temporel, car cest le Dasein temporel qui lclaire et le fonde, mais, son tour, le Dasein est cette temporalit originaire pour cette raison que ltre est dj demble le moment temporel, dj et demble clair. En donnant le Dasein, ltre se donne : cest cet intervalle quil faut maintenant essayer de comprendre1.

Le problme de lclaircie, de la Lichtung, est de prime abord celui de lintervalle. La confrence Wom Wesen der Wahrheit la dit avec une force inoue, ses propos ntant pourtant que lintroduction la pense de lintervalle. Dans les crits antrieurs, cest le Dasein qui demeurait centre de gravit, car cest lui qui clairait et, en le faisant, fondait ltre mme, bien que celui-ci se dessint dj comme un irrductible au Dasein ; un irrductible nigmatique, mais toujours dans lhorizon clairant que le Dasein formait. La confrence de 1930 dsigne le sens de ltre comme la non-vrit, comme le non-clairci do proviennent toutes les lumires. Si le Dasein est, par dfinition, celui qui claire, ltre est-il dsormais considr sans le Dasein ? Une telle hypothse semble tre logique, et si Heidegger lacceptait, tout rentrerait dans lordre : ltre fonderait dabord ltant et celui-ci le connatrait ensuite. Pourtant ce nest pas ce genre dintervalle que voit Heidegger. Rien de plus tranger la pense heideggrienne que la supposition dun quelconque esse ipsum subsistens. Au lieu de saligner sur la mtaphysique, Heidegger affiche, ds 1930, la rupture sans recours avec elle. La vrit de ltre, certes, est irrductible au Dasein : elle est la nonvrit. Avec cette affirmation, Heidegger rcuse la possibilit dinscrire le sens de
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Le saut introduit lappartenance rciproque de ltre et de la pense , GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 85.

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ltre exclusivement dans lhorizon de la comprhensibilit, de la lumire, ft-elle celle du Dasein, car cette possibilit constituait un risque de rduire ce qui se prsentait au regard du philosophe comme propre ltre, ce qui ntait encore que de ltant1. Cest pourquoi ltre se prsente la pense comme la non-prsentation, comme le refus, comme le retrait2. Et pourtant, cest en tant que cette non-vrit que la vrit de ltre contient le moment dclaircie delle-mme, le Dasein. Nous venons de dire justement : ltre se prsente comme la non-prsentation3 La non-vrit est la vrit. Si ce nest que par le dcret de ltre que le Dasein qui lclaire est fond4, ltre en tant que le non-clair (non-vrit) a besoin du moment dtre clair (vrit), moment qui soit tout aussi originaire, con-temporain son mystre, fondationnel. Le Sein a besoin de son Da. Sans claircie, il ny a pas de non-claircie, mme si cest la non-claircie qui fonde toute claircie. Ici, il ny a pas de premier pas 5 . Voil lintervalle (Zwischen) que nous devons interroger. Il sagit de comprendre le temps, lequel permet la simultanit des deux fondations mutuelles irrductibles, le temps du es gibt. Le temps est la cl de la diffrence mystrieuse au sein de lidentit, ou de lidentit nigmatique au sein de la diffrence. Cet intervalle est non pas la transcendance dans la relation lhomme, mais toute ouverture laquelle lhomme
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Heidegger reconnaissait que lontologie fondamentale, condamne dune faon ou dune autre objectiver ltre, se constituait par la projection de ltre selon lhorizon de sa comprhensibilit. Ce projet navait-il pas pour consquence de rduire ltre quelque chose dontique ? Voil ce que Heidegger semble avoir aperu. Il sest rendu compte que dans cette optique, ontique parce que axe sur lintelligibilit, la pense pouvait, force de vouloir le cerner, passer ct de ce quil y a de plus propre ltre : le refus , GRONDIN J., Le tournant dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 101. 2 Le retrait de ltre a, dans la philosophie de Heidegger, une double dimension : ltre nest rien de ltant, et pourtant il est -voqu, cout par ltant (Da-sein), dans lclaircie : la (non)vrit ; ntant rien de ltant, ltre nest pas cout par ltant, voire est ni et, en tout cas, pris pour un tant : le nihilisme, dernier projeton de la mtaphysique occidentale. Cest sur le premier sens, plus fondamental, que nous focaliserons la suite de notre rflexion, mme si le second y sera en quelque sorte prsent, puisque les deux sont insparables : ltre se retire de telle manire que son retrait contient la possibilit essentielle de ne pas tre aperu lui-mme. Cette situation, l de ltre, dit un cart doubl, cart au carr , mais aussi la spcificit du rapport entre ltre et le Dasein, sa dynamique qui, au cours de lhistoire, sexprime selon des poques . Cest la notion complexe de tournant, de Kerhe au sein de ltre mme qui rend compte de cette situation unique. Pour de plus amples explications, voir ibid., pp. 101-117, aussi le Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , trad. J. Lauxerois et C. Rols, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 228-266 : 233-234, 263. 3 Nous avons admis antrieurement quil nest pas possible de considrer le Dasein heideggrien comme le sujet. Par consquence, le se prsenter de ltre dont il sagit ne peut pas tre compris au sens de la reprsentation propre la mtaphysique classique. Nous verrons, dans ce chapitre, ce que veut dire exactement ce se prsenter, ce venir en prsence de ltre. 4 Cf. Lettre sur lhumanisme, op. cit., pp. 95-96. 5 Le Da-sein se dit de lvnement dans lEreignis en tant quessence du Seyn. Mais cest seulement au fond du Da-sein que le Seyn vient la vrit , Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, p. 293 ; Le Seyn nest pas un pouvoir du sujet ; mais le Da-sein en tant que dpassement de toute subjectivit, sorigine dans la diffusion du Seyn , ibid., p. 303, traduit et cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 118-119.

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appartient en tant que fondateur et berger, et en laquelle il surgit comme Da-sein : cest le Seyn lui-mme 1.

1. LEreignis comme lidentit dans la diffrence

A cette origine dterminante (Bestimmendes Woher), qui nest pas, nous lavons compris, assimilable la conception mtaphysique du principe2, Heidegger octroie le nom de lEreignis. La rflexion heideggrienne sur ltre se perptue travers cette nomination, ce qui veut dire que dsormais cest lEreignis qui dtient le secret du rapport de ltre et du Dasein, de ltre et de ltant, de lidentit et de la diffrence : tre veut dire, toujours et partout : tre de ltant. [] Partout et toujours, ltant veut dire : tant de ltre. [] Une seule chose est claire : quon parle de ltre de ltant ou de ltant de ltre, il sagit chaque fois dune diffrence 3. Cette diffrence de ltre et de ltant au sein de leur identit est un problme-cl de la mtaphysique, dans la mesure o celle-ci, ne pouvant pas lui chapper, mais tant secrtement fonde par elle, a t, chaque tape de son volution, somme de se positionner vis--vis delle4. Le plus souvent au cours de lhistoire, pour ne pas dire toujours, lidentit couvrait la diffrence en la cachant aux yeux des philosophes, alors mme que cette diffrence nourrissait leur pense. Cest que les choses originaires (ltre) qui dterminent tout commencement (tout tant), sinfusent dans celui qui est commenc au point de ne plus se distinguer de lui et de ne plus pouvoir tre sans lui (identit), nonobstant leur geste originaire dcisif et irrductible (diffrence)5. Pour illustrer la difficult de la pense de cette diffrence au sein de lidentit, Heidegger
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Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, p. 26, traduit et cit dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., p. 117. 2 A ce sujet, nous ne pouvons que renvoyer au Cours profess par Heidegger en 1955-1956, Der Satz vom Grund, trad. A. Prau, Paris, Gallimard, 1962. 3 Identit et diffrence, op. cit., p. 296. Cf. Les mots principe didentit dsignent maintenant un saut qui est exig par lessence de lidentit, parce quil lui est ncessaire, si la coappartenance de lhomme et de ltre doit parvenir jusqu la lumire essentielle de lEreignis , ibid., pp. 273-274. 4 Cf. La constitution onto-tho-logique de la mtaphysique, ibid., pp. 277-308. 5 Cest O. Pggeler qui avait propos cette distinction entre lorigine et le commencement, dont la diffrence est justement ce qui met en route la pense heideggrienne. PGGELER O., Heidegger heute, dans Heidegger-Perspectiven, Kln, Kiepenheuer, 1969, pp. 1-69 : 48. Cit et comment par GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., pp. 76-77.

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paraphrase un clbre passage du 2me livre de la Mtaphysique dAristote : Ltre de ltant est le plus brillant, et pourtant nous ne le voyons habituellement pas du tout, ou alors Alors ce nest quavec peine 1.

LEreignis dit lidentit entre ltre et ltant. En se souvenant de la spcificit du rapport des tants au Dasein, cette identit doit demble tre traite comme celle de ltre et de la pense 2 . Lessence mme du principe didentit, dans sa comprhension heideggrienne, est ainsi rvle : LEreignis est la conjonction essentielle de lhomme et de ltre, unis par une appartenance mutuelle de leur tre propre. [] Il apparat maintenant que ltre, comme la pense, a sa place dans une identit dont lessence procde de ce laisser-coappartenir (Zusammengehrenlassen) que nous appelons lEreignis. Lessence de lidentit appartient en propre lEreignis 3. Le principe didentit, pens comme lEreignis, est plus radical que celui que propose la mtaphysique traditionnelle : lidentit, le mme (Selbigkeit) qui lie tre et pense , dit leur unit originelle, laquelle dpasse de loin la conception mtaphysique du principe dgalit (A = A) qui est une juxtaposition pralable des deux entits sunissant aprs coup, ou encore un systme ordonnant 4. LEreignis dit lidentit de ltre et de la pense demble comme un Rapport lui-mme qui dtermine simultanment deux choses qui se rapportent lune lautre. Cest le Rapport, lIdentit, qui constitue ainsi la fois ltre et la pense dans et par leur coappartenance (Zusammengehren). Identit originaire des deux, laquelle fait la chose mme (Sach-Verhalt), dit la confrence Zeit und Sein5.

Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p. 85. Aristote dit : , , Car, de la mme faon que les yeux des oiseaux de nuit se comportent en face de la lumire brillante du jour, de la mme faon se comporte le saisir qui est propre notre tre en face de ce qui, partir de soi-mme daprs son tre prsent est le plus brillant de tout , Mtaphysique, 997 b 9-11. Cit et comment par GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 77. 2 Cf. Srnit, op. cit., pp. 168-169. 3 Identit et diffrence, op. cit., pp. 272-273 (trad. mod.) Aller o ? L o nous sommes dj admis : dans lappartenance ltre. Mais ltre est lui-mme dans notre appartenance : car cest seulement prs de nous quil peut se dployer comme tre, cest--dire tre prsent. Un saut est donc ncessaire pour apprhender comme telle la coappartenance de lhomme et de ltre , ibid. p. 266. 4 Ibid., pp. 262-263. 5 Dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 189-266 : 197 (trad. mod.) Le Protocole de la confrence met en garde contre la considration de lEreignis comme une sorte d au-del plotinien. Aucune subordination hirarchique ne peut tre envisage entre le Rapport et les deux qui se rapportent.

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Ne constituant pas un troisime terme, lEreignis identifie ltre et la pense dans une immdiatet pure. Et pourtant cette identification sublime cle une diffrence. Un mouvement de dsappropriation (Enteignis) est propre celui dappropriation de lEreignis, un dtachement (Entzug) anime le Rapport (Bezug). LEreignis identifie ltre en tant que non-vrit et la pense qui claire ; voici que cette identification est traverse par le non-clair, la non-vrit de ltre, qui fait lessence de la pense qui ne sait quclairer. LEreignis est une claircie (Lichtung), voici quil est aussi la chose qui a le moins dclat 1. Cest ainsi que la diffrence au sein de lidentit a lieu.

Sagit-il de la diffrence ontologique telle que Heidegger lavait dveloppe la fin des annes 1920 ? Nous avons vu que le virage, mis en lumire dans la confrence Vom Wesen der Wahrheit, a libr la (non)vrit de ltre de lhorizon du Dasein, lequel claire et fait la vrit. LEreignis, comme lieu de la diffrence, signifie ce dpassement. Mais simultanment, en tant que lieu de lidentit, lEreignis raffirme la co-appartenance de ltre et du Dasein : Lhomme et ltre sont dvolus lun lautre 2 . LEreignis exprime la dynamique, le jeu (Spiel) de cette coappartenance et de ce dpassement, de lidentit et de la diffrence. Cest pourquoi, celui qui pense lEreignis doit acqurir une libert qui le ferait circuler dun terme lautre, comme dans un espace de jeu. Il est essentiel de comprendre que cette libert se meut par-del des rgles de la logique rationnelle et propositionnelle, selon lesquels la tradition expliquait le rel et ses causes, que ce jeu se dploie comme un domaine o lespace et le temps nentrent plus dans leur reprsentation classique. Nous ne pouvons que le [lEreignis] nommer, parce quil ne tolre plus de commentaire (Errterung), car il est le Lieu des lieux et celui de lespace du Jeu du temps (es ist die Ortschaft aller Ort une Zeit-Spiel-Rume) 3 . Pourquoi joue-t-il, le grand Enfant quHraclite a vu dans l, lEnfant qui joue le Jeu du monde ? Il joue parce quil joue. Le parce que disparat dans le Jeu. Le Jeu est sans pourquoi. Il joue cependant quil joue. Le Jeu seul demeure : il est Ce quil y a de plus haut et de plus profond. Mais ce seul est tout. Cest lUn, lUnique. Rien nest sans raison. tre et raison : le
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Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren , Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976, p. 246. Pour cette phrase, nous adoptons la traduction de J. Greisch, dans Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 93. 2 Identit et diffrence, op. cit., p. 267 (trad. mod.). 3 Acheminement vers la parole, op. cit., p. 245 (trad. mod.)

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Mme 1. Cest pourquoi lambigut de la comprhension et de la traduction de cette phrase tire du Protocole de la confrence Zeit und Sein, est normale et voulue : Die Hauptschwierigkeit liegt darin, dass es vom Ereignis her ntig wird, dem Denken die ontologische Differenz zu erlassen . Alors que la traduction officielle du Protocole dit : La difficult majeure rside en ce quil est ncessaire que ce soit partir de lavnement que soit confie la pense la diffrence ontologique 2 , J. Greisch suggre un sens, semble-t-il, oppos : La difficult principale consiste en ceci qu partir de lEreignis, il devient ncessaire que la pense renonce la diffrence ontologique 3. Or, le mot erlassen peut tre compris dans un troisime sens, lequel rconcilierait en quelque sorte les deux traductions et rendrait justice la pense de lEreignis face la diffrence ontologique : Lerlassen du texte du protocole, si on le pousse dans la direction du lassen de lAnwesen-lassen ou de la Ge-lassen-heit, implique en effet une libration par rapport la diffrence ontologique elle-mme 4. Guide par le procs de lEreignis, la pense est libre pour dire la diffrence de ltre et de ltant la fois dans son moment de lidentit, ce qui correspondrait la conception initiale de la diffrence ontologique, et dans celui de la diffrence et du dpassement, accentu par Heidegger partir de 1930 ( le surmontement de lhorizon en tant que tel , crit Heidegger en marge de Sein und Zeit5 ). Cest justement la simultanit de ces deux moments qui constitue la difficult principale (Hauptschwierigkeit). Cest elle qui demande tre comprise et explique, ce qui nest rien dautre, au fond, que la comprhension de la pense de Heidegger des annes 1920 la lumire de sa pense tardive, alors mme que celle-ci doit sappuyer sur celle-l : geste interprtatif revendiqu, on le sait assez, par le philosophe lui-mme. En effet, lEreignis ne peut pas tre vu autrement que dans le mme processus dapprofondissement de la temporalisation de la temporalit originaire, processus qui a conduit la fois la formulation de la diffrence ontologique et la ncessit du saut .

Comment donc rconcilier le moment de lidentit et de la diffrence de ltre et de ltant, sachant dj que cest lEreignis qui forme lespace pour cette
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Der Satz vom Grund, op. cit., p. 243. Op. cit., p. 245. 3 Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 96. 4 CHARLES D., Temps et diffrence, dans Exercices de la patience, 1982, n 3-4, pp. 113-123 : 114. 5 Op. cit., p. 39. Heidegger fait cette remarque en annotant le projet de la troisime section de la premire partie de Sein und Zeit, savoir Zeit und Sein.

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 Conciliation (Austrag) ?1 La diffrence de ltre et de ltant, comprise comme la Di-mension de la Survenue et de lArrive, est la Conciliation, d-couvrant et abritant, de lune et de lautre. Dans la Conciliation prdomine lclairement de ce qui se ferme et se voile ; et cest par cette prdominance que la Survenue et lArrive sont la fois carte lune de lautre et rfres lune lautre. Si nous essayons ainsi de considrer la Diffrence comme telle, nous ne la faisons pas disparatre, nous la suivons jusqu son origine essentielle. Chemin faisant, nous pensons la Conciliation de la Survenue et de lArrive. Ce nest rien dautre que le propos mme de la pense 2. Comment comprendre que ces deux irrductibles, ltre et ltant, dsigns ici comme Survenue et Arrive , peuvent tre le mme sans former un systme ? Cest lapprofondissement du sens du temps qui ouvre le chemin vers cette comprhension.

2. LEreignis et le temps

Nous avons not que, dans le domaine de lEreignis, o saute la pense prpare par la rflexion sur la temporalisation de la temporalit originaire, non seulement le temps ne correspond plus quelque reprsentation de lun aprs lautre 3, mais aussi que Heidegger le rapproche de l dHraclite, dans lequel ce penseur antique voyait un Jeu originaire do surgit ltre coextensif la pense 4 . Nous avons vu au dbut de notre tude que le mot , avant de signifier lternit, exprimait, chez les Grecs, le temps. Cest donc le temps, suivant Hraclite dans son

Comment la Diffrence procde-t-elle de lessence de lIdentit ? Le lecteur le dcouvrira lui-mme, sil coute lharmonie qui rgne entre lEreignis et lAustrag , Identit et diffrence, op. cit., p. 256. 2 Ibid., pp. 299-300. La traduction du terme Austrag par Conciliation est approximative, mais elle exprime justement lunicit du moment de la diffrence et de lidentit. A. Prau note : Austrag. Ce terme est une traduction tymologique un peu approximative du franais diffrence, en allemand Differenz (dis-fero = aus-tragen). Il marque la fois la distinction de ltre et de ltant, et le milieu qui la rend possible en permettant leur confrontation. Il est ainsi diffrence et conciliation , ibid., p. 256, note 2. 3 Acheminement vers la parole, op. cit., p. 197. Sur le dpassement du concept courant de temps, voir aussi Zeit und Sein, op. cit., pp. 204-208. 4 Der Satz vom Grund, op. cit., p. 243. Heidegger cite et commente le fragment 52 : , . , en lexpliquant : La dispensation de ltre est un enfant qui joue, qui pousse ses pions sur un damier ; cest un enfant quappartient la royaut cest--dire l, ce qui fonde, constitue et gouverne : ltre pour ltant .

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interprtation heideggrienne, qui cle le mystre de lEreignis, celui du mme originaire deux irrductibles, de lidentit et de la diffrence. LEreignis, le Jeu qui dispense ltre, se meut dans le cur du temps, dans la simultanit mystrieuse qui provient du fait que sans la pense, la dispensation de ltre naurait pas lieu alors mme que celle-ci fait surgir la pense. La pense qui pense lEreignis doit comprendre cette dimension plus essentielle du temps, cette proximit (die Nahnis)1 en quelque sorte interne lEreignis, celle qui dit la diffrence dans lidentit, le Rapport , plus prcisment : le rapport de tous les rapports, ce qui entretient tous les rapports (das Ver-hltnis) 2 , ou encore la Bewgung, autoconstitution du chemin lui-mme 3. Die Zeit zeitigt : Le temps donne temps , il mrit . Comment saisir cette maturation du temps ?4 Heidegger la dcrit ainsi : ce qui est donn voir dans cette maturation du temps , ce qui, dans le temps, vient temps galement, cest : le recueil de stre dploy (die Gewesenheit), venir se dployer (die Anwesenheit), et ce qui garde rencontre (die Gegen-wart), qui nous attend tourn vers nous et dordinaire sappelle lavenir 5 . Les traducteurs de la confrence Das Wesen der Sprache, apportent des claircissements prcieux : Les trois dterminations temporelles cites sont examiner avec soin. Die Gewesenheit et die Anwesenheit ont en commun le verbe wesen. La premire est celle o le dploiement, une fois pour toutes, est recueilli. Cest non pas le pass, mais lintarissable prsence de ce qui, jamais, a t. La seconde est celle o le dploiement vient sur nous, approchant. Ce nest pas le prsent, mais la sobre prsence de ce qui, chaque fois, est. Die Gegenwart est dordinaire le nom pour le prsent. Heidegger lcrit Gegen-wart, laissant apparatre ce que dit le mot. Wart est apparent wahren, prendre en garde, et warten, regarder venir, attendre. Die Gegen-wart veut donc dire : ce qui, tourn vers nous, nous regarde venir. Ce nest pas le futur, mais limprvisible prsence de ce qui, toujours, sera 6. La maturation du
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Acheminement vers la parole, op. cit., pp. 196-197. Ibid., p. 256. 3 GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 99, note 81. Cf. Acheminement vers la parole, op. cit., pp. 199-200. 4 Ibid., p. 199. 5 Ibid. 6 Ibid., note 18.

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temps est donc un procs de lentre en prsence 1. Il est essentiel de voir comment cette entre en prsence est coextensive la pense, comme si lhomme (la pense) tait le destinateur de cette entre (de ltre)2. Le wesen de la Gewesenheit et de l Anwesenheit nest possible que parce quil y a une attente (-wart) de ce dploiement, attente qui dfinit proprement la pense, cette dfinition venant de ltre3 : La pense qui sengage dans lavnement en reoit avant tout sa dtermination [] : ceci est trs troitement associ un second caractre de la pense [], le caractre prcurseur : [] cette pense chaque fois prend les devants 4.

Nous voyons que la maturation du temps tente de dire ici ce que cherchait jadis la mditation sur lunit de la temporalisation de la temporalit. Cest le secret de cette temporalit originaire, en effet, qui, tout en demeurant propre au Dasein, a conduit la pense la fois postuler un Irrductible au Dasein (la vrit de ltre) et le moment temporel propre cet Irrductible : le temps, dans son unit mystrieuse, identifie ltre et la pense en tant que deux irrductibles, dans leur diffrence. Le virage du temps du Dasein au temps de ltre5, virage qui rvle lEreignis, est un approfondissement du sens du temps, la descente au plus originel 6, lapprhension de sa quatrime dimension 7 qui est la source et la porteuse des trois autres, leur unifiante unit qui ne peut se dterminer qu partir de ce qui leur est propre ; partir de ce qu[elles] se portent les [unes] aux autres 8. Cette dimension est une sorte de proximit approchant (Nahheit) originaire qui engendre les trois autres dimensions

Zeit und Sein, op. cit., p. 195 : Le temps lui-mme passe. Mais le temps passant constamment, il demeure en tant que temps. Demeurer signifie : ne-pas-svanouir, donc : avance de ltre, cest--dire, tre dans le mouvement dappoche quest lentre dans la prsence . Sur le sens du mot prsence , dans le contexte de la confrence Zeit und Sein, voir des remarques du Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., pp. 239-240. 2 Dans ltre comme approche du dploiement sannonce et se manifeste la venue nous qui, nous autres hommes, nous regarde de telle sorte que dans lentente et dans lacceptation de cette venue nous, nous avons atteints ce qui distingue ltre-homme , Zeit und Sein, op. cit., p. 223. 3 Cf. ibid., pp. 208-209, 223 et le commentaire de F. Dastur, Heidegger et la question du temps, op. cit., p. 116 : Ce qui constitue donc le propre du temps, cest quil est en soi cette donation distance quexprime le mot allemand reichen, qui signifie littralement tendre, prsenter au sens de donner en un mouvement dextension en avant et qui renvoie lide dun pouvoir tendu, dun rgne ou dune directionnalit du temps (reichen est de mme racine que le latin reg- qui a donn rex et dirigere) . 4 Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., p. 242. 5 Cf. ibid., p. 237. 6 Cest ainsi que le Protocole de la confrence Zeit und Sein, rdig par A. Guzzoni et approuv par Heidegger, qualifie la rflexion sur le temps propre la confrence de 1962 par rapport celle qui avait t dveloppe dans Sein und Zeit. Voir ibid., p. 232. 7 Le temps vritable est quadri-dimensionnel , Zeit und Sein, op. cit., p. 213. 8 Ibid., p. 211.

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du temps en retenant leur fusion1. Cette quatrime dimension est donc cette unit recherche du temps que Heidegger dcrit maintenant comme la maturation du temps et comme le temps qui donne temps , le temps qui temporalise : die Zeit zeitigt2. Le retenu en rserve (Verhaltenheit) des dimensions du temps quexerce la quatrime dimension en les enfantant ainsi, est la retenu de ce qui est dans lavoir-t et dans lavenir : le retrait de ltre, le moment de la (non)vrit de ltre irrductible la pense3. Mais tout en exerant ce pouvoir de retenu en rserve, tout en ntant lui-mme rien de temporel 4 , le temps sengendre , se donne , se manifeste dans les trois dimensions qui font lentre en prsence et lavance de ltre 5. Cest prcisment ainsi que le temps adresse ltre la pense : cest le temps, en mrissant, en se donnant, en se temporalisant, qui donne lieu ltre6 en le destinant la pense7. Mais quoi donc se portent-[elles, les dimensions du temps] les [unes] aux autres ? Rien dautres qu[elles] mmes, et cela veut dire : lavance du dploiement dtre en eux procure 8 . Cette dynamique correspond au procs de lclaircie de la (non)vrit de ltre, donc celui de lidentification dans la diffrence de ltre et de la pense. Espace libre du temps (Zeit-Raum) nomme maintenant lOuvert, qui sclaircit dans la porrection qui porte et apporte les uns aux autres lavenir, ltre-pass et le prsent. Seul cet Ouvert et lui seul accorde lespace tel que nous le connaissons habituellement tout son espacement possible. Lclaircissante porrection qui porte et apporte les uns aux autres lavenir, lavoir-t et le prsent est

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Ibid., p. 213. Cf. ibid., pp. 212-213. 3 En tant que laisser-se-dployer-dans-la-prsence, il a sa place dans la libration hors du retrait ; mais en tant que don de cette libration, il reste retenu dans le donner. Ltre nest pas , ibid., p. 199, cf. pp. 222, 225. 4 Ibid., p. 211. 5 Le procs par lequel la maturation du temps, ou le dploiement de ses trois dimensions par la quatrime, fait advenir lavance de ltre , est dtaill dans ibid., pp. 209-211. 6 Il sagit de penser en propre ce laisser-se-dployer-dans-la-prsence, cest--dire la mesure dans laquelle est donn lieu au dploiement en prsence. Donner lieu, i.e. laisser tre le dploiement de ltre, cela fait apparatre ce qui lui est propre en ceci quil le porte au non-retrait. Laisser tre le dploiement dans la prsence veut dire : librer du retrait, porter lOuvert , ibid., p. 198. 7 Un donner qui ne donne que sa donation, mais qui, se donnant ainsi, pourtant se retient et se soustrait, un tel donner, nous le nommons : destiner. Si nous pensons ainsi le donner, alors ltre quIl y a est bien le destin. Destin de cette manire est chacun de ses changements. Lhistorique dans lhistoire de ltre se dtermine partir du caractre destinal dune destination. [] Chaque fois retenu dans la destination qui se soustrait elle-mme, ltre se libre du retrait pour la pense avec sa plnitude poquale de changement , ibid., pp. 203-204. 8 Ibid., p. 211.

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elle-mme pro-spatial ; seulement ainsi elle peut accorder place lespace, i. e. le donner 1.

LEreignis est le nom de cette identit dans la diffrence du temps et de ltre, identit traverse par lidentit dans la diffrence de ltre et de la pense : Dans le destiner du rassemblement de toute destination dtre, dans la porrection de temps, se montre une propriation, une appropriation savoir de ltre comme et du temps comme rgion de lOuvert en leur propre. Ce qui dtermine et accorde tous deux en leur propre, et cela veut dire dans leur convenance rciproque nous le nommons : das Ereignis 2 ; Dans la mesure o il y a tre et temps seulement dans lappropriation (de ltre et du temps), cette dernire appartient donc la proprit quelle porte son propre lhomme en tant que celui qui entend ltre durant quil insiste au cur du temps vritable. Ainsi propri (ainsi rendu propre ce qui lui est propre), lhomme est sa place et a sa part dans lEreignis 3. Comme nous le verrons, cette identit complexe et dynamique est galement celle de la fondation de ce qui est : Ltre se dit nous, sclaire et, sclairant ainsi, il mnage laire libre du temps, o puisse apparatre ce qui est 4.

La quatrime dimension du temps, lunit de celui-ci, qui apparat dans la confrontation de la Gewesenheit, de lAnwesenheit et de la Gegen-wart, explique lunit du monde que Heidegger appelle das Geviert, le Quadriparti 5. Celui-ci est compos de la Terre , du Ciel , du Dieu et de l Homme . Tous les quatre ne sont pourtant que dans une identit que dit lEreignis : ils refltent, en effet, lidentit de ltre et de la pense6. La Terre est distingue, mais elle nest jamais sans tre claire par le Ciel . Cette claircie vient de l Homme qui habite la
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Ibid. Cf. Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., pp. 255-256. Parce que ltre pens partir de lclaircie est prsence destinale et parce que lclaircie pense partir de lEreignis est le temps lui-mme, la tche de la pense aurait alors pour titre, au lieu de tre et temps, Lichtung und Anwesenheit, claircie et prsence , DASTUR F., Heidegger et la question du temps, op. cit., p. 117. 2 Zeit und Sein, op. cit., p. 218. 3 Ibid., pp. 223-224. Pour renforcer le croisement de lidentit dans la diffrence de ltre et du temps par celle de ltre et de la pense, Le Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre dit : Bien que la relation tre et penser ou tre et homme nait pas t expressement explicite dans la confrence, il faut affirmer quelle appartient par essence la question de ltre dans chacun de ses pas , op. cit., p. 241, cf. pp. 246-247. 4 Der Satz vom Grund, op. cit., pp. 149-150. Cf. Zeit und Sein, op. cit., p. 211: Avec [lavance du dploiement dtre] sclaircit ce que nous nommons lespace libre du temps (Zeit-Raum) . 5 Essais et Confrences, trad. A. Prau, Paris, Gallimard, 1958, p. 215, cf. pp. 236-238. 6 Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., pp. 250-251.

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 Terre , et pourtant le Ciel abrite, son tour, le Dieu . Tel est le Jeu du Monde (das Weltspiel), ou encore le jeu de miroirs (das Spiegel-Spiel des Gevierts) dans lequel chacun des lments sapproprient lun lautre et dans lequel a lieu la donation rsultante qui fait tre (Er-gebnis). Cette identit dynamique qui englobe les quatre, mouvement dappropriation, de fondation rciproque sans fond, o des relations logiques dordre ne veulent rien dire 1, ne peut tre explique que par soi-mme2, cest--dire par le procs de la maturation du temps qui dit lunit se donnant du temps. Le temps vritable 3 permet de penser lidentit des irrductibles par son mouvement propre, unique dans son genre pourrait-on dire, qui, pour cette raison, ne se laisse pas reprsenter par des catgories et dans le langage traditionnels : Que reste-t-il dire ? Rien que ceci : lEreignis ereignet. Ainsi, partir du Mme et en direction du Mme nous disons le Mme. Daprs lapparence, cela ne dit rien. Et cela ne dit effectivement rien, tant que nous entendons ce qui est dit comme une simple proposition, et que nous le livrons linterrogatoire de la logique 4.

A mme cette identit, la diffrence se manifeste elle aussi. La maturation du temps , en tant que quatrime dimension, cre lunit des autres dimensions du temps, puisquelle est cette unit mme. Pourtant elle est une dynamique, un dpassement de chacune de ses dimensions dans la direction de chacune delles, elle est en dploiement en gardant en reserve chacune delles. Cette diffrence interne lidentit sexprime, dans lEreignis, comme un mouvement de dsappropriation (Enteignis) au sein de celui d appropriation 5. Dans la mesure maintenant o le rassemblement de la destination repose dans la porrection du temps, et o celle-ci repose avec celui-l dans lEreignis, sannonce dans le faire advenir soi (dans ladpropriation) cette proprit singulire que lEreignis soustrait la dclosion sans limite ce quil a de plus propre. Pens partir du faire advenir soi, cela veut dire : il se dproprie, au sens quon a dit, de soi-mme. A lEreignis comme tel appartient le dpropriement. Par ce dernier, lEreignis ne se dlaisse ni ne sabandonne lui-mme, mais au contraire sauvegarde ce qui lui est propre 6 . Grce ce moment de la
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Zeit und Sein, op. cit., p. 222. Essais et Confrences, op. cit., p. 214. 3 Zeit und Sein, op. cit., p. 213. 4 Ibid., p. 225. 5 Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., pp. 249, 251 ; cf. GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., pp. 100-101. 6 Zeit und Sein, op. cit., p. 223.

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diffrence au sein de lidentit de ltre et de la pense, lEreignis est lEr-gebnis, lequel est la donation du monde (das Geviert), des tants, de la chose (das Ding).

3. Le mystre de l

Cest le temps qui claire, selon Heidegger, cette donation originaire. Pour la dsigner, Heidegger emploie le mot dHraclite : , et il le dfinit ainsi : Cest le monde, qui se produit comme monde et comme temps, en devenant (fragm. 30), cest--dire en rendant lumineuse, en faisant briller les dispositions prises par ltre 1. L fait comprendre cette chose encore in-oue que nous appelons la dispensation de ltre 2 . Ce qui, dans les annes 1920, a t pens comme mondisation du monde en termes de temporalisation du temps , sest approfondi maintenant en la pense de la dispensation de ltre en termes de maturation du temps : . Cest l, le temps, qui est cet enfant qui joue , et qui destine, comme un Roi, ltre pour ltant (das Sein dem Seienden), cest-dire qui gouverne l, la Fondation (die , das stiftend verwaltende Grnden) 3 . Le procs de la maturation du temps consiste en un renvoi inlassable, moyennant le pass , le prsent et l avenir , vers soi-mme, vers sa propre donation par le geste de la retenue en rserve qui provoque lattente de lhomme. Simultanment il consiste en une permission du processus de lentre en prsence propre ltre se retirant. A partir de la maturation du temps, ltre et la pense peuvent donc se reflter ( jeu de miroirs ), sapproprier, tre ainsi la fois identiques et irrductibles, et constituer de la sorte le fondement sans fond, o le fond glisse inlassablement vers labme, do surgit tout tant4. Ce caractre abyssal (AbGrund) du Fond qui fonde ne peut tre compris autrement qu partir de cette quatrime dimension du temps. Tant que celle-ci nest pas trouve, lexigence rationnelle de poser un fondement pralable et premier, nest pas encore rfute. Or,
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Der Satz vom Grund, op. cit., pp. 242-243. Ibid., p. 243. 3 Ibid. 4 Sur la conception de l en tant que fondement abyssal, cf. PANIS D., Il y a le il y a : Lnigme de Heidegger, Bruxelles, Ousia, 1993, pp. 238-244.

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mme sans cette rfutation, il est apparu que la chose (das Ding) et le monde (das Geviert) sont simultans : Les choses dploient (ent-falten) le monde, elles le rassemblent et lui accordent une prsence (Verweilenlassen) 1, tout en tant fondes par lui. Ce geste (Gebrde) de la donation originaire des choses et du monde est en mme temps le geste fondamental du langage2. Cest donc le temps royal , l, qui permet de penser, et non seulement de constater, comment la Fondation sans fond peut avoir lieu, autrement dit, comment les deux irrductibles, ltre et la pense, peuvent se fonder mutuellement. L permet de penser lidentit des diffrents : Le Mme (das Selbe)3. Mais comment sont-ils encore diffrents ? Comment le temps, permettant de penser lidentit, permetil de penser aussi la diffrence au sein de cette identit ?

Chez les prsocratiques, la rflexion sur le temps, lequel porte (fonde) tout tant, mme les dieux, a volu de telle manire que le moment irrductible au temps a t dsign comme le fondement ultime : l, le temps, est progressivement devenu ternit. Tel est laboutissement de la pense de la diffrence au sein de lidentit chez les Grecs. Platon, et une longue tradition sa suite, a men la rflexion sur la diffrence en brisant lidentit : lternit, l, soppose au temps, devenu . Heidegger a dnonc ce moment de la dchance de la philosophie en tant quinstauration de lonto-tho-logie. Travers par laffirmation biblique de la creatio ex nihilo, saint Thomas dAquin a russi penser lternit, l, la fois dans sa diffrence par rapport au temps et dans son identification au temps : il pense lternit vridiquement en tant quternit, mais temporellement. Cette pense du rapport de la diffrence et de lidentit sous lespce de celui de lactus essendi et de ltant
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GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 101. 2 Acheminement vers la parole, op. cit., p. 24 : Les Quatre sont, dans une originale unit, mutuellement les uns aux autres. Les choses laissent auprs delles sjourner le Cadre des Quatre. Laisser ainsi sjourner en rassemblant, tel est ltre-chose des choses. Ce cadre uni de Ciel et Terre, Mortels et Divins, ce cadre qui est mis en demeure dans le dploiement jusqu elles-mmes des choses, nous lappelons le monde. Lors de leur nomination, les choses nommes sont appeles et convoques dans leur tre de choses. En tant quelles sont ces choses, elles ouvrent son dploiement un monde au sein duquel chacune trouve sjour et o toutes sont ainsi les choses de chaque jour. Les choses, en mme temps quelles dploient leur tre de choses, mettent au monde. La vieille langue allemande nomme ce mettre au monde : bern, bren, do viennent les mots gebren (tre en gestation, enfanter) et Gebrde (le geste, les gestes, la contenance). Dployant leur tre de choses, les choses sont les choses. Dployant leur tre de choses, elles portent un monde sa figure . 3 Der Satz vom Grund, op. cit., p. 243.

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essentiel, est reste inconnue dHeidegger. Mais il est fort probable que le philosophe de la Fort Noir aurait dnonc un impact thologique, mortel pour la philosophie.

Comment, ds lors, Heidegger pense-t-il lui-mme le moment de la diffrence au sein de lidentit ? Si le temps claire la possibilit de la fondation mutuelle de deux irrductibles que sont ltre et la pense, comment penser cette

irrductibilit elle-mme ? Quel est le destin de la Diffrence dans la pense de lEreignis ? 1. Cest l que nous restons sans rponse. Notons dj, avec J. Greisch qui formule cette question, quil est significatif de constater que dans luvre de Heidegger les textes qui thmatisent lEreignis et ceux qui thmatisent la Diffrence ne se recoupent pour ainsi dire jamais. On a presque limpression que Heidegger hsite confronter ces deux thmes essentiels de sa pense. Le cas le plus remarquable et le plus troublant est le texte Identitt und Differenz. Il est compos de deux confrences, la premire intitule Der Satz der Identitt qui voque lEreignis, la seconde Die onto-theo-ligische Verfassung der Metaphysik qui gravite justement autour du problme de la Diffrence 2. Soulignons que ce nest pas la diffrence de ltre et de ltant elle-mme qui est en question. Cette irrductibilit a t constamment affirme et analyse par lensemble des travaux de Heidegger et tout particulirement, sous la forme de lirrductibilit de ltre et du Dasein, depuis la confrence Wom Wesen der Wahrheit. Cest la ncessit de penser cette diffrence dans le rgime de lEreignis, cest--dire au sein de lidentit, laquelle postule lirrductibilit de ceux dont elle est identit 3 , qui pose difficult 4 . Lidentit quexprime lEreignis est telle que le rapport entre ceux dont elle est identit ne peut presque plus tre qualifi comme rapport ; il ne peut tre pens ni comme rapport ontique, ni comme rapport ontologique 5 . Si le terme mme de diffrence ontologique entre ltre et ltant nest plus satisfaisant pour penser cette diffrence

GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 95. 2 Ibid. 3 Une seule chose est claire : quon parle de ltre de ltant ou de ltant de ltre, il sagit chaque fois dune diffrence , Identit et diffrence, op. cit., p. 296. 4 La pense de Heidegger choue penser le rapport entre identit et diffrence, tout en ayant conscience que ce rapport est cela mme qui donne penser. [] On est en prsence de laporie fondamentale de la pense heideggrienne , GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 96. 5 Srnit, op. cit., p. 168. Ce rapport doit tre pens comme Assimilation . Nous reviendrons sur ce sujet en traitant lcrit Gelassenheit.

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postule au sein de leur identit (lEreignis), la tche de penser ltre sans gard au rapport de ltre aux tants 1 est-elle possible ?2

Cest prcisment devant la ncessit dune telle pense que Heidegger voque les limites du langage. Tout dire propositionnel en tant que tel, est proprement impropre pour exprimer le propre de ltre face ltant. La pense, tout en tant le diffrent de ltre, sexprime proprement tant quelle est porteuse du moment de son identit avec ltre, puisque lcoute de la (non)vrit de ltre consiste justement atteindre la zone de cette identit dans la diffrence, de ce procs de clairire (Lichtung) o le passe, pour la pense qui attend, l-. Mme la pense qui coute le plus authentiquement la voix de ltre et qui mdite le plus rsolument le retrait et la diffrence, la pense qui sarrache au nihilisme3, ne pense et ne dit que lidentit de lEreignis. En pensant et en disant lEreignis, lhomme se meut proprement-primordialement dans le moment didentit de lEreignis partir de la diffrence qui lui est propre : la pense est propre au moment de lidentit. Mais seule une pense qui serait propre au moment de la diffrence au sein de lidentit de lEreignis, pourrait penser et dire cette diffrence4. Lhomme possde-t-il une telle pense et un tel langage ? Heidegger reste silencieux sur ce sujet5. Le Protocole de la confrence Zeit und Sein est loquemment achev par une citation de H. E. Nossack : Mais laccus refuse de rpondre. Il faut, dit-il, tre l, lorsquon est interpell, mais
1

Zeit und Sein, op. cit., p. 225 (trad. mod.), cf. p. 193 : La tentative de penser ltre sans ltant devient une ncessit , et le commentaire dans le Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., pp. 238-239. 2 Un dilemme [semble] insoluble : dun ct penser ltre pour lui-mme, dans ce quil a de propre, nest possible que si la pense dtourne son regard du domaine des tants ; les tants (la diffrence ontique) disparaissent comme tels, et ils laissent ainsi ltre indtermin. Dautre part, toute tentative de prendre en considration les tants pour penser ltre fait disparatre ltre en ce quil a de plus propre , GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., pp. 106-107. Cf. Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., pp. 244245. 3 Cf. ibid., pp. 248-249. 4 Heidegger termine la confrence Zeit und Sein par ces mots : Penser ltre sans tant, cela veut dire : penser ltre sans gard pour la mtaphysique. Un tel gard rgne encore dans lintention se surmonter la mtaphysique. Cest pourquoi il vaut la peine de renoncer au surmontement et de laisser la mtaphysique elle-mme. Si un surmontement demeure ncessaire, alors il regarde la pense qui, en propre, sengage dans lEreignis afin depuis lui-mme et en direction de lui-mme de le dire. Il vaut la peine dinlassablement surmonter les obstacles qui rendent facilement insuffisant un tel dire. Un obstacle de ce genre demeure galement le dire de lEreignis sur le mode dune confrence. Elle na parl quen noncs de propositions , op. cit., p. 225. Le problme du dpassement en quelque sorte impossible de la mtaphysique est dvelopp dans lessai Dpassement de la mtaphysique, dans Essais et confrences, op. cit., pp. 80-115. 5 Serait-ce une langue de la pense qui parle le Simple de la langue, de faon telle que la langue de la pense rende prcisment visible la limitation de la langue mtaphysique ? Mais lon ne peut ldessus faire de discours , Protocole dun sminaire sur la confrence Temps et tre , op. cit., p. 262.

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interpeller soi-mme, est la chose la plus contradictoire quon puisse faire 1. Entre tre l en rpondant lappel (penser lidentit partir de la diffrence) et lancer soi-mme lappel (penser la diffrence au sein de cette identit) semble se tracer une ligne de dmarcation infranchissable. Mais quy a-t-il derrire cette ligne ? Selon Heidegger, cest prcisment l que, en philosophes, nous devons nous arrter, du moins pour le moment.

Face cet impens de la pense heideggrienne, plutt que daccuser Heidegger, linstar de L. B. Puntel, davoir laiss le problme de ltre dans ltat d abstraction , de flottement et d indtermination 2, nous aurions tendance y voir lexigence dune source radicalement nouvelle de la pense, peut-tre mme au prix de franchir ses propres limites en tant que pense . Mditer la diffrence dans lespace de lEreignis, ft-ce sous la forme des longs dveloppements au sujet du retrait3 ou encore comme une exigence de lattente rsolue4 du dernier Dieu (der letzte Gott)5, cest toujours de la penser dans les sillages de lidentit, dans le rapport aux tants et la pense elle-mme : ce nest que constater le moment de lEnteignis ( dsappropriation ) au sein de lEreignis ( appropriation ). Mais pour penser ce moment en lui-mme, il faut une intervention dautre chose, celle dun tout autre (der ganz Andere)6, dune source nouvelle par rapport celle que capte la pense de lhomme en coutant la (non)vrit. Peut-tre, mais les crits de Heidegger lui-mme ne permettent pas de vrifier cette hypothse, et cet tat des choses est sans doute voulu, cest une tension vers une telle source qui transparat lors du discours que Heidegger pronona un groupe dtudiants dans le cadre du Sminaire de Zurich en 1951 : tre et Dieu ne sont pas identiques et je ne tenterai jamais de penser lessence de Dieu au moyen de ltre. Quelques-uns dentre vous savent peut-tre que je viens
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Ibid., p. 266. Nous adaptons la traduction de J. Greisch, dans Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., p. 111. 2 PUNTEL L.-B., Analogie und Geschichtlichkeit. Bd. I: Philosophiegeschichtlich-kritischer Versuch ber das Grundproblem der Metaphysik, Freiburg in Brisgau, Herder, 1969, cit et comment dans GREISCH J., Identit et diffrence dans la pense de Martin Heidegger. Le chemin de lEreignis, op. cit., pp. 106-110. 3 Cf. Quappelle-t-on penser?, op. cit. 4 Nous reviendrons sur le sens que Heidegger octroie la notion dattente, sens dont la connotation thologique nest ni premire ni fondamentale, en traitant lcrit Gelassenheit et le rapport de Heidegger Matre Eckhart. 5 Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65. Sur le rapport entre la philosophie et la thologie chez le dernier Heidegger, voir CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 101-136. 6 Cf. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, p. 403.

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de la thologie, que je garde toujours pour elle un vieil amour et que je ne suis pas sans y entendre quelque chose. Sil marrivait encore davoir mettre par crit une thologie ce quoi je me sens parfois incit , alors le terme dtre ne saurait en aucun cas y intervenir. La foi na pas besoin de la pense de ltre. [] Je suis on ne peut plus rserv devant toute tentative demployer ltre dterminer thologiquement en quoi Dieu est Dieu. De ltre, il ny a ici rien attendre. Je crois que ltre ne peut au grand jamais tre pens la racine et comme essence de Dieu, mais que pourtant lexprience de Dieu et de sa manifestet, en tant que celle-ci peut bien rencontrer lhomme, cest dans la dimension de ltre quelle fulgure, ce qui ne signifie aucun prix que ltre puisse avoir le sens dun prdicat possible pour Dieu. Il faudrait sur ce point tablir des distinctions et des dlimitations toutes nouvelles 1.

II. Heidegger, la scolastique et Matre Eckhart

1. Heidegger et la scolastique partir des annes 1930

A partir des annes 1930, le rapport de Heidegger la scolastique mdivale se rsume essentiellement en une intgration de la totalit des rflexions mtaphysiques des mdivaux sur le problme de ltre dans sa propre conception de la mtaphysique en tant quhistoire de ltre 2. La ligne directrice de cette conception est constitue par la conjonction des deux moments de rflexion qui traversent de bout en bout lhistoire de la pense occidentale : le concept de ltre et celui de la vrit. Cette conjonction volutive de ces deux concepts reflte la fois la particularit de chaque tape de la pense mtaphysique et la base commune de lensemble de la progression qui stend ds les prsocratiques jusqu la domination du monde par la pense technique.
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Trad. F. Fdier, dans POESIE, 1980, n 13, p. 60. Nietzsche II, trad. P. Kolossowski, Paris, Gallimard, 1971.

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La particularit de la scolastique consiste, dun ct, dans la modification de la conception grecque de ltre en tant qu en une conception de ltre en termes dactualitas1 ; de lautre ct, le concept mdival de ladquatio constitue le passage historique de la considration platonicienne de la vrit exclusivement en tant que dvoilement et lumire2 la mutation dfinitive, cartsienne, de la vrit en certitude3. En conjuguant ces deux moments, la philosophie scolastique forme une figure particulire de la structure de base de la mtaphysique dans son ensemble que Heidegger appelle lonto-tho-logie4. Cette structure, en tablissant un certain rapport entre ltre et la pense, lequel se traduit par une conception particulire de fondement, celle qui gravite autour de linterrogation rationnelle du pourquoi des choses (causalit), ne peut tre comprise quen fonction dune interrogation plus originaire qui porterait sur le pourquoi du pourquoi5, et, en fin de compte, quen fonction de lEreignis. Celui-ci, destine, par le temps, par un retenu en rserve , par un , ltre la pense et fait ainsi lhistoire poquale de ltre 6. Suivant la rflexion de Heidegger, le sens ultime de la philosophie mdivale ne pourrait donc tre rvl quen liaison avec la rflexion sur lEreignis, sur lhistoire de ltre que ce dernier destine. En loccurrence, la scolastique se manifeste comme une figure de cette manire du retrait de ltre auquel loubli de ce retrait mme est coextensif 7 . La diffrence de ltre et de ltant y demeure non seulement impense, mais mme pas constate : elle est entirement dissimule, chez les mdivaux, derrire lidentit de ltre et de ltant, identit qui, comme nous avons vu, ne peut tre comprise, son tour, sans que soit constate la diffrence. La diffrence entre ltre et ltant dont parlent les scolastiques nest que la traduction de leur identit non-comprise et, de la sorte, dissimulant sa vrit. Elle est donc la projection de ce qui est visible, cest--dire de ltant, sur ltre. Au fond, la diffrence dont parlent les scolastiques est une diffrence entre deux tants, seule manire de diffrence quils taient en mesure
1

Ibid., pp. 329-337. Cf. Zeit und Sein, op. cit., pp. 201-202 ; Introduction la mtaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967, pp. 29-30. 2 La doctrine de Platon sur la vrit, trad. A. Prau, dans Questions I et II, Paris, Gallimard, Tel, pp. 423-469. 3 Nietzsche II, op. cit., pp. 337-344. 4 La constitution onto-tho-logique de la mtaphysique, op. cit. Comment Heidegger interprte lhistoire de la philosophie occidentale dans le cadre de la structure de lonto-tho-logie, voir un rsum dans CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 54-71. 5 Introduction la mtaphysique, op. cit., ch. 1. 6 Zeit und Sein, op. cit., p. 203. 7 Cf. Introduction la mtaphysique, op. cit., p. 31.

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dapprhender. Cest pourquoi leur conception de fondement de ltant ne pouvait que transposer lide de la causalit ontique 1 . Bref, les traits de lonto-tho-logie sont propres la mtaphysique scolastique.

Cette interprtation heideggrienne de la philosophie mdivale na toutefois pas convaincu tous les historiens de la philosophie, particulirement en ce qui concerne la pense de saint Thomas dAquin. E. Gilson en France 2 , J.-B. Lotz en Allemagne3 ou encore C. Fabro en Italie4, pour ne citer que quelques exemples parmi les plus illustres, ont nergiquement montr que la conception thomasienne de ltre, lactus essendi, dpasse le cadre de la causalit ontique et ne peut pas tre convenablement comprise au sein de la structure onto-tho-logique de la mtaphysique propose par Heidegger. Rcemment, J.-L. Marion a abouti la mme conclusion en adoptant une toute autre stratgie : selon ce penseur, saint Thomas devrait tre exonr des stratagmes ontologiques, car sa rflexion se caractrise par le dpassement du cadre mme de la problmatique de ltre5. Nous nous dispensons de relater cette discussion, dj largement commente6. Nous avons tent, dans ce travail, dy contribuer notre manire, notamment en montrant la conjonction du moment de la diffrence et du moment de lidentit dans le rapport entre lternit et le temps tel quil est conu par saint Thomas.

2. Heidegger et Matre Eckhart

Le seul parmi les penseurs mdivaux qui intresse Heidegger autrement quau titre dune figure typique de la pense onto-tho-logique, est Matre Eckhart. Cet intrt recle dailleurs un privilge part, car, comme le note Ph. Capelle,
1

Cf. linterprtation heideggrienne de la notion de cration chez les mdivaux, La question de la technique, dans Essais et confrence, op. cit., pp. 9-48 : 12-14. 2 Ltre et lessence, op. cit. 3 Martin Heidegger et Thomas dAquin, op. cit. 4 Participation et causalit selon saint Thomas dAquin, op. cit. 5 Revue thomiste, 1995, n 95, pp. 31-66. 6 Le n 95 (1995) de la Revue thomiste (auteurs : T.-D. Humbrecht, M. Bastit, J.-L. Marion, G. Prouvost, O. Boulnois, S.-T. Bonino, A. Dartigues, E. Gabellieri) synthtise en quelque sorte ce problme, tant dans une approche historique que systmatique.

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 Heidegger ne ft point seulement un lecteur assidu de luvre dEckhart, il a forg dans son inspiration, les dterminations les plus profondes de sa direction de pense 1. Nous avons analys la leon que le jeune Heidegger a donn le 27 juillet 1915 luniversit de Fribourg : son exergue tait une citation de Matre dEckhart, qui portait sur le rapport entre lternit et le temps 2 . La Conclusion de la thse dhabilitation sur Duns Scot , crite en 1916, expose ce rapport comme un problme essentiel et programmatique o la dtermination eckhartienne de lintimit radicale entre lme et Dieu
3

joue un rle directeur. Dans la recherche

heideggrienne, cest en pleine crise de ce rapport entre le temps et lternit, que Matre Eckhart fait encore lobjet dune rfrence importante lors de la prparation du Cours de 1918 sur la mystique mdivale 4 . Aprs le silence des annes 1920 5 , la pense de Matre Eckhart apparat dans le voisinage des intuitions heideggriennes les plus aigus. En tmoigne en particulier lcrit complexe Gelassenheit, rdig entre
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Heidegger et Matre Eckhart, dans Revue des sciences religieuses, 1996, n 70 (1), pp. 113-124 : 113. Le temps est ce qui se transforme et se diversifie, lternit se maintient dans sa simplicit. Meister Eckhart , GA 1, p. 357. 3 CAPELLE Ph., Heidegger et Matre Eckhart, op. cit., p. 116. Nous suggrons lide que cette dtermination de lintimit radicale est en quelque sorte prcurseur de lidentit dans la diffrence de lEreignis. Cest sans doute en se rappelant ses premires lectures de Matre Eckhart que Heidegger a repris, dans les annes 1940 si ce nest avant, les crits du mystique rhnan, en les confrontant ses propres penses. Voici quelques citations des Sermons dEckhart qui ouvrent on ne peut plus explicitement au problme de lidentit dans la diffrence : Il est dans lme une puissance qui nest touche ni par le temps, ni par la chair,qui mane de lesprit et est absolument spirituelle. Dans cette puissance, Dieu se trouve totalement (Sermon n 2) ; [Dieu] cra lme si gale et commensure Lui quIl pt se donner elle (Sermon n 4) ; Le fond de Dieu est mon fond et mon fond le fond de Dieu (Sermon n 5) ; Quest-ce que la vie ? Ltre de Dieu est ma vie. Mais si ltre de Dieu est ma vie, ce qui est Dieu doit tre moi et ltantit de Dieu doit tre mon tantit, ni plus ni moins (Sermon n 6) ; Lme reoit son essence de Dieu sans intermdiaire. Cest pourquoi Dieu est au plus prs de lme quelle ne lest elle-mme (Sermon n 10) ; le fond de Dieu et le fond de lme ntant quun seul et mme fond (Sermon n 15). Ces citations, traduites par A. de Libera dans ECKHART, Traits et Sermons, Paris, Flammarion, 1993, sont recueillies par Ph. Capelle dans larticle cit, Heidegger et Matre Eckhart, p. 116. Sur le rle de ces penses de Matre Eckhart sur la conception du rapport sujet / objet et transcendance / immanence chez le jeune Heidegger, voir ibid., pp. 115-117. 4 GA 58, p. 62. 5 Ce silence ntait quune priode de maturation. En effet, dans les annes 1920, Heidegger tait un lecteur enthousiaste de luvre de Matre Eckhart. Voici un tmoignage de H.-G. Gadamer : A lpoque (1924), une nouvelle dition de lOpus tripartitum, le chef-duvre de Matre Eckhart, venait tout juste de paratre. Heidegger en tait totalement fascin, sans aucun doute parce que la dissolution du concept de substance quand il tait appliqu Dieu allait dans le sens dune intelligence temporelle et verbale du sens de ltre. On pouvait y lire : Esse est Deus [ltre est Dieu]. A lpoque, Heidegger aura sans doute souponn un alli secret dans le mystique chrtien , Les chemins de Heidegger, trad. J. Grondin, Paris, Vrin, 2002, p. 257. Dans son Cours de 1927, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Heidegger consacre une page la pense mystique de Matre Eckhart, op. cit., pp. 127-128. Cest la notion eckhartienne de dit, dans le contexte de la distinction mdivale entre lessentia et lexistentia, qui y est brivement analyse. Trop brivement peut-tre, car linsertion de la pense de Matre Eckhart au milieu des analyses des ides mtaphysiques des scolastiques, ainsi quun parallle tout fait remarquable avec la dtermination hglienne de ltre et son identification avec le nant , donne une impression plutt contraste et dconcertante.

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1944 et 1955, quil faut lire en mme temps que Die Feldweg, publi la mme poque (1948) 1 . Si nous faisons place, dans notre tude, lintrt particulier que Heidegger manifestait pour Eckhart, - cest mme ainsi que nous voulons achever cette tude -, cest parce que, notre avis, cet intrt a conduit Heidegger, penseur du mystre du temps, jusquau seuil mme de la reconnaissance, au sein de ce mystre, de cet autre que le temps, cet autre quEckhart considrait comme ternit. Dailleurs, cest peut-tre en lisant Eckhart que Heidegger sest approch le plus prs de la possibilit de penser la diffrence au sein de lidentit de lEreignis.

La disposition de la Gelassenheit est ce par quoi lhomme se retrouve dans cette mme tonalit qui est propre la dynamique de lidentit des deux irrductibles, de lidentit dans la diffrence : cest la pense qui laisse tre , selon le mouvement de ltre irrductible la pense 2 , mouvement qui est permis pourtant grce la pense, par ce mme laisser tre . La Gelassenheit indique un lieu intrieur la volont , qui renonce au vouloir, comme on lobserve chez danciens matres de la pense, par exemple chez Matre Eckhart 3. Cette identit au sein de la diffrence peut tre cependant interprte de deux manires. Dabord, comme horizon (Horizont)4 qui rappelle la diffrence ontologique telle que Heidegger la concevait la fin des annes 1920. Dans l horizon , la transcendance de la pense permet, certes, le diffrent delle quest ltre5. Mais en mme temps cette transcendance lenglobe, elle est la seule qui lclaire et ce nest quen tant quclair (en tant que l-) que ltre est. Ainsi l horizon dpend encore des objets et de notre activit

Le chemin de campagne, trad. A. Prau, dans Questions III et IV, Paris, Gallimard, Tel, pp. 11-15. Le nom de Matre Eckhart et le thme de la terre natale unissent ces deux crits. Quil faille les lire ensemble est une suggestion forte de Heidegger : le dialogue entre le professeur, le savant et lrudit sur la Srnit (Gelassenheit) a lieu sur le chemin de campagne (Feldweg). 2 La question de lessence de lhomme [nest] pas une question tourne vers lhomme. [] Si lessence de lhomme est caractrise par la pense, cest alors justement que lessentiel de cette essence, donc lessence de la pense, ne peut tre perue que si nous nous dtournons de la pense , Srnit, op. cit., p. 149. Mtaphoriquement : Que jai pu la [interprtation de la pense] proposer nest pas mon fait, mais celui de la nuit qui vient tomber et qui nous contraint doucement nous recueillir , ibid., p. 151. Cf. p. 162. 3 Ibid., p. 152 (trad. mod.) Le vieux mot Gelassenheit est indubitablement repris du Matre Eckhart, cf. MATRE ECKHART, Opus tripartum, Deutscher Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Meister Eckhart, t. II, F. Pfeiffer (ed.), Sc. Verlag Aalen, 1962, p. 312 : gelzenheit. Heidegger ajoute encore : Acte suprieur qui pourtant nest pas une activit , Srnit, op. cit., p. 152. 4 Ibid., p. 154. 5 Nous dfinissons ainsi les mots dhorizon et de transcendance par le surpassement et le dpassement lesquels sentendent par rapports aux objets et la reprsentation des objets , ibid., p. 155.

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reprsentative , il est lautre de lui-mme, et ainsi le mme quil est 1. Dans la perspective de l horizon , lidentit a tendance estomper la diffrence, car la volont du non-vouloir, la Gelassenheit, na pas t atteinte : la pense usurpe encore ltre, elle ne laisse pas encore tre 2.

Mais lidentit dans la diffrence peut tre comprise autrement. Selon le vocabulaire de la Contre (Gegend) et de la libre Etendue (Gegnet : die freie Weite)3, les identiques, ltre et la pense, laissent (lassen) leur diffrence de telle sorte que lidentit des diffrents se constitue librement , sans un vouloir impos. Cette appropriation rciproque, ltre de laisser et le laisser tre, cette Gelassenheit, peut penser (la pense) le diffrent (ltre) dans son sein. Le laisser tre quexerce la pense devient suffisamment serein pour que toutes choses qui apparaissent reposent dans ltre, en elles-mmes4. Cette srnit , me gale en prsence des choses 5 est comme un nouvel enracinement (Bodenstndigkeit) 6 . Nonobstant lidentit, lirrductibilit (la diffrence) de ltre la pense peut tre pense dans la contre , car ltre est laiss par la pense et peut donc tre pens dans son geste de retrait, par del l horizon (dans le vocabulaire de lEreignis, il sagirait de penser le moment de la dsappropriation dans et nonobstant l appropriation ). La libre Etendue se drobe, plus encore quelle ne vient nous 7 . Cest l ouverture en attente 8, cest louverture au mystre (die Offenheit fr das Geheimnis) qui sy profile9. Pour Eckhart, cest Dieu lui-mme qui est saisi par lme, dans lme, lun avec lme, mais diffrent de lme : le sens de la Gelassenheit, chez Matre Eckhart, est thologique.

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Ibid. Cf. Ce qui fait que lhorizon est ce quil est nest encore aucunement saisi. [] Nous disons que nous voyons dans lhorizon. Celui-ci est ainsi une ouverture et, sil est ouvert, ce nest pas parce que nous voyons en lui , ibid. 3 Ibid., pp. 155-157. Cf. MATRE ECKHART, Opus tripartum, op. cit., p. 312. 4 La Contre, comme si rien ne se produisit, rassemble toutes choses, les mettant en rapport lune avec lautre et toutes avec toutes ; elle les amne reposer en elles-mmes et demeurer dans ce repos. Mettre en prsence (Gegnen), cest rassembler et rabriter ce qui doit reposer dans ltendue et dans la dure , Srnit, op. cit., p. 157. 5 Ibid., p. 145. 6 Ibid., pp. 144-148. 7 Ibid., p. 157. Penser ce serait alors arriver proximit du lointain , ibid., p. 159. Voir aussi les explications dans les pages 164-166. 8 Ibid., p. 158. Cette attente ne doit plus tre comprise comme un mode de reprsentation , ibid., pp. 158-160. 9 Ibid., p. 146 (trad. mod.) Lgalit dme devant les choses et lesprit ouvert au mystre sont insparables , ibid.

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Dans le texte de la Gelassenheit, Heidegger tche dexonrer cette pense du diffrent de la connotation thologique 1 . La Gelassenheit dont nous parlons est manifestement autre chose [] que labandon de la volont propre la volont divine
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. Chez Matre Eckhart, le mot Gelassenheit sinscrit toutefois

incontestablement dans la diffrence thologique. Si Heidegger dcline cette rfrence, cest par peur que sur la notion de divinit ou, plus exactement sur celle, eckhartienne, de Dit (Gottheit)3 qui se dessine partir de la Gelassenheit4, ne soit projet un sens du Dieu scolastique, mtaphysique, onto-tho-logique. En soi, la notion eckhartienne de Gottheit est admise par Heidegger. Elle marque, en effet, jusquen ses ultimes consquences, la sparation entre dune part, ce quatteint le concept ainsi du Dieu trinitaire et du Dieu crateur et dautre part, linsondable divin, lieu sans lieu du surgissement originel 5 . Lorsque le fantme du Dieu mtaphysique est vacu, Heidegger parle de la possibilit de sapprocher, au sens de la proximit originelle qui rgne entre ltre et la pense, au sens de la Gelassenheit donc, de Dieu. Ainsi dans un texte aux traits particulirement personnels, consacr au vcu de la terre natale de Messkirch, intitul Der Feldweg, Heidegger crit : Comme le dit le vieux matre Eckhart, auprs de qui nous apprenons lire et vivre, cest seulement dans ce que leur langage ne dit pas que Dieu est vraiment Dieu 6 . La terre natale, qui devient la figure de la donation originaire ultime, de lidentit dans la diffrence et de la diffrence dans lidentit selon la Gelassenheit, dit le renoncement qui conduit vers le Mme. Le renoncement ne prend pas, mais il donne. Il donne la force inpuisable du Simple 7. En coutant, dans la srnit, la terre natale, la pense sinterroge : Est-ce lme qui parle ? est-ce le monde ? est-ce Dieu ? 8 Cette interrogation est hautement significative. La voix des diffrents, de lme et de Dieu, se confond, est unique, comme la voix du monde : lidentit dans la
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A ce sujet, cf. GREISCH J., La contre de la srnit et lhorizon de lesprance, dans Heidegger et la question de Dieu, Paris, Grasset, 1980, pp. 168-193. 2 Srnit, op. cit., p. 153. 3 Cf. Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 112. 4 CAPELLE Ph., Heidegger et Matre Eckhart, op. cit., p. 122. 5 Ibid. Ph. Capelle cite un sermon de Matre Eckhart : Entre Dieu et la Dit, la diffrence est aussi grande quentre le ciel et la terre. Je dirai mme plus : entre lhomme intrieur et lhomme extrieur, la diffrence est aussi grande quentre le ciel et la terre . Notons la combinaison, chez Matre Eckhart, des quatre ples ciel/terre/lhomme/Dieu. Nous avons vu apparatre cette polarit dans la pense heideggrienne de lEreignis, sous lespce du Geviert. Cf. CAPELLE Ph., Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, op. cit., pp. 223-224 ; GRESICH J., La contre de la srnit et lhorizon de lesprance, dans Heidegger et la question de Dieu, op. cit., pp. 182-184. 6 Le Chemin de campagne, op. cit., p. 13. 7 Ibid., p. 15. 8 Ibid.

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diffrence qui semble tre, pour Heidegger, quelque chose dultime. Ainsi, mme aprs avoir accept la notion de Dieu dans le sens qui lui convient, Heidegger inscrit cette notion lintrieur du cadre du rapport entre le Sein et le Da-sein. La Gelassenheit permet-elle donc de penser proprement la diffrence au sein de lidentit, ou se limite-t-elle, en fin de compte, sa constatation et louverture au mystre ? En tout cas, cest ici que se sparent les chemins de Heidegger et de Matre Eckhart. Suivant ce dernier et la diffrence thologique quil fait, la pense de la diffrence au sein de lidentit aboutit admettre, au sein du surgissement originel, linitiative premire de Dieu 1 , laquelle dpasse lidentit de Dieu et de lhomme. De cette manire, Matre Eckhart se rapproche de saint Thomas dAquin, lequel, comme nous avons vu, pense la diffrence de Dieu (de lternit, de lactus essendi) la fois comme un au-del de la crature et dans la crature (dans le temps, dans ltant) : comme une tension de la diffrence au sein de lidentit, tension qui transgresse dans la finitude les limites de la finitude2. Pour saint Thomas, en effet, la diffrence radicale (base) entre lactus essendi et lacte temporel de la crature est telle, quelle permet leur identification (mtabase), laquelle, son tour, renvoie la pense de la diffrence au sein de cette identit (anabase), de cette mme diffrence qui, dans la finitude, signifie linfini.

Cest prcisment cette transgression des limites de la finitude que Heidegger nadmettra point. Le es gibt originaire et lEreignis sont finis en eux-mmes sans nullement sortir de leur finitude. Ltre et la pense sont le Mme, nonobstant leur diffrence. Mme quand cette diffrence, grce la disposition de la Gelassenheit, est tellement approfondie quelle devient indice dun Dieu attendre, ce Dieu et lme sont encore le Mme. Lattente est une tension extrme o le diffrent en tant que tel
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CAPELLE Ph., Heidegger et Matre Eckhart, op. cit., p. 122. En ralit, chez Matre Eckhart, les rapports de ltre et de Dieu sont penss dans un constant chevauchement ; il peut crire tout ensemble : Dieu est au dessus. Dieu est dans toutes les cratures, pour autant quelles ont de ltre et pourtant, il est au-dessus : Dieu est ce quil y a de plus commun (Sermon n 9) , ibid., p. 123. Ph. Capelle synthtise le rsultat des travaux de S. Breton sur Matre Eckhart, rsultat qui rejoint nos propres analyses de la pense de saint Thomas : S. Breton a ainsi magistralement caractris une opration que Heidegger na pas vu : chez Eckhart, Dieu est dit dans ltre pour pouvoir tre dit au-del de ltre et sans tre : il faut bien passer par l, mais ne point en rester l. Linterprtation de trois plans de langages, base/mtabase/anabase, dit la radicalit dun transit o le rapport de lme Dieu loin de recouvrir celui dun tant ltre suprme, renvoie la mme pauvret, celle de Dieu et celle de lhomme qui lui rpond . Cf. BRETON S., Les mtamorphoses du langage religieux chez Matre Eckhart, dans Recherches de Science religieuse, 1979, n 67, pp. 373395 ; Id., Deux mystiques de lexcs : J. J. Surin et Matre Eckhart, Paris, Cerf, 1985, pp. 89-166 ; Le rapport tre-Dieu chez Matre Eckhart, dans Ltre et Dieu, Paris, Cerf, pp. 43-58.

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sort presque de la pense, et pourtant il reste assimil elle. Nous sommes pour ainsi dire suspendus entre les deux. [] Considrons que la pense nest aucunement la srnit subsistant pour elle-mme. La srnit tourne vers la libre Etendue nest la pense que comme cette Assimilation qui a ouvert la srnit laccs de la libre Etendue 1 . Nous sommes dans un interminable sapprocher , aller dans la proximit : du fragment 122 dHraclite 2 . Le philosophe de la Fort Noire avait-il raison dentrer dans une attente sans fin 3 , dite sous le vocable intrinsquement tendu dAssimilation, attente dune intervention radicalement nouvelle, laquelle aurait permis de penser proprement le Diffrent, ou bien sest-il obstin ne pas voir quune piste vers une telle pense tait dj ouverte devant lui ?4 Toutefois, lorsque la srnit a atteint une telle intensit quelle-mme est devenue savante (wissende), savante par la libre Etendue elle-mme o la pense ne peut [plus] anticiper 5, le laisser tre qui tend vers le diffrent a fait dire au moins une fois : La srnit qui sait est une porte donnant sur lternit 6.

Srnit, op. cit., pp. 166-167. Dans une telle situation, nous ne pouvons que rester en attente de ltre de lhomme. En attente dans la srnit qui nous rattache la libre Etendue, laquelle nous voile encore son tre propre , ibid., p. 171. voile son tre propre (cf. p. 172 : ltre cach de la vrit ), et pourtant lrudit sait dj et toujours que cette srnit tourne vers la libre Etendue, nous la pressentons comme cet tre de la pense que nous cherchons , ibid. Cf. p. 172, sur le sens de lattente rsolue, ou encore, pp. 173-174, sur celui de linstance (Instndigkeit). Voir aussi les dveloppements dans les pages 175-182. Peut-tre lexprience que nous avons faite au cours de notre entretient se laisserait-elle rsumer en ces termes : nous arrivons prs de la libre Etendue et demeurons en mme temps loin delle : vrai dire demeurer est ici revenir , ibid., p. 177. En tous cas, nous sommes arrivs devant quelque chose dindicible , ibid., p. 179. 2 Ibid., pp. 180-181. 3 Le dialogue entre le savant, lrudit et le professeur se termine ainsi : Lmerveillement pourrait donc ouvrir ce qui est ferm ? Ce serait alors la manire de lattente quand celle-ci est sereine et confiante et que ltre de lhomme demeure ap-propri Ce do nous sommes appels , ibid., p. 182. 4 Voici limpression quavait E. Stein, tmoin en quelque sorte oculaire de la recherche de Heidegger dans les annes 1930 : Tout est dispos lavance en vue de prouver la temporalit de ltre. Aussi bien un verrou se trouve-t-il constamment pouss l o une perspective souvrirait sur lEternel ; cest pourquoi on sinterdit lexistence dune essence distincte de lexistence ici-bas prsente ; pour la mme raison, on sinterdit tout sens, distinct du comprendre, qui viendrait tre saisi dans le comprendre ; pour la mme raison nest admise aucune de ces vrits ternelles qui seraient indpendantes de la connaissance humaine car tout cela ferait exploser la temporalit de ltre, et on ny est pas autoris, mme si existence, comprhension et dcouverte exigent pour leur propre explication quelque chose dindpendant delles-mmes, quelque chose dextra-temporel, quelque chose qui, en elles et par elles, entre dans la temporalit , Edith Steins Werke, t. 2, Herder, 1985, p. 134, note 42, traduit et cit dans GABORIAU F., Edith Stein philosophe, op. cit., pp. 66-67. 5 Srnit, op. cit., p. 174. 6 Le chemin de campagne, op. cit., p. 15. Die wissende Heiterkeit ist ein Tor zum Ewigen , dans HEIDEGGER M., Denkerfahrungen, Frankfurt am Main, Klostermann, 1983, p. 40.

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Conclusion

Le mot dordre de notre tude tait : unit. De quelle unit parlons-nous ? De celle qui caractrise lacte de notre conscience humaine et dont nous avons lide lorsque nous dpassons le sens commun qui partage le monde en mode dtre de sujet et en celui dobjet ou qui imagine encore, selon le mme schma luvre dans ce sens, que le temps est fait de trois parties distinctes, celle qui nest plus , celle qui nest pas encore et celle qui est maintenant . Le refus de ces prjugs tait au soubassement de notre travail. Lunit de lacte de la conscience est ce qui frappe de prime abord celui qui observe sans aucun prjug : la table que palpent mes doigts, la maison que mes yeux examinent sont dans ma conscience et ma conscience est en elles sans tre nullement spares ; le voyage que jai fait hier ou le courage dune Jeanne dArc font partie de ma conscience ds que jy pense, ils sont bel et bien l, dans mon esprit en acte, tout comme mon travail futur et mon dpart demain. Et mme quand je ny pense plus, ils sont toujours l, dans ma conscience, car celle-ci ne serait pas la mme, les choses actuelles ne seraient pas pareilles, si je ny avais pas pens. Cest dans ce sens que nous apprhendons le clbre propos aristotlicien, repris par saint Thomas : la pense est en quelque sorte toute chose. Cest dans cette direction quallait Heidegger en cherchant le sens du temps et de ltre, dans les sillages de la phnomnologie inaugure par Husserl. Pour viter une mcomprhension totale de nos propos, affirmons encore que, pour nous, la notion de conscience ne peut nullement tre inscrite dans la perspective, que le sens commun nous propose demble, de quelque immanentisme ou solipsisme . Au contraire, lunit de la conscience se conjugue avec laltrit radicale de son contenu, et la notion dtre inhrente cette unit accueille lirrductibilit originaire de ma conscience et des tants autres quelle. Ajoutons encore que la facilit des exemples moyennant lesquels nous avons prsent lunit de la conscience ne doit pas cacher la profondeur qui lui est propre et qui nest accessible au regard phnomnologique quaprs un travail daiguisement particulier.

Lobjectif de notre travail na pas consist montrer que lunit de la conscience en acte pouvait tre comprise en termes de la temporalit et de ltre. Nous 525

nous sommes plus appuys sur cet enseignement de Heidegger que nous ne lavons expos dans une argumentation dtaille. Celle-ci appelle, en effet, un autre travail qui confronterait en particulier la phnomnologie de Heidegger avec celle de Husserl. Ce travail a dj t fait, et plusieurs reprises, par des auteurs trop nombreux pour tre cits. Nous avons admis par avance son rsultat : il est possible de traiter lunit de la conscience, du point de vue phnomnologique, comme conjonction de ltre et du temps. Dans le cas de saint Thomas, une telle approche est moins vidente : sa pense a d sexprimer dans le langage de son sicle et lui appliquer des catgories phnomnologiques, cela pourrait traduire une projection anachronique. Une lecture attentive des textes thomasiens, mancipe des commentaires du thomisme baroque , autorise toutefois, notre sens, leur interprtation phnomnologique. Cette lecture nous a permis, en effet, de montrer que lunit de la conscience dans le sens voqu prcdemment, tait luvre dans la pense thomasienne. Notamment, lide de lunit radicale dacte dtre de lme, du mouvement et du temps, oblige reconnatre que, chez saint Thomas, ltre des tants est imprgn par la vie de la conscience humaine et que celle-ci vit comme ltre des tants, par-del des clivages sujet / objet et pass comme ce qui nest pas / prsent comme ce qui est / avenir comme ce qui nest pas.

Cette unit de la conscience tant admise la base de notre interprtation de la philosophie de Heidegger et de Thomas dAquin, nous avons soulev un autre problme essentiel : si le temps et ltre apparaissent comme des catgories inhrentes cette unit, la notion dternit, que transmet la tradition mtaphysique occidentale, ne fait-elle pas justement partie de ces notions qui brisent lunit en question ? Oppose au temps comme son contraire, vhiculant une ide de ltre aux antipodes de celle qui se dgage dans lhorizon du temps, lternit nest-elle pas un intrus dans lunit de la conscience, intrus qui supprime la conscience de cette unit ? Heidegger ntait-il pas tout simplement cohrent en refusant au concept dternit une place dans la rflexion portant sur le Dasein, lieu de la temporalit originaire et de ladvenu de ltre ? Saint Thomas ne trahit-il pas ses intuitions les plus profondes sur lanima est quodammodo omnia, lorsquil tente, influence sans doute par son christianisme mtaphysique, dinscrire lhomme dans les confins de lternit et du temps ? Bref, dans cette unit de la conscience, dans le temps, par laquelle nous advenons dans notre tre, lternit a-t-elle une place ? 526

Nous avons commenc notre tude en voquant la formation historique des concepts dternit et de temps ainsi que celle de leurs divers rapports. Initialement, dans les dbuts grecs, cest le qui contient la notion peu nette quest l. Le temps englobe tout, il dtermine la totalit des tants, y compris les divins. L nest quun lment du temps qui souffle la vie. Lvolution de ce souffle de vie phmre vers l ternit laquelle finit par dominer le temps, est-elle inscrite originairement dans le concept grec de temps, ou au contraire, fait-elle partie dune erreur, trahit-elle une dchance de la pense ? Cette volution exprime-t-elle le pressentiment quune vie irrductible la vie humaine habite lhomme, dans lunit de sa conscience, ou au contraire, signifie-t-elle que le sens de cette unit est dj bel et bien perdu ? Nous avons analys longuement les rponses divergentes de Thomas dAquin et de Heidegger face ce dilemme.

Ces rponses originales ont t dune certaine faon prpares par les penseurs qui prcdaient chacun deux, dans la mesure et selon la faon dont saint Thomas et Heidegger les connaissaient. Cest dailleurs sous cet angle de leur connaissance respective que nous avons voulu prsenter les rflexions des prdcesseurs de lAquinate et de Heidegger. Nous navons fait que rassembler, dans ces rflexions portant sur lternit et le temps, les lments ayant jou un rle dans les positions de saint Thomas et de Heidegger. Les prsocratiques laborent une conjonction dcisive entre la Vie et le Repos : cest partir de l que l acquiert la signification formelle de ce qui sera jusqu nos jours trait comme ternit . La pense de saint Thomas se dploiera dans cette conjonction, aussi bien quand elle rflchira sur ltre des cratures que sur celui de Dieu. Celle de Heidegger lacceptera, au moins dans ses Cours du dbut des annes 1920, en interprtant l grecque en termes de mouvement et en voyant dans le repos du une activit vitale dtre originaire. La science dialectique de Platon systmatise les donnes de la connaissance acquise par ses pres et labore la hirarchie des tres o le Paradigme Vivant est un Immobile 527

parfait , alors que les tres infrieurs sont autant infrieurs par degr de la vie que par mobilit croissante. Cette hirarchie signifie dj une sparation infranchissable entre celui qui est ternel, et les autres, qui sont temporels ; cette sparation se traduit pourtant comme une tension, car les tres en mouvement tendent vers celui qui est en repos absolu ; son tour, cette tension, en tant qutre du temps de lme, sera un des sujets principaux de la pense de saint Augustin, pense qui exercera une influence insigne sur les rflexions thomasienne et heideggrienne.

Platon, quant lui, dterminera pour toujours la structure de la mtaphysique comme un schisme entre le monde intelligible et le monde matriel . Aristote ne smancipera pas de ce clivage, mais en fera une structure universelle o les deux ples peuvent sopposer parfaitement tant membres dun mme systme intelligible. Aristote, interlocuteur principal tant de Thomas que de Heidegger, est pourtant pass dans lhistoire de la philosophie pour un penseur du concret . Cest sous cette facette en tout cas quil intresse en particulier les deux protagonistes de notre travail. Contre le dualisme platonicien, Aristote met tout le poids de la rflexion sur cette incarne qui seule peut tre qualifie comme ce qui est , . Ce tremplin de pense dAristote sera celui de saint Thomas et de Heidegger : le premier verra en Aristote le penseur de ltre qui a rendu possible la doctrine de lacte dtre irrductible lessence, le deuxime linterprtera comme phnomnologue avant la lettre (dans Natorp Bericht) chez qui le sens de lunit de la conscience, de la temporalit originaire et de ltre comme vie facticielle, est encore aigu et manifeste. Aristote historique , lui, ne saccorde pas gure ces projections enthousiastes. Peut-tre parce quil navait pas les moyens de raliser pleinement ce que sa pense profonde avait saisie : cest en tout cas ainsi que saint Thomas et Heidegger interprtent son arrt mi-chemin, voire son retour lidalisme de Platon. Au lieu de dvelopper sa rflexion sur lacte dtre en lui-mme, ce qui aurait plu lAquinate, Aristote soccupe plutt des mouvements physiques et des essences : cest exclusivement dans ce cadre quil dfinira sa conception du temps, sans quelle acquiert, chez lui, un sens mtaphysique. Au lieu de penser ltre des tants en termes de vie, de conscience et de temps, dans leur unit facticielle, ce qui aurait enchant Heidegger, Aristote finit par rduire lacte dtre la stabilit de la prsence constante. Thomas dAquin et Heidegger laissent donc Aristote mi-chemin (mme si Heidegger croit laisser lAquinate avec Aristote). La raison profonde, si nous la traduisons dans 528

notre propre langage, en est la suivante : aprs avoir ouvert la possibilit de prendre conscience de lunit de la conscience, Aristote a fait plutt un chemin inverse en stabilisant et en ternisant le monde des essences, celui des espces dirait-il, et en traitant le mouvement physique comme une expression dun simple manque dtre () propre aux individus rellement existants. En effet, dans ces conditions, le temps est une mesure formelle, unique et indiffrent des ternelles ou des mouvements des individus qui sont peine, ce qui rpugne tant saint Thomas que Heidegger, car, pour le premier, ni la vrit des tants concrets, ni celle de lternit, nest atteinte, et, pour le second, le phnomne originaire du temps est vulgairement voil.

Cest pourtant la dfinition aristotlicienne du temps que reprendront nos deux penseurs dans leurs propres interrogations : cette dfinition, malgr la dfaillance dAristote, contient la possibilit de dire tant le surgissement originaire de ltre des tants via la cration ex nihilo (Thomas) que la temporalit originaire du Dasein en remontant le chemin rebours (Heidegger), cette possibilit tant en mme temps celle de la prise de conscience de lunit de la conscience. Les lments structurels pour le faire sont, en effet, prsents dans cette dfinition : le mouvement, lme et leur connexion. Saint Thomas et Heidegger se focaliseront autour de ces notions, qui refltent formellement la structure de lunit de la conscience, aprs les avoir mancipes des fausses lumires du clivage subjectivit / objectivit dans lesquelles Aristote les avait laisses.

Saint Thomas et Heidegger sappuient, chacun sa manire, sur les penseurs du pass. Nous nous sommes arrts un instant sur les stociens, qui ont transmis lenseignement dAristote la postrit en mettant laccent sur lide de linstant actuel comme seul existant, linstant du pass et celui de lavenir tant ceux qui ne sont pas. Lide du temps qui est ici sous-jacente semble se drober dfinitivement la possibilit de dcouvrir lunit de la conscience, et les spculations stociennes accompliront effectivement cette obstruction. Pourtant, la concentration sur linstant prsent en tant quil contient lintensit de tout ce qui est comme vie vritable et totale , semble vhiculer, fut-ce sans en prendre conscience, justement cette possibilit. Il est probable que, chez les stociens, cette possibilit reste trop enfouie sous leurs diverses thories pour tre vue par Heidegger. Pour saint Thomas, les 529

stociens ne sont pas une rfrence primordiale non plus. Pourtant ce sont eux qui pressentaient le plus, au sein de cet instant seul rel et vivant, une prsence de lternit qui englobe tout, ce qui prdit certaines choses de la doctrine de saint Thomas. Si celui-ci ny fait gure attention, linfluence quil a reue, via Denys Aropagite en particulier, dun Plotin, ne fait pas de doute. Or, Plotin reprend des stociens lide dune unit totale , dun total simul . Rlabore sous une autre base, cette ide porte, dans la pense de Plotin, une signification dune grande importance qui dterminera lhistoire de la rflexion mtaphysique sur lternit et le temps. De la parfaite identit de soi-mme soi-mme, de lUn, rayonne lternit. Un nouveau principe au sein de la mtaphysique, avons-nous soulign, est mis dans la rflexion sur lternit : lide de lunit au-del de toute dure temporelle. Cest cette ide que saint Thomas sappropriera. Mais la suite du discours de Plotin le rpugne. Selon Plotin, en effet, lme qui se tourne vers lUn est, certes, tourne vers lternit, mais dtourne simultanment du temps. Cest mme une loi de lme, un exercice spirituel auquel lhomme devrait sattacher de toutes ses forces que de sloigner du temps pour se rapprocher le plus de lirradiation premire (ternit) de lUn inaccessible. Si saint Thomas rejette Plotin, cest surtout cause de cette sparation affiche de lUn avec ce qui est. Pour Plotin, briser lunit de la conscience, en tant quelle est temporelle, est un idal. Pour lAquinate, lternit en tant que lUn se laisse apprhende par la conscience temporelle de lhomme sans se dtruire, comme pouvait le craindre Plotin. Notons toutefois que Plotin a laiss des textes remarquables sur une sorte de connaturalit essentielle de lme et du temps, car lme, avec sa naissance dans le monde, est demble affecte dans son essence mme par le principe du multiple, malgr son origine trop lointaine de lUn. Si nous lisions ces textes de Plotin, particulirement ceux qui parlent de lme en tant que dsir, indpendamment de leurs interprtations mtaphysiques, ne pourrions-nous pas affirmer quils vhiculent encore cette recherche de lunit de lme, et du temps donc, qui nest quune recherche secrte de lunit de la temporalit originaire ? Heidegger ne se prononce pas au sujet des possibilits quenferme la philosophie de Plotin, mme si les tentatives de confronter ces deux penseurs ont dj eu lieu1.

Voir notamment NARBONNE J.-L., Hnologie, Ontologie et Ereignis, Paris, Les Belles Lettres, 2001.

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L thique de Plotin qui affirme la concurrence de lternit et de la temporalit et qui vise librer lme du temps, est sans doute trangre Heidegger et Thomas dAquin, mais pour des raisons diffrentes. Pour Heidegger, il suffit quune instance autre que le temps prtende dterminer la finitude, pour que lunit de la conscience du Dasein soit oblitre. Pour saint Thomas, lternit qui ne peut tre admise dans la conscience finie (au sens dintellectus) et qui dtruit celle-ci en sen approchant, est une ternit fausse. Poursuivons notre recherche sur les raisons qui ont dtermin la position de Heidegger et celle de saint Thomas. Celui-ci tait le penseur de lIncarnation. Que Dieu habite lhomme jusquaux dernires cellules de ses os, linclinait penser que lternit est en acte dans le temps et, par consquence, quelle est prsente sous une certaine forme dans chaque acte de la conscience humaine. La question pourrait tre tout le moins pose de savoir si les philosophes auraient pu aboutir ce genre de conclusions sans limpact exerc au cours de lhistoire de la philosophie par la Bible et par la thologie qui porte sur les choses rvles . Lhistoire est ce quelle est, et plusieurs faits montrent que la philosophie a bel et bien accueilli linfluence proprement thologique1. On ne peut que se demander, ensuite, si cet impact est bnfique ou, au contraire, nfaste pour la philosophie. Ds la fin des annes 1910, Heidegger a pris une position ferme ce sujet : la philosophie est mthodologiquement athe, le philosophe ne croit pas et toute intrusion dordre thologique dans une recherche phnomnologique est un arrt de mort pour celle-ci. Lunit de la conscience, du point de vue phnomnologique, est vierge, par essence, quant au problme de lexistence de Dieu et de la connaissance de sa ralit, mme quand il sagit de la conscience religieuse. La loi de lpoch phnomnologique, en effet, doit ncessairement tomber sur lexistence de Dieu (dans le sens courant de ce mot existence), et nous avons vu que Heidegger applique fermement cette loi dans tous ses Cours, prpars entre 1918 et 1923, qui ont un lien avec des sujets religieux.

Saint Thomas, lui, distingue mthodologiquement la recherche philosophique et la rflexion thologique, mais ne les spare pas quant lobjet ultime recherch. Certaines vrits rvles peuvent tre retrouves par la raison proprement philosophique, mme si cest justement la lumire de la Rvlation qui aide la philosophie le faire. Autrement dit, certaines vrits qui peuvent tre dvoiles par la
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Voir ce sujet les remarquables pages dE. Gilson, dans LEsprit de la philosophie mdivale, Paris, Vrin, 1989, pp. 1-38.

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raison, font partie des choses rvles afin quelle puissent effectivement et philosophiquement tre trouves1. Tel est le cas, selon saint Thomas, de la creatio ex nihilo. Tel est le cas de lide de la Transcendance divine, qui est propre la Bible, mais qui a transform de bout bout la rflexion proprement philosophique des penseurs chrtiens lesquels, en contact avec cette Rvlation, ont pu avancer dans la comprhension de lexprience proprement humaine en dcouvrant certaines de ses facettes profondes et caches. Travers par la notion biblique de la divinit, saint Thomas retrouve philosophiquement la vrit de ltre en tant que lactus essendi et, ce qui est dcisif pour notre travail, il dcouvre laction de cet actus sublime au sein de notre me humaine. Lexprience thologique ne fait quclairer, pour lAquinate, certaines dimensions profondes de lunit de la conscience accessibles la raison naturelle . Sa rflexion sur le rapport entre lternit et le temps est luvre de la raison, non de la foi thologique, mme si lexprience de celle-ci avait rendu celle-l plus perspicace.

A la base de la rflexion thomasienne qui affirme la prsence de lternit dans le temps, qui admet quune action proprement divine habite lacte de la conscience proprement humaine et que cette action non seulement ne brise pas lunit de cette conscience, mais la fonde, lexplique et la fait vivre, se trouve donc lexprience biblique et la rflexion des Pres. La Bible vhicule lide de lternit comme unit transcendant toute dure ; elle dploie sa manire la structure de l grec compose de la vie et de limmobilit ; mais surtout elle vise, toute en parlant en images et en mtaphores, manciper la notion dternit divine, sous peine didoltrie, de confusion avec quelque ralit cre et avec un genre quelconque propre au cr. Cest justement cette ide de la transcendance divine qui permet saint Thomas dlaborer sa doctrine de la prsence de lternit dans le temps : cette transcendance, en effet, supprime la possibilit dun rapport concurrentiel et interdit toute opposition au sein dun mme genre. Si lternit est la vie, elle coexiste avec la vie humaine, au lieu de sy opposer ; si elle est immobile, elle coexiste avec toute immobilit et toute mobilit du cr, sans les supprimer. Enfin, si Dieu ternel est Celui qui est, selon le clbre passage dExode (3, 14), son tre coexiste avec les actes
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Pour de plus amples considrations de ce sujet, nous ne pouvons que renvoyer la distinction thomasienne de revelabile et revelatum, et aux commentaires que Gilson en a fait dans Le Thomisme, op. cit., pp. 9-45. Sur le rapport entre la thologie rvle et la philosophie dans la pense de saint Thomas, voir Id., Ltre et lessence, op. cit., pp. 84- 90.

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dtre des cratures, au lieu de les dtruire. Laffirmation biblique de la creatio ex nihilo suggre que cette coexistence est en mme temps la fondation ultime. Dans linterprtation philosophique de saint Thomas, lternit coexiste avec le temps tant sa fondation. Mme quand la Bible dchire le voile du mystre de la Sainte Trinit, o la notion dternit est rvle dans son sens ultime, Thomas dAquin, comme en tmoigne sa Summa theologica, fait attention ne pas sparer ce dvoilement dune autre affirmation biblique, celle de lIncarnation du Fils, celle de lEternit dans le temps. Bref, pour saint Thomas, lternit biblique ne constitue nullement un obstacle pour la saisie du temps, mais le temps abrite lternit comme sa propre vrit : tout atteint sa plnitude lorsquil devient , cest--dire lorsque la prsence de lternit est saisie dans le temps. Cest cette transformation, qui concerne toute me humaine, quappellent dailleurs les Lettres de saint Paul. Linspiration biblique ne freine donc pas, mais au contraire incite saint Thomas, quand celui-ci entreprend la rflexion proprement philosophique sur lhomme, de traiter la prsence de lternit dans le temps en vitant soigneusement une scissure de lunit de la conscience : lternit nest pas ce qui vient de lextrieur et canalise le temps vers les choses qui ne sont pas de temps, mais au contraire, elle est au sein du temps afin que celui-ci devienne ce quil est.

Telle nest pas la vision de Heidegger qui, en se rfrant aux textes bibliques dans les annes 1920, vite soigneusement toute introduction de la notion dternit dans celle de temps. Pour Heidegger, la notion biblique dternit est telle quelle sopposerait et dtruirait lunit de la conscience facticielle, seule dtentrice de lessence de la temporalit. On peut en ralit se demander si ce nest justement pas cette comprhension de la notion dternit, qui ne fait que traduire celle de la notion de Dieu, qui a dtermin la position de Heidegger lgard de la thologie. Si la philosophie doit porter proprement sur le temps, alors tout ce qui soppose au temps, Dieu, lternit, ne peut pas tre objet de la recherche philosophique. Or, puisque Dieu est un objet propre de la thologie, celle-ci ne peut avoir rien de commun avec la philosophie.

Que lunit du temps ou, dans notre langage, lunit de la conscience, ne soit pas brise par la prsence de lternit, mais au contraire en acquiert sa vrit plnire, cet enseignement thomasien a dj t prpar par les Pres de lEglise. Cette 533

prparation, au cur dun lan spirituel insuffl par la Bible, se caractrise par une recherche intense et parfois dsesprante des concepts justes, lesquels pourraient exprimer ltat de lhomme aprs que la prsence de Dieu y est dtecte grce sa Parole. La prsence du Dieu ternel dans lunit de la conscience humaine nest pas, en effet, visible facilement, comme tout ce qui est le plus profond. Il sagit de manifester un contact de linfini avec le fini non pas en forgeant une quelconque nouvelle thorie logiquement cohrente, mais en apprhendant une concrtude du rel que les concepts narrivent pas attraper. La rflexion des Pres illustre bien ces difficults. Tantt elle se lance dans des descriptions volontairement paradoxales en invitant trancher le problme non pas conceptuellement, mais par un lan spirituel (Irne, Grgoire de Nysse, Augustin) ; tantt elle srige en un systme o les concepts qui cherchent tre prcis provoquent des obscurits encore plus graves (comme chez Denys que les mdivaux traitaient lgal des Pres du point de vue philosophique). Boce, avec ses synthses philosophiques puissantes et ses dfinitions subtiles, atteint enfin une clart conceptuelle qui servira de base la recherche scientifiquement irrprochable de saint Thomas dAquin. Lesprit proprement scientifique de celui-ci nempchera pas la difficult accder lacte de lternit au sein de lunit de la conscience temporelle. Pour Heidegger, qui na pas su saisir la cl de la philosophie thomasienne, la prsence de lternit dans le temps sera toujours une contradiction, une impasse mtaphysique.

Cest de cette impasse que Heidegger a voulu sortir saint Augustin, son interlocuteur privilgi, ct dAristote, au dbut des annes 1920. La tche en vallait la peine, selon Heidegger, car cest justement saint Augustin qui sest avanc le plus loin dans la conception authentique de la temporalit humaine, en identifiant explicitement lme et le temps, en saisissant authentiquement le mouvement de la vie facticielle telle quil se prsentait lui. Que saint Augustin ait plac aussi lternit divine dans cette me temporelle, voici, pour Heidegger, un moment de la fameuse dchance , une intrusion thologique contamine par la mtaphysique grecque. La doctrine augustinienne sur le temps aide galement saint Thomas raliser la mme dcouverte du temps en tant quunit de la conscience et inscrire cette unit dans ce mme acte dtre qui est propre au mouvement des choses. Sur ce point, saint Thomas et Heidegger se rencontrent, quoi que dise ce dernier. Mais, pour saint Thomas, la description thologique, voire mystique, que fait Augustin de la prsence de lternit 534

dans le temps contient suffisamment de lumire pour expliquer philosophiquement lternit comme la vrit mme du temps, sans nullement briser le cadre de lunit de la conscience acquise dans la rflexion portant proprement sur le temps. Nous reviendrons encore sur les interprtations divergentes que font Thomas dAquin et Heidegger de la pense augustinienne. Notre question directrice est : pourquoi lunit de la conscience temporelle, dont la comprhension augustinienne est dterminante tant pour Heidegger que pour saint Thomas, savre-t-elle tre compatible avec une notion dternit dans un cas et la rpugne dans lautre ?

II

Tout dpend, en effet, de la reprsentation quon a du temps et de lternit. La diffrence entre la conception de temps dAristote et celle de saint Thomas reflte fidlement la diffrence entre leurs mtaphysiques de ltre. Comme E. Gilson la minutieusement montr dans Ltre et lessence, Aristote dveloppe lontologie de lessence , alors que Thomas dAquin envisage le problme de ltre sur le plan de lacte existentiel : cette dlimitation fut dterminante pour notre travail. En effet, elle signifie un cart entre les deux penseurs quant au sens du mouvement. Selon Aristote, le mouvement est un trait exclusif des ralits qui changent du point de vue physique, ltre propre aux essences () constituant une instance immobile. Pour saint Thomas, le mouvement physique nest quun genre de mouvement ct dun autre genre, celui du mouvement mtaphysique, lequel concerne la substance entire dune ralit, y compris son essence physiquement immobile. Entre le nant et ltre, le res est actu chaque instant par lactus actuum, il est en mouvement en tant quil est. Ds lors, saint Thomas peut appliquer la lettre la dfinition aristotlicienne du temps, sa conception du temps acquiert une profondeur ontologique absente chez Aristote. En tant que mesure de mouvement, le temps est propre non seulement ce qui change physiquement, mais surtout ce qui est en tant quil est. Chez lAquinate, le temps mesure lacte dexistence, lacte dtre.

535

Mais lacquis principal de notre travail consiste en la manire dont le temps est la mesure du mouvement. Cest par lme humaine que lexister de la chose est mesur , ce qui veut dire que la chose est connue en tant quessentia partir de son esse et que cette connaissance se dploie sous lindex du temps, en tant que temps. De plus, ce mesurer de ltant en tant que tel est justement ce qui constitue lme, son tour, dans son tre. Ainsi, le temps coextensif au mouvement, est coextensif lme, et lme est en mouvement ontologique comme toute autre entit cre. Nous avons montr en dtails comment cette trinit , le mouvement, le temps et lme, constitue lunit ds leur acte dtre : celui-ci est le mme, pour tous les trois. Cest de cette manire que saint Thomas postule et explique lunit de la conscience. Lacte propre de lme, son intentio, rejoint lacte dexister de ltant, ce qui concide avec la dfinition mme du temps en tant que mesure du mouvement. Sans cette intentionnalit de lme, ltant essentiel ne serait mme pas conu. Il serait vain toutefois dimaginer lintentio de lme sans quil soit constitu son tour par ltant intuitionn. Bref, lunit de la conscience sexprime, chez saint Thomas, comme lunit dacte dtre de lme et de ltant, ce qui doit tre compris au-del du clivage sujet / objet dans son sens moderne.

Le temps est une dimension intrinsque de cette unit, car il ne dit pas autre chose que le processus mme de sa constitution. Nous avons vu, en effet, que lme mesure ltant en conjoignant sans nulle mdiation le souvenir (pass) et lattente (avenir), deux modes qui sont propres lacte de ltant qui est en train davoir lieu (prsent), et nous avons analys en dtails lunit que forment les trois dimensions du temps, chacune delles tant dans lautre. Lunit de la conscience, selon saint Thomas, chasse toute conception de lme sans ltant et toute conception de ltant sans lme, elle chasse simultanment, au niveau de cette unit dacte dtre de lme et de ltant, toute reprsentation du temps scind en pass qui nest plus, avenir qui nest pas encore et prsent qui, lui, serait. Lunit du prsent, du pass et de lavenir fait partie de lunit dacte dtre de lme et de ltant. Toutefois, un certain privilge de lme, au sein de cette unit, apparat, dans ce sens prcis que lme est comme porteuse de cette unit : cest lme, selon saint Thomas, qui est le principe unificateur en tant que tel, et non pas le mouvement en soi ou le temps en soi (deux expressions fictives, sans aucune ralit, car leur soi , cest lme, quoique celle-ci est toujours constitue par son tre dans le monde). Cest pourquoi, suivant saint Thomas, nous 536

privilgions lexpression lunit de la conscience , et non pas celle de lunit du temps , linstar de Heidegger. Nous avons vu cependant que la rflexion de ce dernier sur lunit du temps concide avec la recherche de lunit du Dasein et que, selon lanalyse du Kantbuch ( 34), lessence de la temporalit en tant que telle se manifeste, au fond, comme le soi et comme la conscience de soi . En tout cas, avec la conception de lme humaine thomasienne et celle du Dasein heideggrien, nous sommes mis devant un phnomne dcisif pour lexprience phnomnologique : lunit en uvre dans la dispersion, comme si ce qui se disperse tait unifi inlassablement, alors mme que la dispersion dcoule dj de nouveau de lunit. Telle est lunit de lme, ou celle du temps.

Suivant la rflexion thomasienne, nous avons soulign le moment du nant au sein de lunit de la conscience. Nous avons mis en garde contre la supposition que ce nant serait quelque chose de lordre d tant , mais tranger simplement tout tant essentiel. Ntant aucunement un tant , le nant ne fait pas de contraste ou de concurrence au sein de lunit de la conscience et ne peut donc pas la briser. Il ne sagit pas, en effet, dune aristotlicienne, dun manque supprimer, lequel signifierait que quelque chose dextrieur doit rentrer lintrieur de la chose pour accomplir sa ralit. Selon saint Thomas, non seulement le nant ne brise pas lunit de la conscience, mais la constitue. Au sein du mouvement, le nant signifie un influx dune nouveaut radicale qui dclanche le mouvement, cette nouveaut n tant pas du mme ordre que le mouvement en question ; au sein de lme, il se prsente comme un inconnu qui met en marche le processus de la connaissance, cet inconnu ne pouvant pas spuiser en concepts, mme sil tait connu ; dans le temps, le nant agit comme linstant irrductible aucun moment du temps do surgit pourtant tout moment du temps. Bref, sous le voile du nant se cache lactus actuum, lacte de tout acte dtre, celui de lacte de lunit de la conscience. Cest ainsi que lternit entre dans la conscience humaine, non comme un tranger du mme ordre, qui ferait une concurrence ce qui se trouve dj dans la conscience, mais comme le diffrent de lacte de la conscience qui permet justement cet acte et lunit qui lui est propre. Cest lternit qui, selon saint Thomas, est le pouvoir unificateur de lunit de la conscience et de lunit du temps. Nous avons dtaill ce point dcisif : cest face lternit que la temporalit et la finitude de lhomme sont constitues et quelles peuvent organiser le monde leur gr. 537

Etant le pouvoir unificateur de toute unit, de lunit de la conscience en particulier, lternit ne peut pas tre conue elle-mme comme une unit qui correspondrait au concept rationnel dunit. Cest que, en effet, elle est au-del de tout concept comme tel, et donc au-del du concept mme dau-del. Cest partir de cette transcendance inconceptualisable que nous avons prsent la notion dternit dans la philosophie de saint Thomas dAquin. Au-del de tout mouvement, et donc immobile, lternit est au-del de tout concept dimmobilit ; au-del du temps, et donc atemporelle, elle dpasse toute image que nous pourrions dessiner dune entit atemporelle ; au-del de lme, et donc non rationnelle, lternit est une vie divine que nous ne pouvons pas concevoir. Mais cest justement pour la raison dune telle transcendance que lternit peut tre prsente dans la conscience temporelle de lhomme sans briser son unit : ntant pas membre du mme ordre que ltre et le temps de la conscience, cest en tant que non-tant et en tant que non-temporelle que lternit peut tre en acte dans chaque acte de la conscience temporelle, au point de se vtir elle-mme de tous les traits de cette conscience et agir comme finie tout en tant infinie, comme temporelle tout en demeurant atemporelle. La dynamique divine, sa vie ternelle , que nous avons analyse sous ses diverses facettes, sexprime de faon finie dans la conscience humaine en pousant ses modalits et en faisant son unit. Tel est le rapport de lactus essendi ternel avec lens temporel, ou encore de lintellectualit divine avec la conscience connaissante de lhomme, laquelle stend ds lintellectus jusquaux sens corporels. Cest pourquoi lternit peut tre rellement (vridiquement) connue par la conscience temporelle au sein du temps, au sein delle-mme, et non pas en remontant quelque part hors du temps, mme sil sagit, bien videment, non pas de la connaissance de lternit en elle-mme , mais de sa connaissance moyennant le temps .

Plus prcisment, cest dans lunit de la conscience, dans lidentit de chacun de ses actes avec la conscience toute entire, que lternit est saisie dans son acte elle, acte qui permet les actes de la conscience et qui nen diffre nullement du point de vue ontique. Ainsi se dessine la conception thomasienne de la diffrence au sein de lidentit. Lternit atemporelle est, en tant que telle, temporelle dans lacte de la conscience temporelle. Lintellectus, qui unit lternit divine et la temporalit humaine, fait lunit de la conscience. Cet acte de lintellectus anime immdiatement 538

tout acte de la ratio humaine, laquelle, chaque fois lorsquelle saisit cette unit, cest--dire sa source immanente, constate un dcalage mystrieux au sein de lunit sans faille, un nant au sein de tout ce qui est, une diffrence dans lidentit. Cest pourquoi le processus de la connaissance, selon saint Thomas, nest jamais termin : la formation des tants essentiels par la conscience temporelle est incessante, car elle est chaque instant nourrie, comme de lintrieure delle-mme, par un Autre quelle.

A ce diffrent mystrieux, qui est la source de la conscience en sidentifiant elle et, de la sorte, tout tant, saint Thomas octroie le nom de Dieu. Lattitude de lhomme temporel face lternit est lattitude dadoration, laquelle sexprime comme une tension double dimension : comme un geste deffacement face au Diffrent et comme accueil de son propre tre face au procs de lidentification du Diffrent cet tre. Dans le langage thomasien, nous pouvons dire que ladoration exprime lattitude de la crature intelligente (consciente) face au Crateur. On peut exprimer la mme chose en disant que la dynamique (mouvement) propre la conscience temporelle a lieu grce la simultanit de son identit et de sa diffrence avec sa source : cest par l que sexplique, dailleurs, son unit en tension. Selon saint Thomas, le temps est le temps lorsquil tend vers lternit, autrement dit, vers sa propre unit qui est la fois en uvre en lui et au-del de lui.

III

Heidegger na gure connu la philosophie thomasienne dans cette lumire. Ni la mtaphysique de lactus essendi, ni la conception du temps en tant que mesure de lacte dtre de ltant, ni la distinction entre lintellectus et la ratio dans le processus de la connaissance humaine nont t saisis par le philosophe de la Fort Noire. Cest que, dans ses rapports avec la scolastique, Heidegger est rest en quelque sorte prisonnier de sa formation initiale : il sagit dun thomisme rduit aux schmas suarsiens, lu par la mdiation scotiste. Ainsi la pense de saint Thomas ne sest jamais prsente lui autrement que comme une aggravation de la mtaphysique aristotlicienne des essences, comme celle du moment de la dchance , comme 539

une figure typique de l oubli de ltre et de la structure de lonto-tho-logie. Interprt dans les sillages de la scolastique moderne, le concept thomiste dternit, le nunc stans, reprsente, pour Heidegger, llment de limmobilit dans la conception mtaphysique de ltre en tant que prsence fige. Lternit serait oppose au temps au sein du mme systme que refltent les normes de la logique traditionnelle. Lternit et le temps seraient bel et bien opposs : dans la conscience humaine, la saisie de lternit chasse le mouvement temporel. Ainsi cest la conscience immobile, stable, ternelle, linstar de lternit divine, qui serait lidal de la connaissance humaine. En consquence, celle-ci savre comme structure dans son tre par le pouvoir de saisir des vrits ternelles , hors du mouvement et du temps. Le temps, son tour, ne serait quune mesure que le sujet humain applique au mouvement de lobjet, quun passage en attendant le repos des vrits ternelles. Immerg dans lunivers en mouvement, le sujet doit exprimer ltat des objets instables selon lordre de l avant et de l aprs , ordre propre au monde qui na pas encore atteint son idal ternel. Heidegger caractrisera cette conception du temps comme vulgaire (vulgren). La scission entre le sujet et lobjet, la conception du temps selon laquelle le pass, le prsent et lavenir forment trois parties distinctes sans quaucune possibilit de simultanit ne puisse tre envisage, voile parfaitement lunit de la conscience humaine. Lide de lternit atemporelle qui rpugne le temps fait dailleurs de cette conscience une instance immobile dans son fond, productrice de concepts rationnels figs lesquels, sils sont vrais, ne peuvent connatre nulle altration. Cest une telle scolastique, avec les concepts dternit et de temps quelle transporte, qua rejete Heidegger : tel est un des principaux rsultats obtenu par notre travail.

IV

Trs tt, en effet, le jeune Heidegger a manifest la volont de mener une rflexion philosophique hors du clivage temps / ternit sous sa forme scolastique ou selon sa facette no-kantienne. Influenc par ses lectures de Husserl, fascin par la possibilit de dire ltre dune faon varie, puisque son sens est multiple (Aristote Brentano), Heidegger est habit par lintuition de lunit de la conscience dont la 540

vrit ne rside pas dans un quelconque au-del , mais en elle-mme. Heidegger est gn, frein, touff par lide dun au-del immobile et atemporel : nous avons relev cette intuition luvre ds 1912, ds la remise en question (mme si, lpoque, ce ntait pas encore une remise en cause) de lexplication courante, thomiste , des normes de la logique. A partir des travaux de 1912, lide philosophique dternit sclipse progressivement, avant dtre dfinitivement reni vers 1918, derrire lide du temps qui contiendrait le sens plnier de la recherche philosophique. De la sorte, la structure de base de la pense heideggrienne a t acquise durant les annes 1910 : dun ct, le refus catgorique de toute ide de l au-del de la conscience, dans lacceptation traditionnelle du sens de la transcendance ; de lautre ct, un sens aigu de la finitude temporelle, dtentrice du mystre qui est seul digne de linvestissement philosophique.

A propos de cette structure basique de la pense de Heidegger, une remarque capitale doit tre faite. Le refus de lide traditionnelle de la transcendance, telle que Heidegger lavait comprise, tait li lenracinement du philosophe dans la foi catholique, la mtaphysique chrtienne traditionnelle qui prnait lopposition entre le monde et Dieu, le fini et linfini, len-de et lau-del. Le refus heideggrien de lide traditionnelle de la transcendance concide, en effet, avec le rejet de ce systme. Toutefois, comme nous lavons not dans notre travail, les racines catholiques de Heidegger nont jamais cess dagir dans lesprit du penseur, quoique de la faon la plus discrte, dissimules le plus souvent par des dclarations dincompatibilit de la foi et de la philosophie 1 . Outre des faits biographiques vocateurs surtout la fin de vie de Heidegger 2 , nous avons ce tmoignage sans ambigut quil fait lui-mme la fin des annes 1930 : Et qui voudrait mconnatre le fait que tout le chemin que jai parcouru jusquici fut tacitement accompagn par le dbat avec le christianisme un dbat qui ne fut pas et qui nest pas un problme glan au hasard, mais la sauvegarde de la provenance la plus propre celle de la maison paternelle, de la patrie et de la jeunesse et qui est en mme temps le dtachement douloureux de tout cela ? Seul celui qui fut ainsi enracin dans un monde
1

Ce genre de dclarations parsme les crits de Heidegger : Linconditionnalit de la foi et la problmaticit de la pense sont deux domaines dont un abme fait la diffrence , Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p. 171. 2 Lui-mme va la messe, parat-il , PORION J.-B., Heidegger et les mystiques, Genve, Ad Solem, 2006, p. 38. Heidegger a insist sur son dsir dtre enterr selon les rites catholiques, OTT H., Martin Heidegger. Elments pour une biographie, op. cit., pp. 374-376.

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catholique rellement vcu aura quelque ide des ncessits qui ont influenc le chemin de mon questionnement parcouru jusquici, telles des secousses telluriques souterraines 1 . Quelle est donc linfluence du christianisme pour la pense de Heidegger ? La trouvons-nous, discrte mais puissante, dans sa rflexion philosophique sur la finitude temporelle ?

La dcouverte de la facticit, la fin des annes 1910, est la fois le fruit de lintuition initiale qui avait faonn lesprit du jeune Heidegger, et le tremplin dune nouvelle recherche qui se dploiera exclusivement comme recherche du sens du temps, connot, partir de 1922 environ, par le sens de ltre. Lexprience du temps, de lunit temporelle de la conscience, sous la facette de la facticit, contient une promesse fascinante, une vitalit tonnante qui invite inlassablement approfondir sa comprhension, comme si on se trouvait enfin devant une source commune de la pense et du rel, ou plus exactement au sein de la source, du es gibt, qui fait surgir la conjonction originaire (de la pense et du rel). Quelque chose ici nous rappelle saint Thomas dAquin qui traitait lacte de lintellectus comme lacte dtre de ltant, comme mesure (temps !) de ltant, avant et lorigine de toute mesure physique et de toute affirmation thorique de la ratio. Un rapprochement que Heidegger naurait gure apprci, vu langle sous lequel il a connu la pense de lAquinate.

Avec la dcouverte de la facticit, Heidegger a trouv le centre nvralgique de la pense philosophique. Lintgration du concept husserlien dintentionnalit, en lui greffant une dimension la fois ontologique et hermneutique (souci), permet Heidegger de considrer le mouvement facticiel comme une tension commune au Moi et au monde et comme une tension entre le Moi et le monde : cette conjoncture rfute
1

GA 66, p. 415, trad. et cit par Ph. Capelle, dans La signification du christianisme chez Heidegger, op. cit., p. 296. Cf. FRANCK D., Heidegger et le christianisme. Lexplication silencieuse, Paris, PUF, coll. Epithme, 2004. Cf. Sans cette provenance thologique, je ne serais jamais arriv sur le chemin de la pense. Provenance est toujours avenir , HEIDEGGER M., Acheminement vers la parole, op. cit., p. 95.

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demble toute perspective dopposition traditionnelle sujet / objet ou transcendance / immanence. Une longue rflexion sur lunit de la conscience, en termes dtre et de temps, a t ainsi dclanche : cest la philosophie de Heidegger, qui cherche comprendre la tension originaire, lidentit alors quil y a diffrence, et cette diffrence au sein de lidentique. Nous avons analys linfluence des auteurs chrtiens qua accueillie Heidegger au dbut de son cheminement, celle des crits bibliques et celle de saint Augustin en particulier, mancipe soigneusement de toute rfrence l au-del ternel. Curieusement, cest dans cette exprience chrtienne que Heidegger a puis pour sa propre rflexion, comme si lpaisseur de cette exprience rpondait la vitalit quil avait saisie dans la finitude temporelle de la conscience (dans la facticit). Lexprience chrtienne vit le temps lui-mme 1 . Comme si Heidegger avait russi saisir lnergie mme de lexprience chrtienne, la facticia elle-mme du facticia est anima de saint Augustin ou le mouvement dadoration en lui-mme selon saint Thomas, seulement, de telle sorte que ce mouvement est coup de sa source, de son objet , de la transcendance (de Dieu que lon adore)2. Une trange situation, puisque le mouvement vital, coup de sa source, devrait sarrter. Une situation qui dit, en tout cas, une tension extrme. Nous ne pouvons pas cependant affirmer que le mouvement facticiel tel que la saisi Heidegger, aurait t coup de sa source. Que Heidegger ne situait pas cette dernire quelque part au-del de la facticit elle-mme, est admit. Mais il est tout aussi incontestable quil a men la recherche de la source comme l intrieur de la facticit ellemme, comme lintrieur de son opacit vivant de sa lumire propre, la recherche du secret du pouvoir unificateur de lunit de la conscience temporelle. Les termes Es gibt, Er-eignis apparaissent ds 1919 dans le vocabulaire de Heidegger. Disparus provisoirement pendant une dizaine dannes peine, ils refont surface et deviennent les concepts principaux de la pense heideggrienne, aprs qua t analys le mouvement facticiel en lui-mme, en tant que ltre-l, Dasein, en vue des interrogations fondamentales sur ltre comme tel (ontologie fondamentale).

1 2

GA 60, p. 82. Un tudiant de Heidegger au dbut des annes 1920 imagine une plaisanterie qui reflte bien limpression que donnait lenseignement de Heidegger cette poque : Je suis rsolu, seulement je ne sais pas quoi . K. Lwith rapporte cet anecdote dans Ma vie en Allemagne avant et aprs 1933, trad. M. Lebedel, Hachette, 1988, p. 46.

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Lanalytique existentiale de Sein und Zeit, en effet, ne se contente pas de simples descriptions phnomnologiques du Dasein. Ces descriptions ont une orientation prcise : elles doivent percer le secret de lunit de la conscience de ltrel (du souci), autrement dit, celui de lunit de cette structure ek-statique fondamentale quest la temporalit originaire, celui de lun qui concide avec la dispersion. Linachvement de Sein und Zeit peut tre globalement caractris comme limpossibilit de donner une rponse claire cette qute, alors que son mrite consiste introduire dans le problme lui-mme. Il fallait cheminer longuement afin quapparaisse lunit du temps ek-statique, mme si lexplication de cette unit demeure voile tant que les moyens qui conviendraient cette explication ne sont pas trouvs.

Or, puisquil sagit de la recherche du pouvoir unificateur du Dasein, lequel fonde ltre de ltant, le problme du fondement du fondement est aussitt pos. Si Heidegger refuse darticuler ce problme en salignant sur la mtaphysique traditionnelle, cest quil a compris le statut part de ce fondement du fondement , statut que la tradition navait pas saisi. Ltre, le fondement de ltre de ltant, ne peut pas fonder la manire de ltant. Il fonde plutt comme le nant de ltant (Sein und Zeit dcrit la constitution de la temporalit originaire comme tre-vers-la-mort). Nous avons soulign deux consquences qui en dcoulent : premirement, ltre ne peut pas tre apprhend de la mme faon que ltant ; deuximement, ce dpassement de tout concept qui porterait sur ltant est un dpassement du concept mme de dpassement , de transcendance , de fondement dans leur acception traditionnelle. Si la notion de transcendance peut tre maintenue, ce nest pas en se rfrant au rapport ontique entre deux tants quelle doit tre comprise, mais dans une acception ontologique inoue qui briserait les clivages intrieur/extrieur, sujet/objet, monde/Dieu. Ltre qui fonde ltre de ltant se situe comme lintrieur du Dasein, lequel est, son tour, un tant ! La temporalisation (lunit) de la temporalit originaire (du Dasein) nest rien de celle-ci et elle nest rien sans celle-ci. Le reste de la rflexion de Heidegger sera consacr llucidation de ce mystre.

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VI

Comment comprendre le besoin de Heidegger de sauvegarder le mouvement temporel de la conscience (du Dasein) hors de toute rfrence lternit ? Influenc, au dbut des annes 1920, par la rflexion de saint Augustin sur le temps, sur lidentification de celui-ci avec lme, Heidegger, dans ses crits ultrieurs, vite soigneusement cette rfrence la pense augustinienne : le compromis avec la mtaphysique traditionnelle que celle-ci aurait impliqu ainsi que linfluence proprement thologique sur la recherche philosophique sont des raisons suffisantes pour dcliner la pense qui na pas su maintenir la tension propre lunit de la conscience en y introduisant le corpus tranger dune prsence ternelle. En effet, cest Dieu qui, selon saint Augustin, est la vritable origine du temps par sa prsence mystrieuse dans lme : cest Lui qui dclenche la tension de lme vers Lui-mme. Nous avons pourtant relev les lacunes de la lecture heideggrienne des textes de saint Augustin. Le philosophe allemand na pas saisi toutes les subtilits de la doctrine augustinienne du rapport entre lternit divine et lme temporelle, surtout cette ide de base des livres X et XI des Confessions, selon laquelle la memoria Dei serait dcouverte par lme au sein mme de la memoria sui, dans le temps de lme donc, dans la tension mme (intentio) de lme vers Dieu, sans que cette dcouverte de lternel supprime la distentio, laquelle fait la dfinition augustinienne du temps.

Heidegger a rfut la rflexion de saint Thomas pour des raisons semblables. Interprte exclusivement comme la continuation du moment de la dchance de la rflexion aristotlicienne, la philosophie de lAquinate na pas t apprhende, par Heidegger, dans son originalit. Nous avons expos en dtail linterprtation heideggrienne des concepts du mouvement, du temps et de lme dAristote. Ces concepts se sont prsents selon une double dimension : dune part, on peut identifier chez Aristote la vitalit facticielle de la pense et on peut comprendre l en termes de mouvement, lme comme , le divin en tant quactivit intense ; dautre part, ces mmes notions aboutissent, dans la rflexion aristotlicienne, la conception de ltre comme prsence constante, puisque le phnomne du temps naurait t saisi que superficiellement ( vulgairement ), selon le moment de fuite que toute facticit comporte. Ce quil sagit de comprendre partir de ce 545

dbat que Heidegger mne avec Aristote dans les annes 1920, cest quil cherche une cl qui le ferait accder lensemble de la tradition philosophique des occidentaux, un principe de lecture qui permettrait dinterprter cette tradition comme un processus homogne. Un projet prtentieux et gigantesque, dont nous avons pu mesurer la dfaillance au moins dans le cas de la philosophie de saint Thomas. En effet, Heidegger inscrit cette dernire dans le cadre gnral du processus historique de la mtaphysique occidentale. Ainsi les conceptions thomasiennes de ltant, de ltre, du temps, de la vrit, de Dieu, sont comprises dans les limites traces par la pense dAristote, dun ct, et par la mtaphysique de Suarez, de lautre. Ce qua manqu Heidegger en lisant les crits du Docteur anglique selon cette optique, cest le sens de la concrtude de ltant qui traverse pourtant chaque page de ces crits et en constitue le principe dinterprtation. Cette concrtude, en effet, surgit chaque fois quun tant est pntr par lactus essendi, ce qui veut dire : partout, o sexerce nimporte quel acte dtre. Quel que soit ltant au sujet duquel parle saint Thomas, sa comprhension doit viser lacte du surgissement ontologique. Ce nest quau sein de la concrtude de ltant, telle quelle a t manifeste par la pense de lAquinate, que lon peut approcher la vision authentiquement thomasienne du rapport entre lternit et le temps.

Nayant pas une connaissance suffisamment profonde de la pense de saint Augustin et de celle de saint Thomas, Heidegger ne sest jamais rellement expliqu avec leurs conceptions du rapport de lternit et du temps. A ses yeux, dailleurs, ces conceptions ne mritent pas dattention philosophique particulire, car elles relveraient plutt de la thologie, le concept dternit, en soi, tant demble un concept thologique. Si cette conclusion heideggrienne reflte assez fidlement la pense de saint Augustin, elle suscite quelques difficults quant celle de Thomas dAquin. En effet, avec sa conception de lactus essendi, ce dernier a dvelopp une rflexion proprement philosophique. Toutefois, si un impact thologique doit tre admis dans la philosophie thomasienne, celle-ci demande tre estime en fonction du rapport entre la philosophie et la thologie, ce qui demande une nouvelle rflexion. Si nous devions reconsidrer le rapport entre lternit et le temps chez les deux protagonistes de notre travail dans un horizon plus large, cest dans le contexte des relations entre la philosophie et la thologie, extrmement profondes et difficiles mettre en lumire, que nous le ferions. 546

Si un tel projet parat naturellement appropri la rflexion de Thomas dAquin, il nest pas compltement tranger celle de Heidegger. En effet, dans sa recherche du mystre de ltre et du temps, celui-ci sest approch, quoique tardivement et dune manire obscure, de la thologie. Ce rapprochement a une signification forte, mme sil reste difficile interprter. Il peut tre compris comme un aboutissement de la rflexion de Heidegger dans son ensemble, aboutissement qui ne serait quun nouveau dbut, puisquil ouvre une attente de quelque chose de radicalement nouveau pour la philosophie. Doit-on conclure que le temps a prpar, au sein de lui-mme (philosophie), un espace pour lautre que lui (ternit, thologie) ? Nous jugeons plutt que ce rapprochement de Heidegger avec la thologie ne permet pas, pour le moment, de refonder la philosophie heideggrienne sur les bases thologiques, malgr la tension extrme quelle a atteint lors du dialogue avec Matre Eckhart. Mais, nous nous abstenons galement daffirmer que cette impossibilit est intrinsque la pense de Heidegger. Ce sont plutt les paradigmes que nous connaissons lheure actuelle du rapport philosophie / thologie qui ne sont pas convenables une telle refondation. Un nouveau paradigme de ce rapport verra-t-il la lumire du jour, peut-tre mme influ par la rflexion heideggrienne ?1 Voil une interrogation qui promet peut-tre, lavenir, un rendez-vous nouveau avec le philosophe de la Fort Noire.

VII

Considrer le concept dternit exclusivement partir du dualisme mtaphysique traditionnel ou comme un concept qui porte essentiellement une connotation proprement thologique, a empch Heidegger de saisir cette conception de lternit, selon laquelle, toute diffrente du temps quelle est, lternit sidentifierait en quelque sorte au temps, grce la conscience humaine. Nonobstant le

Un ouvrage vient de paratre, qui aura sans doute un intrt certain pour avancer dans cette problmatique : LACOSTE J.-Y., La phnomnalit de Dieu, Paris, Cerf, coll. Philosophie & Thologie, 2008. Notre travail a dj t termin lors de cette parution.

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refus du concept dternit, Heidegger consacre ses efforts pour comprendre la tension primitive dans lunit temporelle du Dasein, ce qui veut dire la fois la recherche de lunit de la temporalit originaire et celle de la diffrence au sein de lidentit de ltre et du Dasein. Nous ne pouvons que laisser ouverte la question de savoir quoi aurait abouti le projet quenvisageait Heidegger, dans Sein und Zeit, de dvelopper une conception dternit correspondant la temporalit originaire du Dasein. En abandonnant ce projet, Heidegger explore le concept de temps transcendantal qui est un concept de tension et, selon lexpression heideggrienne, celui dintervalle. Le dialogue avec Kant, moyennant lequel Heidegger tente de mettre en lumire lunit originaire de la conscience temporelle, aboutit lapprofondissement de la conception de la transcendance. Le temps, en tant quimagination transcendantale, manifeste, en effet, une polarit particulire de ltre et de ltant, ces deux ples tant la fois intimement unis au sein du Dasein et diffrencis jusqu tre irrductibles lun lautre. Le nud du problme consiste en ceci que le Dasein lui-mme est un tant fond tout entier par ltre, et non pas un certain dnominateur commun dun systme qui engloberait, comme un coup de force externe, ltre dun ct et ltant de lautre. Comment les deux irrductibles peuvent-ils se fonder mutuellement ? Llaboration de la diffrence ontologique est une tentative pour penser ce problme difficile. La transcendance du Dasein est telle que, tout en identifiant du point de vue ontique ltre et ltant, elle les distingue ontologiquement, comme si lidentit ontiquement parfaite contenait une tension part, ontologique, qui serait justement le fondement de ltre de ltant, celui du monde et celui du Dasein lui-mme. Comment comprendre cette diffrence dans lidentit ? Traite comme libert fondatrice du Dasein, comme un abme abyssal de la fondation o le Dasein et ltre se fondent ntant nullement causs par un principe externe, la diffrence se rvle progressivement comme une tension qui est suscite par quelque chose qui nentre plus dans l horizon de la conscience temporelle, mais qui nest pas non plus externe elle. Il y a (es gibt) la non-vrit de ltre qui n est que comme la vrit. Ce qui doit tre retenu de cette pense de Heidegger, cest que cest non seulement le sens traditionnel de la transcendance qui est cart, mais aussi celui de limmanence. La tension, le dpassement, le Rapport en tant que tels doivent tre penss, la vrit de leurs termes napparaissant quintrinsquement ce mouvement pur de transcendance.

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Nous avons analys lvolution de la rflexion heideggrienne qui aboutit la dynamique du rapport de lidentit et de la diffrence. Dans les deux derniers chapitres de notre travail, nous avons expos paralllement la pense de Heidegger portant sur lEreignis et celle de saint Thomas qui rflchit la diffrence de lternit (actus essendi) et du temps (ens) dans leur identit. Comme le Dasein de Heidegger, la conscience temporelle (intentio) thomasienne est habite par ce qui lui est irrductible. Cest la manire de comprendre cette habitation qui spare nos deux auteurs.

Pour saint Thomas, cette habitation se dploie comme un pouvoir de lhomme de nommer en vrit le Diffrent comme tel, cest--dire de le connatre dans la finitude de la conscience en tant quIl est au-del de cette finitude, en tant donc quIl chappe celle-ci en y entrant inlassablement. Cest en connaissant des tants, cest en connaissant temporellement, que lternit est connue ( nomme partir des tants). Lternit est con-temporaine du temps, elle sest fondue avec la finitude. Mais elle sy distingue pourtant, et mme sen spare, non pas dans la direction extatique du temps o elle demeure identique au temps et invisible, mais dans le sens de la profondeur du temps o elle est non seulement actus, mais aussi actus actuum (fondation). Cest la raison pour laquelle lternit peut tre discerne comme diffrente du temps, comme atemporelle et inconnaissable, mais pourtant pense temporellement et en vrit (dynamique univocit/quivocit : analogie).

Pour Heidegger, une telle connaissance du diffrent est impossible : puisque la finitude a sa source radicalement en elle-mme et non pas dans un quelconque audel , le diffrent (non-vrit) demeure indiscernable, quoique prsent, dans son identit avec le Dasein. Nous avons vu comment la pense, selon Heidegger, manifeste et fonde le diffrent et comment elle est fonde et manifeste par lui : cet intervalle abyssal sest rvl comme la maturation du temps, le mystre de son unit. Mais penser ce diffrent en lui-mme sest avr impossible pour la pense qui ne fait que lidentifier. Toutefois, cette prsence du diffrent dans la finitude, mme si on ne saura pas le nommer, peut tre conue par lattitude de lattente, par la Gelassenheit. Le mystre de Heidegger consiste en le maintien de la tension : alors que la pense sapproprie tout, elle se rvle capable dune attente de ce qui chappe son horizon . Tension comme un Jeu, comme l . Cest sans doute vers la recherche du sens de cette attente tendue en tant que telle, affin en compagnie de 549

Matre Eckhart, que penchait la rflexion heideggrienne avant de stendre. Que cette attente soit sans objet, car les dieux se sont enfuis , ne signifie pourtant quelle nest pas nourrie par une source, ft-ce un abme sans fond. La pense qui suit le Jeu, ne peut pas comprendre lEnfant (source du Jeu). La pense qui suit (le temps) le retrait de ltre doit pourtant se poursuivre : peut-tre ce qui lui est propre, le diffrent, lui adressera la parole.

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Bibliographie

I. Bibliographie principale

1. uvres de saint Thomas dAquin et leurs traductions ventuelles :

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Super Boetium de Trinitate, Roma Paris, Commissio Leonina Cerf, 1992, dans Opera Omnia, iussu Leonis XIII D. M. Edita, t. 50. In VIII libros Physicorum Aristotelis, Romae, 1884, dans Opera Omnia, iussu Leonis XIII D. M. Edita, t. 2. Quaestiones de Quodlibet, Roma Paris, Commissio Leonina Cerf, 1996, dans Opera Omnia, iussu Leonis XIII D. M. Edita, t. 25. Commentatum in Joannem, Parmae, Typis Petri Fiaccadori, 1861 ; trad. M.-D. Philippe, Paris, Cerf, 1998.

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Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs problem [Lide de la philosophie et le problme de la conception du monde], dans GA 56-57, pp. 1-117 (cours donn Fribourg-en-Brisgau, du 25 janvier au 16 avril 1919 aux soldats revenu du front, Kriegsnotsemester fr Kriegsteilnehmer). Grundprobleme der Phnomenologie [Problmes fondamentaux de la phnomnologie], dans GA 58, Frankfurt, Klostermann, 1993 (cours donn en 19191920). Einleitung in die Phnomenologie der Religion [Introduction la phnomnologie de la religion], dans GA 60, 1995, pp. 1-156 (cours donn en 1920-1921 Fribourg-enBrisgau). Augustinus und der Neuplatonismus, dans GA 60, 1995, pp. 159-298 (cours donn en 1921 Fribourg-en-Brisgau). Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, dans GA 61, pp. 11-78 (cours donn Fribourg-enBrisgau lors du semestre dhiver, 1921-1922). Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) (rapport Natorp fait en 1922) ; Trad. fr. J.-F. Courtine : Interprtations phnomnologiques dAristote (Tableau de la situation hermneutique), prf. H. G. Gadamer, TER, 1991 (ed. bilingue). Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), dans GA 63, 1988 (cours donn en 1923 Marbourg). Der Begriff der Zeit, Tbingen, M. Niemeyer, 1989 (conf. donne en 1924 devant les thologiens de Marbourg) ; trad. fr. M. Haar et M. B. de Launay : Le concept de temps, dans Cahier de lHerne. Martin Heidegger, Paris, ed. de Poche, 1983, pp. 33-52. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, dans GA 18 (cours donn Marbourg en 1924). Platon. Sophistes, dans GA 19 (cours donn en 1924-1925, Marbourg) ; trad. fr. J.-F. Courtine, P. David, D. Pradelle, P. Quesne : Platon : Le Sophiste, Paris, Gallimard, 2001. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, dans GA 20, 1979 (cours donn en 1925 Marbourg). Trad. fr. : A. Boulot : Prolgomnes lhistoire du concept du temps, Paris, Gallimard, 2006. Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der (gegenwrtige) Kampf um eine historische Weltanschauung, dans GA 80 (conf. donnes en 1925 Cassel) ; Trad. fr. J.-C. Gens : Les confrences de Cassel (1925), Paris, Vrin, 2003.

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II. Bibliographie secondaire

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III. Autres:

1. Ouvrages anciens :

ARISTOTE, De lme, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1977. ARISTOTE, Mtaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1977.

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ARISTOTE, Physique, texte grec et trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1996. AUGUSTIN, Confessions, texte latin et trad. P. de Labriolle, Paris, Les Belles Lettres, 1989. BOECE, La Consolation de la Philosophie, trad. J. de Meung, Rouen, Mont-SaintAignan, 2004. PLATON, Time, trad. E. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1969. PLOTIN, Ennades, texte grec et trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1989.

2. Etudes contemporaines :

CONRAD-MARTIUS H., Le problme du temps aujourdhui et chez Aristote, dans Archives de philosophie, 1957, n 20, pp. 483-498. COURTINE J.-F., Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, PUF, coll. Epimthe, DUBOIS J., Signification ontologique de la dfinition aristotlicienne du temps, dans Revue thomiste, 1960, n 60, pp. 38-79, 234-248. DUBOIS J., Le temps et linstant selon Aristote, Paris, 1967. GILSON E., Notes sur ltre et le temps chez saint Augustin, dans Recherches augustiniennes, vol. 2, 1962, pp. 205-223. GOLDSCHMIDT V., Le systme stocien et lide de temps, Paris, Vrin, 1979. GONORD A. (dir.), Le temps, Paris, Flammarion, coll. Corpus, 2001. GUITTON J., Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Vrin, 1971 (1933). HUSSERL E., Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 2002. Prface de Heidegger. KANT E., Critique de la raison pure, trad. A. Renaud, Paris, Aubier, 1997. MARTINEAU E., Ain chez Aristote De Celio , I, 9 : Thologie cosmique ou cosmo-thologie, dans Revue de mtaphysique et de morale, 1979, t. 84, pp. 32-69. MOREAU M.-J., Le temps selon Aristote, dans Revue philosophique de Louvain, 1948, n 46, pp. 57-84, 245-274.

567

Abstract

La rflexion de saint Thomas dAquin sur lternit et le temps, que lon ne saurait rduire sa reprise dans lcole thomiste moderne, aboutit manifester lunit intime des deux termes tout en affirmant la distance infinie entre eux. Cette rflexion est fonde sur la dcouverte de lactus essendi, concept-cl de la philosophie de lAquinate. Lapproche phnomnologique aide saisir le rle insigne de la conscience humaine dans la conception thomasienne de la cration et dans celle du rapport la transcendance divine. Heidegger a systmatiquement rejet la pertinence philosophique de lopposition temps/ternit, propre la mtaphysique dualiste occidentale. Sa rflexion sur la conjonction de ltre et du temps conduit postuler la diffrence dans lidentit de lEreignis sans que la finitude temporelle de ltre soit remise en cause. La tension propre au concept heideggrien de temps peut tre mise en parallle avec la conception thomasienne du rapport temps/ternit, condition de respecter les dlimitations principales que posent chacun des penseurs.

MOTS-CL : temps ternit actus essendi intellectus/ratio conscience fondation facticit tre Dasein vrit identit diffrence finitude.

TIME AND ETERNITY ACCORDING TO SAINT THOMAS AQUINAS AND MARTIN HEIDEGGER. - The reflection of saint Thomas Aquinas on eternity and time, which cannot be reduced to its interpretation in the modern Thomist school, leads to express the intimate unity of the two terms and at the meantime to claim the infinite distance between them. This reflection is based on the discovery of the actus essendi, key concept in Thomas philosophy. Phenomenological approach helps to grasp the major role of the human consciousness in Thomas conception of creation and of relation to the divine transcendence. Heidegger systematically rejected the philosophical relevance of time/eternity opposition, particular to Western dualistic metaphysics. His reflection on the conjunction of being and time leads to postulate the difference in the identity of Ereignis without reconsideration of the finitude of being. The particular tension of Heideggers concept of time can be paralleled with Thomass conception of the relation between time and eternity, on condition that the main delimitations of both thinkers are respected.

KEY WORDS: time - eternity - actus essendi intellectus/ratio consciousness - foundation factical life - being - Dasein - truth - identity - difference - finitude.

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