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LA RATIONALIT DU RELIGIEUX SELON MAX WEBER

Raymond Boudon P.U.F. | L'Anne sociologique


2001/1 - Vol. 51 pages 9 50

ISSN 0066-2399

Article disponible en ligne l'adresse:

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Boudon Raymond, La rationalit du religieux selon Max Weber , L'Anne sociologique, 2001/1 Vol. 51, p. 9-50. DOI : 10.3917/anso.011.0008
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LA RATIONALIT DU RELIGIEUX SELON MAX WEBER


Raymond BOUDON

ABSTRACT . One of the most striking features of Webers writings on religion is the frequency with which he uses the word rationality. This derives from the metatheory grounding in his mind the interpretative method. This metatheory asserts that the meaning to an individual of his beliefs should be seen as the main cause explaining why he endorses them. Webers religion sociology owes its strength to this theoretical framework. His rational conception of religious beliefs does not imply that these beliefs derive from deliberation. They are rather transmitted to the social subject in the course of his socialisation. But they are accepted only if they are perceived by the subject as grounded. These principles inspire Webers pages on magical beliefs, on animism, on the great religions, on the diffusion of monotheism, on theodicy or the world disenchantment. He shows that religious thinking cares on coherence, tends to verify and falsify religious dogmas by confronting them with observable facts. He develops a complex version of evolutionism, explaining the cases of irreversibility registered by the history of religions, but avoiding any fatalism. He rejects any depth psychology and any causalist psychology in his sociology of religion, the common rational psychology being the only one that can be easily made compatible with the notion of Verstehende Soziologie, i.e. of interpretative sociology . Weber analyses the evolution of religious ideas supposing that they follow the same mechanisms as the evolution of ideas in other domains, as law, economics or science. LAnne sociologique, 2001, 51, n 1, p. 9 50

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RSUM. Lun des traits les plus frappants des crits de Weber sur la religion, cest la frquence avec laquelle il emploie le mot rationalit. Cela rsulte de son adhsion la mtathorie fondant la mthode comprhensive. Elle pose que le sens pour un individu de ses croyances doit tre interprt comme en tant la cause principale. La sociologie de la religion de Weber doit sa force ce cadre thorique. Sa conception rationnelle des croyances religieuses nimplique pas que les croyances soient le produit du raisonnement. Mais, si elles sont transmises par la socialisation, elles doivent apparatre au sujet comme fondes pour tre acceptes. Ces principes inspirent les pages de Weber sur la magie, lanimisme, les grandes religions, la diffusion du monothisme, la thodice ou le dsenchantement du monde. Il y montre que la pense religieuse est soucieuse de cohrence, attentive la vrification et la falsification du dogme par le rel. Il y dveloppe un volutionnisme complexe, expliquant les irrversibilits dont tmoigne lhistoire des religions, mais vitant tout fatalisme. Il carte toute psychologie des profondeurs et toute psychologie causaliste, la psychologie rationnelle tant la seule compatible avec la notion de comprhension . Il analyse lvolution des ides religieuses en supposant quelle obit aux mmes mcanismes que lvolution des ides juridiques, conomiques ou scientifiques.

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1. Delige, 1993 ; Baechler, 1988. 2. Boudon, 1999 : jai prsent dans cet article une interprtation des Formes qui sappuie sur le refus insistant de Durkheim de traiter les croyances religieuses comme des illusions, sur son hypothse de la continuit entre science et religion, sur son ide que les thories religieuses sont des reprsentations du monde auxquelles le croyant souscrit parce quelles font sens pour lui dans le contexte qui est le sien. Elle propose de voir dans le sens du sacr une notion trs proche de ce que nous appelons nous-mmes le sens des valeurs. Si on linterprte de manire littrale, la formule aussi clbre que malheureuse de Durkheim, selon laquelle l homo religiosus adorerait la socit sans le savoir apparat comme incompatible avec ces postulats de base qui animent lensemble des analyses des Formes lmentaires : cette expression veut simplement dire que lindividu est sensible des valeurs dont il voit bien quelles ne sont pas son fait, mais le produit de processus dinteraction complexes, linstar de la science ou de la langue, quil ressent leur gard un sentiment de respect, et quil est affect lorsquelles lui paraissent violes.

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Lun des traits les plus frappants des crits de Weber sur la religion, cest la frquence avec laquelle il emploie le mot rationalit et ses drivs Rationalisierung, Durchrationalisierung, etc.). Cela rsulte de ce que lexplication sociologique des phnomnes religieux et particulirement des croyances religieuses relve pour lui, comme lexplication de tout phnomne social, de la mthode comprhensive. Selon le postulat fondamental de la mtathorie fondant la mthode comprhensive, la cause des croyances dun individu concide avec le sens quelles ont pour lui. Pour le sociologue, expliquer que telle catgorie de personnes adhre telle croyance, cest en dautres termes, selon Weber, montrer que ces croyances font sens pour les personnes en question. Les crits de Weber en matire de sociologie des religions gardent tout leur intrt en raison de ce cadre mthodologique et thorique dans lequel ils sinscrivent. Comme ceux de Durkheim, linformation sur laquelle ils reposent a vieilli. Les spcialistes et les thoriciens de la socit indienne sont critiques lgard de ce que Weber crit sur les castes indiennes et particulirement sur les Intouchables 1. Les manuscrits de la mer Morte apportent des prcisions que Weber ne pouvait connatre sur le judasme antique et le christianisme primitif. Ses crits sont, en outre, pour la plupart posthumes. On na pas dassurance quils nous soient bien parvenus dans un tat que Weber aurait considr comme dfinitif. En revanche, la porte de la leon de mthode et de thorie (ces deux dimensions de lactivit scientifique entretenant entre elles un troit rapport de rciprocit) quils nous donnent est intacte. Cest donc surtout cette leon quil est utile aujourdhui de mettre en vidence, dans le cas des crits de sociologie de la religion de Weber, comme dans celui des Formes lmentaires de Durkheim (1979)2. Tel sera mon propos dans les remarques qui suivent.

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Les deux grands types de thories du religieux Si Weber applique de manire particulirement consciente et systmatique la mtathorie de la comprhension lanalyse des croyances religieuses, il nest pas le seul le faire. Si lon accepte de jeter un regard distanci sur les manires dont les croyances religieuses sont expliques par les sciences humaines, on discerne deux grandes catgories de thories. Les unes, qui peuvent tre dites discontinuistes, font des croyances religieuses un continent part de la pense humaine. Elles proposent de les expliquer en postulant que le croyant est soumis des lois de la pense distinctes de celles qui rgissent la pense scientifique. La mentalit primitive de LvyBruhl (1938, 1949, 1960, 1963), la pense sauvage de LviStrauss (1962), et aujourdhui la pense magique de Shweder (1977), ou encore l anthropologie cognitive de dAndrade (1995) sinscrivent dans ce cadre. Shweder (1991) abandonne la notion de pense magique quil avait utilise antrieurement, mais sous ltiquette du cognitivisme , il dveloppe une thorie discontinuiste de la pense, les diverses cultures tant supposes utiliser des schmas de pense spcifiques. La mentalit primitive et la pense sauvage sont des concepts sans doute distincts, mais qui ont en commun de postuler lexistence de formes de pense collective scartant des rgles de la pense ordinaire de lhomme moderne. Selon Horton (1973, 1993), ce type de concepts tmoigne surtout de lattitude, condescendante au dbut du sicle, dfrente depuis le milieu du sicle, qui prvaut gnralement parmi les anthropologues lgard des socits non occidentales et spcialement des socits sans criture. De la mentalit primitive la pense sauvage , il semble bien en effet quil y ait progrs plutt moral que scientifique. Ces thories discontinuistes reprennent sur un mode savant les intuitions de Comte (les trois tats, thologique, mtaphysique et positif de la pense), en les dpouillant de leur dimension volutionniste, de Pareto (le non-logique comme distinct du logique et de l illogique ), ou, remontant encore dans le temps, de Voltaire (1767). loppos, la mtathorie de Weber est continuiste : ladhsion tout type de croyances, religieuses comme juridiques ou scientifiques, sexplique par le fait que le sujet a des raisons fortes dy croire, et que ces croyances font par suite sens pour lui. Il sagit donc pour

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Une conception ouverte de la rationalit Il faut se garder de prendre le mot rationalit tel que lemploie Weber au sens troit quil revt communment aujourdhui dans les sciences sociales. Ainsi, la Rational Choice Theory (expression couramment rendue en franais par Thorie du choix rationnel
3. Pomeau, 1956.

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le sociologue de reconstruire (nachbilden) ces raisons. Cela suppose que lobservateur et lobserv obissent aux mmes rgles de pense. Weber nest pas le seul adopter ce cadre thorique. Tocque ville (1986) avant lui partage les mmes principes de thorie et de mthode. Il montre que les diffrences dans le contenu et la distribution macroscopique des croyances religieuses quon observe entre les tats-Unis et la France sont comprhensibles : les Amricains ont des raisons, que les Franais nont pas, de rester attachs leurs croyances religieuses traditionnelles. Renan, notamment dans sa Vie de Jsus (1867), partage, lui aussi, les mmes principes. Il en va de mme du Durkheim des Formes lmentaires de la vie religieuse : on ne saurait expliquer les croyances religieuses comme des illusions ; les interprtations scientifiques se situent dans la continuit des interprtations religieuses du monde. On peut noter incidemment que le Voltaire (1734) des Lettres philosophiques adopte aussi ce cadre. Les conceptions de Penn, le fondateur Quaker de la Pennsylvanie, lui paraissent parfaitement comprhensibles : il souhaite imposer la tolrance, le respect de la dignit dautrui, la suprmatie de ltre sur lavoir comme des valeurs fondamentales ; Voltaire reproche seulement Penn de les traduire dans un symbolisme ridicule : Penn aurait rendu [ses ides] respectables en Europe, si les hommes pouvaient respecter la vertu sous des apparences ridicules (4e Lettre sur les Quakers). Fort bien inform des recherches disponibles de son temps en matire dhistoire des religions3, Voltaire (1767, p. 1079) attribue dans son Tombeau du fanatisme ceux que nous qualifierions aujourdhui d intellectuels le fait que les ides de base du christianisme aient donn naissance des spculations qui ont fini par les rendre mconnaissables : Ce ne fut que quand on voulut platoniser quon se perdit dans ces ides chimriques [Voltaire vise ici le dogme de la Trinit].

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4. Le postulat de lgosme est aussi essentiel la TCR que le postulat des parallles la gomtrie dEuclide. ceux qui lui objectent quil prive la TCR de gnralit, ses par tisans opposent quun postulat goste nexclut pas lexplication de comportements ou de prfrence apparemment altruistes, mais quils analysent comme relevant de lgosme bien compris. La TCR se greffe sur la tradition utilitariste, laquelle, linstar de la tradition nietzschenne ou marxienne, doit en partie son succs ce quelle est perue comme une dnonciation salutaire du pharisasme qui serait tapi derrire un altruisme par principe toujours apparent. 5. Boudon, paratre, 2002.

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(TCR ), mais plus exactement traduite par modle de lutilit espre ) fait de lacteur social un individu m par le souci exclusif de satisfaire ses prfrences par les moyens qui lui paraissent les plus adapts. Ici, la rationalit inclut des caractristiques (gosme dune part, consquentialisme et instrumentalisme, de lautre) qui ne sont nullement des ingrdients obligatoires de la rationalit. Outre quelle postule que les prfrences altruistes relvent toujours de lgosme bien compris4, la thorie dite du choix rationnel confond rationalit et rationalit instrumentale (ou, comme on peut encore dire, rationalit consquentialiste). Cette restriction, qui na rien dobligatoire, a linconvnient de produire une image de lacteur social de caractre mtaphysique, dont on ne voit pas ce qui la justifie dun point de vue scientifique. Tous dailleurs ne la partagent pas. Ainsi, le philosophe N. Rescher (1995, p. 26) dclare : [...] rationality is in its very nature teleological and endsoriented , prcisant aussitt que tlologique ne se confond pas avec instrumental . Il continue en effet : Cognitive rationality is concerned with achieving true beliefs. Evaluative rationality is concerned with making correct evaluation. Practical rationality is concerned with the effective pursuit of appropriate objectives. Ainsi, ce nest videmment pas la rationalit instrumentale, mais la rationalit qualifie par Rescher de cognitive qui donne sens au travail du scientifique5. Dans la mme veine, la distinction wbrienne entre rationalit instrumentale et rationalit axiologique implique que la rationalit ne se confond pas avec la rationalit instrumentale , et que les sciences sociales doivent en tenir compte, ds lors quelles se proposent dexpliquer les croyances et les sentiments des sujets sociaux. Pour qui se sent gn par la notion dune pluralit des types de rationalit, on remarquera quils ont tous en commun de postuler quun sujet fait X ou croit que Y parce quil a des raisons que, linstar de tous ceux qui sont dans la mme situation que lui (au sens large de la notion de situation ), il peroit comme fortes de faire X ou de croire que Y.

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6. Der Spiegel , 14 aot 2000, 161.

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Dans le chapitre Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen de ses Essais de sociologie de la religion, Weber (1988, I, p. 266) parle de rationalisation (Rationalisierung) pour qualifier divers processus cognitifs : la recherche de la cohrence et plus gnralement de la crdibilit dans lexplication des phnomnes, mais aussi la recherche de moyens adapts des buts eux-mmes inspirs par des besoins fondamentaux, la simplification des thories proposes pour expliquer les phnomnes naturels ou humains, la dfinition de pratiques et la conception de techniques drivant de ces thories, ou encore la codification de ces techniques et de ces pratiques. La pense religieuse lui parat soumise, comme toute forme de pense, ces processus de rationalisation. En un mot, le sujet cherche produire (ou, selon son rle social, reprer sur le march des ides et endosser) des explications pour lui crdibles des phnomnes qui lintressent ou le proccupent (la souffrance, labondance des rcoltes, la survie et la reproduction des troupeaux, etc.), de manire en tirer des lignes de comportement utiles, et il soumet ces explications thoriques un regard critique, lui-mme videmment plus ou moins arm selon ltat des connaissances dont il dis pose. Loin dobir des rgles de pense particulires, ou dtre asservi des mcanismes psychiques ou sociaux oprant son insu, comme ces mcanismes hautement conjecturaux que postulent les thories discontinuistes, le sujet obit aux rgles gnrales qui caractrisent la pense ordinaire et tout autant la pense scientifique ou la pense juridique. Weber nest pas le seul observer, sagissant des techniques sur lesquelles sappuient les pratiques magiques, quelles comportent souvent un fondement objectif : un Pareto lavait bien vu de son ct. Illustration contemporaine de cette thse : le gophysicien Jelle de Boer de la Wesleyan University du Connecticut vient de dmontrer que la Pythie de Delphes oprait au-dessus dune faille correspondant la rencontre de deux plaques tectoniques, do manaient des vapeurs composes de mthane, dthane et dthylne, effectivement dotes de proprits hallucinatoires 6. La conception rationnelle des croyances religieuses que dfend Weber nimplique pas quelles soient endosses par lindividu la suite dun raisonnement de sa part. Il reconnat que, quelle que soit leur nature, les croyances sont normalement transmises par

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lducation et gnralement par la socialisation. Il remarque que les croyances nouvelles simposent par la mdiation du charisme : cest lautorit particulire que le sujet accorde au novateur qui linduit accepter les thories et croyances nouvelles quil propose.
Die Deckung allen ber die Anforderungen des konomischen Alltags hinaus gehenden Bedarfs dagegen ist, je mehr wir historisch zurcksehen, desto mehr, prinzipiell gnzlich heterogen und zwar : charismatisch, fundiert gewesen. Das bedeutet : die natrlichen Leiter in psychischer, physischer, konomischer, ethischer, religiser, politischer Not waren weder angestellte Amtspersonen, noch Inhaber eines als Fachwissen erlernten und gegen Entgelt gebten Berufs im heutigen Sinn dieses Wortes, sondern Trger spezifischer, als bernatrlich (im Sinne von : nicht jedermann zugnglich) gedachter Gaben des Krpers und Geistes 7 (Weber, 1956, p. 662).

7. La couverture de tout besoin allant au-del des exigences de la vie conomique de tous les jours apparat de plus en plus nettement mesure que nous prenons davantage de recul historique, comme ayant t fonde en principe de faon totalement htrogne et, prcisment, de faon charismatique. Entendons par l que les meneurs naturels, sagissant des besoins dordre psychique, physique, conomique, thique, religieux, politique nont t ni des personnes titulaires de postes officiels, ni des dtenteurs dune profession au sens contemporain du mot obtenue suite lacquisition dun savoir spcialis et exerce contre rtribution, mais des porteurs de dons spcifiques du corps et de lesprit, perus comme surnaturels (au sens de : non accessibles tous).

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Rsume, cette importante citation dclare que la rponse aux besoins humains allant au-del des simples besoins conomiques est gnralement donne non par des experts ou des responsables publics, mais par des novateurs porteurs de qualits du corps et de lesprit particulires, perues comme non accessibles tous et en ce sens, crit Weber, comme surnaturelles . Mais, comme Durkheim, Weber ne croit pas que lautorit charismatique (pas plus que lautorit traditionnelle) suffise assurer linstallation et la survie des croyances. Il faut aussi que celles-ci apparaissent au sujet comme fondes : une proposition qui dcoule immdiatement de la notion de comprhension. Il faut donc considrer le charisme comme un mdium, et observer que ce mdium nest pas absent des socits modernes, mme sil est surtout caractristique des socits nayant pas encore connu le dsenchantement. Weber aurait pu souscrire limportante proposition de Durkheim (1979, p. 624) : Le concept qui, primitivement, est tenu pour vrai parce quil est collectif tend ne devenir collectif qu condition dtre tenu pour vrai : nous lui demandons ses titres avant de lui accorder notre crance.

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La magie Ce cadre de pense inspire toutes les pages des Essais de sociologie de la religion ou les pages dconomie et socit consacres la religion. La thorie de la magie permet den saisir les principes de base.
De mme que le frottement du morceau de bois fait jaillir ltincelle, la mimique de lhomme de lart attirera la pluie du ciel. Les tincelles produites en frottant le morceau de bois sont des effets tout aussi magiques que la pluie produite par le faiseur de pluie. Il ne faut donc pas rejeter hors des conduites finalistes de la vie quotidienne les faons dagir ou de penser reli gieuses ou magiques (Weber, 1971, p. 429).

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Ce texte affirme dabord le continuisme de la pense que jvoquais plus haut. Il nous dit que la magie est oriente vers un but. Elle vise par exemple attirer la pluie sur les cultures. Pourquoi telle mimique plutt que telle autre ? Parce que lhomme de lart et celui qui recourt ses services sont convaincus que cette mimique est efficace. Et, pour eux, la croyance en lefficacit de cette recette est fonde sur une thorie. Mais, objectera-t-on, cette thorie est fausse, tandis que celle qui fonde laction du faiseur de feu est fonde sur une thorie avre. Sans doute, objecte Weber son tour. Mais nous savons que le frottement de deux morceaux de bois produit le feu parce que nous savons que lnergie cintique se transforme en nergie thermique ; or le primitif ne le sait pas ; il y a donc toutes chan ces pour que la thorie qui justifie ses yeux laction du faiseur de feu soit, pour nous, tout aussi fausse, cest--dire tout aussi magique que celle qui justifie laction du faiseur de pluie. Bref, en raison de notre savoir, nous faisons une diffrence, l o le primitif nen fait pas. Laction du faiseur de feu est tout aussi magique que celle du faiseur de pluie au sens o leffet sexplique dans les deux cas pour le primitif par une thorie o est postule lintervention d esprits . Nous autres seulement, du point de vue de notre conception actuelle de la nature, distinguons-l, objectivement, des imputations causales justes ou fausses ; nous considrons ces dernires comme irrationnelles et les actes correspondants comme de la magie (Weber, 1971, p. 430). Le primitif sintresse la pluie et au feu, car lun et lautre sont indispensables ses activits quotidiennes. Il sintresse par la suite aux moyens permettant de les produire. Ces moyens, il est

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8. Boudon, 1999. Je ne soutiens videmment pas que les thories de Weber et de Durkheim se superposent : simplement que lune et lautre partent du principe que les croyants croient ce quils croient parce que leur croyance fait sens pour eux : quelle leur apparat comme fonde. Cest ce postulat commun qui explique la convergence de leurs analyses sur des sujets importants, comme celui de lexplication des croyances magiques. Cette convergence est dissimule par le tour abstrait que Durkheim donne ses analyses, alors que Weber pratique une thorisation beaucoup plus proche des faits : une diffrence due ce que le milieu de rfrence de Durkheim est celui des philosophes, alors que Weber se sent plus proche des juristes, des historiens et des conomistes.

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conscient de les tirer, pour une part de lexprience, mais aussi des thories par lesquelles il explique les phnomnes naturels. Cest pourquoi le primitif combine toujours, dans ses activits dagriculture, de chasse ou de pche, des moyens techniques que nous percevons comme mritant ce qualificatif et des moyens que nous considrons comme magiques . Mais la distinction entre les deux est le produit de nos propres cadres de pense. Plus prcisment, le primitif distingue le magique et le technique, mais il estime les deux indispensables. Le Zand qui trbuche sur une racine attribue lvnement une double causalit, mcanique et magique, rapporte Evans-Pritchard (1968) : mais en cela, commente lanthropologue, il ne se distingue pas du moderne qui, trbuchant sur une racine, attribuera lvnement des causes mcaniques, mais dclarera aussi quil na pas eu de chance. Le raisonnement de Weber recoupe exactement ici celui de Durkheim8. Le magicien est rationnel : il a une thorie, cest sur la base de cette thorie quil agit. Il est donc cognitivement rationnel. Il est aussi instrumentalement rationnel, puisque la magie vise produire un rsultat considr comme utile. Le primitif peut encore tre dit rationnel au sens o, dans les limites de son savoir, il soumet la thorie en question la critique. Si le primitif croit lefficacit des rituels de pluie, cest pour une part, nous dit Durkheim, que la pluie tombe effectivement plus souvent dans les priodes o il les pratique, corroborant ainsi sa confiance. La psychologie sociale a abondamment montr que le moderne nest pas moins prompt que le primitif rechercher la vrification de ses croyances dans des corrlations fallacieuses . Il en va de la religion comme de la magie, ajoute Weber, qui a toujours vit les discussions un peu oiseuses qui abondent dans la littrature anthropologique classique sur les relations qui caractriseraient la religion et la magie : lune est-elle antrieure lautre ? Si oui, laquelle ? Sont-elles complmentaires ou antithtiques ? Car, pour Weber, il nest pas de religion qui ne comporte des doses plus

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ou moins importantes de magie. Par ailleurs, religion et magie poursuivent des objectifs bien dtermins, et tentent de les atteindre par des moyens fonds sur des thories juges acceptables par le croyant. Ds les premires lignes du chapitre dconomie et socit sur la sociologie de la religion, Weber cite le Deutronome : on suit les prceptes de la religion afin davoir bonheur et longue vie sur la terre (Weber, 1971, p. 429). Les objectifs des prescriptions du Deutronome ne sont donc pas diffrents de ceux que poursuivent par exemple les thories religieuses caractristiques de laire chinoise. linstar des thories magiques , les thories religieuses sont soumises par les diffrentes catgories dacteurs sociaux la critique. Comme Durkheim (1979) ou Evans-Pritchard (1968), Weber pose que, bien que les thories auxquelles les primitifs souscrivent nous paraissent irrationnelles, ceux-ci sont tout aussi soucieux que les modernes de vrifier la validit des thories qui fondent leurs croyances. On peut noter incidemment ici un point sur lequel on reviendra. Weber pense quil est plus facile de saisir le sens des croyances religieuses dans leurs manifestations les plus anciennes, avant que la spculation intellectuelle ne sen empare. Cet volutionnisme explique sans doute quil se soit davantage intress au judasme antique, au christianisme primitif ou au bouddhisme antique quaux formes ultrieures de ces religions. Cest aussi le point de vue de Renan et de Durkheim. Weber (1971) suggre ds louverture du chapitre dconomie et socit sur la religion que les croyances qui nous paraissent tranges et que nous qualifions volontiers d irrationnelles nous paraissent telles sous leffet de ce que Piaget (1965) aurait qualifi de socio centrisme : nous faisons une diffrence entre le faiseur de feu et le faiseur de pluie, parce que nous interprtons nos observations travers notre propre savoir. Il suffit den faire abstraction pour comprendre que, pour le primitif, les deux comportements sont tenus pour lgitimes parce que mettant en uvre des recettes tires sur des thories tenues par lui et ses semblables comme fondes. Il ny a pas lieu de lui prter une mentalit primitive , une pense sauvage , ou de supposer quil est victime daucune violence symbolique . Prtons-lui les mmes rgles dinfrence que les ntres et reconnaissons simplement quil na pas accs un savoir que les socits occidentales ont mis des sicles construire ; tenons distance notre sociocentrisme : ses croyances nous deviennent alors

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comprhensibles ; nous pouvons les expliquer laide dhypothses acceptables, voquant des mcanismes cognitifs facilement observables dans dautres contextes et en particulier dans le ntre, et ne prsentant pas lobscurit et le caractre conjectural de la mentalit primitive , de la pense sauvage et de tous ces concepts collectifs (Kollektivbegriffe) dont Weber assure que, faute de les liquider, la sociologie ne saurait chapper la verbosit et atteindre au statut quelle revendique dune science assise et fiable 9. Lme, les dmons, les esprits et les dieux ct de la thorie de la magie, on peut illustrer le cadre thorique que se donne Weber dans sa sociologie de la religion par son analyse de lanimisme. Comme les croyances magiques, nous percevons facilement les thories animistes comme si trangres nos propres modes de pense, que nous avons tendance les imputer des causes du type pense sauvage ou me primitive , bref mobiliser ces Kollektivbegriffe que Weber entend liminer. Telle nest pas du tout la dmarche de Weber. La notion dme, nous dit-il, a t conue pour expliquer une multitude de phnomnes immdiatement observables et importants. Dans limmdiat, la mort laisse le corps intact ; seul le souffle vital disparat. Cest pourquoi ce souffle est trait comme la cause et la condition de la vie. La notion dme explique aussi le ddoublement de la personnalit dans le rve ou dans lextase, ou encore le phnomne de lvanouissement, ou de la perte du contrle de soi. Elle explique donc dun coup des phnomnes la fois divers et essentiels. Cest son pouvoir explicatif qui permet de comprendre quelle soit prsente dans toutes les religions. Durkheim (1979, p. 70) dira peu prs la mme chose dans Les Formes. Il repousse lhypothse selon laquelle lide dme aurait t suggre lhomme par le spectacle, mal compris, de la double vie quil mne normalement ltat de veille, dune part, pendant le sommeil, de lautre . Il naccepte pas, en effet, que la notion dme soit une illusion qui serait inspire au sujet social par le phnomne du rve. Comme Weber, il veut quelle rsulte dune thorisation par le sujet de phnomnes qui ne peuvent chapper sa conscience. Peu nous importe ici que le contenu de cette thorisation soit diffrent chez les deux auteurs, et
9. Weber, 1920.

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que Weber y lise la thorisation dun ensemble de phnomnes psychiques, tandis que Durkheim y voit une thorisation de la dualit de lindividu, tre de passion, dinstinct et de dsir, qui se ressent en mme temps comme asservi des valeurs morales. La maladie dans son infinie diversit, la plus ou moins grande longvit des hommes sont dautres phnomnes complexes et essentiels. Aucune socit ne les a ngligs. Pour agir sur ces phnomnes, il faut les thoriser. La notion d esprit est celle qui est normalement voque sous une forme ou une autre pour en rendre compte. Elle est trs proche de la notion de force , nous dit Weber. Ces esprits sont en effet conus comme des forces, qui peuvent agir sur lorganisme et quon peut neutraliser ou solliciter par des recettes considres comme appropries en vertu de certaines thories. Le caractre immdiat de ces thorisations, dans des socits o la mdecine scientifique est inconnue, explique quon les retrouve dans de multiples socits, sans que les unes aient eu besoin de les emprunter aux autres. La notion de dmon nest quune dclinaison de la notion d esprit . Elle dsigne ceux des esprits qui produisent des consquences perues comme ngatives par le sujet. Ici encore, Weber propose une explication simple, qui voque des mcanismes cognitifs facilement observables dans les socits contemporaines. Ces mcanismes consistent simplement, pour rendre compte de tel ou tel phnomne, crer un principe expli catif, lequel est normalement interprt comme correspondant une ralit. Il est en dautres termes facilement substantifi. Tout physicien sait bien par exemple que les forces centrifuges , qui nous paraissent si familires, nexistent pas. Lexpression dsigne de simples consquences du principe dinertie. Mais comme la notion de force centrifuge permet dunifier dinnombrables phnomnes facilement observables, on croit facilement quelle dsigne un type particulier de forces. Les notions d esprit ou de dmon rsultent de mcanismes cognitifs identiques. Cum grano salis, on peut avancer que les Kollektivbegriffe que jvoquais plus haut relvent de la mme analyse. Comme les notions de dmon ou d esprit , celles de mentalit primitive ou de pense sauvage dcrivent des phnomnes nombreux et facilement observables, et prtendent les subsumer sous un principe explicatif auquel on prte naturellement une ralit . lappui de la thorie conti nuiste de la connaissance propose par Weber (et par Durkheim), on peut faire observer que lhistoire des sciences abonde en princi-

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10. Abbruzzese, 2001.

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pes explicatifs de mme espce, quon a couramment utiliss et interprts de manire raliste, et qui ont t abandonns ds lors quon a pu sen passer (cf. les tourbillons abandonns la suite de la formulation du principe dinertie par Newton, l horreur du vide prte la nature et dfinitivement abandonne la suite de la grande exprience de Pascal, l ther , disqualifi par la thorie de la relativit, etc.). Les concepts inductifs de lanimisme sexpliquent donc par des mcanismes cognitifs simples et universellement observables. Ils tmoignent non dune discontinuit entre pense magique et pense scientifique , mais au contraire de luniformit des rgles de la pense et de la continuit entre pense magique et religieuse, dune part, et pense scientifique, de lautre (ce qui ne signifie videmment pas que science et magie se confondent). Limpression de discontinuit que nous ressentons sexplique elle-mme facilement : elle rsulte de notre sociocentrisme, ainsi que de la tendance universelle prter certaines catgories de phnomnes des causes substantielles (les forces centrifuges , la mentalit primitive , les dmons , etc.). Une notion comme celle de force en physique a donn lieu dinfinis dbats. Au dbut du sicle, le Cercle de Vienne lui-mme ntait pas au clair sur ce quil fallait en penser et, devant son opacit persistante, proposa occasionnellement de lliminer. Il en va de mme de la notion d me , d esprit ou de dmon . Une fois de tels principes explicatifs poss, il faut en effet les expliciter. Ils donnent de surcrot naissance, en aval, des thories multiples, se constituant en rseaux. Ainsi, les phnomnes d extase sont, dit Weber, thoriss comme une entre en contact avec les dmons ou les esprits. Le charisme est lui-mme une dclinaison de lextase. Il qualifie des individus disposant de qualits inaccessibles au commun des mortels. Parce quils sont perus comme tels, ils ont dans certaines circonstances la capacit de donner autrui limpression que ce quils dclarent est vrai simplement parce que ce sont eux qui le dclarent et quils jouissent de ces capacits particulires. Le charisme est un concept que Weber a fait rentrer dans loutillage de la sociologie scientifique, mais quil emprunte la fois saint Paul et aux romantiques allemands10. Ces derniers croyaient que le gnie

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11. Efficace au sens naturaliste : paraissant entraner des effets rels. 12. Il nest pas davantage mcanique sagissant du droit ou de la science conomique : cf. Steiner, 1998.

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permet laccs des vrits suprieures inaccessibles au commun des mortels. Nous le croyons toujours, occasionnellement. Le flou de concepts comme ceux d me ou d esprit donne donc naissance une dynamique cognitive. Les dieux reprsentent une volution de la notion desprit. Ils sont dabord frquemment dpourvus de nom (Weber, 1971, p. 432) et dsigns seulement par les processus quils contrlent. Ils donnent naissance des rituels. Le contenu de ces rituels est dict par la thorisation qui est propose et accepte des dsirs, de la sensibilit, de la psycho logie de tel ou tel dieu. Naturellement, la psychologie prte aux dieux est puise dans lobservation sociale. Scheler (1955, p. 303) dclare, dans une analyse trs wbrienne, que le Dieu de Mahomet ressemble quelque peu un cheikh fanatique et sensuel rdant travers le dsert , que le Dieu dAristote a quelque chose dun Grec cultiv, se suffisant soi-mme, satisfait de sa propre sagesse, adonn la contemplation , et que le Dieu chrtien des jeunes peuples germaniques ressemble [...] plus ou moins un duc aux yeux bleus et ltat desprit candide, qui nadmet quune fidlit sans contrat, et se distingue ainsi fortement de la conception tholo gique des peuples latins, qui est avant tout juridique . Les rituels sont fixs partir du moment o ils ont dmontr leur efficacit : Chaque comportement purement magique qui sest rvl efficace, au sens naturaliste11, sera naturellement rpt sous la mme forme avec une rigoureuse fidlit (Weber, 1971, p. 434). Weber voit un processus de rationalisation dans la substitution des dieux aux esprits : il veut dire par l que les dieux permettent une thorisation plus fine et plus complexe du monde. Cest pourquoi les dieux apparaissent toujours aprs les esprits (Weber, 1971, p. 461). De mme, la notion dinertie suppose que la notion de mouvement soit prcise, et ne peut donc que la suivre dans le temps. Mais il faut noter aussi que lvolution des esprits aux dieux napparat pas partout (Weber, 1971, p. 461). Il est, en effet, ncessaire que les circonstances la favorisent. Lvolutionnisme wbrien na donc rien de mcanique12. On y reviendra. Durkheim note, lui aussi, que les concepts centraux autour desquels sorganise la thorisation religieuse du monde sont flous et de caractre inductif , que ce flou est indispensable leur efficacit,

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quil engendre un mouvement constant de thorisation visant les prciser. Lui aussi note que ces processus sont luvre non seulement dans la pense religieuse, mais galement dans la pense ordinaire et dans la pense scientifique. Les dimensions de la rationalit du religieux Falsificationnisme Comme la pense ordinaire ou la pense scientifique, la pense religieuse est critique : elle veut sassurer de la solidit des thories quelle propose. La rationalit de la pense religieuse se traduit dabord par le fait que le croyant est falsificationniste . Un dieu qui ne rend pas les services quon attend de lui disparat (Weber, 1971, p. 453). Le paysan accepte mal le monothisme, parce que lunit dinspiration quon attend dune volont divine unique est difficilement compatible avec les caprices de la nature auxquels il est confront. Une thorie faisant des phnomnes leffet de volonts en comptition les unes avec les autres lui parat davantage compatible avec ce quil observe quotidiennement. Cest pourquoi le mot paen rsulte de la banalisation dune insulte : celui qui paraissait rcalcitrant lendroit du monothisme se faisait traiter de paganus. Les saints sont devenus une pice essentielle du catholicisme, parce quils permettaient de rconcilier la thorie religieuse avec le rel aux yeux du paysan. Dans Le judasme antique, Weber souligne que linterprtation des prophties apparat comme stant constamment adapte la ralit (Weber, 1970, p. 412). LApocalypse avait annonc une catastrophe imminente. Celle-ci ne stant pas produite, ses prdictions ont t occultes pour quelque temps (Weber, 1970, p. 319). Ayant identifi des mcanismes cognitifs analogues ceux quvoque Weber, Renan (1867, p. 480) affirme que lesprance de la prochaine venue du Christ ayant t due, saint Paul ninterprte plus la rsurrection de manire littrale vers la fin de sa vie, en contradiction avec les deux ptres aux Thessaloniciens. Vrificationnisme La rationalit de la pense religieuse se traduit ensuite par le fait que le croyant se rvle vrificationniste . Depuis Popper, le vrificationnisme a mauvaise presse en philosophie des sciences : on ne

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13. A. M. Wenner et P. Wells, 1990.

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peut vrifier une thorie, mais seulement la falsifier (Popper emploie falsify au sens de : dmontrer la fausset). Mais cela nest vrai que des thories ayant la forme de propositions universelles (comme tous les cygnes sont blancs ), non des thories ayant la forme de propositions singulires. Or les propositions singulires ne sont pas moins importantes du point de vue scientifique que les universelles (cf. cest la chute dune mtorite qui a provoqu la disparition des sauriens , la plante se rchauffe ). Le vrificationnisme dcrit par ailleurs une pratique scientifique courante. Un scientifique convaincu de la vracit dune thorie en recherche normalement la confirmation ; il frquente plutt les collgues et les colloques en sympathie avec ladite thorie. Toutes les histoires de la science tmoignent de ce vrificationnisme spontan. Ainsi, une belle tude sur lhistoire des discussions relatives au langage des abeilles montre quon a longtemps cru son existence parce que ceux qui taient favorables cette hypothse avaient tendance non seulement ne prter attention quaux faits la confirmant, mais ne frquenter que ceux de leurs collgues qui taient du mme avis queux 13. On retrouve ici des mcanismes cognitifs familiers, bien connus en particulier des sociologues des sciences, mais aussi des analystes des choix lectoraux (ce qui confirme indirectement la conjecture de Weber selon laquelle connaissance ordinaire et connaissance scientifique se fondent sur les mmes procdures). Il en va de mme dans le domaine de la cristallisation des croyances religieuses. Une prophtie vrifie tend acqurir une autorit dautant plus solide que sa ralisation paraissait improbable. La tradition tend du reste conserver en priorit les prophties qui se sont ralises ou dont on peut esprer quelles se ralisent et insister sur celles qui se sont ralises contre toute attente : Ceci est vrai [...] pour les prophties de malheur dAmos concernant le Royaume du Nord alors que ce dernier tait encore florissant, puis pour les oracles de malheur dOse concernant la dynastie de Jhu et de Samarie [...] Finalement, il y eut la prise et la destruction de Jrusalem qui confirmrent les terribles oracles de malheur du jeune Isae, de Miche et surtout de Jrmie et dzchiel (Weber, 1970, p. 408-409) ; voir aussi Weber (1971, p. 453). Renan (1867) avait dvelopp des ides comparables. Lorsquune prophtie annonce un vnement dsirable et improbable et

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Recherche de la cohrence Une troisime caractristique essentielle de la rationalit des croyances religieuses est la recherche par les diffrentes catgories dacteurs sociaux de la cohrence interne des interprtations religieuses du monde. Comme le scientifique ou lhomme de la rue que dcrit la thorie de la dissonance cognitive , le croyant veut que les pices composant lexplication religieuse du monde soient compatibles entre elles. On peut illustrer ce point par lexemple de la thodice. Weber revient maintes reprises sur le sujet de la thodice. Tant que le monde est conu comme rgi par des dieux en comptition ou en conflit les uns avec les autres, lexplication des imperfections du monde ne pose gure de problme. Les dieux ont leurs partisans : ceux-ci se battent entre eux au nom de leur dieu, pour leur dieu, ou

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que celle-ci se ralise, ne ft-ce que partiellement, il en rsulte un effet dautorit : on prte au prophte une capacit de divination. Miracles et accomplissement des prophties tablissent aux yeux des contemporains le caractre surnaturel de la mission du prophte. quoi il faut ajouter, nous dit Renan, annonant aussi Weber et Durkheim sur ce point, que toute lAntiquit, lexception des grandes coles scientifiques de la Grce et de leurs adeptes romains, admettaient le miracle (Renan, 1867, p. 267). Car on navait pas lide dune science mdicale rationnelle (Renan, 1867, p. 271). Cest pourquoi Jsus pratique lexorcisme (expulsion des dmons) (Renan, 1867, p. 271-273). Gnralement, on ne distingue pas bien mtaphore et ralit ; surtout, lhabitant du Moyen-Orient du temps de Jsus na aucune ide des lois de la nature et par suite aucune peine accepter lide que le monde obit Dieu (Renan, 1867, p. 255). Il ny avait pas pour lui de surnaturel car il ny avait pas de nature (Renan, 1867, p. 257). Durkheim soulignera en des termes trs voisins que les notions de surnaturel et de miracle sont des notions modernes qui ne pouvaient apparatre qu partir du moment o la science stait installe : la catgorie du surnaturel ne pouvait prendre sens tant que la notion des lois de la nature ntait pas conue. Weber et Durkheim prendront toutefois beaucoup plus nettement leurs distances par rapport au positivisme comtien que Renan : pour eux, la mtaphore, lanalogie et le symbole nappartiennent pas une phase rvolue de la pense humaine ; elles en sont au contraire constitutives.

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sous son influence ; les phnomnes naturels sont vus comme soumis des influences contraires et servent des intrts opposs entre eux. La thodice devient par contre un problme central, ds lors que le monde est conu comme soumis une volont unique. cet gard, les religions historiques ont propos, nous dit Weber, un petit nombre de solutions. Le dualisme manichen, la doctrine de la transmigration des mes et la thorie de la prdestination reprsentent les trois solutions principales que les religions historiques proposent de limperfection du monde (Weber, 1971, p. 539-541). Zoroastrisme, bouddhisme et christianisme illustrent respectivement ces trois solutions. Peut-tre y en a-t-il dautres, mais il est probable que le nombre de ces solutions est fini, suggre Weber. Selon la solution dualiste, Dieu est responsable du bien, les dmons du mal. Elle a t adopte dans les zones fort tendues dinfluence du zoroastrisme, mais elle apparat aussi, hors de ces zones dinfluence directe, comme une hrsie ou une menace dhrsie dans les religions qui nadoptent pas cette solution (Weber, 1971, p. 540). Elle inspire notamment le gnosticisme chrtien. La deuxime solution au problme de la thodice est la solution indienne : les injustices subies aujourdhui par le sujet seront corriges dans une vie ultrieure, de sorte que le monde obit un quilibre gnral, si on le considre dans la totalit de son existence. Comme la premire solution, la seconde simpose par sa force explicative, laquelle lui a permis de connatre une expansion considrable. Cest pourquoi elle constitue, elle aussi, une menace dhrsie ou est reprise sous une forme amnage par des religions qui ne reconnaissent pas le karma. Ainsi, lide de la rsurrection des morts vient sans doute de lOrient indien, avance Weber. Elle est lobjet de discussion dans le judasme antique. Les pharisiens y croient, les sadducens ny croient pas (Weber, 1970, p. 473). Sil est essentiel de comprendre que ces diffrentes thories se sont imposes en raison de leur puissance explicative, de leur capacit rendre compte des imperfections dun monde gouvern par Dieu, leur apparition et leur installation dpendirent de contingences intellectuelles de caractre historique. Ainsi, la solution de la transmigration des mes se greffe sur la croyance rpandue selon laquelle les esprits des morts auraient la capacit de passer dans les objets naturels (Weber, 1971, p. 541). Sans cette ide, la notion de la transmigration des mes ne serait peut-tre pas apparue et ne se serait pas impose aussi facilement.

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14. Selon Weber, deux grandes religions surtout sont, pour parler comme M. Gauchet, des religions de la sortie de la religion : le puritanisme et le bouddhisme, lune tant anime par une logique qui coupe le croyant de tout espoir de contact avec Dieu, lautre rendant Dieu un peu superflu. Ce trait explique peut-tre en partie lattrait du bouddhisme dans les socits occidentales contemporaines. Quant au confucianisme, Weber lanalyse comme une religion minimaliste, linstar de lutilitarisme.

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Ainsi, les ides sappellent les unes les autres sous laction dune dynamique cognitive. En amont, la transmigration des mes se greffe sur les ides relatives aux migrations de lesprit des morts. En aval, la transmigration ralisant une sorte dquilibre gnral mcaniquement assur, il en rsulte dans le bouddhisme antique un effacement de lide de dieu14. La notion dme elle-mme (Weber, 1971, p. 541), cessant dtre lie lindividu physique, perd de son importance. Cest donc par une consquence logique de la solution quil prte au problme de la thodice que le bouddhisme antique se prsente comme une religion sans dieu. Le caractre mcanique de lordre du monde qui dcoule de la solution donne par le bouddhisme au problme de la thodice entrane une autre consquence considrable, savoir que la liaison de la religion et de lthique tend sattnuer. La solution indienne au problme de la thodice apparat Weber comme suprieure la solution dualiste : la thorie de la rincarnation est plus complexe que le manichisme, qui a un ct solution de facilit . Elle est aussi plus riche deffets inattendus : elle coupe la religion de lthique, donnant la religion un caractre rsolument ritualiste, et en fin de compte limine Dieu de lordre du monde. La troisime solution est celle que propose notamment le calvinisme : Dieu tant tout-puissant, ses dcisions ne sauraient tre affectes par les actions des hommes. Il a pris ses dcisions de toute ternit. Si elles apparaissent parfois difficilement comprhensibles, si le bon est souvent frapp par la vie et le mchant combl, cest que les dcrets de Dieu sont insondables. La solution calviniste du deus absconditus est celle qui apparat Weber comme la plus remarquable. Peut-tre parce quelle est plus simple que la solution indienne, moins facile que la solution manichenne, et davantage compatible avec la notion de la toute-puissance de Dieu. Un point que ne souligne gure Weber : lhypothse si lon peut employer ce mot du deus absconditus rend la cohrence quon doit imputer la volont divine compatible avec le chaos du monde. Elle prive ainsi le polythisme de sa principale ligne de

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rsistance contre le monothisme et permet de se dispenser des greffes polythistes (par exemple : les saints) sur le monothisme. Cest parce quelle a une force logique intrinsque, si lon peut dire, que cette troisime solution apparat, linstar des deux autres, non seulement comme une composante du calvinisme et de beaucoup des mouvements religieux quil a inspirs, mais comme un lment latent dans beaucoup dautres. Lide de la prdestination est prsente chez saint Augustin, on le sait, mais elle lest aussi, nous dit Weber, dans le judasme antique. Cest le sens du livre de Job : il tmoigne de lomnipotence du crateur (Weber, 1971, p. 538539). Elle se signale ce que Dieu impose au juste des preuves incomprhensibles. Pourquoi Job se plaindrait-il ? Les animaux pourraient dplorer tout autant de ne pas avoir t crs hommes que les damns pourraient se lamenter que leur peccabilit ait t fixe par la prdestination (le calvinisme le dclare expressment) (Weber, 1971, p. 539). On dcle une bauche de lide du caractre insondable des dcrets divins dans plusieurs autres passages de lAncien Testament. Les prophtes suggrent que cest peut-tre Yahv lui-mme qui encourage son peuple tmoigner dune obs tination premire vue fatale pour lui laune humaine (Weber, 1970, p. 411). Isae, bien quil ait reu sa mission de Yahv, sait quil ne peut le connatre : il lui apparat comme flou ; il naperoit que le pan de son manteau (Weber, 1970, p. 411). Weber aurait certainement relev avec intrt que, aujourdhui encore, un rabbin ait voulu voir dans la Shoah une manifestation de la volont divine. Le calvinisme na donc fait que rendre centrale une ide prsente dans le judasme antique, et qui apparat trs tt parce quelle est comme un corollaire de la notion de la toute-puissance de Dieu, et quelle offre au problme de la thodice la solution qui prserve le mieux les droits de Dieu et de lthique. Comme la deuxime solution au problme de la thodice, celle du deus absconditus est riche de consquences inattendues : Dieu tant pour le croyant trs lointain et en fait inaccessible, celuici ne peut plus chercher rentrer en contact avec lui. En dehors des virtuoses , le croyant moyen renonce approcher Dieu, il se contente daccomplir avec application et mthode son rle en ce monde. Sil russit dans ses entreprises, il aura tendance penser quil appartient la cohorte des lus. Quand Dieu est tout-puissant, on ne peut plus le possder, on peut seulement en tre linstrument (Weber, 1971, p. 551). Avec la solution du deus absconditus , les techniques magiques dorigine indienne dautodivinisation sont cartes

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Une conception volutionniste Ces processus de rationalisation expliquent lapparition dirrversibilits historiques, parmi lesquelles le dsenchantement du monde se situe au premier rang des intrts de Weber. Son analyse du dsenchantement justifierait elle seule de classer Weber parmi les volutionnistes. En fait, Weber se rvle volutionniste ds les premiers passages du chapitre 5 dconomie et socit consacr la religion, lorsquil dcrit le passage du naturalisme pranimiste au symbolisme . Le primitif arrache le cur de la poitrine de lennemi ou lui sectionne les parties gnitales sur la base dune thorie : la force de son ennemi a son sige dans ces parties du corps. En les assimilant, il sapproprie la force de son ennemi. Puis se produit une substitution de thories de caractre symbolique aux thories relevant de ce que Weber dnomme le naturalisme pranimiste . Le feu est dabord

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(Weber, 1971, p. 552-553, p. 564). La magie est disqualifie : aucune technique ne saurait en effet influencer un Dieu toutpuissant. Les deux plus grandes forces religieuses de lhistoire, lglise romaine dOccident et le confucianisme ont rprim lextase, expuls la magie, et install des techniques rituelles qui, comme la prire, viennent rythmer la vie quotidienne, nous dit Weber. En Occident, le calvinisme et son manation la plus importante, le puritanisme, ont puissamment contribu consolider cette volution. Limperfection du monde ne soulve pas seulement le problme thorique de la thodice. Elle pose aussi le problme pratique de lattitude adopter lgard du monde. cette question, deux rponses sont possibles. Le judasme ne manifeste aucun refus du monde : le but poursuivi par les pratiques religieuses est davoir longue vie et bonheur sur terre . Mais on peut aussi apporter aux imperfections du monde la rponse du refus, de lasctisme. Cette rponse a donn naissance notamment au monachisme (lequel sexplique aussi bien sr par le souci du croyant de mener une vie vanglique lorsquelle lui parat impossible dans le monde). Mais, ds lors que Dieu est trop lointain pour que le virtuose puisse prtendre lapprocher, le moine passe pour incongru, et lasctisme doit se raliser non par le refus du monde, mais dans le monde (innerweltliche Askese).

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Le dsenchantement Cest le monothisme qui a, en fin de compte, contribu le plus puissamment au dsenchantement du monde . Par cette formule, quil emprunte Schiller, Weber dsigne la disqualification de la magie. On admet en gnral que lviction de la magie qui caract rise la modernit est surtout due aux succs de la science. Ce nest pas faux. Mais le terrain a t prpar en amont par la religion. Linstallation avec le judasme dun Dieu unique tout-puissant tendait, en effet, disqualifier les pratiques magiques : la magie nest fonctionnelle que lorsque les dieux sont conus comme influena -

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conu comme un dieu : cest la phase du naturalisme pranimiste . Puis apparat une conception plus abstraite, o ce nest plus le feu lui-mme qui est trait comme un dieu, mais o lon postule lexistence dun dieu prsidant au feu. Son autorit sur le feu est maintenue grce au culte quon lui consacre (Weber, 1971, p. 436). la diffrence du feu lui-mme, il est prenne, et dot didentit : on rentre dans la phase du symbolisme (ici dans sa version animiste). La raison pour laquelle Weber nest gure mentionn dans les histoires de lvolutionnisme rside peut-tre dans le fait que sa conception de lvolution est particulirement prudente et nuance. Ainsi, elle est plus acceptable que les versions classiques , celles de Comte, de Spencer ou de J. Stuart Mill, ou peut-tre mme que les versions modernes de R. Bellah ou de F. Hayek, qui, par-del tou tes les diffrences quelles ont entre elles, apparaissent toutes comme beaucoup plus mcaniques et fatalistes que la sienne. Weber mrite dtre class parmi les volutionnistes dans la mesure o lidentification et lexplication des irrversibilits historiques est pour lui un sujet essentiel. Lhistoire des ides et notamment des ides religieuses en rvle dinnombrables, et la totalit des pages qui composent sa sociologie des religions leur est consacre. Mais il nest en aucune faon fataliste, comme il le dclare expressment maintes reprises, et notamment la fin de Lthique protestante, dans les remarques qui accompagnent la clbre mtaphore de la cage dacier (Stahlhartes Gehuse). Il ne voit en aucune faon le monde moderne condamn ne produire que des Fachmenschen ohne Geist des spcialistes sans esprit et des Genussmenschen ohne Herz des jouisseurs sans cur , mme sil lui parat favoriser ce type dhomme.

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15. Il est intressant de souligner ces points de convergence entre Renan et Weber, tant entendu quils diffrent par bien dautres points. Ces convergences rsultent de ce que lun et lautre appliquent le postulat selon lequel le croyant ne peut croire ce quil croit que sil le voit comme fond. Le mme postulat joue un rle fondamental dans la sociologie de la religion de Durkheim et explique les convergences quon relve entre les deux auteurs, par-del les diffrences qui les sparent.

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bles ; or un Dieu tout-puissant ne saurait ltre. Cet attribut de Dieu est affirm de manire rptitive par le judasme antique. Seul un Dieu plus puissant encore que Pharaon pouvait faire sortir les Juifs dgypte. Yahv endurcit le cur de Pharaon pour permettre au croyant de mesurer quel degr sa propre puissance tait capable de slever (Weber, 1970, p. 449). Avec lide dun Dieu unique tout-puissant apparaissent encore la notion de la providence, incompatible, elle aussi, avec la magie, ainsi que bien dautres consquences : si on ne peut plus linfluencer, on peut chercher lui plaire, par la prire, et par lobissance la loi divine. La religion favorise alors le dveloppement de lthique, qui prend dsormais le pas sur le rituel. Ici encore, Renan annonce Weber15. La graisse de vos bliers me soulve le cur , dclare Yahv par la voix dIsae (Renan, 1867, p. 93), car cest lobissance la loi, non la dvotion au rituel, qui plat Dieu. La substitution de lthique au ritualisme est le trait qui devait, selon Renan, assurer au judasme son influence sur le monde occidental : Le millnarisme donna limpulsion, la morale assura lavenir (Renan, 1867, p. 131). On est par avance trs proche de Weber ici : le charisme est le mdium par lequel passe les ides, la force des ides est ce qui les impose. Cette domination de lthique sur le rituel et les conventions sociales fut raffirme, selon Renan, par le christianisme primitif. Jsus accepte de dner avec des douaniers, une corporation abhorre par les Juifs, car tmoignant de la domination romaine : il souhaite souligner par ce geste la distinction entre la fonction et la personne, et affirmer ainsi la dignit de lhomme en tant quhomme (Renan, 1867, p. 168-169). Weber fera une lecture semblable de lptre aux Galates : polmiquant contre Pierre, Paul recommande la commensalit, qui exprime lgalit de tous en dignit. Il ne sagit pas bien entendu de ngliger les divergences entre Renan et Weber. Parmi les nombreuses diffrences qui les sparent : pour le premier cest le christianisme primitif, pour le second plutt le puritanisme qui reprend le message du judasme dans ce quil a duniversel (Weber, 1971, p. 623).

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Un volutionnisme complexe. Symbolisme ou ralisme ? Le dsenchantement, qui rsulte en grande partie de lvolution religieuse elle-mme, a disqualifi la magie et install la science. Mais il na pas limin la premire. Charisme, prophtisme, interprtations symboliques du monde apprhendes de faon raliste, et plus gnralement, thorisations du monde inter prtes sans distance, nont pas disparu avec le dsenchantement. Des mythes nouveaux sont produits, notamment par des intellectuels proltarodes . La persistance de ces archasmes rsulte dabord de mcanismes cognitifs gnraux. Car la pense et gnralement la psychologie humaine comportent des invariants, comme le veut la mtathorie fondant la mthode comprhensive. Lun des plus importants dentre eux est quon a peine identifier le symbolique en tant que tel et quon a tendance linterprter sur un mode raliste. Il est vrai que, mme chez ceux qui ont t socialiss au sein de la culture scientifique moderne, on chappe difficilement ce glissement. On doit se convaincre que les forces centrifuges nexistent pas. On a peine ne pas substantifier le hasard , ou renoncer la notion de chance . On a du mal admettre quune partie de pile ou face donne le rsultat vingt fois pile de suite avec la mme probabilit quune srie dsordonne quelconque, car on veut que les sries ordonnes ne soient pas dues au hasard, mais une puissance organisatrice. On croit lexistence de la pense sauvage ou de la mentalit primitive ; on prte ces concepts une force explicative plus facilement quon ny lit de simples tiquettes identifiant des questions rsoudre et des mcanismes dcouvrir. Lanimisme lui-mme reste bien prsent dans les socits modernes. Celui qui se laisse injecter des cellules fraches afin dobtenir un effet suppos de rajeunissement pour voquer un exemple que je nemprunte videmment pas Weber illustre un mcanisme cognitif qui ne se distingue pas de celui auquel obit le guerrier qui consomme le cur de son ennemi. Tocqueville (1986) avait, lui aussi, peru toute limportance de la distinction entre ralisme et symbolisme. Dans une remarque qui anticipe sur Weber, il suggre mezzo voce que la transmigration des mes et limmortalit de lme sont des expressions symboliques de la mme ralit et sont par consquent interchangeables, ds lors

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16. Cette ide lui a peut-tre t inspire par B. Constant (1971). Sur linfluence de Constant sur Tocqueville, voir Siedentop (1994). La plupart des religions ne sont que des moyens gnraux, simples et pratiques, denseigner aux hommes limmortalit de lme. [...] Assurment, la mtempsycose nest pas plus raisonnable que le matrialisme ; cependant, sil fallait absolument quune dmocratie fit un choix entre les deux, je nhsiterais pas, et je jugerais que ses citoyens risquent moins de sabrutir en pensant que leur me va passer dans le corps dun porc, quen croyant quelle nest rien , crit Tocqueville (1986, p. 527). 17. Inglehart et al. (1998) rvlent quaux tats-Unis la croyance la transmigration est trs minoritaire (26 %) (elle est sans doute surtout le fait dimmigrants dorigine asiatique), la croyance limmortalit de lme trs majoritaire (78 % des rpondants).

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quon interprte ces notions sur le mode symbolique16. Mais cette interprtation ne peut prtendre une large audience17 : le symbolique tire, en effet, sa force de ce que, en raison de son caractre imag, il est facile apprhender au premier degr, celui auquel sarrtent la plupart des gens, avec la consquence quils ne le saisissent pas pour ce quil est, mais linterprtent au contraire sur le mode raliste. Durkheim insiste sur le fait que les notions d me , de mana et d orenda dsignent des ralits identiques dans des symboliques diffrentes. Weber (1970, p. 198) propose, lui aussi, de rapprocher les notions de charisme , dme et desprit des notions de mana et d orenda . Mais ces quivalences, si elles sont parfaitement acceptables, ne sont gure en mesure de convaincre celui qui prend ces notions au premier degr. Elles nont de chances dtre acceptes que par celui qui se donne suffisamment de distance pour en percevoir le caractre symbolique. La difficult de saisir le symbolique comme symbolique, sa transposition ordinaire sur le mode raliste est donc une donne essentielle pour le sociologue. Elle explique pour une large part lincomprhension et les conflits qui tendent opposer les interprtations symboliques du monde. Elle explique la persistance de la magie et du prophtisme dans le monde moderne. Lvolutionnisme wbrien est donc complexe, dabord parce quil est sensible la fragilit de la distinction entre le mode symbolique et le mode raliste dinterprtation des catgories religieuses. Le sujet social rvle une sensibilit particulire au symbolique, mais prouve de la difficult prendre la distance suffisante pour lapprhender en tant que tel. Durkheim insiste, de mme, dans Les Formes lmentaires, sur le fait que les thorisations religieuses et scientifiques du monde prennent initialement une forme symbolique, et que les symboles ne sont dcrypts, lorsquils le sont, qu la suite dun processus plus ou moins long.

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Effets inattendus La conception wbrienne de lvolution peut tre dite complexe pour une seconde raison : parce que, dans ses travaux de sociologie de la religion comme ailleurs, Weber prend toute la mesure de limportance des effets inattendus. On en a dj repr plusieurs. Une conception qui fait de Dieu un matre tout-puissant tend ncessairement disqualifier la magie ; la thorie de la transmigration des mes tend liminer Dieu, et favorise le ritualisme aux dpens de lthique ; un deus absconditus tend provoquer une valo risation du monde et, lorsquelle apparat dans un contexte o celui-ci a t dvaloris, convertir lasctisme extramondain en asctisme intramondain . Un Dieu unique tend dvaloriser le ritualisme au profit de lthique. La recherche de la cohrence qui caractrise la thorisation reli gieuse du monde entrane donc des effets cognitifs et sociaux multiples, divers, enchevtrs, non voulus, et qui se dploient dans la longue priode. La notion de lau-del est latente dans celle du royaume des mes (Weber, 1971, p. 536) : partir du moment o lon attribue aux mes des morts un sjour propre, il est difficile de le localiser ici-bas, dans le monde visible ; mais lide dun au-del ne prend une vritable consistance qu partir du moment o un Dieu unique facilite ltablissement dune liaison entre thique et religion. Cest seulement lorsque lthique accde au rang dune dimension essentielle de la religion que se pose le problme de la thodice. On peut alors envisager un systme ou seraient rpares dans lau-del les injustices dici-bas. Mais ce nest que tardivement, la suite de dclinaisons supplmentaires, quapparat la sparation du paradis et de lenfer (Weber, 1971, p. 537). Ce gradualisme est lun des points remarquables de la thorie webrienne de linno vation et de lvolution18.

18. Lhypothse du caractre fondamentalement gradualiste de linnovation a t fort bien dfendue, sur un plan plus gnral, par Vierkandt (1908) dans Die Stetigkeit im Kulturwandel, un livre injustement oubli, qui a fort bien pu avoir inspir Weber. Cf. Boudon et Cherkaoui (1998, vol. III).

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Un volutionnisme non linaire Le poids des innovations Lvolution religieuse et sociale est de surcrot, selon Weber, largement tributaire dauthentiques innovations, qui sont source de discontinuits. Les innovateurs en matire religieuse sont, selon les cas, des prtres, des prophtes ou des rformateurs. Les circonstances favorisent les uns ou les autres ; elles peuvent donc dterminer partiellement la forme, voire le contenu, de linnovation. zchiel ne sintresse pas aux rformes sociales, car cest un prtre et peine un prophte (Weber, 1971, p. 468). Mais le contenu et limpact des innovations sont dans une large mesure imprvisibles. Or, les innovateurs peuvent jouer un rle considrable et provoquer des tournants historiques remarquables. Saint Paul lve une barrire infranchissable aux assauts de lintellectualisme grec et fait du livre sacr des Juifs le livre sacr des chrtiens (Weber, 1971, p. 622). En prnant la commensalit contre Pierre, qui nest pas certain de pouvoir lgitimement sasseoir en compagnie de proslytes incirconcis, il ne fait rien moins que sonner lheure de la naissance de la citoyennet en Occident ( die Konzeptionsstunde des Brgertums im Occident , Weber, 1988, II, p. 40). Weber voque plusieurs reprises les versets de lptre de Paul aux Galates qui relatent lpisode qui inaugure ce principe : Les repas pris en commun, Antioche, par saint Pierre et les proslytes incirconcis ont reprsent le premier grand tournant de lhistoire du christianisme. Dans sa polmique contre Pierre [Galates, II, p. 11-14], saint Paul a accord une importance dcisive cette commensalit (Weber, 1971, p. 459 ; voir aussi Weber, 1988, II, p. 39). Ce principe devait imprgner lhistoire de lOccident, avance Weber : il affirme la valeur de lhomme en tant quhomme et assigne lorganisation de la cit la finalit ultime dassurer le respect de la dignit de tous. Mais lvolution du judasme au christianisme nest pas linaire. Elle tmoigne au contraire dune profonde discontinuit. Le judasme ne plaide en aucune faon pour le refus du monde. linverse, le christianisme clbre le refus du monde : Mon royaume nest pas de ce monde , dclare Jsus (Weber, 1971, p. 468). Or ce tournant spectaculaire navait rien de ncessaire. Le calvinisme reprendra les enseignements universels du judasme

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19. Jai tent de la reconstruire dans Boudon (2000).

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(Weber, 1971, p. 623), mais maintiendra le refus chrtien du monde. Cest par un effet non voulu de la thologie calviniste que le refus du monde se traduira par un asctisme, non plus extramondain, comme dans le catholicisme, mais intramondain. Le premier est illustr par le monachisme : le moine catholique se retire du monde ; le second par le fidle puritain : il sabstient de goter des plaisirs du monde. On peut remarquer ici que les controverses souleves par Lthique protestante ont tellement focalis lattention sur cette uvre que les commentaires ngligent souvent de considrer quelle sinscrit dans le cadre gnral des Essais de sociologie de la religion et dconomie et socit et manquent de voir que lasctisme intramondain est la rsultante complexe dune dynamique cognitive : le calvinisme reprend du christianisme primitif lide de la dvalorisation du monde ( mon Royaume nest pas de ce monde ), mais la solution quil donne au problme de la thodice (celle du Deus absconditus) interdisant au croyant laccs Dieu, lasctisme ne peut sexprimer que dans le monde 19. En mme temps, linnovation doit satisfaire au besoin de coh rence. Lapparition dun Dieu unique tout-puissant impliquait un refus de la thogonie, un tel Dieu ne pouvant tre issu dun autre Dieu ; elle tait en mme temps grosse de la thologie, un Dieu unique faisant surgir le problme de la thodice. Cest pourquoi le polythisme grec a une thogonie et pas de thologie, et le judasme linverse une thologie et pas de thogonie. Si la thologie chrtienne connat pour sa part, comme le souligne Weber, une expansion unique dans toute lhistoire, cest notamment en raison des problmes poss par la notion dun fils de Dieu, sagissant dun Dieu tout-puissant. Le succs de tel ou tel mouvement religieux dpend en fin de compte dune multiplicit de facteurs : du contenu des doctrines quil vhicule, de lefficacit du dynamisme cognitif quelles engendrent, de leur accord avec les circonstances et dune multitude dautres lments influant sur sa capacit de pntration. Il dpend aussi de facteurs premire vue secondaires, comme la forme des messages religieux : la qualit littraire des textes retenus par la tradition et regroups dans lAncien et le Nouveau Testament, lutilisation par ces textes de la parabole et de lanalogie pro-

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Le poids des contingences La non-linarit de lvolution religieuse (et de lvolution sociale quelle contribue fortement induire) est encore due ce quelles sont tributaires de contingences et de rencontres ex ante imprvisibles entre sries indpendantes. Le Dieu dIsral est lorigine le dieu protecteur dun petit peuple ; peut-tre a-t-il t import de Phnicie. Mais, tant li au destin particulier dIsral, Yahv ne peut viter de se soucier de lAssyrie et de lgypte, de sorte quil finit par prsider au destin de ces puissants empires et prend la stature dun Dieu universel, qui se retrouve finalement, non seulement impliqu dans la politique internationale, mais prsidant au cours de lhistoire (Weber, 1971, p. 442). Le faonnage conceptuel de Yahv est complt sous leffet de ladmiration que les Juifs vouent lgypte : seul un roi divin, ayant une stature plus imposante que celle de Pharaon, pouvait les faire sortir dgypte (Weber, 1971, p. 473).

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posent une explication de lordre du monde que chacun peut comprendre . Les textes sacrs du judasme antique et du christianisme primitif sont parfaitement intelligibles pour tous et compris par chaque enfant , dclare Weber (1970, p. 519). Cela a clairement beaucoup facilit leur diffusion. Le caractre populaire des textes produits par le judasme antique et le christianisme primitif a t lui-mme rendu possible parce quils sont apparus dans le contexte sociopolitique dIsral. La facilit daccs dont ils font preuve contraste avec lsotrisme des religions installes dans les socits impriales, quil sagisse de lgypte, de lAssyrie ou de la Perse. Weber (1971, p. 446) parle d impulsion monothiste propos de la tentative dAkhenaton pour installer un monothisme solaire, sur la base dune assimilation entre le monarque et le soleil. Cette impulsion a sans doute avort dans lesprit de Weber, en raison de lsotrisme de la religion gyptienne. La forme des messages religieux na donc rien de secondaire. Les paraboles sont efficaces parce quun message est plus accessible lorsquil est exprim sous une forme image que sous une forme abstraite. On la indiqu : un des points essentiels de la thorie de la connaissance de Weber et aussi de Durkheim affirme lefficacit de la thorisation symbolique du monde et la difficult quprouve normalement le public apprhender le symbolique comme tel.

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Autre exemple capital de contingence : les attitudes de refus du monde peuvent se trouver favorises, ds lors quune socit connat une volution telle que les idaux religieux auxquels souscrit le croyant lui apparaissent comme viols (Weber, 1971, p. 587). Laccueil du public La rception des messages religieux, des innovations et des thories religieuses dpend encore de la composition sociale du public auquel ils sadressent. Mais il nest pas question de prtendre que ces variables sociologiques agissent de faon dterminante. Elles doi vent plutt tre considres comme des variables parmi dautres. Ici comme ailleurs, la sociologie de Weber apparat comme exempte de tout sociologisme : il nest pas question driger les variables de stratification en primum movens ; et il est indispensable mthode comprhensive oblige de reconstruire les mdiations qui permet tent daffirmer lexistence dune relation causale entre position sociale et adhsion telle ou telle croyance. Les paysans ont des raisons fortes de ne pas accepter un monothisme strict. Cest pourquoi le christianisme populaire accorde une large place au culte des saints. linverse, les centurions romains, qui combattent pour le compte dun empereur rgnant sur un empire centralis et hirarchis, acceptent facilement le monothisme dans sa version mithraque ou chrtienne. Leur affinit pour le mithrasme provient de lorganisation bureaucratique de ce culte, qui leur rappelle lorganisation de lempire romain (Weber, 1971, p. 497-498). Les aristocrates sadducens ne croient pas la rsurrection des morts. En effet, les couches suprieures demandent surtout la religion de lgitimer leur position (Weber, 1971, p. 511). Elles ont tendance ntre sensibles la religiosit du salut que quand elles sont dpossdes des possibilits de lactivit poli tique (Weber, 1971, p. 522). Ce cas mis part, cest surtout dans les classes moyennes et basses que lide de la compensation dans lau-del apparat comme sduisante. Weber rencontre ici la thorie de Nietzsche, qui attribue le succs du christianisme auprs des classes populaires au ressentiment. Elle est conjecturale et ne peut avoir en tout cas quune porte trs limite (Weber, 1971, p. 514-517). Il nest pas question de nier lexistence du ressentiment. Le ressentiment lgard de larrogance des grands explique effectivement que le Messie soit rentr Jrusalem juch sur un ne, la bte de somme des pauvres (Weber,

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20. Cf. Turner (1992) : [...] the revival of interest in Nietzsche [...] for the development of poststructuralism and postmodernism [...] has been parallel to the revival of interest in the shaping of Weberian sociology by Nietzsche . Voir sur cette convergence entre les contresens des conservateurs et des postmodernistes Boudon (2000). Chazel (2000, p. 43 sq.) montre bien que Weber ne considrait en aucune faon Nietzsche comme une autorit scientifique.

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1971, p. 631). Mais on peut se contenter de supposer que la mauvaise condition des classes basses les rend tout simplement attentives aux thories porteuses de promesses, sans quil soit ncessaire de postuler quelles sont envahies par le ressentiment. Par ailleurs, il est inacceptable de faire dune donne de caractre affectif la cause des constructions thoriques complexes que sont les doctrines religieuses (Weber, 1988, I, p. 240 sq.). Les promesses du christianisme intressent sans doute les classes basses. Mais son influence provient aussi de ce quil rpond un besoin intellectuel dexplication du monde. On ne saurait donc faire des conditions dexistence la condition principale de lexpansion dun systme religieux (Weber, 1971, p. 519). Il faut ajouter que Weber soppose Nietzsche non seulement sur son interprtation des origines du christianisme, en effet bien sommaire par rapport la sienne, mais aussi sur dautres points essentiels : linverse de Weber, Nietzsche voit le monothisme comme une rgression ; la psychologie utilise par Weber est dinspiration rationnelle, celle de Nietzsche annonce la psychologie des profondeurs, etc. Ces diffrences massives entre les deux auteurs nont pas dcourag les lectures nietzschennes de Weber, quelles proviennent dauteurs conservateurs comme Leo Strauss (1953), Carl Schmitt (1923) ou E. Voegelin (1952), ou de tenants du postmodernisme20. Les objections de Weber Nietzsche sadressent aussi Marx : il sous-estime le besoin mtaphysique quont les hommes de doter le cosmos de sens (Weber, 1988, I, p. 240 sq.). Ce besoin est si puissant quil explique linfluence extraordinaire de lintellectualisme (Weber, 1971, p. 519). Il nest donc pas question daccepter les principes du matrialisme historique. Le thme de lintellectualisme chez Weber mriterait un dveloppement que je ne puis entreprendre ici. On peut seulement reprer quelques points essentiels. Lintellectualisme se greffe sur un besoin fondamental (donner un sens au cosmos). Il est une source de progrs, mais peut aussi contribuer la dgnrescence dides positives. La force de lintellectualisme et la direction dans lesquelles

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Le mille-feuille de lvolution religieuse Le fait que peuvent coexister dans le systme de croyances composant une tradition religieuse des lments danciennet trs variable est finalement d la diversit des publics, la diversit de la position sociale, des ressources et des postures cognitives de ces publics et bien dautres facteurs encore, comme le mcanisme cognitif qui fait que le sujet social a une sensibilit particulire au symbolique, tout en ayant de la difficult lidentifier en tant que tel. La prire exclut en principe la magie, puisquelle sadresse un Dieu tout-puissant, qui on peut chercher plaire, mais quon ne peut influencer. Pourtant, elle est facilement perue, surtout dans les classes populaires, comme porteuse deffets magiques : comme ayant pour fonction ou du moins pour effet de favoriser la ralisation des objectifs poursuivis par le croyant. Le catholicisme est oppos la magie, profondment incompatible avec sa reprsentation de Dieu. Pourtant, on prte aux saints des vertus magiques, et le clibat des prtres a une origine magique. Depuis les temps les plus reculs, lasctisme a, en effet, t considr comme un moyen permettant de favoriser lapparition du charisme, de la capacit

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il sengage dpendent des circonstances. Ici encore, Weber nest pas loin de Renan. Comme Voltaire, il voque les effets ambigus de lintellectualisme grec sur lvolution du christianisme. Finalement, cest un enchevtrement complexe dlments conjoncturels et structurels qui dcide de laudience dune religion. En se prsentant comme le sauveur, Jsus exploite une ide qui tait rapparue intervalles plus ou moins rguliers depuis que le Deutro-Isae avait introduit un mystrieux Serviteur de Dieu (Weber, 1970, p. 492, n. 33). Il reprend aussi lide judaque de la rtribu tion compensatoire, toile de fond sur laquelle se dessine lide de la rsurrection des morts. Or les artisans et la petite bourgeoisie tendent, de par leur position sociale et la nature de leurs activits, tre particulirement sensibles lide de compensation, et, par suite, aux symboles vhiculant cette ide. Cette combinaison complexe de causes explique notamment que les pharisiens, qui appartiennent en majorit ces couches sociales, acceptent plus facilement la rsurrection des morts que les sadducens, quon rencontre plutt dans les couches aristocratiques de la socit juive.

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21. Bell, 1997.

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dentrer en contact avec les puissances suprieures, et la chastet a t conue comme un moyen de se rapprocher de Dieu (Weber, 1971, p. 606). Lide dun Dieu tout-puissant exclut la thogonie. Pourtant le christianisme introduit un fils de Dieu. La modernit na pas davantage limin le prophtisme que la magie. Elle na pas non plus limin le phnomne de la fuite hors du monde. Cette dernire attitude est mme caractristique des intellectuels , car le dsenchantement a entran chez eux une dtresse intrieure . Cette dtresse peut tre rsolue, comme chez Rousseau, par une fuite dans la solitude absolue , par une fuite romantique vers un peuple idalis, suppos indemne des contaminations qui affectent les autres classes sociales, par une fuite vers la contemplation, ou encore par une fuite dans une action visant une transformation thique ou rvolutionnaire du monde tel quil est (Weber, 1971, p. 524). Les agents de lintellectualisme proltarode , dont les thories ont pour fonction de lgitimer des mouvements dinspiration dmagogique, sont galement des descendants des prophtes, bien que, en raison du dsenchantement , ils nen soient que de ples reflets. Ils alimentent les idologies et ont une influence limite, pourrait-on ajouter, tant que celles-ci ne se transforment pas en idocraties, comme ce fut le cas la suite de la prise de pouvoir des bolcheviques ou des nazis. En voquant ces agents de l intellectualisme proltarode , Weber pense aux populistes russes, et aussi sans doute aux intellectuels de 1848, auxquels Lducation sentimentale de Flaubert ou les Souvenirs de Tocqueville consacrent des pages incisives, ou encore Lukcs, quil connaissait bien personnellement, et dont les thories, drapes dans le manteau de la tradition philosophique, exprimaient surtout son refus du monde et la promesse dun monde futur21. Weber aurait peut-tre vu galement des reprsentants de l intellectualisme proltarode dans les intellectuels qui chantrent hier lavenir radieux ou prchent aujourdhui le refus de la mondialisation . Un autre effet inattendu a favoris une volution stratifie du religieux, faisant concider des lments dges trs divers. Le dveloppement des sciences a dans une large mesure priv la religion de son autorit en matire dexplication du monde. Aussi a-t-il encourag un regain des formes mystiques de la pense et de la pratique

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religieuses. Il a aussi favoris, peut-on ajouter, lapparition dune religiosit caractrise par une domination marque de la dimension morale sur la dimension dogmatique, comme dans le cas du protestantisme amricain, ainsi que la vogue des religions de sortie de la religion , comme le bouddhisme, dans les socits occidentales daujourdhui. Les lignes de force de lvolution En dpit de la complexit de lvolution religieuse occidentale, on y discerne des lignes de force : le dsenchantement, la disqualification de la magie, la substitution de lthique aux rituels. Yahv est insensible aux offrandes ; le calvinisme donne le coup de grce la magie. (Weber, 1970, p. 355 ; 1971, p. 582). Le dterminisme astrologique est marginalis par le monothisme, car incompatible avec la notion dun monde gouvern par Dieu (Weber, 1970, p. 517). Le judasme installe la notion de responsabilit. Le Deutronome rompt avec la solidarit collective et affirme le principe de la responsabilit individuelle (Weber, 1970, p. 418-419). Selon Isae, III 10, Dieu rcompense chacun selon ses mrites ; le bonheur terrestre est pour chacun le fruit de ses actes (Weber, 1970, p. 379). La notion thique du juste salaire est oppose au ritualisme des prtres (Weber, 1970, p. 346). La responsabilit de chacun est conue comme allant de pair avec la dignit de lindividu, indpendamment de ses caractristiques : dans le Deutronome, X 18, Dieu fait droit au faible (Weber, 1970, p. 346). Le paradoxe dun monde imparfait et dun Dieu parfait a encourag une organisation de la cit tendant favoriser le respect de la dignit de lhomme en tant quhomme. La poursuite de cet objectif a t facilite dans les socits quon qualifierait aujourdhui de multiculturelles . Il a commenc se raliser dans les ensembles pacifis, rgls par des lois naturelles, par la confiance, par la rationalisation des relations sociales, par la consolidation des liens thiques (Weber, 1971, p. 455). Le calvinisme, en loignant Dieu du croyant, a facilit la matrise intellectuelle du monde par lhomme, et la encore loign de Dieu par cet autre effet indirect (Weber, 1971, p. 565). Comme on sait, Merton (1970) a consacr une tude la vrification de ce thme wbrien. Sur le plan de lthique, le calvinisme reprend les lments universels de la loi juive (Weber, 1971, p. 623).

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Cest en fin de compte travers le judasme et le christianisme, le christianisme primitif et le puritanisme ayant exerc une influence particulirement dcisive ici, que se sont implantes de manire irrversible les valeurs de la responsabilit individuelle, du respect de la dignit de lautre, du progrs de lorganisation de la cit dans le sens de la prise en compte des intrts de tous. Il nest pas dirrversibilit des ides sans slection des ides et pas de slection des ides en labsence dune force intrinsque des ides. La mtathorie de la comprhension : un cadre thorique efficace Du point de vue thorique et mthodologique qui ma intress surtout ici, remarquable est dabord la sobrit de la psychologie utilise par Weber. On ny dcle ni influence de la psychologie des profondeurs, ni trace de psychologie causaliste (celle qui prtend imputer les croyances exclusivement des causes biologiques, affectives, sociales, etc. qui ne sont pas des raisons). Weber utilise au contraire dlibrment une psychologie rationnelle : la psychologie fonde sur les catgories du rationalisme classique que sont la volition, la volont et la conscience individuelle 22. Lazarsfeld (1993), qui, sans avoir lui-mme jamais utilis la psychanalyse dans ses propres travaux, en avait t nourri au cours de sa jeunesse viennoise, tait intrigu par ce quil percevait comme une indiffrence totale de Weber lgard de Freud23. Le ddain de Weber pour la psychanalyse en particulier et la psychologie des profondeurs en gnral nest pourtant pas trs difficile expliquer. Il rsulte de ce que la psychologie rationnelle est la seule compatible avec la mtathorie sous-jacente la sociologie comprhensive .
22. Nisbet, 1966, p. 110. 23. Lazarsfeld interprtait cette indiffrence comme un refus inspir Weber par les problmes psychiques dont il souffrait. En fait, le scepticisme de Weber lui est dict par des considrations scientifiques : il a limpression que les phnomnes psychiques que Freud voque ont t connus de tout temps (dun exemple de refoulement voqu par Freud, il dclare ne rien tirer de nouveau ( [...] im Prinzip erfahre ich also keinesfalls etwas Neues ) ; il voit la psychanalyse comme une discipline qui porte encore des couches de nouveau-n (Kinderwindeln) et certains concepts fondamentaux de Freud comme si indcis quils se sont atrophis et dilus dans le flou complet ( wichtige Begriffe [...] sind bis zur vlligen Verschwommenheit verstmmelt und verwssert worden ) [lettre de Weber en date du 13 septembre 1907, reproduite dans Baumgarten (1964, p. 644-648)].

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24. Avec Freud, Durkheim est en grande partie responsable du fait que la pense sociale se soit dtourne de ces catgories du rationalisme classique que sont la volition, la volont et la conscience individuelle, pour mettre laccent sur ce que le comportement a de strictement involontaire et dirrationnel. Ce texte essentiel a pour seule faiblesse dattribuer Durkheim ce qui est surtout vrai des no-durkheimiens, comme les structu ralistes de toute obdience, et domettre linfluence des no-marxistes. La fausse cons cience na pas eu une influence moins dsastreuse sur la pense sociale que l incons cient freudien ou que la conscience collective vue par les structuralistes nodurkheimiens.

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Rcusant la psychologie des profondeurs et toute psychologie causaliste, Weber chappe totalement au procs intent par Nisbet aux sciences sociales. Selon Nisbet (1966, p. 110), bien des sociologues ont cru pouvoir expliquer les croyances du sujet social en voquant des mcanismes psychologiques inconscients, dun caractre purement conjectural, quils estimaient suffisamment lgitims par lautorit notamment de la psychanalyse 24. Ils dmontraient seulement par l, peut-on ajouter, que lautorit traditionnelle et lautorit charismatique ne svissent pas seulement dans la pense religieuse, mais aussi chez les intellectuels. Nisbet avance en dautres termes que la sociologie et plus gnralement la pense sociale ne peuvent sans danger, comme Weber lavait bien compris, balayer le critre de la comprhension et par l rifier les processus psychiques responsables des croyances et des actions individuelles. Weber chappe aussi aux pseudo-explications proposes par la tradition sociologique de tendance holiste (la pense sauvage , la mentalit primitive ). Son analyse des croyances religieuses est convaincante, parce quil se contente dhypothses psychologiques facilement acceptables et attentive aux faits. Le guerrier consomme le cur de son ennemi parce quil pense y puiser de la force, exactement comme le moderne se fait injecter des cellules fraches parce quil y voit un lixir de jouvence. Le guerrier obit une thorie que nous avons des raisons fortes de trouver fausse, mais quil a des raisons fortes de trouver vraie. Le cadre thorique de la sociologie comprhensive se rvle ici dune parfaite efficacit. La cause des croyances collectives rside bien, de faon gnrale, dans les raisons que lindividu plac dans tel ou tel contexte a dy croire, et par suite dans le sens quelles ont pour lui. Weber marque aussi, par avance, des points dcisifs par rapport aux thories modernes se qualifiant de cognitivistes , comme celles de Needham (1972), de Shweder (1991) ou de dAndrade (1995), qui reprsentent des variantes originales et raffines de la

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tradition holiste : elles veulent que les diffrentes cultures soient porteuses de schmas et de systmes cognitifs spcifiques. La thorie de la comprhension suppose rebours quon peut comprendre toute croyance, aussi trange semble-t-elle, parce quelle met en jeu des mcanismes cognitifs universels. Car la pense humaine obit aux mmes rgles chez le primitif et chez le moderne. Elle rpond partout un certain nombre de besoins universels (dsir de survivre, dsir de comprendre le monde, etc.). La pense scientifique, la pense ordinaire et la pense religieuse ne mettent pas en jeu des mcanismes cognitifs diffrents. Seuls varient dune culture lautre et plus gnralement dun contexte lautre ce quon peut convenir dappeler les paramtres contextuels . Ainsi, le primitif ne connat pas les lois de la transformation de lnergie, tandis que nous les connaissons. Pour cette raison, nous jugeons de nature diffrente le comportement du faiseur de feu et celui du faiseur de pluie, alors quil les voit comme de mme nature. Cette incomprhension cesse, ds lors quon prend en compte la diffrence dans les paramtres contextuels. Point nest besoin de supposer que la psychologie du primitif est diffrente de la ntre. Mais il est essentiel dobserver que son savoir est diffrent. Il faut le rappeler, Weber nest pas le seul se donner ce cadre : Benjamin Constant (1971), Tocqueville (1986) ou Durkheim (1979) (si lon consent lire Les Formes avec dautres lunettes que celles des no-durkheimiens) analysent aussi les croyances religieuses comme fondes dans lesprit du sujet sur des raisons fortes. La thorie de la magie de Durkheim ne se distingue pas de celle de Weber. Sa thorie de lme est diffrente, mais obit la mme inspiration. Plus prs de nous, Evans-Pritchard (1968) et, parmi les contemporains, Robin Horton (1973, 1982, 1993) se donnent le mme cadre. Il est responsable de la solidit de leurs analyses. La cause de ladhsion aux croyances religieuses est donc rechercher du ct des raisons que le sujet social plac dans tel ou tel contexte a de les endosser. Encore faut-il voir que ces raisons appartiennent un ventail trs ouvert. Il ne sagit pas ici de se limiter, linstar des tenants du rational choice model , la tradition benthamienne, ni comme beaucoup de postmodernistes , la tradition nietzschenne. Une donne affective comme le ressentiment peut contribuer installer telle croyance. Mais il faut avant tout que les messages religieux proposent des explications convaincantes et des recettes perues comme utiles. Cest pourquoi Weber insiste

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25. Roger, 1993.

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tant sur la dimension cognitive de la rationalit : Comment le paysan confront aux caprices de la nature admettrait-il facilement lide que lunivers est le fait dune volont unique ? Comment un Dieu tout-puissant pourrait-il avoir besoin de rituels ? La partie quantitativement la plus importante de luvre de Newton relve, comme on sait, de lalchimie. tait-il victime de la pense sauvage , tmoignait-il dune mentalit primitive , tait-il soumis la violence symbolique exerce par les prtres ou par un chef dorchestre clandestin quand il se posait des probl mes de chimie, et rationnel quand il se posait des problmes de physique ? Ce ct janus bifrons de Newton a longtemps t peru comme un mystre, dautant que son cas nest pas isol, loin sen faut 25. Ce sentiment de mystre est leffet de notre sociocentrisme : le Newton alchimiste nous parat irrationnel parce que nous avons une teinture suffisante en chimie pour mesurer la distance qui spare lalchimie de la chimie moderne. Les crits de Weber en matire de sociologie des religions peuvent donner limpression de proposer une histoire comparative des religions, informe, mais qui risque de passer pour un peu cavalire aux yeux dun rudit. Cest ainsi en tout cas que paraissent les lire certains commentateurs, qui limitent loriginalit de Weber la cration de quelques concepts (le charisme , les virtuoses religieux , etc.), la clbre thse de Lthique protestante, ou qui se satisfont de voir en Weber un philosophe de lhistoire relativiste et vaguement pessimiste. Mais que nous importent des opinions et des tats dme sur le devenir historique, fussent-ils ceux de Max Weber ? La force et la justesse singulires de ses crits provient plutt de ce quils proposent de lire lhistoire des religions laide dune cl inattendue, celle de la rationalit, et quil a gagn son pari. Cette cl est bien mise en vidence : le mot rationalit et ses variantes parsment les centaines de pages des Essais sur la sociologie de la religion et le copieux chapitre dconomie et socit sur la religion. Cette cl est inutilisable pour qui veut rduire la rationalit la rationalit instrumentale. Lorsquon voit au contraire que la ratio nalit peut aussi prendre une forme cognitive ou valuative, on comprend mieux comment Weber a pu raliser ce tour de force : dcrire lvolution des ides religieuses en postulant quelle est guide par des mcanismes dont les principes ne sont pas foncire-

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26. Il existe nombre dditions en allemand et de traductions partielles en franais des crits de Weber sur la sociologie de la religion. Celles auxquelles je me rfre dans le texte et dont la liste apparat ci-dessous ont une seule proprit en commun : elles sont celles que javais sous la main. 27. Das reale Handeln verluft in der grossen Masse seiner Flle in dumpfer Halbbewusstheit oder Unbewusstheit seines gemeinten Sinnes. Der Handelnde fhlt ihn mehr unbestimmt, als dass er ihn wsste oder sich klar machte, handelt in der Mehrzahl der Flle triebhaft oder gewohnheitsmssig. Nur gelegentlich... wird ein (sei es rationaler, sei es irrationaler) Sinn des Handelns ins Bewusstsein gehoben.

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ment diffrents de ceux qui expliquent lvolution des ides juridiques, conomiques ou scientifiques26. Finalement, son approche rend par avance caduques plusieurs discussions lancinantes qui hantent la littrature sociologique, anthropologique et philosophique, comme celle des relations entre magie et religion, et limine les antinomies factices que la rflexion spculative fait facilement surgir ds lors quelle entreprend de mettre la thorie des croyances dans des botes (tiquetes intellectualisme , expressivisme , symbolisme , motivisme , rationalisme , etc.). Nimporte laquelle des analyses concrtes de Weber, celle par exemple qui traite de la diffrence dattitude des pharisiens et des sadducens lgard de la rsurrection des morts, suffit montrer quil faut concevoir les croyances collectives comme rsultant dun systme de causes et de raisons articules de manire prcise les unes avec les autres. Un peu comme un systme dquations comporte obligatoirement des paramtres et des variables, toute croyance individuelle ou collective a une dimension rationnelle et une dimension causale ; et aussi, un ct froid et un ct chaud . La notion de compensation occupe une place essentielle dans lesprit des pharisiens, mais non dans celui des sadducens sous leffet des rles sociaux qui sont les leurs. Les premiers croient la rsurrection des morts par la raison quelle permet de concilier la notion quils se font de la justice divine avec les injustices en termes de compensation quils observent autour deux ; les raisons de leurs croyances senracinent dans des affects et donnent naissance des motions. Cela dit, le cur de lanalyse est bien constitu, comme le veut le postulat de la comprhension, par la mise en vidence des raisons qui expliquent que les uns approuvent ce que les autres rejettent. Pour viter tout malentendu, il faut aussi prciser que ces raisons sont le plus souvent mtaconscientes. Selon Weber (1956, 1, section I)27, laction est le plus souvent semiconsciente, voire inconsciente des raisons (et, tout autant, des motivations irrationnelles) qui en constituent le sens. Cet inconscient,

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qui na rien voir avec celui de Freud, est celui quon observe dans les comportements machinaux ou instinctifs 28 caractristiques de la vie quotidienne.
GEMAS/CNRS

Raymond BOUDON - Universit de Paris IV

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28. Weber clarifie peut-tre ici par avance la notion d instinct chez Wittgens tein. Voir de Lara, 2000.

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