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A TICA KANTIANA E O ESPRITO DO CRISTIANISMO
Nuno Ornelas Martins
2009
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Covilh, 2011
F ICHA T CNICA Ttulo: A tica Kantiana e o Esprito do Cristianismo Autor: Nuno Ornelas Martins Coleco: Artigos L USO S OFIA Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M. Silva Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2011
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A tica Kantiana e o Esprito do Cristianismo

Nuno Ornelas Martins Faculdade de Economia e Gesto Universidade Catlica Portuguesa, Porto
Contedo
1. Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Breve resumo de alguns aspectos da losoa kantiana . . . . 3. Noes basilares da tica kantiana . . . . . . . . . . . . . . . 4. Vontade, Felicidade e Virtude . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. O postulado dualista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Kant e o Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. A mxima crist como imperativo . . . . . . . . . . . . . . . 8. A evoluo do Cristianismo e da losoa . . . . . . . . . . . 9. O Ser e a Natureza no Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . 10. Os limites da razo a necessidade de um postulado de base 11. O papel da religio a f como premissa basilar . . . . . . . 12. Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Texto originalmente publicado em 2009 na Humanstica e Teologia, 30(1), pp. 149-201.
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1. Introduo
O presente trabalho procura fazer uma anlise do pensamento tico de Immanuel Kant, e relacionar a moral kantiana com o conceito de pessoa do Cristianismo, tendo em conta a interpretao crist de conceitos como matria, forma e esprito. Ser argumentado que a noo de esprito do Cristianismo se enquadra numa viso integral da pessoa humana, e no implica uma separao entre matria e esprito, separao essa que se encontra presente implicitamente na moral kantiana. Ser argumentado que uma viso crist do pensamento kantiano permite obter uma viso diferente acerca da possibilidade do que Kant designa por santidade da vontade. Antes de comear a tratar as questes ticas que Kant aborda, vai-se procurar, na medida do possvel, fazer uma breve introduo ao sistema kantiano, que constitui a base dos principais conceitos usados por Kant nas suas reexes ticas. indispensvel, tendo em conta as questes que se pretende focar, ter esta perspectiva da origem dos conceitos utilizados e da globalidade do contexto onde se enquadram. igualmente importante notar que ser tratada a fase de Kant geralmente denominada por perodo crtico.
2. Breve resumo de alguns aspectos da losoa kantiana
A reexo de Kant que geralmente associamos a este autor s comeou a adquirir os contornos que hoje conhecemos a partir de 1770. At essa altura a posio de Kant encontrava-se dentro do chamado racionalismo dogmtico de autores como Christian Wolff. O prprio Kant rewww.lusosoa.net
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A tica kantiana e o esprito do cristianismo
fere que foi a leitura dos textos de David Hume1 , e a concepo acerca da origem do conhecimento presente nestes textos, que o fez despertar do sono dogmtico, e reconhecer que o conhecimento humano comea na experincia. No entanto, embora Kant concorde com Hume quanto origem do conhecimento, no admite que todo o conhecimento venha da experincia, semelhana do que faz Hume. Por exemplo, enquanto Hume considera que noes como a causalidade surgem no esprito humano pela observao repetida dos fenmenos exteriores, j para Kant a causalidade uma categoria da classe da relao (uma das quatro classes de categorias do Entendimento humano), que existe a priori no entendimento humano, e por conseguinte anterior experincia, pelo que uma noo que, embora exista para ser aplicada na experincia exterior, no deriva da experincia exterior. Nesta perspectiva, o sujeito que percepciona a realidade no um mero ente passivo (para usar uma expresso comum, uma tbua rasa) que se limita a captar e reproduzir na sua conscincia um mundo exterior, pois o seu conhecimento contm inuncia de aspectos que j se encontravam a priori no seu espirito. Na Crtica da Razo Pura, de 1781 (revista em 1787), Kant debruase sobre a questo do conhecimento humano, e sobre a questo da possibilidade da cincia da natureza e da matemtica. Aqui vai ter um papel crucial a crtica feita razo humana, e s diversas faculdades do conhecimento humano: Sensibilidade, Imaginao, Entendimento, Faculdade de Julgar e Razo (estas trs ltimas consideradas as faculdades superiores do conhecimento humano)2 . Antes de entrar na Esttica Transcendental, a primeira parte da Doutrina Transcendental dos Elementos (a obra divide-se em Doutrina Transcendental dos Elementos e Doutrina Transcendental do Mtodo), Kant explica uma distino fundamental para o seu pensamento: a diferena entre os juzos anal1 David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Oxford e New York, Oxford University Press, 1975. 2 Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1994, p.175 (B 169, A 130)
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ticos e os juzos sintticos. Nos primeiros, o predicado j est contido no sujeito numa dada proposio, isto , o prprio conceito do sujeito j abarca aquilo que dito sobre ele no predicado; j nos juzos sintticos o predicado acrescenta algo ao conceito do sujeito, ou seja, o predicado exterior ao conceito do sujeito, pelo que s pode ser-lhe acrescentado mediante um terceiro termo, naquilo que Kant denomina de sntese (juntar diversas representaes num conhecimento)3 . Neste caso dos juzos sintticos existem duas hipteses: ou se encontra o tal terceiro termo na experincia e a temos um juzo sinttico a posteriori ; ou tal termo existe j no sujeito, no que Kant designa por forma do sentido externo (o espao), ou ento na forma do sentido interno (o tempo), ambas formas puras da Sensibilidade, logo permitindo que o juzo sinttico seja a priori, j que essas formas, sendo puras (e no empricas), encontram-se j no sujeito cognoscente anteriormente a toda a experincia (nesse caso a sntese igualmente pura). Para compreender melhor estas noes de espao e tempo, nas quais se funda a possibilidade de juzos sintticos a priori (os quais, por sua vez, fundamentam o conhecimento a priori da cincia e da matemtica), dado que nestas formas puras da Sensibilidade que se obtm um terceiro termo (que por conseguinte j existe no sujeito cognoscente a priori) para fazer a sntese (que permite conhecer), convm referirmo-nos primeira parte da Doutrina Transcendental dos Elementos, a Esttica Transcendental, onde estas noes so explicadas. Nesta parte da obra, Kant dene a Sensibilidade como a (...) capacidade de receber representaes (receptividade), graas maneira como somos afectados pelos objectos (...)4 . A noo que Kant nos d de Sensibilidade vai ser fundamental para todo o seu pensamento por considerar o espao e o tempo formas puras da Sensibilidade. Assim, o espao e o tempo no so coisas em si5 , no so algo que exista em absoluto como exterior ao sujeito (limitando-se este a percepcion-los),
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Kant dene sntese em: Crtica da Razo Pura, p.109 (B 103; A 77). Crtica da Razo Pura, p.61 (B 31; A 17) Ding an sich: este conceito ser melhor explicado posteriormente
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no so representaes formadas empiricamente a partir de objectos exteriores, mas so antes representaes (necessrias) a priori que fundamentam todas as intuies. Deste modo, qualquer fenmeno que o ser humano percepcione est sempre colocado num dado espao e num dado tempo, no porque estes existam em absoluto no exterior, mas porque estes so a condio da possibilidade de qualquer experincia exterior, so formas do esprito do sujeito. Daqui vem tambm a designao de idealismo transcendental para designar a perspectiva kantiana segundo a qual existe uma realidade para l dos fenmenos, sendo os ltimos intudos a partir das condies de possibilidade da experincia que so a priori. Kant refuta no s a perspectiva empirista segundo a qual no existe realidade para alm dos fenmenos observveis, mas tambm as concepes que este autor designa por idealismo material (que se divide em idealismo: problemtico, de Descartes; e dogmtico, de Berkeley)6 , onde no so apenas estas formas a priori (as condies de possibilidade da experincia) que tm origem no sujeito, mas sim todo o conhecimento. Esta ideia de espao e tempo como formas do sentido externo e interno ser fundamental para o pensamento tico de Kant como iremos ver, principalmente na noo de liberdade, dado que esta s possvel quando o ser humano pensado no como fenmeno (sujeito s condies de espao e de tempo, no que Kant chama de mundo sensvel), mas como coisa em si (que independente das condies de espao e de tempo). O facto destas noes existirem no sujeito a priori (ou seja, anteriormente a toda a experincia) vai tambm permitir a existncia dos referidos juzos sintticos a priori, que para Kant so a chave que permite explicar a possibilidade do conhecimento necessrio da cincia e da matemtica, indo alm dos juzos analticos (que nunca permitiriam ir alm do conceito j dado), podendo-se assim alargar o mbito do conhecimento, usando estas formas puras da Sensibilidade como terceiro termo, para a proceder sntese. Por conseguinte, com base nesta
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Crtica da Razo Pura, p.243 (B 274/275; A 226).
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possibilidade de juzos sintticos a priori que Kant vai fundar a possibilidade da cincia da natureza e da matemtica, defendendo que este o tipo de conhecimento subjacente a essas disciplinas. Por exemplo, Kant refere que os conhecimentos da geometria so sintticos porque vm da forma pura do sentido externo (o espao), sendo este o terceiro termo para fazer a sntese. Todavia, como o espao uma noo que j se encontra em ns a priori ( uma forma pura da Sensibilidade), o juzo inteiramente a priori e independente da experincia exterior, da a necessidade ser uma caracterstica dos juzos oriundos da Geometria. Igualmente a ideia da sucesso dos nmeros vem para Kant da forma do sentido interno (o tempo) sendo portanto o conhecimento matemtico igualmente sinttico a priori, necessrio mas baseado na intuio pura. Note-se que, ao dizer que estas noes existem em ns a priori, no queremos dizer que no seja pela experincia que elas comeam a ser pensadas pelo ser humano. Pode-se argumentar que Kant admita que, na sequncia do surgir do conhecimento, estas noes apaream com o decorrer da vida e da experincia do ser humano, mas j existiam potencialmente no ser humano, e foram apenas despertadas pela experincia7 . importante salientar que esta primeira parte da Crtica da Razo Pura, a Esttica Transcendental, apesar de ser pequena em dimenso, vai ser a base na qual Kant alicera todo o seu pensamento. Heidegger considerava que Kant tinha colocado esta pequena parte no incio da obra precisamente porque esta ser a base que sustentar todos os desenvolvimentos subsequentes.8 Por exemplo, esta parte da obra permitir a Kant explicar como o ser humano, enquanto pertencente ao
Um pouco maneira do conceito platnico de reminiscncia (anamnsis), se bem que aqui a comparao s se pode fazer ao nvel dos aspectos que Kant considera existir a priori no sujeito,. Enquanto para Plato todas as ideias e conceitos j existiam antes num mundo inteligvel sendo depois relembradas, para Kant possvel sustentar que s as formas recipientes dos dados sensveis (na Sensibilidade) ou as categorias (do Entendimento, noo a explicar posteriormente) podem ser puras e a priori. 8 Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70.
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mundo sensvel, est sujeito s condies do espao e do tempo, e s leis da natureza (heteronomia da vontade), mas escapa ao determinismo precisamente por ser dotado de uma vontade que pode ser independente dessas condies (autonomia da vontade), como iremos ver. tambm com base nestas noes que Kant fundamenta o conhecimento necessrio das cincias e da matemtica (como vimos pelos juzos sintticos a priori). Pode-se dizer que, apesar das evolues ulteriores da questo da fundamentao da matemtica, como os trabalhos de Russell9 e Frege10 (onde se procura alicerar a matemtica na lgica de um modo inteiramente analtico, usando a expresso em sentido kantiano, isto , denindo conceitos rigorosos e sem deles sair, no que se designa geralmente por Logicismo), o Programa de Hilbert, o chamado Intuicionismo na linha de Brouwer (que tem fortes inuncias desta concepo kantiana que vimos), ou as teorias ditas de raiz platnicas (por assumirem que os objectos matemticos so externos ao sujeito e reais), esta concepo de Kant ainda tem actualidade para esclarecer muitos aspectos neste domnio, mas esta uma discusso que nos levaria muito longe do nosso propsito. de referir, contudo, que o prprio Frege reconheceu falhas11 graves no seu sistema e recuperou a tese kantiana aqui exposta como fundamento da matemtica, como refere Vtor Moura na introduo que faz traduo Portuguesa do ensaio O Atomismo Lgico de Wittgenstein, de James Grifn.12 A segunda parte da Doutrina dos Elementos, que se segue Esttica Transcendental atrs referida, a Lgica Transcendental, que tem duas divises: a Analtica e a Dialctica. Na Analtica, Kant explica como intuio recebida atravs da sensibilidade se juntam os conceitos do entendimento (Verstand). Para Kant, s atravs desta juno de intuio e conceitos existe conhecimento. Para tal, tem um papel
Principalmente em Principia Mathematica Gottlob Frege, Os Fundamentos da Aritmtica, Lisboa, INCM, 1992. 11 Embora Russell tenha tentado resolver a falha em questo pela teoria conhecida por Teoria dos Tipos. 12 James Grifn, O Atomismo Lgico de Wittgenstein, Porto, Porto Editora, 1998, p.19 (nota 10).
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fundamental a imaginao, cuja funo reter as intuies fornecidas pela sensibilidade de modo a que se lhes possa aplicar os conceitos do entendimento. Como Kant refere, embora a imaginao seja uma faculdade cega, indispensvel ao processo de conhecimento, pois se as intuies no fossem assim retidas no se poderia aplicar os conceitos puros do entendimento (tambm designados por Kant como categorias, na sequncia da designao que lhes foi dada por Aristteles13 ), no se formando o conhecimento. Kant refere quatro classes de categorias: da quantidade (unidade, pluralidade, totalidade); da qualidade (realidade, negao, limitao); da relao (inerncia e subsistncia, causalidade e dependncia, comunidade); e da modalidade (possibilidade, existncia, necessidade)14 . Kant designa as primeiras duas classes por matemticas, por se dirigirem (em parte) intuio, enquanto s restantes duas classes chama dinmicas, por se dirigirem (em parte) existncia de um fenmeno em geral15 . Esta primeira parte da Analtica trata pois a Analtica dos Conceitos. A parte seguinte refere-se Analtica dos Princpios e explica como se aplicam estes conceitos para formular juzos, pela faculdade de julgar, abordando a questo dos juzos analticos e sintticos (que anteriormente discutimos) e referindo os princpios do entendimento puro: axiomas da intuio; antecipaes da percepo, analogias da experincia; e postulados do pensamento emprico em geral 16 . Estes princpios regem a aplicao das categorias do entendimento, que juntamente com a intuio, proveniente da sensibilidade, armazenada pela imaginao, permite formar o conhecimento. Para Kant, no pode haver conhecimento para alm destas condies de uma experincia possvel, quer a priori, quer a posteriori. Mesmo o conhecimento a priori da matemtica e da cincia da natureza s tem essa caracterstica devido a recorrer intuio no seu modo puro, e no emprico, pois a seria co13 14 15 16
Cf. Aristteles, Categorias, Lisboa, Instituto Piaget, 2000. Crtica da Razo Pura, p.110 (B 106, A 80) Crtica da Razo Pura, p.196 (B199, A 160) Crtica da Razo Pura, p.197 (B 200, A 161)
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nhecimento a posteriori (da o cuidado de usar a expresso experincia possvel, pois quando h efectivamente experincia j existe tambm intuio emprica, pelo que o conhecimento a posteriori, enquanto na possibilidade de experincia a intuio ainda est no seu modo puro e o conhecimento a priori). Kant prossegue na Dialctica tratando os clebres paralogismos da Razo Pura, atravs dos quais se procura demonstrar como a razo humana se transcende ao tentar ultrapassar os limites da sua possibilidade de conhecimento, entrando em contradies ao pensar questes como as ideias de Alma, Mundo e Deus. Estas ideias so designadas por Kant como nmenos, isto , ideias transcendentais (isto , possveis a priori, de um modo puro, ou seja, sem contedo emprico). A razo pensa-as, mas ao faz-lo est alm do que lhe possvel conhecer, pelo que entra em contradies. Kant utiliza a expresso que a razo se transcende para designar este facto, noo a no confundir com a noo de transcendental, que se refere ao facto de uma faculdade, como a sensibilidade ou o entendimento, ser no modo puro (e no no modo emprico) uma condio de possibilidade da experincia. comum armar que com esta parte da sua obra Kant demonstrou a impossibilidade da metafsica como cincia. Kant procurou aqui evidenciar a invalidade da metafsica tradicional 17 , no fechando a porta a uma metafsica de diferente ndole.18 Kant distinguia entre Metafsica da Natureza e Metafsica dos Costumes, e quanto a esta ltima defendeu no s a sua possibilidade, como argumentou que era o nico modo da razo humana se expandir para o suprasensvel (para o que est para alm dos fenmenos sensveis, ou seja, para os nmenos, e as coisasem-si). Esta questo ser desenvolvida posteriormente, pois fulcral para o sistema tico kantiano.
Uma crtica de Kant a este tipo de metafsica encontra-se em Immanuel Kant, Os Progressos da Metafsica, Lisboa, Edies 70, 1995. 18 Efectivamente, Kant procura balizar um estudo diferente da metafsica em obras como Immanuel Kant, Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura, Lisboa, Edies 70, 1988, onde resume os seus argumentos acerca da metafsica expostos na Crtica da Razo Pura.
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Mas antes de nalmente entrar no pensamento tico de Kant, convm fazer aluso a uma distino basilar para esse sistema: a distino entre fenmeno (erscheinung) e coisa em si (ding an sich). Para Kant, quando um sujeito est perante um objecto, apenas pode conhec-lo enquanto fenmeno. Fenmeno pois o resultado da aplicao da estrutura cognitiva do ser humano (sensibilidade, imaginao, entendimento, faculdade de julgar, e razo) ao objecto em causa. Esse mesmo objecto, na medida em que tem uma existncia autnoma, e independente do modo como o sujeito o conhece, designa-se por coisa em si. O ser humano (o sujeito) no pode pois conhecer a coisa em si. Pode sim receber os dados exteriores pela sua sensibilidade, colocando-a num dado espao e num dado tempo (formas puras nas quais se recebe os dados sensoriais exteriores) e, retendo-as pela imaginao, aplica-lhes as categorias (os conceitos puros do entendimento) segundo os princpios do entendimento (pela faculdade de julgar), sendo a razo que d unidade a todo este percurso, coordenando o resultado nal e chegando nalmente ao conhecimento. Todavia, aps todo este processo o que temos o fenmeno, que mais no que o tal objecto inicial enquanto objecto do conhecimento humano, e no como coisa em si. Da que o ser humano no possa conhecer mais nada alm do que est ao alcance de uma experincia possvel, s pode chegar aos fenmenos, no coisa em si, embora a razo humana tenha sempre a tendncia de tentar faz-lo, transcendendo-se. com base nesta tendncia da razo que surgem as ideias necessrias de Alma, Mundo e Deus (os nmenos), que so tentativas de chegar a coisas em si. Desta diferena resultar a distino que feita entre mundo sensvel e mundo inteligvel. O primeiro o mundo dos fenmenos, no qual so vlidas as leis da natureza de carcter necessrio, pois a o ser humano est situado, enquanto fenmeno, dentro do espao e do tempo, sujeito s leis necessrias da causalidade. Deste modo seria inevitvel aceitar a existncia de um determinismo, como diz Kant, pois cada momento estaria condicionado pelo momento anterior segundo as leis
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da causalidade. Todavia, o ser humano pertence tambm, pela sua razo, esfera do mundo inteligvel, pois a sua existncia tem tambm a dimenso de ser um nmeno (a alma um dos nmenos de Kant), no sujeito s condies de espao e tempo, sendo aqui o factor determinante da sua causalidade a razo (logo h uma causalidade independente das condies temporais), e no a causalidade natural dos fenmenos (dentro do espao e do tempo). O mundo inteligvel pois o mundo dos nmenos, produzido pela razo e independente das leis da natureza (que vigoram s dentro do espao e do tempo, no mundo sensvel dos fenmenos), o que permite fundamentar a liberdade. Feita esta breve digresso pelos aspectos da losoa kantiana que nos sero fundamentais, podemos agora expor o seu pensamento tico.
3. Noes basilares da tica kantiana
Explicados os aspectos que nos sero mais importantes para contextualizar o que se segue, vamos agora proceder a uma anlise da tica em Kant. Para tal, iremos basear-nos agora nas obras Fundamentao da Metafsica dos Costumes (de 1785), onde Kant faz a exposio analtica dos conceitos a utilizar no seu pensamento tico, e Crtica da Razo Prtica (de 1788), onde Kant j procede ao uso sinttico da razo (pois explica como possvel a aplicao da lei moral apesar do ser humano pertencer, em parte, ao que Kant designa por mundo sensvel). Uma das distines fundamentais para compreender a tica kantiana a distino entre autonomia da vontade e heteronomia da vontade. Kant dene vontade como (...) a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em conformidade com a representao de certas leis. 19
19 Immanuel Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Lisboa, Edies 70, 1995, p.67 (BA 63)
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Defende que o princpio que leva o ser racional a agir o m em vista do qual age, sendo o princpio da possibilidade dessa aco o meio. Se o m for um princpio objectivo (do querer), dado pela razo e logo vlido para todo o ser racional, um motivo (bewegungsgrund), enquanto se for um princpio subjectivo (do desejar), que no dado pela razo mas por outras dimenses do ser humano (como as inclinaes naturais, e no racionais) trata-se de um mbil (triebfeder). tambm preciso notar que, para Kant, um princpio prtico (isto , um princpio que rege a aco humana20 ) formal quando abstrai de todos os ns subjectivos, e material quando contm ns subjectivos. Esta distino deve ser utilizada em conjunto com outra distino, entre dois tipos de imperativos: os imperativos hipotticos, e o imperativo categrico. Os imperativos hipotticos so, de certo modo, paralelos ao que em lgica se denomina por proposio hipottica (as proposies do gnero se p, ento q), onde caso se verique uma dada condio, ento algo dever da decorrer21 . Para Kant, quando o ser humano age impulsionado por um mbil est-se necessariamente perante o caso de um imperativo hipottico, pois existe uma dada condio (aquilo que desperta a inclinao natural do ser humano, o mbil, o que desejado) que leva a fazer algo22 . Convm salientar que o princpio prtico que corresponde a esta aplicao que Kant faz do imperativo hipottico material, uma vez que embora logicamente se pudesse pensar em qualquer condio (qualKant usa a denominao prtico para se referir a algo enquanto factor determinante da aco humana. 21 O imperativo categrico tambm se pode relacionar com o que na lgica se chama uma proposio categrica, no sentido em que se coloca um sujeito numa relao directa com um dado predicado em sentido absoluto (e no condicional), embora enquanto o imperativo categrico apenas um, as proposies categricas tm quatro tipos conforme a sua quantidade e qualidade: universal armativa, universal negativa, particular armativa e particular negativa 22 Note-se igualmente as semelhanas que existem entre a forma lgica deste imperativo hipottico e a categoria da causalidade: em ambas existe a representao de um objecto a provocar algo noutro diferente de si. Trata-se da mesma representao do pensamento humano aplicada em contextos diferentes.
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quer p, para usar a notao do exemplo da proposio hipottica se p ento q), qual corresponderia a consequncia prevista (designada por q), nos casos considerados por Kant a condio (qualquer p) tem sempre origem num m subjectivo ( um mbil proveniente da faculdade de desejar)23 . Assim, este o modo de representar o agir humano quando este est sob a heteronomia da vontade: h um objecto exterior que provoca uma inclinao natural do ser humano para que este aja de determinado modo, ou seja, esta aco humana determinada por uma causa exterior. Deste ponto de vista, o ser humano estaria sujeito a um esquema determinista, onde todas as suas aces seriam apenas reaces a impulsos exteriores, em funo das suas inclinaes naturais, explicada de acordo com um uso material do imperativo hipottico. A categoria do entendimento (verstand) que permite compreender este esquema a categoria da causalidade, que corresponde ao juzo hipottico24 . O imperativo hipottico um paralelo deste em termos lgicos, e atravs desta representao que concebemos a ideia de causaefeito, que neste caso concreto corresponde ao facto de algo determinar o ser humano a agir de dado modo. Isto ocorre no que Kant designa por mundo sensvel, onde o ser humano s mais um ente cuja aco provocada deterministicamente pelo mecanismo da natureza25 . Neste caso, o ser humano um fenmeno, sujeito s condies do espao e do tempo e s leis da natureza que nele operam. No entanto, quando o ser humano age em funo do seu querer (e no em funo do seu desejar), assente na sua razo e em princpios
Note-se que esta forma lgica do imperativo hipottico poderia ser usada pela razo para derivar princpios prticos objectivos caso apenas se tivesse em conta motivos (da razo) e no mbiles (ns subjectivos do desejar), mas Kant apenas refere o imperativo hipottico neste caso de princpios materiais, deixando apenas o imperativo categrico como produto da razo humana e no derivando dele mais nenhum princpio prtico atravs desta forma lgica da proposio hipottica. 24 Crtica da Razo Pura, p.104 (B 95, A 70) 25 Immanuel Kant, Crtica da Razo Prtica, Lisboa, Edies 70, 1994, p.113 (A 174)
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objectivos desta decorrentes, isto , assente em motivos, consegue sair deste mecanismo da natureza, e a temos a autonomia da razo. Neste caso, o ser humano procura saber como deve agir em virtude da sua natureza racional. Todavia, no caso dos imperativos hipotticos apenas se sabe o que eles podero determinar em funo da condio particular que o determina, que poderia ser qualquer condio, pois tais imperativos correspondem forma lgica da proposio hipottica (se p ento q) isto , so apenas uma forma lgica vazia que carece do contedo material para ser aplicada (o m subjectivo, o mbil, que vem da inclinao natural), no impondo qual ser esse contedo. J no caso no imperativo categrico, a sua prpria forma leva necessidade da universalidade do seu contedo, e da mxima da vontade a ser adoptada. Existe um critrio a ser seguido por qualquer contedo do imperativo categrico a universalidade. Kant estabelece o imperativo categrico do seguinte modo: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ele se torne uma lei universal.26 Kant reala como este imperativo vem unicamente da razo, pois a prpria forma do que ser um imperativo categrico contm esta necessidade da mxima: a prpria forma do que seria um imperativo categrico j diz que ser algo universal e necessrio. Daqui decorrem dois tipos de deveres, o dever perfeito, segundo o qual no podemos seguir mximas que no sejam universalizveis sem que se entrasse em contradio lgica, e o dever imperfeito, segundo o qual s deveremos seguir as mximas que desejamos que sejam adoptadas como lei universal. Ento, pode-se dizer que a simples noo do que seja um imperativo categrico j nos diz o que ele deve conter: a necessidade e universalidade de qualquer mxima que o ser racional adopte, pelo que o imperativo categrico inteiramente um produto da razo humana, no dependendo de uma condio prvia exterior, como as inclinaes naturais no caso dos imperativos hipotticos. Antes de avanar, convm referir que, para Kant, uma mxima
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Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.59 (BA 52)
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um princpio subjectivo da aco, contm uma regra prtica que leva o ser humano a agir em funo das suas condies (que podem ser as suas inclinaes naturais). Ao equacionar as vrias possibilidades e determinar a aco, a razo pode aqui estar a atender a um mbil, isto , a condio que determina deciso da razo pode estar baseada em ns subjectivos. J um imperativo um princpio objectivo da razo, que em si no contm nada proveniente das inclinaes naturais, e representa o dever, a lei moral, logo vlido para todo o ser racional. de frisar que isto no contradiz o que foi mencionado acerca do imperativo hipottico, pois no se disse que este contm necessariamente ns subjectivos: formalmente, um imperativo inteiramente racional, paralelo ao juzo hipottico e categoria da causalidade, explicadas na Crtica da Razo Pura. O que se disse foi que, para ser aplicado, o imperativo hipottico carece de uma dada condio (o p na notao do exemplo se p ento q), e que essa condio, nos casos abordados por Kant, que tem raiz nas inclinaes naturais. J a mxima um princpio prtico que para determinar a aco humana tem de conter algo, e esse algo subjectivo (proveniente das inclinaes naturais), pelo que uma mxima necessariamente um princpio subjectivo da aco, enquanto um imperativo um princpio objectivo. A simples noo de um imperativo categrico, de um dever objectivo, a ser seguido por todo o ser racional, implica j a sua frmula. Assim, esta a lei moral, que para Kant est presente em todo o ser racional, pois um produto da prpria razo. Este aspecto fundamental, pois permite ao ser humano a liberdade. Para Kant, como esta lei moral derivada de um modo puramente racional, no est relacionada com as inclinaes naturais. Como vimos, o ser humano pode ser visto sob duas dimenses. Por um lado, como fenmeno, na medida em que est submetido s condies do espao e do tempo, s leis da natureza, que segundo Kant so necessrias27 , e consequentemente estaria sujeito ao determinismo
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Vimos j como Kant explica a possibilidade da cincia da natureza formular
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inerente a todo o mecanismo da natureza, sendo as suas aces meras reaces a impulsos naturais. Por outro lado, como nmeno, como um ser dotado de razo, que lhe permite pensar, sendo que esta capacidade de pensar no est sujeita ao mecanismo da natureza, ao espao e ao tempo logo, no pensar, enquanto nmeno, que o ser humano alcana a liberdade, no estando subordinado ao espao e ao tempo (como est enquanto fenmeno). por ter esta capacidade que o ser humano escapa cadeia determinista da natureza e dos fenmenos pela faculdade da razo. Assim, Kant confere deste modo um grande valor a esta capacidade da razo formular uma lei moral, fundando nesta capacidade a liberdade humana, a possibilidade de escapar s leis deterministas da natureza, pois estas operam dentro do espao e do tempo, e o espao e o tempo so formas da sensibilidade, enquanto a lei moral vem da faculdade da razo. Outros autores, para alm de Kant, deram grande importncia a este conceito de liberdade. Por exemplo, Schelling mostra-se admirado por Kant, ao ter distinguido a coisa-em-si (ding an sich) do fenmeno por esta independncia da primeira em relao ao tempo, no ter relacionado de forma mais vincada a noo de liberdade e a noo de coisaem-si, pois para Kant ambos as noes se caracterizam pelo mesmo (independncia face ao tempo). Schelling defendeu que a liberdade humana constitui, de certo modo, o prprio Ser, e argumenta que esta proximidade entre a ideia de liberdade e a ideia de Ser, por ele defendida, poderia ter sido j avanada por Kant (em quem Schelling se baseia em grande parte), uma vez que, para Kant, a coisa-em-si consiste naquilo que o fenmeno efectivamente , o seu verdadeiro ser28 (pelo menos foi assim que os principais autores do chamado idealismo alemo, Fichte, Hegel e Schelling interpretaram a noo kantiana de coisa-em-si, embora Heidegger tenha posteriormente defendido uma
leis necessrias, atravs da noo de juzo sinttico a priori, graas ao contributo da intuio oriunda da sensibilidade e dos conceitos do entendimento.
28 F.W.J. Schelling, Investigaes loscas sobre a essncia da liberdade humana, Lisboa, Edies 70, 1993, pp.54/55 (351/352)
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interpretao diferente, no seu ensaio O que uma coisa? ). Kant reala igualmente a importncia desta noo de liberdade, armando que s este conceito permite explicar a autonomia da vontade.29 Ainda quanto ao ser humano, Kant refere outra caracterstica importante, para alm desta dupla dimenso de ser simultaneamente fenmeno e nmeno: o facto de ser um m em si mesmo, e no um meio. Um meio algo que uma dada vontade utiliza para alcanar um dado m. Por conseguinte, um m o que a vontade pretende alcanar (vimos j como esses ns podem ser subjectivos ou assentar em princpios objectivos). Kant defende que um ser racional no existe para ser usado como meio por outra vontade, mas sim como m em si mesmo, e se isto se aplica a um ser racional, ento tem de ser vlido para todos os seres racionais, pois cada um deles se concebe igualmente como um m, e no como um meio. Podemos ento dizer que se este um princpio subjectivo, pois cada ser humano que se concebe a si mesmo como um m que procura satisfazer desejos subjectivos, tambm um princpio objectivo, pois diz respeito a todos os seres racionais e pensado segundo a razo. E se todo o ser racional tem de atender a este aspecto, daqui resulta pois um imperativo prtico: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como m e nunca simplesmente como meio.30 Este o preceito a aplicar no reino dos ns, ao qual todo o ser racional pertence. Note-se que entre os ns de uma dada vontade podem-se encontrar tambm ns subjectivos decorrentes das inclinaes naturais. Kant distingue entre os ns que tm um dado preo (podem ser trocados por outro de preo equivalente), e os que tm uma dignidade (esto acima de qualquer preo). Para Kant, todos os ns que decorrem de inclinaes naturais esto na esfera do que tem um preo (um valor relativo),
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Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.93 (BA 97) Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.69 (BA 66/67)
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enquanto a moralidade e o ser humano (na medida em que capaz de seguir uma lei moral produzida pela sua razo), tm dignidade. A lei moral permite ao ser humano possuir a forma de uma lei, que lhe possibilita avaliar a moralidade das suas aces. Esta questo vai ter uma grande importncia na Crtica da Razo Prtica, onde Kant vai discutir a relao entre a felicidade do ser humano (que de algum modo depende das suas inclinaes naturais) e a virtude (seguir a lei moral). Aqui Kant vai argumentar que todo o ser humano tem o dever de seguir a lei moral que lhe ditada pela razo, devendo ser este o motivo que determina a sua aco. Kant explica que s uma aco impulsionada pelo imperativo categrico tem moralidade, dizendo que mesmo que uma inclinao natural provoque uma aco que est tambm de acordo com a lei moral, tal aco contm legalidade, mas no moralidade, dado que a moralidade s existe no domnio da razo humana. Kant refere tambm que esta conscincia da lei moral desperta no ser humano um sentimento de respeito pela lei moral, designado de sentimento moral.31 Este sentimento de origem diversa de todos os outros, pois no proveniente da faculdade de desejar e de um mbil (face a algo exterior objecto do desejo), mas sim da razo, da lei moral, e da conscincia da subordinao da vontade lei moral. Deste modo, um conceito da razo que produz este sentimento, resultando daqui o respeito pela lei moral (pelo dever), e por todos os outros seres racionais, na medida em que, como vimos, so ns em si mesmos. Este respeito pela lei moral algo que causa constrangimento ao ser humano, na medida em que existe a obrigatoriedade de cumprir um dever. Daqui concluir Kant que para o ser humano atingir a virtude (ou seja, cumprir sempre a lei moral), haver sempre ns subjectivos, da faculdade de desejar, que no podero ser alcanados, resultando tal facto na impossibilidade de atingir a felicidade em pleno. Isto levar Kant a concluir que impossvel conciliar felicidade plena e virtude (
Crtica da Razo Prtica, pp.91-95 (A 133 A 141) ; Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.32 (BA 16)
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impossvel o soberano bem, que consiste no alcance da felicidade e da virtude). Quanto aos restantes aspectos da tica kantiana, como a possibilidade (ou no) desta articulao entre felicidade e virtude, no que Kant denomina de soberano bem, e os postulados que Kant assume (imortalidade da alma e existncia de Deus), para justicar a possibilidade do soberano bem num futuro para alm da vida terrena, sero analisados posteriormente, pois agora passar-se- de uma exposio do pensamento kantiano para uma anlise que implica alguma reexo sobre a base, consequncia e alcance desses argumentos.
4. Vontade, Felicidade e Virtude
Como vimos, para Kant a vontade humana pode determinar a aco: segundo ns objectivos, isto , motivos racionais, chamando-se a esta propriedade da vontade humana de dar a si mesma a sua prpria lei autonomia da vontade; ou pode atender a outros ns (ns subjectivos), estando-se aqui no domnio da heteronomia da vontade. Vimos tambm que a autonomia da vontade permite ao ser racional prescrever, para si mesmo, uma lei moral. Quando o ser humano segue este dever imposto pela sua razo prtica (em rigor, razo pura prtica)32 existe virtude. Assim, a virtude identica-se com a moralidade, com o cumprimento da lei moral. Por outro lado, a felicidade acontece quando o ser humano consegue alcanar os diversos ns a que se prope. Todavia, esses ns que o ser humano procura no tm de coincidir necessariamente com o dever da lei moral. Logo, Kant conclui que a articulao entre felicidade e virtude (o soberano bem) no ocorre necessariamente, j que a causa da virtude est num domnio que em nada
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Isto , a razo pura enquanto se ocupa da questo do dever, de como agir.
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se relaciona com a causa da felicidade: a virtude vem de cumprir o dever, a lei moral, que depende da razo humana; enquanto a felicidade depende de conseguir atingir uma srie de ns subjectivos e materiais, que podem ser diferentes do dever. Contudo, poder-se-ia pensar na possibilidade de um ser humano cuja personalidade fosse tal que nenhum dos seus ns subjectivos fosse contrrio ao dever objectivo. No entanto, o pensamento kantiano rejeita a possibilidade de, neste caso, se vericar o soberano bem. Caso esse ser humano agisse em funo da sua felicidade, e, por coincidncia, todas as suas aces fossem iguais s que seriam obtidas caso agisse por dever, para Kant estas aces teriam legalidade, mas no moralidade. S as aces baseadas na lei moral da razo contm moralidade, na medida que uma aco com moralidade por denio aquela que se baseia na lei moral, e se a aco for idntica mas causada por um mbil da felicidade no existe moralidade, dado que esta por denio reside no motivo da aco, e no num mbil subjectivo. Por conseguinte, no existe virtude na aco, e se felicidade e virtude so os elementos necessrios para o soberano bem, este no se verica igualmente. Se por outro lado o ser humano agisse sempre em funo da sua razo, a sua felicidade estaria condicionada, por ter de seguir esse dever, uma vez que qualquer ser humano tem sempre desejos, e seguir a lei moral um constrangimento a esses desejos, no s porque podem no corresponder ao que o dever (a lei moral, da razo) ordena, como tambm porque mesmo que tal correspondncia se d, o ser humano estar a agir para seguir a lei moral, e no em funo do desejo. Assim, existe um constrangimento felicidade desse ser humano, logo no ocorre o soberano bem neste caso igualmente. Daqui Kant conclui que o soberano bem (felicidade e virtude) nunca possvel, pelo menos numa vida terrena, pois a natureza da sua vontade no o permite. Com efeito, Kant explica como o ser humano nunca consegue ter uma vontade tal cuja procura da felicidade nunca colidisse com o imperativo da virtude. Isso s seria possvel mediante o que Kant chama uma vontade santa, que denida como aquela cuja procura de
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felicidade , necessariamente, conducente prtica de actos dotados de virtude. Kant defende que a vontade humana, devido s suas inclinaes naturais, nunca pode atingir tal estado. Todavia, o ser humano levado, pela sua vontade, a procurar realizar esse soberano bem. Logo, mesmo no sendo possvel realiz-lo na vida terrena, deve haver no ser humano um esforo contnuo e perptuo para tentar alcanar esse soberano bem, para tentar alcanar a conciliao entre felicidade e virtude. Mas esta conciliao parece uma utopia, pois felicidade e virtude, como Kant mostra, seguem por duas linhas diferentes que s num inatingvel innito se juntariam. Ora falta explicar como poderia o ser humano passar toda a vida em busca de algo impossvel. Kant explica que para resolver este problema a razo prtica exige dois postulados: a imortalidade da alma, j que a busca do soberano bem se estende pelo innito; e a existncia de Deus, pois nada mais resta como garantia de uma ligao entre natureza (relacionada com a felicidade) e razo (relacionada com a virtude) que permita o soberano bem. Deste modo, assumindo uma alma imortal que pudesse atingir o soberano bem no tal progresso innito, e um Deus que estivesse na origem da ligao entre felicidade e virtude, o soberano bem seria possvel. Kant argumenta que no existe no mundo qualquer ligao entre a natureza (relacionada com a felicidade) e razo (relacionada com a virtude), pelo que s a aco de Deus poderia explicar essa correspondncia num soberano bem, da a necessidade deste postulado. Kant refere tambm como a razo no domnio prtico consegue uma extenso no campo do supra-sensvel que no era possvel no uso especulativo, ao referir-se imortalidade da alma e a Deus. O mais importante a reter daqui que Kant teve uma enorme diculdade em articular felicidade e virtude, dado que considera a origem de ambas (natureza e razo, respectivamente) diferentes, o que leva impossibilidade de uma vontade santa. Vamos ver como isto resulta de Kant assumir, implicitamente, um pressuposto dualista, na medida em que divide, de uma forma muito vincada, entre mundo inteligvel e
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mundo sensvel. Com isto termina a exposio do pensamento kantiano, passando-se agora para uma discusso crtica dos seus pressupostos.
5. O postulado dualista
O primeiro aspecto a mencionar, quanto s premissas que Kant assume, relaciona-se com a possibilidade de uma vontade santa. Kant defende que a moralidade (a virtude) vem necessariamente, e por denio, da razo, e que se algo for feito em busca de felicidade (o que implica no causar constrangimento inclinao natural) nunca ter moralidade, mesmo que a aco seja idntica que a razo produziria, uma vez que a moralidade por denio est no facto da aco ser causada por um imperativo da razo. Deste modo, Kant exclui a possibilidade de algo proveniente de uma aco baseada na felicidade conter valor moral. Esta tese baseiase no pressuposto da separao entre razo e natureza. Esta separao, entre a razo e as restantes dimenses humanas (aqui genericamente designadas por Kant por natureza), j foi feita por diversos pensadores, sendo a mais conhecida das primeiras distines feitas a preconizada por Plato, ao separar o que designou por mundo sensvel (conceito aqui prximo do que Kant designa por natureza) do mundo inteligvel (o mundo das ideias, da razo, da alma). De resto, Kant tambm recorre a estas designaes para se referir a algo semelhante, como vimos. Na linha desta separao est igualmente a distino platnica entre corpo e alma, presente tambm em Kant ao referir-se s inclinaes naturais (do corpo, diria Plato) e razo (a alma). Quando faz esta separao, Plato defende que o corpo a priso
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da alma33 , elevando a alma (psyche) acima do corpo, do qual ela deve libertar-se, no m da vida terrena, sendo a losoa34 a via para essa puricao (katharsis). S por meio desta contemplao das ideias se alcana a virtude (arete), atingindo o ser humano a sabedoria (pronhesis). igualmente sintomtico desta posio, de desvalorizar o corpo face alma, o facto de Plato considerar que todo o conhecimento humano reminiscncia (anamnesis) das verdades que a alma contemplou antes de incarnar. no mundo das ideias (eidos, as formas originais do que existe no mundo sensvel), no mundo inteligvel, que est a verdade e o Ser, no qual o ser humano procura participar (methexis). O que se pretende agora argumentar que, na posio de Kant, existem ecos desta posio dualista, que o foram a defender a impossibilidade de uma vontade santa, e a incapacidade de atingir o soberano bem na vida terrena. Para tal comear-se- por um confronto entre o pensamento de ndole platnica e o pensamento cristo medievo, j que este ltimo contm elementos que sero teis para esse propsito. O conceito de esprito do Cristianismo est englobado numa perspectiva integral e indivisvel do conceito de pessoa, enquanto totalidade. De resto, esta unidade j existia em Aristteles35 , pois para este a substncia (conceito prximo do que Plato designa de ideia) existe j no ser determinado, ou seja, a ideia no existe independentemente do objecto: essncia e existncia so indispensveis ao Ser. Em Aristteles, forma e matria eram inseparveis, formando um todo. Autores da escolstica medieval como Alexandre de Hales, So Boaventura, So Toms de Aquino e Joo Duns Escoto vo tambm insistir no valor da dimenso sensorial. Os autores escolsticos vo ter divergncias acerca do modo como compatibilizar Plato e Aristteles (sendo que os textos de Aristteles s comearam a ter grande divulgaNo deixa de ser curiosa a semelhana entre as palavras na lngua de Plato, j que corpo em grego (embora aqui escrito com caracteres latinos) soma e priso diz-se sema 34 Filosoa enquanto Mousike (Msica, embora o termo grego seja mais lato). 35 Aristteles, Da Alma, Lisboa, Edies 70, 2000.
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o na Europa por volta do sculo XIII36 ) com o pensamento cristo, com consequncias para a noo de pessoa que cada autor defender. Por exemplo, So Toms de Aquino vai argumentar que a individuao tem lugar na medida em que formas semelhantes so dotadas de matria diferente.37 Deste modo, o princpio da individuao na perspectiva Aristotlico-Tomista a matria. Esta perspectiva no partilhada por outros autores cristos, como Joo Duns Escoto, que arma cada indivduo ter uma forma e essncia prpria, e que ser essa forma o princpio da individuao. No ser apenas a alma a ter uma forma em Escoto, mas tambm o corpo, que ter uma forma corprea. Todavia, independentemente das divergncias entre os autores escolsticos quanto sua concepo de indivduo, a valorizao da matria e da dimenso sensorial como parte integrante da criao divina vai ser uma constante do pensamento cristo. Logo, a alma do ser humano, mesmo enquanto relacionada com o mundo inteligvel das ideias, no pode ser separada do corpo concreto que a transporta, apresentando-se a pessoa como um todo dotado de vontade. De facto, esta ideia estava presente em autores cristos anteriores, como Santo Agostinho, no seu conceito de vontade, que designa a capacidade do ser humano de se apresentar diante de Deus com a responsabilidade das suas decises, numa antropologia que ser recuperada por autores escolsticos como Duns Escoto.38 Santo Agostinho ser de facto um dos primeiros autoS. Toms (tal como Alexandre de Hales ou So Boaventura, entre muitos outros) teve a misso de conciliar os escritos aristotlicos com a mensagem crist, tendo de se debater com a diculdade adicional de esses escritos estarem a chegar Europa numa traduo rabe de Averris, a quem S. Toms se refere por Comentador (comentador de Aristteles, este ltimo designado por S. Toms como o Filsofo), e cuja interpretao de Aristteles no era to adequada mensagem crist como seria o original grego de Aristteles. Um exemplo das discusses daqui decorrentes est em Toms de Aquino, A unidade do intelecto contra os averroistas, Lisboa, Edies 70, 1999. 37 Toms de Aquino, O Ser e a Essncia, in Opsculos Selectos da Filosoa Medieval, Braga, Faculdade de Filosoa, 1991 38 Como explicado em Joaquim Cerqueira Gonalves, Humanismo Medieval, I: A Natureza do Indivduo em Joo Duns Escoto, II: Franciscanismo e Cultura, Braga, Ed. Franciscana, l971.
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res a defender um conceito de pessoa que valoriza a dimenso sensorial do ser humano, e designa o ser humano como uma totalidade.39 Na obra O Mestre, Santo Agostinho refere-se ao facto de que as palavras so apenas o sinal de uma realidade que denotam, e que essa realidade denotada tem mais valor que o seu sinal.40 O mesmo argumento est presente na Trindade.41 Santo Agostinho refere mesmo que as palavras so vazias42 , sendo a realidade a que se referem o importante. Ora se as palavras mais no so que os conceitos que designam uma dada realidade, pode-se daqui deduzir que Santo Agostinho defende, explicitamente, que os conceitos no tm existncia autnoma (tal como Aristteles tambm defendeu, e autores como Alexandre de Hales, So Boaventura ou So Toms viriam a repetir), e so apenas sinais da linguagem para designar essa realidade exterior. Este facto est tambm presente no conceito agostiniano de rememorao. Embora tal noo seja muitas vezes considerada um paralelo da reminiscncia em Plato, tal no exacto, pois enquanto a reminiscncia, em Plato, consiste no facto da alma reconhecer no mundo sensvel a manifestao confusa das formas, que antes contemplou no mundo das ideias (e s esta ideias eram a verdade), j no caso da rememorao consulta-se a verdade interior para averiguar se o que observamos ou
Existem passagens de texto de Santo Agostinho em que uma separao entre corpo e alma por vezes pressuposta, como em Agostinho, Trindade, Prior Velho, Paulinas Editora, 2007, livro VIII.6.9, nas pginas 580 a 583 da verso aqui referenciada, como aconteceria sempre num autor de inuncia platnica que utilizando Plato como ponto de referncia, procura ir alm do pensamento platnico. Mas na mesma obra Trindade, no livro XII-15.24, pginas 822 a 825 da verso referida acima, podemos ver Santo Agostinho a argumentar contra o argumento platnico da transmigrao das almas. 40 Agostinho, O Mestre, in Opsculos Selectos da Filosoa Medieval, Braga, Faculdade de Filosoa, 1991, captulo IX. 41 Agostinho, Trindade, livro X-1.2, pginas 662-669 da edio citada acima. 42 Agostinho, O Mestre, captulo XI, ou, Trindade, livro X-1.2, pginas 662-669 da edio citada acima.
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no verdade logo os objectos exteriores podem ser verdadeiros, no so s as ideias que so a verdade, como em Plato. 43 Santo Agostinho defende que esta verdade interior o critrio que permite distinguir o verdadeiro do falso, e esta verdade interior Cristo, o Mestre a que se refere o ttulo do opsculo. De facto, na Incarnao do Verbo encontra-se outra razo para a valorizao da dimenso sensorial. O facto do Verbo divino incarnar signicativo do valor da dimenso sensorial, enquanto a noo Agostiniana de vontade estabelece a liberdade do ser humano apresentar-se como uma pessoa integral, ideia que ser recuperada por So Boaventura, para quem a alma apenas ser totalmente feliz unida ao corpo. Nos autores cristos, o mal no est na matria sensorial, como em algum pensamento grego, mas resulta do mau uso da vontade livre humana. A noo agostiniana de vontade, atravs da qual o ser humano manifesta a sua liberdade enquanto pessoa, enquadra-se na sua diviso das faculdades humanas em memria, inteligncia e vontade, que constituem a imagem humana da Trindade. nesta faculdade que est a autonomia do ser humano, tal como a Incarnao da Segunda Pessoa da Trindade que demonstra o valor da matria, que em conjunto com o esprito constitui uma unidade. J para os platnicos inspirados por doutrinas rco-pitagricas, a alma podia ter uma existncia independente do corpo (embora o contrrio no pudesse ocorrer). de salientar como a prpria viso que cada concepo d para a vida aps a morte reecte a sua posio neste aspecto: enquanto o platonismo refere que a alma abandona o corpo (que morre), vindo a reincarnar (metempsychosis)44 ; j o Cristianismo fala de ressurreio do corpo e da alma, o que coerente com a tese de que ambos so inseparveis num conceito de pessoa enquanto totalidade.
Esta interpretao de Santo Agostinho, no que toca ao opsculo O Mestre, baseada em Mrio Cabral, Via Sapientiae Da Filosoa Santidade, Lisboa, INCM, 2008, um texto que serve de inspirao ao conceito de santidade que se procura desenvolver no presente texto. 44 Esta uma doutrina de origem rco-pitagrica, que Plato refere no Fdon Cf. Plato, Fdon, Porto, Porto Editora, 1995.
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A dicotomia, entre estas duas posies, torna-se ainda mais vincada quando se tem em conta o valor que os platnicos atribuem ao corpo, o organismo fsico, a parte do ser humano sujeita s inclinaes naturais de que Kant fala. Para os platnicos, s a alma pode alcanar a virtude (arete), sendo o corpo o crcere da alma, que deturpa a contemplao da verdade. Por conseguinte, s quando a alma se liberta do corpo pode atingir a verdade na sua plenitude, j que para os platnicos o corpo apenas algo sem valor. No entanto, para o Cristianismo as coisas no podem ser encaradas deste modo, no s devido unidade intrnseca entre corpo e alma no ser humano, como porque para o Cristianismo o corpo, tal como a alma, uma criao divina, e, como tal, tem necessariamente valor. Santo Agostinho refere o valor da realidade exterior e da natureza no s em O Mestre 45 , como tambm em A Cidade de Deus 46 . E se argumentar que em Santo Agostinho ainda temos uma viso embrionria do conceito de pessoa do Cristianismo, ser mais consensual dizer que em Joo Duns Escoto e no pensamento cristo subsequente ele j existe. O pensamento tico de Kant est fortemente inuenciado por esta tese platnica, pois Kant refere como s na razo o ser humano encontra a moralidade, sendo as inclinaes naturais (provenientes do corpo) algo que nunca leva a uma aco dotada de valor moral, como vimos. Note-se que o conceito platnico de alma no apenas o que Kant designa por razo, j que para Plato havia trs dimenses da alma: enquanto energia vital do corpo; enquanto emotividade; e enquanto racionalidade. S nesta ultima dimenso a alma corresponde ao que Kant designa por razo. Mas para o paralelo que se pretende fazer a proximidade suciente, dado que se pretende confrontar Kant e Plato com o valor atribudo no Cristianismo ao ser humano na sua
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Agostinho, O Mestre, captulo IX Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XI, captulo XXIII.
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totalidade, e para fazer o paralelo basta demonstrar como ambos os autores negam o valor de parte dessa totalidade.
6. Kant e o Cristianismo
Tal como o pensamento platnico necessitou de uma alterao, a nvel ontolgico, de modo a poder ser conciliado com o Cristianismo (corpo e alma foram vistos como uma unidade indissocivel em autores como Santo Agostinho, e mais tarde em So Boaventura ou Duns Escoto), tambm no pensamento tico kantiano se pode fazer algo semelhante. frequente dizer-se que o imperativo categrico de Kant pode ser visto como um eco da mxima crist ama o prximo como a ti mesmo ou faz aos outros aquilo que gostavas que zessem a ti. Para compreender melhor esta questo torna-se necessrio fazer algumas claricaes. Em primeiro lugar, h que notar que o imperativo categrico era inteiramente deduzido pela razo, enquanto estas mximas crists podem no ser interpretadas como resultantes da razo. Kant, porm, interpreta a mxima crist amar a Deus como um preceito para a razo. Para tal, argumenta que Deus no um fenmeno, mas sim um nmeno. Logo, no pode ser objecto do conhecimento humano, pois est fora do mbito de uma experincia possvel, e por conseguinte no pode ser amado. Daqui Kant conclui que a religio crist, ao dizer amar a Deus, que o sumo bem, procura dizer que o ser humano deve procurar o bem, que Kant j deniu como consistindo em seguir a lei moral. Ento, amar a Deus seguir a lei moral, mantendo-se na virtude, e esta mxima crist refere-se pois, segundo Kant, a algo de inteiramente racional.47
Vide Immanuel Kant, A Religio nos Limites da Simples Razo, Lisboa, Edies 70, 1992.
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Deste modo, se as duas mximas crists acima expostas tivessem tambm origem na razo (como Kant acha que a mxima amar a Deus tem, conforme vimos), poderamos fazer a tal armao, de que o imperativo categrico kantiano um eco destas mximas. Resta saber como isso poderia ocorrer. Seria possvel dizer que estas duas mximas crists supramencionadas sujeitam-se ao imperativo categrico, na medida em que no o contradizem, estando assim baseadas na razo. Mas a, se esto sujeitas ao imperativo categrico no so elas prprias o princpio que determina a aco, esto sujeitas a algo (o imperativo categrico) quando elas que deveriam ser o imperativo. Poder-se-ia igualmente defender que quando se fala em amar nas duas mximas anteriores Kant refere-se a seguir a lei moral, racionalmente, tal como vimos no caso da mxima amar a Deus, e a o imperativo categrico era-lhes semelhante. Este argumento mais forte, e para analis-lo que ser necessrio avaliar um pressuposto que Kant assume: o pressuposto de que s a lei moral (da razo) tem valor, e de que as restantes dimenses humanas (que se relacionam com a natureza) no podem levar a um acto com valor moral. Santo Agostinho fez uma alterao ontolgica fundamental ao platonismo: alertou para o valor das realidades exteriores conscincia, na linha da ideia crist de que toda a natureza , em princpio, algo de bom, pois uma criao de Deus.48 Esta posio encontrou seguimento nos autores cristos subsequentes. Paralelamente podemos, baseados na mesma ideia, fazer uma alterao, no campo axiolgico, ao pensamento de Kant, reavaliando o pressuposto de que tudo o que provm da natureza, como as inclinaes naturais, , necessariamente, algo de mau. Isto levar a uma discusso importante acerca de qual o valor do que se designa por natureza, mundo sensvel, o que est para alm do que a razo produz, discusso esta que foi levantada por autores como Feuerbach, Nietzsche, e mesmo Marx (tendo havido, de certo modo, seguimento nesta disputa em autores como Heidegger) contra
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Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XI, captulo XXIII; e Gnesis, I, 31.
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os desenvolvimentos do chamado idealismo alemo, de Hegel, Schelling e Fichte. Convm referir que este movimento do idealismo alemo baseava-se fortemente nos trabalhos de Kant, e os seus seguidores consideravam ter resolvido as diculdades que faltava esclarecer no trabalho do prussiano (Heidegger viria mais tarde a propor tambm outra soluo para essas diculdades). Tambm se ir aqui ensaiar ainda outra soluo para essas diculdades, mas esta baseada nos trabalhos de Wittgenstein, e no antes de tratar esta questo do valor moral associado natureza. Note-se que para tratar esta questo, do valor moral de actos decorrentes no unicamente da razo, precisaremos igualmente de alargar o critrio de bem, de modo a que no se circunscreva apenas vertente racional do ser humano, como acontece com o imperativo categrico (at porque, como iremos ver, a razo inseparvel da totalidade do ser humano). Tal critrio mais lato encontra-se nas mximas crists, que, enquanto no interpretadas de acordo com a viso de que so algo puramente racional, podem ser conciliadas com o imperativo categrico, no de modo imediato, mas mediante outra interpretao do pensamento kantiano. Antes de continuar, convm todavia fazer uma breve referncia disputa losca que est por trs do que se vai argumentar acerca da relao entre o imperativo categrico e as mximas crists. O pensamento de Kant pode ser interpretado como contendo um certo dualismo quanto sua tica, dada a existncia de dois mundos: o mundo inteligvel e o mundo sensvel, como vimos. Mas tambm em termos da sua teoria de conhecimento se pode aludir a um certo dualismo, dada a diviso entre os fenmenos (objectos da experincia) e as coisas-em-si faz-se uma diviso entre o que efectivamente existe (as coisas-em-si) e o que objecto do nosso conhecimento (os fenmenos). Alguns autores, que se seguiram a Kant, consideraram que este no tinha claricado sucientemente este dualismo, e que havia que explicitar onde residia o verdadeiro Ser, pois no poderiam existir duas verdades. Por exemplo, no processo de conhecimento, vimos como o ser humano recebe a intuio exterior, organizando essa intui-
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o atravs das categorias (os conceitos do entendimento). Mas uma questo que se poderia levantar se a razo (ou o entendimento) que encaminha cada intuio para uma dada categoria, sendo a todo o conhecimento construo do sujeito, ou se cada intuio exterior j contm algo que a encaminhe para uma dada categoria, da decorrendo que a coisa-em-si no incognoscvel de todo, j que pelo menos essa informao contm. A posio seguida pelos autores do chamado idealismo alemo foi a primeira, ou seja, todo o conhecimento construo do sujeito. Mas esta posio epistemolgica teve um paralelo em termos ontolgicos, j que se armou igualmente que s no mundo inteligvel, na razo, est o verdadeiro Ser. Hegel foi um dos pensadores desta corrente a ter maior impacto, ao armar o que racional real, e o que real racional 49 . Tambm Schelling iria ver na liberdade humana (liberdade em sentido kantiano, ou seja, existente na razo humana) o Ser. Esta leitura acabou por fazer com que, pelo menos at Heidegger, Kant fosse visto principalmente como um percursor do idealismo alemo, na medida em que fez a separao (entre fenmenos e coisas-em-si, instaurando um dualismo) que permitiu ao idealismo alemo dar o passo nal, de transpor o Ser para a esfera da razo. Hegel estranhava mesmo o facto de Kant dizer que no se podia conhecer a coisa-em-si, j que era-lhe bvio que tal s podia ser a pura abstraco. 50 Feuerbach foi um dos autores que mais criticou esta perspectiva do idealismo alemo, acusando-a de identicar o Ser com o pensar, esquecendo o que designmos por mundo sensvel, que para Feuerbach parte fundamental da realidade. Feuerbach escreve: O real na sua realidade efectiva, ou enquanto real, o real enquanto objecto dos sentidos, o sensvel. S um ser sensvel um ser verdadeiro e efectivo. Apenas atravs dos sentidos que um objecto
49 G.W.F. Hegel, Enciclopdia das cincias loscas em eptome, vol.1, Lisboa, Edies 70, 1988, p.74 (pargrafo 6). 50 Enciclopdia das cincias loscas em eptome, vol.1, p.105 (pargrafo 44)
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dado numa verdadeira acepo e no mediante o pensar por si mesmo. O objecto dado ou idntico com o pensar apenas pensamento. 51 Nietzsche ser outro autor que criticar esta posio do idealismo alemo (que se diz baseada em Kant), realando a realidade sensvel como digna de valor, dizendo que aquilo que designado pelo idealismo alemo de mundo verdadeiro, o mundo da razo, uma falsidade, que inclusive impede a verdadeira realizao do ser humano. Nietzsche identica, erradamente, esta concepo com o Cristianismo. Dizemos erradamente porque, como vimos, o Cristianismo armou-se defendendo o valor tico e ontolgico da matria sensvel. Esta concepo tica e ontolgica do ser humano como uma totalidade que abarca matria e esprito ser discutida em mais pormenor na seco seguinte.
7. A mxima crist como imperativo
O ser humano (tal como o Cristianismo postulou, ao falar da ressurreio do todo que a pessoa, e no da reincarnao da parte, que a alma) uma totalidade. O dualismo entre mundo inteligvel e mundo sensvel pode ser explicado numa concepo da razo em que esta est integrada num todo biolgico do qual emerge. A ideia de que uma entidade emerge da interaco entre outras tem sido proposta na losoa da cincia por autores como Roy Bhaskar52 , e parece estar de acordo
Ludwig Feuerbach, Princpios da losoa do futuro, Lisboa, Edies 70, 1998, p.79 (par. 32) 52 Roy Bhaskar, From East to West: Odyssey of a Soul, London, Routledge, 2000. preciso notar que apesar de defender uma concepo na qual a alma pode ser vista como emergente, Bhaskar acaba por aceitar a reincarnao e a transmigrao da alma, na tentativa de unicar a losoa e teologia ocidental com a losoa e teologia oriental.
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com uma viso integrada do mundo sensorial e do mundo racional. Da interaco entre tomos emergem molculas, das quais emergem clulas, at chegarmos ao ser biolgico, do qual emergem as emoes, e a razo. Uma questo que se coloca como explicar a emergncia de uma entidade a partir da interaco de outras entidades, como sendo algo irredutvel s entidades das quais emergiu. Este problema surge porque se parte do pressuposto que se tem de explicar a emergncia a partir de partculas atmicas. No entanto, se considerarmos a noo de processo como a noo base a partir da qual se explica a realidade, o problema desaparece.53 De facto, os prprios tomos estudados na fsica so processos de transferncia de energia, ou matria, tal como as molculas, as clulas, o crebro humano, e a mente humana, so processos de transferncia de energia com variados graus de complexidade. No existe um nvel fundamental no qual encontremos as partculas, ou tomos, que constituam a base de toda a realidade, porque como a fsica quntica demonstra, ao nvel sub-atmico encontramos processos de transferncia de matria outra vez. Demcrito argumentava que o mundo era constitudo por tomos e vazio. Esta metafsica de Demcrito fundamenta as correntes cientcas segundo as quais o mundo constitudo em ltima anlise por partculas. A ideia de que o mundo constitudo por processos, por outro lado, est de acordo com a noo Escotista de que o mundo constitudo por formas e matria. Era esta tambm a interpretao que Whitehead dava s formas platnicas, que se materializavam num uxo contnuo, permitindo obter conhecimento acerca de processos que sem essas formas seriam incognoscveis. De facto, podemos pensar em formas no apenas numa perspectiva espacial, mas numa perspectiva espcio-temporal, na qual estas so processos estruturados. Cada enti53 M.H. Bickhard. Emergence: Process Organization, not Particle Conguration, Cybernetics and Human Knowing, 2009, 15, 57-63. A ideia fundamental aqui em causa estava j presente em Whitehead, A.N., Process and Reality.An Essay on Cosmology, Macmillan, 1929.
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dade tem uma determinao interna, trazida pela sua forma, que leva a um dado processo.54 No entanto, isto no implica que o agir humano seja determinado de um modo necessitarista. Em Duns Escoto existe sempre um curso de aco alternativo que poderia ser escolhido, dado que Escoto considera a contingncia um aspecto fundamental da realidade, e que permite a liberdade da vontade humana, que essencial no Cristianismo. A ideia de que o mundo estruturado em forma e matria estava presente j em Aristteles, e na escolstica medieval de orientao Aristotlica. Mas Aristteles no distinguia ideia, enquanto forma que pode ser geral ou individual, de abstraco a um nvel mais geral apenas. De facto, Aristteles no tinha um conceito de ideia enquanto forma individual. Deste modo, Aristteles apenas considerava formas ou processos a um nvel mais geral, ao nvel do gnero ou da espcie, por exemplo, sendo que os indivduos surgiam pela incluso de matria numa dada forma.55 A ausncia de uma noo de ideia que inclua tanto uma forma geral como uma forma individual est presente tambm em Feuerbach, para quem o concreto estava sempre ao nvel do mundo sensvel, ao contrrio de autores crticos de Feuerbach como Marx, que estabeleciam uma distino entre abstraco por um lado, e uma noo de ideia que inclui o concreto-no-pensamento, que se distingue do concreto-no-real. Esta ausncia da noo de ideia enquanto concreta em Feuerbach explica muito da sua viso redutora do mundo inteligvel, privilegiando apenas o sensvel, sendo apenas este concreto.56 J Escoto estava de acordo com a posio de que toda a realidade (incluindo os indivduos) constituda por formas, dado que o prprio indivduo caracterizado por uma forma individual (crporea), para
Ideia desenvolvida por autores como Leibniz, por exemplo em G.W. Leibniz, Monadology and Other Philosophical Essays, Indianapolis, Bobbs-Merrill Co, 1965, ou G.W. Leibniz, Discurso de Metafsica, Lisboa, Edies 70, 1995. 55 Para uma discusso deste tema, ver Joaquim Cerqueira Gonalves, Humanismo Medieval, I: A Natureza do Indivduo em Joo Duns Escoto, II: Franciscanismo e Cultura, Braga, Ed. Franciscana, l971. 56 Para uma discusso, ver Louis Althusser, For Marx, London, Verso, 2005.
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alm de uma forma espiritual. Existe no s realidade concreta, mas tambm ideia concreta em Escoto, para alm de ideia abstracta, tal como em Plato, que no reduzia a noo de ideia a uma abstraco como Aristteles. Sendo assim, podemos argumentar que enquanto a generalidade dos autores cristos permite uma viso integrada de corpo e esprito, Duns Escoto permite, para alm disso, uma ontologia que permite explicar a integralidade do ser humano, que no desvaloriza nem o mundo sensvel, nem o mundo inteligvel (como crticos do Cristianismo como Feuerbach e Nietzsche), na linha do pensamento cristo. Assim, em termos epistemolgicos, ou gnoseolgicos, embora toda a reexo seja completada pela razo, o idealismo alemo no mnimo teria de conceder que a razo trabalha por intermdio da matria sensvel, pois a alma no algo de independente do corpo (e da para o Cristianismo no haver reincarnao mas ressurreio, no no sentido que uma vida futura seja necessariamente com o mesmo corpo tal como o conhecemos, mas para simbolizar que o que ocorre no uma separao da alma, porque esta no separvel). Logo, ontologicamente, h que conceder alguma realidade matria sensvel, e h que considerla parte da essncia do ser humano, que juntamente com a razo parte inseparvel de uma totalidade. Isto mostra como a deduo kantiana pois redutora (se admitirmos que a razo no separvel das restantes dimenses do ser humano), na medida em que trata a parte dita natural (por oposio a racional) do ser humano como algo a menosprezar, pelo que se torna necessrio adoptar um novo critrio que dena o que uma aco moral. De facto, de acordo com uma perspectiva integrada do ser humano, notamos agora que o critrio de Kant, para denir o que o bem, torna-se insuciente, pois circunscreve-se apenas ao racional, relegando todas as restantes causas do agir humano para fora da esfera da moralidade. Kant encontra a lei moral na prpria denio do que seria um imperativo categrico, uma lei necessria do que seria o bem. A sua deduo est logicamente correcta, havendo apenas que fazer o reparo que
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deve alargar o seu mbito para alm da razo, para a totalidade do ser humano, algo que Kant no faz. Mas do mesmo modo que Kant conseguiu chegar a um imperativo categrico racional, por intermdio do qual se vericava se uma dada mxima est ou no de acordo com a lei moral da razo (sendo esta a fonte da moralidade), poderamos agora tentar encontrar de todas as mximas da vontade, se existe alguma que respeite sempre as exigncias do imperativo categrico, permitindo simultaneamente ao ser humano alcanar a felicidade plena (sem qualquer restrio ou constrangimento), por ser uma mxima em harmonia com a felicidade. Deste modo, seria possvel obter um princpio da aco que seja no s moral como tambm potenciador da felicidade do ser humano, algo que no acontecia com o imperativo categrico, dado que este apenas levava moral. Mas se queremos um princpio de aco leve felicidade, esse princpio deve ser uma mxima, e no apenas um imperativo, pois enquanto o imperativo vem da razo (como o imperativo categrico), a mxima um princpio subjectivo da aco, relacionada com as inclinaes naturais que condicionam a felicidade. Logo s uma mxima pode levar a uma aco que no cause constrangimento felicidade, pois est interligada aos princpios da prpria felicidade, enquanto no caso de um imperativo nada garante que este no constranja a felicidade, pois o imperativo vem da razo, que em nada se relaciona com um qualquer mbil da felicidade. Por conseguinte, se queremos garantir simultaneamente moralidade e felicidade, temos de encontrar, de todas as mximas que respeitam o imperativo categrico (at aqui o critrio de moralidade), qual a que garante universalmente moralidade e felicidade, complementando assim esta lacuna da tica kantiana (de alienar o ser humano da felicidade, pelo constrangimento do seu lado sensvel, como acusam Feuerbach e Nietzsche). Uma questo que se pode levantar se, aps ter encontrado essa mxima, a moralidade em si est no cumprimento dessa mxima ou no facto dessa mxima respeitar o imperativo categrico (sendo que a no
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fundo a moralidade continuava a vir do imperativo categrico). Pois se no h dvida que a felicidade viria de agir segundo essa mxima, dado que qualquer mxima um princpio subjectivo relacionado com a felicidade, j quanto fonte da moralidade da aco pode haver desacordo. A moralidade da aco deduzida, tal como Kant fez, atravs do imperativo categrico, sendo a vericao deste uma condio necessria para haver moralidade. No entanto, dado que a mxima a que se chegar assumir o papel de novo critrio basilar da moralidade da aco, por conseguinte o simples facto de se agir conforme a mxima que confere moralidade aco, pelo que a moralidade estar tambm na prpria mxima em si. Note-se que de outro modo permaneceria o anterior problema da moralidade estar circunscrita razo, e foi precisamente esse facto que nos levou a transferir a fonte da moralidade para uma mxima (e no para um imperativo da razo, onde o lado sensvel do ser humano estaria sempre relegado para a esfera do no-moral). Mas de salientar que o imperativo categrico continua tambm a ser condio necessria para a moralidade. Com efeito, o que se passa que ambos jogam em esferas diferentes: um imperativo, outro mxima, o primeiro refere-se viso racional da moral, a ltima dir respeito prpria moral em todas as suas dimenses (se for a tal mxima universal que est sempre de acordo com o imperativo categrico). A mxima a que se chegar ser agora a fonte suprema da moralidade de uma aco, mas se por acaso estivesse em contradio com o imperativo da razo, chegaramos a um paralogismo, a uma contradio entre o uso analtico da razo (que chegou ao imperativo) e o seu uso sinttico, em muito semelhante aos clebres quatro paralogismos da razo que Kant discutiu na Crtica da Razo Pura57 (pois o imperativo agora uma condio necessria, mas no suciente, para o soberano bem que engloba virtude e felicidade). Contudo, tal contradio no ocorre, pois a mxima a que se chegar est necessariamente, como vamos ver, de acordo com este imperativo categrico, em virtude da sua prpria forma, no havendo por57
Crtica da Razo Pura, pp.325-378 (B 398-432; A 338-405)
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tanto qualquer contradio entre esta viso englobante, que abarca as vrias dimenses do ser humano, e uma viso estritamente lgica da moralidade (que culmina no imperativo de Kant e apenas uma condio necessria, mas no suciente, para chegar mxima fundamental, faltando-lhe permitir a felicidade). Tal no poderia de resto acontecer porque ser precisamente partindo do imperativo categrico de Kant que se procurar chegar a uma mxima que, simultaneamente, o respeite, e leve o ser humano felicidade. Resta pois agora dar o passo nal e descobrir que mxima esta. Kant referia que as mximas referem-se aos princpios subjectivos da aco humana (o mbil, que procura uma aco conducente felicidade), enquanto um imperativo refere-se ao princpio objectivo, da razo, que estabelece o que deve ser a aco. Pretende-se agora propor um princpio que permita articular a lei moral de Kant (para Kant a virtude) com a felicidade, sem ter de remeter tal possibilidade para alm da vida terrena, e assim abranger a totalidade das dimenses do ser humano. Kant dizia que tal era impossvel, porque qualquer concesso, feita a um mbil da felicidade, implicaria no haver virtude, e porque seguir sempre os motivos da virtude levaria sempre a um constrangimento (uma restrio) felicidade. Mas se queremos efectivamente encontrar um princpio que assegure a felicidade, tal princpio deve ento ser uma mxima, e no somente um imperativo, na medida em que, como vimos, s as mximas contm princpios subjectivos (da felicidade). Se o princpio escolhido fosse de novo apenas um imperativo da razo (que s tem princpios objectivos para seleccionar quais as aces morais, aces essas decorrentes de diversas mximas), como o de Kant, cair-se-ia de novo na situao de uma moral do dever estritamente racional, que excluiria a possibilidade de alcanar o soberano bem ainda na vida terrena (pois a felicidade seria sempre constrangida, sujeita restrio do dever), e numa moral limitada apenas a aces baseadas numa s dimenso do ser humano: a razo. Todavia, tal mxima tem de ser uma mxima tal, que qualquer aco baseada nessa mxima seja de acordo com o imperativo categrico,
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pois este no deixa de ter validade, como condio necessria, quanto a denir quais as aces que podem ser praticadas, apesar de agora essas mesmas aces poderem ser morais no s quando so impulsionadas por esse motivo da razo, mas tambm quando so despoletadas por um mbil subjectivo, desde que tal mxima seja a tal mxima universal que procuramos. Com efeito, mantm-se verdadeira toda a argumentao de Kant no que diz respeito a como a razo, na procura do bem, d a si mesma uma lei moral (o imperativo categrico), embora agora, em vez de este ser um critrio para vericar a moralidade de diversas mximas, o que se passa que haver uma s mxima, que por respeitar necessariamente o imperativo, dispensar a vericao da moralidade por esta via, uma vez que a mxima j o respeita automaticamente. Imagine-se, por hiptese, que tal princpio era uma das tais mximas crists que vimos, como ama o prximo como a ti mesmo ou faz aos outros aquilo que gostavas que zessem a ti, ou que os seres humanos se amem uns aos outros como Cristo os amou. Kant chegaria daqui a uma das duas concluses. Por um lado, o verbo amar pode referir-se, como vimos, a cumprir a lei moral, o que embora fosse defensvel no caso que Kant usou para exemplo (a mxima amar a Deus, pelas razes que vimos), no parece ser aqui credvel. Com efeito, no caso de amar a Deus podia-se argumentar que tal signica amar o Bem e cumprir a lei moral, pois Deus enquanto nmeno (e no fenmeno) no objecto de conhecimento, logo no pode ser amado, sendo ento tal mandamento uma exortao ao cumprimento do bem (amar o bem). Mas aqui as mximas referem-se ao prximo, ao outro. Kant poderia dizer que tal preceito alude ao respeito pelo outro, sendo tal o signicado de amar. Por outro lado, poder-se-ia dizer que o verbo amar signica o sentimento da afeio, que algo no oriundo da razo. A, Kant diria claramente que qualquer aco daqui decorrente no moral, pois vem de um mbil (de uma inclinao natural). Estas seriam as argumentaes possveis para Kant, partindo do seu fundamento de que a lei moral, da razo, a fonte da moralidade,
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o critrio que dene se uma dada aco moral. No entanto, no deixaria de ser verdade que a mxima crist vericaria o imperativo categrico necessariamente, pois qualquer aco baseada na mxima crist est sempre, igualmente, de acordo com o imperativo categrico de Kant, uma vez que qualquer aco que v de encontro ao prximo est de acordo com o princpio de tratar o outro como um m, e no como um meio, e necessariamente uma aco que segue uma mxima que desejaramos que se tornasse uma lei universal. Por conseguinte, as mximas crists levam a aces que esto sempre de acordo com a lei moral, embora para Kant essas aces no contenham moralidade, por no estarem baseadas em motivos da razo. Contudo, vimos j que a razo deve ser vista como parte da totalidade que o ser humano, pelo que no faz sentido ter um imperativo que circunscreva o valor moral ao que vem da razo. Podemos pois adoptar como novo critrio a mxima crist ama o prximo como a ti mesmo, pois, como vimos, qualquer aco daqui decorrente respeita necessariamente o imperativo categrico de Kant (pois agora tem-se apenas um critrio mais lato, no no sentido que legitima um maior leque de aces, pois esse leque permanece inalterado, mas no sentido que abarca mais dimenses do ser humano como causa moral para uma aco), e ao contrrio do que Kant defende o critrio da moralidade no tem de ser, exclusivamente, do foro racional, dada a pluridimensionalidade do ser humano. Logo, as duas concluses possveis, supracitadas, que Kant tiraria desta mxima crist deixam de fazer sentido: a primeira porque j no h qualquer motivo para circunscrever o verbo amar a querer cumprir a lei moral (amar a lei moral, o bem), podendo pois ter toda a sua semntica aberta s dimenses da afectividade; a segunda porque agora um mbil da felicidade (como amar) pode levar a uma aco moral, at porque as aces a que leva so as mesmas do imperativo categrico. Ento, podemos dizer que a mxima crist a mxima que procurvamos, dado que verica sempre o imperativo categrico, e sendo uma mxima subjectiva rege-se sempre por um mbil da fe-
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licidade: esta mxima permite pois alcanar o soberano bem, como veremos. Convm claricar que este critrio cristo mais lato no no sentido de possibilitar um maior nmero de aces do que o imperativo categrico, pois o leque de aces morais permanece o mesmo, mas sim no sentido em que no s uma aco baseada na razo que moral, mas qualquer aco baseada na totalidade da conscincia humana, no s na racionalidade, mas tambm na afectividade, que lhe est intimamente ligada, desde que seja respeitada a mxima crist em causa crist ama o prximo como a ti mesmo ou, noutra verso, faz aos outros aquilo que gostavas que zessem a ti. A mxima crist (ou mximas, se quisermos admitir as suas vrias formulaes) pois a mxima que procurvamos: aquela que est sempre de acordo com o imperativo categrico, precisamente por colocar o mbil da aco no outro, no prximo. E precisamente por se tratar de uma mxima subjectiva (que se rege por um mbil, que pode levar felicidade), e no de um imperativo da razo objectivo, que se pode dizer que no causa necessariamente qualquer constrangimento felicidade. Contudo, no causa igualmente qualquer dano virtude, pois precisamente a mxima que s pode potenciar uma aco que esteja de acordo com o imperativo categrico, pois quando se coloca o mbil no outro, este sempre tratado como um m, e sempre desejado que esta mxima se torne uma lei universal (o que ns, de resto, acabmos de fazer, ao coloc-la como critrio universal denidor do que uma aco moral), sendo pois as exigncias do imperativo categrico cumpridas necessariamente por esta mxima. Por conseguinte, possvel, seguindo a mxima crist, conseguir conjugar felicidade e virtude, atingindo o soberano bem, mediante o que se chama de santidade da vontade. Enquanto em Kant havia um imperativo categrico da razo, segundo o qual se vericava se uma dada mxima era ou no coerente com a lei moral, agora deu-se o passo de descobrir qual a mxima que est sempre, necessariamente, de acordo com o imperativo cate-
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grico, de forma a poder considerar moral uma aco no porque o imperativo (objectivo, da razo) o permite, mas porque a mxima ela prpria legitimadora, no sentido em que agora nesta que reside a moralidade da aco. Essa aco virtuosa porque a mxima crist agora o fundamento da moralidade (a mxima crist que agora o imperativo, o critrio a seguir), e de resto provoca, necessariamente, aces de acordo com o imperativo categrico. tambm uma aco que leva felicidade (e foi em busca deste complemento que se procurou fundar o critrio numa mxima subjectiva, mas que respeitasse sempre o imperativo objectivo), porque uma mxima que funciona por um mbil subjectivo (mbil da felicidade), logo permite a plena realizao do ser humano em todas as suas dimenses (racionalidade, afectividade, etc), e no apenas na vertente racional como Kant defendia. Essa plena realizao revela-se na tal vontade santa (tema que ainda vamos desenvolver) e permite atingir o soberano bem. Assim, confere-se ao ser humano a tal dimenso da sensibilidade, que Feuerbach e Nietzsche referiam, ao acusar Kant e o subsequente movimento do idealismo alemo de ter limitado o ser humano racionalidade e a fantasmas cerebrais, retirando-lhe o que eles consideravam a verdadeira realidade: o material e sensvel. Esta deduo pode ser vista como mais um passo ainda dentro do percurso de Kant at dialctica na Crtica da Razo Prtica, j que se usam os mesmos conceitos que Kant dene (mxima, imperativo, felicidade, virtude), diferindo apenas a aplicao que deles feita na dialctica, onde Kant explica por exemplo que a felicidade est sempre constrangida pela virtude, pelas razes que j foram mencionadas. Isto ilustra tambm como, ao contrrio do que se diz normalmente, o imperativo categrico no um mero eco destas mximas crists, pois embora o leque de aces a que ambos levem seja o mesmo, dado que impossvel cumprir estas mximas crists sem se tratar os outros seres humanos como ns (e no como meios), e sem querer que as mximas se tornem leis universais, a verdade que no caso do imperativo
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s havia moralidade quando a aco era causada pela razo, enquanto nas mximas crists tem-se em conta a totalidade das dimenses do ser humano, pelo que por exemplo uma aco resultante da afeio (que uma inclinao natural, um mbil) pelo prximo aqui moral, enquanto em Kant no era moral (pois no era causada pela razo), mas apenas legal, por ser uma aco idntica que a lei moral produziria. Isto est patente na diferena de base de que o imperativo categrico um imperativo, um princpio objectivo da razo, e a mxima crist uma mxima, um princpio subjectivo do agir humano, que neste caso abrange no s as dimenses no racionais do ser humano (como caracterstico de uma mxima), mas tambm a totalidade do ser humano. Uma questo que se pode colocar se a moral que daqui decorre formal ou material. Uma vez que existe uma mxima que serve como critrio para ver se uma dada aco moral, pode-se dizer que se trata de uma moral formal. Com efeito, h uma mxima que rege todas as aces, funcionando em relao a todas as aces como um imperativo. Note-se que segundo a terminologia kantiana isto seria discutvel, pois a uma moral material aquela que contm uma srie de mximas, enquanto uma moral formal a que apenas contm a forma de uma lei geral. Ento, segundo este critrio, esta seria uma moral material, pois contm uma mxima, e uma moral material aquela que contm mximas. Seria porm uma moral material singular, pois s conteria uma mxima. Contudo, seria tambm uma moral formal, dado que esta mxima assume o carcter de lei universal do agir, que regula toda a aco humana. Dado este facto, pode-se concluir que esta uma moral que supera a dicotomia entre formal e material, pois h uma mxima que regula a aco que no procura ter um contedo particular, mas ser uma lei geral da aco, e se por um lado se pode argumentar que, na terminologia kantiana, uma mxima um contedo de uma moral material, a verdade que esta mxima tem um carcter completamente diferente das mximas concretas de que falava Kant, pois funciona como um imperativo face aco. A questo aqui se por material se en-
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tende uma mxima concreta para uma dada situao, ou uma mxima que se relaciona com um mbil da felicidade: no primeiro caso, esta uma moral formal, dado que a mxima crist tem de ser generalizada para qualquer situao; no segundo caso, esta no uma moral formal. A moral crist uma moral onde a forma da lei pode ser vista como uma mxima (que em sentido kantiano material), e onde h tambm em certo sentido uma tica do dever, mas com a diferena de que o dever (o mandamento) que exigido (a caridade pelo prximo58 ) leva igualmente a um estado de felicidade, por parte do ser humano, o que permite o soberano bem. Uma importante consequncia, desta mudana de pressuposto, o facto de daqui decorrer a possibilidade do soberano bem (conjugao da felicidade e da virtude) ainda na vida terrena, mediante uma santidade da vontade, algo que Kant considerou impossvel. De facto, vimos como, para Kant, devido origem racional da moralidade de uma aco, o soberano bem nunca era alcanado na vida terrena, devido ao constrangimento que o cumprimento da virtude causa felicidade. Contudo, se considerarmos a mxima crist como princpio determinante da aco, admitindo um ser humano que efectivamente tenha esta mxima entre as suas mximas da felicidade, possvel obter o soberano bem j na vida terrena, como vimos. As implicaes desta concluso no so de menor importncia, pois isto signica que mediante esta mxima possvel haver uma vontade santa, uma vontade em que h perfeita harmonia entre a sua prpria felicidade e a virtude moral, algo que Kant considerou impossvel, pois como vimos o seu sistema tico levava sempre a que felicidade implicasse no haver virtude e vice-versa, j que s havia virtude por via racional, e s existiria acordo entre felicidade e virtude por coincidncia praticamente impossvel de se vericar perpetuamente ao longo da vida. Esta ideia de que possvel uma vontade santa est de acordo com o pensamento cristo, pois como vimos o Cristianismo ops-se desvaComo est patente nas mximas crists mencionadas e em: S.Paulo, 1a Carta aos corntios, 13, 1-13
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lorizao do sensvel e da natureza como parte do todo que a criao divina, no separando esta parte do Ser. Por conseguinte faz todo o sentido, para o Cristianismo, que seja possvel ao ser humano, criado imagem e semelhana de Deus, alcanar pelo menos algum grau de santidade ainda na vida terrena, ao contrrio do que Kant defende, dizendo que tal impossvel e justicando da a imortalidade da alma (note-se que Kant fala da alma e no da totalidade corpo e alma, o que mais uma vez parece levar a semelhanas com o platonismo), para chegar virtude.
8. A evoluo do Cristianismo e da losoa
Vimos como apesar de ter sido no Cristianismo que encontrmos, no domnio da tica, o modo de evitar a alienao do sensvel, a que a posio kantiana poderia levar, como ocorreu no movimento posterior do idealismo alemo, muitos dos autores que criticaram este movimento, como Feuerbach59 ou Nietzsche60 , tinham como alvo preferencial o Cristianismo, acusando-o de ser a posio religiosa que estava de acordo com esta alienao do mundo sensvel e material. A isto juntase o facto de o prprio Kant ter defendido o facto da sua losoa estar de acordo com a viso crist, tal como Hegel fez quanto ao seu sistema idealista: isto leva a crer que, nestes autores, estivesse presente uma viso do Cristianismo que no se coaduna com a valorizao do mundo sensvel como parte integrante do todo que a criao, ideia que vimos estar presente no s em S. Toms de Aquino (na sequncia de Aristteles), e em autores como Alexandre de Hales, So Boaventura e Duns Escoto, como tambm em Santo Agostinho.
59 Ludwig Feuerbach, A Essncia do Cristianismo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. 60 Friedrich Nietzsche, O Anticristo, Lisboa, Edies 70, 1997.
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Dado que basemos na mxima crist a possibilidade do soberano bem, pela defesa da ideia da inseparabilidade entre a vertente sensvel e inteligvel do ser humano, torna-se urgente claricar que esta ideia existe efectivamente no Cristianismo, uma vez que a concepo de Cristianismo presente na losoa alem ps-kantiana parece coloclo junto das correntes que separam o sensvel do inteligvel e apenas valorizam o ltimo (concedendo s a este ltimo a dignidade de Ser). O Cristianismo, na sua essncia, contm a ideia fundamental de que a realidade um todo inseparvel, onde possvel identicar partes nesse todo (como o lado inteligvel, as ideias da razo, ou o lado sensvel, por exemplo), mas essas partes no tm existncia autnoma, como defendem as teorias que separam o sensvel do inteligvel, s conferindo realidade ontolgica a este ltimo. Denominou-se estas ltimas teorias por platnicas, pensando mais nos seguidores de Plato (a que Santo Agostinho se refere como platnicos, na sua obra A Cidade de Deus) do que no prprio Plato. Vai-se agora sugerir que, aps a diviso do Cristianismo, em catolicismo e protestantismo, o protestantismo passou a ser interpretado nos crculos loscos como mais prximo do mundo inteligvel do que do mundo sensvel. A interpretao que Nietzsche fez no s do idealismo alemo, mas tambm do protestantismo, que foi a corrente do Cristianismo que Nietzsche conheceu melhor, levou percepo que o protestantismo seria uma forma mais avanada do Cristianismo, que estaria mais prxima do mundo inteligvel, fazendo com que no m do seu livro O Anticristo Nietzsche escreva: Deve ser-se mais duro com os protestantes do que para os catlicos, mais duro para com o protestante liberal do que para com o ortodoxo.61 Na interpretao kantiana, e na interpretao de inuncia hegeliana do Cristianismo, tal semelhana com a tese da alienao do sensvel existe claramente, pois tanto Kant cai no dualismo entre sensvel e inteligvel, como Hegel acusado de dar o passo de s conferir o Ser ao
Friedrich Nietzsche, O Anticristo, Lisboa, Edies 70, 1997, p.105, em Lei contra o Cristianismo, artigo 2o (parte da Adenda).
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ltimo. E se ambos os autores defendem que s no protestantismo a doutrina crist est de acordo com a sua losoa62 , razovel crer que a interpretao losca do Cristianismo protestante existente na altura ia de encontro a esta ideia da primazia do inteligvel. Ento, pelo menos quanto interpretao losca que se fez do Cristianismo protestante podemos apontar esta caracterstica. Quanto ao movimento protestante em geral, existem traos que podemos identicar que facilitavam esta tendncia para cair no dualismo entre sensvel e inteligvel, atribuindo maior importncia ao mundo inteligvel. Podemos dividir a religiosidade de diversos povos e civilizaes em dois tipos: por um lado, aqueles que atribuam divindade a transcendncia, o estar fora do mundo e da Natureza; e por outro lado, aqueles que atribuam divindade a imanncia, a Natureza no seu todo era divina. Geralmente, identicava-se a transcendncia com a razo, a masculinidade, pelo que nestes povos geralmente havia um deus ou deuses masculinos, enquanto a imanncia era identicada com o sensvel, a feminilidade, pelo que aqui existia uma deusa ou deusas. No primeiro tipo de religies observam-se geralmente os denominados patriarcados, enquanto neste ltimo tipo existiam os chamados matriarcados. No caso do monotesmo judeu, por exemplo, bastante claro que se estava no primeiro caso, de um Deus que transcende o prprio mundo, que de resto criao sua, enquanto no caso da religio hindu, existem fortes razes para crer que se tratava de um culto natureza, enquanto esta tinha carcter divino (embora Hegel coloque algumas reticncias a esta interpretao, por achar que simultaneamente existia uma contemplao de um Absoluto abstracto, do qual os elementos sensveis so uma representao).63 J o politesmo grego, embora possa ser visto como uma exaltao da natureza, dado que os diversos deuses e deuCf. Kant, Religio nos limites da simples razo, ou Hegel, Introduo histria da losoa, por exemplo. 63 G.W.F. Hegel, Esttica, Lisboa, Guimares Editores, 1993, p.192. Note-se que para o pensamento hegeliano esta seria a nica interpretao possvel, dado que para Hegel s o Absoluto abstracto real.
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sas so muitas vezes representaes de foras da natureza, demasiado complexo para caber inteiramente num destes tipos. O que interessante notar que o Cristianismo, ao surgir de entre o judasmo, e fortemente inuenciado pela cultura grega, acabou por conter a devoo a uma gura feminina - Maria, me de Cristo. Este facto parece simbolizar que no Cristianismo procurava-se valorizar no s a ordem inteligvel do Ser (o Logos, Verbo, Deus-Filho) e um Deus transcendente (Deus-Pai), ao modo dos patriarcados, das religies da transcendncia, mas tambm o elemento sensvel, a natureza, que estava representado nas religies da imanncia por uma gura feminina (que nestes matriarcados era o smbolo da natureza). A gura feminina que surge no Cristianismo Maria, a me de Cristo (o Deus-Filho, o Verbo, em grego Logos), facto que est de acordo com uma simbologia na qual a razo surge no ser humano a partir do corpo (sensorial) e integrada no todo que o organismo humano, j que Maria (o smbolo da natureza, criao de Deus) a me do Logos incarnado (Cristo), dela que surge o ser que pela sua razo (parte integrante do organismo) atinge e intui o Logos (ou o prprio Logos). Isto pode pois ser visto como um smbolo do facto de que a razo (Logos) surge no sujeito integrada no todo que o organismo (natureza). Se assumirmos que na teologia crist Maria a gura que permite ao Cristianismo sintetizar na sua doutrina estes dois elementos (a existncia de um Deus criador, que transcende o mundo; e uma valorizao da natureza criada, simbolizada por Maria, embora aqui no se chegue ao extremo de uma divinizao da natureza, como nas religies da imanncia, dado que a natureza s tem valor na medida em que uma criao de Deus), ento podemos, pelo menos, especular que o facto da devoo a Maria s se ter mantido no catolicismo, e no no protestantismo, coerente com a ideia de que s no catolicismo se manteve um simbolismo de valorizao da natureza (simbolizada por Maria, a gura feminina) to vincado como o que caracterizou o Cristianismo, na sua fase inicial, quando se demarcou do platonismo precisamente por insistir em que o ser humano era uma totalidade (logo era errado separar o
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lado inteligvel do lado sensvel e s valorizar o primeiro, como faziam os platnicos). Por conseguinte, este aspecto coerente com a ideia de que o catolicismo aproxima-se mais das implicaes loscas do Cristianismo primitivo e medieval, enquanto o protestantismo regressa um pouco ao dualismo platnico. Os debates entre Natureza e Graa, e as intervenes de telogos catlicos e protestantes a este respeito, tambm indicam uma maior valorizao da Natureza pelos catlicos, como uma leitura da descrio do trabalho de diversos pensadores cristos, feita por exemplo em Hans Kng64 , sugere. Outra diferena que vai de encontro a esta ideia o facto de s no catolicismo se admitir a possibilidade de uma pessoa, na sua vida terrena, dotada de um corpo sensvel, poder atingir a santidade. Vimos como para Kant era impossvel para o ser humano atingir uma santidade da vontade, pois a virtude (a moral), por ter a sua fonte na razo, no coincidia necessariamente com a felicidade (pois esta no vinha s da razo). Vimos igualmente como, indo do imperativo categrico kantiano (que regia uma multiplicidade de mximas) at a uma nica mxima, mxima essa cujo seguimento levaria necessariamente felicidade cumprindo a lei moral, era j possvel haver uma vontade santa (isto , uma vontade que, ao agir em funo da sua felicidade, est necessariamente a cumprir a lei moral). Essa mxima era a mxima crist, a nica que permitia a harmonia entre felicidade e virtude, por valorizar tambm o lado sensvel e natural do ser humano, ao mostrar como existe uma inclinao natural (mbil da felicidade) cujo seguimento cumpre tambm necessariamente a lei moral, sendo essa inclinao o amor (caridade) pelo prximo. Esta mxima crist foi o critrio de Bem e de moralidade a que chegmos, um critrio formal no sentido em que diz apenas que qualquer aco deve ser motivada por esta forma de mxima (mas tambm material apenas num certo sentido, que o sentido implcito no pensamento kantiano, na medida em que contm um mbil da felicidade).
Hans Kng - Os Grandes Pensadores do Cristianismo, Lisboa.Ed.Presena, 1999.
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Podemos ento concluir que o catolicismo, por admitir a possibilidade de uma vontade santa, manifesta nos processos de canonizao efectuados pela Igreja Catlica, coerente com a abordagem que vimos da mxima crist, enquanto o protestantismo, por no admitir a possibilidade de uma santidade da vontade, est mais prximo do que Kant defendeu. Ora, como vimos, a ideia de Kant estava por sua vez fortemente assente no que designmos por postulado dualista a ideia de que s no inteligvel e no racional estava a moralidade,65 pelo que tambm aqui o protestantismo mais coerente com a ideia platnica (e dualista) de que algo ligado natureza no pode atingir a perfeio moral do que com a ideia crist de que a natureza, em si, um bem porque uma criao divina. Segundo esta ideia crist, e tendo em conta o que vimos acerca da mxima crist, no parece haver qualquer motivo para se atacar a Igreja Catlica por dizer que o ser humano pode atingir a santidade, e por referenciar pessoas que considera serem disso exemplo. A questo de princpio a possibilidade de o ser humano, criao de Deus, atingir ou no a santidade. Admitir tal possibilidade parece ser mais coerente com a ideia de que a natureza, em si, no algo negativo, ideia com a qual Santo Agostinho (e depois Alexandre de Hales, S. Boaventura, ou S. Toms de Aquino, muito inuenciados por Aristteles), contriburam em muito para a independncia losca do Cristianismo, enquanto doutrina prpria, face ao platonismo (ou melhor, face s interpretaes dualistas do platonismo). At ao nvel de diversos pormenores na liturgia se nota esta diferena: por exemplo, o facto de no catolicismo dizer-se haver presena real do corpo de Cristo parece sugerir que o esprito de Cristo no poderia surgir separado do elemento corpreo, como ocorre no protestantismo, onde apenas se admite a presena espiritual de Cristo. Tal facto no signica que o corpo de Cristo, tal como existiu h dois mil anos, esteja na eucaristia exactamente como os discpulos O viam, mas
Plato chega mesmo ao ponto de dizer que s no inteligvel est o Ser, como vimos, e autores como Hegel ou Schelling interpretaram Kant do mesmo modo, embora, como vamos ver, haja outra perspectiva possvel.
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to s que o seu modo de ser (presente na eucaristia) no resulta de uma simples separao entre corpo e esprito, do qual resta apenas o ltimo (como se defende no protestantismo, paralelamente ao que os platnicos diziam ao armar que s a alma, parte do mundo inteligvel, subsistia). A forma de existncia de Cristo na eucaristia algo que ultrapassa a capacidade de compreenso humana, e no catolicismo quer-se to s salientar que foi a totalidade indivisvel que era Cristo (corpo e alma) que passou a ter outra forma de existncia, e no apenas a Sua alma ou esprito separado do corpo, maneira protestante (e num tom de independncia entre alma e corpo que parece semelhante ao dos platnicos). Este outro exemplo, onde parece ser o catolicismo a manter a ideia crist (e tambm de Aristteles) de inseparabilidade, entre o modo de ser da inteligibilidade e o modo de ser da sensibilidade, numa totalidade.
9. O Ser e a Natureza no Cristianismo
Tendo em conta estes aspectos, torna-se mais fcil compreender a tal associao que Feuerbach e Nietzsche zeram entre o Cristianismo e o pensamento losco que separava o inteligvel (razo) e o sensvel (matria), valorizando s o primeiro: no s estes autores conheceram melhor o Cristianismo protestante, que comeava a apresentar esta tendncia de apenas valorizar a dimenso do inteligvel; como tambm o movimento do idealismo alemo, que tanto criticavam, interpretava o Cristianismo nesta perspectiva que recupera em parte o platonismo. Exemplos deste ltimo facto so o modo como Hegel valoriza o protestantismo luterano como a perspectiva crist que melhor se adapta (sua) losoa (por explicar melhor a chegada ao que Hegel denomina por esprito absoluto), ou o modo como Kant chega mesmo a explicar que s de uma f baseada na razo (que Kant denomina de f eclesial,
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por oposio f histrica, baseada numa crena concreta) se pode chegar a uma f religiosa pura.66 Mas a interpretao do Cristianismo luz do idealismo alemo de inuncia hegeliana est pois em desacordo com o valor cristo da criao divina, reforado pela valorizao crist do sensorial que decorre da Incarnao do Verbo. Santo Agostinho armava que o Deus-Filho era a objectivao, o pensamento, a ideia do DeusPai incognoscvel, sendo o Esprito-Santo a unidade decorrente do amor do Pai pelo Filho.67 Mas como visto anteriormente, valorizava o lado sensorial igualmente. A interpretao exclusivamente racional da Trindade, como algo desligado do lado sensorial, surge apenas com certas interpretaes de Hegel, que vai mais tarde dizer DeusPai se objectiva gerando assim o Deus Filho (o Logos), e ao perscrutar-Se, surge tambm o Esprito-Santo, explicando assim Hegel a Santssima Trindade, que tambm designa por tri-unidade.68 Como Hegel identica realidade com racionalidade, considera-se que existe uma desvalorizao do lado sensorial. Mesmo aqui preciso ter cautela, pois o que Hegel efectivamente procura uma abstraco de toda a determinao. Hegel explica como Ser e Nada so, por denio, a mais pura abstraco do pensamento, e embora um seja a anttese do outro, na sua imediatidade (em-si, antes de proceder ao que Hegel chama de dialctica), o certo que se fossem opostos conteriam essa determinao (de serem o oposto de algo), e a j no seriam uma pura abstraco de todas as determinaes concretas. Ento, o pensamento tem de dar o passo nal de retirar ao Ser e ao Nada a ltima determinao concreta que lhes resta (serem o oposto um do outro) de modo a efectivamente obter a pura abstaco, que o Ser e o Nada anal ainda no eram, pois continham aquela determinao concreta de
Kant, Religio nos limites da simples razo, pp.115-129 da edio referenciada acima. 67 Vide Agostinho, A Trindade; e Agostinho, A Cidade de Deus, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1996, Livro XI, captulos X e XXVI. 68 Vide G.W.F. Hegel, Introduo histria da losoa, Lisboa, Edies 70, 1991, pp. 148-157 e 174/175.
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serem opostos. Isto , Ser e Nada tm de ser idnticos, pois se fossem o oposto um do outro, conteriam ainda essa determinao de serem o oposto um do outro.69 Daqui Hegel conclui que Ser e Nada so na verdade o mesmo, chegando a um sistema monista onde todo o ser tem a sua anttese (ser-para-si), que a ele se junta, resolvendo-se assim qualquer paradoxo, incluindo os que Kant apresenta, que Hegel considera casos particulares. Chega-se assim a uma abstraco total, que seria o Esprito Absoluto. Mas note-se que para autores escolsticos como Joo Duns Escoto, para quem a abstraco total abstractio ultimata consiste precisamente na ausncia de toda a determinao, chega-se a uma noo de ser unvoco que, precisamente por no ter qualquer determinao, pode ser atribudo a qualquer ser, seja ele espiritual ou sensvel.70 Deste modo, mesmo em Hegel poderia encontrar-se, seguindo Escoto, uma valorizao do sensorial, aps descobrir que o ser, enquanto abstractio ultimata, pode ser atribudo totalidade da criao. O que se seguiu a Kant, e interpretao kantiana que resultou do idealismo alemo, na histria da losoa, foi pois uma reaco violenta alienao da vertente material, sensvel, da realidade e do ser humano. Estas crticas vieram no s de Feuerbach e Nietzsche, como estiveram tambm presentes nos chamados lsofos existencialistas, como Kierkegaard, Heidegger ou Sartre, na medida em que valorizavam a existncia humana como presena, como um faciendum (projecto em aberto, com vrias possibilidades no horizonte) e no como um factum (algo acabado e com uma essncia denida): ao recusar que se formule um conceito abstracto do ser humano (da sua essncia), recusava-se qualquer abordagem de raiz kantiana (na interpretao de Kant feita pelo idealismo alemo) que objectivasse a essncia humana num mundo inteligvel. Feuerbach e Nietzsche, identicando
69 Enciclopdia das cincias loscas em eptome, vol.1, pp.137-140 (pargrafos 86 a 88). 70 Ver Joaquim Cerqueira Gonalves, Humanismo Medieval, I: A Natureza do Indivduo em Joo Duns Escoto, II: Franciscanismo e Cultura, Braga, Ed. Franciscana, l971.
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o Cristianismo (o Cristianismo protestante, note-se, pois consideravam que esta era a forma do Cristianismo mais elaborada losocamente) com as abordagens que apenas se centravam no lado inteligvel do Ser, criticaram-no ferozmente, tendo o Cristianismo vindo a perder inuncia na evoluo da histria da losoa, at se chegar ao ponto em que, aps Nietzsche e Feuerbach terem proposto novos valores ligados dimenso do sensvel, pensadores como Kierkegaard, Heidegger ou Sartre virem propor que o ser humano encontrasse em si outros valores, na sua existncia e possibilidade de ser. Feuerbach escreve: A losoa nova considera e aborda o ser, tal como para ns, enquanto seres no s pensantes, mas tambm realmente existentes por conseguinte, o ser enquanto objecto do ser como objecto de si mesmo. O ser como objecto do ser e somente este ser o ser e merece o nome de ser o ser dos sentidos, da intuio, da sensao, do amor. E acrescenta: O prprio Deus cristo apenas uma abstraco do amor humano, apenas uma imagem do mesmo.71 Isto ilustra como Feuerbach considera, erradamente, o Cristianismo uma concepo que valoriza apenas as abstraces inteligveis. Feuerbach prope como novo valor o amor verdadeiro (para Feuerbach, o amor da sensao), quando para o Cristianismo (e de modo mais vincado para o catolicismo, como vimos), este sempre foi parte integrante da mxima crist da caridade, na medida em que a sensao de que Feuerbach fala , para o Cristianismo, indesligvel do amor (da caridade), na totalidade que o ser humano. Nietzsche considerava mesmo que o Cristianismo era o culminar religioso do processo iniciado em Plato, de criao de um mundo inteligvel das essncias (que Nietzsche considerava uma falsidade), tal como Kant era o seu culminar losco, se bem que j limitando esse mundo inteligvel ao domnio da tica.72 . Podemos pois dizer que estes autores (Feuerbach e Nietzsche) re71 Ludwig Feuerbach, Princpios da losoa do futuro, Lisboa, Edies 70, 1998, p.80 (pargrafo 33) 72 Vide, por exemplo, Friedrich Nietzsche, O Anticristo, Lisboa, Edies 70, 1997 pp. 86-88 (pargrafo 55) ou Friedrich Nietzsche, Crepsculo dos dolos, Lisboa, Edies 70, 1988, p.34 (A razo na losoa, pargrafo 6)
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agiram valorizao do mundo inteligvel, em detrimento do mundo sensvel, invertendo a situao: atribuindo s ao mundo sensvel a qualidade da realidade, classicando o mundo inteligvel como ilusrio, como uma criao ctcia que desde Plato vinha enfermando a losoa. Vimos como no Cristianismo tal dicotomia no existe do mesmo modo, pois ambas as dimenses tm valor como parte da totalidade da criao (ou como parte da totalidade que o ser humano, tambm). Heidegger foi um dos autores que procurou exprimir uma nova perspectiva do Ser que escapasse a esta dicotomia, defendendo a diferena ontolgica entre ser e ente: o ser algo que se desvela.73 Esta ideia tem algumas semelhanas com uma ideia de Wittgenstein que se mencionar de seguida, e que esclarece grande parte destas questes. O sentido da evoluo da histria da losoa, tal como o papel que o Cristianismo nele desempenhou, poderiam ter sido diferentes. No ltimo caso (do papel do Cristianismo), pelas razes at aqui aludidas, quanto ao que se procurou expor como uma das ideias-base do Cristianismo: o ser humano como totalidade, sem que uma das dimenses, sensvel ou inteligvel, tenha de ser necessariamente algo de mau. Esta ideia esteve presente mais fortemente no catolicismo, que todavia tinha perdido inuncia na actual Alemanha (local onde comeou todo este processo) para o protestantismo. Tudo isto sucientemente esclarecido quando se explica como a mxima crist permite articular felicidade (relacionada com o lado sensvel) e virtude (relacionada com a razo, o lado inteligvel) no que Kant denomina de soberano bem.
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Vide Martin Heidegger, A essncia do fundamento, Lisboa, Edies 70, 1988.
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10. Os limites da razo a necessidade de um postulado de base
Antes de nalizar e concluir algo acerca da relao entre a tica kantiana e os contributos do Cristianismo para a sua interpretao, vai-se tentar abordar uma questo que atravessa transversalmente todos os aspectos at agora tratados: os limites da razo humana. Um dos aspectos onde Hegel discorda de Kant diz respeito crtica do modo de conhecimento humano, a crtica da razo que Kant leva a cabo na Crtica da razo pura (e que tem sequncia na Crtica da razo prtica e na Crtica do juzo). Hegel alega que essa crtica do conhecimento, feita ela prpria conhecendo. Esta crtica da razo feita pela prpria razo, e nada mais o conhecimento e a realidade seno o produto da razo. Hegel d o exemplo de que Kant no pode armar que o conhecimento humano s pode conhecer fenmenos, e depois caracterizar este conhecimento como algo de absoluto dizendo que o conhecimento humano no pode ir mais alm, que atingiu o seu limite. Hegel argumenta que s se conhece o limite de algo ao ultrapassar esse limite, logo refere que no se pode sustentar o sistema dualista kantiano (em que se defende s se poder conhecer os fenmenos, estando as coisas-em-si a que correspondem esses fenmenos para alm dos limites do conhecimento).74 Hegel prope ento que o ser dos fenmenos (esse ser a coisa em si) no lhes seja exterior, como em Kant, mas que o prprio pensar contenha o ser, pois no pode haver um limite entre o que se pode pensar ou no, como Kant postula ao separar o ser do fenmeno sensvel. Esta identidade do ser e do pensar ser, como vimos, a soluo do idealismo alemo para este dualismo do sistema kantiano entre fenmenos
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Hegel, Enciclopdia das cincias loscas em eptome, vol.1, p.118 (pargrafo
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e coisas-em-si, paralelo ao dualismo platnico entre mundo sensvel e mundo inteligvel. Outra soluo para a questo do ser na losoa kantiana dada por Heidegger, que tem uma interpretao oposta de Hegel para a losoa kantiana, ao dizer que Kant coloca o ser no em coisas-em-si incognoscveis, mas sim nos objectos da experincia, nos fenmenos. Heidegger escreve: (...) deduzimos que Kant, na medida em que determina os modo de ser, limita, ao mesmo tempo, o ser ao ser dos objectos da experincia.75 preciso lembrar que Heidegger no chega daqui a uma concepo empirista, defende apenas que a partir de cada ente que o ser se desvela. Para compreender melhor este debate necessrio ter conscincia do modo como funciona a razo humana: de umas dadas premissas deduz uma concluso, a partir de axiomas, pressupostos, postulados, chega a um dado resultado. A questo que Kant coloca na sua crtica ao conhecimento relaciona-se precisamente com saber qual o princpio que rege todo o conhecimento. A razo apenas pode, a partir de premissas, chegar a concluses. O pensar consiste em organizar conceitos, e em deduzir a partir de pressupostos previamente dados. Todavia, se seguirmos qualquer cadeia de raciocnios, procurando chegar a um argumento inicial, base de todo esse encadeamento, temos duas hipteses: ou h uma regresso innita, dado que qualquer argumento ter premissas que o suportem; ou h que parar num dado argumento, que se considera indemonstrvel (para no cair numa regresso innita), e esse argumento assume a qualidade de postulado basilar de todo o restante raciocnio. Algumas das disputas loscas, que se deram ao longo da histria, relacionam-se com esta questo. Aristteles, por exemplo, ao tomar conscincia deste modo de funcionamento da razo humana76 , e tendo concludo igualmente a necessidade de uma premissa inicial que fosse o fundamento de todo o conhecimento, encontrou essa premissa
75 76
Martin Heidegger, Que uma coisa?, Lisboa, Edies 70, p.228. Aristteles, Organon.
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na experincia sensorial externa, postulando que a aquisio desses primeiros princpios (donde se desenvolve todo o raciocnio e todo o conhecimento) dava-se atravs da imediatez sensvel da experincia.77 neste pressuposto que a concepo empirista, segundo a qual todo o conhecimento provm da experincia, se alicera. Locke, Hume e Berkeley so pensadores que recuperaram posteriormente esta ideia. No empirismo resolve-se o problema da regresso innita encontrando o pressuposto inicial fora da razo, na experincia sensorial. Se, pelo contrrio, se encontrar este pressuposto inicial na prpria actividade do pensar, chega-se concepo racionalista, na linha de Descartes78 , onde o facto de se pensar a premissa inicial e indemonstrvel, a partir da qual se elabora todo o conhecimento: no racionalismo assume-se a existncia do sujeito racional como pressuposto. Estas concepes levaram a dois modos distintos de ver o Ser: o empirismo leva a que se coloque o Ser no mundo da experincia externa, enquanto o racionalismo leva concluso de que o Ser est no puro pensar. Antes de responder a esta questo, convm notar que a problemtica da regresso innita de uma srie de raciocnios , em muito, semelhante que Kant trata quando aborda a categoria da causalidade, explicando como, sendo necessrio haver uma causa para todo o efeito (para todo o fenmeno, objecto do conhecimento humano), se chega ou ideia de uma regresso innita quanto srie dos fenmenos (o mundo, que a no teria um incio no tempo), ou ideia de um comeo indemonstrvel para essa srie de fenmenos (e a o mundo teria um comeo no tempo). Kant explica como este paradoxo surge quando a razo aplica a categoria da totalidade (que um conceito do entendimento) srie dos fenmenos (procura encontrar a totalidade dessa srie, a que chama mundo, criando assim a razo este nmeno que a ideia do mundo a totalidade dos fenmenos), tentando depois enquadrar esta srie no tempo (que uma forma a priori da sensibilidade do ser humano).
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Aristteles, Segundos Analticos, Parte II, captulo XIX. Ren Descartes, Discurso do mtodo, Lisboa, Edies 70, 1993.
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Esta abordagem sugere que Kant admite limites para a razo, mas no os explicita directamente, como Hegel arma que Kant faz, ao defender que a crtica kantiana razo humana invlida por denir os limites da razo atravs da prpria razo. Kant limita-se a explicitar o funcionamento da razo, mostrando atravs deste exerccio as limitaes da razo, que cam patentes por esta entrar em paralogismos. Esta ideia de mostrar os limites da razo, e no demonstrar, denindo-os rigorosamente, lembra Ludwig Wittgenstein. No seu Tratado Lgico-Filosco, Wittgenstein explicou como na lgica s se pode discursar sobre o que exprimvel, havendo um domnio para alm deste ao qual o pensamento lgico no chega: o domnio do inexprimvel. Com esta distino Wittgenstein estabelece os limites da linguagem, e do pensamento lgico. Aps uma sequncia de raciocnios, exprimvel pelo pensamento lgico, chega-se necessidade de um pressuposto inicial indemonstrvel ou de uma regresso innita de raciocnios. O grande mrito de Wittgenstein , ao ter notado esta particularidade do modo de funcionamento do raciocnio lgico, no ter procurado enquadrar esta questo (que transcende os limites da lgica) dentro do campo da razo e da lgica. Para Wittgenstein, a linguagem no pode descrever este facto em termos lgicos, mas no uso da linguagem este inexprimvel mostra-se, revela-se. Wittgenstein escreve no prlogo do seu Tratado Lgico-Filosco : O livro trata dos problemas da Filosoa e mostra creio eu que a posio de onde se interroga estes problemas repousa numa m compreenso da lgica da nossa linguagem. Todo o sentido do livro podia ser resumido nas seguintes palavras: o que de todo exprimvel, exprimvel claramente; e aquilo de que no se pode falar, guarda-se em silncio. O livro desenhar tambm a linha da fronteira do pensamento ou melhor ainda no do pensamento mas da expresso do pensamento, uma vez que para desenhar a linha da fronteira do pensamento devera-
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mos ser capazes de pensar ambos os lados desta linha (deveramos ser capazes de pensar o que no se deixa ser pensado). 79 Note-se que esta ideia tem semelhanas com o que Heidegger chama o desvelar do Ser, quando explica que o Ser no pode ser denido como um ente, mas apenas se pode revelar. Tem igualmente semelhanas com o facto de Kant no explicitar os limites da razo, ao dizer apenas que pelo facto da razo entrar em paradoxos ao tentar pensar sobre determinados assuntos (os nmenos), podemos concluir que tais ideias estaro para alm do alcance da razo. Assim, a razo no est a denir os seus prprios limites, como Hegel diz que acontece na losoa kantiana. O que ocorre que no prprio uso da razo esta entra em paradoxos quando pensa determinados temas, o que mostra, revela que se est a entrar no domnio do inexprimvel, tpico fundamental na literatura crist. No Tratado Lgico-Filosco, Wittgenstein argumenta que o processo de conhecimento humano como uma rede aplicada a uma superfcie com manchas. Wittgenstein diz que vrios tipos de rede podem ser considerados como vrios sistemas de descrever o mundo, aqui representado pela superfcie com manchas. Wittgenstein escreve que a possibilidade de descrever a superfcie de manchas com uma dada rede (de quadrados ou de tringulos, por exemplo, e vendo que quadrados ou tringulos se sobrepem a manchas) no nos diz nada sobre a realidade, pois isso acontece com todas as redes. O que nos diz algo sobre a realidade o facto de poder ser descrito completamente por um dado tipo de rede. Pode-se dizer que a rede representa uma estrutura epistemolgica do conhecimento, e a superfcie com manchas representa uma estrutura ontolgica da realidade. Mais tarde, nas Investigaes Filoscas, Wittgenstein mantm esta ideia de comparao entre uma estrutura epistemolgica do conhecimento e uma estrutura ontolgica da realidade, dizendo que a nossa
Excerto do prlogo do Tratado Lgico-Filosco, em Ludwig Wittgenstein, Tratado Lgico-Filosco/Investigaes Filoscas, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1995.
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linguagem (os jogos de linguagem) so objectos de comparao, que ao encaixarem melhor ou pior na realidade, nos permitem apreender algo sobre a realidade. Mas Wittgenstein no espera que a realidade encaixe perfeitamente em tal esquema. Aqui Wittgenstein j no tem a pretenso de que uma dada linguagem explique completamente um objecto, como no Tratado Lgico-Filosco. Isto acontece porque nas Investigaes Filoscas Wittgenstein abandonou a ideia de que existia uma forma lgica nica subjacente linguagem, inuenciado pelas suas conversas em Cambridge com o matemtico Frank Ramsey, e sobretudo com o economista Piero Sraffa. O conhecimento humano adquire-se atravs destes tipos de analogias e contrastes entre a nossa bagagem epistemolgica e a estrutura ontolgica da realidade, que esto em permanente contraste devido imperfeio do nosso conhecimento. John Searle80 argumenta que parte dessa bagagem epistemolgica consiste numa srie de disposies cognitivas de base neurobiolgica, designadas por este autor como um Background que permite a existncia de estados intencionais. De facto, Searle considera que muito do trabalho de Wittgenstein acerca dos jogos de linguagem e da doutrina do mostrar dizia respeito ao que Searle designa por Background. Estas disposies cognitivas criam determinados tipos de aco espontnea e intuitiva, com base no qual emerge a razo, como defendem neurocientistas como Antnio Damsio81 ou Joseph LeDoux82 , ao defender que a razo humana emerge de um substracto neurobiolgico onde as emoes e processos bioregulatrios suportam e direccionam o processo de tomada de deciso.
Searle, John, The Construction of Social Reality, London, Penguin, 1995. Cf. Damsio, A. R., Descartes Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, New York, G.P. Putnam and Sons, 1994; Damsio, A. R., The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York, Harcourt Brace and Company, 1999; ou Damsio, A. R., Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, New York, Harcourt Brace and Company, 2003. 82 LeDoux, J. E., The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, New York, NY, Simon & Schuster, Inc., 1996.
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Como o trabalho de Searle sugere, aquilo que muitas vezes se designa por intuio tem bases neurobiolgicas slidas e estudadas, embora no seja necessariamente redutvel base neurobiolgica da qual emerge. Esta concepo est de acordo com a concepo integral de pessoa enquanto totalidade, na qual a razo e esprito esto profundamente interligados ao aspecto corpreo, e no desligado como o dualismo entre mundo sensvel e mundo inteligvel sugere. Pode-se dizer que o que foi atrs denido como vontade santa ocorre quando este tipo de aco espontnea e intuitiva est permanentemente de acordo com a lei moral. A neurocincia moderna sugere que a razo funciona como uma supresso de disposies intuitivas, emocionais e espontneas (como Freud tinha j argumentado). A vontade santa ter de seguir uma mxima subjectiva crist intuitiva, e no um imperativo categrico racional, embora este possa ajudar a guiar uma vontade que ainda no atingiu a santidade, por exemplo suprimindo impulsos naturais que impeam o soberano bem, num processo de educao das disposies e tendncias humanas com vista a conduzi-las virtude. Este processo de habituao de disposies (hexis) com vista a tornar as mesmas virtuosas (arete) discutido em pormenor por Aristteles.83 Apenas quando as disposies humanas atingem a santidade (um dom que poder ser inato ou treinado), a aco intuitiva e espontnea causada por estas disposies ser moralmente vlida. O papel do conhecimento tico intuitivo, que aceite por Wittgenstein e por outros lsofos da tradio de Cambridge, desde Sidgwick a Moore, fundamental aqui, estando o conhecimento intuitivo tico num plano que transcende os limites da linguagem, como Wittgenstein defendeu. O melhor modo de explicar por que motivo Kant nunca especicou se o Ser estava nas coisas-em-si enquanto puro pensar ( maneira hegeliana), ou nos fenmenos (tese empirista), ser uma soluo baseada nesta ideia de Wittgenstein: o Ser um conceito-limite da razo, como por exemplo a ideia de uma premissa inicial numa srie de raciocnios,
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Por exemplo, na tica a Nicmaco.
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ou a ideia de uma causa primeira numa sucesso de fenmenos, uma noo que o prprio modo de funcionar do pensamento humano exige. A ideia de Ser no demonstrvel, est implcita no modo de pensar do ser humano, e no contraste entre a estrutura epistemolgica do nosso conhecimento e a estrutura ontolgica da realidade, sempre em permanente tenso devido imperfeio do nosso conhecimento. Da Kant ter armado que a todo o fenmeno tinha de corresponder uma coisaem-si: o fenmeno tem de ter um Ser, uma essncia. Mas Kant nunca deniu o que seria essa essncia, a coisa-em-si, pois ao pensar isso a razo atingiu o seu limite. O Ser estar nessa coisa-em-si inatingvel, mas, como diria Wittgenstein, ao dizer isto a linguagem j est a ultrapassar os seus limites, pois tal ideia revela-se na linguagem (ou como diria Heidegger, desvela-se), no se diz expressamente. Hegel, pelo contrrio, postulou que essa coisa em si seria a pura abstraco do pensamento, pressupondo por conseguinte que o pensar humano pode alcanar todas as dimenses da realidade. Mais do que isso, o pensar a prpria realidade, em Hegel. Em Kant mantm-se ainda a ideia de que s podemos conhecer parte da realidade, parte essa que Kant chama de fenmenos, cando as coisas-em-si como algo acerca de que nada se pode dizer, s se revelando que dever haver algo para alm do que a razo conhece em virtude dos paradoxos a que a razo chega (ao pensar a ideia de incondicionado, por exemplo, de causa no causada). Pensamos que a viso de Wittgenstein se adapta melhor como soluo a esta problemtica da losoa kantiana do que a interpretao que o movimento do idealismo alemo lhe deu, sendo tambm mais precisa por, ao expor o funcionamento da linguagem, mostrar claramente os limites da razo lgica, que se mostram por exemplo no facto de numa srie (de raciocnios ou num encadeamento causa-efeito de fenmenos, por exemplo) haver necessidade ou de uma regresso at ao innito ou de admitir um postulado de base, dado que cada termo exige sempre um termo anterior (a concluso exige a premissa e o efeito exige a causa, por exemplo): o mrito de Kant e Wittgenstein terem notado
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que tal situao ocorre em virtude do modo como funciona o nosso pensamento, e dizer mais do que isto estar a pensar sobre o prprio pensamento, o que leva ao paradoxo do ciclo vicioso, logo o papel da razo acaba aqui. J no segundo sculo depois de Cristo, Sextus Empiricus escrevia como os novos cpticos, ao defender as fraquezas do conhecimento humano, se referiam aos chamados cinco modos da suspenso do juzo, que so cinco situaes onde o pensamento no pode ir mais alm, e entre essas cinco situaes esto precisamente a da regresso ao innito, do postulado de base (que em rigor decorrem ambas do mesmo problema: cada termo de uma srie exigir um termo anterior), e do ciclo vicioso. A perspectiva de Wittgenstein difere tambm da Teoria dos Tipos de Bertrand Russell, que surgiu para resolver um problema lgico com que Frege se tinha deparado ao procurar fundar a matemtica na lgica, desenvolvendo para tal a noo de funo (usada mais tarde no clculo proposicional), e procurando basear o sistema numrico em noes lgicas.84 Russell, juntamente com Whitehead, procurou fazer o mesmo no seu livro Principia Mathematica,85 partindo de noes lgicas como identidade, classe, pertena de classe e equivalncia de classe (o zero, por exemplo, resultaria do conjunto das classes desiguais a si mesmas, que vazio, dado que qualquer classe igual a si mesma). Russell notou que para uma dada classe A, que seja denida por ser a classe das classes que no so membros de si mesma, chega-se ao paradoxo de que se A membro de si mesma, ento A no membro de si mesma (pois A a classe das classes que no so membros de si mesma), e se A no membro de si mesma, ento A membro de si mesma (exactamente porque A a classe das classes que no so membros de si mesma). Para resolver este paradoxo, Russell argumentou que existe uma hierarquia de classes, e cada classe s pode ser argumento de uma funo
Gottlob Frege, Os Fundamentos da Aritmtica, Lisboa, I. N. C. M., 1992 Whitehead, Alfred North, and Bertrand Russell (1910, 1912, 1913), Principia Mathematica (3 vols), Cambridge, Cambridge University Press.
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que leve a uma classe de ordem superior (uma funo no pode tambm ser o seu prprio argumento), no que se chama na lgica de Teoria dos Tipos, pois diz que s um tipo de nvel inferior pode ser argumento de uma funo. Wittgenstein argumenta que nestas incoerncias da linguagem lgica mostram-se, revelam-se os seus limites. James Grifn, no seu ensaio O Atomismo Lgico de Wittgenstein, chama esta ideia de Wittgenstein de Doutrina do Mostrar, e considera-a paralela Teoria dos Tipos de Russell. No entanto, tal no inteiramente correcto. Enquanto Russell constri uma teoria lgica, que ainda est dentro do pensar racional, da lgica, Wittgenstein fala dos limites da lgica, e diz que estas questes transcendem a prpria lgica. Wittgenstein no conceptualiza esta ideia numa teoria, precisamente porque algo que se mostra na linguagem, mas no pode ser dito pela prpria linguagem. Logo, se Russell procura resolver a questo ainda dentro da lgica, do pensar racional, Wittgenstein adverte que a questo transcende os limites da lgica, pois refere-se a uma incongruncia resultante do prprio modo de funcionamento do pensar humano, e como tal no pode ser resolvido pelo prprio pensamento. Russell tambm no tinha concordado com Wittgenstein, mesmo aps ter lido o Tratado Lgico-Filosco, o que notrio no prefcio que escreveu para esse livro, onde trata o trabalho de Wittgenstein como se fosse uma tentativa de construir uma linguagem logicamente perfeita. Para Wittgenstein, era importante esta questo dos limites a linguagem apenas se mostrarem (no se podem denir logicamente), mas Russell no concorda com esta noo (designada pelo lado mstico do Tratado), apresentando uma soluo paralela Teoria dos Tipos, que consiste numa hierarquia de linguagens (em que cada termo como a metalinguagem do termo inferior, o que lembra a hierarquia dos tipos na Teoria dos Tipos): Russell prope uma soluo ainda dentro da lgica, o que no resolve os problemas levantados pela prpria lgica, pelo prprio modo de funcionamento do pensar humano (regresso innita ou postulado de base, por exemplo), at porque a prpria
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soluo de Russell leva a uma regresso innita (de tipos, ou de linguagens, neste caso). Consta que o prprio Wittgenstein no ter apreciado muito o prefcio de Russell, talvez por Russell no ter conseguido sair do problema, cando sempre dentro do raciocnio lgico. Aps interpretar a teoria kantiana atravs desta ideia de Wittgenstein, de que os limites da razo e da lgica no podem ser denidos pela prpria razo, outrossim revelam-se no uso da razo, como nos paradoxos kantianos (e no contraste entre a estrutura epistemolgica do nosso conhecimento e a estrutura ontolgica da realidade), percebe-se que a f ter um papel aqui. Qualquer sistema tico, enquanto logicamente estruturado, carece de um pressuposto inicial, e acabmos de ver que a razo falha em nos fornecer esse primeiro postulado, pois s est programada para deduzir a partir de premissas j assumidas (e assumir algo um acto de f, o que nos faz chegar religio).
11. O papel da religio a f como premissa basilar
Vendo o pensamento de Kant sob esta luz, possvel ensaiar mais relaes com o pensamento cristo. Com efeito, o facto de qualquer raciocnio necessitar de um pressuposto inicial leva necessidade de postular algo, e um postulado, partida, sempre no demonstrvel, logo uma questo de f. Num sistema tico logicamente estruturado, h que dar o passo nal de assumir um pressuposto de base. Kant encontra esse pressuposto no imperativo categrico, na lei moral, a partir da qual a razo deduz se uma dada mxima est ou no de acordo com o dever. Defendeuse atrs que esse pressuposto inicial deveria ser no uma lei racional que regesse vrias mximas, mas sim uma s mxima que estivesse sempre de acordo com a lei moral (pois uma lei da razo no garantiria
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a felicidade por si s, j que esta no vem necessariamente da razo), sendo essa mxima a mxima crist. A posio de Wittgenstein, segundo a qual o pensar s est completo quando vertente racional se junta o inexprimvel, que escapa ao pensar lgico, permite compreender os paradoxos da razo que vimos, e abre caminho ao papel da f, de modo a completar nalmente o sistema tico. Logo, tanto em termos ontolgicos, como em termos ticos, a teologia crist pode ser compatibilizada com toda a losoa kantiana, lembrando sempre os papis da losoa (razo) e da religio (f), e as relaes entre o exprimvel e o inexprimvel de que Wittgenstein fala (embora Wittgenstein nunca use tais conceitos para relacionar Kant e o Cristianismo, como se fez aqui). Com isto percebe-se tambm como, para chegar mxima crist como mxima basilar, no se fez uma deduo racional analtica em sentido descendente (do mais geral para o mais concreto), mas procurouse uma mxima que necessariamente respeitasse a lei moral e levasse felicidade: a mxima crist, sendo o pressuposto de base que foi adoptado, no pode ser deduzida, algo que se assume, faz parte do domnio do inexprimvel, e apenas se revela no facto de ser a nica mxima que permite sempre o soberano bem (felicidade e virtude). Nisto mostra-se que esta a mxima que dene o critrio de bem e do que tem valor, mas s este exerccio permite perceber esse facto, que no pode ser deduzido de outras premissas (pois trata-se da premissa inicial), mas to s inferido pelas suas consequncias (felicidade e respeito da lei moral: procurou-se a mxima que respeitasse estas consequncias). Outro exemplo de uma aplicao desta posio de Wittgenstein seria no domnio da causalidade. Kant defende que o conceito da causalidade existe a priori no nosso entendimento. Faz parte do pensar humano procurar uma causa para tudo. Para evitar uma regresso innita, chega-se a um ponto em que se tem de assumir algo como pressuposto. Dizer que existe um Deus criador uma proposio de f, em que se assume esse pressuposto inicial, e dizer que no existe um Deus criador igualmente uma proposio de f.
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Na teologia crist, diz-se que Deus eterno. Enquanto o conceito perptuo refere-se a um evento que decorre indenidamente no tempo, o conceito eterno refere-se a algo que transcende o prprio tempo. Isto coerente com a noo kantiana de tempo, como uma forma da sensibilidade do sujeito, e no como algo de absoluto. Deus no est sujeito a essa forma da sensibilidade, pois transcende, est para alm do prprio tempo (que para Kant apenas uma forma subjectiva da sensibilidade humana), pelo que quando se diz que Deus criador, no se quer dizer necessariamente que houve um momento no tempo no qual Deus criou o mundo, mas to s que Deus a causa eciente que garante eternamente a existncia do mundo, e no um criador num dado momento que depois deixa de se relacionar com o mundo. Para o ser humano, incompreensvel no haver uma causa primeira dentro do prprio tempo (se quiser evitar a regresso innita), mas Deus no est sujeito ao tempo, logo no h qualquer contradio aqui. O tempo subjectivo (forma da nossa faculdade da sensibilidade), tal como a causalidade (conceito da nossa faculdade do entendimento). Outras propriedades que se atribuem a Deus na teologia crist so coerentes com noes kantianas. Por exemplo, para alm de se dizer que Deus eterno (ou seja, para alm do tempo, que de resto uma forma subjectiva da sensibilidade), tambm se diz que omnipresente (ou seja, para alm do espao, que igualmente uma forma subjectiva da sensibilidade). Por aqui o pensamento kantiano poderia tambm levar a uma dada interpretao de outros conceitos cristos. Por exemplo, a vida eterna que prometida poderia ser deixar de estar sujeito forma sensvel do tempo, deixando de s poder conhecer fenmenos (dentro do espao e do tempo), e passando a contemplar as coisas-em-si, tendo uma intuio que no est sujeita s formas de tempo e espao. Deixar-se-ia tambm de ter de recorrer aos conceitos do entendimento, que moldam sempre a informao de dada forma, numa dada perspectiva, e passarse-ia a ver a totalidade (no apenas uma perspectiva segundo uma dada lgica ou jogo de linguagem, como diria Wittgenstein). No haveria a
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tenso entre a estrutura epistemolgica do conhecimento e a estrutura ontolgica da realidade que Wittgenstein refere, mas uma correspondncia perfeita entre ambas. Como S. Paulo escreve numa passagem famosa: Hoje vemos como por um espelho, de maneira confusa, mas ento veremos face a face. Hoje conheo de maneira imperfeita: Ento, conhecerei exactamente, como tambm sou conhecido. 86 No entanto, estas relaes entre a losoa Kantiana e a teologia crist teriam de ser desenvolvidas em mais pormenor, no havendo espao para tal no presente texto.
12. Concluso
Partindo da teoria kantiana, procurou-se sugerir uma soluo diferente para o problema da conciliao entre felicidade e virtude (no soberano bem). Tentou-se mostrar que, com base na doutrina crist, possvel obter uma regra de aco que respeita sempre o critrio kantiano, mas com a vantagem de poder levar felicidade (algo que o critrio kantiano, por ser exclusivamente do foro racional, no traz necessariamente), pois baseia-se numa mxima que no apenas oriunda da razo, permitindo abranger a pluridimensionalidade do todo que o ser humano, e no apenas o seu lado racional, como faz Kant. Este exerccio levou necessidade no s de explicar melhor alguns aspectos do Cristianismo, como tambm a claricar alguns aspectos do pensamento kantiano em geral, de modo a explicitar qual a interpretao que se fez da sua losoa, sobretudo ao nvel de questes cruciais que tiveram grande impacto na histria da losoa subsequente. Tentou-se equacionar a questo tica sem circunscrever as solues ao lado racional apenas, procurando fazer algo semelhante ao que Santo
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S. Paulo, 1a Carta aos Corntios, 13, 12
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Agostinho fez para o platonismo em termos ontolgicos, quando explicou que o Ser no est s no mundo das ideias, da razo. Aqui o propsito foi igualmente explicar como o valor moral no est s na razo, mas em qualquer aco que seja impulsionada pela mxima crist. Chega-se assim igualmente a uma moral do dever, tal como era a tica kantiana, no sentido em que h uma norma de como agir, mas com a diferena de que esta norma agora no atende s ao lado racional. Tem-se tambm a noo de que qualquer ente material tem, partida, valor, de acordo com o que diz a doutrina crist. Esta concepo crist, ao defender a ideia de que as coisas materiais em si so algo valorado positivamente, abre pois caminho aceitao de que os bens materiais em si no so algo de mau (apenas o seu uso indevido, o seu uso que no est de acordo com a mxima crist). Pode-se pois dizer que, enquanto o imperativo categrico kantiano remetia para uma tica apenas deontolgica, j que apenas interessava o dever ordenado pela razo, j a mxima crist, embora leve igualmente a uma tica do dever (pois a mxima crist uma norma para a aco), poder incorporar outras disposies ticas, como aquelas discutidas por Aristteles, como motivaes moralmente relevantes, e leva a uma concepo em que a vontade santa age intuitivamente e espontaneamente de acordo com a lei moral. Quanto sua teoria do conhecimento, o pensamento kantiano j tinha em conta que havia algo para alm da razo, j que Kant explicava como todo o conhecimento comea na experincia. Contudo, no que toca sua tica, Kant apenas tinha em conta o lado racional do ser humano. A sistematicidade do pensamento kantiano e do Cristianismo obrigaram a que no se pudesse abordar a questo de uma perspectiva unicamente tica, j que as questes epistemolgicas e ontolgicas so inseparveis da globalidade do pensamento kantiano ou cristo. Como concluso acerca da temtica da moral, de salientar que a moral crist, podendo ser vista como uma moral do dever, por conter o mandamento da caridade, da mxima crist, tambm uma tica que tem presente a ideia de que todo o Ser, enquanto natureza ou enquanto produto da
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actividade humana, algo que partida tem valor (enquanto para Kant s o que a razo ditava como dever tinha valor moral). Na mxima crist tambm a prpria busca de felicidade por parte do ser humano que o leva a agir (a mxima crist abarca as vrias dimenses do ser humano, como vimos), no apenas um imperativo racionalmente deduzido, e tal facto no leva ausncia de moralidade na aco (como Kant defenderia por haver tambm um mbil da felicidade e no apenas motivos da razo), pois segundo a doutrina crist todas as dimenses do ser humano e da natureza so, partida, algo digno de valor, o que inclui a dimenso da afectividade. A separao que Plato faz entre mundo sensvel e mundo inteligvel procura responder a um problema especco que j se colocava desde Herclito: se o mundo constitudo por uxos, e caracterizado em termos de processos e no de partculas (como para Demcrito), de que modo possvel identicar objectos de conhecimento? Como Whitehead87 nota, esses objectos so formas, que se materializam em momentos de um uxo contnuo. O conhecimento humano procura essas formas, uma vez que no pode conhecer o uxo constantemente mutvel. No entanto, no necessrio assumir que o uxo no qual essas formas se materializam no tem valor axiolgico, nem que as formas so independentes desse uxo de matria de um ponto de vista ontolgico. De resto, Plotino e os neoplatonistas, ou Escoto e os escotistas, no interpretaram Plato desta forma dualista. A separao platnica entre corpo e alma, se interpretada como irredutivelmente dualista, no inteiramente anloga separao de Santo Agostinho entre carne e esprito, pois o conceito de esprito do Cristianismo engloba-se num conceito integral de pessoa, pessoa essa que constitui uma totalidade.
Whitehead, A.N., Process and Reality.An Essay on Cosmology, Macmillan, 1929.
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A TICA KANTIANA E O ESPRITO DO CRISTIANISMO

Nuno Ornelas Martins

A tica Kantiana e o Esprito do Cristianismo

Texto originalmente publicado em 2009 na Humanstica e Teologia, 30(1), pp. 149-201.

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2. Breve resumo de alguns aspectos da losoa kantiana

A tica kantiana e o esprito do cristianismo

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Crtica da Razo Pura, p.243 (B 274/275; A 226).

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3. Noes basilares da tica kantiana

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Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.59 (BA 52)

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Vimos j como Kant explica a possibilidade da cincia da natureza formular

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4. Vontade, Felicidade e Virtude

Isto , a razo pura enquanto se ocupa da questo do dever, de como agir.

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Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XI, captulo XXIII; e Gnesis, I, 31.

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7. A mxima crist como imperativo

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Crtica da Razo Pura, pp.325-378 (B 398-432; A 338-405)

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8. A evoluo do Cristianismo e da losoa

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