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Universidade do Minho Instituto de Letras e Cincias Humanas

Pensar o Conceito de Relao na Filosofia de Martin Buber Explorando a Dimenso Dialgica da Existncia Humana

Joo Tchapinga Tchitokota

Pensar o Conceito de Relao na Filosofia de Martin Buber Explorando a Dimenso Dialgica da Existncia Humana

Uminho|2009

Joo Tchapinga Tchitokota

Abril de 2009

Universidade do Minho Instituto de Letras e Cincias Humanas

Joo Tchapinga Tchitokota

Pensar o Conceito de Relao na Filosofia de Martin Buber Explorando a Dimenso Dialgica da Existncia Humana

Tese de Mestrado em tica e Filosofia Poltica

Trabalho efectuado sob a orientao do Professor Doutor Jos Manuel Robalo Curado

Abril de 2009

AUTORIZADA A REPRODUO PARCIAL DESTA TESE, APENAS PARA EFEITOS DE INVESTIGAO, MEDIANTE DECLARAO ESCRITA DO INTERESSADO, QUE A TAL SE COMPROMETE

Universidade do Minho, ___/___/______

NOTA DE AGRADECIMENTOS

Aos meus amados pais que me lanaram no desafio da existncia e que so a minha primeira e fundamental escola; Ao Instituto Portugus de Apoio ao Desenvolvimento pela providencial bolsa de estudo que permitiu e sustentou esta investigao e a concretizou com o nosso empenho; Ao meu estimado orientador Prof. Doutor Manuel Curado, que com empenho, mestria e sentido do outro soube direccionar esta dissertao para o contributo que dela se espera; Uma palavra expressa e sincera de reconhecimento todos aqueles que de forma directa contriburam significativamente para a concretizao deste projecto com os seus comprometidos gestos de humanidade; Aos meus colegas que juntos partilhmos tristezas e alegrias, prprias de uma academia nos quais habita o sonho de ser e construir uma existncia em sentido prprio, ou seja, autntica como o caminho de busca e construo de um mundo melhor;

A todos eles e por todos os motivos acima evocados manifesto o meu eterno louvor. .

Tomar decises a actividade humana mais importante. Criamos as nossas vidas ao fazermos escolhas. Sren Kierkegaard. O mundo no humano s por ser feito por seres humanos, e no se torna humano s por nele se fazer ouvir a voz humana, mas sim, e s, quando se torna objecto de dilogo. Por muito que as coisas do mundo nos afectem, por muito profundamente que nos abalem e nos estimulem, s se tornam humanas para ns quando podemos discuti-las com os nossos semelhantes. S falando daquilo que se passa no mundo e em ns prprios que o humanizamos, e ao falarmos disso aprendemos a ser humanos. Hannah Arendt. O encontro (relao) o que d contedo vida humana. Martin Buber

RESUMO

Esta dissertao, sobre o Conceito de Relao na Filosofia de Martin Buber, tem como objectivo primordial uma abordagem sobre o sentido da existncia humana como coexistncia e como caminho de redescoberta do sentido do humano. Nesta dissertao concentramo-nos na problemtica do conceito de relao defendido por Buber como o elemento fundamental na busca da identidade humana. Esta reflexo sobre o sentido da existncia como coexistncia fundamental para a redescoberta do sentido do outro como alteridade que interpela, cujo encontro se concretiza no dilogo que implica disponibilidade, reciprocidade e responsabilidade. Buber parte das objectivaes do ser humano, critica e dialoga com a tradio filosfica ocidental para apontar um novo sentido para a compreenso da existncia humana. A relao eu-tu a realidade fundante do existir e coexistir humano. O sentido da existncia descobre-se no encontro com o outro como alteridade que interpela. O outro j no um objecto, mas uma evocao de sentido atravs do qual o eu descobre a sua identidade, onde a reciprocidade se configura como o fundamento da responsabilidade no seu sentido tico. A nossa abordagem est orientada para o grande debate contemporneo sobre a realidade do outro. Isto implica discursar sobre a alteridade, a liberdade, a autonomia, a responsabilidade e a reciprocidade. Esta abordagem pressupe como condio a prpria disponibilidade como abertura realidade do outro e como evocao de sentido. Com isto o outro mantm a sua alteridade e no objectivado. Palavras-chave: Martin Buber, antropologia, tica, filosofia poltica, liberdade, responsabilidade, disponibilidade, abertura, reciprocidade, existncia, coexistncia,

comunidade, relao, outro, dilogo, individualismo, colectivismo, filosofia contempornea, pensamento judaico.

ABSTRACT

This dissertation on the concept of the Relationship in Martin Buber Philosophy has as a primary aim the meaning of human existence and coexistence, and as a path of rediscovery of the human sense. This dissertation concentrates on the concept of the Relationship defended for Buber as the key in the search for human identity. This reflection on the meaning of existence as coexistence is the key to the rediscovery of the sense of otherness that concerns every human being. The encounter between to persons is made in the dialogue involving availability, reciprocity and responsibility. Human being objectivations is Bubers starting point for his critiques and dialogue with Western philosophical tradition to point a new direction for the understanding of human existence. The I-Thou relationship is the main reality of the founding human existence and coexistence. The meaning of existence is found in the encounter with the other as an alterity that questions. The other is no longer an object, but an evocation of meaning by which I discover its identity, where the reciprocity configures itself as the foundation of ethical responsibility. Our approach is connected to the contemporary debate about the reality of the other and implies the discourse about otherness, freedom, autonomy, taking responsibility and reciprocity as conditions to the availability and openness to reality. The other is always maintaining reference that retains its own alterity and cannot be objectivised. Keywords: Martin Buber, anthropology, ethics, political philosophy, freedom, responsibility, availability, openness, reciprocity, existence, coexistence, community, respect, dialogue, individualism, collectivism, contemporary philosophy.

INTRODUO
Martin Buber um pensador incontornvel na histria e no debate filosfico contemporneo pelas suas originais contribuies. Com ele a antropologia filosfica registou uma viragem paradigmtica significativa na abordagem do ser humano. O seu pensar sobre a relao, tema de que nos ocuparemos nesta dissertao, foi e um contributo significativo para a compreenso do ser humano. Perguntar pelo ser humano a tarefa antropolgica por excelncia e percorrer o caminho do sentido da existncia para a compresso da histria. Ao evocar o sentido da liberdade humana essa pergunta representa um desafio, porque significa perguntar pelo sentido do outro como coexistente e pelo futuro do humano. A pergunta pela liberdade humana, enquanto motivao fundamental para pensar a existncia, suscitou uma inquietao permanente que se fez pano de fundo do prprio questionar filosfico como corpo histrico. Nessas etapas as respostas pergunta foram diversas e essa diversidade no favoreceu a consistncia do discurso sobre o sentido do humano, razo primeira para as vises parciais. A pergunta pelo sentido da liberdade humana evocao da totalidade do homem.

1. As Razes da escolha de Martin Buber


As questes ticas e, portanto, humanas que o pensamento de Buber levanta so eminentemente actuais no tempo presente. A par destas questes, existe um conjunto de patrimnio antropolgico imprescindvel para uma abordagem profunda que se demarque das tendncias reducionistas do ser humano. O mundo moderno nasceu ancorado no projecto de liberdade e autonomia do homem como reivindicao legtima de ser ele a decidir o seu futuro, mas apesar dos inegveis resultados, este sonho trouxe consigo contradies a partir das quais a existncia em certas dimenses tornou-se um dilema. Da que um projecto antropolgico-tico que se baseie na responsabilidade e numa nova formulao do conceito de coexistncia tenha despertado muitas conscincias e que as tornou vigilantes na salvaguarda

INTRODUO do humano, preservando-o contra toda a utilizao. Buber, autor de que nos ocupamos, um dos grandes teorizadores da antropologia dialgica e, sendo que as inquietaes a levantadas esto presentes no quotidiano contemporneo, encontramos nisso razo suficiente para nos juntarmos a esta grande e autorizada voz no discurso sobre o sentido da existncia humana.

2. Diviso e Metodologia do Trabalho


Pensar o conceito de relao em Buber como discurso sobre a dimenso dialgica da existncia humana, ttulo dado a esta dissertao, constitui um desafio que requer instrumentos hermenuticos e um recurso ao percurso tanto da filosofia como histria como da histria como filosofia (histria da filosofia e filosofia da histria). O corpo do nosso trabalho est concentrado em quatro captulos com os respectivos subttulos que se constituem em itens de desenvolvimento analtico-crtico que ser a principal linha metodolgica que a nossa investigao vai obedecer, sem descurar a componente histria que essa abordagem solicita pela sua prpria natureza. O primeiro captulo constitui-se como a base que vai dar sustentabilidade aos restantes captulos que sero o auge do desenvolvimento. Este captulo levanta as questes fundamentais que a existncia como relao com o outro coloca. Em oposio tradio filosfica ocidental que construiu a antropologia a partir de esquemas transcendentais abstractos e da egologia e consciente dos perigos do individualismo e do colectivismo Buber procura fundamentar que uma existncia humana autntica afirma-se no encontro com o outro baseado numa reciprocidade de condio. Buber dialoga profundamente com os principais pensadores que colocaram a questo do sentido da existncia numa perspectiva crtica aguada e em conjugao com os esforos de resposta da nossa poca sobre o que o homem. A relao eu-tu em Buber, mais do que uma descrio sociolgica, histrica ou anlise de um dado psicolgico apenas, tem uma dimenso antropolgico-existencial profunda e constitui-se no substrato fundante para a compreenso do homem. A construo da identidade pessoal s
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INTRODUO possvel diante da interpelao do outro enquanto caminho para o sentido. Por isso, em Buber a existncia constitutivamente dialgica e no possvel discursar sobre ela sem o outro. Buber destaca a dupla dimenso do homem em termos relacionais: a relao eu-tu como a relao humana por excelncia e a relao eu-isso da categoria do mundo das coisas que sendo tambm ela fundamental deve ser distinta da primeira. A sua importncia radica no facto de que a existncia tem uma relao com o mundo imprescindvel para a sua realizao. O segundo captulo configura o primeiro e esquematiza os sucessivos. Nele abordaremos a questo da dialogicidade da existncia e suas implicaes. A dimenso dialgica da existncia no um dado acidental. Estarmos ligados uns aos outros constitutivamente humano e da a justificada preocupao do filsofo austraco pela perda de laos humanos que levam a uma progressiva desumanidade o que origina as objectivaes da pessoa. O estar com o outro tem implicaes ticas profundas, enquanto evocao de sentido. A partir daqui Buber v no dilogo a possibilidade da superao do anonimato e da incomunicabilidade onde a relao como reciprocidade significa apostar na inter-humanidade em oposio ao colectivismo e ao individualismo. O outro irrompe-se no nosso mundo e faz uma reivindicao de sentido constituindo-se numa alteridade que interpela e no encontro torna-se coexistente pela palavra como o que especifica o mundo da relao humana. O terceiro captulo constitui-se para ns como a coroao dos dois anteriores e que fundamenta as implicaes antropolgicas do conceito buberiano de relao. A relao reivindica o sentido da liberdade que se conjuga com a responsabilidade como sua coroao. Aqui a liberdade pessoal deve pressupor outras liberdades o que fundamenta o discurso da inter-subjectividade e o sentido de autonomia no se constitui como ponto de partida para a excluso do outro. Mas pressupe a inter-humanidade comunicativa como esforo de abandono do anonimato. Assim, inaugura-se um sentido da dignidade que se fundamenta na dimenso dialgica da existncia ressaltando a proibio da objectivao do outro.

INTRODUO O quarto captulo constitui-se no ponto de chegada no s do ponto de vista metodolgico, como tambm retoma a inteno de Buber. O seu conceito de relao no se quer reduzir a meros indivduos isolados, podendo estes tratar apenas de si e das suas aspiraes. Buber aponta para o sentido de uma existncia comprometida onde a liberdade significa poder responder por aquilo que dela se faz. A incluso do outro implica a sua compreenso como ser de relao e significa a impossibilidade de compreend-lo isoladamente. O conceito de relao em Buber lana as bases de um projecto comunitrio como ponto de partida para uma teoria tico-poltica. As experiencias fundamentais do homem como ser no mundo remetem para a ideia de que ele um ser essencialmente vinculado comunidade como o espao privilegiado na construo de si. Em Buber o sentido da comunidade transcende os limites de uma mera aglomerao de homens. A comunidade espao de vida e dos valores estando reservada a ela a construo de uma vida autenticamente humana onde a liberdade adquire o seu pleno sentido, sendo uma comunidade de interdependentes e coresponsveis. A a educao se caracteriza como o caminho pelo qual o homem se torna homem. A partir daqui possvel (re) pensar a natureza e o sentido da organizao comunitria, a natureza do Estado e da comunidade nas suas diferenas fundamentais. A educao caracteriza-se essencialmente como caminho da liberdade e da as bases de uma tica que proporcione a renovao da sociedade a partir da revoluo pessoal. Ela pressupe a superao de uma viso utilitarista do outro, a partir da qual o eu visto como um meio para alcanar determinados fins que so contrrias ao valor da vida, liberdade e da dignidade. A partir desta apresentao sumria como quadro paradigmtico e referncia fundamental da nossa abordagem traamos as linhas mestras para o desenvolvimento que se segue. O objectivo desta o de, a partir de Buber, desenvolvermos uma linha de orientao para (re) pensarmos hoje o sentido da vida, da liberdade e responsabilidade, do dilogo, da alteridade e da intersubjectividade como esforo analtico em busca da civilizao da dignidade humana.

I O PONTO DE PARTIDA: A RELAO 1.1. A pergunta pelo ser humano como questo essencial
Martin Buber faz parte dos homens que, tendo se maravilhado pela existncia humana, tiveram a preocupao de pens-la em virtude do seu sentido como caminho para a sua compreenso. O questionamento, como frisou Heidegger, o ponto de partida para o conhecimento do ser, ou seja, da realidade. Pensar o homem a partir de si e no dos esquemas antropolgicos pr-estabelecidos foi a linha de orientao de Buber como forma de desenvolver um novo paradigma antropolgico. O que representa a inquietude de uma conscincia comprometida com causas humanas em busca da dignidade, da paz e do amor que devem sustentar uma coexistncia que assegure o ideal de uma civilizao da dignidade. A pergunta buberiana pelo homem uma orientao em busca da identidade humana que a descobre na relao eu-tu como dado fundamental. O seu conceito de relao remete fundamentalmente para a ideia da dignidade, enquanto busca de sentido para encontrar os mecanismos da argumentao contra o uso do ser humano. A dignidade do ser humano incompatvel com a ideia de utilidade que caracteriza o mundo relacional contemporneo. A preocupao de Buber de (re) situar a fundamental relao que estabelecemos ao nvel interpessoal que a relao por excelncia distinguindo-a da relao que estabelecemos com o mundo das coisas. Para ele as duas dimenses so fundamentais, mas a questo que se coloca a vital importncia de elas no se confundirem, o que evita o atrofiamento da vida. Ao longo da histria, como mais adiante veremos, essa pergunta foi respondida de diversas formas e por vrias correntes do saber.1 Mas houve pocas em que a resposta esteve
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no Existencialismo, tanto o ateu como o cristo, onde houve maior reflexo. Entra tambm em anlise o perodo do Renascimento e o Cristianismo. Estes so momentos ou etapas da histria do pensamento em que o homem foi pensado com rigor e uma profundidade que influenciou, sobremaneira, os perodos seguintes no seu estudo.

I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO mais prxima da compreenso do ser humano. A filosofia grega nos seus primrdios, tendo comeado essencialmente como filosofia da natureza (cosmologia), no mostrou predileco ou particular paixo (interesse) pelo ser humano, razo pela qual o conceito de pessoa, inclusive, lhe era estranho na poca.2 A filosofia grega tendo nascido, sobretudo, da admirao pela natureza foi essencialmente uma cosmologia e at cosmogonia com muitas vises sobre o mundo. Mas o facto de o conceito de pessoa ser-lhe estranho no a justificao ou argumentao absoluta de que no se questionasse sobre a natureza humana. A questo mudou radicalmente quando comea na histria da filosofia o problema gnoseolgico. Houve uma espcie de reformulao das bases da validade da teoria do conhecimento. O que se questiona a no apenas o conhecimento da natureza com toda a sua objectividade, mas sobre as capacidades que o ser humano tem de conhecer e garantir a partir da a autenticidade desse conhecimento. Trata-se de uma mudana de paradigma importante. Com Scrates, apesar da importncia do domnio da natureza (compreender a origem do mundo e a sua finalidade), o conhecimento por excelncia passa a ser o de si mesmo. O Homem deve, em primeiro lugar, conhecer-se a si mesmo. Temos aqui uma espcie de revoluo na histria da teoria do conhecimento at a desenvolvida. Mas Aristteles insistiu na sociabilidade do homem. A sua existncia na plis, tirando escravos, mulheres e crianas que no tinham plena cidadania, realiza-se na participao nos assuntos da plis, como assuntos que a todos dizem respeito e neles todos esto implicados.3 Na Idade Antiga, sobretudo com a Patrstica, a reflexo sobre o Homem do ponto de vista teolgico foi significativa, sendo Santo Agostinho um dos expoentes mximos e um dos pioneiros na reflexo sobre a problemtica e sentido da existncia humana. Esta reflexo encontrou na Idade Mdia, sobretudo, na alta escolstica, um terreno propcio com S. Toms
Cf. B. Mondin, O Homem quem Ele? Elementos de Antroploga Filosfica (S. Paulo SP: Paulus, 2003), p. 291. 3 Cf. J. V. Luce, Curso de Filosofia Grega do sculo VI a. C. ao sculo. III d. C. (Rio de Janeiro RJ: Zahar, 1994), p. 127.
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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO de Aquino. Na histria do pensamento filosfico, a Idade Mdia vista normalmente como sendo a fase das trevas pela predominncia do religioso e, por isso, dando azo ao Teocentrismo.4 Mas, foi a onde tambm se deram muitos e profundos debates sobre o Homem, sobretudo sobre a liberdade e que foram, de certa forma, a semente para o Renascimento e nascimento do mundo moderno. Estariam associados a este factor nomes como Guilherme de Ockam com a teoria nominalista. Ele defendia, essencialmente, que os conceitos universais no existem. Sendo assim, o conceito de natureza humana existe apenas como ente de razo. A natureza humana simplesmente a descrio, o nome que damos nossa experincia em matria de caractersticas comuns a todos os humanos. As nicas coisas que existem so as especificidades.5 Esta posio ockamiana contribuiu sobremaneira para a ideia de autonomia que se viria a sustentar no Renascimento e em toda a Idade Moderna. O tema de fundo da teoria nominalista de Ockam o da defesa da liberdade humana entendida essencialmente como autonomia da vontade e iseno de vnculos que nos comprometam. Buber no concebe o sentido de uma liberdade no comprometida, ou seja, que no responde pelas suas opes, nem uma autonomia absoluta o que se transformaria num puro individualismo e no v o homem como totalidade interdita de ser fragmentada. Com o Renascimento e o nascimento do mundo moderno a histria humana deu uma reviravolta sem precedentes. O Renascimento representou uma mudana paradigmtica profunda em quase todos os domnios das cincias e da existncia humana no seu conjunto.6 O que significa que as leituras do mundo tinham mudado de paradigma. Trata-se de um novo
O Teocentrismo foi visto pelos teorizadores da modernidade como a principal causa, ou a razo suficiente que explica o atraso do desenvolvimento humano incluindo o da prpria cincia. O projecto da modernidade, sendo um projecto de emancipao do ser humano, tambm uma revoluo que visava a substituio do paradigma da viso do mundo e da histria. Esta viso personificou-se no antropocentrismo como o novo paradigma que melhor responde ao esprito do tempo e a maturidade da conscincia humana face responsabilidade sobre a existncia conferida pela autonomia como consequncia da liberdade humana. A era moderna profundamente promissora de um sentido nobre do conceito de existncia e de liberdade acarretou contradies que ensombraram, no poucas vezes, ou seja, que puseram em causa o sentido que foi dado ao conceito de liberdade e do sentido da autonomia. 5 G. Weigel, O Cubo e a Catedral. A Europa a Amrica e a Poltica sem Deus (Lisboa: Aletheia, 2006), p. 69. 6 Estas mudanas foram verificadas ou deram-se, sobretudo, na filosofia, na arte, na cultura e na cincia.
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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO paradigma que encontrou inquestionvel acolhimento mas, nem por isso, tardou a levantar suspeitas e questionamentos. Porque em muitos sectores da existncia no pareceu que a vida humana estivesse melhor pensada e salvaguardada com os gigantescos desenvolvimentos tcnico-cientficos. Essas ideias reflectiram-se na filosofia das luzes, o Iluminismo, o que representaria para o esprito da poca como o triunfo da razo sobre o sentimentalismo. A ideia da concepo do Homem como auto-conscincia aparece, sobretudo, com Descartes e teve o seu prolongamento at Kant. A liberdade tornou-se o legado do Renascimento no qual o seu valor foi reivindicado como em nenhuma outra poca antes e que abriu, sobremaneira, a panaceia dos debates contemporneos sobre a mesma. A filosofia cartesiana caracteriza-se fundamentalmente como o momento da absolutizao do eu. O Homem essencialmente res cogitans, isto , uma substncia pensante. Com Descartes, a antropologia caracterizou-se essencialmente por ver o Homem como um eu e, por isso, tambm chamada de egologia. Esta ser uma das linhas fundamentais da crtica buberiana sobre a antropologia individualista e a ontologia transcendental ocidental. Buber, como veremos, tem a preocupao de encontrar um novo paradigma epistemolgico para a abordagem do ser humano como reaco ao modelo objectivista da cincia e da tcnica. Buber tem a conscincia da profundidade da pergunta sobre o Homem, enquanto, pergunta pelo sentido da existncia e, por isso, que evoca o sentido da liberdade humana. O Homem e pode ser estudado por diversas reas do saber. Mas estud-lo do ponto de vista filosfico o mais abrangente, ainda que complexo. Estudar o Homem como um todo desafiador, mas deve ser a vocao da antropologia filosfica por excelncia.7 O que revela para Buber que a existncia humana estudada do ponto de vista sectorial -lhe tirada uma dimenso fundamental. E esta , sobretudo, a principal fonte de vises parciais que caracterizou as tentativas de definio do ser humano. Um estudo parcial do Homem est

Cf. M. Buber, Que es el Hombre? ( Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1995), p. 11

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO longe de captar as suas dimenses fundamentais, razo pela qual a defesa de uma viso que abarque a natureza humana no seu conjunto para uma melhor compreenso necessria. Pela dimenso que ocupa no estudo do Homem, a antropologia constitui-se na disciplina filosfica mais fundamental, tal como o pensara Malebramche: Entre as cincias humanas, a do Homem a mais digna dele.8 Embora o desenvolvimento dessa conscincia tenha sido tardio. Comeamos a vislumbrar, desde j, o carcter crtico da orientao da antropologia buberiana. Ele quer, sobretudo, compreender os problemas da existncia que ainda no foram respondidos e aqueles que foram mal respondidos como o a pergunta sobre o Homem. Razo pela qual olha para a questo numa dupla perspectiva: Buber faz, numa primeira fase, um percurso que ele designa por trajectria da interrogao, onde desenvolve uma crtica s teorias at a apresentadas e, em segundo lugar, a elaborao da resposta ao que chama de tentativas de resposta do nosso tempo.9 Buber inaugura um discurso antropolgico no qual procura argumentar, essencialmente, a favor das razes pelas quais a necessidade de estudar o Homem na sua totalidade se torna imperiosa para o futuro da natureza humana.

1.1.1. A trajectria da interrogao


Na trajectria da interrogao, Buber comea pela anlise das perguntas kantianas que so incontornveis na abordagem do Homem e a seguir faz um desenvolvimento analticocrtico desde Aristteles a Kant; de Hegel a Marx e de Feuerbach a Nietzsche. Esses momentos assinalam as etapas significativas da pergunta e ao mesmo tempo das tentativas de resposta sobre a existncia. O que o Homem uma questo que apaixonou Buber, alis, possvel notar a pacincia e a profundidade com que ele a debate, o que constitui uma nota
Ibidem, pp. 11-12. Cf. Para mais pormenores em termos de compreenso da diviso feita por Buber no tratamento da questo pode ver-se a estruturao do sumrio, ou seja, as divises que faz para a maior explicitao no seu livro precisamente que um questionamento sobre o que o Homem, que teve a sua primeira edio em 1942. preciso notar desde j que Buber escreve num contexto de guerra e lida com a questo da desumanizao fruto da objectivao do outro. Alis, depreende-se em Buber, que as contradies com o outro e da as guerras so sempre quase fruto da objectivao do outro, isto , da falta de sentido da existncia do outro como coexistente.
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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO indicativa das preocupaes de Buber pela existncia do homem contemporneo. Buber representa uma conscincia inquieta com a situao real do homem contemporneo. Olha para o desencanto como uma questo antropolgica que precisa de ser pensada e respondida, como correco da trajectria da questo antropolgica que, na sua perspectiva, foi mal colocada porque no se pode estudar o Homem no conjunto da realidade como se apenas se tratasse de um simples objecto, pois que as suas especificidades requerem uma abordagem especial. As perguntas kantianas revelam uma forte penetrao na questo antropolgica e assinalam com argcia o que deve ser a tarefa de uma Antropologia Filosfica. Buber olha para a Filosofia numa dupla vertente. Ele faz a distino da filosofia em sentido acadmico e em sentido csmico. O sentido csmico diz respeito aos aspectos da vida e da realidade em geral. O sentido acadmico diz respeito filosofia sistematizada e pensada como rea especfica. A filosofia, mais do que uma actividade acadmica, meditao sobre a existncia concreta.10 Trata-se da cincia dos fins ltimos da razo humana, ou como a cincia das mximas supremas do uso da nossa razo.11 O sentido da filosofia ou o campo desta filosofia universal pode ser delimitado mediante as quatro perguntas: O que posso saber? Que devo fazer? Que me cabe esperar? O que o homem?12 Na perspectiva de Buber, estas perguntas, tm mbitos de resposta diversificados ou mesmo diferenciados. primeira pergunta responde a metafsica, segunda a moral, terceira a religio e a quarta a antropologia.13 Para Kant, as trs primeiras questes podem ser fundidas ou enquadradas na quarta pergunta. Nesta perspectiva o objectivo de Kant , sobretudo, o de traar as linhas fundamentais em que deve assentar uma antropologia filosfica que se distancie de uma abordagem reducionista do ser humano sob o perigo constante da objectivao.
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Cf. M. Buber, Que es el Hombre? p. 12. Ibidem. 12 Ibidem. 13 Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO O nome e o sentido da Antropologia Filosfica tem a sua originalidade no facto de ela ocupar-se de questes fundamentais do filosofar humano, razo pela qual seria esta a disciplina filosfica fundamental.14 Mas, curiosamente, as posies kantianas, segundo Buber, mesmo com os seus mritos, no satisfazem nem oferecem os elementos fundamentais daquilo que devem ser as exigncias de uma Antropologia Filosfica.15 Na sua crtica, Buber percebe que o que se verifica em Kant apenas um conjunto de preciosas observaes sobre o conhecimento do homem, por exemplo acerca do egosmo, da sinceridade, da fantasia, o dom proftico, o sonho, as enfermidades mentais, o engenho.16 Todavia, esta linha no explora aquilo que na realidade o Homem e to pouco toca, com seriedade, em nenhum dos problemas que esta questo levanta como: o lugar especial que corresponde ao homem no cosmos, a sua relao com o destino e com o mundo das coisas, a sua compreenso de seus congneres, a conscincia da morte, a sua atitude ou modo de ser em todos os encontros ordinrios e extraordinrios, com o mistrio, que compem a trama da sua existncia.17 Este tipo de questionar, para Buber, no traduz a preocupao por uma antropologia que busque a totalidade do homem, mas a sua parcialidade ou fragmentao.18 A crtica Kant no propriamente nova, to pouco apenas uma caracterstica da filosofia buberiana. Heidegger, criticando Kant, falou do carcter indeterminado da pergunta sobre o que o homem. Segundo ele, a prpria questo ou o modo de perguntar que se tinha feito ou tornado problemtica. Este modo torna a questo indeterminada e, por isso, aberta a muitas interpretaes. As trs primeiras questes de Kant tratam, sobretudo, da finitude do homem e comportam uma negatividade intrnseca.19 Quando se interroga sobre o que pode saber, no s abre a possibilidade de saber, como tambm revela a limitao de algo que no

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Ibidem, p. 13. Ibidem. 16 Cf. Ibidem. 17 Ibidem. 18 Cf. Ibidem. 19 Cf. Ibidem, p. 14.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO pode ser sabido; quando se interroga sobre o que deve fazer isto supe algo que no se deve saber e, portanto, isso indica uma limitao; e se se questiona sobre o que deve ou o que me cabe esperar, significa que ao que pergunta lhe est concedida uma expectativa e outra -lhe negada, o que revela outra limitao.20 O alcance da crtica heideggeriana Kant de que a pergunta sobre o que o Homem no antropolgica, porque ao perguntar pela essncia da nossa existncia estamos no nvel da ontologia fundamental.21 Buber olha para a crtica heideggeriana a Kant com zelo. Mas, segundo ele, tambm no vem melhorar substancialmente o entendimento da questo. A reduo das trs primeiras questes quarta significa, sobretudo, em Kant que o conhecimento essencial deste ser por de manifesto o que tal ser pode conhecer, saber, o que pode fazer e o que cabe esperar e em vez da simples limitao aponta para a participao no infinito.22 A reflexo do homem sobre si uma auto-conscincia, o que significa que o homem o nico ser capaz de pensar sobre si mesmo. Assim, o estudo do homem como objecto a partir do modelo sujeito objecto torna-o objectivvel com o perigo de ser tratado como uma coisa entre outras o que abre caminho para a instrumentalizao. Esse pressuposto justifica a necessidade da abordagem diferenciada do ser humano. Uma antropologia filosfica legtima deve saber no s que existe um gnero humano, mas tambm povos, no s uma alma humana, mas tambm tipos e caracteres, no s uma vida humana mas tambm as idades da vida.23 S na medida em que ela abarcar sistematicamente todas as dimenses da existncia humana na perspectiva da unidade que possvel captar o Homem na sua totalidade. A abordagem da existncia humana deve ser uma analtica comparativa para trazer uma compreenso profunda do ser humano. Assim, diferenciao e comparao so elementos fundamentais que permitem situar e destacar o
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Cf. Ibidem. Cf. Ibidem. 22 Cf. Ibidem, p. 15. 23 Ibidem, p. 18.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO lugar especfico do ser humano e o caminho para captar o seu ser na totalidade.24 A abordagem diferenciada permite distinguir o ser humano de outros seres e a comparativa permite a descoberta de caractersticas particulares que especificam o seu ser no conjunto da natureza. O objectivo da Antropologia Filosfica no o de uma tendncia reducionista do ser humano, muito menos deve ser o da reduo dos problemas filosficos existncia humana. Mas o ser humano deve estar na agenda da Filosofia de forma peculiar. Da que o estudo do Homem, a par das suas exigncias, tenha o engenho de percorrer a interioridade da existncia. O conhecimento do Homem no pode ser encarado no conjunto de outras experincias gnoseolgicas tendo em conta as razes j aludidas. Enquanto outros objectos de estudo so sempre uma reflexo mediada, ou seja, feita pelo sujeito, o estudo do Homem faz com que este esteja implicado no processo do seu prprio conhecimento. Trata-se, portanto, de uma reflexo sobre si mesmo. O caminho para o conhecimento do Homem deve abarcar inequivocamente a sua subjectividade enquanto acto de introspeco profunda sem nenhuma segurana filosfica prvia. Estudar o Homem na sua subjectividade significa, para Buber, sair da objectividade para aquilo que especificamente humano, ou seja, reflectir sobre o Homem como um ser dotado de liberdade. A existncia nunca ser apreendida partida porque faz-se como processo na histria. Aqui a existncia s pode ser apreendida como forma de histria, como o entendia Kierkegaard, ou como temporalidade na expresso de Heidegger.25 O carcter histrico, ou seja, a temporalidade aponta para o carcter dinmico da existncia que se caracteriza por uma movimentao livre do ser e daqui a negao de que o Homem seja tratado como um objecto cognoscvel como outros. H. Arendt ilustrou bem as peculiaridades do ser do homem apesar do forte condicionamento do mundo. O problema da natureza humana, a quaestio mihi factus sum, a questo que me tornei para mim mesmo de
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Cf. Ibidem, pp. 18-19. Cf. R. Jolivet, As Doutrinas Existencialistas (Porto: Tavares Martins, 1975), p. 19.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO Agostinho, continua, parece insolvel, tanto no seu sentido psicolgico como no seu sentido filosfico geral.26 O homem no capaz de conhecer-se a si mesmo como conhece os objectos e tudo quanto o rodeia. Tentar faz-lo seria como saltar sobre a nossa prpria sombra. Alm disso, nada nos autoriza a presumir que o homem tenha uma natureza ou essncia no mesmo sentido que as outras coisas a tm.27 No menos verdade que alguns conceitos sobre a natureza humana lanaram sombras sobre a compreenso da existncia.28 Definir o ser humano uma tarefa de todos os tempos, mas tambm um posicionamento que se pode tornar perigoso porque, com esta postura, corre-se o risco permanente da objectivao ou fazer dessa definio uma compreenso acabada e que limitasse outros questionamentos que pudessem ser contributos vlidos para a compreenso do mesmo ser humano. O Homem, segundo Buber, no pode ser estudado simplesmente a partir da observao emprica.29 Este um dos elementos que muito favoreceu a objectivao da pessoa que se verificou, sobretudo, nas duas Grandes Guerras Mundiais e que confirma a tese de que o progresso da cincia e da tcnica coloca desafios ao Homem e que precisa de ser pensada para no se transformar numa fora destruidora.30 O Homem poder encontrar a resposta sobre a existncia na solido, j que os maiores pensadores que contriburam para pensar os problemas antropolgicos o tenham feito solitariamente. Daqui a premissa de que a solido, em parte, pode contribuir melhor para o conhecimento de si mesmo, o que j no nos proporciona a colectividade. Na histria do esprito humano, segundo Buber, encontramos pocas em que o Homem tem aposento e vive o mundo como sua casa, da que o problema antropolgico se tenha enquadrado na

H. Arendt, A Condio Humana (Lisboa: Relgio dgua, 2001), p. 23. Ibidem. 28 Cf. Ibidem. 29 Cf. M. Buber, Que es el Hombre? p. 22. 30 M. Ure, El Dilogo Yo-Tu como Teora Hermenutica en Martin Buber (Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 2001), p. 14.
27

26

19

I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO cosmologia dadas as ligaes do homem natureza.31 Mas existem, tambm, outras pocas em que o problema antropolgico ganhou maior visibilidade e se tornou independente. A partir da o pensamento sobre esta temtica mostrou-se profundo. Buber tornou-se discpulo e admirador de Dilthey, considerado o fundador da Antropologia Filosfica. Este questionou profundamente o pensamento antropolgico de Aristteles com o qual o homem deixa de ser problemtico tornando-o apenas mais um caso, o que dificultou a compreenso de si mesmo.32 Esta tendncia de ver o mundo como espao cerrado em si mesmo termina com Aristteles. Assim, este mundo apenas visto como um conjunto de coisas e o homem tambm uma coisa entre muitas outras e no um forasteiro como o homem de Plato.33 O primeiro a formular uma questo genuinamente antropolgica, depois de Aristteles, foi Santo Agostinho, embora essa questo tenha sido descoberta e que tenhamos que compreend-la a partir da solido. Para Santo Agostinho, o homem no uma coisa entre outras e, por isso, merece uma abordagem particular e diferenciada, nem pode possuir um lugar no mundo, mas a sua composio como corpo e alma torna-o um ser dividido entre os dois reinos: a cidade de Deus e a cidade dos homens.34 Em cada homem est personificado o primeiro homem que caiu e em cada homem se anuncia tambm a problemtica do ser. Santo Agostinho faz uma profunda reflexo sobre a natureza humana. Nessa reflexo encontramos a descoberta do homem como temporalidade e o destino humano como destino histrico.35 A historicidade da existncia que se faz tempo notria na antropologia agostiniana. O homem aristotlico causa admirao no conjunto da natureza, ao passo que o homem agostiniano causa espanto e inquietao pelas particularidades do seu prprio ser e da a necessidade de um estudo especfico sobre ele.36 S. Toms de Aquino desenvolveu,

31 32

Cf. M. Buber, Que es el Hombre?, p. 24. Cf. Ibidem. pp. 24-25. 33 Ibidem, p. 26. 34 Cf. Ibidem, pp. 26-27. 35 Cf. STO. Agostinho, Confisses (Braga: Apostolado de Imprensa, 2008), p. XX. 36 Cf. M. Buber, Que es el Hombre? Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO sobretudo, a ideia e a defesa da unidade do ser humano, embora no se tenha concentrado num estudo especfico sobre a natureza humana como o fez Santo Agostinho. A pergunta pelo homem tem uma dimenso moral inultrapassvel, porque evoca o sentido da existncia desse homem pelo qual perguntamos. Esta a razo pela qual no ser possvel abord-lo como um objecto qualquer sem a carga moral que nos permite encontrar ou descobrir o sentido para o qual aponta a sua existncia. Para Buber, o decisivo no homem no o simples facto de poder conhecer a realidade; o nico que conhece a sua situao no mundo e o nico capaz de fazer perguntas sobre si e tambm conhece a relao que existe entre ele e o mundo. Nesse dilogo aturado com a tradio filosfica ou com os precursores da questo antropolgica, Buber considera que depois de Pascal o problema significativamente colocado por Espinosa embora numa dimenso objectivada.37 Para Buber, Kant tornou-se um marco fundamental na histria da antropologia, ou seja, na histria da interrogao sobre o homem, por ter sido o primeiro a compreender e a colocar a questo antropolgica de forma crtica e que oferecia uma resposta mais aproximada sobre o que o homem. A interrogao antropolgica de Kant , para Buber, um legado a que o mundo contemporneo no se pode subtrair. Trata-se de saber o que se exige do homem como construtor do mundo e no mais um espectador dos fenmenos que nele ocorrem, o que evoca a sua responsabilidade perante a histria. O Homem tem uma misso no mundo por ser o nico que tem conscincia da sua presena nele e, por isso, que se conhea antes a si mesmo.38 No seu tempo, perspectivando o futuro e como que alertando para os desafios que levanta, Kant entende que os tempos que vm a seguir, to inseguros, sero tempos de vigilncia e auto-reflexo, tempos antropolgicos.39

37 38

Cf. Ibidem, pp. 30-37. Cf. Ibidem, p. 40. 39 Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO Contudo, depois da profunda mas incompleta reflexo kantiana que deixava tarefas evidentes a nvel do futuro da antropologia, o mesmo dizer do futuro do homem, irrompeu com radicalidade um novo pensar sobre a antropologia como nunca antes se verificara na histria do pensamento humano com Hegel. Importa, alis, sublinhar que Hegel foi um marco decisivo em toda a histria da filosofia40. O sistema hegeliano exerceu uma profunda influncia na forma de pensar de uma poca, e tambm na sua atitude social e poltica, influncia que favoreceu o despojamento da pessoa humana concreta e da sociedade humana concreta em favor da razo do mundo, de seus processos dialcticos e de suas formaes objectivas.41 Sendo assim, a dialctica ganhou uma fora na cincia filosfica e na prpria antropologia ps-hegeliana. Mesmo autores como Kierkegaard, que compreenderam profundamente o valor da pessoa humana, continuaram a conceber a existncia atravs das formas da dialctica hegeliana como um desenvolver-se do esttico, do tico e do religioso. Para Buber, Marx penetra com profundidade na problemtica da realidade da sociedade humana que analisa o seu desenvolvimento atravs da dialctica hegeliana.42 Hegel reabre a questo pascaliana sobre o lugar do homem no cosmos, mas distancia-se pelas particularidades e pelas nuances que introduziu. Para ele, o tempo constitui-se na nova morada do homem. O Homem vive no tempo e este passa a ser uma categoria antropolgica na sua compreenso, sem a qual difcil colocar a questo sobre ele. A histria como tempo , para Hegel, como que a nova casa do ser humano na qual se realiza mediante a lei do processo dialctico: tese, anttese e sntese.43 A realidade humana, segundo Buber, deve ser estudada com base no tempo antropolgico diferente do tempo cosmolgico. O tempo cosmolgico pode ser abarcado enquanto se constitui como totalidade no presente. O tempo antropolgico no pode ser abarcado na sua totalidade porque envolve a dimenso do futuro.
40 41

Cf. Ibidem, p. 41. Ibidem. 42 Cf. Ibidem. 43 Cf. Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO O futuro em sentido antropolgico no se pode dar de antemo, porque um acontecimento da opo humana que depende da deciso prvia do homem. Quando no houver deciso suportada pela conscincia e pela vontade como os dois motores, o futuro no acontece. O tempo antropolgico precisa de uma memria como elemento fundamental para o seu registo, como tempo do percurso humano. Buber identifica as falhas de Hegel no facto de este ter usado o tempo cosmolgico que no o tempo concreto do homem, mas o seu tempo mental.44 A questo do futuro no se coloca em Hegel, porque ele considera que a irrupo da plenitude est a ter lugar na sua prpria poca e com a sua prpria filosofia, de forma que o movimento dialctico da ideia atravs do tempo chegou propriamente sua meta final.45 Com Marx possvel notar um outro ngulo de leitura da teoria hegeliana aplicada sociedade. Enquanto Hegel, com o seu movimento dialctico, procura uma nova imagem do mundo; Marx, embora usando a teoria hegeliana, procura uma nova imagem da sociedade para o homem do seu tempo caracterizado, sobretudo, pelas relaes de produo. Em Marx, o mundo do homem passa a ser a sociedade onde o proletariado quase como que a garantia da plenitude dos tempos e j no o tempo nem a histria como em Hegel. Buber destaca, na sua anlise, que o paradoxal e a grande lacuna do pensamento marxista sobre a realidade humana o facto de no colocar a questo da liberdade humana como raiz da aco e do destino da sociedade.46 Mas com a no concretizao do messianismo secularizado de Marx a partir da dialctica hegeliana, as interrogaes sobre a existncia humana continuam. A filosofia hegeliana no s inaugurou uma nova etapa do pensar humano, como tambm reaces inesperadas. Feuerbach foi um desses homens que olharam para Hegel como algum que prestou um mau servio antropologia. Para ele como para Buber, a filosofia tem origem no homem concreto e no na razo abstracta. A nova filosofia deve partir

44 45

Cf. Ibidem, p. 46. Ibidem, p. 48. 46 Cf. Ibidem, pp. 50-53.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO do ser humano concreto e no da razo abstracta que subtrair o homem da sua situao concreta como o momento privilegiado no conhecimento de si. No possvel uma antropologia filosfica se esta no partir da questo antropolgica. Buber reconhece em Feuerbach as sementes de uma antropologia relacional. E considera-o como um dos primeiros a colocar a questo da relao eu e tu. O homem individual no nos pode dar a essncia do homem e da identidade. A realizao da existncia s possvel na comunidade como acontecimento e lugar da relao. A leitura de Feuerbach deu uma abertura decisiva a Buber, o qual confessa ter sido um estmulo decisivo.47 Feuerbach, a partir da sua antropologia que olha para o Homem como ser no mundo com os outros, tornou-se um forte ponto de partida para Nietzsche. Este colocou a questo antropolgica de forma original e decisiva, como nunca antes tinha sido feito. O interesse pela problemtica humana foi at ao ponto mais alto em Nietzsche. Para ele, o homem no uma espcie determinada, unvoca, definitiva como as demais, no uma figura acabada, mas algo em devir.48 A sua caracterstica elementar a vontade de poder. Em Nietzsche, o homem caminho e promessa e no uma meta. O que o distingue de outros seres que ele o nico animal capaz de fazer promessas graas liberdade como condio e o que o singulariza. O que interessa a Nietzsche um homem que faz promessas a si mesmo como caminho para se tornar ele mesmo. Trata-se da substituio do tu deves pelo eu quero como a suprema realizao da vontade de poder inscrita na prpria natureza humana. Em Nietzsche inaugurase um discurso sobre a responsabilidade pela existncia pessoal livrando-a da alienao, capacitando-se para a aquisio de uma vontade prpria auto-determinada.49 Para Buber desalentador que a antropologia da sua poca no tenha atingido o conhecimento requerido sobre o Homem, nem com os representantes mais significativos. A

47 48

Cf. Ibidem, pp. 58-59. Ibidem. 49 Cf. Ibidem, p. 61.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO insuficincia e fragmentao da abordagem sobre o ser do homem retardou a pertinncia do assunto e anunciou, para Buber, nessa altura, os desafios de uma poca que no conseguiu dar respostas fundamentadas e decisivas sobre o problema ou sentido da existncia humana.50

1.1.2. As tentativas de resposta do nosso tempo


A reflexo sobre o Homem ganhou um impulso sem precedentes no sculo XX. Alis, mesmo com as contradies que o envolvem, o sculo XX abriu caminhos e atingiu metas que h bem pouco tempo atrs eram inimaginveis. Isto representa a grandeza do esprito humano em termos de aspirao para um mundo melhor. O problema antropolgico foi rigorosamente reconhecido como problema filosfico na poca contempornea graas a uma progressiva penetrao significativa na problemtica da existncia humana com tudo o que a caracteriza.51 Buber caracteriza a sociedade como estando em crise. Alis, sob esta crise que tece as suas crticas quanto ao percurso do questionamento da existncia humana. Situando-se na primeira metade do sculo XX, Buber mostra a sua preocupao perante uma mentalidade acrtica que aclama os progressos da cincia e se esquece do ser humano. Estamos na presena de uma humanidade distrada em termos de reflexo sobre os desafios e perigos dos avanos tcnico-cientficos para a existncia humana.52 De facto, o sculo XX foi profcuo para a emergncia da cincia e da tcnica com a anteviso das suas contradies e perigos descritos no Admirvel Mundo Novo e que encaminhava a vida para assombrosas incertezas. Trata-se de um dos maiores romances escritos na primeira metade do sculo XX e que seria confirmado anos mais tarde pelo mesmo autor num outro livro intitulado: O Regresso ao Admirvel Mundo Novo. O admirvel mundo novo traz fortes preocupaes sobre o futuro da natureza humana. Com a publicao do Eu e Tu, Buber tem tambm a preocupao pelo ser humano ameaado pela desumanizao e
50 51

Cf. Ibidem, p. 71. Cf. Ibidem, p. 75. 52 Cf., M. Ure, El Dialogo Yo-T como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 13.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO incomunicabilidade, o que cria uma automatizao da existncia abrindo portas para o uso da pessoa, o que causou, entre outros dilemas, a diminuio do dilogo entre Deus e o homem. As preocupaes que Buber levanta so de uma actualidade indesmentvel hoje. A crise actual, para ele, tem, sobretudo, uma expresso sociolgica caracterizando-se pela dissoluo das formas orgnicas da convivncia humana. A dissoluo das comunidades na anlise da sociedade contempornea , na viso de Buber, sobretudo, consequncia dos postulados do Renascimento e da emancipao poltica do homem que comea com a Revoluo Francesa e com o nascimento da sociedade burguesa a que esta deu origem.53 Estes postulados foram ingredientes para o aumento da solido que um dos principais enfoques da crtica buberiana. O desaparecimento das formas tradicionais de sociedade desprestigiou a relao humana que se insere dentro de um horizonte natural de existncia, aquilo a que Buber, propriamente, designa de comunidade para a distinguir da sociedade que uma construo poltica e a artificial. Para Buber, os sindicatos, partidos e outras formas de unidade e segurana, que se procuram construir como novas formas de sociedade, so a expresso do trfico de ocupaes o que no resolve o problema fundamental do homem contemporneo, que o da falta de sentido da existncia e, por isso, solitrio. A crise da falta de sentido da existncia do homem contemporneo , em primeiro lugar, a consequncia da falta do sentido profundo da liberdade. O mundo moderno foi erguido ou concebido como composto por homens livres, mas degenerou porque essa liberdade era, sobretudo, entendida como pura autonomia do sujeito isenta de vnculos. A afirmao da liberdade no implicava a necessidade de responder por ela. Uma liberdade que no respondia pelas suas opes e, portanto, que no comprometida. Com isso, possvel concluir que a solido do homem contemporneo fruto dele prprio. Ele est apenas a ser vtima de si mesmo. E tem uma relao corruptiva com as coisas de que ele prprio sujeito

53

M. Buber, Que es el Hombre? p. 76.

26

I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO ou criador. Trata-se de um homem incapaz de controlar o mundo que criou.54 De uma fase de entusiasmo de um mundo novo, que A. Huxley chamou de Admirvel Mundo Novo, o homem passa para a desiluso que encontra a sua mxima expresso na solido como sinal de desencanto e como experincia do fracasso da alma humana. Esta desiluso ou fracasso expressa-se em trs dimenses interligadas entre si: o primeiro tem a ver com a tcnica que perdeu o sentido que lhe corresponde que estar ao servio do homem, como prolongamento do seu brao e transformou-se num meio de desumanizao, na medida em que serve, tambm, como meio de instrumentalizao da existncia, tornando-a, sobretudo, superficial; em segundo lugar, este fracasso expressa-se na economia que deixou de estar ao servio da humanidade, pois que no logrou uma coordenao racional. A produo e o emprego dos bens desligou-se da vontade humana; e, em terceiro lugar, um outro campo de enfoque da desiluso humana o da aco poltica. Com a Primeira Guerra Mundial assistiu-se a uma progressiva destruio do homem tanto dum lado como doutro das foras nela envolvidas e as inevitveis consequncias para a sociedade em geral.55 No por casualidade que os trabalhos mais importantes no campo da antropologia filosfica tenham surgido nos dez primeiros anos a seguir Primeira Guerra Mundial.56 Esses trabalhos tiveram uma grande linha de orientao fenomenolgica da antropologia que tem como grande marco a escola husserliana que elaborou um projecto de uma antropologia filosfica independente. O sentido de uma antropologia filosfica independente tem a ver, sobretudo, com a experincia do povo judeu na Alemanha nazi. At certo ponto o Nazismo muito para alm da evidente dimenso poltica era um projecto antropolgico de requalificao de raa. Sendo assim os judeus passaram para uma categoria secundria nfima em relao raa ariana, ou

54 55

Ibidem, pp. 76-77. Cf. Ibidem. 56 Ibidem, p. 78.

27

I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO seja, a raa pura. O sentido profundo dessa antropologia reivindicativa de Husserl o de fundamentar a igualdade do gnero humano natural, que no pode estar dependente da arbitrariedade de outros humanos, muito menos ser um projecto poltico. Trata-se de um ponto de partida considervel e com alguma suficincia argumentativa em termos do debate sobre o conceito do homem que em algumas circunstncias da histria humana pode estar ou ser posto em causa por projectos polticos perversos que se desloquem do sentido da existncia humana. As orientaes da antropologia filosfica de Husserl com forte pendor fenomenolgico deram grandes contributos e foram de grande influncia filosofia heideggeriana e de Max Scheler, embora nunca se tenha ocupado como tal do problema antropolgico, mas da ontologia fundamental como nos viria afirmar Heidegger, que negou a cognominao da sua filosofia como uma antropologia pelo menos na forma como era entendida. Porque, com esse conflito viu-se a dificuldade ou melhor a dissoluo do sentido original da convivncia humana para uma dimenso demasiado comprometedora para o futuro da natureza humana, que se caracterizou, sobretudo, pela objectivao do outro. A humanidade no pode ter futuro, se o homem for tirado do especial lugar que lhe cabe dentro do cosmos, e se tratado como uma coisa da qual se pode dispor. Para Husserl, a grandeza humana reside na compreenso de si mesma. A pergunta pelo homem , neste sentido, para Husserl uma questo especial no s porque metafsica, mas como tambm se torna num problema filosfico especfico sendo o homem um ser racional Mas aqui Buber pretende que o Homem seja visto de forma especfica e como uma totalidade, o que traduz as perspectivas crticas do seu pensar e a permanente preocupao pelo seu futuro perante o desencanto manifestado pelo mesmo na sua experincia constante da procura do sentido da existncia.57 Os esforos de sistematizao de Husserl indicam a preocupao

57

Cf. Ibidem, p. 79.

28

I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO pelo futuro da antropologia ou, melhor, da natureza humana. Segundo Husserl, o devir do homem depende da trajectria histria que tenha seguido a antropologia, o caminho que a tenha conduzido de pergunta a pergunta.58 Em Husserl no possvel encontrar a essncia do homem em indivduos isolados, porque a unio do homem com a sua genealogia e com a sociedade essencial. Por isso, preciso conhecer a natureza dessa vinculao. Sendo assim, uma antropologia individualista no corresponde essncia humana, apenas a deturpa e lhe retira a originalidade.59 Significativos contributos, embora, sobretudo, na dimenso sociolgica, foram os trabalhos de antropologia de Scheler, nos quais destaca as conexes sociais do homem como elementos importantes na construo da existncia pessoal e comunitria como sendo o objectivo da convivncia humana. Nesta perspectiva so, no menos significativos, os contributos de Kierkegaard, com o seu retorno importncia da metafsica na abordagem da existncia. Na sua antropologia de cariz, sobretudo, teolgico, ele fala da relao como totalidade. A relao com o absoluto torna-se uma relao pessoal na qual o prprio absoluto assume a categoria pessoal. Esta relao caracteriza-se por uma reciprocidade no entrelaamento intersubjectivo. Uma reciprocidade real de pessoa para pessoa.60 No dilogo com a tradio filosfica que o precedeu, Buber olha para Heidegger como uma das figuras incontornveis. Heidegger um dos principais representantes do pensamento existencialista contemporneo, mas com ele nasceu, sobretudo, uma perspectiva radical de olhar para a existncia humana. E , sem dvida, uma das figuras inultrapassveis na abordagem da problemtica da existncia. Embora devedora de Kierkegaard e Husserl, a sua filosofia um verdadeiro desenvolvimento da realidade do ser e distancia-se radicalmente de Kierkegaard, Scheler e Nietzsche. Heidegger defende que as conexes sociais de que fala

58 59

Ibidem. Cf. Ibidem, p. 81. 60 Cf. Ibidem, p. 84.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO Scheler oferecem apenas um carcter primrio na compreenso do ser e no a sua totalidade.61 Heidegger falou da questo do esquecimento do ser como um dos problemas fundamentais da Ontologia. Para ele a metafsica ocidental olhou e abordou a questo sem ter em conta a realidade concreta ou a prpria fenomenologia do ser. A histria, a tradio e a cultura so elementos que podem permitir a falsificao da definio do ser e, consequentemente, serem tambm elementos de atrofiamento e de vises parciais da existncia. Da as suas propostas de que a existncia deve ser estudada na sua concretude tal como se apresenta. O sentido do ser no nos est de certo modo inacessvel por completo, j est, de algum modo, disponvel, porque a prpria procura e questionamento necessitam de uma orientao prvia. O ser j d indicaes para ser procurado, isto , questionado. Isto significa que o prprio ser a na sua radicalidade e concretude diz-se a si mesmo, mas no de forma acabada, simplesmente como indicao para ser questionado. Aqui o questionamento significa, sobretudo, a procura de uma resposta que justifique a razo de ser do ser. A apreenso do ser a posteriori, mas o conhecemos a prior porque nos dado e no o apreendemos desde a na totalidade.62 A compreenso do ser vaga e mediana pode tambm estar impregnada de teorias tradicionais e opinies sobre o ser, de modo que tais teorias constituem, secretamente, fontes da compreenso dominante.63 Heidegger no pretende fazer um estudo antropolgico singular, mas com a existncia tal como ela se manifesta na sua totalidade. O modo de presena da prpria existncia tal como se mostra em si mesma o objecto por excelncia do pensar heideggeriano. Ele no aceita que o seu pensar esteja catalogado no pensar habitual nem como antropologia filosfica, mas como uma ontologia fundamental como ele prprio a tratava. Para Buber, dada a significativa contribuio de Heidegger para a questo antropolgica, as suas preposies

61 62

Cf. Ibidem, p. 81. Cf. M. Heidegger, Ser e Tempo, Vol. I (Petrpolis RJ: Vozes, 2002), pp. 30-32. 63 Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO so um ponto de partida importante para a crtica. A existncia como totalidade em Heidegger abarca a prpria morte como realidade constituinte e a ltima etapa da existncia. Este o momento crucial em que o ser se confronta consigo para a ltima possibilidade. A certeza da morte comea, para o homem, com a certeza da prpria existncia.64 Heidegger dissolveu a essncia humana na existncia e da que a existncia preceda a essncia. O homem no dado de forma absoluta, mas faz-se com base nas possibilidades que ele tem de decidir. Por essa dissoluo da essncia humana na existncia (que j comporta a excluso da interpretao tradicional da pessoa em termos de substncia) a antropologia de Heidegger caracteriza-se pela superao da oposio entre sujeito e objecto.65 Em Heidegger, o Homem no visto como um sujeito que se encontra simplesmente diante de um mundo de objectos, mas como um eu. Para Heidegger o Eu, a pessoa, tem valor ontolgico primordial graas relao singular que ele tem com o Ser: o artfice do seu aparecer, do seu fenomenalizar-se.66 E isto , sobretudo, possvel quando o Homem se consciencializa das suas possibilidades traduzindo-as em acto incluindo a sua ltima possibilidade, a morte.67 A realizao do projecto existencial passa pelo confronto consigo mesmo. Porque uma existncia que no se autonomiza, isto , que no cumpre o seu projecto existencial, tomando o seu prprio percurso, no chega a ser individual e, muito menos, autntica; permanece, todavia, na generalidade humana. Essa inautenticidade, ou o ser em sentido imprprio, faz com que essa existncia seja uma existncia culpada, porque peca por no se arrancar da generalidade para tomar a forma do ser em sentido prprio, ou seja, como autenticidade. A tarefa fundamental de uma existncia que se decide, ou seja, que responde ao chamamento do Ser tornar-se ela mesma rompendo com as armadilhas da tradio e da
64 65

Cf. M. Buber, Que es el Hombre? p. 88. B. Mondin, O Homem, quem Ele? p. 300. 66 Ibidem. 67 Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO histria que podem contribuir para o esquecimento do ser. A resposta ao chamamento do ser um momento decisivo na construo de si mesmo. A inautenticidade da resposta ou incoerncia faz com que a existncia seja um projecto atrofiado. E, sendo assim, a partir dessa falsificao bsica o ser atrofia-se e a consequncia uma existncia assumida na inautenticidade, ou seja, o ser em sentido imprprio. 68 Esta perspectiva de Heidegger, embora nos debrucemos sobre isso nos captulos a seguir, encaminha para o sentido da responsabilidade que o ser deve ter no momento de decidir. A existncia livre , sobretudo, o testemunho da responsabilidade assumida desde o momento da deciso.69 A ideia da responsabilidade perante a existncia ser fortemente desenvolvida por Buber que v a responsabilidade como sempre situada diante da realidade concreta e como um desafio. Na sua anlise Buber fundamenta que Husserl um dos principais pensadores que contriburam decisivamente para o desenvolvimento da questo antropolgica. A escola husserliana contribuiu significativamente para a abordagem do problema antropolgico como problema filosfico por excelncia. Husserl desempenhou uma influncia considervel no pensamento de Max Scheler e no de Buber. Scheler, olhando para os avanos do estudo sobre o homem, salienta com profundidade que somos a primeira poca em que o homem se fez problemtico de forma completa.70 O Homem deve ser tratado ou pensado de forma abrangente. Isto , no apenas no seu isolamento, como em Heidegger, mas envolvendo a totalidade do seu ser e em comparao com outros seres para se poder descobrir aquilo que especificamente humano. A integridade do homem um elemento importante no seu estudo, porque permite ter noes sustentadas e, segundo Scheler, ainda importante porque necessrio ter o domnio da questo

Cf. M. Buber, Que es el Hombre? pp. 89-90. Para Heidegger a deciso significa a escolha. Decidir optar ou escolher o sentido para a nossa existncia e da responderemos sempre perante esta deciso. No h existncia autntica se ela no se decidir. E decidir responder ao chamamento do Ser. 70 M. Buber, Que es el Hombre? p. 114.
69

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32

I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO antropolgica nesta hora tardia.71 Para Scheler o especfico no ser humano o esprito que sustenta a unidade entre os homens, embora o Homem esteja limitado ao tempo e ao processo csmico, que condicionam a sua actividade.72 Buber olha para as crises existenciais do homem contemporneo como sendo a consequncia do esprito de emancipao caracterstico do homem ocidental, o que constitui uma ameaa de desvitalizao acompanhada de uma impotncia que se traduz na esterilidade. Essa impotncia sempre fruto da desintegrao da comunidade. Esta a razo pela qual o esprito actual no capaz de sustentar os valores e faz-los persuasivos.73 O significativo para Buber o facto de Scheler propor que o sentido da vida provm do contacto com a existncia. Participar da existncia dos seres vivos o caminho que nos faz descobrir em profundidade o sentido do ser, mais do que criar apenas um mundo conceptual sobre o ser.74 A viagem a estas perspectivas do questionamento do homem, mesmo sem lhe retirar o mrito, encontra limitaes, segundo Buber, por ser uma questo nem sempre ou quase sempre mal desenvolvida por partir de pressupostos que no lhe so adequados. O estudo do homem no pode ser desenvolvido nos modelos da teoria do conhecimento vigente e que dominou a histria da Filosofia que se caracteriza pelo modelo sujeito objecto. Esta forma no se adequa originalidade da pergunta. O tratamento do homem como objecto , seguramente, um dos pontos centrais da crtica buberiana sobre a filosofia do conhecimento. Estudar o Homem por meio de dedues lgicas extraordinariamente coerentes, no abarca a sua totalidade, nem atinge em profundidade o que lhe especfico. Esta uma das razes, no s, do atraso do questionamento sobre homem, ao que Scheler chamaria de a hora tardia, mas tambm, e sobretudo, a fonte permanente de vises parciais ao mesmo

Cf. Ibidem, p. 115. Para Scheler a hora tardia tem a ver com o atraso, ou seja, o tempo que a antropologia levou para se afirmar como cincia fundamental na compreenso do humano, dando lugar outras cincias. 72 Cf. Ibidem, p. 120. 73 Cf. Ibidem, p. 122. 74 Cf. Ibidem, p. 131.

71

33

I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO tempo que deficientes e um atrofiamento da prpria existncia. Estes problemas, segundo a reflexo buberiana, provm dos postulados da filosofia transcendental, da ontologia tradicional75 e da filosofia da egologia76 que vem desde Descartes, onde a antropologia moderna se caracteriza por ver o homem, sobretudo, e preferentemente como ego-eu, cuja actividade primria e constitutiva do ego a ratio ou actividade racional at ao ponto de que o ego se define como res cogitans.77 Portanto, o que acontece em Descartes uma absolutizao do eu encerrado em si mesmo, embora se sublinhe o facto de a filosofia cartesiana ter inaugurado uma fase de imprescindvel referncia na histria da antropologia.78 O conceito buberiano do ser humano est baseado na sua antropologia dialgica que apela para a constitucionalidade relacional do seu ser. A existncia humana fundamentalmente relacional (dialgica). Buber distancia-se dos autores em que se baseou para explicar os caminhos complexos que o discurso sobre o Homem seguiu e que foram, muitas vezes, elementos de deturpao de uma existncia autntica. Perguntar pela pessoa , sobretudo, um esforo de reivindicao sobre a importncia de defend-la de toda a coisificao e do perigo de ser tratada apenas como um objecto do conhecimento.79

1.2. Fundamento e significado antropolgico-existencial da relao eu-tu


A relao o tema por excelncia da filosofia dialgica buberiana. Para ele a originalidade da vida est na relao eu-tu.80 O seu pensamento dialgico fundamenta-se na prpria dimenso dialgica que comporta a existncia humana.81 Esta no , portanto, apenas um conceito, mas a prpria natureza humana que se revela na sua essncia. Este postulado
Cf. D. S. Meca, Martin Buber (Barcelona: Herder, 2000), p. 89 Cf. J. Gevaert, El Problema del Hombre. Introduccin a la Antropologa Filosfica (Salamanca: Sgueme, 2003), p. 30. 77 Ibidem. 78 Cf. Ibidem. 79 Cf. J. J. Prez-Soba Diez del Corral, La Pregunta por la Persona. La Respuesta de la Interpersonalidad (Madrid: Facultad de Teologa de San Dmaso, 2004), p. 11. 80 Cf. M. Buber, Que es el Hombre? p. 90. 81 Cf. M. Buber, Yo y T, p. 11.
76 75

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO encaminha-nos, sobretudo, para a perspectiva de que o Homem relao. Aqui entra o corte umbilical em termos de crtica e perspectiva de Buber em relao a reflexes anteriores. Em Buber, o conceito de relao aparece enquadrado no projecto de crtica ontologia e ao idealismo transcendental fruto do percurso da sua prpria existncia.82 Alis, possvel notar que uma das caractersticas singulares de Buber a ntima ligao entre a sua vida e o seu pensar. A partir de Feuerbach, Buber argumenta que no possvel fazer um estudo do homem fora dele. A antropologia filosfica deve ser um acto vital e no uma actividade intelectual abstracta, que carece de sentido pela falta de contacto com a existncia concreta. O fundamento e a exigncia da filosofia deveriam ser encontrados na prpria existncia. Sendo assim, o conceito ou a compreenso do que o Homem seria algo muito mais aproximada nos tempos que nos so dados viver. Kierkegaard e Nietzsche, entre outros, so duas figuras filosficas imprescindveis no pensamento buberiano e com eles iniciou a crtica ao Idealismo sobretudo de tipo kantiano e hegeliano herdado em parte do Platonismo e Socratismo. Alis, Nietzsche, por exemplo, mostrou uma averso extrema ao Idealismo, dizendo que era uma espcie de subtraco do valor da existncia concreta que a nica realidade a que vale a pena prestar ateno. Em Nietzsche, o Homem deve ter a obrigao de ser si mesmo pela vontade de ser manifesta na vontade de poder. O conceito buberiano de relao, embora presente quase em todas as suas obras, est amplamente desenvolvido na sua obra Eu e Tu, publicada na primeira metade do sculo XX e uma das maiores obras nesta fase. A obra representa a reaco antropologia individualista cartesiana baseada na evidncia do eu e uma fundamentao contra a colectivizao da existncia, o que massifica o homem e lhe retira a capacidade do encontro com o outro. Eu e Tu uma profunda reflexo sobre o sentido da existncia humana. Buber foi interpelado profundamente pela questo antropolgica do sentido da existncia no seu conjunto,

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Cf. D. S. Meca, Martin Buber, pp. 37-38.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO argumentando a favor da sua unidade contra qualquer fragmentao.83 Buber no tem o objectivo de negar a base ontolgica da existncia. semelhana de Heidegger, apenas se insurge com a forma tradicional como a ontologia foi construda quase em detrimento do ser, aquilo a que Heidegger chamou o esquecimento do ser originado pelos postulados da metafsica ocidental. Em Buber a ontologia da relao ser o fundamento para uma antropologia que se encaminha para uma tica do inter-humano.84 Esta tica fundamenta a coexistncia humana como fruto da constituio dialgica do prprio ser. Sendo assim, a relao o fundamento da existncia humana. Aqui possvel vislumbrar o encontro da filosofia buberiana com a tradio fenomenolgica, na medida em que grande parte dos filsofos que a ela pertencem partem tambm deste princpio do homem como ser situado no mundo com o outro.85 O que talvez se possa chamar de o mrito ou originalidade buberiana consiste na distino das duas atitudes fundamentais do homem face existncia: uma dirigida ao outro como a relao por excelncia e que singulariza o mundo humano e outra atitude em relao ao mundo das coisas tambm fundamental para a existncia mas que no se podem confundir. Trata-se do eu-tu e eu-isso.86 A excelncia da relao eu-tu a radicalidade da singularidade do mundo humano. O Homem em Buber relao. A relao a categoria humana por excelncia. Para ele, no princpio da existncia humana est uma relao que a funda. E aqui a palavra como dilogo assume a condio da possibilidade da existncia do homem como ser no mundo.87 O tema da relao tem uma importncia capital para Buber porque, depois de constatar as objectivaes
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Cf. N. A. V. Zuben, Introduo, in Martin Buber, Eu e Tu (S. Paulo: Cortez & Moraes, 1977), p.

XLIII. Ibidem, p. XLIV. Ibidem. 86 Por opo metodolgica, animada pela preocupao de maior esclarecimento das questes, abordaremos a relao eu-isso, ou seja, a relao do homem com o mundo das coisas no ponto a seguir, para evitar tocar em dias questes no mesmo ponto sendo que uma pode ganhar maior visibilidade em detrimento da outra. 87 Cf. N. A. Von, Zuben, Introduo, in Martin Buber, Eu e Tu, p. XLVII.
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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO do outro e as desvirtualizaes do dado essencial da existncia, que se afirma e atinge o seu significado no encontro com o outro, sente a responsabilidade de denunciar o estado catico para o qual se encaminhava a humanidade. A relao humana parece estar a transformar-se numa simples funo baseada nos meios e na utilidade. O que est em causa nesta antropologia ou filosofia da relao a par de outros autores que desenvolveram esta perspectiva a recuperao da conscincia primria de que o homem um sujeito pessoal que existe no mundo com outros sujeitos humanos.88 Esta conscincia, de o Homem ser com os outros, atinge maior desenvolvimento depois da Segunda Guerra Mundial. O desenvolvimento da conscincia da reflexo sobre a existncia e o futuro da humanidade tem muito a ver com a experincia histrica do homem ocidental do sculo XX.89 Esta experiencia histria do homem, concretamente no sculo XX, caracteriza-se pelas descobertas cientficas nunca antes vistas com suas influncias concretas na vida diria do ser humano. As guerras acontecidas no solo europeu e em tantas outras partes do globo despertaram a conscincia para uma maior reflexo sobre a situao do homem no mundo. As consequncias das guerras sem precedentes e quase nunca previstas como tal, a pobreza e a misria que afectam grande parte da humanidade, a privao ou violao da liberdade e, consequentemente, dos direitos humanos em nome das grandes ideologias histricas, a falta de sentido da vida que se tornou o sentimento do homem do sculo XX, a solido e o colectivismo a que o homem est sujeito para escapar ao confronto consigo mesmo, todos estes factores fizeram repensar o paradigma da antropologia moderna. Buber tinha a conscincia da responsabilidade, enquanto intelectual, sobre o estado do mundo e os perigos dos paradigmas que orientavam as cincias humanas, concretamente a antropologia filosfica. Um eu fechado em si mesmo, cuja certeza da existncia lhe advm da conscincia de si mesmo, uma antropologia exclusiva que tem fundamentalmente o perigo
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J. Gevaert, El Problema del Hombre. p. 29. Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO da objectivao do outro. O Homem no deve ser apenas, como defendia Descartes, uma conscincia que pensa e que pode encontrar em si o fundamento incontestvel da verdade e do conhecimento.90 Portanto, isto significa que a certeza da existncia do eu a partir da certeza do pensamento autoriza o ser a construir a verdade sobre si mesmo. A responsabilidade de autenticar a existncia dos outros eus exclusivamente deles e no depende de nenhuma cooperao, ou seja, no joga nenhum papel a intersubjectividade. O eu se conhece a si e tem a certeza da sua existncia a partir do cogito ergo sum, mas no tem a mesma certeza da existncia dos outros, nem os pode conhecer com a mesma imediatez e sem intermedirios como o faz consigo mesmo.91 A fundamentao do conhecimento e da existncia no ego cogitans, que Descartes leva a cabo, contm, pois, implcita a suspenso do outro.92 Descartes no tem a preocupao de formular de forma explcita, como o faz com o seu eu pensante, a existncia de outros sujeitos. Sendo assim, a intersubjectividade e a questo da responsabilidade perante o outro no um assunto prioritrio na antropologia cartesiana. A partir deste quadro, e para salvaguarda do essencial do humano, possvel compreender a preocupao de Buber em relao ao futuro da natureza humana. Esta no pode estar entregue arbitrariedade de outros humanos que elaboram conceitos e teorias baseadas no puro exerccio da racionalidade. O eu enquanto substncia pensante por essncia uma conscincia isolada, cerrada e solitria, sobretudo, incomunicvel, e que no precisa de outros egos para a sua afirmao por falta de uma prova objectiva da sua existncia. Sendo assim, a pergunta pelo outro no est carregada de responsabilidade tica, nem com o sentido da interpelao, mas apenas como possibilidade dedutvel.93

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Ibidem, p. 31. Cf. Ibidem. 92 D. S. Meca, Martin Buber (Barcelona: Herder, 2000), p. 38. 93 Ibidem, p. 39.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO Buber e E. Levinas respondem hoje pela grande reviravolta que a antropologia filosfica conheceu no sculo XX e lanaram bases slidas para o sculo XXI. Eles contriburam significativamente, seno mesmo decisivamente, para a emergncia da antropologia da intersubjectividade que d a primazia relao do sujeito com os demais sujeitos humanos.94 A chave para a compreenso do pensamento buberiano pode ser descoberta a partir da noo da sua filosofia do dilogo ou intersubjectiva.95 O ser humano, segundo Buber, olha para a realidade (mundo) de uma forma dupla: por um lado em direco aos outros e por outro em direco s coisas. precisamente devido a isto que definiu a relao eu-tu e a relao eu-isso.96 As palavras bsicas eu-tu quando so pronunciadas no anunciam algo que lhes seja extrnseco. Elas fundam um modo especfico de existncia e instauram um mundo novo. Buber totalmente oposto ideia da existncia autntica de um eu em si mesmo. Esta atitude representa a luta contra o individualismo que caracteriza o mundo moderno. O seu propsito o de fundamentar a relao como a dimenso constituinte do ser humano por excelncia. A identificao com o eu um acontecimento inter-relacional, porque tem a ver com o chamamento interpelativo que provm do tu, onde pronunciar a palavra eu significa estar frente ao tu. Por isso, no possvel a existncia de um eu isolado de forma autntica.97 Em Buber, o que d contedo vida humana o encontro que se realiza na categoria do entre cujo modo prprio de efectivao a presena.98 Sem presena no possvel a concretizao da relao. Para Buber, o ser humano , sobretudo, acontecimento relacional. No se trata de um entendimento apenas conceptual, mas da vida quotidiana concreta. A relao em Buber tem uma dimenso prtica porque revela a actualidade do ser. A relao requer que o outro permanea outro e isto limita a possibilidade de objectiv-lo. O Homem
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Cf. J. Gevaert, El Problema del Hombre, p. 37. Cf. Ibidem. 96 Cf. M. Buber, Yo y T (Madrid: Caparrs, 2005), p. 11. 97 Cf. Ibidem. P. 12. 98 Cf. D. S. Meca, Martin Buber (Madrid: Ediciones del Orto, 1997), p. 33.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO no uma coisa, assim como tambm no se compe de coisas. Ele possui uma existncia que transcende o tempo e o espao. Ele vive no tempo e no espao, mas a sua existncia implica um modo especfico de ser.99 A relao eu-tu constitui, para G. Marcel,100 o facto primitivo e a experincia fundamental e fundadora.101 A conscincia de si solidria a outro sujeito, um tu. Cada percepo de outra pessoa enquanto pessoa implica uma reciprocidade dada e desejada e a reciprocidade inicial e essencialmente amor.102 O encontro e a presena so, assim, elevadas a uma dimenso hermenutica que fundamental na compreenso do outro. A relao eu-tu cumpre a sua tarefa de humanizao do homem e evoca essencialmente a unidade de que precisa o ser humano como condio de reconciliao consigo mesmo.103 A presena um acontecimento temporal. Significa a categoria na qual o ser se actualiza, sendo o tempo a sua condio de possibilidade. A actualidade d-se na presena. Alis, o ser no mundo entende-se como uma constituio fundamental da presena. A presena o conceito formal da existncia.104 O estar presente a forma em que se manifesta o modo de ser de um ser. A presena ainda o modo prprio em que o ser se decide. A existncia s se decide a partir de cada presena em si mesma.105 Por isso, o homem ser no mundo no como um simples passar de tempo. A existncia do homem realiza-se na estrutura de ser no mundo. Por isso, ser no mundo ser no tempo. Isto representa uma dimenso fundamental da nossa constituio no mundo como o dado fundamental. A existncia para se realizar precisa das categorias espao e tempo.
99

Cf. M. Buber, Yo y T, p. 15. G. Marcel constitui-se, tambm, como uma das figuras fundamentais na compreenso do pensamento de Buber. Porque para alm de ser seu crtico, o que no menos relevante, sobretudo seu admirador e entende a fundamental misso que o homem tem de pensar a sua prpria existncia como caminho para a compreenso de si mesmo. Marcel est em sintonia com Buber quando encontra na relao eu-tu o sentido da existncia que se configura como coexistncia. Uma existncia humana autntica no possvel sem o outro. 101 Cf. B. Mondin, O Homem Quem Ele? p. 296. 102 Ibidem. 103 M. URE, El Dilogo Yo-Tu como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 55. 104 Cf. M. Heidegger, Ser e Tempo, p. 90. 105 Ibidem, p. 39.
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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO

1.2.1. Sobre as caractersticas da relao eu-tu


A relao humana fundamentalmente dialgica e acontece no inter-humano como sacramento que se realiza e efectiva na palavra.106 O conceito de relao em Buber tem caractersticas ou categorias prprias sem as quais no possvel falar dela. Sendo assim, a categoria por excelncia que se constitui como a condio de possibilidade da relao eu-tu reciprocidade. Essencialmente para Buber a relao significa reciprocidade, ou seja, sem a reciprocidade no h relao.107 Como afirma Mariano Ure a reciprocidade , sem dvida, a caracterstica fundamental da relao eu-tu. Toda a comunicao implica intercmbio, no qual um modifica o outro e vice-versa.108 A reciprocidade o sinal indicativo de que o encontro afecta os interlocutores nele envolvidos. no encontro que se estabelece um verdadeiro intercmbio existencial entre os interlocutores do dilogo.109 A reciprocidade indica a disponibilidade para responder ao apelo da interpelao na qual a alteridade se mantm para garantir a autenticidade da relao e para no correr o risco da objectivao do outro. A dinmica da responsabilidade como uma das caractersticas da relao significa que nem o eu nem o tu se constituem como responsvel absoluto ou incondicional. Porque sem a abertura de ambos pode acontecer a objectivao e no uma relao autntica baseada na mtua responsabilidade onde cada um se transforma no dom de si ao outro.110 Buber debate-se com a questo da multiplicao das relaes numricas e funcionais que no permitem o estabelecimento da comunho como a meta da relao. O Homem no uma coisa, muito menos se compe de coisas. A relao humana um acto de eleio mtua que implica eleger e ser eleito como totalidade. A relao humana no do domnio da experincia, mas do encontro cuja presena significa actualidade. Isto significa que a pessoa
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Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos (Barcelona: Rio piedras, 1997), p. 21. Cf. M. Buber, Yo y T, p. 15. 108 M. Ure, El dilogo Yo-Tu como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 59. 109 Ibidem. 110 Cf. Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO humana no experimentvel porque a experincia faz parte do domnio da cincia e da tcnica, mas no da relao humana. Buber situa-se frente a um mundo que aclama os progressos da cincia sem prever as consequncias que podia acarretar para a existncia humana.111 A cincia e a tcnica se no forem encaminhadas ao servio do homem podem constituir um perigo dignidade, abrindo vagas de desumanizao e instrumentalizao a que preciso resistir para preservar a espcie humana.112 Buber no tem averso cincia nem tcnica, trata-se, contudo, de um sinal de vigilncia que precisa para precaver o lado perverso da cincia que pode pr em causa a sobrevivncia da humanidade e no nos faltam provas histricas sobre este argumento. Buber tem conscincia de que o conceito de relao que prope, tem o risco permanente de fracassar porque a sua imediatez comporta tenses. O seu carcter no programtico, pois algo que emerge da concretude da existncia, origina surpresas e, da, a inibio permanente da abertura ou disponibilidade ao outro. O fracasso da relao humana o ponto de partida onde o eu ou o tu se transformam em objectos de experincias, ou seja, a fase da desumanizao. O encontro como o modo prprio da relao acontece apenas quando os obstculos forem todos desmoronados. 113 A relao humana, segundo Buber, no pode ser mediada, porque a mediao dificulta a revelao autntica e pura do eu ao tu. Para ele a relao humana eu-tu s por si no tem a garantia da durabilidade porque isto uma tenso permanente. A qualquer altura o outro pode ser transformado num objecto pela influncia da relao eu-isso. Por isso, a garantia de durabilidade e/ou de plenitude provm de Deus como o Tu absoluto no qual no h a possibilidade do erro. Buber est convencido de que a desumanizao do homem fruto da perda da relao com Deus viva e humanizante, porque potenciadora e reveladora de sentido.

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Cf. M. Buber, Yo y T, pp. 18-19. Cf. M. Ure, El dilogo Yo-T Como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 13. 113 Cf. M. Buber, Yo y T, ibdem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO A morte de Deus, anunciada por Nietzsche no Ocidente para a maior liberdade do ser humano, originou fortes consequncias na existncia concreta. A recuperao da relao com Deus como um momento de regenerao e reencontro consigo mesmo uma das preocupaes do discurso buberiano sobre o sentido da existncia. Desligar-se de Deus significa, sobretudo, a perda de si mesmo e uma das maiores preocupaes de Buber para a superao da crise do desencanto. O desencanto do mundo tem a ver com a ausncia de Deus. Buber descreve com grande fora esta situao atravs das palavras eclipse de Deus! Buber um conhecedor profundo da histria do pensamento ocidental. V nela a histria das afirmaes e negaes construdas pela razo humana para argumentar sobre Deus e reconhece as dificuldades de um discurso sobre Deus.114 Com a morte de Deus, a poca contempornea produziu uma srie de falsos absolutos que dominam a alma que j no capaz de afast-los. A nossa uma poca em que a suspenso do tico preenche o homem com caricaturas.115 Esta a razo devido qual que fez com que esta vaga proporcionasse uma abundncia de imitadores do Absoluto na terra.116 Na tradio ocidental, sobretudo de cariz naturalista e objectivista, a relao interpessoal foi vista como algo a posteriori e fruto da experincia. O encontro eu-tu seria uma emergncia posterior, um descobrimento ou um ponto de chegada a partir da experincia.117 a esta forma de pensar a realidade humana que Buber reage e contrape dizendo que no princpio est a relao como categoria e disposio. O eu no se esgota na experincia, constitui-se antes como um a priori transcendental. A relao considerada, pois, como a categoria fundamental do ser: a realidade constitutivamente relacional, mesmo que nem sempre se tenha considerado assim a relao na histria da filosofia.118 A existncia

Cf. L. M. Arroyo Arrays, Introduccin, in Martin Buber, Eclipse de Dios. Estudios Sobre las Relaciones Entre Religin y Filosofa (Salamanca: Sgueme, 2003), p. 10. 115 M. Buber, Eclipse de Dios, p. 143. 116 Cf. Ibidem. 117 D. S. Meca, Martin Buber, p. 133. 118 Ibidem.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO humana caracteriza-se como ser com o outro. A nossa existncia no mundo vivida em comum com os outros. O mundo o espao natural onde o Homem no s desenvolve as suas possibilidades de realizao como tambm o lugar ou a mediao ou ainda a condio de possibilidade para o acontecimento da relao humana. O mundo mediatiza as relaes interpessoais e, por sua vez, estas interferem na relao dos indivduos com o mundo.119 pertinente argumentar a partir desses pressupostos que a existncia humana solidria, ou seja, baseada no reconhecimento mtuo, no algo extrnseco muito menos acidental pessoa humana, mas o ncleo intransfervel do eu pessoal onde a subjectividade intersubjectividade.120

1.3. A dimenso mundana da existncia e o sentido da relao eu-isso


A mundanidade uma das dimenses fundamentais da existncia humana. O Homem leva consigo as marcas do mundo e, alis, incorpora em si o ser e as caractersticas da prpria natureza. A relao do homem com o mundo no acidental e muito menos um simples facto, mas uma parte constituinte fundamental da sua existncia. O homem um ser telrico, um ser que pisa a terra. Ele assenta, anda e move-se sobre a terra firme. esse o seu ponto de apoio e o seu solo; atravs dele que recebe o seu ponto de vista; isso determina as suas impresses e o modo de ver o mundo.121 Ao longo da histria humana, doutrinas de cariz religioso empreenderam uma forte atitude crtica em relao ao mundo, menosprezando a sua importncia para a existncia humana. O mundo era, sobretudo, visto como uma fonte de perdio do esprito humano e da a forte e permanente necessidade de luta contra o mesmo e a procura de libertao do esprito. O papel da Filosofia foi importante para fundamentar a importncia do mundo tendo em conta
119 120

J. Alfaro, Revelacin Cristiana, Fe y Teologa (Salamanca: Sgueme, 1994), p. 31. Cf. E. Levinas, Totalidade e Infinito (Lisboa: Edies 70, 1988), p. 281. 121 C. Schmitt, Terra e Mar. Breve Reflexo Sobre a Histria Universal (Lisboa: Esfera do Caos, 2008), p. 25.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO a dependncia do homem em relao a ele. Trabalhos notveis foram os contributos de Marx, Nietzsche, Heidegger, entre outros. Olhando para o papel que a religio tinha desempenhado, estes autores sentiram a necessidade de devolver a importncia do mundo para o ser humano. Marx falou da transformao da sociedade para resolver o problema da evaso da realidade que j tinha sido denunciado por Feuerbach; Nietzsche proclamou a morte de Deus como a grande notcia do incio da autonomia plena, ou seja, o homem passa a assumir a sua condio sendo inclusive senhor do seu prprio destino. E Heidegger, ainda que defendendo a transcendncia do ser humano, realou com originalidade o sentido do mundo, no s como o lugar da habitao do homem, mas tambm a base sobre a qual o homem faz as suas opes. Ser no mundo ser no tempo. fazer-se histria.122 Pois, sem este mundo originrio, o fsico no poderia empreender as suas pesquisasno lhe seria possvel nem mesmo existir.123 Alis, a tese sobre a importncia do mundo vem desde S. Toms e foi depois retomada por K. Rahner. Estes pensadores olhavam para o homem como um esprito no mundo para sublinhar a relao intrnseca que ele tem com o mesmo. Para Buber o mundo o lugar da experincia, mas o seu papel no secundrio. Do ponto de vista material, o mundo, enquanto conjunto de coisas, fundamental para a manuteno e desenvolvimento da existncia. Enquanto experincia, o mundo pertence a palavra bsica eu-isso.124 Por causa do seu carcter de objectividade, a experincia no mundo no se transforma em relao, porque no acontece o encontro e a reciprocidade. O Homem no tem a comunicao com as coisas no sentido da reciprocidade porque a experincia apenas externa. O mundo do eu-isso o mbito prprio em que a experincia humana acontece. Para Buber, o contacto com as coisas uma relao que no proporciona entrega.125 O Homem na sua relao com as coisas, ou seja, na relao eu-isso acontece o carcter de
122 123

Cf. M. Heidegger, Ser e Tempo, p. 19. Ibidem. 124 M. Buber, Yo y Tu, p. 13. 125 Cf. Ibidem, p. 33.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO monoplio. Na relao eu-isso o homem tem como caractersticas: a experimentao, a objectividade, a utilizao, a posse a fatalidade, o arbtriona estrutura eu-isso o homem vive nas coisas, altera-as, usa-as, governa-as, possui-as.126 Mas quando o homem se comporta do mesmo modo para com os seus semelhantes, tornam-se tambm coisas, das quais se pode dispor para a sua utilizao em determinados fins contrrios dignidade humana.127 Buber fez uma sntese profundamente revolucionria para o sentido da matria ao distinguir os dois modos principais como o homem se dirige ao mundo. A matria ou as coisas no esto em segundo plano, so, porm, diferentes da relao eu-tu. Segundo Buber sem o isso o ser humano no pode viver, mas quem vive somente com o isso no ser humano.128 Sem o mundo material o ser humano no realiza uma dimenso fundamental da sua vida que a dimenso corprea. Sem o mundo material como base permanente da experincia humana no seria possvel a conquista de grandes invenes tcnico-cientficas que deram uma nova face humanidade e que melhoraram significativamente a qualidade da vida humana. Erich Fromm ilustrou bem a questo do ter como um existencial. A existncia humana requer que tenhamos, guardemos, cuidemos e usemos certas coisas ligadas nossa sobrevivncia. Esta forma de ter pode ser considerado um existencial, porque tem as suas razes na existncia humana.129 Para ele, a forma de ter que essencialmente existencial no desenvolve uma relao conflituosa com o ser, sendo fundamental para a vida humana. As ligaes do homem terra no so apenas fruto da reflexo filosfica. Mesmo os relatos mitolgicos e bblicos fazem referncia pertena do homem terra. Os livros sagrados contam-nos que o homem vem da terra e tem de voltar terra. A terra o seu fundamento maternal; ele prprio ento um filho da terraa terra o elemento que est destinado ao homem e o que mais fortemente o
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B. Mondin, O Homem quem Ele? p. 299. Cf. Ibidem. 128 M. Buber, Yo y Tu, p. 35. 129 E. Fromm, Ter ou Ser? (Lisboa: Presena, 2002), p. 87.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO determina.130 Filosoficamente, sobretudo a partir da Idade Moderna, as interpretaes do estar no mundo foram influenciadas pelas novas cincias, sobretudo as cincias empricas.131 A pertena ao mundo no apenas uma dimenso da existncia humana, mas tambm a categoria bsica e exaustiva da antropologia.132 A referncia pertena do homem ao mundo permanente e qualquer estudo sobre ele sempre feito a partir da realidade onde a sua existncia se desenvolve que o mundo. A argumentao de Buber sobre a importncia do mundo das coisas para o homem tem a ver com a utilidade que elas desempenham na existncia. Este papel no pode ser colocado em segundo plano. A pertena do homem ao mundo levanta inequivocamente questes ticas como, por exemplo, a nvel da ecologia, os cuidados do homem para com o mundo que o lugar da realizao da sua existncia. O pensamento heideggeriano destacou o homem como ser no mundo e expressou, sobretudo, uma experincia fundamental da sua existncia. uma experincia que se nos impe como sempre presente. O mundo no apenas a morada do homem, mas tambm o lugar da sua origem e a base permanente de toda a sua actividade. O Homem vive em todo o momento a experincia da sua dependncia do mundo.133 A dependncia do homem face ao mundo no exclusiva da sua dimenso ou necessidades biolgicas, mas de todas as suas actividades, mesmo aquelas que so especificamente humanas como as sensaes, as imagens, os conceitos, o pensamento, a linguagem e as decises. Portanto, todos os actos e decises do homem esto condicionados pela natureza. A existncia humana realiza-se, assim, na histria dentro das categorias do espao e tempo. Mas, o homem no se esgota nesses postulados, porque no um simples produto da biologia ou da histria. O ser no mundo , sem dvida, uma constituio necessria e a priori da presena, mas de forma alguma suficiente para determinar por completo o seu
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C. Schmitt, Terra e Mar, pp. 25-26. Cf. J. Gevaert, El Problema del Hombre, p. 109. 132 Ibidem, p. 108. 133 J. Alfaro, Revelacin Cristiana Fe y Teologa, pp. 18-19.

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I. CAP. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO ser.134 Neste sentido se insere o pensamento de Merleau-Ponty que pretendeu elaborar uma construo de uma fenomenologia da conscincia comprometida.135 O que o distancia de Husserl. Para Merleau-Ponty o ser no mundo um constitutivo radical da existncia humana, s tendo em conta a minha inexorvel insero no mundo poderei eu descrever e compreender a minha conscincia.136 Um dos erros do pensamento antropolgico precedente ao sculo XX a exciso excludente entre a natureza e a pessoa. As marcas da natureza esto presentes na nossa existncia. Assim, a pessoa se realiza na natureza e transforma-a em mundo cultural.137 Buber procurou ultrapassar a distino tradicional sujeito-objecto. O que est em causa no a diviso do mundo das coisas (objectos) e o mundo dos homens (sujeitos), mas sim a real diferena entre o mundo das coisas do qual o homem se serve para a sua subsistncia material e o outro mundo que configura o homem como tal.138 O mundo das coisas o da experincia e da objectivao e est destinado ao uso. Este o mundo da utilizao onde reina a cincia com os seus mtodos, mas no reino do tu no se tem nada por objectoo mundo do isso o mundo da experincia. tambm o reino do conhecimento objectivo e conceptual.139

134 135

M. Heidegger, Ser e Tempo, p. 91. P. L. Entralgo, Teora y Realidad del Otro, Vol. I (Madrid: Revista de Occidente, 1961), p. 323. 136 Ibidem. 137 Cf. Ibidem, p. 325. 138 M. Ure, El Dilogo Yo-Tu como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 52. 139 Ibidem, pp. 52-53.

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II

SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA

2.1. Sobre o conceito do dilogo


A questo do papel do dilogo na existncia humana fundamental para Buber, e situa-nos num nvel de compreenso profundo e imprescindvel na hora presente em que triunfam sobretudo o individualismo e o colectivismo. Talvez seja aqui oportuno darmos indicaes da actualidade do pensamento buberiano, embora aparentemente votado ao esquecimento por no ter conquistado a simpatia das modas intelectuais, o que injusto. Olhando para a histria da Filosofia vemos que o dilogo , desde Plato, um elemento integrante da filosofia, embora haja diferenas no sentido em que cada pensador o situa.1 A existncia humana no sem o encontro, muito menos sem o dilogo.2 Em Buber, ela essencialmente um acontecimento dialgico. O dilogo a sua caracterstica principal. O sentido do dilogo fundamenta-se na prpria natureza humana que constitutivamente aberta interpelao do outro que se irrompe no nosso mundo pedindo resposta, ou seja tirando o eu do anonimato. O encontro potenciador da emergncia de um mundo novo. A interpretao da importncia do dilogo na existncia humana outra das muitas constataes que Buber faz sobre a situao do homem no seu tempo. Trata-se de um homem assolado pelo isolamento e por um estado de desumanidade provocado pela falta de um contacto humano vivo e humanizante, ou seja, pela degradao da relao eu-tu que fruto da instrumentalizao da pessoa humana, sobretudo, nas duas Guerras Mundiais. O conceito buberiano de dilogo tem razes profundas na constatao da vida comunitria que caracteriza a comunidade judaica (sionismo) e do estudo analtico feito s

1 2

Cf. D. S. Meca, Martin Buber, p. 48. Cf. M. Buber, El Camino del ser Humano y Otros Escritos (Salamanca: Kadmos, 2004), p. 128.

II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA diversas comunidades humanas.3 O encontro com o outro, como comunicao e consequentemente, como dilogo, a condio para a autenticidade da existncia enquanto confirmao do ser na existncia.4 Por isso, o conceito buberiano de dilogo est fundamentado na experincia relacional do eu-tu e da a insistncia na argumentao sobre a dimenso existencial do dilogo, pois que, mais do que resolver situaes, dialogar significa realizar-se como pessoa.5 O dilogo em Buber no apenas o pronunciamento de palavras, muito menos o simples relacionamento dos homens entre si, mas sim a atitude, ou seja, o comportamento como uma das componentes fundamentais. A atitude de um para com o outro ou de uns para com os outros sustentada pela reciprocidade e responsabilidade e um dos elementos bsicos para a efectivao do dilogo. Dialogar significa voltar-se um para o outro. O dilogo genuno s se d em clima de reciprocidade, quando o indivduo experiencia tambm do lado do outro, sem contudo abdicar especificidade prpria.6

2.1.1. Sobre as caractersticas e tipos de dilogo


Buber desenvolveu com particular relevncia e estilo prprios uma filosofia do dilogo que significasse a reviravolta para a superao do isolamento do homem e a via fundamental para a resoluo de questes humanas. O sentido do dilogo em Buber no se confina apenas a um conjunto de expresses, embora as expresses ou as palavras expressas sejam um meio de vitalidade dialgica.7 Mesmo com esta observao, o dilogo abrange a totalidade do ser, sobretudo o dilogo que ele denomina de dilogo autntico, que o mais fundamental e o revelador de sentido para a coexistncia humana. Em Buber existem trs categorias de dilogo: o dilogo autntico, o dilogo tcnico e o monlogo disfarado de dilogo.8

3 4

Cf. Ibidem, p. 122. Cf. Ibidem. 5 Cf. Ibidem, p. 127. 6 M. Buber, Do Dilogo e do Dialgico (S. Paulo: Perspectiva, 1982), p. 8. 7 Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 41. 8 Cf. Ibidem.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA O sentido do dilogo autntico, expresso nas palavras ou no silncio, caracteriza-se como uma dinmica de reciprocidade. A reciprocidade no dilogo ou na relao tem uma dimenso tica porque caracteriza-se como responsabilidade. nele que cada um dos participantes em mtua cooperao consideram o outro ou os outros no seu ser com a inteno de que se funde uma reciprocidade vital.9 O dilogo humano tem a sua vida prpria nos signos, na palavra e no gesto, mas no se restringe neles na medida em que prpria essncia do dilogo parece pertencer um elemento de comunicao. Contudo, nos seus momentos superiores o dilogo vai para alm destes limites e se plenifica fora dos contedos comunicados.10 O dilogo, no sentido estrito, um acontecimento que se processa de forma fctica, inserido no mundo humano comum e, por isso, marcado, tambm, pela temporalidade.11 Neste sentido, o homem para se realizar precisa de entrar em relao dialgica com o mundo. O encontro verdadeiro d-se quando cada um em sua alma volta-se para o outro de maneira que, daqui por diante, tornando o outro presente, fala-lhe e a ele se dirige verdadeiramente. As palavras que nos so dirigidas traduzem-se para ns no nosso humano como um voltar-se um para o outro.12 Dialogar pressupe, de facto, tornar presente o outro e lev-lo a srio onde o dilogo toma a caracterstica de sacramento de plenificao da relao e do encontro.13 Porque o sentido do outro compromete o sentido da vida e define o sentido do homem.14 O outro, muito para alm de levantar suspeitas quanto possibilidade da nossa coexistncia, o ser de dilogo, simultaneamente diferente e semelhante a mim.15 O

Ibidem. Ibidem, p. 21. 11 Cf. Ibidem. 12 M. Buber, Do Dilogo e do Dialgico, ibidem. 13 Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 37. 14 L. Rtif, Vida Dilogo (S. Paulo: Moraes Editores, 1968), p. 24. 15 Ibidem.
10

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA contacto com o outro o elemento fundamental no desenvolvimento da nossa personalidade e no confronto com o outro que o homem se descobre e se realiza como ser humano.16 O dilogo tcnico umas das trs formas apresentadas por Buber e considera-a a forma mais corrente nas relaes interpessoais. O dilogo tcnico impe-se exclusivamente pela necessidade de entendimento objectivo.17 Buber caracteriza o dilogo tcnico como um patrimnio inalienvel da existncia moderna onde o dilogo real se encobre de artimanhas por causa da vontade do triunfo e de domnio que caracteriza muitos dos interlocutores nele envolvidos, defendem-se interesses e posies e no a busca do entendimento (compreenso) como a funo fundamental do dilogo.18 A falta de clareza na apresentao do discurso, empobrecido pela preocupao de convencer o interlocutor a forma reinante no mundo contemporneo e tambm um elemento fundamental na anlise das falhas do dilogo em vrios sectores da vida humana. O dilogo tcnico caracteriza aquilo que comummente se designa de relaes funcionais. Estas visam, essencialmente, a realizao de interesses de cada interlocutor e no propriamente situ-los no contexto do mundo humano. O que acontece uma pura objectivao, sendo que o outro nunca visto e respeitado na sua alteridade como ser humano. E para Buber, esta uma das fontes de desumanizao da vida humana. O monlogo disfarado de dilogo a terceira forma de dilogo que caracteriza muitas vezes as relaes interpessoais em que os interlocutores parecem preocupados um com o outro quando essencialmente esto ao servio de si mesmos. No monlogo disfarado de dilogo, aquele em que dois ou mais homens reunidos falam num espao, falam cada um consigo mesmo embora supondo que esto uns com os outros e no escapam ao sofrimento de serem dependentes de si mesmos,19 embora estranhamente e por caminhos dolorosos crem que superam a questo do isolamento e do
16 17

Cf. Ibidem, pp. 26-27. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 41. 18 Cf. Ibidem, p. 42. 19 Cf. Ibidem, p. 41.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA sofrimento.20 Sendo assim, o dilogo autntico como caminho para a humanizao no acontece porque impedido pelo eu solitrio que se afirma no seu intimismo ou que se absolutiza e se legitima apenas pelas suas intenes de domnio e de objectivao e de relativizao do outro. Viver solitariamente no permite a confirmao do outro; no permite, como sustentou Louis Rtif, reconhecer o outro como um interlocutor vlido, sujeito portador de uma verdade, capaz de uma adeso livre e digno de um respeito enquanto outro.21 O outro no se torna companheiro com o qual se partilha a existncia na linguagem buberiana.22 Viver dialogicamente significa sentir a responsabilidade de responder face solicitao e interpelao que vem do outro.23 Aqui temos as bases lanadas para o discurso da liberdade e alteridade como as compreende Buber, que mais adiante desenvolveremos. O dilogo, para ser autntico e sinal de humanidade ou humanizao, tem exigncias prprias e profundas que implicam a totalidade do ser humano. Sair de si em direco ao outro requer partir do prprio interior. preciso estar consigo para que o encontro com o outro seja o dom de si mesmo. O dilogo autntico emana da esfera ontolgica, porque pertencente categoria do ser e se constitui atravs da autenticidade. Buber um crtico severo daqueles a quem chama de escravos da aparncia que participam no dilogo de forma condicionada e que o fazem naufragar pela sua falta de disponibilidade e responsabilidade.24 O dilogo entre meros indivduos apenas um esboo; somente entre pessoas que se realiza.25 O homem precisa de sentir a unidade do seu prprio eu para que se abra aos outros com autenticidade. O dobrar-se sobre si mesmo, isto , a conscincia de si fundamental para o relacionamento com o outro e o dilogo com ele. O dobrar-se sobre si a condio do
20 21

Cf. M. Buber, Do Dilogo e do Dialgico, p. 54. L. Rtif, Vida Dilogo, p. 36. 22 Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, pp. 41-43. 23 Cf. Ibidem. 24 Cf. Ibidem, p. 89. 25 M. Buber, Do Dilogo e do Dialgico, p. 55.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA acolhimento do outro. A conscincia de si no significa aqui o egosmo ou a excluso do outro, mas a sua condio de possibilidade, reconhecemos o outro dentro da nossa estrutura. Para Buber, o dobrar-se sobre si mesmo pressupe a admisso da existncia do outro como vivncia prpria na medida em que o outro faz parte do meu eu.26 Fora desse pressuposto de unidade pessoal enquanto conscincia comprometida, ou seja, que pressupe o outro na sua alteridade o dilogo torna-se a uma iluso, o relacionamento entre mundo humano e mundo humano torna-se apenas um jogo e, na rejeio do real que nos confronta, inicia-se a desintegrao da essncia de toda a realidade.27 As condies do verdadeiro dilogo so, ao mesmo tempo, as condies da compreenso. Esta constitui-se como o objectivo e a razo por que dialogamos uns com os outros. Para Buber existem basicamente trs obstculos que podem impedir um dilogo verdadeiro que inviabilizam a compreenso de uns pelos outros enquanto experincia hermenutica.28 A primeira dificuldade tem a ver com o ser e parecer na medida em que, quando os interlocutores envolvidos no dilogo no partirem daquilo que so, mas daquilo que parecem ser, esto comprometidas a sinceridade e a autenticidade, o dilogo fracassa. A reciprocidade a caracterstica principal do dilogo, na medida em que, sem ela, nenhuma conversao possvel. A disponibilidade e escuta so fundamentais para que o dilogo funcione como reciprocidade. O fundamental no dilogo, segundo Buber, no os interlocutores esforarem-se por dar uma imagem de si mesmo que no corresponde ao seu ser verdadeiro que age na base da aparncia. Sem a autenticidade, as tentativas de dilogo esfumam-se e, com elas, a possibilidade da compreenso. A objectivao do outro um dos principais obstculos realizao de um dilogo autntico. O outro deve estar e permanecer diante de mim como alteridade que no pode ser reduzida aos meus caprichos ou vontade de

26 27

Cf. Ibidem, p. 58. Ibidem. 28 Cf. M. Ure, El Dilogo Yo-T como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 80.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA poder.


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Objectivar o outro no dilogo uma via defraudatria que permite que se chegue

realizao de interesses pessoais que no traduzem o encontro de liberdades humanas que se potenciam, mas que no se anulam. Ainda sobre os obstculos para o verdadeiro dilogo, Buber destaca a imposio como umas das principais formas. O que se verifica na imposio a pretenso que um dos interlocutores, ou ambos, tm de impor ao outro o seu ser, os seus interesses e os seus pontos de vista, relativizando os do outro e prescindindo da disponibilidade e escuta fundamentais em qualquer relao e dilogo.30 Saber ouvir o outro fundamenta-se no respeito quilo que ele e quilo que de nico profundamente traz em si.31 A ateno ao outro o elemento fundamental para a identificao da sua interpelao e compreender o contedo da sua mensagem, o que permite responder com autenticidade s suas inquietaes.32 O verdadeiro dilogo no se realiza quando os homens se limitam a falar sobre alguma coisa. O dilogo entre os homens s se torna autntico quandose torna comunicao.33 A compreenso do outro pressupe aceit-lo como totalidade, reconhecendo-o como pessoa e no apenas na parcialidade em funo dos meus interesses. O verdadeiro dilogo sustentado pela confiana mtua que lhe d vigor, pela legitimidade do que se diz e pela disponibilidade como atitude de abertura.34 O dilogo um acto de liberdade e, por isso, de responsabilidade. Quando desconfiamos ou nada esperamos dos outros em termos de autenticidade e participao comprometida no dilogo, no s fica em questo a autenticidade como tambm fica anunciado o seu o fracasso. Buber alerta para o facto de que dialogar no significa combater-se uns aos outros, ou como a procura de reconhecimento do mais forte, mas sim a procura de compreenso.
29 30

Cf. Ibidem. Cf. Ibidem, p. 82. 31 L. Rtif, Vida Dilogo, p. 35. 32 Cf. Ibidem, p. 39. 33 J. Ratzinger, Introduo ao Cristianismo (Lisboa: Principia, 2005), p. 66. 34 Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, pp. 87-88.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA Dialogar de modo brilhante, combativo e vitorioso, mesmo sendo a forma recorrente nas relaes interpessoais, no s corrompe a comunicao porque no se tem em conta os contedos fundamentais da mensagem, mas apenas a preocupao de criar efeitos de admirao no outro e da iniciar o processo da sua dominao. Quando Buber escreve sobre o dilogo constata que no mundo contemporneo o dilogo autntico tornou-se coisa rara e foi substitudo pelas formas publicitrias e pelos monlogos porque os homens tornaram-se escravos da aparncia. Para Buber, o dilogo est para alm da simples concertao tcnica. O dilogo caracteriza-se como elemento fundamental que emerge da prpria natureza e constituio humana e, por isso, mais do que questo tcnica, o dilogo uma atitude existencial dado que a existncia fundamental e constitutivamente dialgica.35

2.1.2. Da importncia do dilogo


A reflexo sobre o dilogo remete para a sua razo de ser. A razo de ser como fundamento da sua importncia para a existncia em comum por essncia o suporte da argumentao primeira em favor ou ao encontro da sua importncia. No h dvidas sobre a importncia do dilogo entre coexistncias. A experincia histrica em diversos domnios transporta para o nosso entendimento comum a importncia de se dialogar com o outro sobre qualquer coisa. Mas em Buber, mais do que falar sobre as coisas, o dilogo constitui-se como atitude existencial fundamental e tem uma dimenso ontolgica. Dialogar no apenas uma questo de vontade. Dialogar constitui-se como vocao enquanto disposio ontolgica de abertura ao outro. Dialogar tipicamente humano. Do ponto de vista histrico o dilogo to antigo como o prprio homem. Na sua transposio literria vamos encontr-lo nas grandes culturas que deram incio Histria

35

Cf. Ibidem, pp. 88-90.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA propriamente dita, depois da inveno da escrita.36 O dilogo encontra-se enraizado na natureza humana. Atestam esta afirmao os diversos domnios do saber humano onde este se desenvolve, tais como a sociologia, a histria, a filosofia, a teologia e a poltica entre outras cincias, sobretudo pela anlise da fenomenologia da intersubjectividade.37 A intersubjectividade um acontecimento dialgico e na sua fenomenologia ele aparece sempre como encontro de subjectividades que dialogam entre si em busca de entendimento. A intersubjectividade caracteriza-se como a dimenso fenomenolgica da cooperao entre as liberdades que dialogam entre si e sobre si. A importncia do dilogo fundamenta-se na dinmica da prpria experincia humana. No h poca da histria da existncia humana em que o dilogo tenha sido menos importante. A vida humana no existe sem a dimenso dialgica que, alis, lhe constitutiva. Sendo assim, o dilogo de suma e imprescindvel importncia na existncia humana. No dizer de Gadamer a capacidade para o dilogo um atributo natural do ser humano. Aristteles definiu o Homem como o ser dotado de linguagem e a linguagem se d apenas no dilogo.38 Ainda segundo Gadamer, o mundo o mundo da conversao. Referindo-se contemporaneidade, Gadamer sustenta que existe uma incapacidade de dilogo criada pelos vrios meios tecnolgicos que caracterizam a substituio do dilogo presencial, o que acarreta um empobrecimento comunicativo.39 Essa incapacidade do dilogo significa, para Gadamer, a incapacidade de abertura ao outro. A no abertura ao outro o primeiro passo para a inviabilidade do dilogo. O dilogo ou conversao no s o caminho para a verdade como tambm possui uma fora transformadora e a verdadeira humanidade do homem consiste no fazer-se ou ser capaz

M. Antunes, Dilogo, in AA. VV., Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, Vol. 6 (Lisboa: Verbo, 1967), Col. 1258. 37 Ibidem, Col. 1260. 38 H-G. Gadamer, Verdad y Mtodo Vol. II (Salamanca: Sgueme, 1992), p. 203. 39 Cf. Ibidem, p. 204.

36

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA de dilogo.40 Para Levinas, o dilogo o caminho para a superao da violncia e, atravs dele, a relao com o outro torna-se comunicao e transcendncia e no uma forma de busca de certeza.41 Comunicar abrir-se ao outro e, ao mesmo tempo, tornar-se responsvel por ele.42 Alis, a dinmica e a razo da abertura ao outro tem uma dimenso tica. Quem dialoga responsabiliza-se por quem com ele dialoga. Trata-se de uma responsabilidade incondicional por ele.43 Aqui reside uma das diferenas entre Buber e Levinas, ainda que este tenha sido seu discpulo. Enquanto em Buber a relao dialgica simtrica, em Levinas assimtrica. Em Buber, a abertura ao outro est, de facto, carregada de responsabilidade, mas precisa da sua reciprocidade para que o dilogo se efective. Para Levinas, diferentemente de Buber, a abertura ao outro e a responsabilidade so incondicionais. O facto de o outro responder ou no minha interpelao, isso assunto dele. que a relao intersubjectiva uma relao nosimtrica. Neste sentido, sou responsvel por outrem sem esperar a recproca, ainda que isso me viesse a custar a vida. A recproca assunto dele.44 O outro um valor tico em si mesmo e, por isso, sou solicitado a responder interpelao do seu rosto ao qual nunca posso ser indiferente, superando assim o rumor annimo do eu solitrio. A importncia do dilogo reside no seu potencial como fora de humanizao do Homem, como princpio reconciliador e como elemento fundamental na resoluo de questes fundamentais que envolvem a humanidade. O dilogo hoje, felizmente, uma linguagem universal, e isso evidencia a maturidade da conscincia humana face aos desafios da hora presente. Assistimos a iniciativas (inter) ou multiculturais, interconfessionais, intercontinentais ou entre civilizaes e muitos outros dilogos para a resoluo de questes que hoje se tornaram globais e que ameaam a vida humana em qualquer canto do globo. Mas
40 41

Cf. Ibidem, pp. 204-209. Cf. D. S. Meca, Martin Buber, ibidem. 42 E. Levinas, De Outro Modo que Ser o Ms All de la Esencia (Salamanca: Sgueme, 2003), pp. 189190.
43 44

Cf. Ibidem. E. Levinas, tica e Infinito (Lisboa: Edies 70, 1988), p. 90.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA este dilogo no se anuncia com facilidade. Dadas as profundas exigncias que requer, se quiser ser profundo evitando as incoerncias para no se sujeitar ao fracasso.45 O dilogo, como constatou Albert Camus, no deve ser substitudo pelo comunicado que a caracterstica do mundo contemporneo. Emitimos comunicados em diversos mbitos para nos livrarmos da responsabilidade do confronto com o interlocutor.46 do dilogo entre todos os homens que depende a salvao do Homem. No pondo os homens uns contra os outros, mas associando-os, multiplicando entre eles os factores de unidade, as ocasies de encontro.47 O mundo hoje, o nosso mundo, que parece estar unificado pela globalizao, pela cincia e pela tcnica, no noutros campos, ou seja, noutros campos profundamente pluralista.48 Este pluralismo faz do dilogo uma necessidade premente para encontrar um denominador vivel da relao entre povos, culturas e civilizaes. O dilogo autntico revela-se como uma das condies indispensveis da sobrevivncia e do desenvolvimento do gnero humano.49 Poderamos acrescentar, em substituio dos monlogos e das objectivaes do outro.

2.2. A relao como alternativa ao individualismo e ao colectivismo


Buber mostrou-se particularmente preocupado no seu pensamento com os fenmenos do individualismo e do colectivismo considerados como elementos de desumanizao e atrofiamento da existncia humana. Esta a razo pela qual prope que esta dicotomia possa ser ultrapassada ou superada pela relao. A relao, em Buber, no uma simples reflexo sobre o relacionamento entre indivduos do ponto de vista da sociologia ou apenas da psicologia, mas uma reflexo sobre o sentido da existncia e, por isso, do nvel da filosofia.

45 46

Cf. T. Delpech, O Regresso da Barbrie (Lisboa: Quidnovi, 2007), p. 11. Cf. A. Camus, A Queda (Lisboa: Livros do Brasil, 2008), p. 37. 47 L. Rtif, Vida Dilogo, p. 18. 48 Cf. M. Antunes, Dilogo, in AA.VV. Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, col. 1260 49 Ibidem.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA Buber no se move na observao emprica que lhe permita descrever o Homem, mas reflecte sobre o sentido da sua existncia e, por isso, move-se na linha da fundamentao. A defesa da liberdade humana considerada como autonomia pura, que acontece na filosofia ocidental desde o Renascimento e, sobretudo, desde o Iluminismo, desencadeou a pouco e pouco um efeito penoso contra o prprio Homem, na perspectiva de Buber. E, ao invs de garantir uma maior dignidade e sentido da existncia, desestruturou-o porque fechou-o em si mesmo, sendo que o eu isolado no encontra sentido existencial. O nominalismo de G. Ockam considerado como o campo propcio em que nasce a concepo individualista da existncia e da liberdade em oposio ao colectivismo.50 A existncia assim pensada e compreenda atinge o extremo da individualizao. Deixa de haver lugar para a ideia de comunidade. Esta suplantada pela liberdade do indivduo.51 O individualismo adquire, no Renascimento e no Iluminismo, o sentido de autonomia como projecto de defesa da liberdade do Homem ameaada por diversas formas ou foras que lhe so antagnicas. O processo individualista que progride com a reduo do desafio interpessoal , em contrapartida, acompanhado por um desafio indito de alcance muito mais radical, o da sociedade frente ao Estado.52 O individualismo a sobrevalorizao do indivduo sobre a sociedade que tendncia da modernidade e que j foi impulsionada pela viso antropocntrica do homem no Renascimento, ganha fortes razes no Iluminismo e adquire fora com a emergncia dos direitos individuais no Liberalismo e na Revoluo Francesa. O Individualismo no mundo contemporneo foi sobretudo impulsionado pelas teorias existencialistas e neoliberais.53

Cf. R. Cabral, Individualismo, in AA. VV. Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, Vol. 15 (Lisboa, Verbo, 1999), Col. 884. 51 L. Dumont, Ensaios Sobre o Individualismo. Uma Perspectiva Antropolgica Sobre a Ideologia Moderna (Lisboa: Dom Quixote, 1992), p. 74. 52 G. Lipovetsky, A Era do Vazio. Ensaio Sobre o Individualismo Contemporneo (Lisboa: Relgio dgua, 1989), p. 199. 53 Cf. I. Marano Individualismo, cols. 884-885.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA O individualismo constitui uma caracterstica das sociedades modernas ditas desenvolvidas, por oposio s sociedades comunitrias e agrrias.54 O Individualismo, para l de desenvolver a conscincia autntica do valor da pessoa fecha-a em si e numa perspectiva individualista, a humanidade parece empenhada na sua extino como tal, to escassas so as manifestaes de autntica humanidade e dignidade.55 Victoria Camps sustenta que o maior desafio no apenas o individuo fechado em si mesmo e autocomplacente, mas os individualismos colectivistas e tribais que emergiram das sociedades modernas que pem em causa a convivncia pacfica ou coexistncia pelo seu pendor exclusivista.56 A tendncia exclusivista dos individualismos abrange o mundo contemporneo da poltica onde a vocao ao servio pblico ou bem comum se esfuma ou encontra barreiras nos interesses partidrios ou de grupos influentes.57 Com as sociedades plurais e a multiplicao dos meios de comunicao podia haver mais interesses em termos de construo do mundo humano na conscincia da responsabilidade pelo futuro, mas o individualismo atomiza e propicia o desafecto pelo pblico e com isso, a democracia v-se ameaada nas suas prprias bases. No ignoramos que as coisas so assim, mas faltam-nos ideias e, sem dvida, vontade para corrigir esses dados.58 A reflexo de Buber sobre os perigos do Individualismo ou da incomunicabilidade humana, que j defendeu desde a publicao da sua obra Eu e Tu, acontece com maior nfase nas viagens que faz Europa, depois da sua fixao em Jerusalm. Nessa altura descobre as lies que a Segunda Guerra Mundial provocou na vida diria dos europeus. Para Buber, a situao concreta tem a ver com a objectivao do outro. No levar a existncia do outro a srio tem consequncias gravssimas. A grande e fundamental lio a de que a falta de

54 55

Ibidem, col. 885. V. Camps, Paradoxos do Individualismo (Lisboa, Relgio dgua, 1996), p. 16. 56 Cf. Ibidem. 57 Cf. Ibidem. 58 Ibidem, p. 17.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA dilogo entre humanos pode levar a consequncias demasiado desastrosas e caras para a sobrevivncia do gnero humano.59 O prprio Buber o constata na anlise das consequncias da objectivao do outro no levado a srio. No seu testemunho, sobre os relatos dos sobreviventes do Holocausto, Primo Levi fala da incomunicabilidade que aparece como um ingrediente infalvel, uma condenao inserida na condio humana, e particularmente no modo de viver na sociedade industrial: somos mnadas incapazes de mensagens recprocas, ou capazes apenas de mensagens truncadas, falsas partida e mal entendidas chegada.60 A situao da incomunicabilidade humana, imposta nos campos de concentrao como Auschwitz e outros, tinha como objectivo no apenas a perda de laos e afecto humanos, como tambm uma via eficaz de desumanizao. Porque privar um ser humano do contacto com a humanidade no s uma desestruturao de base mas, e sobretudo, uma arma destrutiva da vitalidade humana. Comunicar fundamental na existncia humana. um modo til e fcil de contribuir para a paz dos outros e de si prprio, porque o silncio, a ausncia de signos, por sua vez um signo, mas ambguo, e a ambiguidade gera suspeita e inquietaorecusar-se a comunicar uma culpa.61 O Individualismo, mais do que garantir a autonomia e a dignidade da pessoa como pretendiam os seus teorizadores, um contentor de vises parciais sobre a natureza humana. O individualismo no abarca mais do que uma parte do homem, o mesmo ocorre no colectivismo.62 Nenhum dos dois espelha com profundidade a integridade do homem como um todo. O individualismo v o homem apenas na sua relao consigo mesmo e o colectivismo v apenas a sociedade onde o ser humano passa para a categoria do anonimato. No individualismo, o rosto humano desfigurado, enquanto no colectivismo oculto.63

59 60

Cf. M. Buber, Sobre Comunidade (S. Paulo SP: Perspectiva, 1987), p. 118. P. Levi, Os que Sucumbem e os que se Salvam (Lisboa: Teorema, 2008), p. 88. 61 Ibidem. 62 M. Buber, Que es el Hombre? p. 142. 63 Cf. Ibidem.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA A massificao no permite a autntica revelao do ser humano enquanto tal. Para Buber, o individualismo est na origem do egosmo e pode encaminhar para o abandono da ideia de humanidade. O individualismo defende a existncia de um ser humano apenas preocupado consigo mesmo. Esta pode ser uma fonte de excluso, de violncia e de indiferena perante o outro. Sou inteiramente e apenas responsvel pela minha existncia. Isto manifesta a ideia de uma liberdade que, no pressupondo o outro, o pode objectivar e a partir daqui podemos ter a base para o debate sobre as implicaes do individualismo na questo dos direitos humanos. O aniquilamento da pessoa e do prprio mundo das coisas a que pode chegar o individualismo, segundo Buber, deve ser uma sria preocupao para a sobrevivncia da espcie humana.64 O discurso de Buber sobre o individualismo pretende retomar o dilogo com o homem ocidental que, apesar dos horrores da Segunda Grande Guerra Mundial, com os seus nveis de desumanizao, se mostra surpreendentemente disposto a dialogar.65 Nos pases mais atingidos pelo conflito, segundo Buber, a conscincia da necessidade do dilogo ainda maior e isso significa, no apenas, a vontade de fazer algo mas que se formou uma nova abertura do homem, abertura que antes no existia em tal proporo, abertura para ouvir, para receber, abertura tambm no sentido de um auto-envolvimento, ou de certa recusa em se auto-reprimir.66 O colectivismo o meio atravs do qual o ser humano efectua o abandono de si mesmo. Trata-se da falsa iluso que se criou como resposta ao individualismo, mas no passou de um outro ismo que criou o seu extremo. O Homem no se encontra protegido em nenhum dos ismos; apenas criam a iluso de uma segurana que efectivamente no existe. Alis, para Buber, o colectivismo a consequncia directa que aparece como alternativa ao

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Cf. M. Buber, Sobre Comunidade, ibidem. Cf. Ibidem, p. 119. 66 Ibidem.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA individualismo, mas ambos levam o ser humano a um estado de solido. No essencial o colectivismo produz-se como consequncia do fracasso do individualismo.67 O colectivismo cria sentimentos de acomodao e despreocupao pela existncia e o abandono pessoal da responsabilidade pela vida. Trata-se de um sentimento de acomodar-se vontade geral.68 Esta atitude no s atenta contra a liberdade pessoal, como tambm a responsabilidade prpria que a existncia requer.69 O indivduo s se torna pessoa na relao eu-tu, o que faz da sociedade uma realidade em que a partir de relaes autnticas se criem existncias duradouras, institucionais e dinmicas.70 A preocupao de Buber pela ascenso do individualismo e, consequentemente, do colectivismo visvel nas suas prprias palavras quando descreve este momento como o mais difcil e profundo isolamento que at hoje a humanidade experimentou. Vivemos nesta poca a mais profunda solido do homem, isto , como uma criana abandonada pelo cosmos, no reconhecida por ele.71 Em Mounier, o individualismo e o colectivismo so as principais doenas que atacam a pessoa e so essencialmente falsas solues. Vivemos na poca, considera Mounier, em que as tiranias colectivas so um dos principais vrus que espreitam e ameaam a integridade da pessoa.72 No colectivismo, a operao do abandono de si mesmo em benefcio da colectividade faz com que o ser humano experimente o vazio de estar consigo mesmo. O colectivismo tem o pecado original de livrar a pessoa da sua responsabilidade e ficar livre de si mesma. A falta de responsabilidade no permite contribuir para a construo da comunidade como espao de relao e de construo de uma existncia autntica que pressupe a existncia do outro na sua alteridade.73

Cf. M. Buber, Que es el Hombre?, p. 143. Cf. D. S. Meca, Martin Buber, pp. 80-81. 69 Cf. M. Buber, Que es el Hombre? Ibidem. 70 Cf. M. Buber, Sobre Comunidade, p. 123. 71 Ibidem, pp. 123-124. 72 Cf. A. Domingues, Emmanuel Mounier e Sistemas Scio-Polticos. A Pessoa como Fundamento da Revoluo, Diacrtica, Filosofia e Cultura, 19.2 (2005), 103-126. 73 Cf. M. Buber, Sobre Comunidade, p. 125.
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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA A liberdade, mais do que produto da natureza, produto da cultura e prevalece o seu sentido positivo para no transform-la numa liberdade intil. A conquista da liberdade como o projecto por excelncia da Modernidade e o desenvolvimento da cincia e da tcnica para o bem da humanidade acarretaram ironias que contradizem as expectativas de um mundo melhor, embora por honestidade no se devam ignorar os grandes avanos. A cincia e a tcnica pensadas ao servio do homem, no so opostas, mas quando se confinam apenas ao exerccio de si mesmas, sem se enquadrarem na realidade humana, tm consequncias profundas. A insatisfao do homem contemporneo, mesmo com as maiores conquistas da nossa poca, evidencia as insuficincias do seu estudo e da as crises que se traduzem no desprezo pelo humano. As crises existenciais do homem contemporneo resultam de projectos antropolgicos que querem estud-lo sob uma nica perspectiva. A liberdade, sendo o exerccio constante da existncia que se concretiza nas opes que deve tomar ao longo da vida, no permite que o homem seja definvel como objecto. A proposta de Buber para uma alternativa ao individualismo no defende uma conciliao entre ambos ou uma espcie de ecletismo. O individualismo diferente de liberdade e o colectivismo diferente de comunidade. O entre a protocategoria da realidade humana. No princpio est a relao e ela que singulariza o mundo humano e a linguagem. Esta a diferena radical entre o homem e os outros seres.74 Para Buber, a verdadeira alternativa ao individualismo e ao colectivismo consiste na relao como caminho para devolver o sentido da existncia e dignidade perdidas na febre da emancipao que desembocou no individualismo e no colectivismo.75 Fechar a existncia em si mesma ou transferi-la para a total responsabilidade de outrem (colectividade) so ambas formas deficitrias de conceber o homem e o sentido da sua existncia.

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Cf. M. Buber, Que es el Hombre? pp. 146-147. Cf. D. S. Meca, Martin Buber, ibidem.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA

2.3. O outro como alteridade que interpela


Reflectindo na alternativa para o homem livrando-o do individualismo e do colectivismo, Buber situa o encontro com o outro como o elemento de humanizao e potenciador do sentido da existncia. Viver significa, para ele, ser interpelado e isso implica essencialmente ter a capacidade de escuta.76 Em Buber, o outro totalmente outro e no um simples prolongamento de mim. Da que s uma verdadeira alteridade mantm a relao humana. A diferena entre o eu e tu (outro) fundamental enquanto fonte permanente de descoberta e admirao. Relacionar-se com o outro no a anulao radical da diferena entre os interlocutores mas a confirmao mtua na existncia. A irredutibilidade do outro a mim ou a uma coisa fundamental para a afirmao e compreenso do sentido da alteridade.77 Dialogar autenticamente com o outro, segundo Buber, no s mantm a alteridade, como tambm a pressupe e tambm o procedimento bsico para evitar a ingerncia na alteridade do outro e que pode ser o princpio da sua objectivao.78 A realidade do outro inegvel na nossa experincia existencial quotidiana, mas uma presena que levanta questes, no sendo uma presena meramente passiva mas de inter-relao (interaco). A presena do outro interpela incondicionalmente a minha liberdade a sair de si mesma at ele pela razo desse valor seu de que esto privadas as realidades infrapessoais.79 A alteridade do outro no subordinao ao meu eu, mas o caminho da comunho. O outro, com a sua presena, interpela-me ou chama-me a tomar uma atitude face sua pessoa. Esta atitude deve ser essencialmente humana, ou seja, de respeito pelo facto de enquanto pessoa possuir um valor incondicional em si mesmo pela inviolabilidade e sacralidade da sua

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Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 28. Cf. Ibidem, pp. 106-107. 78 Cf. Ibidem, p. 105. 79 J. Alfaro, Revelacin Cristiana Fe y Teologa, p. 32.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA existncia nica que se irrompe no meu mundo. Aqui o respeito corresponde, sobretudo, inviolabilidade do outro e a atitude fundamental frente a ele que nunca deve ser um meio, porque lugar de expresso do mistrio.80 O conhecimento do valor do outro, mesmo sendo importante, no suficiente, h que reconhec-lo e aceit-lo na incondicionalidade da sua interpelao minha liberdade.81 O respeito a nica atitude que torna verdadeiras as relaes interpessoais, porque a nica que corresponde verdade e ao valor do outro. As relaes interpessoais implicam a experincia comum em que o eu e o tu captam o valor incondicional do outro como pessoa.82 A liberdade de cada um deve estar vinculada liberdade do outro nas relaes interpessoais, ou seja, as relaes interpessoais devem ser relaes entre liberdades que se afirmam mutuamente sem a objectivao do outro e, por isso, que no se anulam.83 Numa relao autntica o ser individual deixa de estar fechado em si mesmo e, quebrando os limites da individualidade, abre-se alteridade pela interpelao. Da que o ser quando atinge a plenitude, ou seja, a conscincia de si mesmo, torna-se, ao mesmo tempo solcito causa do outro, embora esta no deva suplantar a relao fundamental eu-tu como a mais fundamental e portadora de sentido.84 A solicitude deve ser baseada numa relao viva que desperte para o sentido da responsabilidade mtua, de contrrio pode ser um meio de objectivao do outro, tornando-o uma coisa que se pode manejar.85 No mundo contemporneo em que vivemos no nos faltam os sinais dirios da solidariedade entre os homens, mas nem sempre o motivo principal destas maratonas humanas o sinal do reconhecimento da dignidade do outro vista a partir da sua alteridade, ou seja, no como o prolongamento de mim e, por isso, o campo da realizao das minhas
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Cf. Ibidem. Cf. Ibidem. 82 Ibidem. 83 Cf. Ibidem, p. 33. 84 Cf. M. Buber, Que es el Hombre?, pp. 96-97. 85 Cf. Ibidem, p. 104.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA intenes desprovidas de sentido humano. O reconhecimento do outro em toda a sua alteridade comparado ao reconhecimento de si mesmo como homem no s portador do sentido da dignidade humana, como tambm a fora que quebra a sua solido e a garantia de um encontro rigoroso e transformador.86 O respeito pela alteridade fundamental para a construo de um mundo humano, sendo que a vida humana essencialmente convivncia, ou seja, viver conviver.87 O conceito e o sentido da relao em Buber comportam um valor fundamental que se traduz na considerao do outro enquanto tal. Buber esboa uma relao com o outro que assegure e respeite a sua alteridade. Buber pretende, assim, resgatar a intersubjectividade da objectividade para situ-la na esfera do entre os dois.88 Ele quer, sobretudo, ilustrar a sua reivindicao de uma relao intersubjectiva caracterizada pela interpelao distinta e irredutvel a qualquer tipo de assimilao objectivante do outro.89 A postura buberiana um esforo de resistncia a qualquer instrumentalizao ou manipulao, pois que a relao significa o acolhimento do outro sem alterar a sua singularidade, sendo esta a via de acesso que nos permite o seu conhecimento, posto que a compreenso do outro comea no momento em que temos o acesso a ele e no no momento do nosso preconceito que pode ser um momento de alterao da essncia do outro, o que seria a pura e desumanizante objectivao.90 A irrupo do outro no meu mundo pede-me sempre resposta e a sua presena no d lugar indiferena porque o prprio rosto fundamentalmente um valor tico e, por isso, pede-me e ordena-me, razo pela qual torno-me sujeio a outrem. O outro uma revelao e evocao de sentido. Responder pelo outro uma incumbncia que ele prprio solicita. A responsabilidade por outrem, mais do que fruto

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Ibidem, p. 145. Cf. J. Alfaro, Revelacin Cristiana Fe y Teologa, p. 31. 88 D. S. Meca, Martin Buber, p. 54. 89 Cf. Ibidem. 90 Cf. Ibidem, p. 55.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA das decises do eu, solicitada por ele mesmo. O eis-me aqui como resposta interpelao do outro a manifestao da sada da passividade. o rosto que se d a conhecer e confia-se na responsabilidade incondicional de outrem. O eis-me aqui ao mesmo tempo o testemunho que o ser faz de si mesmo a outro e o rompimento do silncio e do egosmo, ou seja, o eis-me aqui essencialmente comunho. 91 O outro, na sua existncia pessoal, interpela-me e requer que eu o atenda, que responda ao seu chamamento. A resposta do eu deve transformar-se em responsabilidade. Aqui h que entender responsabilidade com toda sua carga tica.92 A interpelao um elemento fundamental e condio de possibilidade da relao. A interpelao um vocativo como acontecimento de linguagem e significa ser chamado ao encontro com o outro.93 Mas o outro mantm-se e confirma-se na sua heterogeneidade logo que interpelado, quanto mais no seja para lhe dizer que no se lhe pode falar, para o catalogar como doente, para lhe anunciar a sua condenao morte.94 Sendo assim, a liberdade deve ser sempre justificada na relao com o outro.95 A responsabilidade acontece como resultado da experincia da inter-subjectividade e, alis, perante os outros que a responsabilidade autntica se perfila, sobretudo, porque a onde somos verdadeiramente interpelados. Logo, faz sentido justificarmos a nossa liberdade diante do outro, sendo sempre uma liberdade situada. O outro constitui-se como a face que nos contempla, o olhar que nos julga e a voz que nos pede contas e da que haja entre ns uma reciprocidade de condio que justifica a necessidade da tolerncia como a urea da responsabilidade.96 Porque de facto uma existncia assumida em comum faz de cada um de ns um juiz-penitente como sustentou Albert Camus.

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Cf. E. Levinas, tica e Infinito, pp. 89-101. M. Ure, El Dilogo Yo-T como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 67. 93 Cf. E. Levinas, Totalidade e Infinito (Lisboa: Edies 70, 1988), p. 56. 94 Ibidem. 95 Cf. Ibidem, p. 283. 96 Cf. L. de Arajo, tica. Uma Introduo (Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2005), p. 25.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA Ao longo do tempo, o tema do outro nem sempre foi entendido como uma alteridade que interpela e da a razo da comunho existencial que se baseia na reciprocidade de condio. Talvez seja um motivo de instaurao da penumbra face a realidade do outro. Assim, para Sartre, embora o eu seja comunicao com a liberdade do outro no olhar, o outro uma ameaa potencial liberdade de que eu gozava sem a sua presena. Porque o projecto do outro diferente do meu e, alis, o projecto do outro pode incluir o aniquilamento do espao em que se afirma a minha liberdade. O outro pode estar contra as minhas escolhas. Esta comunicao que estabeleo com o outro, no sendo pacfica, comporta uma tenso e origina o sentimento de uma existncia em perigo.97 Neste mbito, o espao em que eu me julgava soberano deixa de me pertencer em exclusivo e a razo do sentir-se em perigo advm do facto de que o encontro com o outro pode ser a minha queda original.98 Assim, a dinmica das relaes humanas constri-se na base desse olhar caracterizado pela tenso do perigo da anulao mtua e, por isso, segundo Sartre, a comunicao falha porque ela o conflito de liberdades que mtua e vmente se alienam e se fascinam.99 O outro, sendo aquele que no sou eu e com um mundo que especificamente seu, constitui-se uma unidade de suas prprias experincias. E, por isso, o outro se apresenta, em certo sentido, como negao radical de minha experincia, j que aquele para quem eu sou, no sujeito, mas objecto.100 Sendo assim, como objecto de conhecimento, entro numa dinmica de tenso em busca da minha afirmao como sujeito diante daquele que me objectiva, o que pode levar-me a torn-lo tambm ele um objecto. O problema do outro, na histria da filosofia, comeou a ser colocado de forma mais aprofundada a partir de Hegel, porque at a predominava o formalismo kantiano. O interesse
Cf. A. da S. E. Rocha, Existncia, Liberdade, e Dialctica: no Centenrio do Nascimento de Sartre, in Diacrtica, filosofia e cultura, 127-169. 98 Ibidem. 99 Ibidem. 100 J-P. Sartre, O Ser e o Nada. Ensaio de Ontologia Fenomenolgica (Petrpolis RJ: Vozes, 2005), pp. 297-298.
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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA pelo homem concreto ou pelas relaes interpessoais , desde a, uma nova preocupao. A alteridade sendo a condio de um ser distinto do outro no seu modo especfico de ser pode significar um ponto de partida vlido para a questo da relao na sua autenticidade como o pensou Buber. Aqui o outro o totalmente outro, no o resto muito menos o prolongamento do meu ser. 101 A alteridade, segundo Feuerbach, no qual Buber se inspira bastante, s possvel na relao entre eu e tu, no sentido em que a relao a si passa necessariamente pela relao no outro. Tematizada por um Renouvier, a alteridade o fundamento da categoria de relao, percebido o que diferente de mim, pois a relao pressupe sempre uma diferena.102 Na sua fenomenologia do encontro, defendendo o face a face como o que define a relao humana, Buber quer, fundamentar que a relao eu e tu a relao humana por excelncia e que d contedo e sentido vida humana. Esta a fonte de humanidade e humanizao por excelncia. Trata-se da esfera onde cada um se constitui na reciprocidade da confirmao do outro, mediante a mtua responsabilidade. O verdadeiro encontro possibilitado pela linguagem que instaura o espao do dilogo autntico.103 Esta abertura permite a que cheguemos ao ntimo conhecimento um do outro e esta vivncia se transforma em amor. A diferena no o elemento de oposio a outros sujeitos. Pensada assim pode ser apenas uma caricatura da liberdade na medida que esta bloqueia. Neste sentido, a tarefa da liberdade converter a alteridade da diferena numa alteridade de relao.104 A diferena o fundamental caminho para a relao porque nela que se expressa a alteridade e tambm nela que emerge a interpelao como solicitao ao encontro transformador e criador de sentido que a relao eu e tu. A alteridade joga um papel fundamental na relao e, alis, ela

Cf. M. Sumares, Alteridade, in AA. VV., Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, vol. 2 (Lisboa: Verbo 1998), Col. 238. 102 Ibidem, col. 239. 103 Ibidem. 104 Cf. P-J. Labarrire, Le Discours de Laltrit (Paris : PUF, 1982), pp. 134-135.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA o fundamento da relao como a sua condio de possibilidade. A diferena com o outro o que nos interpela e nos convida ao encontro do qual emerge um mundo novo.

2.3.1. A palavra como sacramento da relao e sua importncia


A palavra o sacramento da relao entre os homens. ela que nos liga uns aos outros como mediadora dos contedos que emitimos. Em Buber, a linguagem o meio supremo da relao e o principal elemento que singulariza o mundo humano. A linguagem a diferena radical entre o mundo humano e outros animais. Sendo a casa do ser, a linguagem o que nos faz humanos.105 Por ela interagimos de forma interdependente e a principal fonte de intercompreenso. A linguagem o elemento fundamental no encontro, pois que nas relaes ela funda um mundo novo.106 O estudo da linguagem, sobretudo o da sua origem e importncia, ocupou desde cedo os filsofos. Desde os tempos pr-socrticos que o estudo da linguagem despertou a ateno na filosofia. Mas foi sobretudo no mundo moderno que o estudo da linguagem se tornou um tema fundamental. Com Wittgenstein e a escola de Viena comeou-se a pensar que os problemas da filosofia eram sobretudo problemas lingusticos. A partir da a filosofia contempornea assumiu uma orientao lingustica assinalvel. Essa orientao lingustica da filosofia teve o acolhimento de figuras como os neopositivistas e os da filosofia analtica anglo-americana, dos estruturalistas, Heidegger, Gadamer e Ricoeur entre outros.107 No sendo nosso objectivo fazer um esboo aqui acabado sobre a filosofia da linguagem, mas sim o sentido da palavra e sua importncia no contexto da relao humana, deixamos apenas estas observaes que nos servem de ponto de situao de tal forma que estejamos em sintonia com o contexto em que esta abordagem se move como tal. Interessa-

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Cf. M. Buber, Que es el Hombre?, pp. 146-147. Cf. M. Sumares, Alteridade, in AA. VV., Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, ibidem. 107 Cf. B. Mondin, O Homem quem Ele? pp. 136-137.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA nos aqui, sobretudo, a palavra na sua actualidade e efectividade, sem querer com isso dispensar outros pontos de vista ou contributos que tambm tm a sua razo de ser. O mundo da palavra amplo. A palavra uma das caractersticas fundamentais do homem. A fala a condio necessria e suficiente para o ingresso na ptria humanao homem um animal que faladizer que o homem animal poltico, enquanto existem animais sociais, querer dizer que as relaes humanas se apoiam na linguagem.108 A fala uma das mais decisivas diferenas dele com os animais. A relao , na sua efectividade e actualidade, acontecimento da palavra. Wittegenstein foi um dos pensadores fundamentais para o desenvolvimento da filosofia da linguagem e, seguramente, um dos pensadores importantes que o sculo XX viu nascer, para quem o mundo resumia-se na linguagem. Os limites da linguagem significam tambm os limites do meu mundo e do conhecimento. A linguagem , assim, o testemunho e a confirmao de humanidade. Falar a caracterstica exclusiva do homem. A linguagem sendo a principal caracterstica e monumento do humano no ser com o outro constitui-se como que um testemunho. Se os outros animais podem emitir sons que indicam uma chamada ou alerta para perigos, o acto de responder especificamente humano, porque pressupe a liberdade.109 O discurso sobre a palavra no se restringe ao nvel da utilidade apenas enquanto elemento de interaco entre os humanos. Tem uma dimenso ontolgica profunda e, sendo assim, ela no apenas uma propriedade ou instrumento de comunicao. , tambm, o meio pelo qual o ser se diz a si mesmo. A linguagem a casa onde o ser se disto quer dizer que o ser se d em modo de linguagem. A linguagem o que permite que o homem se relacione com o ser e com o mundo de maneira que as aces de cada ser humano implicam um modo de habitar na linguagem.110

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G. Gusdorf, A Palavra (Lisboa: Edies 70, 1995), pp. 07-08. Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 103. 110 M. Ure, El Dilogo Yo-T como Teora Hermenutica en Martin Buber, p.18.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA A palavra, em Buber, tem um profundo significado e caracteriza a prpria constituio do ser humano. A palavra um a priori, ou seja, no a linguagem que est no homem, mas o homem na linguagem. Para Buber o encontro tem lugar num mbito que transcende a subjectividade, que o mbito da linguagem.111 Para Heidegger, a linguagem o grande potencial do homem que a considerava como algo originrio e que permite que em nosso estar no mundo descubramos as nossas possibilidades de existncia.112 Ao passo que para Gadamer, o conhecimento de ns mesmos e do mundo implica sempre um modo de linguagem. Sendo assim, o homem nunca se encontra diante do mundo num estado alingustico e s pode pensar dentro da linguagem.113 Crescemos, vamos conhecendo o mundo, vamos conhecendo as pessoas e em definitivo a ns mesmos a medida em que aprendemos a falar. Aprender a falarsignifica a aquisio da familiaridade e conhecimento do mundo tal como se nos apresenta.114 O ser humano habita na palavra. nela e atravs dela que se revela. Tendo em conta o sentido da palavra, no s em Buber, mas tambm em Heidegger e Gadamer, a capacidade ou abertura para o dilogo no apenas um atributo tcnico, mas natural. Possuir a capacidade de comunicar especificamente humano. Tal como Buber, Gadamer sustenta que a poca contempornea normalmente caracterizada por monlogos que tm a ver com o isolamento a que o homem se submeteu e por causa da substituio do contacto humano por outras realidades como o caso das novas tecnologias que Aldous Huxley sublinhou bem no Admirvel Mundo Novo. A incomunicabilidade que caracteriza o homem do nosso tempo, ou seja, o monlogo disfarado de dilogo, comporta uma inquietude sobre o futuro da natureza humana como realidade dialgica posto que o homem cada vez mais se isola. O que anuncia o triunfo do individualismo nas sociedades modernas.
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D. S. Meca, Martin Buber, p. 55. M. Ure, El Dilogo Yo-T como Teora Hermenutica en Martin Buber, ibidem. 113 Cf. H-G. Gadamer, Verdad y Mtodo, Vol. II, p. 147. 114 Ibidem, p. 148.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA A palavra de uma importncia vital na existncia humana. Por ela passa a nossa interaco e a resoluo de muitas questes que desafiam o mundo actual. Para Habermas, a resoluo de muitos dos problemas contemporneos passa pelo resgate da racionalidade comunicativa em esferas de deciso do mbito da interaco social penetradas pela racionalidade instrumental. Habermas v no dilogo a possibilidade que o homem tem para retomar o papel de sujeito como entidade interactiva que no se fecha em si mesmo. Procurou demonstrar que as ideias de verdade, liberdade e justia se inscrevem quase de forma transcendental nas estruturas da fala quotidiana. Habermas pretende reconstruir o pensamento filosfico que se fundamenta na teoria da racionalidade comunicativa entendida como um elemento normativo da prpria racionalidade.115 A linguagem elemento de busca de consenso, o meio pelo qual o homem se diz a si mesmo. A linguagem o ser do homem levado conscincia de si prprio abertura para a transcendncia.116 Em Levinas a linguagem tambm se interpreta como manifestao da verdade, como a via que o ser toma para se mostrar.117 Essa importncia da palavra nem sempre mereceu a devida considerao posto que pode ser usada para a destruio do prprio mundo humano. Aqueles que comunicam devem ter a pretenso da validade universal dos contedos da sua comunicao. S na medida em que se satisfazem as pretenses da verdade, sinceridade e acerto normativo que a linguagem atinge o seu esplendor e da que a comunicao exija responsabilidade porque aqueles que nela participam devem cumprir com os requisitos que a efectivam.118 O uso da palavra determinante: a palavra enuncia um projecto, critica, denuncia algum, refora a autoridade, suscita boatos ou favorece as manipulaes.119

Cf. M. S. Pereira Coutinho, Racionalidade Comunicativa e Desenvolvimento Humano em Jrgen Habermas (Lisboa: Colibri, 2002), p. 394. 116 G. Gusdorf, A Palavra, p. 12. 117 E. Levinas, Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger (Lisboa: Instituto Piaget, 1997), p. 266. 118 Cf. J. Habermas, Racionalidade e Comunicao (Lisboa: Edies 70, 2002), pp. 53-54. 119 C. Ruby, Introduo Filosofia Poltica (S. Paulo SP: Unesp, 1997), p. 28.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA A palavra o lugar de encontro entre os homens, pela qual trocam opinies, emitem juzos e elemento de intimidade e profundidade.120 A palavra fundamental no encontro humano e comporta uma dimenso performativa na medida em que ela se torna em acto, ou seja, realiza algo. As promessas que fazemos, os discursos que proferimos so ao mesmo tempo actos porque instauram ou inauguram uma nova dimenso e no simples ecos que emanam da arbitrariedade. Nos mais diversos mbitos da existncia humana a palavra fundamental. A existncia humana toda ela acontecimento da palavra, ou seja, toda a relao humana seja sob que mbito se configurar pressupe a necessidade do uso da palavra e da a responsabilidade que se deve ter no uso que dela fazemos uns com os outros.

2.4. A relao como base para uma teoria do conhecimento e hermenutica


Buber, embora no se situando entre os mais conhecidos teorizadores da filosofia do conhecimento e da teoria hermenutica contempornea, , seguramente, um dos que podem ser considerados pensadores que tenham contribudo, embora quase de maneira despercebida, para uma teoria do conhecimento e hermenutica. O conceito de relao buberiano, que se fundamenta numa viragem antropolgica por ele proposta, contm matizes e caractersticas gnoseolgicas e hermenuticas. Ele visa no apenas uma crtica contra a objectivao do homem criada pelos postulados cientficos que partem do paradigma sujeito-objecto e propor novos caminhos para a Antropologia, ou seja, a proposta de um novo paradigma. Este paradigma sustenta, sobretudo, que o conhecimento acontece na relao sujeito-objecto o que transportado para o campo humano o outro pode ser abordado como o objecto do nosso conhecimento.121 A reviravolta antropolgica de Buber tem a preocupao de adoptar uma nova atitude metodolgico-epistemolgica no que diz respeito ao conhecimento do homem
Cf. Ibidem, p. 30. Cf. E. Levinas, Martin Buber and the Theory of Knowledge, in P. Arthur Schilpp & Maurice Friedman ed., by, The Philosophy of Martin Buber (Southern Illinois University: La Salle Open Court, 1991), p. 135.
121 120

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA para resolver a confuso antropolgica que a caracterstica do nosso tempo.122 No h, segundo Heidegger, nenhuma outra poca que se tenha ocupado to profundamente do homem como a nossa, mas paradoxalmente a poca em que o homem mais se fez problemtico.123 Este o ponto de partida para Buber elaborar a sua teoria do conhecimento embora no de forma explcita como o fizeram outros pensadores. O conhecimento do homem requer uma abordagem especfica que se baseie na compreenso e no na observao e contemplao como o fizeram outros e, alis, este o modelo metodolgico-epistemolgico que vem desde Descartes. A atitude de Buber face filosofia do conhecimento comeou a ser a preocupao de muitos dos filsofos que trataram da questo antropolgica e que procuraram separar a realidade ou o especificamente humano, do conjunto de outras realidades, tambm elas dignas de uma abordagem profunda, mas de forma diferenciada. Tratar o homem no conjunto significa uma objectivao. Relacionar-se ou dialogar com outro (tu) no mbito humano da esfera da compreenso e no da observao emprica que se baseia na descrio fenomenolgica. Buber faz uma distino entre a observao, contemplao e a compreenso. Estas formas correspondem a modos distintos de compreenso da realidade. A observao faz-nos captar o objecto de modo que consigamos descrev-lo, mas pertence ao mundo do isso e este um conhecimento que se situa no campo conceptual e, por isso, que comporta a possibilidade de poder abordar o objecto de conhecimento numa perspectiva reducionista.124 A contemplao, segundo Buber, situa-se no mbito do esttico onde o objecto de contemplao percepcionado de um modo desinteressado sem compromisso. O que caracteriza estes dois modos de perceber, observar e contemplar, que consideram aquilo que

122 123

D. S. Meca, Martin Buber, p. 158. Cf. Ibidem. 124 Cf. M. Ure, El Dilogo Yo-Tu como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 77.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA percebem como objecto. Isto implica que a percepo entendida assim no modifica existencialmente nem o mnimo ao homem que sujeito de tal experincia.125 Neste sentido no fim da experincia, tanto ao nvel da observao como da contemplao, o sujeito mantmse ele mesmo sem nenhuma modificao.126 Para um observador, o rosto humano por exemplo no mais do que uma fisionomia com movimentos e gestos expressivos.127 A observao e a contemplao pertencem ao mundo da experincia, ou seja, ao mundo do (isso) e, por isso, diferentes da compreenso que pertence ao mundo da relao eu-tu e est no mbito do entre. A compreenso a percepo por excelncia do mundo humano. Trata-se de uma compreenso que no objectiva nem conceptual, mas de uma relao dialgica onde o eu, ao compreender, recebe uma mensagem do tu.128 O encontro com o tu pela palavra modifica existencialmente o eu, o que inaugura um novo modo de existncia para ambos. na compreenso, segundo Buber, onde se estabelece uma relao de reciprocidade. O encontro com o outro (tu) um momento de interpelao e de sada da comodidade para a resposta.129 O tu lhe abre um novo modo de existncia, por outras palavras, lhe incube uma misso.130 Assim, para Buber, os limites da possibilidade do dialgico so os de compreender.131 O que significa que dialogar com o outro poder compreend-lo e esta transforma-se numa experincia hermenutica originria do conhecimento do outro, mas aqui fica a observao clara de que Buber no se debrua sobre a experincia hermenutica de forma directa como tradicionalmente se entende. O que notrio no seu pensamento que as caractersticas e os efeitos do dilogo eu-tu em Buber coincidem de maneira admirvel com as particularidades da hermenutica contempornea.132

125 126

Ibidem, p 78. Cf. Ibidem. 127 Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 26. 128 Cf. M. Ure, El Dilogo Yo-T Como Teora Hermenutica en Martin Buber, pp. 78-79. 129 Cf. Ibidem. 130 Ibidem. 131 M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 28. 132 M. Ure, El dilogo Yo-T como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 80.

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II. CAP. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA A relao eu-tu a condio de possibilidade de compreenso. A questo da compreenso a chave fundamental na leitura e percepo de H. G. Gadamer e Paul Ricoeur. Estes contriburam significativamente para o desenvolvimento da hermenutica filosfica contempornea e para ambos a compreenso no significa um simples conhecimento, tem a ver com a relao com o ser e comporta uma dimenso da verdade fundamental.133 O encontro com o outro tem uma dimenso transformadora porque funda um novo modo de existncia que se baseia na reciprocidade e na responsabilidade. A relao eu-tu a relao do verdadeiro conhecimento porque preserva a integridade da alteridade do outro e tira-o do anonimato. A presena do outro desafio e interpelao e ao mesmo tempo que pede resposta. A verdadeira existncia acontece no encontro (dilogo) sustentado pela responsabilidade como o compromisso que tenho de velar pelo outro, sendo que a ele se pede a mesma ginstica para manter a reciprocidade como circularidade da relao.134 O conhecimento do outro no s impede que seja objectivado, como tambm cria um mundo de interdependentes e tolerante que encontra na reciprocidade e responsabilidade as bases de uma convivncia humana baseada na civilizao da dignidade a que a existncia humana aspira e lhe merece naturalmente. Nesta lgica, a relao humana o caminho da superao do anonimato como o sinal da degradao do sentido do humano no mundo contemporneo habitado pela aparncia e no pela autenticidade do ser.

133 134

Cf. Ibidem, p. 41. Cf. E. Levinas Buber and theory of knowledge, pp. 140-145.

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III SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA 3.1. Relao, liberdade e responsabilidade


A relao humana tem como elemento nuclear a prpria liberdade e esta coroada pela responsabilidade. Justifica-se, por isso, a interligao fundamental que existe entre os trs elementos, enquanto constituintes de uma humanidade plena. A relao pressupe a disponibilidade como acto de liberdade e esta, por sua vez, coroada pela responsabilidade como o seu sentido mais profundo. Portanto, os trs elementos constituem foras fundamentais que caracterizam a existncia humana como constitutivamente dialgica. O carcter das relaes interpessoais consiste na comunicao como encontro de liberdades no qual se revela o mais humano do homem.1 Na relao com o outro vive-se uma experincia originria potenciadora do sentido humano. Este o dado imediato e evidente da relao e a diferena radical da relao com a natureza e com o mundo das coisas.2 E, para Buber, a diferenciao fundamental do especfico da relao humana est no facto de esta ser do nvel do inter-humano. Isto representa um esforo de vigilncia para a no objectivao do ser humano e para uma existncia autenticamente humana. Paradoxalmente os trs elementos precisam de uma reinterpretao para se actualizaram no discurso contemporneo. No poucas vezes, a sua conceptualizao carece de uma fundamentao antropolgica e tica, visto que correm o permanente risco de desvirtualizao e desvitalizao.3 Desenvolveu-se, de facto, um sentido de relao que se escapa do seu fundamento na liberdade humana, sem a dimenso da responsabilidade fundamental na conservao do especificamente humano. A relao enquanto elemento vinculativo de uns

1 2

Cf. J. Alfaro, Revelacin Cristiana, Fe y Teologa, pp. 31-32. Cf. Ibidem. 3 Cf. H-G. Gadamer, Herana e Futuro da Europa (Lisboa: Edies 70, 1998), p. 97 e SS.

III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA com os outros no pode acontecer fora da liberdade, muito menos entregue a uma arbitrariedade de critrios distantes do suporte que representa a responsabilidade, como o significado mais profundo da liberdade humana. No h existncia humana autntica sem o dado relacional. Assim como tambm no h existncia humana autntica sem liberdade e, por conseguinte, os dois elementos no tm consistncia se no tiverem na responsabilidade a sua ncora. Rigorosamente o tema da liberdade dos mais fundamentais quando reflectimos sobre o sentido da existncia sendo que esta caracterizada por opes. Na hora presente a liberdade anuncia-se no s como fundamental, mas que requer uma redescoberta para lhe encontrar um sentido mais autntico. Os homens no podem ser se no so livres. A liberdade indissocivel da existncia e da realizao do homem, ou seja, tem fundamentos antropolgicos profundos que no devem ser negligenciados se lhe quisermos descobrir ou devolver o sentido perdido, muitas vezes, nas parcialidades conceptuais prprias do nosso tempo. O conceito de liberdade determina sobremaneira a viso que temos sobre o homem e o mundo. O mundo moderno nasceu ancorado no sentimento da procura da maior liberdade para a realizao da vida humana, concebida como dignidade suprema e so inegveis os passos dados na melhoria das condies que possibilitam uma existncia digna e melhor. Mas essa conquista da liberdade como projecto da modernidade teve os seus excessos porque nem sempre significou melhor compreenso do sentido da existncia humana. Na verdade, o sentimento de insatisfao dos mais caractersticos do homem contemporneo resultante da sua desintegrao o que exige novos paradigmas filosfico-antropolgicos.4 A liberdade um dos problemas fundamentais e mesmo decisivos no mbito da antropologia filosfica, mas , sobretudo, um dos problemas mais agudos no questionamento sobre o agir humano que ao mesmo tempo uma pergunta pelo sentido da existncia. Na

Cf. M. Buber, Que es el Hombre? p. 145.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA ausncia da liberdade no possvel falar do futuro como fruto das opes que devem ser tomadas.5 Da liberdade depende no s a realizao e o destino pessoal de cada um, como tambm a realizao e o destino da histria humana. O conhecimento humano alcana o seu pleno sentido no exerccio da aco livre.6 Tal como salientamos nas linhas anteriores, teorizar sobre a liberdade nos dias que correm no s representa um sinal de coragem, como tambm e sobretudo de responsabilidade face a demanda das interpretaes e propostas que dela se fazem inclusive nos meios intelectuais. Na nossa poca particularmente necessrio porque o vocbulo liberdade repetido at a saciedade e frequentemente mal entendido. Chegou a ter uma ressonncia mgica apresentando-se como o supremo ideal fascinante para o homem.7 Mas curiosamente a necessidade da liberdade sente-se e emerge mesmo nas sociedades chamadas livres.8 O problema da liberdade humana foi largamente discutido em toda a histria da filosofia, mas no sendo nosso objectivo traar um itinerrio sobre o tema, estaramos basicamente concentrados no sentido buberiano da liberdade entrelaado com outros dizeres fundamentais. A liberdade como factor fundamental imprescindvel para o homem na construo de si, s faz sentido se puder justificar-se. A liberdade em Buber tem a necessidade de situar-se e fundamentar-se livrando-se do carcter ou sentido de livre arbtrio com que no poucas vezes se identifica no mundo contemporneo. Desde o Renascimento, Iluminismo e Revoluo Francesa que a liberdade defendida ao mais alto nvel do ponto de vista filosfico e poltico e entendida, sobretudo, como autonomia do sujeito em relao aos outros com a obrigao de assumir em exclusivo a sua prpria existncia, mas nem por isso se descobriram as implicaes prticas e fundamentais da liberdade na sua totalidade.

5 6

Cf. C. Valverde, Antropologia Filosfica (Valencia: Edicep, 2000), p. 188. Ibidem, pp. 188-189. 7 Ibidem. 8 Cf. Ibidem.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA Do sentido da liberdade depende o futuro da natureza humana e Buber desenvolveu o conceito de liberdade fortemente entrelaado com a responsabilidade. A responsabilidade em Buber tem uma carga tica profunda tal como E. Levinas a situa. Embora em Levinas essa responsabilidade seja sem contra-partida e em Buber seja baseada na reciprocidade de condio. O conceito de responsabilidade no mbito formal da tica especial deve ser situado no contexto da vida real, da vida vivida.9 S h uma autntica responsabilidade a onde houver um responder verdadeiro.10 Ser livre significa responder com responsabilidade s diversas interpelaes que recebemos na vida concreta.11 A resposta transporta consigo a ideia da verdade enquanto compromisso e sinal de autenticidade da aco em conformidade com a interpelao que feita nossa liberdade. A responsabilidade sendo a coroa da liberdade significa compromisso com a existncia e com os acontecimentos e requer constncia.12 A responsabilidade o sinal e o sentido de uma liberdade situada num mundo concreto onde deve tomar as suas opes e no qual responde interpelaes concretas. O mundo no qual a liberdade se realiza e exercita como responsabilidade est nas mos do homem e nele a liberdade tem uma misso especial que de responder pelas suas aces criando o sentido de um mundo novo.13 Para Buber a responsabilidade que no responde a uma palavra uma metfora da moral. S se torna responsabilidade na sua verdadeira acepo quando existe a instncia diante da qual me responsabilizo.14 A responsabilidade dialgica deve ser real a qual por sua vez se transforma em auto-responsabilidade que se fundamenta na evidncia daquilo pelo qual se responde.15 O conceito buberiano de responsabilidade tem origens na revelao divina diante da qual o homem chamado a pronunciar-se, ou seja, a responder. Essa resposta humana
9

Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 35. Ibidem. 11 Cf. Ibidem. 12 Cf. Ibidem, p. 35. 13 Cf. Ibidem, p. 37. 14 Ibidem. 15 Cf. Ibidem.
10

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA interpelao de Deus um acontecimento no apenas pessoal, mas tambm comunitrio e a responsabilidade diante de Deus encarrega a misso de responder tambm pelo futuro da comunidade humana. Responder a Deus , neste sentido, um compromisso com o homem o que d indicaes de que professar a f em Deus fundamental e tem implicaes para a relao com os outros. A relao com Deus no anula a relao com o homem, Alis, a relao com Deus pressupe a relao com o outro. O homem tem responsabilidade perante a histria e o futuro, ou seja, o destino humano depende fundamentalmente do sentido da liberdade. A responsabilidade assim a forma de preservar a coeso comunitria embora o grupo possa ameaar a liberdade pessoal na medida em que pode exonerar algum da sua responsabilidade poltica o que uma desintegrao da comunidade porque esta apenas se mantm se os seus membros se mantiverem livres exercendo a responsabilidade por ela.16 O grupo a que perteno no me pode arrebatar a minha liberdade e por sua vez no posso abandonar a responsabilidade pela minha liberdade como contributo para a prpria comunidade. A responsabilidade para alm de ser um dever fundamental um acto de justia para com o outro e o caminho para a superao da indiferena hodierna. A responsabilidade tem um carcter pessoal e intransfervel. E fundamental manter os mecanismos de vigilncia para no se transferir a responsabilidade para outrem ou para a comunidade. Mas a vitalidade da comunidade depende fundamentalmente da responsabilidade com que cada liberdade se empenha na sua construo. Buber confronta-se com o facto de a gerao do seu tempo procurar escapar ao exigente. O delrio da liberdade no foi acompanhado pela correspondente responsabilidade da que o homem tenha cado no desencanto.17 A liberdade em Buber no apenas um momento de escolha, mas joga profundamente com o futuro, porque liberdade e destino esto interligados, assim tambm o esto, o arbitrrio e a fatalidade. Porm, liberdade e destino esto comprometidos mutuamente
16 17

Cf. M. Buber, El Camino del Ser Humano y Otros Escritos (Salamanca: Kadmos, 2004), p. 102. Cf. Ibidem, pp. 104-106.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA para instaurarem juntos o sentido.18 Em Buber a liberdade autntica deve se libertar do arbtrio. E assim sendo, o homem livre aquele que cujo querer isento de arbitrrio.19 A liberdade humana envolve a totalidade do ser posto que quando o homem responde como ser livre responde sobretudo como uma totalidade responsvel.20 O homem no um ser que obedece aos determinismos que ofuscam o verdadeiro querer, mas aquele que pela liberdade os evita e vai ao encontro do destino enquanto opo e escolha na responsabilidade. A liberdade a condio de relao e, por isso, o homem que vive no arbtrio no cr e no se oferece ao encontro. Ele desconhece o vnculo; ele s conhece o mundo febril do l fora e seu prazer febril do qual sabe se servir.21 O homem arbitrrio no tem destino e configura-se sobretudo como um ser determinado pelas coisas e pelos instintos e isto realizado com um sentimento de independncia que justamente o arbitrrio.22 Trata-se, sobretudo, de um homem incrdulo at a medula cuja existncia privada de oferta e graa, de encontro e de presena e que visa apenas a escolha de fins e de meios.23 A liberdade no sendo produto do homem dom e ao mesmo tempo tarefa. A partir do dado fundamental que a descoberta de si como ser livre o homem adquire a conscincia de responder por este dom, ou seja, tem a misso de realizar a liberdade de que portador e que lhe constitui. O facto da liberdade, segundo Sartre, representa para o destino humano o peso da responsabilidade pelo mundo. O homem sendo livre, ou estando condenado a ser livre no tendo a liberdade de se livrar da liberdade, carrega o peso da responsabilidade pelo mundo e por si mesmo. As consequncias da liberdade, ou melhor das nossas aces remetem e reivindicam uma responsabilidade que deve ser assumida de forma absoluta. Todos os nossos actos so escolhas e, por isso, so actos de liberdade, mesmo quando nos negamos a escolher.

18 19

M. Buber, Eu e Tu, p. 69. Ibidem. 20 Cf. Ibidem. 21 Ibidem, p. 70. 22 Ibidem. 23 Ibidem, p. 71.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA Mesmo quando inutilizamos a liberdade ou negamos a liberdade trata-se apenas de um acto de liberdade.24 Sou responsvel por tudo, de facto, excepto por minha responsabilidade mesmo, pois no sou o fundamento de meu ser. Sou abandonado no mundo, no no sentido de que permanecesse desamparado e passivo.25 O homem no se pode livrar do peso da responsabilidade nem se quer por um instante. Sou responsvel at pelo meu prprio desejo de livrar-me das responsabilidades; fazer-me passivo no mundo, recusar a agir sobre as coisas e sobre os Outros, tambm escolher-me, e o suicdio constitui um modo entre outros de ser no mundo.26 A liberdade se e quando autntica no se pode afirmar fora da responsabilidade, ou seja, a liberdade enquanto responsabilidade constitui a estrutura ontolgica do homem e revela uma nova luz de que o ser questionando e interpelado -lhe constitutivo o que coloca a questo da prpria contingncia humana de que o homem no produto de si mesmo.27 Por isso, a liberdade no sendo uma totalidade cerrada em si mesma antes de mais uma abertura interpelao do outro o que implica a capacidade de resposta diante dessa interpelao.28 Na tica contempornea, a responsabilidade aparece como uma das maiores preocupaes. A ideia da responsabilidade emerge como uma das mais significativas inquietaes face a situaes que ameaam de forma global a sobrevivncia da espcie humana. Suscitam a ideia de uma tica da responsabilidade as questes postas pelo niilismo, a morte das ideologias e o individualismo e ao mesmo tempo os desafios e inquietaes que a tecnologia que a nossa civilizao conseguiu alcanar levantam quando contrabalanadas com o futuro da humanidade.29 A tica como pensar filosfico fundamental, ou como a chamou Kant a cincia da liberdade dever encontrar na responsabilidade o princpio fundante que
Cf. J-P. Sartre, O Ser e o Nada. Ensaio de Ontologia Fenomenolgica, pp. 677-680. Ibidem. 26 Ibidem. 27 Cf. J. Alfaro, Revelacin Cristiana, Fe y Teologa, p. 30. 28 Cf. Ibidem, p. 33. 29 Cf. L. de Arajo, A Problemtica da Fundamentao da tica Hoje in J.H Silveira de Brito (Coord.), Temas Fundamentais de tica (Braga: Faculdade de Filosofia, 2001), p. 50.
25 24

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA salvaguarde a sobrevivncia da humanidade.30 Olhando para os avanos das grandes conquistas humanas possvel repensar no s o sentido da dignidade como tambm e, sobretudo, como constatamos que jamais foi to urgente pensar a necessidade de um sentido de responsabilidade colectiva face ao risco da destruio da Humanidade ameaada no s pelas guerras, mas tambm pelas inquietantes tecnologias cujas possveis consequncias funestas podem impedir a permanncia de uma vida autenticamente humana sobre a Terra.31 A tica da responsabilidade foi pensada profundamente em Hans Jonas na sua fundamental obra O Princpio da Responsabilidade cuja preocupao reside sobre uma reflexo profunda acerca da situao humana actual postulando uma exigncia inadivel relativamente limitao dos poderes emergentes dos progressos tcnicosonde o primeiro dever tico consistir em assumir prudncia e anlise crtica dos ideais de progresso,32 visto que a promessa da tcnica moderna converteu-se numa ameaa33 evidente para a vida humana na sua autenticidade. O tema da responsabilidade est inequivocamente ligado a problemtica da alteridade que se configura como constitutiva da subjectividade o que remete para a justificao da liberdade de cada um perante o outro. Sendo assim, a tica fundamenta-se na responsabilidade diante da presena do outro a partir da qual a alteridade se torna o fundamento e o princpio da reciprocidade como condio de igualdade entre os homens tornando, assim, possvel a solidariedade e a fraternidade indispensveis para a humanidade do homem e contribuindo para a superao da violncia e a ruptura com a indiferena caracterstica da poca individualista em que vivemos.34 Uma existncia pacfica em comum s possvel se e quando a luta pela opresso sobretudo uma luta pela liberdade, ou seja, a histria da dominao simultaneamente a histria da luta pela liberdade. Todas a lutas pela liberdade
30 31

Cf. Ibidem. Ibidem. 32 Ibidem, p. 51. 33 H. Jonas, El Principio de Responsabilidad (Barcelona: Herder, 2004), p. 15. 34 Cf. L. de Arajo, A Problemtica da Fundamentao tica Hoje, pp. 51-52.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA entre povos, raas, classes demonstram que a liberdade o afazer do homem e da sua arte poltica e que, como tal, consciente.35 A nossa poca testemunha essa conscincia dos perigos das foras de destruio que o homem adquiriu e que, em cada guerra, ameaam de forma evidente e surpreendente a eliminao de toda humanidade.36 O que significa que a liberdade pode ser um dilema, uma angustia como diria Sartre, que pode gerar paradoxos. O ser humano pode perder o melhor e mais ainda: pode fazer o mal em vez do bem, pode confundir o mal com o bem, o injusto com o justo, o crime com uma boa aco.37 O que demonstra que o preo da liberdade para o homem elevado e da a necessidade do regresso ao discurso da responsabilidade como questo fundamental.38 A liberdade pensada como responsabilidade traduz no mundo da poltica uma dimenso profunda no sentido de que a poltica pressupe a liberdade para que os homens possam dialogar entre si e a liberdade na sua dimenso e condio mundana pressupe a poltica para torn-la possvel o que possibilita aos homens que a usem para decidir sobre os assuntos humanos. Aqui a conscincia da liberdade, neste sentido, mais do que fruto da relao consigo mesmo fruto da relao com os outros.39

3.1.1. Liberdade e autonomia


O mundo moderno desenvolveu um sentido de liberdade que se compreende, sobretudo, como autonomia do sujeito, o qual tem a determinao de assumir em exclusivo a verdade da sua prpria existncia. Neste sentido, a liberdade entendida no s como deixar o ser ser, mas tambm fazer o que quiser , sobretudo, a traduo de uma existncia isenta de vnculos como uma ruptura radical contra qualquer espcie de dominao, autoridade ou compromisso. Ora, para Buber um sujeito fechado em si mesmo sem o contacto com o outro nunca se desenvolve
35 36

H-G. Gadamer, Herana e Futuro da Europa, p. 99. Cf. Ibidem. 37 Ibidem, p. 102. 38 Cf. Ibidem. 39 Cf. H. Arendt, Entre o Passado e o Futuro (Lisboa: Relgio dgua, 2006), p. 160.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA como ser humano. Da que o sentido de autonomia tambm defendido por ele e desenvolvido no conceito de alteridade com uma profundidade reconhecvel merece de facto uma anlise pela dimenso e importncia que pode ocupar na existncia humana, alis, de recordar que descobrir um sentido autntico da existncia humana dos objectivos seno mesmo o objecto por excelncia da filosofia buberiana fruto da experincia vivida ao longo da sua vida. O conceito de autonomia tem muitas perspectivas ou ngulos de leitura em muitas reas do saber como a cincia poltica, o direito internacional pblico, a administrao pblica, mas aqui queremos sobretudo orientar o debate na perspectiva filosfica, ou seja, em sintonia com a liberdade humana. A autonomia sobretudo a capacidade de um sujeito puder orientar-se por leis ou princpios prprios em relao a outros sujeitos.40 O sentido de autonomia em Buber significa uma liberdade inserida no mundo, isto , situada diante de outras liberdades. A liberdade no um fenmeno da transformao do eu num monlogo e a autonomia neste sentido no deve remeter para uma existncia solitria. O homem no se anula na relao com o outro muito menos na insero a uma comunidade. A humanidade do homem se desenvolve e descobre na relao e esta se constitui como o fundamento da prpria autonomia. Mas a relao enquanto acontecimento livre significa o meio pelo qual o eu descobre a sua autonomia.41 Portanto, o conceito de autonomia fundamental no s para a preservao da liberdade como tambm necessrio para a fundamentao do prprio conceito de relao. S dentro de liberdades autnomas, mas que no se excluem que possvel uma relao autntica porque a diferena fundamental. Razo pela qual Buber afirma que a relao acontecimento de encontro entre eu e tu. O eu em si ou o tu em si no tm a possibilidade de se desenvolver como humano no isolamento, mas em contrapartida a relao pressupe autenticidade do ser evitando que seja um simples jogo de interesses sem o desenvolvimento de laos. A relao como encontro
Cf. A. Marques Guedes Autonomia, in Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, 3 vol. (S. Paulo SP: Verbo, 1997), col. 1066. 41 Cf. D. S. Meca, Martin Buber, p. 43.
40

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA entre liberdades cria em ns uma imagem ou sentido de afectao no sendo possvel a indiferena. A relao cria afeies profundas e o meio mais importante para o instinto de conservao e do conhecimento.42 A autonomia o ser prprio da liberdade, ou seja, sem a autonomia uma liberdade nunca pode ser livre. Kant argumenta que s uma vontade autnoma pode agir com liberdade. A vontade uma espcie de causalidade dos seres vivos, enquanto racionais, e a liberdade seria a propriedade desta causalidade, pela qual ela pode ser eficiente.43 A autonomia significa a liberdade da vontade, ou seja, a razo das aces e da liberdade de agir so princpios que emanam dessa vontade livre de factores e condicionamentos externos. Neste sentido s se deve imputar responsabilidade a uma vontade que age livremente a partir de si mesma. Mas uma vontade livre na acepo kantiana no significa que no haja leis morais que a orientem ou a partir das quais se orienta, mas que no sejam fruto da coero externa. Existe um imperativo categrico que se constitui como o ser da vontade e consequentemente da liberdade que o centro donde emanam as aces do sujeito.44 A autonomia absoluta do sujeito no possvel. A autonomia no sentido de uma liberdade absoluta emancipada invivel pelo facto da interdependncia caracterstica de qualquer ser vivo. A autonomia depende do seu meio quer ele seja biolgico, cultural ou social.45 Assim, um ser vivo pode salvaguardar a sua autonomia, trabalha, gasta energia, e deve, evidentemente, alimentar-se de energia no seu meio, do qual depende. A autonomia possvel, no em termos absolutos, mas em termos relacionais e relativos.46 O respeito pela autonomia do outro no significa uma espcie de recuo ou isolamento. A autonomia no a afirmao da oposio com o outro, excluso ou ainda o sentido de incomunicabilidade.

Cf. Ibidem, p. 60. I. Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Lisboa: Edies 70, 1995), p. 93. 44 Cf. Ibidem, p. 94. 45 Cf. E. Morin, Repensar a Reforma. Reformar o Pensamento. A Cabea Bem Feita (Lisboa: Instituto Piaget, 2002), p. 126. 46 Ibidem.
43

42

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA A autonomia no deve ser afirmada dentro de uma subjectividade abstracta, porque ela pressupe sempre um mundo de actuao concreto onde os sujeitos se encontram. A verdadeira autonomia tem repugnncia tanto pela solido como pela fuso.47 Respeitar o outro, na sua autonomia, na sua liberdade, no deveria ser nunca abandon-lo s suas regras estranhas de conhecer e de julgar, dobrando-me a mim mesmo sobre os cnones da minha prpria diferena: tentar a aventura do universal.48 Esta aventura do universal acontece em mim e no outro numa dinmica comunicativa que se constitui como um apelo converso do olhar como reconhecimento do outro e anulao da indiferena.49 A converso do olhar ou a ateno ao outro no remete para uma atitude de condescendncia, mas e sobretudo encaminhada para o sentido da verdade e ordenada para a tarefa fundamental da relao sendo que o respeito pelo outro nunca um acontecimento no anonimato. O respeito algo activo, porque o outro se encontra posto diante de ns e nos desafia resposta. A presena do outro no implica fechamento ou demisso, mas sempre um convite ao encontro que comunicao.50 evidente que a presena do outro no sendo uma passividade coloca questes nossa liberdade. Uma das questes fundamentais que se colocam a da coexistncia que essa presena do outro solicita enquanto evocao de sentido. O relacionamento humano um desafio posto liberdade humana. O outro nos aparece como um ser autnomo e inaugura um novo modo de existncia. Essa coexistncia quando conduzida no sentido de manter a alteridade de cada um como condio de respeito e de uma cooperao justa entre liberdades evitando a objectivao ou anulao mtua cria um mundo de interdependentes e que lutam pela afirmao recproca no sentido de que s possvel construir a existncia com a incluso do outro.

47 48

Cf. P-J. Labarrire, Le Discours de Laltrit, p. 215. Ibidem. 49 Cf. Ibidem. 50 Cf. Ibidem.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA

3.1.2. Lei e liberdade


A relao entre a lei e a liberdade humana um tema controverso na medida em que a lei habitualmente entendida no mundo moderno como limitao da liberdade. Na realidade, perguntamos se a lei e a liberdade so compatveis, ou seja, haver a possibilidade da liberdade coexistir com a lei? O homem pode exercer a sua liberdade num mundo ordenado segundo as leis? O sentido dado liberdade e as conotaes que a lei foi assumindo no mundo moderno, como sendo a obstruo da liberdade de ser livre, so os principais contributos para esta desconfiana sobre a importncia da lei. Mas, recuando aos primrdios a questo tem razes religiosas fortes, mais do que um simples postulado do homem comum. A noo da lei e liberdade est entre muitas das noes que criam controvrsias e demarcaes de correntes de pensamento. A questo coloca-se entre o primado da conscincia individual ou autodeterminao pessoal e a obedincia a normas exteriores ou a uma estrutura hierrquica.51 possvel verificar ao longo da histria esta oposio ou rebelio contra a lei: a crise generalizada da lei nas civilizaes ocidentais contemporneas e a vasta onda de movimentos de conquista da liberdade, desde a liberdade religiosa com a reforma, liberdade da cincia com Galileu, liberdade de pensamento no sculo das luzes.52 Mais recentemente esta oposio entre a liberdade e a lei, ou seja, a luta pela liberdade como autonomia do ser humano expressou-se na luta pelas liberdades polticas.53 A degradao da lei foi sobretudo consequncia do voluntarismo moral no qual ela no era a expresso da vontade do bem para o ser humano na sua totalidade e como sistema de proteco da liberdade independentemente do sexo, cor, ou filiao partidria e confisso religiosa, mas como expresso da vontade dos governantes ou apenas como expresso da maioria dos governados. O prprio positivismo jurdico que se caracteriza pela restrio do
51

Cf. M. I. Alves Lei e Liberdade, in AA. VV. Questo tica e F Crist (Lisboa: Verbo, 1989), pp. Ibidem. Cf. Ibidem.

110-122.
52 53

92

III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA conceito de lei lei positiva contribuiu para que se atendesse mais exterioridade da lei, independentemente da sua referncia aos valores mais profundos da pessoa humana. Os sistemas apoiados em totalitarismos enfraqueceram ainda mais a j depauperada lei.54 Neste contexto a liberdade defendida como o grande valor encontrava-se sob fortes ameaas do crescimento de leis e decretos que tinham sobretudo um carcter de cadeias do que propriamente uma proteco do ser humano. Da a demanda e a repulsa contra a lei por causa do seu carcter extrnsecista. Ora, este carcter e compreenso da lei como obstruo ou privao da liberdade pessoal no encontrou acolhimento para o homem moderno que entendia a liberdade como o estar livre do jugo da lei. As suas opes so fruto da livre escolha e os compromissos assumidos so de carcter livre.55 As reflexes buberianas sobre a lei e a liberdade tm o seu ponto de partida nas reticncias que coloca contra a tradio e a autoridade. A elaborao de leis para a actualidade corre o risco de se basear em postulados passados que no respondem a situaes concretas.56 Para Buber no se pode pensar a existncia apenas como histria, ou seja, como simples reflexo sobre o passado mas tambm na sua actualidade e densidade. Alis, nota-se no seu pensamento a preocupao com a existncia concreta como um apelo ao homem de modo a que viva profundamente a sua humanidade.57. Para Buber a objectividade da lei merece uma anlise particular e profunda partindo da questo da revelao divina onde o mandamento transmitido em forma de lei. O homem, segundo Buber, no pode acolher cegamente a lei sem perguntar pelo sentido para saber se se dirige a ele ou no. O confronto da lei com a liberdade humana evidente nas sociedades hoje o que exige uma nova formulao de tais contedos. A lei no pode estar contra a liberdade humana, mas sim deve potenci-la e a razoabilidade de uma lei a condio para a sua aceitao da parte do homem. Buber est preocupado

54 55

Ibidem. Cf. Ibidem. 56 Cf. D. S. Meca, Martin Buber, p. 44. 57 Cf. M. Buber, Eu e Tu, p. XVIII.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA sobretudo a que o judasmo no seja concebido como um sistema dogmtico nem como um cdigo de leis que para o indivduo se transformam numa relao eu-isso, evitando a sua objectivao.58 certo que as leis tm que expressar-se de uma maneira objectiva e transmissvel, mas sem esvaziar-se do esprito dessa exigncia sempre nova que as compreende e preenche e que o primeiro elemento que deve ser atendido.59 A lei deve renovar-se constantemente e para conservar o seu autntico significado e valor deve remontar ou remeter sempre situao de encontro. A lei no pode ser um fim em si mesma, ou seja, ela s se compreende enquanto caminho que responde ou que indica o melhor sentido para a existncia humana. Uma lei quando entendida como fim em si mesma e no como um meio que no anulando a liberdade humana a potencia e protege se transforma num instrumento de objectivaes e no raras vezes cria alienaes por vezes colectivas.60 Desta feita, o cumprimento da lei e deve ser sempre compreendido como um ponto de partida e no de chegada. Em realidade a lei deve ser entendida como um processo cujo fim a realizao do homem. A validade e eficcia da lei mais do que garantidas pela obrigao ou coero dependem sobretudo do compromisso do indivduo e do exerccio da sua liberdade.61 Pois que a lei imposta e cegamente seguida se converte num mecanismo apropriado para o confronto e hostilidade de uns contra os outros. No se pode reduzir a verdade a formulas bem delimitadas, mas preciso assumir o risco da insegurana, do imprevisto62 que so as caractersticas da realidade do encontro. Buscar a segurana na rigidez da lei ou no dogmatismo constitui no apenas uma falsificao da verdade construda convencionalmente e imposta, mas fundamentalmente o princpio da falsificao da vida humana e da podem decorrer as objectivaes do outro. O que Buber defende no uma sociedade sem leis,
58 59

Cf. D. S. Meca, Martin Buber, pp. 46-47. Ibidem. 60 Cf. Ibidem. 61 Cf. Ibidem, p. 48. 62 Ibidem.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA embora tenha sido entendido muitas vezes como um anarquista. A sua preocupao fundamental a da defesa da dignidade humana que deve ser salvaguardada de todo o tipo de objectivao e demonstrar que a existncia humana s se pode realizar como acontecimento da liberdade coroada pela responsabilidade. A lei sobretudo quando abstracta um meio de alienao e um atentado liberdade humana o que justifica as reaces que muitas legislaes suscitam no mundo contemporneo. A histria da opresso pode aparecer sob formas bastante subtis porque mesmo em sociedades ou estados juridicamente bem ordenadas onde a identidade das pessoas fruto do recurso administrao pode acontecer a opresso.63 Por isso, mais do que universalizar a lei, ou seja, legislar por excesso fundamentalmente preciso potenciar a liberdade, posto que a justia pressupe a liberdade e da a aposta na autoridade do dilogo mais do que na autoridade da lei como o caminho seguro do futuro humano.64

3. 2. Ser e parecer: o problema do inter-humano


Buber prestou especial ateno e procurou fazer a diferenciao entre o ser e o parecer entrelaado com a questo da relao eu-tu. Ele classificou o homem contemporneo como um escravo da aparncia o que obscurece o ser autntico cuja primeira consequncia a inautenticidade relacional e da a desintegrao do seu ser. A questo da duplicidade do ser e parecer que caracteriza a existncia em Buber de particular importncia porque dela depende o sentido e a autenticidade da relao o que se constitui na verdadeira questo problemtica do inter-humano.65 A preocupao de os seres humanos causarem a impresso na sua interhumanidade ou relacionamento mtuo um dado constatvel mesmo do ponto de vista emprico a partir da prpria fenomenologia da relao. Os ditos populares e os prprios esforos tericos da sociologia e da psicologia ou da moral encaminham muitas vezes para o
63 64

Cf. Ibidem, p. 49 Cf. Ibidem, p. 51. 65 Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 75.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA aprofundamento da questo do ser e do parecer. A questo de se saber se os homens e as mulheres que se nos apresentam tm a inteno e a convico expressa de serem ou da necessidade da autenticidade da questo da relao? Para Buber a questo nunca mereceu um tratamento antropolgico devido como um dos seus mais importantes temas, ao invs ficou sempre entregue filosofia moral.66 O ser e o parecer constituem dois modos de existncia humana. O ser pode ser descrito como sendo a vida desde o essencial. Trata-se de uma existncia determinada desde a esfera do ser prprio. Estamos aqui no mbito de uma existncia vivida a partir daquilo que a constitui ou da condio de possibilidade fundamental que a efectiva.67 A segunda categoria dessa duplicidade tem a ver com o parecer e se constitui a partir das imagens e que manifesta a tendncia ou o objectivo daquilo que a pessoa quer parecer que .68 Mas , tambm, verdade que no fcil definir a intencionalidade pura do sujeito a partir da fenomenologia dos seus actos simplesmente e, por isso, no , tambm, fcil identificar o discurso da autenticidade do ser apenas a partir dos seus actos, ainda que consequentemente sejam bons envolve sempre alguma complexidade. Para Buber os dois modos de existncia em geral aparecem misturados. Segundo ele ter havido muito poucos homens que se tenham pautado apenas por um deles e nunca haver uma mistura em momentos pontuais. Nem sempre possvel uma distino real dos dois modos sem que um influencie outro. Nunca somos totalmente alheios impresso que causamos aos outros, mas tambm no possvel que a impresso seja o exclusivo de uma existncia. A diferena entre os dois modos de existncia (ser e parecer) profundamente mais notvel ao nvel do inter-humano, ou seja, no trato entre os homens. Viver a partir do ser a caracterstica fundamental de uma existncia autntica. Mas no pode significar um ser que se fecha em si mesmo ou que vive apenas para si. Significa, sobretudo, o ponto de partida para a
66 67

Cf. Ibidem. Cf. Ibidem. 68 Cf. Ibidem.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA circularidade da relao inter-humana e aqui se fundamenta a necessidade de fazer aparecer no encontro com o outro aquilo que o ser que somos e neste sentido o agir torna-se a manifestao ou o reflexo da constituio pessoal. O inter-humano a esfera de um frente ao outro e que caracteriza o mundo dialgico.69 Buber destaca que existe o parecer verdadeiro enquanto manifestao do ser e existe o parecer que se trata de uma simples aparncia. Este o parecer prprio da mentira e sempre que se impe significa uma ameaa ao inter-humano na sua existncia, porque no possvel a construo da existncia na base da mentira. A mentira uma das formas graves que ameaam o sentido do humano.70 As vezes, por satisfazer uma inspida vaidade pode algum perder uma grande ocasio do autntico acontecimento entre o eu e o tu.71 No mbito do inter-humano o sentido da verdade significa a comunicao recproca dos homens entre si a partir do que so. O dizer a verdade no significa a transparncia absoluta ou a revelao de tudo o que ocorre, mas a desocultao do ser livrando-o da aparncia. A inexistncia da reciprocidade comunicativa como sinal de autenticidade do inter-humano no permite que o encontro entre os homens seja autntico.72 A verdade se constitui como abertura da existncia ao sentido do ser. Trata-se de uma ruptura contra a aparncia que oculta o ser na sua pureza revestindo-o de obstculos que so verdadeiros atrofiamentos de uma existncia libertada.73

3. 3. O sentido da dignidade humana


Ao longo do nosso discurso sublinhamos e testemunhamos a preocupao de Buber contra a objectivao da pessoa o que representa um forte sentido da dignidade humana e o ponto de partida para a argumentao em favor dessa dignidade. A luta contra a objectivao
69 70

Cf. Ibidem, p. 75. Cf. Ibidem, pp. 75-77. 71 Ibidem. 72 Cf. Ibidem, pp. 77-78. 73 Cf. P. Trotignon, Heidegger (Lisboa: Edies 70, 1990), p. 21.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA da pessoa parte em primeiro lugar do dado fundamental da relao inter-humana, mas que se estende ao mundo da poltica, religio, cincia e tcnica.74 Quando escreve a sua obra Eu e Tu Buber vive num clima de desencanto devido a desumanizao do homem que a Primeira Guerra Mundial tinha desencadeado. Esta obra representa no s um esforo intelectual, mas, e, sobretudo, de memria contra o uso da pessoa propondo na relao o sentido da existncia. A obra Eu e Tu um esforo que representa a preocupao pelo futuro da existncia no s individual de cada pessoa, mas da sobrevivncia de toda a humanidade. Ao escrever O Que o Homem a sua obra de caris antropolgica Buber representa uma conscincia profunda sobre a necessidade de pensar a existncia num esforo de reprop-la num mundo que experimenta o drama do desencanto fruto de diversificados factores. Buber preocupou-se e levou a cabo o princpio da separao entre o mundo das coisas e o mundo do inter-humano, ou seja, aquele que caracteriza especialmente a vida humana. O sentido da dignidade em Buber para alm de significar a no objectivao da pessoa uma defesa da unidade da pessoa contra as vises parciais caractersticas do nosso tempo. A questo da unidade da pessoa como o caminho para a realizao de gestos unitrios tem em Buber fortes razes no monotesmo judaico e alis o povo judeu teve sempre tendncia para a unidade fruto da f monotesta.75 Buber prestou particular ateno ao desenvolvimento da cincia que mesmo com os contributos que presta melhoria da vida humana, em termos de aplicao comporta uma tenso profunda e que precisa de um sentido de responsabilidade para no degenerar.76 A luta pela dignidade humana, em Buber, antes de mais a luta pela liberdade. Mas deve ser uma liberdade que responde pelas suas escolhas. Buber luta pelo restabelecimento do dilogo que os homens perderam e pela tolerncia como respeito pela liberdade do outro e a escuta para a

74 75

Cf. M. Ure, El Dialogo Yo-Tu como Teora Hermenutica en Martin Buber, p. 13. Cf. G. Scholem, O Golem, Benjamin, Buber e Outros Justos (S. Paulo SP: Perspectiva, 1994), p. Cf. M. Ure, El dilogo Yo-T como Teora Hermenutica en Martin Buber, ibidem.

141.
76

98

III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA compreenso que o objectivo da relao eu e tu.77A literatura poltica, filosfica, teolgica e jurdica do mundo contemporneo suficientemente abundante em termos do discurso sobre a dignidade humana esquematizada num conjunto de enunciados a que normalmente se chama de direitos humanos. O homem hoje mostra uma sensibilidade assumida pela questo da dignidade da vida embora na prtica isso envolva, no poucas vezes, alguns paradoxos em termos de uma actuao coerente. No obstante o facto de assistirmos s manifestaes pr dignidade humana, a realidade mostra que existe hoje mais do que nunca uma necessidade fundamentada na prpria realidade de pensar a dignidade humana. Existe uma disperso conceptual em termos analticos que poucas vezes atingem o sentido profundo da dignidade. As bases da dignidade esto em primeiro lugar na incondicionalidade da vida e no valor absoluto que cada homem representa e, por isso, no estando disponvel para qualquer tipo de utilizao e aqui se encontra a pertinncia e o sentido da dignidade em Buber. Ele procurou encontrar as linhas fundamentais de uma existncia autntica, livre do individualismo que leva solido e do colectivismo que aliena e leva ao abandono de si o que cria um quadro de desumanidade possibilitando, essa degradao, o caminho para a questo da objectivao fruto da perda do paradigma do sentido daquilo que constitui ou caracteriza a vida humana e que a especifica.78 A compreenso da liberdade, enquanto potenciadora de sentido cujo significado pleno se encontra na responsabilidade, o caminho de possibilidade que cria um mundo que sendo de co-responsabilidade evita a anulao da vontade e liberdade do outro.79 Assim, nos dias que correm a tica aparece e deve aparecer como uma das questes decisivas do nosso tempo assumindo-se como um projecto humano cuja instaurao pressupe, a par de uma certa revoluo cultural, a construo e o reconhecimento universal de uma ideia do Homem, no

77 78

Cf. Ibidem, p. 14. Cf. M. Buber, Sobre Comunidade, pp. 122-126. 79 Cf. M. Buber, Eu e Tu, p. 69.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA mutilado na sua essencial individualidade.80 Daqui deve nascer um baluarte inabalvel que sirva de paradigma como esforo de luta contra as tentativas que pretendem reduzir o homem a um simples objecto entregue s inmeras ameaas tanto do ponto de vista poltico, tcnico ou no confronto com os interesses de outros grupos humanos no contexto das ideologias, culturas e o ressurgimento de nacionalismos que nos desafiam para novas atitudes para a nossa sobrevivncia comum.81 A preservao da dignidade ou os limites morais contra a objectivao evocam sempre, no apenas a conscincia da existncia do outro, mas tambm e, sobretudo, uma tica da responsabilidade que crie uma reciprocidade de condio, sendo que a liberdade enquanto deciso constitui-se como razo intrnseca da responsabilidade diante de si e dos outros no sentido de que a responsabilidade implica sempre a conscincia do compromisso.82 Renunciar responsabilidade caminho para a inautenticidade diante da existncia e significa a recusa do fundamental valor da pessoa. O que assume uma oposio declarada da negao do seu valor moral e se constitui numa evaso da sua identidade constitutiva que o condena a eleger o modo da sua prpria existncia e que tambm o seu mais alto privilgio, ainda que marcado por uma certa angstia, pressupondo auto-reflexo relativamente capacidade de deciso perante diversos motivos.83 Esta auto-reflexo sobre a deciso tambm o momento do reconhecimento de que liberdade e responsabilidade no se contrapem existindo entre elas uma relao de compromisso, ou seja, sendo que existe uma indissolubilidade entre elas no campo do agir humano o que potencia a ideia da seriedade que deve renunciar aos caprichos insensatos e ao conjunto de automatismos instintivos.84 Tudo isso possvel se a humanidade como um todo tomar uma conscincia que possibilite uma civilizao pautada por uma

80

L. de Arajo, A tica como Pensar Fundamental (Porto: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1984), p.

114.
81 82

Cf. Ibidem. Cf. L. de Arajo, tica. Uma Introduo, p. 23. 83 Ibidem, p. 24. 84 Cf. Ibidem.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA normatividade conducente realizao da ideia da Dignidade meta de uma tica para o nosso tempo.85 A ideia da dignidade tem fortes implicaes no quotidiano da existncia, isto , a onde a vida concreta acontece na expresso de Buber. E a defesa dessa dignidade acontece no encontro onde demonstro a minha responsabilidade como reciprocidade e/ou resposta interpelao do outro que se irrompe no meu mundo. Este caminho procura encontrar itinerrios que permitem ultrapassar as encruzilhadas da arbitrariedade, do acriticismo, da irracionalidade e da alienao, bem presentes na actual vida quotidiana e que deformam, deterioram e mutilam a exigncia da dignidade.86 A defesa de uma liberdade que tem na responsabilidade a sua ncora, a defesa contra a objectivao da pessoa, a defesa do dilogo contra o uso da fora, a luta contra o individualismo e o colectivismo nos quais o homem perde a conscincia de si, protagonizada por Buber, representa um assumido esforo de luta pelo sentido da dignidade humana que significa a inviolabilidade do valor absoluto da pessoa que no se deve considerar como um instrumento til para a realizao dos interesses dos outros, o que implica o reconhecimento da sua autonomia sendo-lhe dado o direito de se constituir como um projecto em construo e que escolhe o caminho da construo de si como realizao desse projecto.87 A tolerncia enquanto esforo e capacidade de respeito pela liberdade do outro, sendo que a ele se pede o mesmo esforo, cria um mundo de interdependentes onde o dilogo se torna possvel constituindo-se na razo de ser da sobrevivncia da espcie humana e no antdoto fundamental contra a utilizao ou objectivao do outro que so uma ameaa real no mundo contemporneo. A feliz expresso kantiana que distingue o homem do conjunto da realidade sustenta que este no tem preo porque tem dignidade.88 Por causa dessa dignidade,

85 86

Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 28. 87 Cf. F. Savater, As Perguntas da Vida (Lisboa: Dom Quixote, 2000), p. 209. 88 Cf. H. Rosa, et. al. A Dignidade Humana (Lisboa: Multinova, 1996), p. 227.

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III. CAP. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA o ser humano nunca deve ser tratado como um meio, mas como um fim em contraposio ideia de utilidade que caracteriza hoje a sociedade, apesar dos inegveis passos dados e dos avanos e sucessos.89 A diferena que h entre o preo e a dignidade a que vai do relativo para o absoluto. O homem nunca meio para. Pegar no homem, fazer dele um meio para se conseguir seja o que for, efectivamente relativizar o homem, numa palavra negar-lhe a dignidade.90 A conscincia do homem hoje deve estar vigilante contra a instrumentalizao da vida humana em funo de preferncias axiolgicas de terceiros.91 O discurso da dignidade na modernidade nasce da ideia do humanismo que olha para o ser humano como o centro do mundo e, por isso, que se distingue de outros animais. Assim, a defesa da dignidade humana traduz a ideia de um processo de humanizao razo pela qual este discurso tornou-se hoje num referente moral, poltico e jurdico, que se apresentam como quadros paradigmticos de fundamentao dos valores e deveres. Os horrores totalitrios criaram a emergncia fundamental da reflexo sobre a dignidade humana.92

Cf. A. J. Heschel, El concepto del hombre en el pensamiento judo, in S., Radhakrishnan e P.T.; RAJU, El Concepto del Hombre (Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1977), pp. 132-195. 90 H. Rosa, et. al. A Dignidade Humana, ibidem. 91 J. Habermas, O Futuro da Natureza Humana (S. Paulo SP: Martins Fontes, 2004), p. 43. 92 Cf. G. Peces-Barba Martinez, Dignidad Humana, in Juan Jos Tamayo, Dir., 10 Palabras Claves Sobre Derechos Humanos (Navarra: Verbo Divino, 2005), pp. 54-75.

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IV RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO-POLTICA 4.1. Noo e sentido da organizao comunitria
O discurso da relao EuTu no se caracteriza como um simples delineamento coloquial da questo entre meros indivduos. Este discurso tem um alcance comunitrio, enquanto ideal de busca de sentido para uma existncia autenticamente humana que adquire a sua conscincia de ser no contacto com outrem.1 O homem tanto mais uma pessoa quanto mais intenso o Eu da palavra princpio Eu-Tu, na dualidade humana de seu Eu.2 O olhar crtico de Buber, face ao desenvolvimento desligado do sentido da dignidade humana, permite prever as consequncias que inviabilizam o sentido de uma existncia comunicativa, ou seja, comunitria. A existncia humana um acontecimento relacional, desenvolve-se numa dinmica comunitria fundamental para a construo da personalidade e a aquisio dos valores que possam sustentar o sentido da vida. O pensamento poltico e social de Buber desenvolve-se num ambiente e poca conturbados e, por isso, propcia tambm a interrogaes sobre o sentido e sobre o futuro. O pensamento social e poltico de Buber no conquistou muitas simpatias. Por isso, nem sempre foi estudado.3 Por exemplo, quando da realizao do congresso do centenrio de seu nascimento em Israel, houve uma omisso sobre o seu pensamento poltico, o que criou um sentimento de injustia e distoro grave contra o seu pensamento, no s entre os que com ele privaram pessoalmente, mas tambm nalguns dos seus maiores especialistas.4 O sentido da organizao comunitria, em Buber, constitui-se como a forma por excelncia de organizao

Cf. M. Buber, Eu e Tu, p. 77. Ibidem, p. 76. 3 M. Buber; G. Moura, ed. Lit., Profezia e Politica (Roma: Citt Nuova Editrice, 1996), pp. 5-8. 4 Veja-se o Prefcio de Marcelo Dascal, Sobre Comunidade, de Martin Buber, no qual ele destaca as razes das omisses da riqueza e a necessidade de trazer ao debate as ideias poltico-sociais de Martin Buber, que se situam essencialmente no contexto em que viveu, pp. 9-11.
2

IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA da sociedade como potenciador de sentido, ou seja, caracteriza-se como a melhor forma da existncia em comum em oposio a outras formas de organizao social. Esta tnica vai caracterizar, sobremaneira, o pensamento social e poltico de Buber. Alis, ele constata que os dogmas no so bons para a filosofia poltica e social, sendo ela do mbito da discusso que visa o estabelecimento de consensos muitas vezes complexos.5 O discurso buberiano sobre a relao desenvolve-se como teoria tico-poltica, na medida em que quer encontrar o sentido e o melhor caminho da e para a vida em sociedade. Buber mostra-se preocupado com a situao concreta do homem e elabora uma perspectiva de sentido para o futuro da natureza humana. Trata-se de uma teoria de fundamentao do ideal comunitrio que se distancia do colectivismo que o oposto de comunidade e denuncia os males do individualismo. As duas correntes so vistas como meios de alienao e propcias objectivao da pessoa, ao contrrio da comunidade, que vista como o espao de construo de uma existncia autenticamente humana.6 Com o discurso da relao Eu-Tu, Buber no se quer restringir apenas a uma relao a dois ou entre indivduos isolados. O conceito de relao buberiano tem um alcance comunitrio, embora, desde j, este alcance no seja o do simples aglomerado de homens entre si. A filosofia buberiana tem um carcter reaccionrio e ao mesmo tempo revolucionrio, o que a caracteriza como um ideal normativo, enquanto busca de uma sociedade justa. Buber, embora fortemente explorado pela sociologia, no um mero observador do estado das coisas e descrev-las. Ele props-se a encontrar o melhor caminho, ou seja, preocupou-se pelo dever ser de uma existncia humana autntica. Encontramos, por isso, no pensamento de Buber as linhas de uma filosofia poltica que emerge do conceito de relao, influenciando, assim, o ideal de uma sociedade capaz de desenvolver as potencialidades do homem, proporcionando uma autntica realizao da vida humana. Falar
5 6

Cf. M. Dascal, Introduo, in M. Buber, Sobre Comunidade, p. 14. Cf. Ibidem, p. 122.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA da filosofia poltica em Buber no fcil, visto essencialmente como um homem mstico, ignorando-se as implicaes polticas e sociais do seu discurso. Buber no um cientista poltico, mas dado o carcter ideal e normativo e a busca de sentido como o objectivo da sua filosofia, enquadra-se no pensar tpico da filosofia poltica.7 A comunidade constitui-se como o modo especfico e de sentido para a existncia humana e caracteriza-se como uma estrutura orgnica fruto da associao livre de personalidades, numa dinmica relacional profunda e natural. O sentido da organizao comunitria fruto da abertura constitutiva do ser humano em direco ao outro que encontra na linguagem a sua funo comunicativa e existencial. A comunidade funciona como o espao da afirmao e preservao da dignidade da pessoa e como meio eficaz de luta contra o individualismo e o colectivismo que esgotam o sentido da existncia e coisificam a pessoa. A sociedade s adquire o seu sentido autntico, na medida em que as relaes dos homens entre si forem autnticas. 8 As relaes autnticas proporcionadas e desenvolvidas no espao comunitrio so um marco fundamental na transformao de um indivduo em pessoa, onde faz a autntica experincia da responsabilidade recproca.9 O conceito buberiano de comunidade uma reaco s outras formas de organizao humana como o caso da sociedade ou das massas. A comunidade fruto e expresso da vontade natural, ao passo que a sociedade fruto da vontade racional.10

4.1.1. Estado e comunidade


Buber foi visto muitas vezes, como um anarquista por causa das suas crticas ou um olhar desconfiante diante do Estado. Mesmo que em diversas ocasies se tenha manifestado como crtico face s ideias defendidas tanto pelos pensadores do socialismo utpico, assim
Cf. R. Weltsch, Bubers Political Philosophy, in P. Arthur Schilpp & M. Friedman ed., by. The Philosophy of Martin Buber, pp. 435-449. 8 Cf. M. Buber, Sobre Comunidade, p. 29. 9 Cf. Ibidem, p. 123. 10 Cf. Ibidem, p. 16.
7

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA como do socialismo cientfico. Buber quer fundamentar a necessidade de as sociedades apostarem no valor e eficcia do dilogo, mais do que na aposta da fora da lei. Buber, a dada altura, ou seja, durante a Primeira Guerra Mundial abandonou os princpios universalistas, do socialismo e do anarquismo, o que lhe valeu fortes crticas da parte de seus companheiros e amigos como Gustav Landauer. Mas para Buber havia a necessidade de encontrar o seu prprio caminho elaborando uma forma de pensamento independente. Trata-se da tentativa de elaborao do seu prprio sistema filosfico. O Estado pode ser uma entidade alienadora uma vez que detm o poder e pode us-lo em detrimento do homem.11 A desconfiana de Buber face ao Estado, que pode ser um meio de colectivizao e massificao, parte das experincias histrias da ascenso dos totalitarismos, sobretudo do Nazismo, e mesmo dos colectivismos socialistas. Estes movimentos basearam-se na renovao da sociedade, mas acabaram por atrofiar o sentido da comunidade humana, estando, assim, longe da defesa da sua dignidade. O texto sobre Estado e comunidade foi elaborado no rescaldo dos anos tumultuosos da guerra e do ps-guerra.12 Buber inaugura uma crtica profunda noo de Estado centralizado e moderno e, ao mesmo tempo, identificado com a comunidade e a nacionalidade. Buber severamente crtico, mas no a favor da anulao da existncia do Estado o que fundamenta que Buber no anarquista, sobretudo, no sentido tradicional do termo.13 Buber distingue dois tipos de Estado: um que favorece a criao da comunidade e outro que lhe desfavorvel. O Estado que favorece a criao da comunidade aquele que descentralizado, limitado em seu poder e em suas funes, no tentando intervir no delicado tecido da vida social; o segundo possui as caractersticas opostas.14 Para o autor a linha de demarcao entre os dois tipos de Estado no deve estar entregue a um acto decisrio a priori para evitar generalizaes abstractas, mas analisada em cada contexto. A luta pela limitao
Para mais informao veja-se a introduo do livro de Buber: Sobre Comunidade, pp. 22-23. Referimo-nos Primeira Grande Guerra Mundial. Buber escreve, em 19924, num ambiente de constatao das consequncias da guerra que para ele tem a ver com a absolutizao do Estado. 13 Cf. M. Buber, Sobre Comunidade, p. 27. 14 Ibidem.
12 11

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA do poder estatal , para Buber, uma tarefa que exige responsabilidade de cada pessoa, sobretudo depois de confrontado com a forma como o Estado voraz destruiu a comunidade. Os perigos do Estado no se restringem apenas a uma presso externa, mas tambm desintegrao das prprias foras que devem manter uma comunidade viva.15 Com a defesa da necessidade da limitao do poder do Estado e da descentralizao, Buber parece aproximar-se da tradio liberal, embora no se refira a ela explicitamente. Quando defende a preservao da comunidade evitando, assim, a sua desintegrao, parece pender para uma perspectiva comunitarista. O que est em causa para Buber a limitao do poder do Estado para que este no invada a esfera comunitria entendida como o espao por excelncia do desenvolvimento da pessoa.16 A experincia alem da ascenso do Nazismo , para Buber, motivo de preocupao e merece ateno. Nessa experincia, segundo Buber, houve um conflito de conceitos entre Comunidade e Estado. O sentimento de identidade entre o Estado e a Comunidade comea j em 1914, o que favoreceu a adeso das pessoas porque, se o Estado identificado ou definido como Comunidade, isso permite o desenvolvimento do sentimento de pertena. Isto explica os sacrifcios feitos para defender o Estado das ameaas. No incio da Primeira Guerra Mundial o Estado foi vivido como um absoluto que se sobrepe pessoa e a antecede.17 Na verdade, essa experincia caracteriza o Estado no como uma representao ou smbolo do absoluto, mas como o prprio absoluto. Nessa perspectiva o Estado constitui-se numa entidade com poderes ilimitados e aqui esto os verdadeiros riscos que podem ter consequncias desastrosas para o sentido da vida. O Estado assumiu gradualmente o estatuto de um conceito necessrio.

Ibidem, p. 28. Sobre o debate entre comunitaristas e liberais veja-se Alain Renaut, As Filosofias Polticas Contemporneas (Aps 1945) (Lisboa: Instituto Piaget, 2002), p. 323.Nessas pginas esto sintetizadas as linhas fundamentais da reaco comunitaristas s teses da tradio liberal. Para o mesmo assunto pode ler-se o Manual de Filosofia Poltica, Joo Rosas, ed. (Lisboa: Almedina 2009), no qual esto analisadas as linhas fundamentais que caracterizam tanto a tradio liberal como a comunitarista e as razes das crticas de ambas entre si. 17 M. Buber, Sobre Comunidade, p. 64.
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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA O Estado contraditrio. Essa contradio, para Buber, est na inconsequncia do Estado, tendo em conta o volume de falhas que acumula, sejam elas tcticas, polticas ou morais. Todas elas tm impacto na vida concreta dos cidados, porque os actos do Estado conflituam com os seus propsitos.18 A confuso de conceitos que se observou ou a absolutizao do Estado, segundo Buber, tm a ver com a carncia de estadistas e a falta de lideranas pblicas que pudessem apreender o esprito dos eventos, como ocorre em pocas de catstrofes semelhantes.19 Os estadistas referenciados por Buber, embora admita que no existem, teriam como qualidades: homens a quem se possa seguir; homens pelos quais se possa decifrar os acontecimentos, capazes de apresentar solues, homens nos quais se possa confiar, em suma, homens capazes de expressar e sintetizar de modo compreensvel o que acontece.20 Para Buber hoje chegou-se a uma concepo bsica do Estado como uma coero consentida. O Estado transformou-se hoje numa fora coerciva no seio da qual se nasce, e a qual se aceita devido insegurana, quer externa, quer interna, que ele oferece21. A degenerao do conceito de Estado no um fenmeno novo para Buber. Sempre existiu mas, agora, nos dias que correm, tem a ver com a ideia da utilidade e da consequncia e precisamente aqui onde possvel distinguir o Estado da Comunidade, uma vez que a Comunidade verdadeira no se conjuga com a ideia de utilidade que habita e sustenta a existncia do Estado. O Estado contrrio ao ideal comunitrio porque nele no se vive a vida em comum autntica, ou seja, no se faz a experincia do encontro com o outro como acontecimento inter-humano. O Estado um elemento necessrio para o qual se apela e sobre o qual se constri o desejado. Ao passo que a comunidade um espao de vida comum entre homens
18 19

Cf. Ibidem, p. 65. Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA livres que instituda e fundada por eles, cuja realizao um acontecimento concreto expresso na vontade pessoal de uma aliana de amor e de aces.22 A comunidade nasce no espao onde possvel uma verdadeira ou autntica existncia. A comunidade, segundo Buber, diferente da Polis grega e da cidade medieval, nas quais a vida da pessoa determinada. A os homens so inseridos realmente em algo que os determina na Polis isto patente. De facto, o indivduo, assim como sua vida, so totalmente coloridos e penetrados pela realidade da Polis.23 A comunidade nunca pode ser fruto da vontade de um s indivduo, ou seja, nunca pode ser construda por um s indivduo ou a partir dos princpios elaborados por um grupo e que se imponham ao resto dos indivduos. Ela consiste na associao de homens que juntos selam uma aliana e entram numa relao recproca e imediata.24 A comunidade constri-se eficazmente a partir dessa relao envolvente e responsvel de todos os intervenientes. O que peculiar em Buber a introduo de novas variantes que actualizam o conceito de comunidade. Aqui a comunidade no se caracteriza como uma estrutura fechada em si mesma para a qual a autonomia pessoal sacrificada, mas o espao da construo de uma existncia autntica sem a anulao da liberdade pessoal. Trata-se de uma comunidade onde a responsabilidade e a reciprocidade se tornam na base que sustenta o encontro entre os homens. Isso faz da vida uma experincia de vnculos que se caracteriza pelo apelo e resposta.25 Segundo um estudioso e tradutor de Buber, Neuton A. Von Zuben, para Buber a responsabilidade como projecto do homem na histria de viver num nvel real e essencial da vida humana a resposta ao apelo do dialgico.26 A responsabilidade caracteriza-se como projecto de futuro na medida em que dela ou do sentido que lhe dermos depende o futuro como a aspirao por excelncia da nossa actuao como seres livres.
22 23

Cf. Ibidem, p. 66. Ibidem, p. 70. 24 Ibidem. 25 Cf. Neuton A. Von Zuben, Introduo, in M. Buber, EU e Tu, p. LX. 26 Ibidem.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA O Estado uma estrutura automatizada que agrupa cidados totalmente estranhos uns aos outros, sem fundar ou favorecer uma vivncia com o outro, ao passo que na comunidade todos esto em relao viva e mtua e tambm se encontram numa dinmica relacional que se caracteriza pela unio e reciprocidade.27 A relao viva e recproca implica sentimentos, mas no provm deles. A comunidade edifica-se sobre a relao viva e recproca, todavia o verdadeiro centro construtor o centro activo e vivo.28 O Estado no proporciona uma relao humana autntica, assim como a economia. Ambos vivem da instrumentalizao da pessoa, sem a qual no atingiriam as dimenses gigantescas que alcanaram. A sua instrumentalizao consiste no facto de encararem os homens como ncleos de realizao e uso utilizados e avaliados segundo as suas capacidades e no como portadores de um ser interdito experincia. Por este procedimento torna-se evidente que o desenvolvimento actual das formas de trabalho seja reflexo de uma dinmica de utilizao do ser humano sem se considerar previamente a sua dignidade pela qual se desenvolve uma relao de sentido humano que no se caracteriza por uma mera lgica de prestao de servios.29 A organizao do Estado, quando no limitada, proporciona a tirania do isso. O que conta a dimenso material da vida e a ideia da utilidade invade todos os ngulos da existncia interditos experincia. A economia, habitculo da vontade de utilizar e o Estado, habitculo da vontade de dominar, participam da vida enquanto participam do esprito. Se renegam o esprito, a prpria vida que renegam.30 Os dois elementos quando desenvolvidos como concorrentes e no cooperantes da existncia humana desvirtuam-se e transformam-se em foras opressoras contra a dignidade humana. O objectivo de Buber o de fundamentar a defesa da no objectivao da pessoa cuja dignidade est acima de qualquer negociao.
27 28

Cf. Ibidem, pp. 52-53. Ibidem. 29 Cf. Ibidem, pp. 54-55. 30 Ibidem, p. 57.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA

4.1.2. Comunidade e sociedade


O discurso sobre a comunidade e a sociedade uma das tnicas importantes em Buber. A delimitao conceptual fundamental porque, a partir da, possvel encontrar, no s a diferena substancial entre elas, como tambm fundamentar a comunidade como o meio natural do desenvolvimento de uma vida autenticamente humana.31 O conceito e sentido buberiano de comunidade so uma reaco s formas de organizao humana como o caso da sociedade e das massas. A comunidade fruto e expresso da vontade natural, ao passo que a sociedade fruto da vontade racional.32 Buber distingue o inter-humano como o mundo da relao humana por excelncia, pela sua organizao como comunidade e a sociedade como sendo feita de relaes que no criam vnculos. Em Buber, os dois conceitos remetem para mbitos diferenciados. Na delimitao conceptual dos nossos dias nem sempre h esta distino clara, embora Buber admita que numa comunidade h sempre alguns traos de uma na outra. Esta distino e apreciao de Buber parte da obra de Tnnies pela qual mostrou particular admirao.33 Tnnies uma referncia fundamental para Buber na elaborao e distino dos dois conceitos. A comunidade e a sociedade representam a escala das relaes entre as vontades humanas que se traduzem e que exigem uma linguagem diferenciada. As vontades humanas se encontram em relaes mltiplas entre si. Cada uma dessas relaes uma aco recproca. Cada uma dessas relaes representa uma unidade na pluralidade e uma pluralidade na unidade. Compe-se de exigncias e compensaes.34 A essncia da comunidade fundamenta-se na relao que se caracteriza como vida real e orgnica, ao passo que a

Cf. Ibidem, p. 123. Cf. Ibidem, p. 16. 33 Referimo-nos a Comunidade e Sociedade uma obra clssica de Ferdinand Tnnies. Esta obra foi de grande referncia na Sociologia do sculo XIX e no sculo XX. A sua linha de orientao temtica foi um grande e fundamental contributo no debate sobre as diferenas fundamentais em termos conceptuais e prticos daquilo que a comunidade e sociedade. 34 F. Tnnies, Comunidade e sociedade como entidades tpico-ideais, in F. Fernandes, Org., Comunidade e Sociedade (S. Paulo SP: Companhia Editora Nacional, 1973), p. 96.
32

31

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA sociedade funciona como uma representao virtual e mecnica construda na base de princpios artificiais. Na linguagem corrente as palavras, comunidade e sociedade, so frequentemente usadas e entendidas como sinnimos e utilizadas indiferentemente de forma arbitrria. Um outro dado, que se constitui num equvoco, tem a ver com as conotaes que esto associadas s duas expresses. Quando se fala em comunidade, associa-se normalmente a ideia de antiguidade e primitivismo e soa quase como um anacronismo, ao passo que a sociedade tem o sentido de desenvolvimento e confunde-se com a novidade. Mas Buber vem situar o debate num nvel mais profundo explorando o sentido da comunidade. A ideia de comunidade tem como modelo o ideal da vida comunitria vivido e realizado nos kibutzim em Israel que tm como base de fundamentao o trabalho comum, o esforo comum que no s vive o esprito da comunho e, por isso, comunidade de esprito, como tambm uma comunidade de salvao. No se trata de uma comunidade na qual circulam meros interesses e o trfico de influncias. O sentido dessa comunidade est no facto de nela se fundarem relaes humanas baseadas no eu-tu como base da criao e construo de um verdadeiro ns. Buber defende, na sua reflexo, que do sentido e sobrevivncia da comunidade depende o futuro do sentido humano. A verdadeira comunidade deve permitir a dinmica relacional eu-tu. A relao constitui-se como uma dimenso essencial na qual o dilogo suplanta o mero debate entre indivduos que caracterstico das sociedades modernas. A construo da paz nas sociedades, no sendo fcil por implicar a mudana de coraes em primeiro lugar, fruto do florescimento de comunidades autnticas nas quais o pluralismo e a dignidade so protegidos. A paz torna-se e sempre algo difcil por exigir a mudana de coraes. A sua conquista um lento processo de construo que deve ser envolvente e no apenas fruto da ordem coerciva como normalmente acontecem os processos

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA de pacificao. A razo da paz no pode assentar apenas nos fundamentos polticos.35 Para respondermos aos problemas fundamentais, segundo Buber, a luta deve comear na alma de cada ser humano como sinal de responsabilidade pelo futuro da vida humana. A noo de paz em Buber est fortemente interligada com a noo de justia. Essa justia tem uma dimenso interna e externa. Na dimenso interna, a justia caracteriza-se como o meio regulador que deve reinar numa comunidade. Sem justia interna uma comunidade devora-se, autodestri-se e cria ressentimentos. A justia externa tambm fundamental para Buber porque caracteriza a atitude dessa comunidade face s outras e uma forma de maturidade na relao com os outros o que permite o esprito de paz e cooperao.36 A organizao poltica, para Buber, uma das formas de organizao da vida humana. uma das dimenses importantes da interaco humana. A crtica que Buber faz incide sobre o facto de o fundamento poltico tender a subjugar as demais dimenses como consequncia da concentrao e excesso de poder. A concentrao do poder e o domnio do poltico sobre outras dimenses da interaco humana anula a espontaneidade como fonte de criatividade e, ao mesmo tempo, elimina a pluralidade que fundamental na convivncia humana como conservao e respeito recproco pela diferena. Ignorar essa pluralidade do social e suas manifestaes, e fazer do poder poltico o componente principal da vida social, distorcer perigosamente os factos.37 O excesso de poder limita a criao de uma sociedade justa e pacfica. A excessiva dominao do fundamento poltico sobre outras dimenses cria instabilidade social e inviabiliza o projecto da verdadeira paz. A paz poltica resultante do processo de pacificao que fruto de uma imposio no , para Buber, o caminho ideal para uma humanidade reencontrada porque se trata apenas de um paliativo. O que importa e o que sustenta com profundidade a convivncia humana a paz

35 36

Cf. M. Buber, Do Dilogo e do Dialgico, pp. 25-26. Cf. Ibidem, pp. 23-24. 37 Ibidem, p. 20.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA vital, aquela que brota da conscincia da responsabilidade pela vida uns dos outros, eliminando a vontade da anulao mtua. A verdadeira paz requer o restabelecimento da autonomia das diversas dimenses da interaco humana, a no dominao de uma sobre as demais. A paz vital est longe de ser uma paz de tmulo obtida atravs da uniformizao, da eliminao de todo o contraste.38 A paz vital, em Buber, caracteriza-se como um elemento de conservao da tolerncia. A vida possvel graas a um equilbrio dinmico entre tendncias, rgos e funes mltiplosdiferentes uns dos outros. A pluralidade de formas sociais, de naes, de culturas e uma tenso ou equilbrio dinmico entre elas permitindo a sua autonomia relativamente umas s outras.39 Este dado importante, em Buber, e evita a tendncia de universalizao simplista que pode ser fonte de conflitos, como no poucas vezes assistimos na histria. A anulao daquilo que constitui a razo de ser do outro um erro civilizacional a que o homem no tem dado a devida conscincia e muito menos uma responsabilidade concreta. A civilizao da dignidade que fundamenta a luta e a defesa dos direitos humanos a linha ideal para a conservao da paz e da liberdade e isto implica uma plataforma que olhe para a liberdade humana sem dissoci-la da responsabilidade sob pena de se transformar num caos. Buber tem uma clara preocupao de uma organizao social que pressuponha a paz e a justia e denuncia os males do excesso do poder na sociedade. Quando uma sociedade vive em crise permanente, o excesso de poder torna-se um factor constante e dominante de organizao social, tendendo sempre a subjugar os outros factores, e principalmente a eliminar a espontaneidade social.40 Esta sufocao doutras dimenses da existncia humana torna-se um potencial factor de instabilidade. A limitao do poder em Buber , assim, o elemento fundamental de contrabalano para o equilbrio social e comunitrio.

38 39

Ibidem, p. 22. Ibidem. 40 Ibidem, p. 21.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA Em Buber, o sentido da comunidade transcende qualquer tipo de utilitarismo e o seu sentido criativo gera novos mundos e da a diferena com a sociedade que se caracteriza por uma relao de interesses que no criam vnculos, sendo estes eminentemente utilitrios. A finalidade da comunidade no nem deve ser de cariz utilitarista, baseada em trocas interesseiras mas o si mesma e a vida, ou seja, o fim da comunidade ela mesma e a preservao da vida humana. Enquanto espao de vida e de liberdade, a nova comunidade tem como finalidade a prpria comunidade. Isto, porm, a interaco viva de homens ntegros e de boa tmpera na qual dar to abenoado como tomar, uma vez que ambos so um mesmo movimento.41 A comunidade em Buber, ao contrrio da sociedade, realiza-se na dinmica de um fluxo de doao recproca e de entrega criativa e, por isso, um espao que gera vida. A comunidade est mais estreitamente ligada essncia do ser humano do que a sociedade. O componente comunitrio, mais relevante para a realizao humana, deve ser mais cultivado e protegido. Mas o elemento societrio no rebaixa o homem.42 A comunidade tem um valor insofismvel no desenvolvimento do homem e da sua liberdade. Este encontro criativo origina a emergncia do novo. O fenmeno do encontro cria, assim, algo novo, uma emergncia nova.43 Os agrupamentos humanos caracterizam-se como relao comunitria, societria ou como massificao e consideradas como formas fundamentais de relao humana. A distino radica no facto de que entre estas formas existem algumas que so enriquecedoras do ponto de vista da experincia e crescimento humano. O eu ele mesmo atravs dum tu. H um recproco apelar e responder. O eu e o tu se atingem no seu em si, h um encontro no sentido forte do termo. Quando o encontro adquire forma duradoura, denomina-se comunidade.44 A sociedade, embora no seja necessariamente nociva ao ser humano, utilitria. Os indivduos se unem para atingir um
41 42

M. Buber, Sobre Comunidade, pp. 33-34. E. A. Rabuske, Antropologia Filosfica. Um Estudo Sistemtico (Petrpolis RJ: Vozes, 1987), p. 154. 43 E. Morin e B. Cyrulnik, Dilogo sobre a Natureza Humana (Lisboa: Instituto Piaget, 2004), p. 80. 44 E. A. Rabuske, Antropologia Filosfica, p. 152.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA fim determinado, para aumentar a produo de bens materiais (empresa), para se divertir (clube), para estudar (escola). A sociedade se constitui em vista dum aspecto apenas da vida.45 A comunidade no funciona com base em simples acordos em que cada um cede um pouco na satisfao dos seus interesses. Caracteriza-se como espao de dilogo, de liberdade e de responsabilidade. A individualidade desenvolve-se a partir da mais ntima comunho. A no comunicao com o outro um forte indicativo de uma existncia atrofiada e, por isso, solitria, mas a comunho liberdade e infinitude. A comunidade o espao onde o homem adquire e atinge a dignidade de ser humano. Buber refuta a ideia corrente de que a comunidade uma forma antiquada, ou seja, anacrnica de organizao social. Ela no representa uma estrutura esttica opressora do homem, mas sim o espao de liberdade e desenvolvimento de potencialidades pessoais. O sentido da comunidade em Buber emerge como construo que parte da vontade de todos e de cada um. Esta comunidade no se fundamenta nos laos de sangue, mas nos laos de escolha. Ela emerge e fundamenta-se na prpria liberdade humana. Nela cada homem vive ao mesmo tempo a experincia de estar em si mesmo e em todos. A sua construo fruto da vontade livre de cada ser humano, no se caracteriza pela reivindicao de uma revoluo uma vez que no visa a destruio, mas sim a construo de uma existncia unida que encontra o ponto de equilbrio na responsabilidade que cada membro assume para a manter viva e criativa.46

4.2. A educao como projecto para a comunidade


Buber mostrou uma predileco mpar pelo valor da educao quanto ao seu papel na construo do futuro de uma sociedade que seja civilizada e digna. A educao em Buber, mais do que algo de especialistas e, por isso, uma questo tcnica e que diz respeito apenas a uma classe de educadores, tem um sentido e alcance mais amplos. A educao um projecto
45 46

Ibidem, pp. 153-154. Cf. M. Buber, Sobre Comunidade, pp. 34-39.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA comunitrio, ou seja, dela parte e para ela se orienta. A educao o projecto humano por excelncia na construo do futuro das sociedades. Uma educao firme e que se torna presente o meio pelo qual possvel reforar o poder de introduzir luz no corao dos prprios agentes educativos. Buber caracteriza a educao como sendo o tesouro da eterna possibilidade e que coloca desafios profundos para a sua efectivao. A educao, segundo Buber, no pode ser apenas movida e assegurada pelo instinto de ocupao ou mera actividade, mas como base de desenvolvimento de valores, incluindo o valor e o sentido da comunidade. Buber est consciente das inmeras teorias no mbito da psicologia actual que reduzem a diversidade da alma a um nico elemento original, como a libido.47 Esta transforma-se na justificao original de aces humanas, sobretudo, aquelas que se mostram depravadas. Desta forma, um nico instinto no s escraviza os demais, como tambm prolifera de qualquer forma. Parte-se, assim, dos casos (numerosos em nossa poca de intrnseca desestruturao social e de violncia) nos quais a hipertrofia cria a aparncia de exclusividade.48 Segundo Buber diante destas doutrinas e mtodos que empobrecem as almas, h que olhar constantemente para a polifonia originria da interioridade humana, dentro da qual nenhuma voz se reduz a outra, nem to pouco se dissolve analiticamente a unidade.49 As teorias reducionistas que invadiram o campo da pedagogia e da psicologia contempornea com a componente relativista criam uma suspeita na sua essncia porque limitam as possibilidades imensas com que cada homem nasce e que so fontes inesgotveis da eterna possibilidade de desenvolvimento humano. As teorias no campo da pedagogia e da psicologia so bem-vindas por ajudarem na compreenso do homem, mas no o podem reduzir a elas. A irredutibilidade de cada ser humano aos outros faz com que sejamos originais e transforma-se

47 48

Cf. M. Buber, El Camino del Ser Humano y Otros Escritos, pp. 13-15. Ibidem. 49 Ibidem.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA num imperativo para a no objectivao do outro em funo dos nossos interesses, sejam eles quais forem. A obra educativa deve ser caracterizada pelo instinto criador e no apenas pela simples paixo de transmitir um conjunto de teorias amorfas que sobre a existncia pouco ou nada dizem. Esse instinto criador nunca se deve converter num simples apetite concupiscente porque a sua orientao do nvel do ser e no do ter. A educao no deve ser caracterizada pela reduo do mundo ao sujeito, mas pela abertura deste ao mundo como dom de si e possibilidade de encontro com outros. A abertura ao outro como dom de si mesmo caminho para a instaurao da generosidade e, consequentemente, da solidariedade. As foras educativas tm uma influncia decisiva ao actuarem sobre o instinto criador. Da integridade das foras educativas e da sua profundidade, da potncia do seu amor depende em parte a sntese em que chegar o seu elemento resultante.50 A educao deve conter elementos que possibilitem a iniciao na participao e a entrada numa relao de reciprocidade. A formao do instinto criador no a nica e exclusiva tarefa da educao, o que, se tal acontecesse, causaria um novo isolamento ou aprisionamento do ser humano e a deve ser um caminho aberto de imensas possibilidades. Ela deve funcionar como projecto de possibilidades, mas que no se deve alimentar da pura especulao sem se tornar num vitico da vida. O dizer tu mais do que a expresso da relao e descoberta da identidade pessoal, j no sinal de instinto criador, mas a revelao do instinto de unio. As foras educativas funcionam, sobretudo, como condio da educao e processa-se nelas o desenvolvimento, propiciando a espontaneidade do ser humano.51 A escola em Buber deve ser uma instncia de valores slida, mas tambm acadmica que proporcione um saber claro sobre a questo do bem e do mal, o que permite uma abertura da parte do educando para o compromisso. A educao e deve ser um processo e projecto
50 51

Cf. Ibidem, p. 16. Cf. Ibidem, pp. 17-18.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA abrangentes. Ela tem uma dimenso e componente mundana e social. O mundo o lugar da humanizao do homem, isto , o lugar onde os indivduos se tornam pessoas. A educao deve ser participativa e inclusiva. A ideia da participao e incluso permite, de facto, a construo de um mundo novo. A condio bsica da educao resgatar as foras, o que nos distancia de uma educao coerciva que se caracteriza pela humilhao e rebeldia. Liberdade na educao significa a possibilidade de comunho, essa comunho significa estar aberto e referido aos outros. Sendo assim, a educao um servio liberdade humana, na medida em que deve permitir a descoberta da responsabilidade pessoal fundamental para uma existncia autntica. A educao consiste num servio vida que se realiza atravs da entrega e do respeito, da confiana e da distncia. Ela permite a experincia da reciprocidade e por isso deve ser uma autoridade inclusiva. Porque viver a partir da liberdade ou responsabilidade personificada ou uma farsa pattica.52 Educar, no sendo a vontade de poder, ser portador de valores humanos slidos dignos de serem transmitidos. O educador representa, por isso, o mundo diante da criana e situa-se como o emissrio da histria. Por isso, a educao situa-se como projecto de acolhimento de todos e de dinmica de incorporao na vida que requer empatia, enquanto capacidade de introduzir-se com sentimento prprio em algo. A relao educativa caracteriza-se, por isso, como relao dialgica que se efectiva na reciprocidade.53 A educao deve ser direccionada para a realidade para seres humanos concretos. Deve evitar-se que ela seja apenas um conjunto de intenes para um mundo melhor, mesmo sem descorar que educar capacitar para a criao do novo. tambm papel da educao que o mundo que vem seja no s diferente como tambm novo e melhor.54

52 53

Ibidem, p. 21. Cf. Ibidem, pp. 22-26. 54 Cf. H. Arendt, Entre o Passado e o Futuro, p. 187.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA A educao digna desse nome essencialmente educao do carcter, pois que o bom educador no tem apenas em conta algumas funes isoladas do seu aluno como quem procura dar unicamente determinados conhecimentos ou habilidades, mas deve ocupar-se com esse ser humano na sua totalidade."55 A educao mais do que conjunto de tcnicas orientadas para a instruo com fins utilitaristas deve ser um projecto existencial que deve ajudar cada um a conhecer-se e a querer-se como e a empreender o caminho do seu aperfeioamento at plenitude. Ela deve ser um projecto que ajude o ser humano a escolher a vida, assumi-la como projecto e a viv-la com autenticidade como esforo de busca de felicidade.56 Por isso, olhar para a educao como tesouro precioso para o futuro das sociedades pacficas leva-nos inequivocamente concluso de que educar humanizar e, ao mesmo tempo, chamar para a vida e orientar criticamente para o sentido da existncia autntica e comprometida.57 A educao enquanto projecto de humanizao deve ser, sobretudo, um projecto de liberdade como capacitao para a possibilidade de escolha. Porque educar , nesse sentido, ajudar o ser humano a realizar as suas prprias potencialidades.58 O sentido de educar para a liberdade deve comear por estabelecer factos e por enunciar juzos de valor, e deve ir ao ponto de criar tcnicas apropriadas realizao de valores e ao combate daqueles que, por qualquer razo, escolhem a ignorncia dos factos ou a negao dos valores.59 Buber olha para educao como devendo ser um projecto comunitrio com exigncias especficas. Ele questiona os modelos de educao para a comunidade existentes na medida em que todos se encaminham para a ideia de utilidade. Trata-se de uma educao que consiste em qualificar ou equipar o homem em desenvolvimento com a capacidade de se orientar diante de grandes objectivos, tais como, sociedade, Estado, partido, associaes nos quais a vida ir situ-lo.60

55 56

M. Buber, EL Camino del Ser Humano y Otros Escritos, p. 39. A. P. Esclarn, Educar para Humanizar (Madrid: Ediciones Narcea, 2004), p. 61. 57 Cf. T. Anatrella, Liberdade Destruda (S. Joo do Estoril: Principia, 2004), p. 26. 58 Cf. E. Fromm, A Arte de Amar (Cascais: Pergaminho, 2002), p. 125. 59 A. Huxley, Regresso ao Admirvel Mundo Novo (Lisboa: Livros do Brasil, 2000), p. 203. 60 M. Buber, Sobre Comunidade, p. 82.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA A educao ser, assim, um meio pelo qual o homem adquire as qualidades para ser um membro til, isto , produtivo no seio dessas associaes. Para Buber, esta noo de educao e de comunidade carece de sentido porque no atinge a totalidade do ser humano. Cada uma dessas associaes no responde s exigncias de uma vida comunitria, porque trata apenas do ser humano parcialmente, embora Buber reconhea que em cada uma dessas associaes existe o desejo de comunidade, mas que no se efectiva porque a sua natureza no compatvel com a comunidade. O homem nasce na comunidade. Ela a sua condio, ele vive, respira nela, ela o sustenta.61 Em Buber, o sentido da comunidade abrange toda a vida numa perspectiva existencial englobante. A totalidade da relao uma componente importante da comunidade. O homem encontra-se com os outros com todas as suas qualidades, habilidades, possibilidades e entre elas algo acontece.62 A educao torna-se, assim, uma preparao para a comunidade servindo-se da experincia da fecundidade do momento. A educao para a comunidade no pode ser terica, ou em termos mais claros, a educao para a comunidade s pode ocorrer atravs da comunidade.63 A comunidade uma instncia educativa pelo seu carcter de presena. A espontaneidade o factor preponderante na educao e educar para a comunidade s possvel, na medida em que existe comunidade que educa para a comunidade.64

4.3. As bases da tica buberiana e o sentido da renovao da sociedade


No domnio das bases da tica buberiana no h uma facilidade discursiva garantida, pela complexidade que tais fundamentos envolvem e pela amplitude de leituras que nos so possveis quando nos questionamos sobre tais bases. O fenmeno desta complexidade prende-

61 62

Ibidem, p. 83. Ibidem, p. 88. 63 Ibidem, pp. 89-90. 64 Ibidem.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA se com a complexidade dos prprios fundamentos da filosofia buberiana. Temos o mundo da antropologia filosfica pelas influncias de grandes mestres e o mundo de cariz religioso que estrutura, no s a sua filosofia da religio como tambm o seu prprio estilo de vida. Em consonncia com este dado fundamental e imprescindvel na analtica da tica buberiana e que , tambm, responsvel pela estruturao do seu discurso tico-poltico, em termos de busca de fundamentao de um sentido da existncia humana que Buber concebe como coexistncia de liberdades que cooperam mtua e reciprocamente, desenvolveremos a questo sob duas perspectivas que so fundamentais na estruturao do seu pensamento. O pensamento de Buber tem uma componente existencial forte e profundamente uma busca de sentido. Alis, ele est orientado para traar novas perspectivas sobre o sentido da existncia humana. Buber estava preocupado e consciente de que reflectir sobre a existncia concreta era mais importante do que reflectir apenas do ponto de vista formal sobre os conceitos que a descrevem. Participar no ser mais importante do que criar apenas um mundo conceptual sobre o ser. Trata-se de um sinal de alerta de que a intelectualidade precisa de um compromisso com a realidade para no flutuar nas ondas das modas que existem em qualquer poca.65 Pela variedade e complexidade das influncias que Buber teve, falar das bases da sua tica remete-nos, antes de mais, para duas questes fundamentais. Por um lado, o dado que provem da sua filosofia da religio e, por outro, as implicaes ticas decorrentes da anlise do discurso eu-tu como discurso eminentemente antropolgico. No mundo judaico a que Buber pertence habitual a vinculao do tico com o religioso porque todo o sentido da existncia decorre da aliana com Deus e das suas exigncias. Cria-se aqui uma dinmica de responsabilidade mtua e Deus torna-se, assim, o fundamento da existncia humana. fundamental perceber que, sendo o sentido da criao dotado de uma autonomia na qual o

65

Cf. M. Buber, Que es el Hombre?, p. 131.

122

IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA homem, mesmo sendo um ser criado, est equipado de uma liberdade que o torna num outro ser capaz de se relacionar com Deus numa perspectiva dialgica, possvel haver uma fundamentao antropolgica da tica decorrente da prpria liberdade humana.66 O dever ser, em Buber, na perspectiva da sua filosofia da religio, fundamenta-se em Deus, ou seja, na vontade divina. Mas do ponto de vista da sua antropologia filosfica o dever fundamenta-se na concepo da existncia autntica.67 O homem adquire a plenitude de si assumindo o dever de ser ele mesmo e a autenticidade, como diria Heidegger, o ser em sentido prprio. Nos estudos que desenvolve na sua antropologia filosfica, no campo da educao, da poltica ou filosofia social e na relao fundante que constitui a existncia pessoal de cada um, Buber est orientado e persegue o objectivo de lanar as bases para uma tica do interhumano que, fundamentando-se na liberdade, encontra o seu sentido pleno na responsabilidade e na reciprocidade como atitude de uma existncia comprometida e solidria.68 A responsabilidade caracteriza-se como a resposta que dada interpelao que recebemos. A responsabilidade, em Buber, tem um carcter tico na medida em que se constitui como dever e, por isso, implica autenticidade e permanncia ou constncia.69 Em Buber, o tico define-se como a afirmao ou negao da conduta e da aco possvel do sujeito, no de acordo com o seu uso prejudicial contra o indivduo e a sociedade, mas de acordo com o seu valor intrnseco ou no.70 A moralidade dos actos no se reveste do carcter utilitrio ou de um consequencialismo simplista. Se o valor moral do acto dependesse apenas da vontade do sujeito ou de classific-lo como bom ou mau, conforme as circunstncias e os interesses em causa, estaramos em presena de um relativismo nocivo ao

Cf. M. Buber, Eclipse de Dios, p. 130. M. Friedman, The Bases of Bubers Ethics, in P. Arthur Schilpp & Maurice Friedman ed., by. The Philosophy of Martin Buber, pp. 171-200. 68 Cf. M. Buber, Eu e Tu, p. X. 69 Cf. M. Buber, Dilogo y Otros Escritos, p. 35. 70 M. Friedman, The Bases of Bubers Ethics, ibidem.
67

66

123

IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA sentido da existncia. A interpelao pelo que tico acontece na realidade concreta, a onde o ser humano se confronta com as suas potencialidades e possibilidades, a onde a sua liberdade chamada a pronunciar-se, ou seja, a decidir. Na deciso o que realmente necessrio no descurar da conscincia individual do que realmente se , do que o fim da irrepetvel singularidade da existncia criada.71 A filosofia do dilogo de Buber caracteriza-se como sendo um dos fundamentos da assero tica, sobretudo, pela sua relevncia na disponibilidade, deciso, presena e singularidade e no dever que cada homem deve assumir para se tornar verdadeiramente homem como projecto filosfico e antropolgico. Friedman viu bem este facto ao afirmar que, quer na filosofia dialgica, quer na antropologia filosfica buberiana, o valor moral fundamentado pela e na questo da autenticidade existencial. O valor moral em Buber mantm-se sempre ligado plena situao quotidiana do ser humano.72 O que est em causa aqui que para Buber a elaborao de conceitos e regras morais que depois so encaixados na natureza humana de forma extrnseca perigosa, pelo facto de tratar-se, em muitos casos, de uma objectivao do ser humano. possvel que se trate, como diria Nietzsche, de uma questo da manifestao da vontade do mais forte. A questo da autenticidade da existncia emerge, sobretudo, de uma reivindicao e resistncia, como recusa de o ser humano se tornar uma coisa, como algum exposto fragmentao da existncia devido a fins comerciais. O ser humano, pela autenticidade que lhe outorga a responsabilidade por si mesmo, adquire a plenitude do ser pessoa como algum sempre capaz de tornar una e ntegra a sua existncia. Viver na autenticidade que, por sua vez, confere responsabilidade que emerge da relao eu-tu a forma humana de viver a existncia na sua totalidade.73 Aqui possvel notar

71 72

Ibidem. Ibidem. 73 Cf. Ibidem.

124

IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA o sentido de uma tica da responsabilidade em Buber que se traduz na resposta concreta que cada um deve dar interpelaes concretas. A inquietao de Buber perante uma existncia tornada inautntica suscita a necessidade de uma nova atitude que fosse o caminho ideal em busca de um mundo melhor. Trata-se de um projecto de renovao da sociedade. Buber fez uma anlise detalhada sobre o sentido da renovao da sociedade proposto por vrios pensadores socialistas, desde os utpicos aos defenderes do socialismo cientfico. Mas, para ele, estes pensadores foram na sua maior parte vendedores de iluses e no colocaram o problema fundamental da renovao da sociedade. A transformao da sociedade, segundo a lgica comunista, deve operar-se tanto a nvel da sua estrutura como em cada uma das suas clulas. Uma ordem justa em cada unidade o pressuposto para uma ordem justa total. Buber compreende que pelo socialismo haver realizaes apenas ilusrias que no modificam realmente a convivncia entre os homens. Para ele, a verdadeira convivncia s poder prosperar quando os homens experimentarem, discutirem e administrarem, em comum, os factos reais de suas vidas l onde existam verdadeiros ncleos de habitao e verdadeiras cooperativas de trabalho.74 A vontade de transformao da sociedade uma ideia antiga, tornou-se na razo das revolues, e faz parte da prpria caminhada da humanidade. Sempre houve o plano e a necessidade de esboar os planos de edificao perfeita da sociedade, o que implica a sua transformao. Mas a razo da no resoluo ou de no se atingir este objectivo reside no facto de que os mtodos seguidos no respondem a este ideal porque prescindem do homem ou ainda o objectivam.75 Por isso, esta conscincia do dever ser, que faz com que o homem actue sobre a realidade, comporta uma dimenso utpica, enquanto aspirao para a mudana. A utopia no se pode tecnificar, muito menos politizar, dada a importncia que desempenha na histria
74 75

M. Buber, O Socialismo Utpico (S. Paulo SP: Perspectiva, 1971), p. 26. Cf. Ibidem, p. 20.

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IV. CAP. A RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO POLTICA como motor de busca de sentido pela sua permanente busca e aspirao pelo ideal, ou seja, pelo dever ser. Enquanto Marx acreditava e sustentava que os filsofos limitaram-se a interpretar o mundo de vrias maneiras: a questo mud-lo.76 Buber est convicto e sustenta que a transformao da sociedade comea no indivduo, uma questo de converso. A converso marca o inicio de uma regenerao das comunidades ou da sociedade e isso permite uma revoluo conservadora. Essa revoluo caracteriza-se como no sendo violenta e no se baseia na ruptura. No segue o significado habitual das revolues de que no se pode construir sem antes destruir como forma de romper radicalmente com um certo tipo de estado de coisas existente. Para Buber, a revoluo no significa destruir coisas antigas, mas viver coisas novas. No estamos vidos por destruir, mas ansiosos por criar. Nossa revoluo significa que criamos uma nova vida em pequenos crculos e em comunidades puras.77 O ponto de partida para a renovao da sociedade a mudana dentro de cada indivduo, sendo a educao, e no a violncia, o meio mais importante para se conseguir tal objectivo. A educao, enquanto elemento que requer uma relao genuna entre o eu e tu entre discpulo e mestre, essencial na transformao da sociedade.78

76 77

B. Magee, Histria da Filosofia (Porto: Civilizao, 1999), p. 167. M. Buber, Sobre Comunidade, p. 38. 78 Cf. Ibidem, p. 28.

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CONCLUSO
Pensar a natureza humana procurando descobrir-lhe o sentido dos desafios mais humanos e mais decisivos postos prpria liberdade humana, como busca de sentido do ser que somos. A primeira constatao que fizemos do filsofo da relao a de que lidamos, ao longo desta dissertao, com um pensar profundo e apaixonante sobre o sentido da vida humana como coexistncia e, por isso, profunda e fundamentalmente dialgica. A actualidade de Buber , ainda, um processo em descoberta e, na hora actual em que a existncia humana como coexistncia posta em causa, no s pela desestruturao do homem condenado solido pelo individualismo ou ao anonimato pelo colectivismo despersonalizante, propomos a mensagem filosfica de Buber como carregada de sentido e uma resposta vlida ao problema da existncia alicerada na dignidade do humano que transcende qualquer objectivao, seja ela poltica, religiosa ou tcnico-cientfica. O pensar buberiano representa um esforo de vigilncia para devolver o sentido vida humana e desenvolver a conscincia da dignidade numa perspectiva de co-responsabilidade, dado que no possvel que a conscincia individual desenvolva o sentido da existncia fechada no seu intimismo e na excluso do outro. Buber luta contra a indiferena perante a verdade do outro. Pensar o sentido da vida, da liberdade, do amor e at da morte, enquanto ltima possibilidade, imperioso hoje, no como mero exerccio do prazer de pensar, mas alicerado na responsabilidade pela vida e pelo futuro. O sentido da existncia em comum uma questo tica profunda, tanto ao nvel dos fundamentos como da aplicao, porque dirige-se ao sentido da liberdade humana e representa, ao mesmo tempo, um desafio prpria filosofia poltica contempornea pensada tanto a nvel do liberalismo com forte pendor na liberdade individual acima de tudo, ou do comunitarismo alicerado no valor da comunidade para o desenvolvimento da pessoa. No menos verdade que as duas perspectivas esto ainda longe de responderem de forma esgotada ou cabalmente ao melhor caminho para a vida humana.

CONCLUSO
Buber respondeu ao sentido da existncia e da liberdade humana de uma forma profunda. Mais do que patrimnio individual ou comunitrio a liberdade enquadra-se e encontra o seu sentido pleno na responsabilidade como projecto antropolgico. A responsabilidade, no sendo um responder qualquer, est carregada de um sentido tico profundo e, alis, tem uma pertinncia fundamental para o homem contemporneo que sendo amante da liberdade nem sempre quer responder por ela. Importa referir, desde j, que o futuro da humanidade, assim o entendia Buber, depende da nossa dedicao na construo de uma existncia autenticamente humana que seja, sobretudo, inclusiva e que no anula a liberdade do outro, sendo parte fundamental na construo da identidade humana. Pensar a existncia continua a ser o maior desafio posto cincia filosfica e constituise numa exigncia fundamental e incontornvel em busca do sentido, enquanto configurao tica, tanto como busca de fundamentao ou como esforo abarcvel de aplicabilidade. A exigncia da reflexo sobre a existncia , para o homem, a condio bsica e um caminho intransponvel na compreenso de si mesmo. E a compreenso de si constitui-se como o melhor servio que o homem pode dedicar sua humanidade. A conscincia dessa reflexo, como esforo de busca de si e de encontro consigo, torna-se no privilgio da racionalidade como elemento fundamental e cooperante na busca da conscincia de si mesmo. Essa conscincia de si, enquanto condio de responsabilidade, vinda da liberdade, como sendo o projecto de uma existncia autntica, proporciona ao homem a possibilidade de se tornar um ser em sentido prprio, como o expressou Heidegger. Aqui possvel perceber e fundamentar que a autenticidade, como fruto de uma liberdade libertada, s pode ser construda partindo dessa fundamental conscincia de si. Buber, apesar do esquecimento, o que injusto, um autor vivo pela pertinncia do seu discurso em prol de uma existncia livre e, por isso, digna. O conceito de relao buberiano remete, inequivocamente, e/ou aspira compreenso da existncia humana como constitutivamente dialgica e (re) situa a questo da emergncia do
128

CONCLUSO
outro no meu mundo como uma evocao de sentido. O discurso de Buber transporta a questo do outro como exigncia tica e, por isso, que remete para a conscincia de uma existncia comprometida como o caminho consistente na elaborao de mecanismos de defesa da liberdade e conservao da dignidade proporcionado um olhar crtico face s tendncias de objectivao do outro constantes na hora presente. Dialogar hoje com o outro um desafio permanente e torna-se fundamental como caminho legtimo de acesso incondicional dignidade humanidade limitando a possibilidade de o outro ser uma coisa que se pode usar. A dinmica do pensar buberiano caracteristicamente exigente tem a pertinncia mpar de uma preocupao activa pela existncia concreta que no pode estar entregue perigosas abstraces. A concentrao na existncia concreta, em busca daquilo que ela pode ser de melhor, representa a coragem e o privilgio de uma inteligncia comprometida. O compromisso perante a vida na hora presente uma necessidade inultrapassvel dadas as inumerveis sombras que inviabilizam a perspectiva terico prtica da construo de uma civilizao da dignidade humana. As vagas de desumanizao que caracterizam os nossos dias denunciam a falta da conscincia da dignidade da vida que deve adquirir o seu sentido pleno a partir do seu princpio originrio e no configurada como produto do ter fruto da arbitrariedade de critrios, muitos deles vindos, da indstria intelectual, sobretudo, propagandista. O sentido da existncia deve emergir do encontro com ela, assumida como coexistncia que olha para o outro como reciprocamente digno, o que representa a viragem de paradigma na antropologia que olha para o homem como um com os outros, cuja interaco reveladora de sentido. O outro no necessariamente uma limitao da minha liberdade ou ameaa minha continuidade. O sentido do outro depende da forma como se constri a coexistncia e os mecanismos de vigilncia para a conservao desse dado fundamental. A existncia humana na sua fundamental constituio no ser esgotada pelo dizer de um nico discurso. O ser humano tambm mistrio. Isso explica a diversidade de
129

CONCLUSO
curiosidades que so, ao mesmo tempo, riqueza e perigo, podendo criar mecanismos de relativizao da vida, cabendo a cada grupo, raa ou sociedade definir o seu prprio conceito de humanidade. E, para uma existncia assim concebida, so previsveis as consequncias das quais: a objectivao de todos que no se enquadram nesta esquematizao antropolgica de caris exclusivista o que caracterizou e, ainda, caracteriza, sobremaneira, a histria. E, talvez, no sem razo que experimentamos, em diversas ocasies, a insignificncia do outro diante de ns, quando visto apenas como diferente no reclamando nenhuma considerao de sentido. Sem autenticidade interpessoal e/ou inter-relacional no possvel construir uma vida humana autntica como caminho para a civilizao da dignidade e este um dos problemas fundamentais com que as nossas existncias se confrontam hoje. O outro incontornvel na abordagem do sentido da vida, no podendo faz-lo de forma autntica sem ele. Em Buber o outro no se constitui como uma potncia antagnica que atrofia o sentido da minha liberdade instaurando uma coexistncia conflituosa afirmada na negatividade. Ele configura-se como revelador de sentido e torna a nossa liberdade uma liberdade justificada que responde pelas suas opes. Colocar o problema do outro hoje um desafio posto nossa liberdade evocando a intersubjectividade, pois que o formalismo discursivo na considerao do outro est longe de saldar as lacunas histricas na sua considerao concreta. A presena do outro requer atitudes de humanidade autnticas para a instaurao do humanismo no tempo presente que evidencia, sobretudo, sinais avanados de degradao humana. H necessidade da emergncia de um mundo em que a coexistncia seja levada a srio para criar a civilizao da tolerncia como respeito pela liberdade do outro, sendo que a ele se pede o mesmo exerccio. Porque na verdade, nada causou nossa espcie mais problemas, criou mais dor, produziu mais sofrimento ou resultou em mais tragdia do que aquilo que deveria trazer-nos a maior alegria as nossas relaes uns com os outros.1

N. Donald WALSCH, As Relaes Pessoais, 1 ed. (Cascais: Pergaminho, 2003), p. 10.

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NDICE RESUMO...04 INTRODUO.06

1. As razes da escolha de Martin Buber06 2. Diviso e metodologia do trabalho.07 I. Cap. O PONTO DE PARTIDA: A RELAO10 1.1. A pergunta pelo ser humano como questo fundamental10 1.1.1. A trajectria da interrogao.14 1.1.2. As tentativas de resposta da nossa poca..25 1.2. Fundamento e significado antropolgico-existencial da relao eu-tu34 1.2.1. Sobre as caractersticas da relao eu-tu41 1.3. A dimenso mundana da existncia e o sentido da relao com as coisas euisso..............................................................................................................................44 II. Cap. SOBRE A DIMENSO DIALGICA DA EXISTNCIA HUMANA..49 2.1. Sobre o conceito de dilogo.49 2.1.1. Sobre as caractersticas e tipos de dilogo...50 2.1.2. Da importncia do dilogo...56 2.2. A relao como alternativa ao individualismo e ao colectivismo59 2.3. O outro como alteridade que interpela.66 2.3.1. A palavra como sacramento da relao e sua importncia..72 2.4. Relao como base para uma teoria do conhecimento e teoria hermenutica.76 III. Cap. SOBRE RELAO E LIBERDADE HUMANA...80 3.1. Relao, liberdade e responsabilidade.80

NDICE 3.2. Liberdade e autonomia.88 3.1.2. Lei e liberdade...92 3. 2. Ser e parecer: o problema do inter-humano95 3. 3. O sentido da dignidade humana.97 IV. Cap. RELAO COMO BASE PARA UMA TEORIA TICO-POLTICA103 4.1. Noo e sentido da organizao comunitria.103 4.1.1. Estado e comunidade..105 4.1.2. Comunidade e sociedade.111 4.2. A educao como projecto para a comunidade...116 4.3. As bases da tica buberiana e o sentido da renovao da sociedade..121 CONCLUSO...127 BIBLIOGRAFIA...131 NDICE..141