A PROFANAO DA LINGUAGEM EM GIORGIO AGAMBEN

Andr Dick

Desde o lanamento de Homo sacer, o filsofo italiano Giorgio Agamben, nascido em Roma, em 1942, vem recebendo ateno no Brasil. Por meio de Profanaes (Boitempo Editorial) e Estncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental (Ed. UFMG), continua-se a seqncia de lanamentos de ttulos desse filsofo, a exemplo de A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade , Infncia e histria: a destruio da experincia e a origem da histria (ambos lanados pela UFMG) e Estado de exceo(pela Boitempo). Fixemo-nos, no entanto, nos livros que Agamben dedica mais a fazer uma interseo entre literatura e filosofia, ou seja, Profanaes , Estncias, A linguagem e a morte e Infncia e histria ,[1] o que fez Derrida entre o fim dos anos 1960 e meados dos 70, com poetas como Mallarm. Nesse sentido, Agamben, como Derrida, um autor limtrofe. Todos esses livros so mltiplos, mostrando uma obra em plena realizao e no se delimitam ao campo em que Agamben est comeando a ser mais inserido: no do direito, em razo, sobretudo, dos admirveis Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I e Estado de exceo, este continuando uma discusso j iniciada por Derrida em Fora de lei, influenciado por Walter Benjamin. Ou seja, a procura, aqui, pela ligao que Agamben, muito particularmente, faz da filosofia com a literatura - o que no pode ser totalizado, claro, com este breve texto. Um assunto recuperado por Agamben no sentido mais potico, a lingstica se faz presente principalmente na primeira parte de Infncia e histria e no captulo final deEstncias , em que Agamben faz uma retomada de mile Benveniste - uma de suas referncias - e de certo pensamento estruturalista e ps -estruturalista. Em Infncia e histria, especificamente, Agamben comenta sobre uma possvel destruio da experincia na vida moderna. No entanto, permite-se pensar que no h destruio da experincia para haver o inexperiancvel, e sim outro tipo de experincia, talvez mais lingstica ou talvez mais profana. A destruio no seria "morada do homem", mas a sua sada. Como negar que a experincia de Baudelaire existencial e emprica, medida que lingstica? Nesse ponto, Agamben ainda tem uma certa posio improfanvel. Agamben recupera a idia de que o sujeito da experincia era o "senso comum" , presente em cada indivduo, e o sujeito da cincia o "nous", ou o intelecto agente, que separado da experincia 'impassvel` e 'divina'". [2] Ou seja, "inteligncia ( nous ) e alma (psych) no so, de fato, para o pensamento antigo [...], a mesma coisa, e o intelecto no , como ns estamos acostumados a pensar, uma 'faculdade' de alma: ele no lhe pertence de modo algum, mas 'separado, impermisto, impassvel', segundo a clebre frmula aristotlica, comunica-se com ela para realizar o conhecimento". [3] Em busca da certeza, nos diz Agamben, a cincia moderna abole tal separao e "faz da experincia o lugar [...] do conhecimento".[4] Agamben oferece como soluo que o velho sujeito da experincia se duplicou, exemplificando Dom Quixote como velho sujeito do conhecimento e Sancho Pana como sujeito da experincia. Com isso, o filsofo italiano deseja afirmar que " na linguagem e atravs da linguagem que o homem se constitui como sujeito".[5] Assim, a subjetividade "nada mais do que a capacidade do locutor de pr-se como um ego, que no pode ser de modo algum definida por meio de um sentimento mudo, que cada qual experimentaria da experincia de si mesmo, nem mediante a aluso a qualquer experincia psquica inefvel do ego, mas apenas atravs da transcendncia do eu lingstico relativamente a toda possvel experincia". [6] Reavaliando Kant - um dos filsofos a que recorre -, Agamben escreve: "O transcendental no pode ser o subjetivo: a menos que o transcendental signifique simplesmente 'lingstico'". [7] Da Agamben procurar elementos que possam explicar que o sagrado est ligado ao profano, ou seja, o artista visto como uma espcie de representante da humanidade uma figura do passado, e a linguagem de cada um pertence comunidade com quem convive, observando que a infncia instaura na linguagem a ciso entre lngua e discurso, entre o semitico e o semntico, entre o sistema de signos e o discurso. O sujeito da linguagem fundamento da experincia e do conhecimento, e a origem transcendental da linguagem se localiza, portanto, na infncia do homem, a pura lngua do discurso humano. A idia de uma infncia como uma "substncia psquica" pr-subjetiva revela-se "um mito, como aquela de um sujeito pr-lingstico. Isso porque, na viso de Agamben, infncia e linguagem esto intrinsecamente ligadas, cada uma remete uma outra em um crculo no qual a infncia a origem da linguagem e a linguagem a origem da infncia", [8] isto , a infncia em questo no assinala apenas um perodo, mas coexiste originalmente com a linguagem, "constitui -se alis ela mesma na expropriao que a linguagem dele efetua, produzindo a cada vez o homem como sujeito". [9] A infncia seria o inefvel, a transcendncia, o que ocorre nessa passagem do signo ao discurso. Essa infncia construda, portanto, pela linguagem e por aquilo que Ag amben chama de "Voz" que delineia o indivduo. Por isso, para Agamben, em A linguagem e a morte, a Voz (com maiscula para distingui-la da voz como mero som) "tem o estatuto de um no-mais (voz) e de um no-ainda (significado)", constituindo uma "dimenso negativa", [10] produzindo-se por meio dos schifters de Jakobson e os "ndices de enunciao" de Benveniste produzindo-se o conhecimento da linguagem. H uma certa crtica a Derrida, quando Agamben afirma que a

metafsica no simplesmente o primado da voz sobre a gramm (a letra), pois se a metafsica indica um origem indica imediatamente evoca uma Voz suprimida, negativa. Para Agamben, a voz ( phon) , antes de tudo, a representao da morte - o que, para Derrida, seria basicamente a vida em detrimento do texto, da escrita, o que ele trabalhou em A farmcia de Plato (ensaio de La dissmination, publicado no Brasil como livro independente). Nesse sentido, o homem um falante, pelo qual se constri o que diz, ou seja, a morte. Segundo Agamben, vivemos hoje "naquela extrema fmbria da metafsica em que esta retorna - como niilismo - ao prprio fundamento negativo". [11] O pensador lembra que, para Hegel, a linguagem "no era simplesmente a voz do homem, mas o articular-se desta em 'voz da conscincia' atravs de uma Voz da morte". [12] A Voz faz parte do Dasein heideggeriano: aproxima-se intimamente da morte ou seja, ela pensa a morte, da o "pensamento da morte" ser "o pensamento da Voz", [13] e esta se converte sempre em negativo do Ser, na viso de Agamben, de Hegel a Heidegger. "Ter experincia da morte como morte significa, efetivamente, fazer experincia da supresso da voz e do surgimento, em seu lugar, de outra Voz [...] que constitui o originrio fundamentonegativo da palavra humana".[14] (H um motivo para esses filsofos lhe servirem de referncia: Agamben assistiu aos seminrios de Martin Heidegger na Alemanha, em Le Thor, entre 1966 e 1968, sobre Herclito - que tambm surge ao longo de sua exposio filosfica - e Hegel.) Agamben prossegue, afirmando que "colher a Voz pode significar apenas pensar alm destas oposies: logo, pensar o Absoluto", pelo qual a filosofia "pensa o prprio fundamento negativo".[15] Segundo ele, de forma potica, "A filosofia esta viagem, este retorno, a partir de si para si mesma da palavra humana que, abandonando a prpria morada habitual da voz, se abre ao terror do nada e, simultaneamente, maravilha do ser e, transformada em discurso significante, retorna afinal, como saber absoluto, Voz",[16] constituindo a epistemologia negativa e uma reinterpretao da prpria metafsica. Agamben - como Derrida, ao contrrio de Habermas - entende como vital a ligao entre filosofia e literatura. Em vrios momentos, Agamben entrelaa seus argumentos sobre a negatividade a uma concepo potica: "Antes de mais nada, a poesia parece assumir desde sempre aquele carter - simultaneamente universal e negativo - do "este", cuja descoberta orientara a crtica hegeliana da certeza sensvel". [17] A partir de imagens e da construo lingstica do poema "O infinito", de Leopardi, por exemplo, ele escreve: "A palavra potica acontece, pois, de tal modo que o seu acontecimento escapa j sempre em direo ao futuro e ao passado, e o lugar da poesia sempre um lugar de memria e repetio". [18] Desenha-se uma convergncia entre filosofia e poesia: numa espcie de hermenutica, o filsofo avalia que a experincia potica da dico - com seu trabalho por meio dos schifters da linguagem - coincide com a "experincia da linguagem da filosofia". [19] Alis, adverte Agamben, "a poesia - toda poesia - contm, alis, com respeito a esta, um elemento que j adverte sempre quem a escuta ou repete de que o evento de linguagem em questo j foi e retornar infinitas vezes", [20] rememorando tambm a concepo de "musa" para os gregos, que implicava a experincia da "inapreensibilidade do lugar originrio da palavra potica". [21] A filosofia teria nascido como tentativa de "liberar a poesia da sua ' inspirao'", e consegue reter a Musa, para fazer dela, "como ' esprito', o seu prprio sujeito; mas este esprito ( Geist) , precisamente, o negativo ( das Negative), e a ' voz mais bela' [...], que, segundo Plato, compete Musa dos filsofos, uma voz sem som". [22] possvel notar, nessa concepo de Agamben, uma tendncia novamente a visualizar a infncia, a negatividade do discurso. De modo geral, A linguagem e a morte, mesmo com suas referncias literrias, o livro de Agamben - pelo menos entre os lanados no Brasil - mais filosfico, mesclando idias de Hegel e de Heidegger numa direo at ento no explorada nem por nomes que se dedicaram a estudar tais autores, como Derrida e Jrgen Habermas. Alm disso, subjacente, h uma concepo religiosa que apresenta pontos de contato com vrios momentos de Profanaes e de Estncias . Trata-se, alm disso, de um texto fluido, mesmo que longo, que vai apresentando os pressupostos com enorme domnio, dispondo as referncias - a Aristteles e a Plato, por exemplo, com vrias citaes em grego - sem cansar. No entanto, no ensaio "Programa para uma revista", ainda de Infncia e histria , que Agamben compe a idia igual de A linguagem e a morte -: o de que a poesia ajuda a solidificar uma compreenso sobre essa passagem do ser humano para a linguagem. Nesse sentido, percebe-se que sua interpretao sobre Leopardi e de autores gregos (emA linguagem e a morte), Baudelaire, Dante e Cavalcanti (em Estncias ) e da poesia moderna (em Infncia e histria), mostra um autor extremamente plural e voltado para o sentido da tica literria como um posicionamento potico, o que ele vai explorar em Homo sacer. Agamben, nesse sentido, o oposto do Plato de A repblica, preocupado com a sanidade das pessoas em detrimento dos artistas e, sobretudo, dos poetas, sendo possvel perceber que hoje a poesia tambm uma espcie de homo sacer, que deve ser morta sem piedade em praa pblica. Agamben, no entanto, prova que a perseguio nefasta: no se pode, sobretudo, perseguir a linguagem, inerente ao ser humano. Ele uma prova cabal de que a lingstica, cada vez mais dominada por elementos afastados do potico, guarda o caminho para que a literatura tambm se manifeste por uma tica do discurso. Nesse sentido ainda, sobre o programa de uma revista, Agamben ainda assinala: "Um dos princpios pragmticos aos quais a revista dever ater-se, retomando a definio de Vico que inclui entre os fillogos 'poetas, historiadores, oradores, gramticos', ser o de considerar exatamente no mesmo plano disciplinas crtico -filolgicas e poesia".[23] Mas no se trata, segundo Agamben, de fazer com que os poetas passem a fazer obras de filologia e os fillogos a escreverem poesia, "mas de se colocarem ambos em um lugar em que a fratura da palavra que, na

cultura ocidental, divide poesia e filosofia torne-se uma experincia consciente e problemtica, e no uma canhestra remoo". [24] Agamben pede, assim, que pensemos "no somente em autores como Benjamin ou Poliziano, Calmaco ou Valry, este to difcil de classificar em uma categoria precisa, mas tambm naqueles poetas, como Dante e o autor de Zohar, Hlderlin e Kafka, que, em situaes culturais diversas, fizeram da defasagem entre e verdade e transmissibilidade a sua experincia central. E, nesta perspectiva, traduo, considerada como auto crtico-potico por excelncia, que dever ser dada uma ateno toda especial". [25] Sob um ponto de vista utpico, proposto o projeto de uma "disciplina de interdisciplinaridade", "na qual convirja, com a poesia, todas as cincias humana, e cujo fim seja aquela 'cincia geral do humano' que de vrios cantos se anuncia como a tarefa cultural da prxima gerao". [26] Em Profanaes , com textos curtos, alguns quase em forma de fragmentos e de aforismos - no melhor estilo dos textos de Schlegel e Novalis, do romantismo de Iena, mas como uma viso menos ideolgica, no percebendo o artista como salvador da humanidade -, Agamben continua a linha de Walter Benjamin e Michel Foucault ao propor a recuperao de uma modernidade situada na saturao de uma certa paisagem romntica. Agamben convida a profanar o sagrado, analisando a relao entre religio e capitalismo. Para ele, o profano o que restitudo ao mundo dos homens, ao uso comum. Agamben observa que religio no deriva de religare (o que liga e une o humano e o divino), mas de "relegare", indicando a "atitude de escrpulo e de ateno que deve caracterizar as relaes com os deuses, a inquieta hesitao (o "reler") perante as formas - e as frmulas - que se devem observar a fim de respeitar a separao entre o sagrado e o profano". Desse modo, "religio" no o que une homens e deuses, "mas aquilo que cuida para que se mantenham distintos", [27] havendo uma ligao entre as esferas do sagrado e do jogo, trazendo cena o pensamento infantil. O jogo traz algo de sagrado, mas no sai da esfera do profano, o que remete ligao e a constituio do homem na infncia - na discusso proposta em Infncia e histria. Agamben avalia, baseado em Benjamin, que o capitalismo no representa apenas uma "secularizao da f protestante", mas ele mesmo um "fenmeno religioso, que se desenvolve de modo parasitrio a partir do cristianismo". [28] No lugar da religio, que havia uma passagem do sagrado para o profano e do profano para o sagrado, o capitalismo institui o vazio do consumo, realizando a "pura forma da separao, se m mais nada a separar":[29] a religio capitalista "est voltada para a criao de algo Improfanvel". [30] Ou seja, ela almeja o consumo absoluto, e, perdendo-se no vazio, faz com que o ser humano no consiga profanar esse mesmo consumo, e no se separe da idia de que esse consumo um fetiche. A avaliao que Agamben faz da religio capitalista guarda correspondncia direta com a seo "No mundo de Odradek: a obra de arte frente mercadoria", de Estncias , em que traado uma ponte entre Marx e Baudelaire, com seu fetiche pela mercadoria. Para Agamben, ess e fetiche leva irrealidade. Para isso, Agamben parte de uma interpretao de Freud sobre o fetiche: a negao do menino da ausncia do pnis materno, e a sua negao dessa ausncia, cria uma analogia para se estabelecer uma ponte com o objetivo da poesia moderna. O objeto-fetiche algo concreto, mas, como "como presena de uma ausncia", , ao mesmo tempo, "imaterial e intangvel, por remeter continuamente para alm de si mesmo, para algo que nunca se pode possuir realmente", [31] sendo que o valor de uso no maior, hoje, do que o valor de troca, o que mostra a inapreensibilidade do objeto: a sua presena-ausncia. Sob o ponto de vista potico, a razo que tornar a obra num fetiche implica aceitar a sua prpria intocabilidade. No entanto, preciso profan -la, ou seja, transform-la em mercadoria: a poesia, sob esse ngulo, passa a ser utilizada no mais como arte ou como mercadoria, mas como uma espcie de mistura, em que as duas se anulam. Para Agamben, a grandeza de Baudelaire foi ele transformar em mercadoria e em fetiche a prpria obra de arte. A partir da idia de que a poesia no tem outro fim seno ela mesma, Baudelaire imprime obra de arte o va lor de troca que possui a mercadoria. Desse modo, ele imps obra um carter de mercadoria absoluta, cujo valor seria a inutilidade, ou seja, o Improfanvel. A mercadorizao absoluta da obra de arte. A lio que Baudelaire deixou poesia moderna " que o nico modo em superar a mercadoria consistia em levar ao extremo suas contradies, a ponto de ela acabar abolida enquanto mercadoria, com o objetivo de devolver o objeto sua verdade", [32] e, a partir da, Agamben avalia que como o sacrifcio "restitui ao mundo sagrado o que o uso servir degradou e tornou profano, assim tambm, atravs da transfigurao potica, o objeto arrancado tanto da fruio quanto da acumulao, e restitudo ao seu estatuto original". [33] Esse estatuto serve da prpria descoberta da linguagem. Assim, "Se s atravs da destruio que o sacrifcio consagra, assim tambm s atravs do estranhamento que a torna inapreensvel, e atravs da inteligibilidade e da autoridade tradicionais, que a mentira da mercadoria se transforma em verdade. Esse o sentido da teoria da art pour l'art, o que de modo algum significa gozo da arte por si mesma, mas destruio da arte por obra da arte". [34] O equvoco de Agamben parece ser de que a condio para esta tarefa sacrifical o artista levar s ltimas conseqncias o "princpio da perda e do desapossamento de si". [35] Agamben, a partir da, incursiona constantemente na impessoalidade de fundo romntico, quando afirma: "Da mesma maneira que a obra de arte deve destruir e alienar a si prpria para se tornar uma mercadoria absoluta, tambm o artista -dandy deve

transformar-se em cadver vivo, tendendo constantemente para um outro, uma criatura essencialmente no humana e anti-humana". [36] Segundo ele, "Depois de ter transformado a obra em mercadoria, o artista joga agora tambm sobre si a mscara desumana da mercadoria e abandona a imagem tradicional do humano. O que os crticos reacionrios da arte moderna esquecem, quando denunciam sua desumanizao, que o centro de gravidade da arte nunca residia, no caso das grandes pocas artsticas, na esfera humana" [37] - uma afirmao que pode ser contestada pela prpria descoberta da linguagem proposta por Agamben em seus textos. Com a poesia moderna, h a novidade de que, "diante de um mundo que glorifica o homem na mesma proporo em que o reduz a objeto, ela desmascara a ideologia humanitria [...]". [38] Agamben toma o caminho da impessoalidade no sentido do sublime, o que sempre um risco, quando afirma que, por meio de autores como Apollinaire, Rimbaud, Lautramont, Mallarm, Matisse, Montale e Celan, a poesia moderna "sinaliza para essa regio inquietante, na qual j no existem nem homens nem deuses, e onde, como um dolo primitivo, s se eleva incompreensivelmente alm de si mesma uma presena que , ao mes mo tempo, sagrada e miservel, fascinante e tremenda, uma presena que carrega consigo, contemporaneamente, a fixa materialidade do corpo morto e a fantasmtica inapreensibilidade do ser vivo". [39] Ora, o que parece desumano ainda lingstico e profano. Da, neste caso, Agamben se contradizer, quando afirmar que h uma destruio da experincia na poesia moderna. A experincia, como vemos em Infncia e histria, continua sendo a descoberta constante da linguagem. Em Estncias , alm disso, Agamben tenta desenhar - no que remete novamente a Walter Benjamin, em sua Origem do drama barroco alemo - novamente o panorama da melancolia. Para isso, parte de um clssico texto de Freud, "Luto e melancolia". Nesse ensaio referencial, Freud observa - e algumas idias so recuperadas por Agamben - que, para algumas pessoas, o luto se d como reao perda de algum querido ou de algum objeto (um livro esquecido na infncia, um lugar no mais visitado), ou de alguma abstrao (como o "pas", a "liberdade" ou o "ideal de algum"), e a melancolia age s vezes em razo dos mesmos fatores, com a diferena de que se torna sintomtica, da qual o sujeito tem dificuldades de se livrar, vivendo-a continuamente. [40] Porm, Freud se pergunta por que s vezes o sujeito consegue superar a perda de algum que lhe estimado, mas nunca consegue se livrar de um sentimento de melancolia. que, para Freud, o objeto perdido como um sentimento recalcado, dando -se no inconsciente no sujeito e recaindo sobre o ego, [41] pois a "apresentao (da coisa) inconsciente do objeto foi abandonada pela libido" [42] e, se a libido abalada, a perda do objeto se transforma na perda do prprio ego, lembrando-se, aqui, que, nas categorias de Lacan, o Imaginrio tem muitos elementos daquele. Agamben realiza essa recuperao do conceito de melancolia - sobretudo, sua concepo de sentimento condenatrio, pela religio, que a via como a acdia, o enfraquecimento da alma e uma fuga ao divino - como que para estabelecer um dilogo com o conceito de "fantasma", na anlise que faz, sobretudo, da Vita nova de Dante. Nesse misto entre poesia e prosa, o poeta esquece que nunca possui Beatriz - mas lamenta sua perda. Essa perda do "fantasma" que nunca possuiu indica uma melancolia particular, uma imagem congelada remete aos textos de Agamben sobre a fotografia e, sobretudo, ao texto "O ser especial", de Profanaes , em que retoma a idia, provinda de Dante e de Cavalcanti, de que o amor como um "acidente em substncia" - imagem, alis, de Vita nova. A imagem - ou o fantasma da melancolia - " gerada a cada instante de acordo com o movimento ou a presena de quem a contempla". [43] Para o filsofo italiano, "Entre a percepo da imagem e o reconhecer-se nela h um intervalo que os poetas medievais denominavam amor". [44] Ao se prolongar o intervalo "entre a percepo e o reconhecimento, a imagem interiorizada como fantasma, e o amor recai na psicologia". [45] O "fantasma" remete melancolia, que, por sua vez, indica a voz da morte, negativa, de A linguagem e a morte. Agamben investiga constantemente a infncia e, atravs da voz impressa, relembra a imagem do "fantasma" dos poetas medievais, no que se liga a ensaios de Estncias e aos shifters de Jakobson ou os "ndices de enunciao" de Benveniste, em A linguagem e a morte e Infncia e histria : "A descoberta medieval do amor por obra dos poetas provenais e estilnovistas , deste ponto de vista, a descoberta de que o amor tem como objeto no diretamente a coisa sensvel, mas o fantasma; , portanto, simplesmente a descoberta do carter fantasmtico do amor. Mas, dada a natureza medial da fantasia, isto significa que o fantasma , tambm, o sujeito e no simplesmente o objeto do eros.". [46] Diante disso, no h um contato com a corporeidade, mas com a imagem, uma "nova pessoa", "na qual se abolem os confins entre subjetivo e objetivo, corpreo e incorpreo, o desejo e seu objeto". [47] Com esta fantasia, surge o "esprito fantstico" A noo de fantasia, sob esse aspecto, tambm lembrada num momento de Infncia e histria - indicando o inexperencivel. O conceito que perpassa essa idia de infncia - ou seja, faz uma convergncia - o de histria, que Agamben reconhece a partir de "Sobre o conceito de Histria", de Benjamin, contrapondo-o aos conceitos de histria de Aristteles e Marx. Giorgio Agamben, analisa, parece-me que no mesmo sentido de Vattimo, que a "histria, na realidade, no , como desejaria a ideologia dominante, a sujeio do homem ao tempo linear contnuo, mas a sua liberao deste: o tempo da histria o cairs em que a iniciativa do homem colhe a oportunidade favorvel e decide no timo a prpria liberdade. Assim como ao tempo vazio, contnuo e infinito do historicismo vulgar deve -se opor o tempo pleno, descontnuo, finito e completo do prazer, ao tempo cronolgico da pseudo-histria deve-se opor o tempo cairolgico da histria autntica". [48] Embora talvez Agamben no se alinhe com Vattimo, h em ambas as posies a idia de que o tempo histrico se dissocia da idia de que ele contnuo, de um incio at um fim.

Se Vattimo separa esta idia da modernidade, situando-o num universo "ps", Agamben ainda sustenta mais o raciocnio de que h uma verdadeira historicidade, que est intrisecamente ligada concepo marxista. Lembra, por exemplo, que para Heidgger, o Ser-a (Dasein) se fundava na negatividade, na morte, e o filsofo alemo afirmava que a historiografia marxista ainda era superior a outras existentes. O foco dado por Heidegger o seguinte: "a experincia no mais o instante pontual e inaferrvel em fuga ao longo do tempo linear, mas o timo da deciso em que o Ser-a experimenta a prpria finitude, que a cada momento se estende do nascimento morte [...] e, projetando-se alm de si no cuidado, assume livremente como destino a sua historicidade originria". [49] O ser humano no "cairia" no tempo, mas sim existiria como "temporalizao originria". Em Marx, a histria no mais determinada, como em Hegel, pela negao da negao, mas a partir da "praxis", da atividade concreta como essncia e origem do homem. [50] A histria no seria mais a "alienao do homem" - tambm como em Hegel -, mas a sua origem e natureza, o "primeiro ato histrico", "o ato de origem da hi stria, compreendida como o tornar-se natureza, para o homem, da essncia humana e o tornar-se homem da natureza". [51] Para Agamben, o homem moderno, para Agamben, ainda est situado entre o "seu ser-no-tempo, como fuga inaferrvel dos instantes, e o prprio ser-na-histria, entendido como dimenso original do homem", [52] e a duplicidade da concepo moderna de histria - como realidade sincrnica e realidade diacrnica, que no coincidem temporalmente - acaba exprimindo a "impossibilidade do homem, que se perdeu no tempo, de apoderar-se da prpria natureza histrica" [53] - e, pode-se afirmar, a impossibilidade de encontrar uma voz e uma linguagem que no estejam em constante perda e negatividade. O que se destaca em Agamben sua predileo por uma certa infncia da linguagem, idia extrada no s dos romnticos e dos seus sucessores - Benjamin afirmava que o Ado havia sido o primeiro filsofo, e h na sua figura uma representao dessa infncia a que Agamben se refere -, que coloca a vida como um jogo entre rito e linguagem. No ltimo texto de Profanaes , em que ganha relevo essa visualizao benjaminiana, a profanao vista como uma colocao dessa linguagem em plano comum. No deixa de ser uma obsesso de Agamben, pois, em Infncia e histria , ele j recorria essa infncia da linguagem, mesmo no homem adulto, e em A linguagem e a morte, em que a voz a representao negativa da morte, baseado numa leitura de Heidegger e Hegel. Mas se para Heidegger a metafsica no acaba - como props seu continuador direto Derrida -, em Agamben ela se confunde prpria linguagem. um tanto paradoxal que o mesmo autor que prope um autor mais ligado construo da linguagem, em Infncia e histria , fale, em Profanaes , da figura do Gnio, que traria aquela impessoalidade apregoada por Schlegel e Novalis, entre outros romnticos, tributria concepo do sublime. No entanto, no essa a idia de Foucault, em que Agamben se baseia para produzir o texto "O autor do ges to". O eu impessoal de Foucault esconde uma intertextualidade, na qual o prprio Agamben se insere. Ora, Agamben no um gnio, e seus textos so tributrios da prpria tradio que ele quer levar adiante. Do mesmo modo, a idia de "infncia da linguagem", embora potica, nunca chega a se concretizar, pois a modernidade o perodo em que mais transparece a experincia negativa do autor, aquela que Agamben estuda como "voz" da morte em A linguagem e a morte. Logo, a experincia moderna no impessoal como a romntica; pelo contrrio: o panorama em que est inserida mostra a superao dessa idia. Deixando-se de lado esse detalhe, a obra de Agamben uma das poucas, no cenrio contemporneo, que convidam reflexo. O discurso de Agamben se situa num ponto que navega entre a infncia e o que resta da infncia no universo adulto. Para ele, a filosofia um jogo de armar, explorando como Benjamin, o universo infantil. O adulto, para Agamben, perdeu a magia do rito, da magia, do profanvel - sobretudo quando se entrega ao capitalismo. Saindo desse universo, parece restar o juzo final que Agamben enxerga nas fotografias ou na explorao da tragdia, como avalia em "O dia do juzo": "A fotografia para mim, de algum modo, o lugar do Juzo Universal; ela representa o mundo assim como aparece no ltimo dia, no Dia da Clera"; [54] "Graas objetiva fotogrfica, o gesto agora aparece carregado com o peso de uma vida interior; aquela atitude irrelevante, at mesmo boba, compendia e resume em si o sentido de toda uma existncia." [55] Toda essa remisso infncia trabalhada com flego em Infncia e histria , em ensaios como "O pas dos brinquedos" e "Fbula e histria"; em ensaios como "Magia e felicidade", "Genius" e "Os ajudantes", de Profanaes. Nesse sentido, Agamben um filsofo da infncia, como se apresentou Benjamin em alguns de seus textos, a exemplo de "Livros infantis antigos e esquecidos", "Histria cultural do brinquedo" e "Brinquedo e brincadeira. Observaes sobre uma obra monumental", [56] os quais o italiano explora e complementa. A infncia, afinal, o incio da profanao da linguagem, ou seja, de sua descoberta, principalmente potica. Afinal, diz Agamben, " a linguagem nossa voz, a nossa linguagem. Como agora falas, isto a tica".[57] E a infncia, sem dvida, carrega o sentido de toda uma existncia .