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INTRODUCCIN

Lenta, pero inexorablemente, el predominio de lo reli-


gioso va retrocediendo en codo el planeta. Entre las especies
vivas cuya supervivencia se ve amenazada en nuestro mundo,
hay que incluir las religiones. Las poco importantes hace ya
tiempo que han muerto, y la salud de las ms extendidas no
es tan buena como se dice, incluso en el caso del indomable
islam, incluso tratndose del abrumadoramente multitudina-
rio hinduismo. Y si en ciertas regiones la crisis es tan lenta
que todava cabe negar su existencia sin que ello parezca de-
masiado inverosmil, eso no durar. La crisis es universal y
en todas parces se acelera, aunque a ritmos diferentes. Se ini-
ci en los pases ms antiguamente cristianizados, y es en
ellos donde est ms avanzada.
Desde hace siglos sabios y pensadores han augurado la
desaparicin del cristianismo y, por primera vez, hoy osan
afirmar que ha llegado ya la hora. Hemos entrado, anuncian
con solemnidad aunque de forma bastante trivial, en la fase
poscristiana de la historia humana. Es cierto que muchos
observadores brindan una interpretacin diferente de la si-
tuacin actual. Cada seis meses predicen una vuelta de lo re-
ligioso. Y agitan el espantajo de los integrismos. Pero esos
movimientos slo movilizan a nfimas minoras. Son reaccio-
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nes desesperadas ante la indiferencia religiosa que aumenta
en todas partes.
Sin duda, la crisis de lo religioso constituye uno de los
datos fundamentales de nuestro tiempo. Para llegar a sus ini-
cios, hay que remontarse a la primera unificacin del plane-
ta, a los grandes descubrimientos, quizs incluso ms atrs, a
todo lo que impulsa la inteligencia humana hacia las compa-
raciones. Veamos.
Aunque el comparatismo salvaje afecta a codas las religio-
nes, y en todas hace estragos, las ms vulnerables son, eviden-
temente, las ms intransigentes, y, en concreto, aquellas que
basan la salvacin de la humanidad en el suplicio sufrido en
Jerusaln por un joven judo desconocido, hace dos mil aos.
Jesucristo es para el cristianismo el nico redentor: [ ... ] pues
ni siquiera hay bajo el cielo otro nombre, que haya sido dado a
los hombres, por el que debamos salvarnos (Hechos 4, 12). *
La moderna feria de las religiones somete la conviccin
cristiana a una dura prueba. Durante cuatro o cinco siglos,
viajeros y etnlogos han ido lanzando a raudales, a un pbli-
co cada vez ms curioso, cada vez ms escptico, descripcio-
nes de cultos arcaicos ms desconcertantes por su familiari-
dad que por su exotismo.
Ya en el Imperio Romano, ciertos defensores del paga-
nismo vean en la Pasin y la Resurreccin de J esucristo un
mjthos anlogo a los de Osiris, Acis, Adonis, Ormuz, Dioni-
so y ocros hroes y heronas de los micos llamados de muerte
y resurreccin.
El sacrificio, a menudo por una colectividad, de una vc-
tima aparece en rodas parces, y en todas finaliza con su t riun-
fal reaparicin resucitada y divinizada.
L.<1s ci r"s b ibli c:is que aparecen en csrc libro proceden de Francisco Cancera
y Monl.tel Igles ias . !>'agrada Bib/in. v1rr sin crfrica sob,.e los lt"XIOI
griego, BAC . Madrid, 1979. (N . del T. )
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En todos los cultos arcaicos existen ritos que conmemo-
ran y reproducen el mito fundador inmolando vctimas, hu-
manas o animales, que sustituyen a la vctima original, aque-
lla cuya muerte y retorno triunfal relatan los micos. Como
regla general, los sacrificios conduyen con un gape celebra-
do en comn. Y siempre es la vctima, animal o humana, el
plato de ese banquete. El canibalismo ritual no es un inven-
to del imperialismo occidental, sino un elemento funda-
mental de lo religioso arcaico.
Sin que ello signifique abonar la violencia de los con-
quistadores, no es difcil comprender la impresin que de-
bieron de causarles los sacrificios aztecas, en los que vean
una diablica parodia del cristianismo.
Los comparatistas anticristianos no pierden ocasin de
identificar la eucarista cristiana con los festines canbales. Le-
jos de excluir esas equiparaciones, el lenguaje de los Evange-
lios las estimula: De verdad os aseguro, si no comis la carne
del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida
en vosotros, dice Jess. Y si hemos de creer a Juan, que las
recoge (6, 48-66), cales palabras asustaron de cal manera a los
discpulos que muchos de ellos huyeron para no volver.
A. N. Whitehead lamentaba en 1926 la inexistencia de
una separacin clara entre el cristianismo y las burdas fan-
tasas de las viejas religiones tribales (Christianity lacks a
clear-cut separation from the crude fancies of the older tribal re-
lgons ).
El telogo protestante Rudolf Bultmann deca con toda
franqueza que el relato evanglico se parece demasiado a
cualquiera de los mitos de muerte y resurreccin para no ser
uno de ellos. Pese a lo cual se consideraba creyente y vincu-
lado con toda firmeza a un cristianismo puramente existen-
ciah>, liberado de codo aquello que el hombre moderno con-
sidera, legtimamente, increble en la poca del automvil y
la elecrricidad.
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As, para extraer de la ganga mitolgica su abstraccin
de quintaescencia cristiana, Bultmann practicaba una opera-
cin quirrgica deno1ninada Entmythologisierung o desmitifi-
cacin. Suprima implacablemente de su credo todo lo que
le recordara la mitologa, operacin que consideraba objeti-
va, imparcial y rigurosa. En realidad, no slo confera un
verdadero derecho de veto sobre la revelacin cristiana a los
automviles y la electricidad, sino tambin a la micologa.
Lo que ms recuerda en los Evangelios a los muertos y
las reapariciones mitolgicas de las vctimas nicas es la Pa-
sin y la Resurreccin de Jesucristo. Se puede desmitificar
la maana de Pascua sin aniquilar el cristianismo? Ello es
imposible, de creer a Pablo: Y si Cristo no ha resucitado,
vana es vuestra fe (1 Corintios 15, 17).
Pese a su exaltacin, el comparatismo de los viejos etn-
logos no ha llegado a superar nunca el estadio impresionista.
Nuestra poca poscolonial, canto por razones de moda inte-
lectual como por oportunismo poltico, ha sustituido la fre-
ntica bsqueda de semejanzas por una glorificacin, no me-
nos frentica, de las diferencias. Un cambio a primera vista
considerable, pero que, en realidad, carece de importancia.
Pues de los millares y millares de briznas de hierba de una
pradera podra afirmarse con igual razn que codas son igua-
les o que codas son diferentes. Las dos frmulas son equiva-
lences.1
El pluralismo, el mulciculcuralismo y las dems re-
cientes variaciones del relativismo moderno, aunque en el
fondo no se contradicen con los viejos etnlogos comparatis-
1. Sobre las relaciones encre las tesis de esre ensayos y el diferencialismo
co1ucmpor11co, vase Andrcw McKenna, Violence and Di/ference, Universiry of
lllinois Prcss. 1992.
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ras, hacen intiles las negaciones brutales del pasado. Cuesta
poco entusiasmarse con la originalidad y la Creatividad
de codas las culturas y todas las religiones.
Hoy, como ayer, la mayora de nuestros contemporneos
percibe la equiparacin del cristianismo con el mico como
una evolucin irresistible e irrevocable por cuanto se consi-
dera propia de la nica clase de saber que nuestro mundo
an respeta: la ciencia. Aunque la naturaEeza mtica de los
Evangelios no est todava cien-t-fi-ca-men-re demostrada,
un da u otro, se afirma, lo estar.
Pero rodo esto es realmente cierro?
No slo no es cierro, sino que lo cierto es que no lo es.
La equiparacin de los textos bblicos y cristianos con mitos
es un error fcil de refutar. El carcter irreductible de la dife-
rencia judeocristiana puede demostrarse. Y es esa demosrra-
c.in lo que constituye la materia esencial de este libro.
AJ or la palabra demostracin, rodo el mundo da un
salto hasta el techo, y los cristianos con mayor celeridad an
que los ateos. En ningn caso, se dice, los principios de la fe
podran ser objeto de una demostracin.
Quin habla aqu de fe religiosa? El objeto de mi de-
mostracin no tiene nada que ver con los principios de la fe
cristiana, de manera directa, al menos. Mi razonamiento tra-
ta sobre datos puramente humanos, procede de la antropolo-
ga religiosa y no de la teologa. Se basa en el sentido comn
y apela slo a evidencias manifiestas.
Para empezar, habr que volver, si no al viejo mtodo com-
parativo, s, al menos, a la idea de comparacin. Pues lo que
los pasados fracasos han demostrado no es la insuficiencia del
principio comparatisra, sino la de su utilizacin en sentido
nico que han venido haciendo los viejos etnlogos antirreli-
giosos durante el viraje del siglo XIX al XX.
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A causa de su hostilidad hacia el cristianismo, esos inves-
tigadores se basaban de modo exclusivo en los mitos, a los
que trataban como objetos conocidos, y se esforzaban por re-
ducir a objetos de esa clase unos Evangelios supuestamente
desconocidos, al menos, por quienes los consideraban verda-
deros. Si los creyentes hubieran hecho un uso correcto de su
razn, se deca, habran reconocido la naturaleza mtica de
su creencia.
Este mtodo presupona un dominio de la mitologa
que, en realidad, esos etnlogos no tenan. Y, en consecuen-
cia, eran incapaces de definir con precisin lo que entendan
por mtico.
Para evitar este callejn sin salida, hay que proceder a
la inversa y partir de la Biblia y los Evangelios. No se trata
de favorecer la tradicin judeocristiana y considerar en
principio su singularidad como algo demostrado, sino, al
contrario, de precisar de entrada todas las semejanzas entre
lo mtico, por un lado, y lo bblico y lo evanglico, por
otro. Mediante una serie de anlisis de textos bblicos y
cristianos, en la primera parte de este ensayo (captulos I-
III), y de mi tos, en la segunda (captulos IV-VIII), intento
demostrar que, tras todas las aproximaciones y equiparacio-
nes, existe algo ms que un barrunto: hay una realidad ex-
tratextual. Hay un referente, como dicen los lingistas,
que ms o menos es siempre el mismo, un idntico proceso
colectivo, un fenmeno de masas especfico, una oleada de
violencia mimtica y unnime que se da en las comunida-
des arcaicas cuando un determinado tipo de crisis social lle-
ga a su paroxismo. Si realmente es unnime, esta violencia
pone fin a la crisis que la precede al reconciliar a la comu-
nidad y hacer que se enfrente a una vctima nica y no per-
tinente, la clase de vctima que solemos llamar chivo ex-
. .
p1atono.
Lejos de minimizar las semejanzas entre los mitos, por
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una parte, y lo judeocristiano, por otra, muestro que son an
ms espectaculares de lo que los viejos etnlogos pensaban.
La violencia central de los mitos arcaicos es muy parecida a
la que encontramos en numerosos relatos bblicos, sobre todo
en el de la Pasin de Cristo.
Lo ms frecuente es que en los mitos renga lugar una es-
pecie de linchamiento espontneo, y, seguramente, eso es lo
que le hubiera ocurrido a Cristo, en forma de lapidacin, si
Pilato, para evitar la revuelta popular, no hubiera ordenado
la crucifixin legal de J ess.
Creo que todas las violencias mticas y bblicas hay que
entenderlas como acontecimientos reales cuya recurrencia en
cualquier cultura est ligada a la universalidad de cien o ti po
de conflicto entre los hombres: las rivalidades mimticas, lo
que Jess llama los escndalos. Y pienso asimismo que esta
secuencia fenomnica, este ciclo mimtico se reproduce sin
cesar, a un ritmo ms o menos rpido, en las comunidades
arcaicas. Para detectarla, los Evangelios resultan indispensa-
bles, puesto que slo all se describe de forma inteligible di-
cho ciclo y se explica su naturaleza.
Por desgracia, ni los socilogos, que de manera sistem-
tica se alejan de los Evangelios, ni paradjicamente los te-
logos, siempre p redispuestos a favor de una d et erminada vi-
sin fi losfica del hombre, tienen un espritu lo bastante
independiente para intuir la importancia antropolgica del
proceso que los Evangelios ponen de relieve, el apasiona-
miento mimtico contra una vctima nica.
Hasta ahora slo el anticristianismo ha reconocido que
el proceso producido en innumerables micos tiene lugar asi-
mismo en la crucifixin de Jess. El anticristianismo vea ah
un argumento a favor de su tesis. En realidad, lejos de con-
firmar la concepcin mtica del cristianismo, este elemento
comn, esta accin comn, cabalmente entendida, permite
sacar a la luz la crucial di vergencia nunca hasta el momento
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observada (salvo, de manera parcial, por Nie;LSche), entre
los micos y el criscianismo.
Lejos de ser ms o rnenos equivalentes, corno inevitable-
mente se tiende a pensar dadas las sen1ejanzas respecto al pro-
pio aconrecimienco, los relatos bblicos y evanglicos se dife-
rencian de modo radical de los mricos. En los relaros n1ticos
las vctimas de la violencia colectiva son consideradas como
culpables. Son, sencillamente, falsos, ilusorios, engaosos.
Mientras que en los relatos bblicos y evanglicos esas mismas
vctin1as son consideradas inocentes. Son, esencial menee, exac-
tos, fiables, verdicos.
Como regla general, los relatos mticos no pueden desci-
frarse de n1anera directa, resultan demasiado fantsticos para
ser legibles. Las comunidades que los elaboran no pueden
hacer otra cosa que transfigurarlos; en codos los casos pare-
cen cegadas por un violento contagio, por un apasionamien-
to mirncico que las persuade de la culpabilidad de su chivo
expiatorio y, as, une a sus miembros contra l en lo que
puede considerarse una reconciliacin. Y es esa reconcilia-
cin lo que, en una segunda fase, conduce a la divinizacin
de la vctima, percibida como responsable de la paz final-
mente recuperada.
De ah que las comunidades mticas no comprendan qu
les sucede y de ah, tambin, que sus relatos parezcan indesci-
frables. En cfecco, los etnlogos no han podido nunca desci-
frarlos, no han llegado nunca a darse cuenca del espejismo
suscitado por la unanimidad violenta, para empe-Lar, porque
nunca han dccecrado, eras la violencia mrica, los fenmenos
de rnasas.
Slo los cexcos bblicos y evanglicos permicen superar
esa ilusin, porque sus propios aucores la han superado.
Tanco la Biblia hebraica como el relato de la Pasin hacen
descripciones, en lo esencial exaccas, de fenmemos de masas
muy semejantes a los que aparecen en los micos. lnicialmen-
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ce seducidos y embaucados, como los autores de los mitos,
por el contagio mimtico, los autores bblicos y evanglicos
al fin cayeron en la cuenta de ese engao. Experiencia nica
que los hace capaces de percibir, eras ese contagio mimti-
co que, como al resto de la masa, lleg a encuribiar tambin
su juicio, la inocencia de la vctima.
Todo ello resulta manifiesto desde el momento mismo
en que se coteja atentamente un mico como el de Edipo con
un relato bblico como el de la historia de Jos (captulo IX),
o con los relatos de fa Pasin (captulo X).
Con todo, para hacer un uso verdaderamente eficaz de
los Evangelios, se necesita, adems, una mirada libre de los
prejuicios modernos frente a ciertas nociones evanglicas, des-
valorizadas y desacreditadas, con notoria injusticia, por una
crtica con pretensiones cientficas, en especial, la que se re-
fiere en los Evangelios sinpticos a la idea de Satn, alias el
Diablo en el Evangelio de Juan. Personaje que desempea
un papel clave en el pensamiento cristiano acerca de los con-
flictos y la gnesis de las divinidades mitolgicas, y al que el
descubrimiento del mimetismo violento muestra en coda su
. .
1mporcanc1a.
Los mitos invierten sistemticamente la verdad. Absuel-
ven a los perseguidores y condenan a las vctimas. Son siem-
pre engaosos, porque nacen de un engao, y, a diferencia
de lo que les ocurri a los discpulos de Emas eras la Resu-
rreccin, nada ni nadie acude en su ayuda para iluminarlos.
Represen car la violencia colectiva de manera exacta, como
hacen los Evangelios, es negarle el valor religioso posit ivo que
los mitos le conceden, es contemplarla en su horror puramen-
te humano, moralmente culpable. Es liberarse de esa ilusin
mtica que, o bien transforma la violencia en accin loable, sa-
grada en cuanto til para la comunidad, o bien la elimina to-
talmente, como en nuestros das hace la investigacin cientfi-
ca sobre la micologa.
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Desde el pu1uo de annopolgico, la singularidad y la
verdad que la tradicin judeocristiana reivindican son per-
fecramence reales, e i ncluso evidentes. Para ap reciar la fuerza,
o la debil idad, de esa cesis, no basca la presen te int roduccin;
hay que leer la demostracin entera. En la tercera y ltiina
parte de este libro (captulos IX-XIV) la absoluta singu lari-
dad del c ristianismo ser plenamente confi rmada, y ello no a
pesar de su perfecca simetra con la mitologa. Mientras que
la divinidad de los h roes mticos resulta de la ocultacin
violenra de la violencia, la atribuida a Cristo h unde sus races
en el poder revelador de sus palabras y, sobre t odo, de su
muerte libremente aceptada y que pone de manifiesto no
slo su inocencia sino la de codos los chivos expiatorios de
la misma clase.
Co1no puede apreciarse, mi anlisis no es religioso, sino
que desemboca en lo religioso. De ser exacto, sus consecuen-
cias religiosas son incalculables.
El presente l ibro constituye, en ltima instancia, lo que
antes se llamaba una apologa del cristianismo. Su autor no
oculta ese aspecco apologtico, sino que, al contrario, lo rei-
vindica sin vacilacin. Sin embargo, esca defensa antropol-
gica del cristianismo no t iene nada q ue ver ni con las viejas
pruebas de la existencia d e Dios, ni con el argumento o n-
tolgico, ni con el temblor existencial q ue ha sacudido bre-
vemente la inercia espiritual del siglo XX. Cosas todas excelen-
tes, e n su lugar y momenco, pero que desde un p unco de visea
cristiano prescnran el gran inconveniente de no tener relacin
alguna con la Cruz: son ms destas que especficamence cris-
nanas.
Si la C ruz desmitifica coda micologa ms eficazmente
que los a utomviles y la electricidad de Bulcmann, si nos libe-
ra de ilusiones que se prolongan de modo i ndefinido en nues-
tras fi losofas y en n uestras c iencias sociales, no podemos pres-
ci ndir de ella. As p ues, lejos de escar definitivamente pasada
de moda y superad a, la re ligin de la Cruz, en su in tegridad,
constituye esa perla de elevado precio cuya adquis ic in
ca ms que nunca e l sacrificio de todo lo que poseemos.
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Primera parte
El saber bblico sobre la violencia
I. ES PRECISO QUE LLEGUE EL ESCANDALO
Un anlisis atento de la Biblia y los Evangelios muestra
la existencia en ellos de una concepcin original y desconoci-
da del deseo y sus conflictos. Para percibir su antigedad po-
demos remontarnos al relato de la cada en el Gnesis,
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o a la
segu nda mitad del declogo, toda ella dedicada a la prohibi-
cin de la violencia contra el prjimo.
Los mandamientos sexto, sptimo, octavo y noveno son
tan sencillos como breves. Pro hben las violencias ms graves
segn su orden de gravedad:
No matars.
No adulterars. No hurtars.
No depondrs contra tu prjimo testimonio falso.
El dcimo y ltimo mandamiento destaca respecto de
los ant eriores por su longitud y su objeto: en lugar de prohi-
bir una accin, prohbe un deseo:
1. Raymund Schwager, Brauchen wir einen Sndenbock, Kosel, Munich,
1978, pg. 89; Jean- Michel Oughourlian, Un mime nomm dsir, Grasset, Pars,
pgs. 38-44.
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No codiciars la casa de tu prjimo; no codiciars su
mujer, ni su siervo, ni su criada, ni su toro, ni su asno, ni
nada de lo que a tu prjimo pertenece.
(xodo 20, 17)
Sin ser completamente errneas, algunas traducciones de
la Biblia conducen al lector por una falsa pista. En principio,
el verbo codiciar sugiere que se trata aqu de un deseo fue-
ra de lo comn, un deseo perverso, reservado a los pecadores
impenitentes. Pero el trmino hebreo t raducido por codi-
ciar significa, sencillamente, desear. Con l se designa el
deseo de Eva por el fruto prohibido, el deseo que condujo al
pecado original. La idea de que el declogo dedique su man-
damiento supremo, el ms largo de todos, a la prohibicin
de un deseo marginal, reservado a una minora, es difcil-
mente creble. El dcimo mandamiento tiene que referirse a
un deseo comn a codos los hombres, al deseo por antono-
masia.
Pero si el declogo prohbe incluso el deseo ms corrien-
te, no merece el reproche que el mundo moderno hace de
forma casi unnime a las prohibiciones religiosas? No refleja
el dcimo mandamiento esa comezn gratuita de prohibir,
ese odio irracional por la libertad que los pensadores moder-
nos atribuyen a lo religioso en general y a la tradicin judeo-
cristiana en particular?
Antes de condenar las prohibiciones como intilmente
represivas, antes de repetir extasiados el lema que los
acontecimientos de mayo del 68 hicieron famoso, prohi-
bido prohibir, conviene preguntarse sobre las implicaciones
del deseo definido en el dcimo mandamiento, el deseo de
los bienes del prjimo. Si ese deseo es el ms comn de to-
dos, qu ocurrira si, en lugar de prohibirse, se tolerara e
incluso alentara? Pues que habra una guerra perpetua en el
seno de todos los grupos humanos, de todos los subgrupos,
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de todas las familias. Se abrira de par en par la puerta a la
famosa pesadilla de Thomas Hobbes: la guerra de todos con-
tra todos.
Para aceptar que las prohibiciones culturales son inti-
les, como repiten sin reflexionar demasiado los demagogos
de la modernidad, hay que adherirse al ms radical indivi-
dualismo, d que presupone la autonoma total de los indi-
viduos, es decir, la autonoma de sus deseos. Dicho de otra
forma, hay que creer que los hombres se muestran natural-
mente inclinados a no desear los bienes del p rjimo.
Pero basca con mirar a dos nios o dos adultos que se
disputan cualquier fruslera para comprender que ese postu-
lado es falso. Es el postulado opuesto, el nico realista, el que
sustenta el dcimo mandamiento del declogo. Si los indivi-
duos se muestran naturalmente inclinados a desear lo que el
prjimo posee, o, incluso, tan slo desea, en el interior de los
grupos humanos ha de existir una tendencia muy fuerte a los
conflictos de rivalidad. Y si esa tendencia no se viera contra-
rrestada, amenazara de modo permanente la armona de to-
das las comunidades, e incluso su supeivivencia.
Los deseos emulacivos son tanto ms temibles porque
tienden a reforzarse recprocamente. Se rigen por el princi-
pio de la escalada y la puja. Se trata de un fenmeno can tri-
vial, tan conocido por todos, can contrario a la idea que ce-
nemos de nosotros mismos, can humillante, por tanto, que
preferimos alejarlo de nuestra conciencia y hacer como si no
existiera, por ms que sepamos muy bien que existe. Esta in-
diferencia anee lo real constituye un lujo que las pequeas
sociedades arcaicas no podan permitirse.
El legislador que prohbe el deseo de los bienes del prji-
mo se esfuerza por resolver el problema nmero uno de toda
comunidad humana: la violencia interna.
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Al leer el dcimo mandamiento, se tiene la impresin de
estar asistiendo al proceso intelectual de su elaboracin. Para
impedir a los hombres que luchen entre s, el legislador in-
tenca primero prohibirles codos los objetos que sin cesar se
estn disputando, y decide para ello confeccionar su lista.
Pero enseguida cae en la cuenta de que esos objetos son de-
masiado numerosos: es imposible enumerarlos todos. En vis-
ea de lo cual se detiene en su camino, renuncia a hacer hinca-
pi en los objetos, que cambian constantemente, y se vuelve
hacia aquello, o ms bien hacia aquel, que siempre est pre-
sente: el prjimo, el vecino, el ser de quien, sin duda, se desea
todo Lo que es suyo.
Si los objetos que deseamos pertenecen siempre al prji-
mo, es ste, evidentemente, quien los hace deseables. As
pues, al formular la prohibicin, el prjimo deber suplantar
a los objetos, y, en efecto, los suplanta en el ltimo tramo de
la frase, que prohbe no objetos enumerados uno a uno, sino
todo lo que:: e ~ <ld prjin10.
Aun sin definirlo explcita1nente, lo que el dcimo man-
damiento esboza es una revolucin copernicana en la inte-
ligencia del deseo. Creemos que el deseo es objetivo o subje-
tivo, pero, en realidad, depende de ocro que da valor a los
objetos: el tercero ms prximo, el prjimo. De modo que,
para mantener la paz entre los hombres, hay que definir lo
prohibido en funcin de este temible hecho probado: el pr-
jimo es el modelo de nuestros deseos. Eso es lo que llamo
deseo mimtico.
El deseo 1nimtico no siempre es conflictivo, pero suele
serlo, y ello por razones que el dcimo mandamiento hace
evidentes. El objeto que deseo, siguiendo el modelo de mi
prjimo, ste quiere conservarlo, reservarlo para su propio
uso, lo que significa que no se lo dejar arrebatar sin luchar.
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As contrarrestado mi deseo, en lugar de desplazarse enton-
ces hacia otro objeto, nueve de cada.diez veces persistir y se
reforzar imitando ms que nunca el deseo de su modelo.
La oposicin exaspera el deseo, sobre todo, cuando pro-
cede de quien lo inspi ra. Y si al principio no procede de l,
pronto lo har, puesco que si la imitacin del deseo del prji-
mo crea la rivalidad, sta, a su vez, origina la imitacin.
La aparicin de un rival parece confirmar lo bien funda-
do del deseo, el valor inmenso del objeto deseado. La imita-
cin se refuerza en el seno de la hostilidad, aunque los rivales
hagan todo lo que puedan por ocultar a los otros, y a s mis-
mos, la causa de ese reforzamiento.
Lo contrario es tambin verdad. A1 imitar su deseo, doy
a mi rival la impresin de que no le faltan buenas razones
para desear lo que desea, para poseer lo que posee, con lo
que la intensidad de su deseo se duplica.
Como regla general, la posesin tranquila debilita el de-
seo. A1 dar a mi modelo un rival, en algn modo le restituyo
el deseo que me presea. Doy un modelo a mi propio modelo,
y el espectculo de mi deseo refuerza el suyo jusco en el mo-
mento en que, al oponrseme, refuerza el mo. Ese hombre
cuya esposa deseo, por ejemplo, quizs haca tiempo que ha-
ba dejado de desearla. Su deseo estaba muerto, y al contacto
con el mo, que est vivo, ha resucitado ...
La naturaleza mimtica del deseo explica el mal funcio-
namiento habitual de las relaciones humanas. Nuestras cien-
cias sociales deberan considerar un fenmeno que hay que
caJificar de normal, n1ientras que, al contrario, se obstinan en
estimar la discordia como algo accidental, tan imprevisible,
por consiguiente, que es imposible tenerla en cuenta en el
estudio de la culcura.
No slo nos mostramos ciegos anee las rivalidades mi-
mticas en nuestro mundo, sino que las ensalzamos cada vez
que celebramos la pujanza de nuestros deseos. Nos congracu-
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lamos de ser portadores de un deseo que posee la capacidad
de expansin de las cosas infinitas>>, pero no vemos, en
cambio, lo que esa infinitud ocuha: la idolatra por el prji-
mo, fortosamenre asociada a la idolatra por nosotros mis-
mos, pero que hace muy malas migas con ella.
Los inextricables conflictos que resultan de nuestra do-
ble idolatra constituyen la fuente principal de la violencia
humana. Estamos ranto ms abocados a sentir por nuestro
prjimo una adoracin que se transforme en odio cuanro
ms desesperada1nenre nos adoramos a nosorros mismos,
cuanto ms individualisras nos creemos. De ah el famoso
mandan1ienro del Levrico, para cortar por lo sano con codo
esro: Amars a tu prjimo como a ti mismo; es decir, lo
!' ..
amaras n1 mas ni menos que a ri mismo.
La rivalidad de los deseos no slo riende a exasperarse,
sino que, al hacerlo, se expande por los alrededores, se crans-
1nire a unos terceros ran vidos de falsa infinitud como noso-
tros. La fuente principal de la violencia enrre los hombres
es la rivalidad mimtica. No es accidental, pero tampoco es
fruto de un insrinro de agresin o de una pulsin agre-
siva.
Las rivalidades min1ricas pueden acabar resultando can
intensas que los rivales se desacrediten recprocamente, se
arrcbarcn sus posesiones, seduzcan a sus respecrivas esposas
y, llegado el caso, no retrocedan ni anre el asesinare.
Acabo orra vez de mencionar, con10 el lector habr ob-
servado, aunque esca vez en el orden inverso al del declogo,
las cuatro grandes violencias prohibidas por los cuatro man-
da1nienros que preceden al dcimo, y que ya he citado al
principio de este captulo.
Si el declogo dedica su lti1no mandamiento a prohibir
el deseo de los bienes del prjimo, es porque reconoce en l,
lcidamente, al responsable de las violencias prohibidas en
los cuatro mandamientos anteriores.
18
Si no se desearan los bienes del prjimo, nadie sera
nunca culpable de homicidio, ni de adulterio, ni de robo, ni
de falso testimonio. Si se respetara el dcimo mandamiento,
los cuatro anteriores seran superfluos.
En lugar de comenzar por la causa y continuar por las
consecuencias, como se hara en una exposicin filosfica, el
declogo sigue el orden inverso. Se previene primero frente a
lo que ms prisa corre: para alejar la violencia, prohbe las
acciones violentas. Y se vuelve :a continuacin hacia la causa,
y descubre que es el deseo inspirado por el prjimo. Y lo
prohbe a su vez, aunque slo puede hacerlo en la medida en
que los objetos deseados son legalmente posedos por uno de
los dos rivales. Pues no puede desalentar todas las rivalidades
del deseo.
Si se analizan las prohibiciones de las sociedades arcaicas
a la luz del dcimo mandamiento, se comprueba que, sin lle-
gar a ser tan lcidas como ste, se esfuerzan asimismo por
prohilbir el deseo mimtico y sus rivalidades.
Las prohibiciones aparentemente ms arbitrarias no son
fruto de ninguna neurosis, ni de resentimiento alguno de
viejos gruones, slo deseosos de impedir a los jvenes que
se diviertan. En principio, las prohibiciones no tienen nada
de caprichoso ni de mezquino, se basan en una intuicin se-
mejante a la del declogo, pero sujeta a todo tipo de confu-
siones.
Muchas de las leyes arcaicas, sobre todo en frica, con-
denan a muerte a todos los mellizos que nacen en la comuni-
dad, o slo a uno de cada par. U na regla absurda, sin duda,
pero que no prueba en absoluto la verdad del relativismo
cultural. Las culturas que no toleran los mellizos confunden
su semejanza natural, de orden biolgico, con los efectos in-
diferenciadores de las rivalidades mimtica. Cuanto ms se
19
exasperan esas rivalidades, ms intercambiables resultan, en
el seno de la oposicin mimtica, los papeles de modelo, de
obstcul o y de imitador.
En suma, paradjicamente, cuanto ms se envenena su
antagonismo, ms se asemejan los antagonistas. stos se opo-
nen entre s de modo tanto ms implacable cuanto ms borra-
das quedan por su oposicin las diferencias reales que anees
los separaban . Por ms que la envidia, los celos y el odio ha-
gan uniforme a quienes se oponen, en nuestro mundo se re-
hsa pensar en esas pasiones en funcin de las semejanzas e
identidades que constantemente engendran. Slo hay pala-
bras para la falaz celebracin de las diferencias -esa celebra-
cin que hace hoy ms estragos que nunca en nuestras socie-
dades-, y no porque las diferencias reales aumenten sino
porque desaparecen.
La revolucin que anuncia y prepara el dci1no manda-
miento se consuma plenamente en los Evangelios. Si Jess no
habla nunca en trminos de prohibiciones y, en cambio, lo
hace siempre en trminos de modelos e imitacin, es porque
llega hasta el fondo de la leccin del dcimo mandamiento. Y
cuando nos recomienda que lo imitemos, no es por narcisis-
mo, sino para alejarnos de las rivalidades mimticas.
En qu debe centrarse, exactamente, la imitacin de Je-
sucristo? No en su manera de ser o en sus hbitos personales:
nunca en los Evangelios se dice esto. Tampoco Jess pro-
pone una regla de vida asct ica en el sentido de T oms de
Kempis y su clebre Imitacin de Cristo, por muy admirable
que esta obra sea. Lo que Jess nos invita a i1nicar es su pro-
pio deseo, el impulso que lo lleva a l, a Jess, hacia el fin que
se ha fijado: parecerse lo ms posible a Dios Padre.
La invitacin a imitar el deseo de Jess puede parecer
paradjica puesto que Jess no pretende poseer un deseo
20
propio, un deseo especficamente suyo. Contrariamente a
lo que nosotros pretendemos, no pretende ser l mismo,
no se vanagloria de obedecer slo a su propio deseo. Su
objetivo es llegar a ser la imagen perfecta de Dios. Y por eso
dedica todas sus fuerzas a imitar a ese Padre. Y al invitarnos
a imitarlo nos invita a imitar su propia imitacin.
Una invitacin que, lejos de ser paradjica, es ms razo-
nable que la de nuestros modernos gurs, que nos invitan a
hacer lo contrario de lo que ellos hacen o, al menos, preten-
den hacer. Cada uno de ellos pide, en efecto, a sus discpulos
que imiten en l al gran hombre que no imita a nadie. Por el
contrario, Jess nos invita a hacer lo que l hace, a que nos
convirtamos, exactamente como l, en imitadores de Dios
Padre.
Por qu Jess considera al Padre y a s mismo los mejo-
res modelos para todos los hombres? Porque ni el Padre ni el
Hijo desean con avidez, con egosmo. Dios hace que el sol
se levante sobre los malos y los buenos. Da sin escatimar,
sin sealar diferencia alguna entre los hombres. Deja que las
malas hierbas crezcan en compaa de las buenas hasta el
momento de la cosecha. Si imitamos el desinters divino,
nunca se cerrar sobre nosotros la trampa de las rivalidades
mimticas. De ah que Jess diga tambin: Pedid y se os
dar ...
Cuando Jess afirma que no slo no abole la Ley, sino
que la lleva a su culminacin, formula una consecuencia 16-
gica de su enseanza. La finalidad de la Ley es la paz entre
los hombres. Jess no desprecia nunca la Ley, ni siquiera
cuando reviste la forma de prohibicin. A diferencia de los
pensadores modernos, sabe perfectamente que, para impedir
los conflictos, hay que comenzar por las prohibiciones.
Sin embargo. el inconveniente de las prohibiciones es
que no desempean su papel de manera satisfactoria. Su ca-
rcter sobre todo negauvo, como Pablo comprendi muy
21
bien, aviva forzosamente en nosotros la tendencia mimtica
a la transgresin. La mejor manera de prevenir la violencia
consiste no en prohibir objetos, o incluso el deseo de emula-
cin, como hace el dcimo mandamiento, sino en propor-
cionar a los hombres un modelo que, en lugar de arrastrarlos
a las rivalidades mimticas, los proteja de ellas.
A menudo creemos imitar al verdadero Dios y, en reali-
dad, slo imitamos a falsos modelos de autonoma e invul-
nerabilidad. Y, en lugar de hacernos autnomos e invulnera-
bles, nos entregamos, por el contrario, a las rivalidades, de
imposible expiacin. Lo que para nosotros diviniza a esos
modelos es su triunfo en rivalidades mimticas cuya violen-
cia nos oculta su insignificancia.
Lejos de surgir en un universo exento de imitacin, el
rnandamiento de imitar a Jess se dirige a seres penetrados
de mimetismo. Los no cristianos se imaginan que, para con-
vertirse, tendran que renunciar a una autonoma que todos
los hornbres poseen de manera natural, una autonoma de la
que Jess quisiera privarlos. En realidad, en cuanto empeza-
mos a imitar a Jess, descubrimos que, desde siempre, he-
mos sido imitadores. Nuestra aspiracin a la autonoma nos
ha llevado a arrodillarnos ante seres que, incluso si no son
peores que nosotros, no por eso dejan de ser malos modelos
puesto que no podemos imitarlos sin caer con ellos en la
trampa de las rivalidades inextricables.
Al imitar a nuestros modelos de poder y prestigio, a la
autonoma, esa autonoma que siempre creemos que por fin
vamos a conquistar, no es ms que un reflejo de las ilusiones
proyectadas por la admiracin que nos inspiran tanto menos
consciente de su mimetismo cuanto ms mimtica es. Cuan-
to ms orgullosos y egostas somos, ms sojuzgados esta-
mos por los modelos que nos aplastan.
22
Aunque el gran responsable de las violencias que nos
abruman sea el mimetismo del deseo humano, no hay que
deducir de ello que el deseo mimtico es en s mismo malo.
Si nuestros deseos no fueran mimticos, estaran fijados para
siempre en objetos predeterminados, constituiran una for-
ma particular del instinto. Como vacas en un prado, los
hombres no podran cambiar de deseo nunca. Sin deseo mi-
mtico, no puede haber humanidad. El deseo mimtico es,
intrnsecamente, bueno.
El hombre es una criatura que ha perdido parte de su
instinto animal a cambio de obtener eso que se llama deseo.
Saciadas sus necesidades naturales, los hombres desean in-
tensamente, pero sin saber con certeza qu, pues carecen de
un instinto que los gue. No tienen deseo propio. Lo propio
del deseo es que no sea propio. Para desear verdaderamente,
tenemos que recurrir a los hombres que nos rodean, tenemos
que recibir prestados sus deseos.
Un prstamo ste que suele hacerse sin que ni el presta-
mista ni el prestatario se den cuenta de ello. No es slo el de-
seo lo que uno recibe de aquellos a quienes ha tomado como
modelos, sino multitud de comportamientos, actitudes, sa-
beres, prejuicios, preferencias, etctera, en el seno de los cua-
les el prstamo de mayores consecuencias, el deseo, pasa a
menudo inadvertido.
La nica culcura verdaderamente nuestra no es aquella
en la que hemos nacido, sino aquella cuyos modelos imita-
mos a esa edad en la que tenemos una capacidad de asimila-
cin mimtica mxima. Si su deseo no fuera mimtico, si los
nios no eligieran como modelo, por fuerza, a los seres hu-
manos que los rodean, la humanidad no tendra lenguaje ni
cultura. Si el deseo no fuera mimtico, no estaramos abier-
tos ni a lo humano ni a lo divino. De ah que, necesariamen-
te, sea en este ltimo mbito donde nuestra incertidumbre
es mayor y ms intensa nuestra necesidad de modelos.
23
El deseo mimtico nos hace escapar de la a nimalidad. Es
responsable de lo mejor y lo peor que cene mos, de lo qu e nos
sita por debajo de los animales canco como de lo que nos el e-
va por en cirna de ellos. Nuest ras incerminables discordias
son el precio de nuesrra liberrad.
Cabra obj etar que, si la rii,uzlidad rnirnltico desempea
un papel esencial en los Evange lios, cmo es que JesL'1s no
nos previene concra ella? En realidad, s nos previene, pero
no lo sabemos. C uando dice que se opone a nuescras ilusio-
nes, no le e ncende mos. Las pa la bras griegas que designan la
rival id ad m imtica y sus consecuencias son e l suscancivo
1kndalon y e l ve rbo 1kandaliuin. En los Evangelios sinpti-
cos J ess dedi ca al escndalo una e nseanza can nocable por
su longitud como por su incensidad.
Corno el c rmino hebreo que craducc la ve rsin griega d e
los Sece nca, escndalo no s igni fi ca uno de esos obscculos
corrienres quc puede n evira rse s in a penas esfuerzo eras haber
tropezado con ellos por primera vez, sino un obscculo p ara-
d j ico que resul ca casi imposibl e de evicar; en efecco, cuanco
ms rechazo suscita e n nosotros, ms nos arrae. C uanto mas
afectado esc e l escandalizado por el hecho que ha suscitado
su escndalo, con ms ardor vuelve a escandalizarse.
Para compre nder este extrao fenme no, basca con reco-
nocer en lo que acabo de describir el comportamiento d e los
rivales mimci cos, que, al prohibirse mutuame nte el obje to
que codician, refuerzan cada vez ms su dobl e deseo. Al s i-
tuarse anl!bos de n1anera siscemtica frence al ocro para esca-
par as de s u inexorable rivalidad , vuelven s ie mpre a chocar
con e l fascina nce obstculo que pa ra los d os representa s u
opone nte.
Con los escndalos ocurre lo mis mo que con la falsa in-
flnitt1d de las rivalidades mimci cas. Segregan en cantidades
24
crecienres envidia, celos, resencimienco, odio, codas las toxi-
nas ms nocivas, y nocivas no slo para los anragoniscas ini-
ciales, si no para codos aquellos que se dejen fascinar por la
intensidad de los deseos emulacivos.
En la escalada de los escndalos, cada represalia suscita
otra nueva, ms violenta que la anterior. As, si no ocurre
nada que la decenga, la espiral desemboca necesariamente en
las venganzas encadenadas, fusin perfecta de violencia y mi-
mensmo.
La palabra griega skandalzein procede de un verbo que
significa cojear>>. Qu parece un cojo> Un individuo que si-
gue como a su sombra a un obscculo invisible con el que no
deja de tropezar.
Desgraciado quien crae el escndalo! Jess reserva su
advertencia ms solemne a los adulcos que ariascran a los ni-
os a la crcel infernal del escndalo. Cuanto ms inocente y
confiada es la imitacin, ms fcil resulta escandalizar, y ms
culpable es quien lo hace.
Los escndalos son can temibles que, para ponernos en
guardia contra ellos, Jess recurre a un estilo hiperblico poco
habicual en l: Si cu mano, o cu pie, ce hace caer, crcalo [ ... )
Y si tu ojo te hace caer, arrncalo [ ... ](Maceo 18, 8-9).
Los freudianos dan una explicacin puramente sintom-
tica de la palabra escndalo. Su prejuicio hostil les impide re-
conocer en esa idea la definicin autntica de lo que llaman
repeticin compulsiva.
Para hacer a la Biblia psicoanalrticamenre correcta, los
traductores modernos, al parecer ms incimidados por Freud
que por el Espritu Sanco, se esfuerzan por eliminar codos los
trminos censurados por el dogmatismo contemporneo, y
sustituyen por sosos eufemismos esa admirable piedra de es-
cndalo, por ejemplo, de nuesrras antiguas iBiblias, la nica
traduccin que captura la dimensin repeciciva y adicciva
de los escndalos.
25
Jess no se extraara al ver que se desconoce su ense-
anza. No se hace ninguna ilusin sobre la forma en que su
mensaje ser recibido. A la gloria procedente de Dios, invisi-
ble en este bajo mundo, la mayora prefiere la gloria que
procede de los hombres, la que multiplica a su paso los es-
cndalos y que consiste en triunfar en las luchas de rivalida-
des mimticas tan a menudo organizadas por los poderes de
este mundo, militares, polticos, econmicos, deportivos, se-
xuales, artsticos, intelectuales ... e incluso religiosos.
La frase es preciso que llegue el escndalo no tiene nada
que ver ni con la fatalidad antigua ni con el determinismo
cientfico moderno. Aunque de manera individual los hom-
bres no estn fatalmente condenados a las rivalidades mim-
ticas, las comunidades, por el gran nmero de individuos que
contienen, no pueden escapar de ellas. Desde el momento en
que se produce el primer escndalo, ste crea otros, con el re-
sultado de crisis mimticas que constantemente se extienden y
se agravan.
26
II. EL CICLO DE LA VIOLENCIA MIMTICA
An favorable a Jess en el momento de su entrada en
Jerusaln, la masa se vuelve sbitamente contra l, y su hos-
tilidad se hace tan contagiosa que se propaga a los ms diver-
sos individuos. En los tres primeros Evangelios, sobre todo,
en los relatos de la Pasin predomina la uniformidad de las
reacciones de los testigos, es decir, la omnipotencia de lo co-
lectivo, o dicho de otra forma, la actitud mimtica.
Toda la temtica de los Evangelios conduce a la Pasin.
Y los escndalos desempean en ellos un papel demasiado
importante para escapar a esa ley de convergencia hacia la
crucifixin. Tiene, pues, que haber una relacin entre esas
dos formas de mimetismo violento, por ajenas que a primera
vista parezcan entre s.
Pedro constituye el ejemplo ms espectacular del conta-
gio mimtico. Su amor por Jess, tan sincero como profun-
do, es indiscutible. Y, sin embargo, una vez se halla el apstol
en un medio hostil a Jess, es incapaz de no imitar su hostili-
dad. Y si el primero de sus discpulos, la roca sobre la cual se
edificar la Iglesia, sucumbe a la presin colectiva, cmo es-
perar que en torno a Pedro la humanidad media resista?
Para anunciar que Pedro renegar de l, Jess se refiere
expresamente al papel desempeado por el escndalo -es de-
27
cir, el mimetismo conflictivo- en la existencia del apstol.
Los Evangelios lo muestran como una marioneta accionada
por su propio mimetismo, incapaz de resistir las sucesivas
presiones que en cada momento se ejercen sobr l.
Quienes buscan las causas de su triple abjuracin slo en
su temperamento, o en su psicologa, coman, me parece,
un camino equivocado. No ven nada en ese episodio que so-
brepase al individuo Pedro. Y les parece posible, por lo tanto,
realizar un retrato del apstol. Al atribuirle un tempera-
mento especialmente influenciable, o mediante otras frmu-
las semejantes, destruyen la ejemplaridad del acontecimiento
y minimizan su alcance.
Al sucumbir a un mimetismo del que ninguno de los
testigos de la Pasin escapa, Pedro no se diferencia de sus ve-
cinos en el sentido en que coda explicacin psicolgica dis-
tingue a quien es objeto de ella.
El recurso a esta clase de explicacin no es tan inocente
como parece. Si se rechaza la interpretacin mimtica y se
incenca explicar ese momento en que Pedro flaquea por cau-
sas puramente individuales, se intenta demostrar, aunque de
forma, sin duda, inconsciente, que, en su lugar, uno habra
reaccionado de manera diferente, no habra renegado de
Jess.
Se erara de una versin ms antigua de esa misma ma-
niobra que Jess reprocha a los fariseos cuando los ve alzar
tumbas a los profetas que sus padres han asesinado. Tras las
espectaculares demostraciones de piedad por las vctimas de
nuestros predecesores a menudo se oculta una voluntad de
justificarse a sus expensas. Si hubiramos vivido en tiempo
de nuestros padres, piensan los fariseos, no nos habramos
unido a ellos para vercer la sangre de los profetas.
Los hijos repicen los crmenes de sus padres precisamen-
te porque se creen superiores a ellos desde el punto de visea
moral. Esca falsa diferencia es la base de la ilusin mimtica
28
del individualismo moderno, de la resistencia hasta el paro-
xismo a la concepcin mimtica repetitiva, de las relaciones
entre los hombres. Y es esta resistencia, paradjicamente, la
causa de la repeticin.
Pilaco se ve tambin dominado por el mimetismo. Le
gustara salvar a Jess. Si los Evangelios insisten en esa prefe-
rencia, no es para sugerir que los romanos sean superiores a
los judos, ni para hacer un distingo de buenos o malos entre
los perseguidores de Jess. Es para subrayar la paradoja de
un poder soberano que, por temor a enfrentarse con la masa,
se pierde, en cierta medida, en ella, y pone as de manifiesto,
una vez ms, la omnipotencia del mimetismo.
Lo que motiva a Pilaco para entregar a Jess es el miedo
a una revuelta. Da prueba, se dice, de habilidad poltica.
Seguramente. Pero por qu la habilidad poltica ha de con-
sistir casi siempre en abandonarse al mimetismo colectivo?
Ni siquiera los dos ladrones crucificados junto a Jess
constituyen una excepcin al mimetismo universal. Tambin
ellos imitan a la masa: vociferan siguiendo su ejemplo. Los
seres ms humillados y ms despreciados se comportan de la
misma manera que los prncipes de este mundo. Hacen lea
del rbol cado. Cuanto ms abatido y degradado est al-
guien, ms ardientemente desea contribuir al abatimiento y
la degradacin de los dems.
En suma, desde una visin antropolgica, la Cruz repre-
senta el momento en que los mil conflictos mimticos, los
mil escndalos que entrechocaban violentamente durante la
crisis, se ponen de acuerdo contra un solo individuo: Jess.
Al mimetismo que divide, descompone y fragmenta las co-
munidades sucede entonces un mimetismo que agrupa a co-
dos los escandalizados contra una vctima nica promovida
al papel de escndalo universal.
29
Los Evangelios se esfuerzan por atraer nuestra atencin
sobre la prodigiosa fuerza de ese mimetism,o, pero intil-
mente, tanto en el caso de los cristianos como en el de sus
adversarios. En efecto, ahora me doy cuenta de que es en
este punto donde la resistencia a los anlisis propuestos por
Raymund Schwager
1
y por mf resulta ms fuerte. Cuando
James Alison, en The ]oy of Being Wrong,2 califica de tras-
cendental la antropologa mimtica, lo que esa calificacin
sugiere es la dificulcad en que todos nos encontramos de per-
cibir algo que sin embargo est ya revelado en los Evange-
lios.
Tendramos que rechazar esa antropologa mimtica en
nombre de cierta teologa? Habra acaso que encender la
unin de todos contra Jess como obra de Dios Padre, quien,
a semejanza de las divinidades de la Jlada, moviliza a los
hombres contra su hijo para cobrar de ste el rescate que
aqullos no pueden pagar? Esta interpretacin es contraria al
espritu y a la letra de los Evangelios.
Nada hay en los Evangelios capaz de sugerir que Dios sea
la causa de ese agrupamiento contra Jess. Basca el mimetis-
mo. Los responsables de la Pasin son los propios hombres,
incapaces de resistir el violento contagio que a todos afecta
cuando el apasionamiento mimtico est a su alcance, o ms
bien cuando ellos estn al alcance de ese apasionamiento mi-
mtico. Y para explicarlo no es necesario echar mano de lo
sobrenatural. La transformacin de ese todos contra todos que
desintegra a las comunidades en un todos contra uno que las
reagrupa y reunifica no se limita slo al caso de Jess. Notar-
daremos en ver otros ejemplos.
1. Op. cir.
2. Crossroad, Nueva York, 1998.
30
Para comprender por qu y cmo el mimetismo que di-
vide y fragmenta las comunidades muda sbitamente en un
mimetismo que las reagrupa y las reunifica contra una vcti-
ma nica, hay que analizar de qu manera evolucionan los
conflictos mimticos. Ms all de cierro umbral de frustra-
cin, los ancagoniscas no se contentan ya con los objetos que
se disputan. Mutuamente exasperados por el obstculo vivo,
el escndalo, que cada uno representa entonces para los de-
ms, los dobl.es mimticos olvidan el objeto de su discordia y
se vuelven, rabiosos, unos contra otros. Cada uno de ellos se
encarniza con su rival mimtico.
Pero esta clase de rivalidad no destruye la reciprocidad
de las relaciones humanas, sino, al contrario, la hace ms
perfecta que nunca; por supuesto, en la esfera de las represa-
lias, no en lo referente a los tratos pacficos. Cuanto ms de-
sean diferenciarse los antagonistas, ms idnricos resultan.
La identidad se realiza en el odio de lo idntico. Es ste el
momenro paroxstico que encarnan los mellizos o los herma-
nos enen1igos de la mitologa, como Rmulo o Remo. Yo lo
llamo el enfrentamiento de los dobles.
Y si al principio los antagonistas ocupan posiciones fijas
en el interior de conflictos cuyo encarnizamiento asegura su
estabilidad, cuanto ms se obstinan, ms los va transforman-
do el proceso de los escndalos en una masa de seres inter-
cambiables. Los impulsos mimticos, al no encontrar ya en
esca masa homognea obstculo alguno, se propagan a toda
velocidad. Evolucin que, a su vez, favorece los cambios s-
bitos de opinin y, por ende, los ca.mbios de rivalidad ms
extraos, as como las alianzas ms inesperadas.
Al principio, los escndalos parecen rgidos, inmutable-
mente centrados en el mismo antagonista, separados a per-
petuidad entre s por el odio recfproco. Sin embargo, en los
estadios avanzados del proceso, hay sustituciones y cambios
de antagonistas. Los escndalos se vuelven oportunistas. Se
31
dejan fascinar fcilmente por otro escndalo cuya fuerza de
atraccin mimtica es superior a la suya. En suma, los escan-
dalizados se alejan de su adversario inicial, del que parecan
inseparables, para adoptar el escndalo de sus vecinos.
El nmero y prestigio de los escandalizados determina la
fuerza de atraccin de los escndalos. Los pequeos escnda-
los tienden a fundirse con los grandes, y stos, a su vez, se
contaminan mutuamente hasta que los ms fuertes absorben
a los ms dbiles. Se establece as una competencia mimtica
de escndalos, que prosigue hasta que el ms polarizador se
queda solo en la escena. Es el momento en que toda la socie-
dad se moviliza contra un solo individuo.
En la Pasin ese individuo es Jess. Lo cual explica por
qu recurre al vocabulario del escndalo para nombrarse a s
mismo como vctima de todos y para nombrar a cuantos se
polarizan contra l. Clama: Felices aquellos para quienes no
soy causa de escndalo. A todo lo largo de la historia cristia-
na hay una tendencia de los propios cristianos a tomar a Je-
ss como escndalo de recambio, una tendencia a perderse y
fundirse en la masa de los perseguidores. De ah que, para
Pablo, la Cruz sea el escndalo por excelencia. Obsrvese, en
este sentido, el simbolismo de la cruz tradicional, que con
sus dos maderos atravesados hace visible la contradiccin in-
terna del escndalo.
Los propios discpulos no constituyen una excepcin a
esca ley comn. Cuando Jess se convierte en el escndalo
universal, todos ellos se ven influidos, en grados diversos,
por la hostilidad universal. Y de ah que, poco antes de la Pa-
sin, Jess, con el vocabulario del escndalo, les haga una
advertencia especial para alertarlos contra los momentos de
flaqueza que les esperan, quiz para suavizar sus remordi-
mientos llegado el instante en que comprendan la cobarda
de su mimetismo individual y colectivo: Para todos vosotros
ser motivo de escndalo.
32
Frase que no significa, simplemente, que los discpulos
vayan a sentirse confundidos y afligidos por la Pasin. Cuan-
do J ess dice algo que parece trivial, hay que desconfiar.
Aqu, como en otros lugares, debemos dar a la palabra es-
cndalo su significado ms profundo, que remite a lo mim-
tico. J ess avisa a sus discpulos d e que, en mayor o menor
medida, todos sucumbirn al contagio que se ha apoderado
de la masa, que todos participarn en cierta medida en la Pa-
sin del lado de los perseguidores.
Los escndalos entre individuos son como pequeos ria-
chuelos que desembocan en los grandes ros de la violencia
colectiva. Cabe entonces hablar de un apasionamiento mim-
tico que agrupa en un nico haz, contra la misma vctima,
todos los escndalos antes independientes entre s. Como un
enjambre de abejas alrededor de su reina, los escndalos con-
fluyen contra la vctima nica y la acorralan.
La fuerza que suelda entre s los escndalos es un mime-
tismo redoblado. Aunque pueda parecer que la palabra es-
cndalo se aplica a cosas muy diferentes, en realidad se trata
siempre de diferentes momentos de un nico proceso mim-
tico, o de ese proceso en su totalidad.
Cuanto ms asfixiantes resultan los escndalos persona-
les, ms ganas tienen los escandalizados de ahogarlos en un
nuevo y gran escndalo. Algo que puede observarse muy
bien en las pasiones llamadas polticas, o en ese frenes del
escndalo que se ha apoderado del mundo hoy globalizado.
Cuando un escndalo muy atractivo est a su alcance, los es-
candalizados se ven irresistiblemente tentados de aprove-
charse de l y gravitar a su alrededor.
La condensacin de todos los escndalos separados en
un escndalo nico constituye el paroxismo de un proceso
que comienza con el deseo mimtico y sus rivalidades. Al
multiplicarse, stas suscitan una crisis mimtica, la violencia
de todos contra todos, que acabar por aniquilar a la comuni-
33
dad si, al final, no se transforma de manera espontnea, au-
tomticamente, en un todos contra uno gracias al cual se re-
hace la unidad.
La vctima de un apasionamiento mimtico es elegida
por el propio mimetismo, y sustituye a codas las dems vcti-
mas que la masa hubiera podido elegir de haber sucedido las
cosas de otra forma. Las sustituciones ocurren espontnea-
mente, de forma invisible, a favor del ruido y la furia que por
todas partes se propaga. (En el caso de Jess, y ms adelante
volveremos sobre esto, intervienen otros factores que nos im-
piden considerarlo una vctima del azar, en el sentido en que
lo son la mayor parte de las vctimas de su misma clase.)
Pilato es un juez demasiado experimentado para no dar-
se cuenta del papel de las sustituciones en el caso que se le
pide que juzgue. Los Evangelios, por otra parte, comprenden
su punto de vista y hacen que lo compartamos en el famoso
episodio de Barrabs. El escrpulo romano por la legalidad
aconseja a Pilato no entregar a Jess o, dicho de otra forma,
no ceder ante la masa. Pero sabe tambin que sta no va a
calmarse sin vctima. De ah que le brinde una compensa-
cin: hacer morir a Barrabs a cambio de Jess.
Desde el punto de vista de Pilato, Barrabs tiene la ven-
taja de estar ya legalmente condenado. Su ejecucin no cons-
tituye infraccin alguna de la legalidad. La principal preo-
cupacin de Pilato no es impedir la muerte de un inocente,
sino impedir, en la medida de lo posible, unos desrdenes
que podran perjudicar su reputacin como administrador en
las altas esferas imperiales. El hecho de que la masa rechace la
sustitucin por Barrabs no significa, en absoluto, que los
Evangelios acusen al pueblo judo, en su conjunto, de un
odio inmisericorde hacia Jess. Durante mucho tiempo favo-
rable a Jess, vacilante despus, la masa no da muestras de
34
una decidida hostilidad hasta el momento paroxstico de la
Pasin, una diversidad de actitudes muy caracterstica, por lo
dems, de las masas mimticas. U na vez establecida la unani
midad, la masa se encarniza con la victima que ya ha conde-
nado sin necesidad de proceso, y se niega a canjearla por otra.
La hora de las sustituciones ha pasado, y suena entonces la de
la violencia unnime. Y Pilato lo comprende. Por eso, cuan-
do ve que la masa rechaza a Barrabs, inmediatamente le en-
trega a Jess.
Reconocer lo que tiene de corriente, de trivial incluso, la
crucifixi6n permite comprender una de las cuestiones pro-
pias de la figura de Jess, la de la semejanza entre su muer-
te y las persecuciones sufridas por muchos profetas anterio-
res a l.
Todava en nuestros das abundan los que piensan que,
si los Evangelios equiparan la m uerte de Jess a la de los pro-
fetas, es con objeto de est igmatizar exclusivamente al pueblo
judo. Algo que ya pensaba, por supuesto, el antisemitismo
medieval, en cuanto basado, como todo antisemitismo cris-
tiano, en la incapacidad de comprender la verdadera natura-
leza e infinita ejemplaridad de la Pasi6n. Error que hace mil
aos, en una poca en que la influencia cristiana no haba
penetrado tan profundamente en nuestro mundo, resultaba
ms excusable que hoy.
La interpretacin antisemita. desconoce la intencin real de
los Evangelios. Lo que explica el odio de las masas hacia los se-
res excepcionales, como Jess y los profetas, no es la pertenen-
cia tnica o religiosa, sino, evidentemente, el mimetismo.
Los Evangelios sugieren que en todas las comunidades, y
no slo en la juda, existe un proceso mimtico de rechazo
cuyas vcti mas preferidas son los profetas, como ocurre en al-
guna medida con codos los seres excepcionales, esos indivi-
35
duos que, por diversas razones, no son como los dems. Las
vctimas pueden ser lisiados, invlidos, indigentes miembros
de pueblos o razas considerados inferiores, o retrasados men-
tales, pero tambin grandes reformadores religiosos, como
Jess o los profetas judos, o, en nuestros das, destacados ar-
tistas o pensadores. Todos los pueblos tienden a rechazar,
con diversos pretextos, a quienes no encajan en su concep-
cin de lo normal y corriente.
Si comparamos la Pasin con los relatos de las violencias
sufridas por los profetas, comprobaremos que en todos los
casos, en efecto, se trata de violencias bien directamente co-
lectivas, bien de inspiracin colectiva. La semejanza sefialada
por Jess es de lo ms real y no puede limitarse a las violen -
cias descritas en la Biblia, como no tardaremos en ver. El
mismo tipo de vctimas aparece en los mitos.
As pues, hay que interpretar de forma muy concreta la
frase de Jess sobre la analoga entre su p ropia muerte y las
de los profetas. Para confirmar la interpretacin realista que
propongo, hay que comparar la Pasin no slo con las vio-
lencias contra los profetas judos n arradas en el Antiguo Tes-
tamento, sino tambin con las que relatan los Evangelios al
referirse a la ejecucin de quien stos consideran el lcimo
de los profcras, J uan Bautista.
Para verificar la doctrina de Jess, y puesto que Juan
Bautista es un profeta, su muerte violenta deber asemejarse a
la muerte violenta del Nazareno. Lo que significa que debera-
mos encontrar tambin, en el caso del Bautista, el apasiona-
miento mimtico y los dems rasgos esenciales de la Pasin.
Y, efectivamente, los encontramos. No es difcil observar que
todos esos rasgos aparecen en los dos Evangelios que contie-
nen el relato de la muerte de Juan Bautista, los ms antiguos,
los de Marcos y Mateo.
36
Como en la crucifixin, el asesinato de Juan Bautista no
es directamente colectivo, sino de inspiracin colectiva. En
ambos casos hay una autoridad, la nica que puede decretar la
muerte y que, al final, la decreta, pese a su deseo personal de
librar a la vctima de ella: Pilato y Herodes, respectivamente.
En ambos casos, si la autoridad renuncia a su deseo y ordena
en ltimo extremo la ejecucin de la vctima, lo hace por ra-
zones mimticas, para no enfrentarse con una multitud vio-
lenta. Del mismo modo que Pilato no se atreve a enfrentarse
con la inasa que exige la crucifixin, Herodes no osa enfren-
tarse con sus invitados, que le piden la cabeza de Juan.
En ambos casos el desenlace es resultado de una crisis
mimtica. En el episodio del profeta, la crisis del matrimonio
de Herodes con Herodas. Juan reprocha a Herodes la ilegali-
dad de su boda con la mujer de su hermano. Herodas quiere
vengarse, pero Herodes protege al Bautista. Para forzar su de-
cisin, la esposa amotina contra su enemigo a la muchedum-
bre de invitados al gran banquete de aniversario de su esposo.
Para azuzar el mimetismo de ese tropel y transformarlo
en sanguinaria jaura, Herodas recurre a ese arte considera-
do por los griegos como el ms mimtico de todos, el ms
idneo para movilizar contra la vctima a los participantes en
un sacrificio: la danza. Herodas hace bailar a su propia hija,
quien, inducida por su madre, pide como premio a su actua-
cin la cabeza de Juan, peticin apoyada unnimemente por
los invitados.
Las se1nejanzas entre este relato y la Pasin resultan no-
tables, sin que quepa hablar aqu de nada parecido a un pla-
gio. Ninguno de los dos textos es copia del otro. Sus deta-
lles son muy diferentes. Es su mimetismo interno lo que los
hace semejantes, un mimetismo representado en ambos ca-
sos con idntica fuerza y originalidad.
Por tanto, en el plano antropolgico, la Pasin es ms t-
pica que nica: ejemplariza el gran tema de la antropologa
37
evanglica, el mecanismo victimario que apacigua a las co-
munidades humanas y, al menos provisionalmente, restable-
ce su tranquilidad.
Tanto en la muerte de Juan Bautista como en la de Je-
ss, los Evangelios nos muestran un proceso cclico de desor-
den y de restablecimiento del orden que culmina y concluye
en un mecanismo de unanimidad victimaria. Empleo la pa-
labra mecanismo para sealar la naturaleza automtica del
proceso y de sus resultados, as como la incomprensin e in-
cluso Ea inconsciencia de quienes participan en l.
Un mecanismo tambin detectable en ciertos textos b-
blicos. Los ms interesantes, desde el punto de vista del pro-
ceso victimario, son aquellos que los propios Evangelios
comparan con la vida y la muerte de Jess, los que nos cuen-
tan la vida y la muerte del personaje llamado el Servidor de
Yahveh o Servidor Sufriente.
El Servidor es un gran profeta del que se habla en la se-
gunda parte del Libro de Isaas. que se inicia en el captulo
40, generalmente atribuida a un autor distinto del de la pri-
mera, el Segundo Isaas o Deutero-Isaas. Los pasajes que re-
memoran la vida y la muerre de esre profeta difieren lo sufi-
ciente de los que los rodean para que puedan agruparse en
cuatro fragmentos separados que evocan cuatro grandes poe-
mas, los Cantos del Servidor de Yahveh. Aunque el principio
del captulo 40 no forma parte de esos cantos, por diferentes
razones, pienso que debera ser incorporado a ellos:
Oigo que se grita: En el desierto despejad
el camino de Yahveh,
enderezad en la estepa
una calzada para nuestro Dios.
Todo valle sea alzado
38
y coda montaa y colina sean rebajadas,
y lo quebrado se convierta en terreno llano
y los cerros en vega.
Entonces la gloria de Yahveh se manifestar,
y toda criatura la ver a una,
pues la boca de Yahveh ha hablado.
(lsaas 40, 3-5)
Para los exegetas modernos, este nivelamiento, esta uni-
versal allanacin, aludira a la construccin de un camino
para Ciro, el rey de Persia, el monarca que permiti a los ju-
dos volver a Jerusaln.
U na explicacin, ciertamente, razonable, pero un poco
simple. El texto habla de allanacin, eso est claro, pero no
chatamente. Lo convierte en un asunto tan grandioso que li-
mitar su alcance a la construccin de un camino, por amplio
que sea, para el ms grande de todos los reyes, me parece un
poco mezquino, demasiado pobre.
Uno de los temas del Segundo lsaas es el fin del exilio
babilnico felizmente concluido por el famoso edicto de
Ciro. Pero hay otros temas que se entrelazan con el del re-
torno, en especial los referentes al Servidor de Yahveh que
acabo de mencionar.
Ms que a trabajos emprendidos con un fin determina-
do, el citado texto nos lleva a pensar en una erosin geolgi-
ca y habra que considerarlo, creo, una representacin imagi-
nada de esas crisis mimticas cuyo rasgo esencial, ya lo
hemos visto, es la desaparicin de las diferencias, la transfor-
macin de los individuos en dobles cuyo perpetuo enfrenta-
miento destruye la cultura. Nuestro texto equipara ese pro-
ceso al allanamiento de las montaas y al rellenado de los
valles en una regin montaosa. As como las rocas se trans-
forman en arena, as tambin e ~ pueblo se transforma en una
masa amorfa incapaz de or al que grita que se despeje un ca-
39
mino en el desierto y siempre dispuesta, en cambio, a recor-
tar las alturas y a cegar de arena las profundidades, permane-
ciendo as en la superficie de todas las cosas, rechazando as
roda grandeza y verdad.
Por inquietante que resulte ese alisado de las diferencias,
esa inmensa victoria de lo superficial y lo uniforme, su invo-
cacin por parte del profeta se debe a la contrapartida ex-
traordinariamente positiva que, sin embargo, prepara, una
decisiva epifana de Y ahveh:
Entonces la gloria de Yahveh se manifestar y to-
da criatura la ver a una, pues la boca de Yahveh ha ha-
blado.
Epifana que es aqu profetizada. Y que se realiza, sin lu-
gar a dudas, doce captulos despus, en el asesinato colectivo
que pone fin a la crisis, el asesinato del Servidor Sufriente.
Pese a su bondad y amor a los hombres, el Servidor no es
amado por sus hermanos, y en el cuarto y ltimo canto su-
cumbe a manos de una masa histrica unida contra l, vcti-
ma de un verdadero linchamiento.
Para comprender cabalmente el Segundo lsaas, creo que
hay que trazar un gran arco desde la nivelacin inicial, la
violenta indiferenciacin, hasta el relato de la muerte a mano
airada del Servidor, en los captulos 52 y 53. Un arco de crcu-
lo, en suma, que enlace la descripcin de la crisis mimtica
con su ms importante consecuencia: el linchamiento del
Servidor Sufriente. Asesinato colectivo del gran profeta re-
chazado por el pueblo, esa muerte es el equivalente de la Pa-
sin en los Evangelios. Y, como en stos, el asesinato del
profeta por la multitud y la revelacin de Yahveh se confun-
den en un nico acontecimiento.
U na vez captada la estructura de la crisis y la del lincha-
miento colectivo del Segundo Isaas, se comprende tambin
40
que el conjunto, como en el caso de la vida y muerte de Je-
ss en los Evangelios, constituye lo que podra llamarse, me
parece, un ciclo mimtico. Tarde o temprano, la proliferacin
inicial de escndalos desemboca en una crisis aguda que, en
su paroxismo, desencadena la violencia unnime contra la
vctima nica, la vctima seleccionada al final por coda la co-
munidad. Un acontecimiento que restablece el orden anti-
guo o establece uno nuevo a su vez. destinado, un da u otro,
a entrar tambin en crisis, y as sucesivamente.
Como en todos los ciclos mimticos, el conjunto consti-
tuye una epifana divina, una manifestacin de Y ahveh. En el
Segundo Isafas dicho ciclo aparece representado con codo el
caracterstico esplendor de los grandes coceos profticos. Co1no
codos los ciclos mimticos, se asemeja a los anteriores y a los
siguientes por su dinamismo y su estructura fundamental. Al
mismo tiempo, por supuesto, implica numerosos rasgos que
slo a l pertenecen y cuya enumeracin no es necesaria.
El hecho de que en los cuatro Evangelios volvamos a en-
contrar la descripcin de la crisis mimtica, la descripcin
del Segundo Isaas que lneas ms ar riba he citado, y que
constituye lo esencial de la profeca de Juan Bautista sobre
Jess, prueba que se trata, en efecto, de la misma secuencia
que aparece en la vida y muerte de ste, segn los cuatro
evangelistas. Recordar a los hombres ese captulo de lsaas,
hacerles pensar en esa descripcin de la crisis y en ese anun-
cio de una epifana divina, es lo mismo que profetizar a Je-
ss, es anunciar que la vida y la muerte de Jess sern seme-
janres a la vida y la muerte del profeta de antao. Es aludir a
lo que he llamado un nuevo ciclo mimtico, una nueva
erupcin de desorden coronada por la violencia unnime del
todos contra uno mimtico.
Juan Bautista se identifica con el que grita que se abra
un camino en el desierro, y su anuncio proftico se resume
por entero en la cita del captulo 40 de lsaas. Lo que el pro-
feta entiende por profetizar puede resumirse como sigue:
Una ve:z ms nos encontramos ante una gran crisis, la cual
se resolver con el asesinato colectivo de un nuevo enviado
de Dios, Jess. Una muerte violenta que ser ocasin para
Yahveh de una nueva y suprema revelacin.
41
III. SATN
Para confirmar la presencia en los Evangelios de lo que
he denominado ciclo mimtico, hay que tener en cuenta
una nocin, o ms bien un personaje, que es desdeado en
nuestros das, incluso por los cristianos. Los Evangelios si-
npticos lo designan por su nombre hebreo, Satn. El Evan-
gelio de Juan le da un nombre griego, el Diablo.
En la poca en que, guiados por el telogo alemn Ru-
dolf Bultmann, todos los telogos a la ltima se dedicaban a
desmitologizar desenfrenadamente las Escrituras, stos ni
siquiera se dignaban incluir al Prncipe de este mundo en su
programa. Hasta ese honor le negaban. A pesar del conside-
rable papel que desempea en los Evangelios, el cristianismo
moderno apenas lo tiene en cuenta.
Si se estudian las propuestas evanglicas sobre Satn a la
luz de nuestros anlisis, se observa que no merecen el olvido
en que han cado.
Como Jess, Satn quiere que lo imiten, aunque no de
la misma manera ni por las mismas razones. En primer lu-
gar, quiere seducir. El Satn seductor es el nico Satn que
el mundo moderno se digna recordar, por supuesto, para
bromear sobre l.
Satn tambin se propone como modelo para nuestros
42
deseos, y, evidentemente, resulta ms fcil de imitar que Cris-
to, puesto que nos aconseja que nos dejemos llevar por codas
nuestras inclinaciones, despreciando la moral y sus prohib-
.
c1ones.
Al escuchar a este muy amable y muy moderno profesor,
en principio uno se siente muy liberado. Pero esa impresin
dura poco, ya que, si le escuchamos, no tardaremos en ser
privados de todo aquello que protege del mimetismo con-
flictivo. As, en lugar de avisarnos sobre las trampas que nos
aguardan, Satn nos hace caer en ellas. Aplaude la idea de
que las prohibiciones no sirven para nada y que su transgre-
sin no implica peligro alguno.
El camino al que Satn nos lanza es ancho y fcil, la
gran autopista de la crisis mimtica. Mas hete aqu que, de
pronto, entre nosotros y el objeto de nuestro deseo surge un
obstculo inesperado y, misterio entre los misterios, cuando
pensbamos haberlo dejado muy atrs, ese mismo Satn, o
uno de sus secuaces, nos corra el camino.
Es la primera de sus numerosas metamorfosis: el seductor
inicial se transforma rpidamente en un repelente adversario,
un obstculo ms serio que todas las prohibiciones an no
transgredidas. El secreto de esta desagradable metamorfosis
es fcil de descubrir: el segundo Sarn no es otra cosa que la
conversin del modelo mimtico en obstculo y en rival,
la gnesis de los escndalos.
Puesto que desea lo mismo que nos empuja a desear,
nuestro modelo se opone a nuestro deseo. As pues, ms all
de las transgresiones se alza un obstculo ms coriceo que
todas las prohibiciones, aunque al principio oculto bajo la
proteccin que stas procuran mientras son respetadas.
No soy yo solo quien equipara a Satn con los escnda-
los. Lo hace el propio Jess en un apstrofe vehemente a Pe-
dro: Pasa detrs de m, Satn, pues t eres para m un es-
cndalo.
43
Pedro es objeto de esta regaina por haber reaccionado
negativamente aJ primer anuncio de la Pasin. Decepciona-
do por lo que considera excesiva resignacin por parce de Je-
ss, se esferza en insuflarle su propio deseo, su propia am-
bicin mundana. En suma, Pedro invita a Jess a q ue lo
come por modelo de su deseo. Si Jess se alejara de su Padre
para segui r a Pedro, Pedro y el propio Jess no tardaran en
caer en la rivalidad mimtica y la aventura del Reino de Dios
se hundira en irrisorias querellas.
Pedro se convierte aqu en sembrador de escndalos, en
el Satn que aleja a los hombres de Dios en beneficio de los
modelos de rivalidad. Satn siembra los escndalos y recoge
las tempestades de las crisis mimticas. Es la ocasin para l
de mostrar lo que es capaz de hacer. Las grandes crisis des-
embocan en el verdadero misterio de Satn, en su ms extra-
o poder, el de aucoexpulsarse y traer de nuevo el orden a las
comunidades humanas.
El cexco esencial sobre la expulsin satnica de Satn es
la respuesta de Jess a quienes lo acusan de expulsar a Satn
por mediacin de Belceb, el prncipe de los demonios:
Cmo puede Satn expulsar a Satn? Si un reino se di-
vide contra s mismo, no puede mantenerse en pie; y si una
casa se divide contra s misma, no podr sostenerse; y s el
Adversario se alz contra s mismo y se dividi, no puede
sostenerse, sino que est cocando a su fin.
(Marcos 3, 24-26)
Acusar a un exorcista rival de expulsar a los demonios por
medio de Satn deba de ser en esa poca una acusacin tri-
vial. Muchos deban de hacerlo maquinalmente. Jess quiere
que se reflexione sobre sus implicaciones. Si es cierto que Sa-
tn expulsa a Satn, cmo puede ser, cmo es posible proe-
za tal?
44
Lejos de negar la realidad de la autoexpulsin satnica,
ese texto la afirma. La prueba de que Satn posee ese po-
der es, precisamente, la afirmacin, a menudo repetida, de
que est llegando a su fin. La inmediata cada de Satn, pro-
fetizada por Cristo, se funde as con el fin de su poder de au-
toexpulsin
Tanto en Mateo con en Marcos, en lugar de sustituir el
segundo Satn por un pronombre y decir Cmo puede Sa-
tn expulsarse a s mismo?, Jess repite el nombre, Satn:
Cmo puede Satn expulsar a Satn? La proposicin inte-
rrogativa de Marcos se transforma en una proposicin con-
dicional, pero la frmula no cambia: [ ... ] y si el Satn se
alz contra Satn [ .. . ]
La repeticin de la palabra Satn es ms elocuente de lo
que sera su sustitucin por un pronombre, sin duda. Pero
lo que la inspira no es el gusto por el lenguaje elegante, sino
el deseo de subrayar la paradoja fundamental de Satn. Es
un principio de orden tanto como de desorden.
El Satn expulsado es el que fomenta y exaspera las riva-
lidades mimticas hasta el punto de transformar la comuni-
dad en una hoguera de escndalos. Y el Satn que expulsa es
esa misma hoguera una vez alcanzado el punto de incandes-
cencia suficiente para desencadenar el mecanismo victima-
rio. Para impedir la destruccin de su reino, Satn hace de
su propio desorden, en el momento de su paroxismo, un
medio de expulsarse a s mismo.
Y es ese poder extraordinario lo que lo convierte en Prn-
cipe de este mundo. Si no pudiera proteger su dominio de los
intentos que amenazan con aniquilarlo, y que son esencial-
mente los suyos, no merecera ese ttulo de Prncipe que los
Evangelios le conceden, y no a la ligera. Si fuera puramente
destructor, hace ya tiempo que Satn habra perdido su im-
perio. Para compre11der lo que lo hace dueo de todos los rei-
nos de este mundo, hay que tomar al pie de la letra lo que
45
dice Jess, a saber: que el desorden expulsa al desorden, o, di-
cho de otra forma, que Satn expulsa realmente a Satn. Y
mediante esa proeza nada corriente ha conseguido hacerse in-
dispensable y que su poder contine siendo muy grande.
Cmo comprender esta idea? Volvamos al momento en
que la comunidad escindida, en el paroxismo del proceso
mimtico, rehace su unidad contra una vctima nica que se
conviene en escndalo supremo porque todo el mundo, mi-
mticamente, la considera culpable.
Satn es el mimetismo que convence a la comunidad en-
tera, de forma unnime, de que esa culpabilidad es real. Y a
ese arte de convencer debe uno de sus nombres ms anti-
guos, ms tradicionales, el de Acusador del hroe en el Libro
de Job. Acusador ante Dios y, ms an, ante el pueblo. Con
la transformacin de una comunidad diferenciada en una
masa histrica, Satn crea los mitos. Representa el principio
de acusacin sistemtica que surge del mimetismo exaspera-
do por los escndalos. Una vez que la infortunada vctima ha
quedado aislada, privada de defensores, nada puede ya prote-
gerla de la masa desenfrenada. Todo el mundo puede encar-
nizarse con ella sin temor a represalia alguna.
Aunque la vctima nica parezca quiz poca cosa para
los apetitos de violencia que convergen sobre ella, en ese ins-
tante la comunidad slo aspira a su destruccin. As pues,
esa vctima sustituye efectivamente a quienes poco antes se
oponan entre s en mil escndalos diseminados aqu y all, y
ahora se unen contra ese blanco nico.
Como en la comunidad nadie tiene ya ms enemigo que
esa vctima, tras su rechazo, expulsin y aniquilacin la mul-
titud, privada de enemigo, se siente liberada. Slo quedaba
uno, y se han librado de l. Al menos provisionalmente, esa
comunidad no experimenta ya odio ni resentimiento alguno
respecto a nadie, se siente purificada de todas sus tensiones,
escisiones y fragmentaciones.
46
Los perseguidores ignoran que su sbita concordia, como
su anterior discordia, es producto del mimetismo. Piensan
que se enfrentan con un ser peligroso, malfico, alguien de
quien la comunidad tiene que librarse. Nada ms sincero que
su odio.
As pues, el todos contra uno mimtico o mecanismo victi-
mario tiene la asombrosa, espectacular propiedad, por lo de-
ms lgicamente explicable, de traer de nuevo la calma a una
comunidad momentos antes tan perturbada que nada pare-
ca capaz de apaciguarla.
Entender ese mecanismo como algo propio de Satn sig-
nifica entender que la frmula de Jess: Satn expulsa a Sa-
tn, tiene un sentido preciso y racionalmente explicable. Lo
que esa frmula define es la eficacia del mecanismo victima-
rio. Y a ese mecanismo alude el gran sacerdote Caifs cuan-
do dice: Mejor es que muera un solo hombre a que codo el
pueblo perezca.
Los cuatro relatos de la crucifixin nos hacen, por tanto,
asistir al desarrollo de un mecanismo victimario. La secuen-
cia, como he dicho, se asemeja a los innumerables fenme-
nos anlogos puestos en escena por Satn.
La prueba de que la Cruz y el mecanismo de Satn son lo
mismo nos la aporta el propio Jess al decir estas palabras jus-
to antes de su prendimiento: La hora de Satn ha llegado.
Frase que no hay que entender como una frmula retrica,
como una manera pintoresca de sealar el carcter reprensible
de lo que los hombres va.o a hacer con Jess. Como todas las
dems frases evanglicas sobre Satn, sta tiene tambin un
sentido preciso e incluso casi tcnico. Es una de las frases
que en la crucifixin designan un mecanismo victimario.
La crucifixin es uno de esos momentos en que Satn
restaura y consolida su poder sobre los hombres. El paso del
todos contra todos al todos contra uno mimtico, al
aplacar la clera de la masa aporcando de nuevo la cranquili-
47
dad indispensable para la supervivencia de toda comunidad
humana, permite al Prncipe de este mundo prevenir la des-
truccin total de su reino.
Satn puede, por tanto, restaurar el suficiente orden en
el mundo para prevenir la destruccin total de su bien sin te-
ner que privarse durante demasiado tiempo de su pasatiem-
po favorito: sembrar el desorden, la violencia y el infortunio
entre sus sbditos.
Y aunque la muerte de Jess deshaga el clculo satnico,
en lo inmediato, por razones que no tardaremos en ver, tiene
los efectos previstos por quien la ha provocado. En los Evan-
gelios puede comprobarse que ejerce sobre la multitud ese
efecto tranquilizador que Pilato, como Satn, espera de ella.
Lo que puede apreciarse desde el punto de vista de esa pax
romana cuyo guardin es Pilato. El procurador tema una re-
vuelta que, gracias a la crucifixin, no estalla.
El suplicio transforma a la masa amenazadora en un p-
blico de teatro antiguo o de cine moderno, tan seducido por
el sangriento espectculo como nuestros contemporneos
por los horrores hollywoodianos. Una vez saciados de esa
violencia que Aristteles califica de catrtica, sea real o ima-
ginaria, los espectadores vuelven apaciblemente a su casa
para dormir en ella el sueo de los justos.
La palabra catarsis designa, en primer lugar, la purifica-
cin que procura la sangre derramada en los sacrificios ri-
tuales. Sacrificios que constituyen la deliberada repeticin,
enseguida lo veremos, del proceso descrito en la Pasin, es
decir, del mecanismo satnico. Y el debate que brinda oca-
sin a Jess de preguntarse sobre la expulsin satnica de Sa-
tn tiene, sin duda, el sentido de un exorcismo.
Los Evangelios nos hacen comprender que las comuni-
dades humanas estn sujetas a desrdenes que se repiten pe-
ridicamente y que, cuando se cumplen ciertas condiciones,
pueden resolverse por fenmenos de masas en que stas obran
48
de modo unnime. Esta unanimidad se halla enraizada en el
deseo mimtico y en los escndalos que una y otra vez deterio-
ran las comunidades.
El ciclo mimtico comienza con el deseo y las rivalidades,
contina con la multiplicacin de escndalos y la crisis mi-
mtica y concluye con un mecanismo victimario, que consti-
tuye la respuesta a la pregunta hecha por Jess: Cmo pue-
de Satn expulsar a Satn?
Ciertas leyendas medievales y cuentos t radicionales con-
tienen ecos de la concepcin evanglica de Satn. Aparece en
esos relatos un hombre amable, generoso, siempre dispuesto
a colmar de venturas a los humano a cambio, al parecer, de
muy poca cosa. Su nica peticin es que se le reserve un
alma, nada ms que un alma. A veces exige la de la hija del
rey, pero, generalmente, no le importa cul sea. El primero
que llega vale tanto para l como la ms bella de las princesas.
Su exigencia parece modesta, casi nfima, comparada
con los beneficios que promete, pero ocurre que el misterio-
so caballero la considera irrenunciable. Si no es satisfecha,
todas las venturas ofrecidas por el generoso bienhechor des-
aparecen al instante, y l con ellas. El caballero no es otro
que Satn, naturalmente, y, para ponerlo en fuga, basta con
no ceder a su chantaje. Hay aqu una alusin bastante clara a
la omnipotencia del mecanismo victimario en las sociedades
paganas y su perpetuacin en formas veladas, a menudo ate-
nuadas en las sociedades cristianas.
Todo esto puede entenderse como una antropologa del
deseo mimtico, de las crisis de l resultantes y de los fen-
menos de masas que ponen fin a esas crisis e inician un nue-
vo ciclo mimtico. Antropologa que encontramos de nuevo
en el Evangelio de Juan, donde, como ms arriba he seala-
do, Satn es sustituido por el Diablo.
49
En uno de los discursos que atribuye a Jess, Juan inter-
cala una pequea disertacin de una quincena de versculos
en la que volvemos a encontrar todo lo que habamos anali-
zado en los Evangelios sinpticos, pero de manera tan elpti-
ca y abreviada que suscita an ms incomprensin que las
propuestas de esos Evangelios. Con todo, a pesar de las dife-
rencias de vocabulario, que le dan un aspecto ms duro, la
doctrina de Juan es la misma que la de los sinpticos.
El texto de Juan es a menudo condenado por nuestros
contemporneos, que lo consideran supersticioso y vindicati-
vo. Define una vez ms, sin miramientos, desde luego, pero
sin hostilidad, las consecuencias para los hombres del mime-
tismo conflictivo.
En su exposicin, Jess dialoga con gentes que se consi-
deran todava discpulos suyos, pero que no tardarn en
abandonarlo en vista de que no entienden su enseanza. En
definitiva, y un poco como les ocurre a algunos de nuestros
contemporneos, los primeros oyentes de Jess estn ya es-
candalizados:
Si Dios fuera vuestro padre, me amarais a m, pues
yo sal y he venido de Dios, pues no he venido por mi
cuenta, sino que l me envi. Por qu no reconocis mi
lenguaje? Porque no podis aceptar mi doctrina. Vosotros
sois hijos de vuestro padre, que es el Diablo, y queris ha-
cer los deseos de vuestro padre. l era homicida desde el
principio y no se mantuvo en la verdad, porque no existe
verdad en l. Siempre que profiere la mentira comunica lo
propio suyo, porque es mentiroso y padre de la mentira.
Quan 8, 42-44)
A quienes se definen como sus discpulos, Jess les asegu-
ra que su padre no es ni Abraham ni Dios, como ellos afir-
man, sino el Diablo. La razn de este juicio es clara. Si esas
50
gentes tienen al Diablo como padre, es porque quieren cum-
plir sus deseos, y no los de Dios. Tornan al Diablo como mo-
delo de sus deseos.
El deseo del que habla Jess se basa, pues, bien en la
imitacin del Diablo, bien en la imitacin de Dios. Se trata
aqu, sin duda, del d eseo mimtico, en el sentido que antes
le hemos dado. La nocin de Padre se confunde, una vez
ms, co11 ese modelo indispensable para el deseo humano,
que, a falta de un objeto propio, no puede prescindir de l.
Dios y Satn son los dos archimodelos cuya oposicin
corresponde a la ya descrita antes: oposicin entre los modelos
que nunca se convierten para sus discpulos en obstculos ni
rivales - puesto que tales discpulos no desean nada de manera
vida y co1npetitiva- y los modelos .cuya avidez repercute de
manera inmediata en sus imitadores y los transforma en obs-
tculos diablicos. As pues, los primeros versculos de nuestro
texto constituyen una definicin explcitamente mimtica del
deseo y las opciones que de l resultan para la humanidad.
Si los modelos que los hombres eligen no los orientan,
a travs de Cristo, en la buena direccin, la no conflictiva, a
ms o menos largo plazo quedan expuestos a la indiferencia-
cin violenta y al mecanismo de la vctima nica. Tal es lo
que el Diablo representa en el texto de Juan. Los hijos del
Diablo son los seres que se dejan prender en el crculo del
deseo de rivalidad y que, sin saberlo, se convierten en jugue-
tes de esa violencia mimtica. Como todas las vctimas de ese
proceso, no saben lo que estn haciendo (Lucas 23, 34).
Si no imitamos a Jess, nuestros modelos se convierten
para nosotros en esos obstculos vivos en que nosotros nos
convertimos para ellos. Descendemos juncos la espiral infer-
nal que lleva a las crisis mimticas generalizadas y, as, al to-
dos contra uno mimtico. Una consecuencia inexorable que
explica lo que inmediatamente viene a continuacin, la re-
pe11tina alusin al asesinato colectivo:
51
l [el diablo] era homicida desde el principio.
Si el lector no capta el ciclo mimtico, tampoco com-
prender el sentido de esas palabras. Le parecer que entre
esa frase y las anteriores se produce una ruptura arbitraria,
inexplicable. Cuando, en realidad, la sucesi6n temtica es
perfectamente l6gica: corresponde a las etapas del ciclo mi-
, .
met1co.
Si Juan atribuye el todos contra uno mimtico al Dia-
blo, es porque le imputa ya el deseo responsable de los es-
cndalos. Tambin podra atriburselo a los hombres, y, a
veces, lo hace.
El texto de Juan constituye una nueva definicin, ultra-
rrpida, pero completa, del ciclo mimtico. En nosotros y a
nuestro alrededor proliferan los escndalos y, ms tarde o
ms temprano, nos arrastran al apasionamiento mimtico y
al mecanismo victimario. Hacen de nosotros, sin que lo se-
pamos, c6mplices de asesinatos unnimes, y tanto ms nos
engaa el Diablo cuanto menos advertimos nuestra compli-
cidad. Y es que esa complicidad no tiene conciencia de s
misma. Nos creemos virtuosamente ajenos a toda violencia.
De cuando en cuando, los hombres llegan hasta el fin en
el cumplimiento de los deseos de su padre y recaen en el to-
dos contra uno mimtico. En el momento en que Jess pro-
nuncia las palabras que hemos comentado, el mecanismo
que en otro tiempo moviliz6 a los cainitas contra Abe! y,
desde entonces, en millares de ocasiones, a las masas contra
sus vctimas, est a punto de reproducirse contra l.
Inmediatamente despus de esas declaraciones funda-
mentales, el citado texto afirma que el Diablo no se mantu-
vo en la verdad. Lo que lo convierte en nuestro prncipe o
nuestro padre es la falsa acusaci6n, la injusta condena de
una vctima inocente. Acusaci6n y condena que no se basan
en nada real, en nada objetivo, pero que no por ello dejan de
52
lograr, en virtud del contagio violento, un crdito unnime.
En la Biblia el sentido primero de Satn, recordmoslo, es el
sentido del Libro de Job, el de acusador pblico, el de fiscal
en un tribunal.
El Diablo tiene forzosamente que mentir, puesto que si
los perseguidores descubrieran la verdad, es decir, la inocen-
cia de su vctima, no podran ya descargarse a sus expensas
de la violencia que se ha apoderado de ellos. El mecanismo
victimario slo puede funcionar gracias a la ignorancia de
quienes hacen que funcione. Se creen poseedores de la ver-
dad, cuando, realmente, son presas de la mentira.
La condicin propia del Diablo, aquella de la que ex-
trae sus mentiras, es el mimetismo violento, algo que no tie-
ne nada de sustancial. En efecto, el Diablo no tiene una na-
turaleza estable, carece absolutamente de ser. Para darse una
apariencia de ser necesita parasitar a las criaturas de Dios. Es
todo l mimtico, lo que es tanto como decir inexistente.
El Diablo es el padre de la mentira o, en ciertos manus-
critos, el padre de los mentirosos, puesto que sus violencias
tramposas repercuten de generacin en generacin en las
culturas humanas, tributarias as todas ellas de algn asesina-
to fundador o de los ricos que lo reproducen.
El texto de Juan escandaliza a quienes no son capaces de
captar la alternativa que supone, como no la captaban tam-
poco los primeros interlocutores de Jess. Y mucha gente
que cree ser fiel a Jess no deja, sin embargo, de dirigir a los
Evangelios superficiales amonestaciones, mostrando de esta
forma que siguen sometidos a las rivalidades mimticas y sus
violentas pujas. Cuando no se comprende el carcter inevita-
ble de la eleccin entre esos dos archimodelos, Dios y el Dia-
blo, se ha elegido ya este ltimo, el mimetismo conflictivo.
Las virtuosas indignaciones modernas frente al Evange-
lio de Juan carecen de sentido. Jess dice la verdad a sus in-
terlocutores: han elegido el deseo emulativo y, a lago plazo,
53
las consecuencias sern desastrosas. El hecho de que Jess se
dirija a judos es mucho menos importante de lo que se ima-
ginan quienes slo tienen una idea en la cabeza: convencer
del antisemitismo de los Evangelios. La paternidad diablica,
en el sentido que le da Jess, no puede ser patrimonio de un
pueblo determinado.
Tras definir mimticamente el deseo, el texto de Juan
nos da una definicin fulgurante de sus consecuencias: el ase-
sinato satnico. La impresin de maldad que produce ese tex-
to es producto de la incomprensin de su contenido, que nos
hace imaginar una serie de insultos gratuitos. Es un efecto de
nuestra ignorancia, a menudo entreverada de hostilidad pre-
concebida respecto al mensaje evanglico. Es una proyeccin
de nuestro propio resentimiento contra el cristianismo. Ms
all de los interlocutores inmediatos de Jess, que, inevitable-
mente, son judos, el destinatario de su mensaje, como siem-
pre en los Evangelios, es la humanidad entera.
Tanto el Satn de los Evangelios sinpticos como el Dia-
blo del Evangelio de Juan encarnan el mimetismo conflictivo,
mecanismo victimario incluido. Puede tratarse de la totalidad
del proceso o de una sola de sus etapas. Para los exegetas mo-
dernos, ciegos ante el ciclo mimtico, la palabra Satn parece
significar tantas cosas, que, en realidad, no significa nada.
Pero se trata de una impresin engaosa. Si se retoman una a
una las propuestas que he analizado anteriormente, y si se
compara el Satn de los sinpticos con el Diablo de Juan, se
ve enseguida la coherencia de esa doctrina y que el paso de un
vocabulario a otro no la afecta en absoluto.
Lejos de ser demasiado absurdo para merecer nuestra
atencin, el tema evanglico contiene un saber sin parangn
sobre las relaciones entre los hombres y las sociedades resul-
tantes de esas relaciones. Todo lo que he dicho sobre Satn
54
concuerda perfectamente con lo que el anlisis anterior de
los escndalos nos haba permitido formular.
Cuando el desorden provocado por Satn resulta dema-
siado grande, al igual que ocurre con el escndalo, el propio
Satn se convierte de alguna manera en su antdoto, pues
suscita el apasionamiento mimtico y el todos contra uno re-
conciliador, con lo que la calma vuelve a la comunidad.
La gran parbola de los vendimiadores homicidas pre-
senta con claridad el ciclo mimtico o satnico. Cada vez
que el propietario de la via enva un mensajero a los vendi-
miadores, desencadena una crisis que st os resuelven ponin-
dose de acuerdo contra el mensajero, unnimemente expul-
sado. Este acuerdo unnime es el apasionamiento mimtico.
Cada expulsin violenta es el cumplimiento de un ciclo mi-
mtico. El ltimo mensajero es el Hijo, expulsado y asesina-
do de la misma forma que todos los enviados anteriores.
Una parbola que confirma la definicin de la crucifi-
xin que anteriormente he dado. El suplicio de Jess es un
ejemplo, entre muchos otros, del mecanismo victimario. Lo
que convierte al ciclo mimtico de Jess en nico no es la
violencia, sino la identidad de la vctima, el hecho de ser
Hijo de Dios. Pero aunque desde el punto de vista de nues-
tra redencin, por supuesto, sea eso lo esencial, desdear en
demasa el fundamento antropolgico de la Pasin menosca-
ba la verdadera teologa de la Encarnacin, que necesita de la
antropologa evanglica para fundamentarse.
Las nociones de ciclo mimtico y mecanismo victimario
dan un contenido concreto a una idea de Simone Weil se-
gn la cual, antes incluso de ser una teora de Dios, una teo-
loga, los Evangelios son una teora del hombre, una antro-
pologa.
Puesto que el desencadenamiento del mecanismo victi-
mario es inseparable de la culminacin del desorden, el Sa-
tn que expulsa y restablece el orden es perfectamente idn-
55
rico al Satn que fomenta el desorden: la frmula de Jess
Satn expulsa a Satn es insustituible.
El recurso supremo del Prncipe de este mundo, su pri-
mer y principal juego de manos, tal vez el nico, es ese todos
contra uno mimtico o mecanismo victimario, la unanimidad
mimtica que, en el paroxismo del desorden, restablece el or-
den en las comunidades humanas.
G racias a ese juego de manos -que h asta la revelacin
judaica y cristiana h a permanecido siempre oculto y, hasta
cierto punto, sigue estndolo en el interior mismo de la reve-
lacin-, las comunidades humanas deben a Satn el muy re-
lativo orden de que gozan. Lo que significa que estn siem-
pre en deuda co11 l y no pueden liberarse por sus propios
medios.
Satn imita el mismo modelo que Jess, es decir, Dios,
pero con un espritu de arrogancia y rivalidad por el poder.
H a logrado perpetuar su reino, durante la mayor parte de la
historia humana, gracias a la contemporizacin de Dios: la
misin de Jess, enviado de Dios, seala el principio del fin
de esa contemporizacin. El reino de Satn corresponde a
esa parte de la historia humana que se extiende detrs de
Cristo, la cual est total mente gobernada por el mecanismo
victimario y las falsas divinidades.
La concepcin mimtica de Satn permite al Nuevo
Testamento conferir al mal un papel a la medida de su im-
portancia sin darle el peso ontolgico que hara de este per-
sonaje una especie de dios del mal. Satn no slo es incapaz
de crear nada por sus propios medios, sino que no tiene
otra forma de perpetuarse que parasitando el ser creado por
Dios, imitndolo de manera celosa, grotesca, perversa; justo
lo contrario de la imitacin recta y dcil de J ess. Satn es
imitador, repito, en el sentido competitivo del trmino. Su
reino es una caricatura del de Dios. Satn es el mono de
Dios.
56
Afirmar que Satn no es, negarle el ser, como hace la teo-
loga cristiana, es decir, entre otras cosas, que el cristianismo
no nos obliga a ver en l a un ser que realmente exista. La
interpretacin que reconoce en Satn el mimetismo conflic-
tivo permite por primera vez no minimizar al Prncipe de
este mundo sin tener para ello que dotarlo de un ser personal
que la teologa tradicional, con razn, le niega.
En los Evangelios los fenmenos mimticos y victima-
rios pueden organizarse a partir de dos nociones diferentes:
la primera, un principio impersonal, el escndalo; la segun-
da, a travs de ese personaje misterioso al que Juan llama el
Diablo y los Evangelios sinpticos, Satn.
Como ya hemos visto, en los Evangelios sinpticos hay
una disertacin de Jess sobre el escndalo, pero ninguna so-
bre Satn. Mientras que en Juan, al contrario, no aparece
ninguna disertacin sobre el escndalo, pero s una sobre el
Diablo - la que acabo de analizar.
Aunque el escndalo y Sarn sean bsicamente una mis-
ma cosa, entre ambos pueden, sin embargo, observarse dos
diferencias importantes. El peso principal de las dos nocio-
nes se distribuye de manera diferente. En el escndalo se su-
braya, sobre todo, el proceso conflictivo en sus comienzos,
las relaciones entre los individuos, y no tanto los fenmenos
colectivos, aunque stos, como hemos visto, no dejen tam-
bin de estar presentes. Se perfila, s, el ciclo mimtico, pero
no de forma tan clara como en el caso del Satn de los si-
npticos y del Diablo de Juan. Aunque sugerido, el mecanis-
mo victimario no acaba de definirse.
Pienso que no podra llegarse realmente a una explicacin
plena del mecanismo victimario y de la significacin antropo-
lgica de la Cruz partiendo nicamente del escndalo. Aun-
que eso sea lo que hace Pablo al definir la Cruz como el escn-
dalo por excelencia. Pero sin recurrir al ciclo mimtico para
interpretarlo, esa definicin resulta parcialmente ininteligible.
57
Al contrario, con la expulsin satnica de Satn el ciclo
mimtico queda verdaderamente concluso y el proceso se cie-
rra: el mecanismo victimario resulta definido de manera ex-
plcita.
Pero por qu Sarn no se presenta como un principio
impersonal, a la manera de los escndalos? Porque designa la
consecuencia principal de los mecanismos victimarios, la
aparicin de una falsa trascendencia y de numerosas divini-
dades que la representan. Satn es siempre alguien. He aqu
lo que los captulos siguientes nos harn comprender .
.
58
Segunda parte
La solucin al enigma de los mitos
59
IV. EL HORRIBLE MILAGRO DE APOLONIO
DE TIANA
Apolonio de Tiana era un clebre gur del siglo JI. En
los medios paganos sus milagros se consideraban muy supe-
riores a los de Jess. El ms espectacular fue, sin duda, la
erradicacin de una epidemia de peste en la ciudad de feso.
Gracias a Flavio Filstrato, escritor griego del siglo siguiente
y autor de una Vida de Apolcnio de Tiana,
1
contamos con un
relato de este episodio.
Los efesios no podan librarse de la epidemia. Tras in-
tentar intilmente muchos remedios, se dirigieron a Apolo-
nio, quien, por medios sobrenaturales, se plant en un abrir
y cerrar de ojos en feso y les anunci la inmediata desapari-
cin de la epidemia:
Hoy mismo pondr fin a esa epidemia que os abru-
ma. Tras pronunciar escas palabras, condujo al pueblo al
teatro, donde se alzaba una imagen del dios protector de la
ciudad. Vio all a una especie de mendigo que parpadeaba
1. Flavio Filscraco, The Ufo of Apollonius o/Tyana, the Episrles of Apollonius
rtnd the Trear-st! by E11sebius. rexto griego con traduccin inglesa de F. C. Cony ..
beare, Harvard Universiry Press, Cambridge, Massachusens. 1912, reedicado en
Loeb Classical Library, 1948- 1950. libro IV, captulo 10.
60
como si estuviera ciego y llevaba una bolsa. con un men-
drugo de pan. Iba cubierto de harapos, y su aspecto tena
algo que repela.
Tras colocar a los efesios en crculo en torno al mendi-
go, Apolonio les dijo: Coged tantas piedras como podis y
arrojadlas sobre este enemigo de los dioses. Los efesios se
preguntaron adnde quera ir a parar Apolonio. Los escan-
dalizaba la idea de matar a un desconocido manifiestamen-
te miserable que les peda suplicante que tuvieran piedad
de l. Insista Apolonio e instaba a los efesios a lanzarse
contra l, a impedirle que escapara.
A partir del momento en que algunos de ellos, obede-
ciendo sus indicaciones, empezaron a arrojarle piedras, el
mendigo, que por el parpadeo de sus ojos pareca ciego, les
lanz sbitamente una mirada penetrante que mostr unos
ojos llenos de fuego. Y los efesios, convencidos entonces de
que tenan que habrselas con un demonio, lo lapidaron
con tanto ahnco, que las piedras arrojadas formaron un
gran tn1ulo alrededor de su cuerpo.
Pasado un momento, Apolonio los invit a retirar las
piedras y contemplar el cadver del animal salvaje aI que
acababan de matar. Una vez liberada la criatura del tmulo
de proyectiles, comprobaron que no era un mendigo. En
su lugar vieron una bestia que se asemejaba a un enorme
perro de presa, tan grande como el mayor de los leones.
All estaba, ante ellos, reducido a una masa sanguinolenta
por sus pedradas y vomitando espuma como un perro ra-
bioso. En vista de lo cual se alz una estatua a Heracles, el
dios protector de feso, en el lugar en que se haba expul-
sado al espritu maligno.
1
1. Doy las ms sinceras gracias al p rofesor Eduardo Gonzales por haberme
dado a conocer esce cexro.
61
Tal fue el horrible milagro. Si su autor hubiera sido cris-
tiano, se le habra acusado, sin duda, de calumniar al pa-
ganismo. Pero Filsrrato era un pagano militante, decidido
a defender la religin de sus antepasados. El asesinato del
mendigo le pareca apropiado para reforzar la moral de sus
correligionarios y su resistencia al cristianismo. En el plano
que hoy llamaramos meditico, no se equivocaba. Su libro
tuvo un xito tal que en el siglo rv Juliano el Apstata volvi
a ponerlo en circulacin, en el marco de su tentativa, la lti-
ma, para salvar al paganismo.
Por fantstica que parezca la conclusin, el relato de Fi-
lstrato es demasiado rico en detalles concretos para ser pura
invencin.
El milagro consiste en desencadenar un contagio mim-
tico tan intenso que acaba polarizando a toda la poblacin
de la ciudad contra el infortunado mendigo. La negativa ini-
cial de los efesios es el nico rayo de luz en est e tenebroso
texto, pero Apolonio hace todo lo que puede para apagarlo,
y lo logra. Los efesios se ponen a lapidar a su vctima con tal
rabia, que acaban por ver en ella lo que Apolonio les pide
que vean: el culpable de todos sus males, el demonio de la
peste, ese demonio del que primero han de librarse si quie-
ren curar a la ciudad.
Para describir el comportamiento de los efesios tras
el inicio de la lapidacin, se siente la tentacin de recurrir
a una expresin moderna, muy manida, sin duda, quizs
debido a su exactitud: la de Liberacin. Cuanto ms obedecen
los efesios a su gur, ms se transforman en una multi-
tud histrica y ms logran liberarse a costa del desgraciado
tnendigo.
Otra frmula clsica viene enseguida a la mente, tan ma-
nida como la primera, y tan exacta tambin: absceso de fija-
62
cin, una expresin muy utilizada en los buenos tiempos del
comparatismo religioso.
Al canalizar hacia un blanco universalmente aceptado el
contagio violento que ha desencadenado entre los efesios,
Apolonio satisface un apetito de violencia que tarda algn
tiempo en despertarse, pero que, cuando lo hace, slo puede
aplacarse a base de pedradas contra la vctima designada por
el gur. Una vez liberados, despus de que el absceso de
fijacin haya desempeado su papel, los efesios descubren
que ha terminado la epidemia.
Pero hay una tercera metfora, esta vez no moderna,
sino antigua, la de la catarsis o purificacin, empleada por
Aristteles para describir el efecto de las tragedias sobre los
espectadores. Y que designa, en primer lugar, el efecto sobre
los participantes de los sacrificios rituales, las sangrientas in-
molaciones ...
El milagro est preado de una enseanza propiamente
religiosa que se nos escapara si lo considerramos imagina-
rio. Lejos de ser un fenmeno aberrante, ajeno a todo lo que
sabemos respecto al mundo griego, la lapidacin del mendi-
go recuerda ciertos antecedentes religiosos muy clsicos, los
sacrificios de pharmaki, por ejemplo, verdaderos asesinatos
colectivos de individuos semejantes al mendigo de feso.
Volveremos enseguida sobre esto.
El prestigio de Apolonio es tanto mayor porque no es
consecuencia de una simple superchera. La lapidacin se
considera milagrosa porque pone fin a las quejas de los efe-
sios. Pero de lo que aqu se trata, dir el lector, es de la peste.
Cmo el asesinato de un mendigo, por muy unnimemente
que se haya realizado, puede terminar con una epidemia se-
mejante?
Estamos en un mundo, el antiguo, en el que la palabra
peste se emplea a menudo en un sentido que no es el es-
trictamente mdico. Casi siempre el trmino implica una di-
63
mensin social. Hasta el Renacimiento, all donde surgen las
verdaderas epidemias, stas perturban las relaciones socia-
les. Y all donde las relaciones sociales se ven perturbadas, la
idea de epidemia puede surgir. La confusin es tanto ms f-
cil porque ambas pestes son igual de contagiosas.
Si Apolonio hubiera intervenido en un contexto de peste
bacteriana, la lapidacin no habra tenido ningn resultado
frente a la epidemia. El astuto gur se haba informado an-
tes y saba que la ciudad era presa de tensiones internas que
podan descargarse sobre lo que hoy llamamos un chivo ex-
piatorio. Esta cuarta metfora designa a una vctima sustitu-
toria, un inocente que ocupa el lugar de los antagonismos
reales. Y hay en la Vida de Apolonio de Tiana, justo antes del
milagro propiamente dicho, un pasaje que confirma. nuestra
conjetura.
Los Evangelios nos ensean que la causa de las violencias
colectivas son las rivalidades mimticas. Aceptado que la la-
pidacin del mendigo de feso pertenece a la misma catego-
ra de fnomenos que la Pasin, en el relato de Filstrato de-
beremos encontrar, si no todo lo que hemos encontrado en
la Pasin, s, al menos, las suficientes indicaciones que facili-
ten y justifiquen esa semejanza con los Evangelios.
Y, en efecto, tales indicaciones aparecen. Justo antes del
relato de la lapidacin milagrosa, Apolonio est en un puerto
de mar con algunos fieles y el espectculo de un barco que
parte le inspira notables observaciones sobre el orden y el
desorden en las sociedades. Para Apolonio la tripulacin del
barco constituye una comunidad cuyo xito o fracaso depen-
den de la naturaleza de las relaciones entre sus miembros:
Si un solo miembro de esta comunidad desantendiera
su tarea [ ... ] el viaje acabara mal y todas esas gentes encar-
64
naran en s mismas la tempestad. Si, por el contrario, estu-
vieran animados por un espritu de sana emulacin, si riva-
lizaran exclusivamente por la eficacia en el respect ivo cum-
plimiento del deber, garantizaran la seguridad de su barco;
el tiempo sera bueno y la navegacin resultara fcil. Me-
diante el dominio de s mismos los marineros lograran los
mismos resultados que si Poseidn, el dios que hace propi-
cia la mar, velara constantemente por ellos.
1
Hay, en suma, buenas y malas rivalidades. Hay la sana
emulacin de los hombres que rivalizan exclusivamente por
la eficacia en el respectivo cumplimiento del deber, y las
malas rivalidades de quienes no se dominan a s mismos. Y
estas ltimas, rivalidades si n freno, no contribuyen a la bue-
na marcha de las sociedades, sino que, al contrario, las debi-
litan. Quienes se entregan a ellas, encarnan la tempestad
No son los enemigos exteri o res los que llevan a las socie-
dades a su perdicin, sino las ambiciones ilimitadas, la com-
peticin desenfrenada: tal es lo que divide a los hombres en
lugar de unirlos. Aunque Filstrato no defina los conflictos
mimticos tan detenida e intensamente como Jess en su
discurso sobre el escndalo, es evidente que habla de la mis-
ma clase de conflictos y que lo hace con indudable compe-
tencia.
Ya he sealado anteriormente que la peste de feso no
deba de ser bacteriana. Era una epidemia de rivalidades mi-
mticas, un entrecruzamiento de escndalos, una lucha de
todos contra todos que, gracias a la vctima seleccionada por la
diablica astucia de Apolonio, se t ransform milagrosamen-
te en un todos contra uno reconciliador. Consciente del su-
frimiento de los efesios, el gur suscita a costa de un pobre
diablo una violencia de la que espera un efecto catrtico su-
l. Op. cit., libro IV. captulo 9.
65
perior al de los sacrificios corri entes o las representaciones
trgicas que, seguramente, se desarrollaban, en el siglo 11 de
nuestra era, en el teatro de feso.
La idea de considerar la advertencia de Apolonio frente a
las rivalidades mimticas como una introduccin al milagro
me parece tanto ms verosmil por cuanto los dos textos se
suceden sin la menor transicin. El pasaje que acabo de
transcribir viene inmediatamente antes de la descripcin de
la lapidacin milagrosa, citada con tantos pormenores al
principio de este captulo.
La lapidacin es un mecanismo victimario, al igual que
la Pasin, y ms eficaz incluso que sta en cuanto a violencia
se refiere, puesto que se realiza con absoluta unanimidad y la
comunidad se cree inmediatamente liberada de su epidemia
de peste.
Consciente del dao que la Vida de Apolonio de Tiana
haca al cristianismo, Eusebio de Cesarea, el primer gran his-
toriador de la Iglesia, amigo y colaborador de Constantino,
realiz una crtica del libro. Pero los lectores modernos no
encuentran en esa crtica lo que buscan. Eusebio se dedic,
sobre todo, a demostrar que los milagros de Apolonio no te-
nan nada de sensacional. Y no denuncia la monstruosa lapi-
dacin con la profunda indignacin que a nosotros nos pare-
cera de rigor. Al igual que los partidarios del gur, reduce el
debate a una rivalidad mimtica entre hacedores de milagros.
Al leerlo, se comprende mejor por qu Jess intenta distraer
nuestra atencin de los milagros que lleva a cabo ...
Eusebio no llega a definir verdaderamente la oposicin
esencial entre Apolonio y Jess. Por lo que respecta a las la-
pidaciones, Jess se sita en las antpodas de Apolonio. En
lugar de aprobarlas, hace codo Lo que puede por impedirlas.
Eusebio nunca hace referencia a lo que para el lector moder-
66
no salea a la visea. A fin de determinar con exactitud la dife-
rencia que existe en ese punto entre ambos maestros espiri-
tuales, hay que comparar el milagro>> maquinado por Apo-
lonio con un texto que no tiene nada de milagroso, el que
narra cmo Jess impide la lapidacin de una mujer adtera:
Los escribas y fariseos llevaron una mujer sorprendida
en adulterio; y, ponindola en medio, le dicen: Maestro,
esca mujer ha sido sorprendida en flagrante deliro de adul-
terio. En la Ley, Moiss nos orden que a scas las apedre-
semos; as es que c, qu dices?
Decan esco cencndolo, para poder acusarlo. Pero Jess,
agachndose, escriba en el suelo con el dedo. Como ellos se-
guan preguntndole, se irgui y les dijo: El que de vosocros
est sin pecado, sea el primero que le cire una piedra.
Y, agachndose de nuevo, escriba en el suelo. Y ellos,
al orlo, fueron saliendo uno a uno, empe-lando por los
ms ancianos; y qued solo Jess, y la mujer que estaba en
medio. jess, irguindose, le dijo: Mujer, dnde estn?
Ninguno ce conden?
Ella dijo: Ninguno, Seor.
Y jess dijo: Tampoco yo ce condeno; anda, y desde
ahora ya no peques n1S.
CTuan 8, 3-11)
Contrariamente a los efesios, de talante en principio pa-
cfico, y que por ello no son favorables a la lapidacin, la
masa que conduce a la mujer adltera ante Jess ciene un
humor combacivo. En ambos cexcos, coda la accin gira alre-
dedor de un proble1na que la frase de Jess explicita, al con-
trario que en el relato de Filscraco, donde nunca aparece
formulado con claridad: el de la primera piedra.
En el milagro de Apolonio, es evidente que esa primera
piedra constituye la principal preocupacin del gur, puesto
67
que ningn efesio se decide a arrojarla. Preocupacin fcil de
detectar, pese a que nunca aparezca de forma explcita. Apo-
lonio acaba por resolver la dificultad en el sentido deseado
por l, aunque tenga para ello que bregar como estupendo
demonio que es. Jess triunfa asimismo ante las dificultades
con que tiene que enfrentarse, per,o, al contrario que d gur,
pone en juego su ascendiente contra la violencia.
En la nica frase que dirige a los escribas y fariseos, Jess
menciona explcitamente la primera piedra, hace hincapi en
ella puesto que la nombra en ltimo lugar, como para pro-
longar as su eco durante el mayor tiempo posible en la me-
moria de sus oyentes: El que de vosotros est sin pecado, sea el
primero que le tire una piedra. Siempre escptico y orgulloso
de su escepticismo, el lector moderno sospecha que se trata
slo de un efecto puramente retrico: la primera piedra es
proverbial, una de esas expresiones que todo el mundo repite.
Pero se trata aqu realmente de un simple efecto de len-
guaje? El texto que leemos, no hay que perderlo de vista, es
la historia de la mujer adltera salvada de esa lapidacin que
ha hecho proverbial dicha referencia a la primera piedra. Si
todava esta expresin se sigue repitiendo en todas partes, en
todas las lenguas de los pueblos cristianizados, es a causa, sin
duda, de este texto, pero tambin por su extraordinaria per-
tinencia, justamente subrayada por el paralelismo de nues-
tros dos relatos.
Cuando Apolonio ordena a ~ o s efesios arrojar sobre el
mendigo las piedras que les haba indicado que cogieran del
suelo, esas buenas gentes se niegan y Filstrato reconoce,
sencillamente, no slo esa negativa, sino tambin los argu-
mentos que la justifican. En fro, los efesios no pueden deci-
dirse a asesinar a uno de sus semejantes, por miserable, re-
pugnante e insignificante que sea.
Los argumentos que justifican esa negativa tienen su
contrapartida en la frase de Jess. Son el equivalente no de
68
las ltimas palabras, si no de las primeras: El que de vosotros
est sin pecado ... Los efesios no se consideran con derecho a
asesinar framente a una criatura humana a la que no tienen
nada que reprochar.
Para lograr su objetivo, Apolonio tiene que distraer a los
efesios respecto a la accin que ha solicitado d e ellos, intentar
que olviden la realidad fsica de la lapidacin. Con ridcula
grandilocuencia denuncia al mendigo como un enemigo de
los dioses. Para poder rnovilizar la violencia hay que demo-
nizar a quien se quiere convercir en vctima. Y aJ fin el gur
logra lo que desea, pues consigue que alguien tire la primera
piedra. U na vez lanzada sta, Apolonio puede dormi r tran-
quilo: la violencia y la mentira han ganado la parcida. Los
mismos efesios que mornentos anees mostraban piedad por el
mendigo dan ahora prueba, con su violenta emulacin, de un
encarnizamiento tan contrario a su actitud inicial que suscita
a parres iguales sorpresa y tristeza.
La primera piedra no es mera retrica, si no, codo lo con-
trario, algo decisivo, puesto que es la ms difcil de lanzar.
Por qu? Porque es la nica que carece de modelo.
Cuando Jess pronuncia su frase, la primera piedra es el
ltimo obstculo que se opone a la lapidacin. AJ atraer la
atencin sobre ella, al mencionarla explcicamence, Jess hace
lo que puede por re Forzar ese obstculo, por magnificarlo.
Cuanto ms piensen quienes van a tirar la primera pie-
dra en la responsabilidad que asumirn si lo hacen, ms posi-
bilidades hay de que la piedra se les caiga de las manos.
Hay realmente necesidad de un modelo mimtico para
una accin can sencilla como arrojar piedras? La prueba de
que la hay es la resistencia inicial de los efesios. Ciertamente,
cuando Filstrato nos muestra esas dificultades, no lo hace
llevado por un nimo hostil respecto a su venerado gur.
U na vez lanzada la primera piedra, encorajinados por
Apolonio, la segunda viene enseguida, eras el eje1nplo de la
69
primera; y ms deprisa an, la tercera, puesto que cuenta
con dos modelos en lugar de uno, y as sucesivamente.
Cuanto ms se multiplican los modelos, ms se acelera el rit-
mo de la lapidacin.
Salvar a la mujer adltera de la lapidacin, como hace
J ess, impedir un apasionamiento mimtico en el sentido de
la violencia, es desencadenar otro en sentido inverso, un apa-
sionamiento mimtico no violento. Cuando un primer indi-
viduo renuncia a lapidar a la mujer adltera, lo sigue en esa
decisin un segundo, y as sucesivamente. Hasta que, al fi-
nal, es todo el grupo, guiado por Jess, el que renuncia a su
proyecto de lapidacin.
Aunque los dos textos sean por su espritu lo ms opues-
to que quepa imaginar, se asemejan, sin embargo, de un
modo desconcertante. Su recproca independencia hace muy
significativa esa semejanza. Nos permite comprend er mejor
el dinamismo de las masas, que no hay que definir slo por
su mayor o menor violencia, sino por la imitacin, el mime-
usmo.
El hecho de que la frase de Jess contine desempean-
do entre nosotros un papel metafrico universalmente acep-
tado, en un mundo en que la lapidacin ritual ya no existe,
indica que el mimetismo sigue siendo tan poderoso como en
el pasado, si bien bajo formas, en general, menos violentas.
El simbolismo de la primera piedra resulta hoy inteligible
porque, pese a que el gesto fsico de la lapidacin ya no exis-
ta, la definicin mimtica de los comportamientos colectivos
contina siendo tan vlida como hace dos mil aos.
Para sealar el papel inmenso, insospechado, que el mi-
metismo desempea en la cultura humana, Jess no recurre a
esos trminos abstractos de los que nosotros difcilmente po-
demos prescindir: imitacin, mimetismo, mmesis, etctera.
Con la primera piedra le basra. Esca expresin le penuite su-
brayar el verdadero principio no slo de las lapidaciones anti-
70
guas, sino de codos los fenmenos de masas, antiguos y mo-
dernos. Por eso la imagen de la primera piedra sigue viva.
1
Apolonio tiene que conseguir que uno u otro de los efe-
sios, poco importa cul, cire la primera piedra, s, pero sin
atraer mucho la atencin sobre ella, y de ah que evite hacer-
lo de manera expresa. Con lo que da prueba de duplicidad.
Se calla por razones simtricas, pero inversas, de las que em-
pujan a Jess a mencionar la primera piedra explcitamente,
dndole la mayor resonancia posible.
La duda inicial y el encarnizamiento final de los efesios
son demasiado caractersticos del mimetismo violento para
no inducirnos a pensar que ambos relatos estn de acuerdo
con la dinmica, o, ms bien, con la mimtica, de la lapi-
dacin. Para favorecer la violencia colectiva, hay que reforzar
su inconsciencia, y eso es lo que hace Apolonio. Y al contra-
rio, paa desalentar esa violencia, hay que mostrarla a plena
luz, hay que desenmascararla. Y eso es lo que hace Jess.
Co1no muchas ocras frases memorables, la de Jess no se
caracteriza por la originalidad que el mundo moderno apre-
cia, la que exige de sus escritores y artistas: la originalidad de
lo nunca dicho, de lo nunca odo, de lo absolutamente nue-
vo. No, la respuesta de Jess al desafo que se le lanza no es
original en este sentido. Jess no inventa la idea de la prime-
ra piedra, sino que la toma de la Biblia, en cuya tradicin re-
ligiosa se inspira. Nuesrra desencarnada creatividad no con-
cluye casi nunca en verdaderas obras maestras.
La lapidacin legal, por arcaica que sea, no se asemeja en
1. Vase mi inccrprccacin de esce mismo ccxro de Juan en Quond ces chous
commmceronr, Arla, Pars. pgs. 179-186. Vase asimismo Ren Girard, La Vi.1-
tima e lo falla, traduccin y edicin de Giuseppe Fornari, Sanci Quaranra, Trevi-
so, 1988, pgs. 95-132.
71
ningn caso al arbitrario asesinato urdido por Apolonio. La
Ley prev la lapidacin para determinados delitos y, como
reme las falsas denuncias, a fin de dificultarlas lo ms posi-
ble, obliga a los delatores, que como mnimo habrn de ser
dos, a que sean quienes tiren las primeras piedras.
Jess trasciende la Ley, pero en su mismo sentido, apo-
yndose en lo que la prescripcin legal tiene de ms huma-
no, de ms ajeno al mimetismo de la violencia: la obligacin
impuesta a los dos primeros acusadores de ti rar las primeras
piedras. La Ley priva a los delatores de modelos mimticos.
U na vez tiradas las dos primeras piedras, coda la comu-
nidad, a su vez, habr de participar en la lapidacin. Para
mantener el orden en las sociedades arcaicas, a veces no hay
otro medio que el mimetismo violento, la unanimidad mi-
mtica. Medio al que la Ley recurre sin vacilar, pero tambin
con prudencia, can comedidamente como sea posible.
Jess quiere trascender las providencias violentas de la
Ley, de acuerdo en este punto con buena parre del judasmo
de su tiempo, pero actuando siempre en el sentido del dina-
mismo bblico y no contra l.
El episodio de la mujer adltera es uno de los raros lo-
gros de Jess con una multitud violenta. Un xito que subra-
ya sus numerosos fracasos y, sobre codo, por supuesto, el pa-
pel de la multitud en su propia muerte.
En el episodio evanglico de la mujer sorprendida en fla-
grante delito de adulterio, si la masa no se hubiera dejado
convencer por Jess y la lapidacin hubiera tenido lugar, Je-
ss tambin habra podido ser lapidado. Fracasar en la salva-
cin de una vctima amenazada de muerte de forma unni-
me por una colectividad equivale a encontrarse solo frente a
sta, es correr el riesgo de sufrir la misma pena que aqulla.
Es una situacin que se da en todas las sociedades arcaicas.
72
En el perodo que precede a la crucifixin, nos dicen los
Evangelios, Jess escapa a varias tentativas de lapidacin.
No siempre saldr tan bien parado, y acabar por des-
empear el mismo papel que el mendigo de feso, por sufrir
el suplicio reservado a los ltimos de los ltimos en el Im-
perio Romano. Entre l y el mendigo hay semejanza en la
muerte y, tambin, antes de sta, una semejanza que se con-
creta en el comportamiento de ambos ante la multitud ame-
nazante.
Antes de responder a quienes piden su parecer sobre la
obligacin de lapidar a la mujer, inscrita en la Ley de Moi-
ss, Jess se inclina hacia el suelo y escribe en el polvo con el
dedo. En 1ni opinin, Jess no dobla la espalda para escribir,
sino que escribe porque ya la ha doblado. Se ha inclinado
para eludir la mirada de esos hombres con los ojos inyecta-
dos en sangre.
Si Jess les devolviera sus miradas, esos hombres exalta-
dos no veran en sus ojos lo que realmente es, sino q ue lo
t ransformaran en un espejo de su propia clera: su propio
desafo, su propia provocacin, eso leeran en la mirada de
Jess, por apacible que fuera. Con lo que, de rebote, se senti-
ran provocados. El enfrentamiento no podra entonces evi-
tarse, lo que, probablemente, conllevara lo que Jess se es-
fuerza en impedir: la lapidacin de la vctima. De ah que
eluda incluso la sombra de una provocacin.
Cuando Apolonio dice a los efesios que se armen con
piedras y se siten en crculo en torno al mendigo, ste reac-
ciona de una forma que recuerda el comportamiento de Je-
ss frente a la irritada muchedumbre. Tampoco l quiere dar
a esos ho1nbres amenazantes la impresin de que los desafa.
E incluso su deseo de que lo tomen por ciego, aun siendo un
simple mendigo profesional , corresponde, me parece, al
gesto de Jess al escribir en el polvo.
Cuando comienzan a llover piedras, el mendigo sabe ya
73
que no podr salir bien librado pretendiendo que lo tomen
por ciego. Su maniobra ha fracasado. En vista de lo cual no
duda ya en mirar a su alrededor tratando, contra roda espe-
ranza, de descubrir en el compacto bloque de sus agresores la
brecha que le permita huir.
En la mirada de animal acosado que les dirige entonces
el mendigo, los efesios creen ver una especie de desafo. Y es
precisamente en ese instante cuando se convencen de que su
vctima es el demonio inventado por Apolonio. La escena
confirma y justifica la prudencia de Jess:
A partir del mo1nento en que algunos [ ... ] empezaron
a arrojarle piedras, el mendigo, que por el parpadeo de sus
ojos pareca ciego, les lanz sbitamente una mirada pene-
trante que mostr unos ojos llenos de fuego. Y los efesios,
convencidos entonces de que tenan que habrselas con un
demonio.
La lapidacin del mendigo no puede menos que hacer
pensar en la crucifixin. Jess se ve finalmente arrastrado por
un efecto mimtico anlogo al d!e la lapidacin del mendigo.
El mismo efecto que en el caso de la mujer adltera logra
cambiar de signo, pero que en el suyo no puede evitar. Tal
es lo que a su manera comprende la multitud agrupada al pie
de la cruz: se burla de la impotencia de Jess, de que no pue-
da salvarse el que a tanto ha salvado: Salv a otros, y no
puede salvarse a s mismo!
La Cruz es el equivalente de la lapidacin de feso. De-
cir que Jess se identifica con rodas las vctimas es afirmar
que se identifica no slo con la mujer adltera o con el Ser-
vidor Sufriente, sino con el mendigo de feso. Jess es ese
infortunado mendigo.
74
V. M ITOLOGfA
El milagro de Apolo nio consiste en convertir una epide-
mia de rivalidades mimticas en una violencia unnime cuyo
efecto catrt ico restablece la tranquilidad y afianza los lazos
sociales en t re los efesios. Toda la ciudad ve en la lapidacin un
signo sobrenatural y, para confirmar esa interpret acin mila-
grosa, para hacerla oficial, d a por supuesta una intervencin
de H eracles, el dios ms indicado para ese papel puesto q ue
est all mismo, en el teatro donde tiene lugar la lapidacin,
represen tado po r su estatua. En lugar de condenar la agresin
criminal contra el mendigo, las autoridades municipales ratifi-
can el milagro y Apo lonio qued a como un gran hombre.
Dado que el dios no ha desempeado ning n papel en
el asunto, esta vinculacin del suceso al paganismo o fi cial re-
sulta un poco artificial. Pero la apelacin a lo rel igioso, en
principio, no es arbitraria. En tre la lapidacin instada por
Apolonio y los fenmenos en cuyo entorno surge lo sagrado
arcaico, las afinid ades son reales.
Aunq ue m uchos micos present en u n perfi l anlogo al del
milagro d e Apolo nio, la vio lencia, en general, incluso en los
casos en que se reconoce el linchamiento, no se d escribe con
el real ismo ya mo derno de un Filstrato. En los t ext os litera-
rios, como Las metamorfosis de Ovidio, la p roliferacin d e
75
elen-ientos fantsticos vela el horror de un espectculo n unra
tan ver da deran-iente representado como a pa:t"ece en el relato de
F ilstrat O.
Los mitos principian casi siempre por un estado de
extremo desorden. Un raa:: que las ms de las veces no
pretende ser <Driginal . Y tras el cual se descubre a n-ienu do
una especie de de sorgani.zacin o inconclusin, bien en la
comunidad, bien en la naturaleza., bien en el cosmos.
A n-ienu do, lo que quiebra la paz es una epi e m i ~ mal
definida y semejante a la que a parece en la lapidacin de Efe so.
Puede ser tambin, explcitan-iente, cierto malestar social, un
conflicto cu yo carcter nli:tntico es sugerido por el
con si derab le papel que en los mitos de sempefan los n-iellizos o
hermanos e:tLe migas. El conflicto puede desarrcllarse tambin
entre otras mil entidad es ms o n-ienos fabulosas: monstruos,
astros, monta fas, prctican-iente cualq uie:t cosa, pero sie:tnpre
entidades que entrechocan de manera sistemtica a la ma:tLera
de los do bles mimticos.
En 1 ugar del desorden, en el inicio de los mitos puede
actuar tambin una interrupcin de funcio:tLes vitales causada
por una especie de bloqueo, de parlisis . Cla ude Lvi-Stra uss
comprendi muy bien este aspecto de los cor.nienzos n-ticos sin
percibir su :tLeXO con la violencia.
Fue de tratarse asimismo de desastres ms corrientes, como
hambrunas, inundaciones, sequas destructoras y otras
catstrofes naturales . Pero siempre y en to das partes la
situacin inicial puede resumirse como una crisis que para la
comunidad y su sistema cultural s upo:tLe un peligro de
destruccin total . Y esta crisis casi siempre se resuelve por la
violencia, que, incluso cuan do no es colectiva, tie:tLe en to do
caso resonancias colectivas . La nica gran excepcin es la
violencia dual que enfrenta a dos hermanos o n-ielliza::
e:tLe migas, uno de los cuales vence al otro. Siempre ha y alusin
a un min-ietisn-LO conflicti "iJO y disgregador antes de la violencia,
reconciliador y unificador despus de ella y gracias a ella.
Todo lo cual slo es plenamente visible a la luz de los anli-
sis anteriores, a la l uz del milagro de Apololonio, a su vez
aclarado por los Evangelios y la nocin de ciclo mimtico tal
como se desprende d e mis eres primeros captulos.
En el paroxismo de la crisis se desencadena la violencia
unnime. En muchos de los mitos que ms arcaicos nos pa-
recen, y que, en mi opinin, lo son, en efect o, la unanimi-
dad violenta se presenta como un alud arrollador ms sugeri-
do que realmente descrito y que vuelve a encontrarse, de
forma evidente y manifiesta, en los rituales, los cuales repro-
ducen visiblemente, y sospechamos ya por qu, la violencia
unnime y reconciliadora del mecanismo victimario.
En los mi cos arcaicos el protagonista es la comunidad en
bloque convercida en masa violenta. Al creerse amenazada
por un individuo aislado, a menudo un extranjero, asesina es-
poncnearnence a quien considera indeseable. Una violencia
que volvemos a encontrar, en plena Grecia clsica, en el si-
niescro culto de Dioniso.
Los agresores se precipitan como un solo hombre sobre
su vctima. La histeria colectiva es cal que los agresores se
comportan, liceralmence, como animales de presa. Destrozan
a su vctima, la despedazan con las manos, las uas, los dien-
tes, como si la clera o el miedo multiplicara por diez su
fuerza fsica. A veces incluso devoran el cadver.
Para designar esca sbica, convulsiva violencia, este puro
fenmeno de masas, nuestra lengua carece de trmino apro-
piado. La palabra que nos viene a la boca es, en definitiva,
un americanismo: linchamiento.
Dadas las innumerables variances de asesinato colectivo o
de inspiracin colect iva existentes en los micos y los textos
bblicos, dado el realismo de cierras descripciones y, en fin,
dados tambin los ritos, creo que una interpretacin pura-
mente simblica, la invocacin de cualquier tipo de fantas-
77
mas -el fantasma de cuerpo troceado, por ejemplo- como
explicacin de esas escenas de violencia est dictada por un
prejuicio sistemtico frente a lo real y, personalmente, la re-
chazo de manera tajante, aunque slo sea por el callejn sin
salida en que viene atascndose desde hace siglos el estudio
de la micologa.
Puesto que destrozar a la vctima con las manos desem-
pea un considerable papel en los mitos arcaicos, por qu
no plantear la hiptesis ms senci lla, la ms lgica, la de una
violencia real anloga a la lapidacin de tfeso, pero an ms
salvaje, an tns espontnea? Y, puesto que los conflictos mi-
mticos son reales, y concluyen, por lo general, con un esta-
llido de violencia colectiva, por qu no suponer que, tras la
rnayor parce de los micos, hay una violencia real?
Si los exaltados despedazan a su vctima con sus propias
manos, tienen que estar desarmados. Si tuvieran armas, las
utilizaran. Si no las tienen, es que no pensaban tener necesi-
dad de ellas. Se haban reunido por razones pacficas, quiz
para acoger a un visitante, y, de pronto, las cosas empezaron
a ir mal. ..
Las violencias colectivas de las que he hablado, la lapi-
dacin de ffeso, la Pasin, la decapitacin de Juan Bautista,
estn ms o menos manipuladas. Pero hay tambin, y obser-
vando los micos se adivina, muchos linchamientos espon-
tneos, que seguramente corresponden a apasionamientos
mimticos muy intensos que no encuentran frente a s nin-
gn obstculo, legal ni institucional. En alguna parte se en-
ciende la clera, cunde el pnico, y la comunidad en pleno,
por un efecto de contagio instantneo, se preci pita en la vio-
lencia.
En las sociedades que carecen de sistema judicial, la in-
dignacin contagiosa escalla en forma de linchamiento. Louis
78
Gernec considera el linchamiento una forma arcaica de jusci-
cia.1 Pero aunque eso sea mejor que nada a la hora de encen-
der el linchamiento, a mi juicio este investigador invierte el
proceso gentico. No ve que el punto de partida de lo rel igio-
so mtico, como asimismo, posteriormente, de codo lo que
llamamos sistema judicial, es la unanimidad violenta del
linchamiento espontneo, no premeditado, que de modo au-
tomtico restablece la paz y que, por medio de la vctima, in-
funde a esa paz una significacin religiosa, divina.
A parcir del momento en que la vctima muere a manos
de sus linchadores, la crisis concluye, se restablece la paz,
desaparece la peste, se apaciguan los elementos, retrocede el
caos, se desbloquea lo bloqueado, concluye lo inacabado, lo
incompleto se completa, lo indiferenciado se diferencia.
La metamorfosis del malhechor en bienhechor divino
constituye un fenmeno a la vez prodigioso y habitual puesto
que, en la mayor parte de los casos, los micos ni siquiera la sub-
rayan. Quien al principio del mico era linchado por considerar-
lo responsable de la destruccin del sistema totmico, al final
preside la reconstruccin de ese mismo sistema o la construc-
cin de uno nuevo. La violencia unnime ha metamorfoseado
al malhechor en bienhechor divino de forma tan extraordina-
ria, y, sin embargo, can corriente, que la mayor parce de los mi-
cos no dicen nada de esa metamorfosis: queda sobreentendida.
Todo se explica con solo comprender que, al final de
esos micos, la unanimidad violenta ha reconciliado a la co-
munidad y el poder reconciliador es atribuido a la vctima,
bien culpable, bien responsable de la crisis.
As pues, la vctima se t ransfigura dos veces: la primera
de forma negativa, malfica, y la segunda de manera positi-
va, benfica.
1. Louis Cernee, Droit et i11s1iru1iom en Grtu anritue. Flammarion, Parls,
1982.
79
Se crea que esa vctima haba perecido, pero por fuerza
ha de estar viva, puesto que reconstruye la comunidad inme-
diatamente despus de haberla destruido. Lo cual, evidente-
mente, quiere decir que es inmortal y, por tanto, divina.
Debemos, pues, pensar que tambin los micos, aunque
de forma ms confusa y transfigurada, reflejan ese proceso
que gracias a los Evangelios hemos podido descubrir y que
despus hemos vuelco a encontrar en la lapidacin de ~ J e s o .
Este proceso, seguramente, es caracterstico de los micos
en general. Los mismos grupos humanos que expulsan y ase-
sinan a los individuos en quienes las sospechas convergen de
manera mimtica, se ponen a adorarl os en cuanto se sienten
apaciguados y reconciliados. Lo que los reconcilia, ya lo he
dicho, no puede ser otra cosa que la proyeccin sobre la vc-
tima primero de codos sus temores y despus, una vez. que se
sien ten reconciliados, de codas sus esperanzas.
As, paradjicamente, al agravarse cada vez ms, los des-
rdenes caractersticos de los grupos humanos proporcionan
a los hombres los medios de darse fonnas de organizacin en
alguna medida surgidas de la violencia paroxstica y que al
mismo tiempo le ponen fin. Los linchamientos traen la paz a
expensas de la vctima divinizada. De ah que figuren como
epifanas de esa divinidad y que las comunidades los reme-
moren en esos relatos transfigurados que llamamos mitos.
Tras la lapidacin milagrosa obrada a instancias de Apo-
lonio de Tiana no surge ninguna nueva divinidad, cierca-
1nence, pero no estamos demasiado lejos de ello, puesto que
el 1nendigo es percibido como un ser sobrenatural, el demo-
nio de la peste.
Tras la lapidacin, los asesinos no reconocen a su vctima.
La escasa apariencia humana que la vejez y la miseria hubieran
podido dejar en ella, han acabado de destruirla las piedras. El
80
inforrunado mendigo no ha sido lapidado por ser monstruo-
so, es la lapidacin lo que hace de l un monstruo. Los efesios
han arrojados sus piedras con tanta furia que el cadver del
mendigo est reducido a una masa sanguinolenta.
Se adivina en el autor una vacilacin: el monstruo es can
grande como un len y, sin embargo, no es un len, sino,
ms bien, un perro. Para hacerlo ms respetable en tanto que
monstruo, Filscrato le hacer arrojar espuma, como un pe-
rro rabioso. Pero la transfiguracin resulta poco impresio-
nante, poco convincente; es demasiado difana para ocultar
la triste verdad. Y es que aqu slo se erara de un pobre esbo-
zo de mito ...
El asesinato unnime no est lo bastante transfigurado
para que pueda div.inizarse. De ah que no aparezca ninguna
nueva divinidad. Se ve con coda claridad lo que le falca a esca
lapidacin para engendrar un dios. Si el motor de las transfi-
guraciones, la violencia colectiva, fuera ms potente, divini-
zara al mendigo.
En las micologas los dioses terapeutas se manifiestan
siempre, en primer lugar, con apariencias que se asemejan a
nuestro milagro. Para empezar, se trata en todos los casos de
demonios responsables de la enfermedad que, despus, ellos
mismos curan.
Si a esos dioses se los considera, en definitiva, capaces de
curar las enfermedades que transmiten a los hombres, ello es
as porque, en el estadio en que parecen ser slo malficos,
contagiosos, demonacos, la violencia ejercida contra ellos
tiene un efecto reconciliador anlogo al de la ms incensa la-
pidacin, pero an ms incenso. Lo divinizado es el muy efi-
caz absceso de fijacin.
Las vctimas que ms terror suscitan en la primera fase,
ms alivio y armona proporcionan en la segunda. Son, por
canco, transfiguradas dos veces, repico, pero no es ste el caso
del mendigo de feso.
81
El papel del dios Apolo en el mico de Edipo conscicuye
un buen ejemplo de la doble t ransfiguracin. Se supone que
es el dios quien ha enviado la epidemia para castigar a quie-
nes albergan rras los muros de su ciudad a un criminal abo-
minable, un hijo parricida e incestuoso. Al principio, tampo-
co Apelo deba de ser otra cosa que un demo nio d e la
peste. Una vez expulsado Edipo, T ebas se encuentra libera-
da de la epidemia. Apolo ha recompensado la obediencia de
los tebanos y pone fin a un chantaje desde ese momento ya
sin objeto. Y puesto que Apolo es la peste, le basta con alejar-
se para ponerle fin.
En el milagro de Apolonio, Heracles respalda la lapida-
cin del mendigo exactamente igual como Apolo respalda la
expulsin del hroe en el mito de Edipo.
En este ltimo ejen1plo Apolo resulta indispensable,
pese a que el hroe, a diferencia de n uestro mendigo, est en
cierro 1nodo divini zado. Aunque parece que no lo suficiente
para consolidar por s mismo la estructura sagrada, y de ah
que el mito recurra, como en el caso del milagro d e Apolo-
nio, a un gran dios preexistente, Apolo.
Si en el milagro de Apolonio la fuerza cransfiguradora
fuera mayor, eras la demonizacin del mendigo vendra su di-
vinizacin. Y la segunda transfi guracin ocultara el horror d e
la escena. Tendramos as un verdadero mito en lugar del fe-
nmeno incompleto, bastardo, narrado por Filstrato.
El milagro de Apolonio no es ms que un plido bos-
quejo, en efecto, de mito. Pero es est e carcter anmico, in-
concluso, lo que lo hace en excre1no interesante para la com-
prensin de las gnesis mticas. El relato descompo ne en dos
momentos separados u na gnesis que, en los mi tos propia-
men te dichos, se presenta en u na forma t an compacta que
parece indescifrable.
S6lo la primera t ransfiguracin est presente y visible en
Filstraco, y de ah que quedemos horro ri zados. La segunda
82
no aparece en absoluto, y de ah que, para suplir esa ausen-
cia, se acuda a Heracles.
La primera frase del relato contiene una primera alusin
al dios:
[Apolonio] condujo al pueblo al teatro, donde se alza-
ba una imagen del dios protector.
Hasta el final del relato no se volver a hablar de ese
dios:
En vista de lo cual [el milagro) se alz una estatua a
Heracles, el dios protector de feso, en el lugar en que se
haba expulsado al espritu maligno.
Las dos menciones de Heracles enmarcan el asunto y le
confieren su significado religioso. En definitiva, el verdadero
autor del milagro es el dios: ha decidido ejercer su funcin pro-
tectora por medio de un gran taumaturgo, Apolonio de Tiana.
La lapidacin milagrosa no es un mito completo, sino
slo una mitad, la primera, la ms oculta, esa cuya existencia
ms vale no sospechar para poder as glorificar los mitos
como hacen los modernos, los cuales, a fin de preservar sus
ilusiones neopaganas, se alejan de los textos demasiado reve-
ladores, como el de la lapidacin de Apolonio.
Filstrato describe esa lapidacin de forma tan honesta y
realista que, aun sin quererlo, no puede menos que revelar-
nos el proceso que, paradjicamente, l no ha sabido inter-
pretar. No hay ninguna razn para pensar que este escritor
sea especialmente sdico y muy diferente de sus correligiona-
rios. Sigue apegado a la religin ancestral y no la ve tal como
es. Pone de manifiesto sus mecanismos sin llegar a descubrir-
los por s mismo, lo que significa que el horror que su relato
nos inspira, seguramente, le habra extraado mucho.
83
En la imaginacin religiosa de Filst rato el gran Pan an
no ha muerto del todo. No es el azar lo que convierte al d ios
de las multitudes violentas en el smbolo de toda mit ologa.
De su nombre viene nuestra palabra pnico. Ese d ios con-
serva todo su poder de fascinacin sobre el au tor de la Vida
de Apolonio de Tiana.
1
Por qu recurren los Evangelios, en su defi nicin ms
completa del ciclo mimtico, a un personaje denominado
Satn o el Diablo en lugar de recurrir a un principio imper-
sonal? Creo que la causa p rincipal estriba en el hecho de que
el verdadero manipulador del proceso, el sujeto de la estruc-
tura en el ciclo mimtico, no es el ser hu mano, q ue no se da
cuenta del proceso ci rcular en el q ue est inmerso, sino el
propio mimetismo. Fuera del mimet ismo no hay verdadero
sujeto y eso es lo que en definitiva significa la concesin del
ttulo de Prncipe de este mundo a esa ausencia de ser en que
consiste Satn.
Satn no t iene nada de divi no, pero es imposible nom-
brarlo sin aludir a algo esencial brevemente mencionado por
mf en el captulo dedicado a l y que nos interesa en el ms
alto grado: la gnesis de las divinidades mticas arcaicas y pa-
ganas.
Incluso si la trascendencia satnica fuera falsa, carente de
toda realidad en el plano religioso, sus efectos en el plano
mundano son tan enormes como innegables. Satn es el su-
jeto ausente de las estructuras del desorden y del orden resul-
tantes de las relaciones confl ictivas entre los hombres, que,
en definitiva, organizan tan to como desorganizan esas rela-
ciones. Satn es el mimetismo en su potencia ms secreta, el
1. Jean-Picrre Dupuy. la panique. Les cmpecheurs de penser en rond, Pars,
1996.
84
engendramiento de falsas divinidades en cuyo seno surge el
cristianismo.
Hablar del ciclo mimtico en trminos de Sarn permite
a los Evangelios decir o sugerir muchas cosas sobre las re-
ligiones consideradas por el cristianismo falsas, mentirosas,
ilusorias, cosas que en el lenguaje de los escndalos no pue-
den decirse.
Los pueblos no inventan a sus dioses: divinizan a sus vc-
timas. Lo que impide a los investigadores descubrir esta ver-
dad es su negativa a leer entre lneas y captar la violencia real
en los textos que la describen. El rechazo de lo real es el dog-
ma nmero uno de nuestro tiempo. Es la prolongacin y
perpetuacin d e la ilusin mtica original.
1
1. Respecto a las cuestiones suscitadas por este captulo, y para hallar ejem-
plos de micos incerprecados mimticamence, vase Richard J. Golsan, Renl Gi-
rard and Myth, Garland Publishing, Nueva York y Londres, 1993.
85
VI. SACRIFICIO
Gracias al talento de Filstrato, la violencia de los efe-
sios, al principio emocionados por un movimiento de com-
pasin respecto a su vctima, aparece expuesta con un rea-
lismo tan moderno que no podemos de ninguna manera
eludirla. Por enamorado de los mitos que se est, es imposi-
ble no darse cuenta del papel desempeado por la unanimi-
dad violenta en la ilusin mitolgica.
La gnesis de lo sagrado arcaico, antiguo, es, sin duda,
fruto de un apasionamiento mimtico y de un mecanismo
victimario en el sentido que se desprende de los Evangelios.
Las comunidades apaciguadas y reconciliadas por medio de
sus propias vctimas son demasiado conscientes de su impo-
tencia para reconciliarse por s mismas, demasiado modestas,
en suma, para atribuirse a s mismas el mrito de su reconci-
1 iacin. Buscan al dios que las ha reconciliado, el cual no
puede ser otro que esa misma vctima que antes les trajo el
mal y ahora les trae el bien.
En el milagro de Apolonio la experiencia no es lo bas-
tante intensa para producir la segunda transfiguracin. Y de
ah que haya que recurrir, para sostener el milagro, a un dios
del panten tradicional. Si la experiencia mimtica fuera ms
intensa, los perseguidores atribuiran la liberacin directa-
86
mente a su vctima, que acumulara as los papeles de demo-
nio n1al fico y divinidad benfica.
Cuando la potencia transfiguradora se debilita, la segun-
da transfiguracin es la primera en desaparecer, porque es la
ms precaria y frgil de las dos. Encubre lo demonaco y
oculta a la mirada de los hombres lo que Fil strato nos obli-
ga a contemplar: la proyeccin de codos los escndalos sobre
el infortunado mendigo, la violencia mimtica, la base sub-
yacente de lo religioso arcaico en su conjunto.
Filsrraro no se halla sensibilizado anee la violencia en el
sentido en que nuestra poca histrica nos obliga a estarlo.
Su insensibilidad, por chocante que hoy nos parezca, es uno
de los problemas que nuescros anlisis ayudan a comprender
rneJOL
Pienso que la doble transfiguracin de lo sagrado arcaico
explica la fractura lgica caracterstica de muchos mitos. Al
principio, el hroe es can slo un peligroso malhechor. Tras
la viol encia destinada a inutilizarlo como tal, cuando el mito
concluye, ese mismo malhechor aparece como salvador divi-
no sin que semejante cambio de identidad llegue en ningn
mornenro a justificarse y ni siquiera a co1nenrarse. Al final del
miro, el malhechor inicial, debidamente diviniz.ado, preside,
en efecto, la reconstruccin del sistema cultural que se supo-
na que haba destruido en la fase inicial, cuando era objeto
de una proyeccin hostil, cuando era chivo expiatorio.
Ayer se calificaba a lo religioso de onrico y fantasma-
grico; hoy se lo exalta con10 Creacin ldica. La mitolo-
ga mundial est, realmente, muy prxirna al tipo de fabula-
cin del que las violencias colectivas han sid9 siempre objeto
en rodas las sociedades arcaicas y aun en la Edad Media, du-
ran re los grandes pnicos ocasionados por calamidades cales
como la peste negra. Las vctimas eran entonces los judos,
87
los leprosos, los excranjeros, los lisiados, los marginados de
codo tipo, los excluidos, como hoy se dice.
En los fenmenos medievales la transfiguracin mtica
es an ms dbil que en el texco de Filstrato, y la desmitifi-
cacin que propongo, lejos de escandalizar a nadie, parece
tan evidence que no slo es recomendable, sino que resulta
obligatoria.
A parcir de los anlisis anteriores, podemos comparar las
gnesis de los mitos y sus sucedneos tardos con la actividad
de un volcn hoy apagado.
Cuando estaba en actividad, ese volcn engendraba ver-
daderos mitos pero el humo y la lava que salan de su crter
impedan asomarse a l para ver qu suceda en su interior.
La lapidacin de feso es obra de ese mismo volcn en
una poca ms carda. Todava ardiente, se ha enfriado, sin
embargo, lo suficiente para que podamos acercarnos a su
crcer. No est completamente inactivo, pero slo produce
ya mitos truncados, amputados de lo mejor de s mismos, li-
mitados a las transfiguraciones hostiles. El mendigo de feso
ha dejado para siempre de ser objeto de adoracin. La lapi-
dacin milagrosa slo engendra ya un pequeo demonio sin
. .
1mporcanc1a.
El relato de Filstrato me parece, pues, un precioso es-
labn perdido entre las transfiguraciones mitolgicas ple-
nas, por un lado, imposibles de descifrar de manera directa,
y las transfiguraciones fciles de descifrar, por otro: esa me-
dieval caza de brujas cuyo parentesco con la mitologa pro-
piamente dicha resulta evidente a la luz de Filstrato y de los
Evangelios.
En ambos casos estamos ante una violencia colectiva que
es objeto de una interpretacin errnea, dominada por la
ilusin unnime de los perseguidores. Ante los mitos segui-
88
mos siendo vctimas de transfiguraciones, que, en el caso de
la caza de brujas, no pueden ya, en cambio, engaarnos. Al
considerar las persecuciones que se desarrollan en nuestro
universo histrico, por alejadas que esrn en el tiempo, com-
prendemos sin dificultad que las vcti mas son reales y forzo-
sament e inocentes. Comprendernos que negar esta realidad
no slo sera estpido, sino culpable. No queremos hacernos
cmplices de la caza de brujas. La micologa constituye una
versin ms intensa de ese proceso transfigurador cuyo fun-
cionamiento captamos perfectamente en la caza de brujas, ya
que en nuestro mundo slo ocurre de forma muy debilitada,
incapaz de engendrar verdaderos mitos.
Si se analizan los textos que reflejan las grandes convul-
siones medievales, aparece enseguida el ciclo mimtico, la
crisis, las acusaciones estereotipadas, la violencia colectiva y,
en ocasiones, un embrin de epifana religiosa. Se descubren
fcilmente en ellos los signos preferenciales de seleccin vic-
timaria que caracterizan a muchos hroes y divinidades mi
colgicas. Son los mismos criterios que se aplicaban para se-
leccionar al pharmaks griego: las enfermedades de cualquier
clase, las taras fsicas y sociales. E idnticos a los que incitan
a Apolonio a elegir a un miserable mendigo para su lapida-
cin milagrosa.
Los mitos propiamente dichos forman parte de la misma
familia textual que la lapidacin de Apolonio, los fenmenos
medievales de caza de brujas o, incluso, la Pasin de Cristo ...
Los relatos de violencia colectiva son inteligibles en ra-
zn inversa al grado de transfiguracin de que son objeto.
Los ms transfigurados son los micos, y el que menos lo est,
la Pasin de C risro, nica narracin que llega hasta el fondo
de la gnesis de la unanimidad violenta, el contagio mimti-
co, el mimetismo de la violencia.
En suma, afirmo que la mitologa aparentemente ms no-
ble, la de los dioses olmpicos, p rocede de la misma gnesis
89
textual que la demonizacin del mendigo de f e s o o las brujas
medievales.
Y si la asociacin de la mitologa con la caza de brujas
parece escandalosa, dada la veneracin esttica y cultural que
profesamos hacia aqulla, tal escndalo no resiste una com-
paracin seria de las dos estructuras. En ambos casos apare-
cen unos mismos datos organizados de idntico modo, aun-
que, repito, de manera muy desdibujada en los fenmenos
del universo cristiano, esos que calificamos de histricos.
Cuanto ms envejecen las divinidades, sin duda, ms se
difumina su dimensin malfica a expensas de su dimensin
benfica. Pero siempre quedan vestigios del demonio origi-
nal, de la vctima colectivamente asesinada.
Si uno se contenta con repetir los habituales lugares co-
munes sobre los dioses olmpicos, slo se ve en ellos su ma-
jestad y serenidad. Si en el arte clsico, como regla general,
los elementos positivos aparecen ya en primer plano, tras
ellos, incluso en el caso de Zeus, hay siempre eso que se lla-
ma con complacencia algo ingenua los pecadillos del dios.
Todo el mundo est de acuerdo en excusar los citados pe-
cadillos con sonrisa ligeramente cmplice, un poco como si
se tratara de un presidente estadounidense sorprendido en
flagrante delito de adulterio. Los pecadillos de Zeus y sus co-
legas, se nos asegura, slo constituyen ligeras sombras que
apenas oscurecen su grandeza divina.
En realidad, son las huellas de delitos anlogos a los de
Edipo y otros chivos expiatorios divinizados: parricidios, in-
cestos, bestiales fornicaciones y otros horrendos crmenes, es
decir, las acusaciones tpicas de caza de brujas que obsesiona-
ban sin cesar a las sociedades arcaicas e incluso obsesionan
hoy a las multitudes modernas en busca de vctimas. Los
pecadillos constituyen la esencia de lo divino arcaico.
Los historiadores que estudian la Edad Media, a Dios
gracias, no intentan negar la realidad de la caza de brujas.
90
Los fenmenos que descifran son demasiado numerosos,
demasiado inreligibles, demasiado bien documentados, para
alimentar, al rnenos hasta ahora, esa furia de negar la reali-
dad de los hechos que se ha apoderado de nuestros filsofos
y mitlogos. Los historiadores siguen afirmando la existencia
real de las vctimas asesinadas por las masas medievales: le-
prosos, judos, extranjeros, mujeres, lisiados, marginados de
rodo ripo. Y seramos no slo ingenuos sino culpables si, so
pretexto de que todos los relatos son forzosamente imagi-
narios y la verdad no existe, nos declarsemos incapaces de
afirmar la realidad de esas vctimas.
Si las vcrirnas de la caza de brujas medieval son reales,
por qu no habran de serlo las de los mitos?
Lo que impide a los mitlogos descubrir la verdad no es
la dificultad intrnseca de la rarea, sino su excesivo respeto
por la antigedad clsica, un respeto que dura desde hace si-
glos y que ahora se ha extendido al universo arcaico en su
conjunto. Es la ideologa antioccidental y, sobre codo, anti-
cristiana lo que impide la desmixtificacin de las formas m-
ticas cuyo desciframiento es hoy posible.
Espero con impaciencia el da en que los investigadores
se den cuenta de que, anee el mito, tienen que habrselas con
las mismas cuestiones que en la caza de brujas, est ructuradas
de idntica forma y errneamente percibidas como indesci-
frables. En realidad, fueron descifradas hace ya dos mil afios.
Los relatos de la Pasin constituyen ese desciframiento.
As pues, la interpretacin que propongo no tiene nada
de aberrante ni de fantstica. Al contrario, desde el mo-
men co mismo en que se aborda por el atajo de los eslabones
perdidos, como el de la lapidacin instigada por Apolonio,
resulta evidente. Un eslabn a mitad de camino entre los re-
latos de violencia colectiva an capaces de engaarnos, mti-
cos en el sentido ms profundo del trmino, y aquellos en
que reconocen1os al instante los espejismos de perseguidores
91
engaados por sus propias persecuciones, como la Pasin de
Cristo o las persecuciones contemporneas.
La lapidacin de la que este libro habla hace saltar por
los aires las distinciones demasiado rgidas de quienes que-
rran aprisionar lo real en categoras bien definidas. De ah
su gran inters. El estructuralismo lingstico evita cuidado-
samente recurrir a textos como el de Filstrato. Y sus razones
tiene. Filsrrato salva demasiadas barreras que se querra fue-
ran infranqueables. Tras la discontinuidad del lenguaje,
nuestro eslabn perdido pone de manifiesto una continui-
dad real, portadora de una verdadera inteligibilidad y que no
se deja encerrar en los compartimientos estancos de los clasi-
ficadores antiguos y modernos. Los famosos mtodos lin-
gsticos son muy apreciados porque sustituyen la bsqueda
de la verdad por los divertimentos estructuralistas.
Aunque la lapidacin de feso no sea propiamente ha-
blando un mito, con la ayuda de los Evangelios acaba, no obs-
tante, de sugerirnos una hiptesis sobre la naturaleza y gnesis
de los mitos que se sita en la prolongacin directa del texto,
una hiptesis difcil de rechazar si lo que se busca es, realmen-
te, la verdad. Y lo mismo ocurre con los sacrificios rituales.
Si en el sentido propio del trmino, en efecto, la lapida-
cin de feso no constituye un sacrificio, es evidente que tiene
estrechas relaciones con cierro tipo de sacrificio muy extendi-
do en el mundo griego. De hecho, el rito que inmediatamente
trae a la memoria es tan semejante a lo que Filstrato nos
cuenta que se est tentado de recurrir a l para definir el mila-
gro de Apolonio: es el mito del pharmaks.
El mendigo de Apolonio recuerda a esa clase de hombres
que Atenas y las grandes ciudades griegas alimentaban a sus
expensas para hacer de ellos, llegado el momento, pharmaki,
es decir, para asesinarlos colectivamente -por qu retroceder
92
anee el trmino exacco?- con ocasin de las cargelias y otras
fiestas dionisacas. Anees de lapidar a esos pobres seres, se les
azocaba a veces el sexo o se los someta a una verdadera sesi n
de corcura ritual.
Al elegir una vctima por quien nadie nunca iba a guardar
luto, Apolonio no corre el riesgo de agravar los disturbios que
i ntenta apaciguar, lo que resulta una gran ventaja. El mendigo
lapidado presenta codos los rasgos clsicos del pharmak6s, que,
a su vez, se asemejan a los de c ualesquiera vctimas humanas
en los ricos sacrific iales. Para no provocar re presalias se ele-
ga a gentes socialmente insignificantes, sin techo, sin familia,
lisiados, enfermos, ancianos abandonados, siempre, en suma,
seres dotados de lo que llamo, en EL chivo expiatorio, rasgos
prefe renciales de seleccin victimaria. Rasgos que apenas
cambian de una cultura a otra. Su permanencia contradice el
relacivismo antro po lgico. Todava en nuestros das cales ras-
gos determinan los fenmenos llamados de exclusin. Aun-
que hoy ya no se da muerte a quienes los presentan, lo que
conscicuye un progreso, si bien precario y limitado.
Se insina a menudo que los griegos de la poca clsica
eran demasiado c ivilizados para seguir practicando ricos
can brbaros como el del pharmaks. Esos ricos, se dice siem-
pre - y siempre sin prueba alguna-, tuvieron que caer tem-
pranamente en desuso. Pero nuestra lapidacin milagrosa,
que tiene lugar media docena de siglos despus de Scrates y
Placn, no confirma ese optimismo.
El culto dionisaco esc lle no de ricos an ms arroces
que e l rnilagro de Apolonio, aunque no los veamos e n el
sentido casi c i nematogrfico con que el relato de Filsrraro
nos obliga a ver la lapidac in d e feso. Los ojos parpadean-
tes del mendigo, el mendrugo e n su zurrn, la compasin
inicial de los efesios son d e talles concretos que acrecie ntan la
fuerza evocadora del cexco d e Filsrraro.
Uno estara rentado de llegar a la conclusin de que el
93
suceso narrado, incluso si fuera real, resulta demasiado ex-
cepcional para figurar legtimamente en un debate sobre la
violencia en las religiones paganas. Pero, al contrario, el rela-
to de Filstrato slo es excepcio nal por su real ismo, por su
relativa mod ern idad .
Se consid eraba q ue los ritos de pharmaks p urificaban las
ciudades griegas de sus miasmas y las hacan ms armonio-
sas; realizaban, en suma, el mismo milagro que Apolonio lle-
va a cabo mediante el mend igo. En perodos de c risis todas
las culturas sacrificiales recurran a ritos no previstos por el
calendario litrgico normal . La lapidacin del mendigo es
un rito improvisado d e pharm.aks.
Al hacer lapidar al mendigo, Apolonio reproduce e n u na
vctima humana la violencia unnime que, en su poca, la
mayor parte de los sacrificios slo reproducan ya en vcti-
mas an imales.
Aunque las representaciones teatrales estn igualmente
enraizadas en la violencia colectiva y constituyen una especie
de ritos, en ellas los aspectos violentos estn m ucho ms ate-
nuados que en los sacrificios animales, y. por otra parte, re-
sultan ms ricas desde el pun to de visea cultu ral, puesto que,
al menos de forma indirecta, son siempre medicaciones sobre
el o rigen d e lo religioso y de la cu ltu ra en su totalidad, as
como fuentes potenciales del saber, tal como muestra Sandor
Goodhart en su Sacrificing Commentary.
1
Pero la final idad de la tragedia sigue siend o la misma
que la de los sacrificios. Se trata siemp re de producir ent re
los miembros d e la comu nidad una purificacin ritual, la ca-
tarsis aristotlica, q ue no puede ser ot ra cosa q ue una versin
intelectualizada o sublimada, como d ira Freud, del efecto
sacrificial originario.
1. Sandor Goodharr, S111:rificing Commenrary, Johns Hopkins Univc:rsiry.
Balrimorc. 1996.
94
En la poca en que an exisdan ritos sacrificiales ms
o menos vivos, cuando los etnlogos preguntaban a las co-
munidades por qu stas se mostraban tan escrupulosas
en su cu1nplimienco, siempre obtenan la misma doble res-
puesta.
En opini n de los principales interesados, cuyas palabras
ya es hora, probablemente, de que escuchemos, los sacrificios
estaban destinados, en primer lugar, a complacer a los dioses
que se los haban enseado a los hombres y despus a conso-
lidar o restaurar, si llegaba el caso, el orden y la paz en la co-
munidad.
Pese a la unanimidad de esas respuestas, los etnlogos
nunca las han tomado en serio. Y de ah se deriva, en mi opi-
nin, que no hayan resuelto el enigma de los sacrificios. Para
resolverl o, en efecto, hay que dar por sentado que quienes los
practicaban decan la verdad cal como ellos la encendan, y
que comprendan el significado de sus propios ritos mucho
mejor que codos los especialistas contemporneos.
Los sacrificios cruentos son intentos de refrenar y mode-
rar los conflictos internos de las comunidades arcaicas repro-
duciendo del modo ms exacto posible, a expensas de vcti-
mas suscicurorias de la vctima o ri gi nal, violencias reales que
en un pasado no determinable, pero que no tiene nada de
mtico, haban reconciliado verdaderamente a esas comuni-
dades, gracias a su unanimidad.
Las divinidades aparecen siempre mezcladas en los sacri-
ficios porque las violencias colectivas que eraran de reprodu-
cir son las mismas que, precisamente por haberlos reconcilia-
do, convencieron a sus beneficiarios del carcter divino de
sus vcti n1as.
En suma, lo que sirve de modelo a los sacrificios es siem-
pre un mecanismo victimario, considerado divino porque
95
realmente pone fin a u na crisis mimtica, a u na epidemia de
venganzas en cadena hasta entonces imposible de detener.
Y el hecho de que sus rasgos estructurales ms caracters-
ticos sean siempre los mismos, aunque en sus detalles si n
duda difieran, es la prueba de que los sacrificios se basan en
violencias reales, en el modelo de la violencia colectiva es-
pontnea que los inspira de un modo evidente. De un extre-
mo a otro del planeta, las analogas entre los sistemas sacrifi-
ciales son demasiado constantes y demasiado claramente
explicables para hacer verosmiles las concepciones imagina-
rias o psicopatolgicas del sacrificio.
Para comprender cmo nacen los r itos, hay que imagi-
narse el estado de espritu de una comunidad que, tras san-
grientos y largos desrdenes, se ve liberada de su mal por un
imprevisto fenmeno de masas. En los primeros d as o los
primeros meses que siguen a esa liberacin, cabe suponer
que reinara una gran euforia. Pero, ay!, este perodo no es
eterno. Los hombres estn hechos de tal manera que siempre
acaban recayendo en sus rivalidades mimticas. Es preciso
que llegue el escndalo, y el escndalo llega sie mpre, al
principio de manera espordica, por lo que apenas se le pres-
ta atencin, pero enseguida prolifera. Hay que re ndirse ante
la evidencia: una nueva crisis amenaza a la comunidad.
Cmo prevenir ese desastre? La comunidad no ha olvi-
dado el extrao, incomprensible drama que antes la sac del
abismo al que ahora teme caer de nuevo. Est henchida de
agradecimiento a la misteriosa vctima que primero la sumi
en el desastre, pero que a continuacin la salv.
Y, al reflexionar sobre esos extraos acontecimientos, lle-
ga a la conclusin de que, si se desarrollaron como lo hicie-
ron, fue, sin duda, porque as lo quiso la misteriosa vctima.
Quiz esa divinidad organizara aquella puesta en escena con
96
el fin de incitar a s us nuevos fieles a reproduc irla y re nova r
as s u s efectos, para que e n el futuro se protegier an contra un
siempre posible recrudecimie nto de los d esrden es mim ti-
cos. La idea d e que son los dioses quienes e nsean a los
hombres los sacrificios que stos llevan a c abo es universal , y
no resulta difcil e nte nde r su justificacin .
Quiz la divinidad d esea que, p o r e l b ien d e su s fie les,
esos sacrificios se repi can perpetu ament e; q u iz lo desea por
su propio bi en , porqu e se sie nte h o nrada p or los r icos, o qui -
z, e n fin, lo desea porque se nutre d e sus v cri1n as.
AJ no saber exactame nte e n qu se bas a la virtud de las
vio lencias colectivas, pero sospech a ndo cal vez que s u e ficacia
no es slo sobrenatural , las comunidades copiarn esa expe-
riencia d e unanimidad v io lenta d e la forma ms exacta y
comple ta p osible. En caso d e incertidumbre, ms vale exce-
derse que quedarse corco. U n principio que explica por qu
caneas comun idades incorpo r a n a sus r icos la propia c n s1s
n--1imrica, la q uc ha desencadenado e l p roceso mimtico d e
seleccin d e la vcrin"la origin al.
En muchos r icos sacrificiales cod o comienza por un si-
mulac ro d e c ri s is mim tica, d emasiado re alista y d e masiado
sernejanre e n rodas parres p a ra ser inventado. Todos los sub-
grupos pelean e ntre s y se e nfre ntan sim tricam e nte, mim-
r icamence . E l mode lo no pue d e ser otro que la c risis real que
desencaden eso mismo que se trata con t a n to esfuerzo de
reproducir: la violencia unnime contra la vctima.
En suma, p a ra crear su propio a nddo ro, la v io le n cia tie-
ne primero que exasp erarse. Esto es, s in duda, lo que mu-
c hos sistem as sacr ificiales compre nden bie n . As pues, consi-
deran n ecesari o reproduc ir la c risis, s in la c u a l e l 1necanisrno
victi m ario quiz n o se desen cad enara.
De ah que cantos ritos ca n c laramente d estinados a res-
tablecer el o rden no por ello dejen d e come nzar, de fo rma
par a n osotros paradjica, p e r o lgica d esde la perspectiva
97
mimtica, por una intensificacin d el desorden, p or un es-
pectacular trastorno catico de coda la comunidad.
Por racional que, tras su aparente absurdidad, r esulte,
est e p rocedimiento no era, sin embargo, universal. Muchos
sistemas ri tuales no reproducan la crisis inicial. Y no es dif-
cil comprende por qu. Esa c risis es un d esencad enamie nto
d e violencia mimtica. Si se la imita de forma d emasiado
realista, e l p e ligr o de una total prdida de control es grande,
y muchas comunidades no queran corre rlo. Seguramente,
pensaban q u e ya haba en ellas desorden suficien te para des-
encadenar el mecanismo reconciliador, sin n ecesidad d e aa-
dir un peligroso sup lemento d e violencia.
Como regla general, ni siquiera los ritos ms t umultuo-
sos reproducan la crisis mimtica en toda su intensidad y
duracin. Las ms veces se contentaban con una versin re-
sumida y acelerada del d esorden. En su ma, para evitar que-
marse, no j ugaban con fuego.
Se comprende muy bien por qu, casi en t odas partes,
quienes realizaban los sacrificios vean en ellos acciones te mi-
bles. No ignoraban q ue la bu en a violencia, esa violencia
que, en lugar de inte nsificar a n ms la agresividad, le pone
fin, es la violencia unnime. Ni tampoco que el m otor d e la
unanimidad es el mim etismo en su forma ms exasperada, el
cual resulta tanto ms peligroso c u anto ms tiempo tarda en
conseguirse esa unanimidad. De ah la idea, casi principio
universal, de que la activid ad ritual es en extre mo peligrosa .
Para disminuir ese riesgo, se inte ntaba afanosamente reprodu-
cir el modelo de la m anera m s exacta y meticulosa posible.
Y es ese deseo de exacti t ud lo q ue ha inspirado a p siclo-
gos y psi coanalistas sus falaces explicaciones en trminos de
neurosis>>, fantasmas y otros complejos de los que tan
encaprich ados estn. Para la m ayor p a rte de los modernos, lo
religioso es un fenmeno psicopatolgico, algo que para ellos
resulta o b vio. A fin de disipar esas ilusiones, h ay que captar la
98
accin real que reproducen quienes realizan los sacrificios, la
violencia reconciliadora por cuanto espontneamente unni-
me. Y pues:to que ese modelo es en verdad temible, los que
sacrificaban tenan razn al temer su reproduccin.
En la temporalidad de los ritos es inevitable la llegada de
un momento en el que las innumerables repeticiones des-
gasten el efecto sacrificial. As, el terror que sus sacrificios
inspiran a esos aprendices de brujo que, en definitiva, son
siempre quienes los realizan, termina por disiparse. Y slo
sobrevive entonces en forma de comedias de terror destina-
das a impresionar a los no iniciados, las mujeres y los nios.
Innumerables indicios tericos, textuales y arqueolgicos
dan a entender que en los primeros tiempos de la humani-
dad las vctimas eran, sobre todo, humanas. Con el tiempo,
los animales fueron progresivamente sustituyendo a los
hombres, aunque casi en todas partes las vctimas animales
fueran consideradas menos eficaces que las humanas.
En la Grecia clsica, en caso de extremo peligro, se vol-
va a las vctimas humanas. Segn Plutarco, la vspera de la
batalla de Salamina, Temstocles, presionado por la multi-
tud, hizo sacrificar a prisioneros persas.
Es esro muy diferente del milagro de Apolonio?
99
VII. EL ASESINATO FUNDADOR
Detrs de la Pasin de Cristo, detrs de cierto nmero
de dramas bblicos, d etrs d e un enorme nmero de d ramas
mticos, detrs, en fin, de los ri tos arcaicos, descubrimos el
mismo proceso de crisis y resoluc in basado en el malenten-
dido de la v ctima nica, el mismo ciclo mimtico.
Si se analizan los grandes relat os orig inales y los mitos
fundadores, es posible darse cuenta d e h ast a qu punto stos
proclaman el papel f undamental y fundador de la vctima
nica y su asesinato unnime . Una idea comn a todos ellos.
E n la mitologa sumeria las instituciones culturales sur-
gen del cuerpo de una vctima nica, Ea, Tiamat, Kingu. Y
lo mismo ocurre en la India: el s istema de castas tiene su ori-
gen en el d espedazamien to d e la vctima primordial, Puru-
sha, a manos de una multitud enloquecida. Mitos similares
aparecen tambin en Egipto, China, los pueblos germnicos,
prcticamente en todas partes.
La potencia creadora del asesinato se concret a a menudo
en la impo rtancia concedida a los fragmentos de la vctima.
Se considera que de ellos se originan d etermi nad as institu-
ciones, clanes totmicos, subdivisiones territoriales e incluso
el vegetal o animal que proporciona el alimento p ri ncipal de
la comunidad.
100
El cuerpo de la vctima se compara en ocasiones a una
simiente que habr de descomponerse para germinar. Ger-
minacin inseparable d e la restauracin del sistema cultural ,
d et eriorado por la cris is anterior, o de la c reacin d e un siste-
ma totalmente nuevo, que suele aparecer como el primero
jams engendrado, como una especie de invencin de la hu-
m anidad. Si el g rano no muere antes de ser sembrado, que-
dar solo, pero s i muere, producir muchos frutos.
Los mitos que afirman el papel fundador del asesinato
son tan tos que incluso a un mitlogo en principio tan poco
inclinado a las gene ralizaciones como Mircea Eliade le pare-
ca indispensable inventariarlos. En su Histoire des croyances
et des ides religieuses,
1
habla de un asesinato creador que apa-
rece en numerosos relatos d e orgenes y mitos fundadores d e
todo el planeta. Un fe n me no en alguna medida transmit o-
lgico cuya frecuente presenc ia es tan evidente que sorpren-
de al mitlogo, y respecto al cual Mircea Eliade, fiel a su prc-
ti ca puramente especulativa, nunca ha sealado, que yo sepa,
esa explicaci n universal que en mi opinin puede ofrecerse.
La doctrina del asesinato fundador no es slo mtica,
sino tambin bblica. En el Gnesis resulta inseparable del
ases inato de Abe! por su hermano Can. La narracin d e
este asesinato no es un mito fundador, es la interpretacin b-
b li ca de todos los mitos fundadores. Nos c uenta la sang rienta
fu ndacin de la primera cultura y la sucesi n de hechos que
la s igui, todo lo cual constituye el primer ciclo mimtico re-
presentado e n la Biblia.
Cmo se las arregla Can para fundar la prin1c:: ra cultu-
ra? El texto no plantea esta pregunta, pero la contesta de for-
ma implcit a po r el solo hecho de limitarse a dos asuntos: el
primero es el ases inato d e Abel, y el segundo, la atribucin a
Can de la primera cul t ura, que se sita visiblemente en la
1. P:iyor, r ~ 1 r s . 1978. pg. 84.
101
prolongacin directa del asesinato y resulta, en rigor, insepa-
rable de sus consecuencias no vengativas, sino rituales.
Su propia violencia inspira a los asesinos un saludable te-
mor. Les hace comprender la naturaleza contagiosa de los
comport amientos mimticos y entrever las desastrosas conse-
cuencias que puede tener en el futuro: ahora que he matado
a mi hermano, se dice Can, cualquiera que m e encuentre
me asesinar (Gnesis 4, 14).
Esta ltima expresin, cualquiera que me encuentre,
muestra claramente que, en ese momento, la raza humana
no se limita a Can y a sus padres, Adn y Eva. La palabra
Can designa la primera comunidad constituida por el pri-
mer asesinato fundador. De ah que haya muchos asesinos
potenciales y sea preciso impedir que maten.
El asesinato ensea al asesi no o asesinos una especie de sa-
bidura, una prudencia que modera su violencia. Aprovechn-
dose de la calma momentnea que sigue al asesinato d e Abel,
Dios promulga la primera ley contra el homicidio: si alguien
mata a Can, ser ste vengado s iete veces (Gnesi s 4, 15).
Y esta primera ley constituye la base de la cultura caini-
ta: cada vez que se cometa un nuevo asesinato, se inmolarn
siete vctimas en honor de la vctima inicial, Abel. Ms an
que el carcter abrumador de la retribucin, lo que restable-
ce la paz es la naturaleza ritual de la sptuple inmolacin, su
enraizamiento en la calma que s igue al asesinato inicial, la
comunin unnime de la comunidad en el recuerdo de ese
asesinato.
La ley contra el asesinato no es otra cosa que la reedicin
del asesinato. Ms que su naturaleza intrnseca, lo que la di-
ferencia de la venganza salvaje es su espritu. En lugar de ser
una repeticin vengadora, que suscite nuevos vengadores,
es una repeticin ritual, sacrificial, una repeticin de la uni-
dad forjada en la unanimidad, una ceremonia en la que par-
ticipa toda la comunidad. Por t enue y precaria que pueda
102
parecer la d iferencia entre repeticin ritual y repeticin ven-
gadora, no deja por ello de tener una enorme imporcancia,
de conrener ya en su seno todas las diferencias que posterior-
mente aparecern. Es una invencin de la cultura humana.
Hay que evitar coda interpretacin de la historia de Can
que vea en ella una confusi n entre el sacrificio y la pena
de muerte, como si ambas instituciones preexistieran a su in-
vencin. La ley que surge del apaciguamiento suscitado por
el asesinato de Abe! es la matriz comn de codas las institu-
ciones. Es el fruto del asesinato de Abel aprehendido en su
papel fundador. El asesinato colectivo se convierte en funda-
dor por med io de sus repeticiones rituales.
No slo la pena capital, ley contra el asesinato, debe
concebirse como domesticacin y limitacin de la violencia
salvaj e por la violencia ritual, sino tambin todas las grandes
instituciones humanas.
Como ha sealado James Willians, el signo de Can es
el signo de la civilizaci6n. Es el signo del homicida protegido
por Dios.
1
La idea del asesinato fundador vuelve a aparecer en los
Evangelios. Se presupone en dos pasajes similares de Maceo
y Lucas que dejan constancia de una cadena de asesinatos
anlogos al de la pasin y que se remontan a la creacin del
mundo.
Mareo registra todos los asesinatos de profetas cometi-
dos desde la cr-eacin del mundo. Lucas aporta una preci-
sin suplementaria: desde Abe! el justo. El ltimo eslabn
de esta cadena es la Pasin, q ue se asemeja a todos los asesi-
naros anteriores. Se traca de la misma estructura de apasio na-
miento mi 1ntico y mecanismo victimario.
La alusin de Lucas al asesinato de Abel es importante,
como mnimo, por dos razones. La primera es q ue dicha alu-
1. The Bible. Violence mul the Sacred, Harper, San Francisco, 1991, pg. 185.
103
sin debera desacreditar de una vez por todas la muy mez-
quina tesis segn la cual las observaciones evanglicas sobre
los asesinatos de los profetas seran ataques contra el pueblo
judo, manifestaciones de antisemitismo.
Puesto que el pueblo judo no exista en la poca de
Can y Abel, y puesto que Abe! est considerado como el
primero de los profetas colectivamente asesinados, es eviden-
te que esos asesinatos no pueden atribuirse de manera exclu-
siva al pueblo judo, y que si Jess subraya esas violencias, no
lo hace para atacar a sus compatriotas. Sus palabras en ese
sentido, como siempre, tienen una significacin universal-
mente humana.
La segunda razn que hace muy importante la alusin a
Abel, en el contexto de la Creacin del mundo, es que
constituye una repeticin de lo que dice el Gnesis al narrar
la historia de Can, una deliberada adopcin de la tesis que
acabo de exponer, a saber, que la primera cultura humana
arraiga en un primer asesinato colectivo, un asesinato seme-
jante al de la crucifixin.
Y la expresin, comn a Mateo y Lucas, desde la crea-
cin del mundo, muestra que, efectivamente, as es. Lo que
va a cometerse a partir de la creacin del mundo, es decir,
desde la fundacin violenta de la primera cultura, son asesi-
natos siempre similares al de la crucifixin, asesinatos basa-
dos en el mimetismo, asesinatos, por consiguiente, fundado-
res como consecuencia del malentendido reinante respecto al
tema de la vctima a causa del mimetismo.
Las dos frases sugieren que la cadena de asesinatos de
hombres es extremadamente larga, puesto que se remonta a
la fundacin de la primera cultura. Esta clase de asesinatos,
comn al asesin ato de Abel y a la crucifixin, desempea un
papel fundador en toda la historia humana. Y no es una ca-
s ualidad que los Evangelios relacionen ese asesinato con la
kataboL tou ksmou, la creacin del mundo. Mateo y Lucas
104
sealan que el asesinato tiene un carcter fundador, que el
primer asesinato es inseparable de la fundacin de la p ri mera
cultura.
Hay en el Evangelio de Juan una frase equivalente a las
de Mateo y Lucas, y que confirma la interpretacin que aca-
bo de hacer: la que aparece en el centro del gran discurso de
Jess sobre el Diablo y que he comentado en el captulo III.
Una definicin, tambin, de lo que Mircea Eliade llama el
asesinato creador:
l [el diablo) era homicida desde el principio.
La palabra griega que significa origen, inicio, pr incipio,
es arch. Y esa palabra no puede referirse a la creacin ex ni-
hifo, que, al ser divina, est exenta de violencia, sino que re-
mite forzosamente a la primera cultura humana. La palabra
arch tiene, pues, el mismo sentido que katabol to k6smou
en los Evangelios sinpticos: se trata de la fundacin de la
primera cultura.
Si la relacin del asesinato con el principio fuera fortui-
ta, si slo significara que, desde que hubo hombres en la tie-
rra, Satn los inst a dar muerte a sus semejantes, Juan no
utilizara la palabra principio para referirse al primer homi-
cidio. Y ni Mateo ni Lucas relacionaran la creacin del
mundo con el asesinato de Abel.
Esas tres frases, las de Mateo y Lucas por un lado, la de
Juan por otro, significan lo mismo: las tres nos indican que
entre el principio y el primer asesinato colectivo hay una re-
lacin que no es casual. El asesinato y el principio son inse-
parables. Si el diablo es homicida desde el principio, lo es
tambin en la sucesin de los tiempos. Cada vez que aparece
una cultura, comienza con el mismo tipo de asesinato. Tene-
mos, pues, que habrnoslas con una serie de asesinaros seme-
jantes al de la Pasin, todos los cuales son fundadores. Si el
105
primero da principio a la primera cultura, los siguientes de-
bern ser el principio de las subsiguientes culturas.
Todo lo cual concuerda perfectamente con lo que antes
hemos aprendido acerca de Satn o el Diablo, a saber, que es
una especie de personificacin del mimetismo malo tanto
en sus aspectos conflictivos y disgregadores como en sus as-
pectos reconciliadores y unificadores. Satn o el Diablo, su-
cesivamente, es el que fomenta el desorden, el sembrador de
escndalos, y el que, en el paroxismo de las crisis por l pro-
vocadas, las resuelve de pronto expulsando al desorden. Sa-
tn expulsa a Satn por medio de las vctimas inocentes cuya
condena siempre logra. Como seor que es del mecanismo
victimario, lo es tambin de todas las culturas humanas que
tienen como principio ese asesinato. En ltima instancia, es
el Diablo, o, dicho con otras palabras, el mimetismo malo, el
que est en el principio no ya de la cultura cainita sino de
todas las culturas humanas.
Cmo interpretar la idea d el asesinato fundador? Cmo
podra concretarse semejante idea, cmo podra dejar de pare-
cer algo caprichoso e incluso absurdo?
Sabemos que el asesinato acta como una especie de cal-
mante, de tranquilizante, pues los asesinos, una vez saciado
su apetito de violencia con una vctima en realidad no perti-
nente, estn muy sinceramente convencidos de haber libera-
do as a la comunidad del responsable de sus males. Pero,
por s sola, esta ilusin no basta para justificar la creencia en
la virtud creadora de ese asesinato, creencia, corno acabamos
de ver, comn no slo a todos los grandes mitos fundadores,
sino al Gnesis y, finalmente, a los Evangelios.
La interrupcin temporal de la crisis no basta para expli-
car la creencia de tantas religiones en el poder fundador del
asesinato colectivo, en su poder no ya de fundar comunida-
106
d es, sino de asegurarles una o rganizacin duradera y relativa-
mente estable. El efecto reconciliador de ese asesinato, por
cautivad or que resulte, no puede prolongarse durante gene-
raciones. Las instituciones cultural es no pueden nacer y p er-
petuarse slo por su causa.
Hay u na respuesta sat isfactoria a la cuestin que acabo de
p lantear. Para descu brirla, hay q ue recurrir, corno parece evi-
dente, a la p ri mera de las instituciones humanas s urgidas tras
el asesinato colectivo, a saber, su repeticin ritual. Vamos a
p reguntarnos rpidamente cmo se plantea la cuesti n del ori-
gen d e las insti t ucio n es culturales y de las socied ades humanas.
Desde las poca de la Ilustracin esta cuestin se ha re-
suelto e n t rminos dictados por el ms abstracto racionalis-
mo. As, se considera a los primeros h ombres corno otros
tantos pequeos D escartes en cerrados en su estudio que, por
fuerza, en un principio haban con cebido las instituciones d e
que consideraban necesario dotarse d e manera abstracta, pu-
ramente terica. Pasando a continuac i n d e la teora a la
prctica, esos hombres habran realizado su proyecto institu-
cional. Lo que signifi ca que ninguna institucin puede exis-
tir s in una idea previa que s irva d e gua a su elaboracin
prctica. Y es esa idea la que determina las culturas reales.
Si las cosas h ubieran ocu rrido as , lo religioso no habra
tenido papel alguno e n la gnesis d e las institucio nes. Y, en
efect o, en el contexto racionalista que s igue siendo el d e la
etnolog a clsica, lo religioso no ha desempeado ningn pa-
pel, no sirve absolutam ente para nada. Lo religioso tendra
por fuerza que ser algo superfluo, superficial, sobreaadido;
dicho d e o tra forma, supersticioso.
Cmo explicar entonces la presencia universal d e ese
totalmente intil elemen to religioso en el ncleo de todas las
instituciones? Cuando se plantea esta cuestin en un contex-
to racionalista, slo cabe una respuesta verd aderamente lg i-
ca, y es la d e Voltaire: lo rel igioso tuvo q ue parasitar desde
107
fuera las instituciones tiles. Fue inventado p or prfidos y
vidos sacerdotes para explotar e n su beneficio la c redulidad
del pueblo sencillo.
U na expulsin racionalista de lo religioso c uyo simplis-
mo se intenta hoy velar un poco, pero que, en lo esencial,
contina dominando la antropologa contempornea. Y que
es imposible rechazar de plano sin transformar la o mnipre-
sencia de los ritos en las instituciones humanas e n un temi-
b le s igno d e interrogacin.
Las modernas ciencias sociales son esen cialme nte an-
tirreligiosas. Si lo religioso no es una especie de mala hierba,
una cizaa irritante, pero insignificante, qu hacer con l?
Como a lo la rgo de la historia constituye un ele mento in-
mutable en dife re ntes y cambiantes instituciones, no se pue-
d e renun ciar a esa pseudosolucin que h ace d e l una pura
nada, un parsito insignificante, el ltimo mono, sin tener
que enfrentarse a la posibilidad inversa, altamente d esagrada-
ble para la antirreligiosidad m oderna, que lo conve rtira en el
ncleo de todo sistema social, en el verdadero principio y la
forma primitiva de todas las institucio n es, en el fundamento
universal d e la cultura humana.1
Solucin esta ltima tanto ms difcil de d escartar cuan-
to que, en relacin con la poca dorada del racionalismo, co-
nocemos mejor las sociedades arcaicas y sabemos por eso que
en muchas d e ellas, imposible negarlo, las instituciones que
la Ilustracin consideraba indispen sables para la humanidad
no existen: e n su lugar no hay ms que ritos sacrificiales.
En lo tocante a los ritos, cabe distinguir grosso modo tres
clases de sociedades:
1. Sobre la excraa alergia de la investigacin moderna respecto a todas las
formas de lo sagrado, vase la admirable reflexin que Cesareo Bandera hace al
principio de The Sacred Game. The Role f the Sacred in the Genesis of Modern Litera-
')' Ficrion. The Pennsylvania Universiry Press, Universiry Park, Pensilvania, 1994.
108
En primer lugar, una sociedad en la que el rito ya no es
nada, o casi nada. Se trata de nuestra sociedad, la sociedad
contempornea
Forman la segunda clase -o ms bien la formaban- las
sociedades en que el r ito acompaa y, en alguna medida, du-
plica todas las instituciones. Es en este caso cuando el rito
parece algo sobreaadido a instituciones que no t ienen n in-
guna necesidad de l. Las sociedades antiguas y, en otro sen-
tido, la sociedad medieval pertenecen a esta clase, que es la
errneamente concebida corno universal por el racionalismo,
y de la que ha surgido la tesis de lo religioso parasitario.
Y, por fin, la tercera clase est constituida por sociedades
muy arcaicas)>, que carecen de instituciones propiamente di-
chas y slo tienen ritos, los cuales ocupan el l ugar de aqu-
llas.
Los antiguos etnlogos consideraban a las sociedades ar-
caicas las menos evolucionadas, las ms cercanas a los orge-
nes. Y lo cierto es que, pese a todo lo que se ha dicho para
desacreditar esta tesis, tiene a su favor el sentido comn.
Aunque no puede adoptarse sin que, de modo irresistible,
uno acabe pensando que el sacrificio no slo desempe un
papel esencial en las primeras edades de la humanidad, sino
que incluso podra constituir el motor de todo lo que nos
parece especficamente humano en el hombre, de todo lo
que le distingue de los animales, de todo lo que permite sus-
tituir el instinto animal por el deseo propiamente humano:
el deseo mimtico. Si la evolucin humana consiste, entre
otras cosas, en la adquisicin del deseo mi1ncico, es obvio
que los hombres no pueden prescindir, para empezar, de las
instituciones sacrificiales que refrenan y moderan el tipo de
conflicto inseparable de la hominizacin.
En las sociedades exclusivamente rituales, como muchos
observadores han sealado, las secuencias rituales, sacrificia-
les, desempean, hasta cierto punto, el papel que ms tarde
109
corresponder a esas instituciones que solemos definir a par-
tir de su funcin racionalmente concebida.
Slo un ejemplo: los sistemas de educacin. Aunque en
el mundo arcaico no existan, los ritos llamados de paso o de
iniciacin desempean un papel que prefigura ya el de esos
sistemas. Los j venes no se deslizan a escondidas en sus pro-
pias culturas, sino que se introducen en ellas por medio de
procedimientos siempre solemnes, ya que son asunto de la
comunidad encera. Esos ritos, que suelen llamarse de paso
o de iniciacin, suponen pruebas, a menudo penosas,
que recuerdan en gran medida nuestros exmenes de ingreso
o d e selectividad. La observacin de esas analogas no entra-
a ninguna dificultad.
Los ritos de paso o de iniciacin se basan, como todos
los ritos, en el sacrificio, en la idea de que cualquier cambio
radical constituye una especie de resurreccin enraizada en la
muerte que la precede y es la nica forma de poner de nuevo
en marcha la potencia vital.
En la primera fase, la de la Crisis, los postulantes mue-
ren, por as decirlo, junto con su infancia, y en la segunda
resucitan, capaces ahora de ocupar el lugar que les corres-
ponda en el mundo de los adultos. En ciertas comunidades,
de cuando en cuando, ocurra que uno de los postulantes no
resucitaba, no sala vivo de la prueba ritual, lo que se consi-
deraba un buen augurio para los dems postulantes. Se vea
en esa muerte un refuerzo providencial de la dimensin sa-
crificial del proceso inicitico.
Decir que esos ritos Sustituyen a nuestros sistemas de
educacin y otras instituciones es como poner el carro antes
que los bueyes. Pues, evidentemente, son las ins.tituciones
modernas lo que sustituye a los ritos tras haber coexistido
durante largo tiempo con ellos.
Todo indica que los ritos sacrificiales son los primeros
en todos los mbitos, en toda la historia real de la humani-
110
dad. Hay ritos de ejecucin capital -la lapidacin del Levt i-
co, por eje1nplo-, ricos de muerte y nacimiento, ricos matri-
moniales, ricos de caza y pesca en las sociedades que practi-
can esas actividades, ricos agrcolas en las sociedades q ue se
dedican a la agricultura, etctera.
Todo lo que llamamos nuestras instituciones cultura-
les debe relacionarse en sus orgenes con comportamientos
rituales tan pulidos por los aos que pierden sus connotacio-
nes religiosas y se definen entonces con relacin al t ipo de
crisis que estn destinados a resolver.
A fuerza de repetirse, los ricos se modifican y se transfor-
man en prcticas que parecen elaboradas exclusivamen te por
la razn humana cuando, en realidad, se derivan de lo reli-
gioso. Por supuesto, los ricos aparecen siempre en el mo-
n1en co oportuno all donde hay una crisis que resolver. Para
empezar, los sacrificios no son otra cosa que la resolucin es-
pontnea, mediante la violencia unnime, de crisis q ue se
presentan de manera inopinada en la existencia colectiva.
Crisis que no consisten slo en discordias mimt icas,
sino que conciernen tambin a la muerte y el nacimiento, a
los ca1nbios de estacin, a las hambrunas, a los desastres de
codo cipo y mil cosas ms que, con razn o sin ella, inquie-
tan a los pueblos arcaicos. Y siempre las comunidades recu-
rren al sacrificio para calmar sus angustias.
Por qu ciertas culturas entierran a sus vctimas bajo u n
montn de piedras que suele tener forma piramidal? Com-
prender esta forma de encerramiento como un subproducto
de las lapidaciones rituales podra explicarlo. Lapidar a una
vctima es cubrir su cuerpo con piedras. Cuando se arrojan
muchas piedras sobre un ser vivo, ste no slo muere, sino
que las piedras toman naturalmente la forma t roncocnica
del tumuius que aparece, ms o menos elaborada, en las pir-
111
mides sacrificiales o funerarias de muchos pueblos, empezan-
do por los egipcios, cuyas rumbas tenan al principio la for-
ma de una pirmide truncada, que posteriormente pas a
terminar en punta. La tumba se inventa a partir del momen-
to en que, aun cuando no haya lapidacin, se propaga la cos-
tumbre de cubrir los cadveres con piedras.
Cmo concebir el origen ritual del poder poltico? Me-
diante lo que se llama la realeza sagrada, que, a su vez, debe
tambin considerarse una modificacin, al principio nfima,
del sacrificio ritual.
Para fabricar un rey sagrado, lo mejor es elegir una vcti-
ma inteligente y autoritaria. Y en lugar de sacrificarla inme-
diatamente, retrasar su inmolacin, cocerla a fuego lento en
el caldo de las rivalidades mimticas. La autoridad religiosa
que su futuro sacrificio le confiere no permite a esa vctima
tomar un poder todava inexistente, sino, literalmente, for-
jarlo. La veneracin que inspira el sacrificio que va a realizar
se va transformando poco a poco en poder poltico.
1
La dimensin propiamente religiosa podra compararse
con una sustancia materna, una placenta original de la que
los ritos se desprenden con el tiempo para convertirse en ins-
tituciones desritualizadas. Las repeticiones de los sacrificios
seran el equivalente de los ejercicios que se realizan para
perfeccionarse en cualquier carrera o profesin.
El verdadero gua de la humanidad no es la razn desen-
carnada, sino el rito. Las innumerables repeticiones van po-
co a poco modelando instituciones que posteriormente los
hombres llegarn a considerar una invencin suya ex nihilo.
En realidad, es lo religioso lo que las ha inventado por ellos.
Las sociedades humanas son producto de procesos mi-
mticos disciplinados por el rito. Los hombres saben muy
l. Sobre la cuestin de las monarquas sagradas en general, y ms especfica-
mente en el Sudn, vase Simon Simonse, Kings of Disasur, E. J. Brill, Leiden,
1992.
112
bien que, por sus propios medios, no son capaces de domi-
nar las rivalidades mimticas. De ah que atribuyan esa capa-
cidad a sus vctimas, que ellos consideran divinidades. Desde
una ptica estrictamente positiva, se equivocan; en un senti-
do ms profundo, tienen razn. Creo que la humanidad es
hija de lo religioso.
Nuescras instituciones son, seguramente, la conclusin
de un lento proceso de secularizacin inseparable de una es-
pecie de racionalizacin y funcionalizacin. Y hace ya
mucho tiempo que la investigacin moderna habra descu-
bierto la verdadera gnesis de ese proceso de no haber estado
lastrada por su, en el fondo, irracional hostilidad respecto a
lo religioso.
Hay que considerar la posibilidad de que codas las insti-
tuciones humanas y, por canco, la propia humanidad hayan
sido modeladas por lo religioso. En efecto, para escapar del
instinto animal y tener acceso al deseo, con codos sus peli-
gros de conflictos mimticos, el hombre necesita disciplinar
ese deseo, algo que slo puede hacer mediante los sacrificios.
La humanidad surge de lo religioso arcaico por medio de los
asesinaros fundadores y los ritos que de ellos se derivan.
La voluntad moderna de minimizar lo religioso podra
ser, aunque parezca paradjico, el vestigio supremo de lo
propiamente religioso en su forma arcaica, que, en primer
lugar, consist e en mantenerse a una respetuosa distancia de
lo sagrado, en un ltimo esfuerzo por ocultar lo que est en
juego en rodas las instituciones humanas: evitar la violencia
entre los miembros de una misma comunidad.
La idea del asesinato fundador pasa por ser una extraa
invencin, una aberracin reciente, un capricho de intelec-
tuales modernos tan ajenos a la razn como a las realidades
culturales. Y, sin embargo, se trata de una idea comn a to-
113
dos los grandes relatos sobre los o rgenes, una idea que apa-
rece primero en la Biblia y finalmente en los Evangelios. Re-
sulta ms creble que cualquiera de las tesis modernas sobre
el origen de las sociedades, codas las cuales, de una forma u
otra, remiten a alguna variante de una absurdidad que pare-
ce imposible de d esarraigar : el contrato social.
Para rehabilitar la tesis relig iosa del asesinato fundador y
hacerla cientfi cam ente plaus ible, basta con aadir a ese ase-
sinato los efectos acumulativos d e los ricos, siempre a lo lar-
go de un perodo de tiempo extrem adamente largo, dada la
plasticidad d e st os.
La rit ualizacin del asesinato es la primera y m s funda-
m ental de l as i nstituciones, l a madre de todas las dems, el
momento decisivo en la invencin de la cultura humana.
El poder de hominizaci n reside en la repetici n de los
sacrificios realizados con un espritu de colaboracin y armo-
na al q ue deben s u fecundidad . T esis que otorga a la antro-
po loga la dimensi n t emporal que le falta y concuerda con
todas las religiones respecto a los o rgenes de las so ciedades.
Los conflictos mimticos debieron de surgir con la mxi-
ma violencia a partir del momento en que la criatura prehu-
mana cruz cierto umbral de m imetismo y los mecanismos
animales de proteccin frente a la violencia (dominance pat-
terns) se hundieron. Pero esos conflictos produjeron ensegui-
da su antdoto y dieron origen a mecanismos victimarios,
d ivinidades y ricos sacrificiales que no slo moderaron la vio-
lencia en el seno d e los grupos humanos, sino que canaliza-
ro n sus energas en direcciones positivas, humanizadoras.
Dado el mimetismo de nuestros deseos, stos se aseme-
jan y se renen en pertinaces, est r iles y contagiosos sistemas
de o posicin. Son los escndalos. Y stos, al multiplicar se y
concentrarse, sumen a las comunidades en crisis q ue van
exasperndose progresivamente hasta llegar al instante paro-
xstico en el que la unnime polarizacin frente a una vcti-
114
rna nica suscita el escndalo universal, el absceso de fija-
cin, que apacigua la violencia y recompone el conj unto
descompuesto.
La exasperacin de las rivalidades mimticas habra im-
pedido la formacin de sociedades humanas si, en el mo-
mento de su paroxismo, no hubiera producido su propio re-
medio. Dicho con otras palabras, si no hubiera actuado el
mecanismo victimario o mecanismo del chivo expiatorio. As
pues, este mecanismo, del que a nuestro alrededor slo po-
dernos ver hoy atenuadas supervivencias, tuvo realmente que
reconciliar a las comunidades dotndolas de un orden ritual
y, a continuacin, institucional que les asegurara la perma-
nencia en el tiempo y una relativa estabilidad. Las sociedades
humanas, pues, tuvieron que ser hijas de lo religioso. Y el
propio Hamo sapiens tuvo tambin que ser hijo de formas
an rudimentarias del proceso que acabo de describir.
115
VIII. POTESTADES Y PRINCIPADOS
El caprulo a nterio r nos ha m ostrado que la Biblia y los
Evangelios coinciden esen cia lmente con los mitos e n at:ribuir
la fundacin y d esarrollo de las sociedades humanas a los
efectos acumulativos de l os mecanismos vic t:imarios y
los ritos sacrificiales.
P o r s u origen vi olento, satnico o diablico, los Estados
sob e ranos en c u yo seno s urge el cristianismo son o bjeto, por
par ce de los cristian os, de una g ran descon fianza. De ah que,
para nombrarlos, e n lugar de recurrir a s us nombres habitua-
les, en lugar de h ablar, po r ejemplo, del Imperio Romano o
de la Tetrarqua herodiana, el Nuevo Testamento suela recu-
rrir a un vocabulario esp ecfico, e l d e las potestad es y princ i-
p ad os.
S i se a nalizan los textos evanglicos y n eot escamentarios
d o nde se habl a d e las potestades, se observa que, de manera
implcita o expl c i ta, stas aparecen asociad as al t ipo de v io-
le n cia colectiva d el que reiteradamente vengo h abl ando, algo
muy comprensible s i m i tesis es exacta: esa violencia consti-
tuye el m ecanismo fundador de los Estados soberanos.
Al princ ipio d e los Hechos de los Apstoles, Pedro aplica
a la Pasi n una frase inspirada en el segundo salmo: <<Todos
los reyes de la tierra se han unido para q ue perezca el ungido del
116
Seor, el Mesas enviado por Dios. Ci ca de la que no hay que
deducir que Pedro come a l pie de la letra la idea d e una parti-
cipacin d e todos los reyes de este mundo e n la crucifixin.
Sabe muy bien que la Pasin no ha atrado la atencin del
inundo encero, hasta ese momento, al menos. No exagera la
relevancia del suceso e n el sentado histrico. La cica significa
que, con independen cia de lo sucedido, segurame nte d e im-
portancia menor, Pedro d escubre la existenc ia d e una rela-
cin muy especial entr e la Cruz y las potestad es en gene ral,
por cuanto stas tienen s us races en asesinatos colectivos se-
mejantes al de Jess.
Sin ser lo mismo que Satn, codas las potencias son tri-
butarias suyas, pues codas son tribut arias de los falsos dioses
engendrados por l, es decir, por el asesinato fundador . No se
traca aqu, por canco, de religin en el sen tido puramente in-
dividual que tiene para los mode rnos, no se traca de Ja creen-
cia escriccamence personal a la que el mundo moderno inten-
ta esforzadamente reducir lo religioso. De lo que se trata es
de los fenmenos sociales nacidos d e l asesi na to fundador.
El sist ema de pocescades, con Sarn eras l, constituye un
fenmeno material, positivo y al mismo t ie mpo espi ritual,
rel igioso e n un sentido muy especial, a la vez eficaz e iluso-
rio. Lo que protege a los hombres de la viole nc ia y el caos
por medio d e los ri tos sacr ificiales es lo rel igioso ilusorio. U n
sistema que arraiga en una ilus in, s, pero c uya accin en el
mundo es real en la m edida en que la falsa t rascendenc ia
puede hacerse obedecer.
Lo asombroso es el gran nmero de nombres que los
autores del Nuevo T estam ento inve ntan para d esignar esas
equvocas entidades. Tan pronto se las llama de este mun-
do como, al contrario, pocescades celest es, o bien Sobera-
nas, potencias, tronos, dominaciones, prncipes del
imperio del a i re, elementos del mundo, arcontes, re-
yes, prncipes d e este mundo, etctera.
117
Por qu un vocabulario tan amplio y, aparentemente,
tan heterogneo? Enseguida se observa, al analiza.e esos nom-
bres, que se dividen en dos grupos. Expresiones como potes-
tades de este mundo, reyes de la tierra, p rinci pados, etc-
t era, afirman el carct er terrenal de las potencias, su realidad
concreta, aqu, en nuestro mundo . Mientras que expresiones
como prncipes del imperio d el aire, potestades ceLesteS>>,
etctera, insisten, por el contrario, en la naturaleza no terre-
nal, sino espiritual, de esas entidadec;_
Ahora bien, en ambos casos se traca de unas mismas en-
tidades. Las potestades llamadas celestes no se distinguen en
nada de las pot encias de esce mundo. Por q u, entonces,
esos dos grupos de designaciones? Quiz porq ue los autores
del Nuevo T estam ento no saben exactamente qu quieren
decir? Creo, al con trari o, que si oscilan d e manera const ante
en tre las dos t erminologas es justamente porque s lo saben,
y muy bien.
Esos au tores tienen una conciencia muy clara de la doble
y ambigua naturaleza de lo que hablan. E intentan definir
esas combinaciones de potencia material y espiritual en que
consisten las soberanas enraizadas en el asesinato colectivo.
Realidad compleja, dichos au tores querran designarla de
la forma ms rpida y menos complicada posible. Y de ah,
creo, esa multiplicacin de frmulas: porque los resultados
que consiguen no les acaban de satisfacer.
Decir d e las potestades que son mund:in::is es insistir en
su realidad concreta en esce bajo mundo. Es, ciercamence,
su brayar una dimensin esencial, pero en d etrimen to de la
otra, la religiosa, que, si bien ilusoria, tiene, repico, efectos
demasiado reales para q ue puedan ser escamoteados.
Al contrario, d ecir de las potestades que son celestes es
insist ir en su dimensin religiosa, en el prestigio siempre un
canco sobrenatural de que gozan los cronos y los soberanos
entre los hombres, incluso en nuestros das. Algo que puede
118
observarse en el eviden te espritu cortesano q ue reina en cor-
no a nuestros gobiernos, por ms que stos suelan ser b ien
poca cosa. As, este segu ndo vocabulario elimi na indefecti-
blemente codo lo que el p ri mero po ne d e manifiesto, y vice-
versa.
Cmo defi nir, entonces, la parad oja de que se t race d e
organizacio nes muy real es, pero enraizadas en una trascen-
d encia irreal y, si n embrago, efi caz? Si las pot encias reciben
muchos nombres, ello se debe a esa parad oja innata, a esa
dualidad interna q ue el lenguaje humano no p uede exp resar
de manera simple y unvoca.
El lenguaje h umano no ha podido asimilar nunca aque-
llo d e lo que habla en este caso el Nuevo Testamento, y no
dispone, por canco, d e los recu rsos necesarios para expresar el
poder de atraccin q ue la falsa trascen dencia posee en el
mundo real, material, a pesar de su falsed ad , d e su natu raleza
. . .
1n1ag1nana.
Al no comprender el problema al q ue tenan que enfren-
tarse los autores neocescamencarios, los modernos encuen-
tran en la cuestin de las potest ades la prueba de la su persti-
cin y el pensamiento mgico de los que, segn ellos, est n
llenos los Evangelios.
Aunque siempre estn asociad as a Satn, aunq ue siem-
pre estn basad as en la trascendencia d e Sat n , au nque siem -
pre son t ri butarias suyas, las potestades no son satn icas en el
mismo sentido que l.
Lejos de intent ar la fusin con la falsa trascendencia, le-
jos d e aspirar a la u n in mstica con Sat n , los ritos se es-
fuerzan en guardar las distancias con ese temible personaje,
en mantenerlo fuera d e la comunidad.
No se debe, por canto, califica r a las potestades si m ple-
me nce d e diablicas, y d esobed ecerlas de m anera s iscemti-
119
ca, so pretexto de su maldad. Lo diablico es la trascen-
dencia en que se basan. Y aunque sea cieno que ninguna po-
tencia es ajena a Satn, no por ello pueden condenarse sin
ms, puesto que en un mundo en el que an no se ha instau-
rado el Reino de Dios son indispensables para el man teni-
miento del orden. Eso explica la actitud de la Iglesia respecto
a ellas. Si las potestades existen , dice Pablo, es porque tienen
un papel que desempear y porque Dios las autoriza. El
apstol es demasiado realista para declararles la guerra a to-
das. De ah que recomiende a los cristianos respetarlas, e in-
cluso honrarlas, mientras no exijan nada contrario a la ver-
dadera fe.
El Imperio Ro1nano es una potestad. E incluso la potes-
tad por excelencia en el mundo donde surge el cristianismo.
Debe, por canco, basarse en un asesinato fundador, un asesi-
nato colectivo semejante al de la Pasin, una especie de lin-
chamiento. A p rimera vista, esta doctri na parece absurda, in-
verosmil. El Imperio es una creacin demasiado reciente y
demasiado artificial, se dice uno, para que pueda asemejarse
a un asunto t an arcaico como nuest ro asesinato fundador)).
Y, sin embargo ... , conocemos bastante bien el desarrollo
histrico que condujo a la fundacin del Imperio Romano, y
estamos obligados a reconocer que coincide absol utamente
con la idea evanglica de esta clase de fundaciones.
Todos los sucesivos emperadores basan su au toridad en
la virtud sacrificial que emana de una divinidad cuyo nom-
bre llevan: el primer Csar, asesi nado por un grupo de patri-
cios. Como cualquier o tra monarqua sagrada, el Imperio
descansa en una vctima colectiva divinizada. Algo can asom-
broso, tan extraordinario, que resulta imposible interpretarlo
slo como una pura coincidencia. Shakespeare, hombre avi-
sado en este terreno, se neg a verlo as.
120
En lugar de minimizar este dato fundador y no ver en l
ms que una mediocre propaganda poltica, como hacen
cantos historiadores modernos, el dramaturgo ingls, segura-
mente por su aguda conciencia de los procesos mimticos y
la manera en que stos se resuelven, y tambin por ser un
lector extraordinariamente perspicaz de la Biblia, centr6 su
julio Csar en el asesinato del hroe y defini6 de manera
muy explcita las virtudes fundadoras y sacrificiales de un
acontecimiento que asocia y opone a su contrapartida repu-
blicana la violenta expulsin del ltimo rey de Roma.
U no de l.os pasajes ms reveladores es la explicacin del
siniestro sueo que tiene Csar la noche anterior a su asesi-
nato; el intrprete anuncia explcitamente el carcter funda-
dor, o, ms bien, refundador, de este episodio.
Vuestra estatua manando por cien caos sangre
y en la que tantos romanos sonriendo se baan
significa que la gran Roma de vos recibir
regeneradora sangre que ilustres hombres recogern
[con premura
para teir con ella emblemas y reliquias.
(Acto Il, escena II, 85-89)
El culto al emperador es una repeticin del antiguo es-
quema del asesinato fundador. C ierto que la doctrina impe-
rial es tarda, y, seguramente, demasiado consciente de s
misma para que no suponga algn artificio. Pero quienes la
concibieron saban muy bien lo que hacan. Y su obra no te-
na los pies de barro: la historia subsiguiente lo demuestra.
Si la comparamos con la que, en mi opinin, constituye
la mejor de las teoras antropolgicas de lo social, la teora
sobre la trascendencia social de Durkheim, podremos
121
comprender mejor la doctrina neotestamentaria de las potes-
tades.
El gran socilogo descubri en las sociedades arcaicas
una fusin de lo religioso y lo social anloga a la paradoja in-
nata de las potestades y los principados.
La unin de estas dos palabras, trascendencia y so-
cial, ha sido muy criticada. Las almas apasionadas por la
ciencia exacta ven en ello una traicin a sta en beneficio de
lo religioso, y los espritus religiosos, al contrario, una trai-
cin a lo religioso en beneficio del cientificismo.
Anees de cri ticar, primero hay que intentar comprender
el esfuerzo de u n pensador cuyo objetivo es superar las abs-
tracciones gemelas de los tericos de su tiempo y del nues-
tro. Un pensador que hace todo lo que puede por enfrentar-
se al problema que en el estudio de las sociedades plantea la
combinacin de inmanencia real y poder trascendental.
Aunque arraigada en la mentira, la falsa trascendencia de lo
religioso violento resulta efectiva mientras todos los miem-
bros de la comunidad la respeten y obedezcan.
Por legtima que resulte esta equiparacin con Durk-
heim, me parece excesivo definir como durkheinianas las
tesis que defiendo. No hay en Durkheim ni ciclo mimtico,
ni mecanismo de la vctima nica, ni, sobre codo, la cuestin
que ahora voy a abordar: la de la insuperable divergencia en-
tre las religiones arcaicas y lo j udeocristiano.
122
Tercera parte
El triunfo de la Cruz
IX. SINGULARIDAD DE LA BIBLIA
En nuestros das los crticos de los Evangelios no inten-
tan ya demostrar que stos y los mitos son anlogos, idnti-
cos e intercambiables. Lejos de molestarlos, las diferencias
los colman de felicidad, e incluso no ven otra cosa que ellas.
Lo que suprimen, al contrario, son las analogas.
Si no hay ms que diferencias entre las religiones, stas
no son otra cosa que una sola y vasta masa indiferenciada.
No cabe calificarlas ya de verdaderas o falsas, de la misma
m a nera que no se puede calificar de verdadero o falso un re-
lato de Flaubert o de Maupassant. Son dos obras de ficcin,
y considerar a una ms verdica que otra sera absurdo.
Esta doctrina seduce al mundo contemporneo. Las dife-
rencias son en nuestro tiempo objeto de una veneracin ms
aparente que real. Parece que se las tome muy en serio cuando,
en realidad, no se les concede la menor importancia. Las reli-
giones, todas las religiones, son consideradas puramente mti-
cas, aunque cada una a su manera, lo cual por supuesto, es in-
imitable. Cada cual es libre de comprar lo que le guste en el
supermercado de lo religioso. Sobre gustos no hay nada escrito.
Los viejos etnlogos anticristianos pensaban de otra for-
ma. Al igual que los cristianos, crean en una verdad absolu-
ta. Para demostrar la vacuidad de los Evangelios, intentaban
124
mostrar, como sabemos, q ue stos se parecan demasiado a
los mitos para no ser tambin mticos.
Y como yo, por lo tanto, intentaban definir lo que hu-
biera de comn en lo mtico y lo evanglico. AJgo que pen-
saban que sera tan considerable q ue entre mitos y Evange-
lios no podra ya cola rse, por as decirlo, ninguna diferencia
importante. De este 1nodo, intentaban demostrar el carcter
mtico de los Evangelios.
Esos laboriosos investigadores no llegaron a descubrir
nunca lo que buscaban; sin e mbargo, e n mi opini n, renan
razn al obstinar se en esa bsqueda. Sabemos que mit os y
Evangelios comparten rasgos com unes: el ciclo mimtico o
Satn ico, por ejem plo, o la secuencia tripartita: c r isis prime-
ro, violencia colectiva a continuacin y, por lti mo, la epifa-
na reli giosa.
Paradjicamente, lo que impeda a los viejos etnlogos
descubrir todas las simi litud es entre los Evangelios y los mi-
cos era, ni ms ni menos, su anticristianismo. Por miedo, sin
duda, a verse atrapados de nuevo por los Evangelios, se man-
tenan a distancia de ellos. Les habra parecido deshonroso
utiliza rlos e n los eres primeros captulos d e esca obra.
Los Evangelios son ms transparentes que los mitos, y
difunden esa transparencia a su alrededor por su explicita-
cin del mimetismo, pri1nero conflictivo, luego reconcilia-
dor. AJ revelar eJ proceso mimrico, craspasan la opacidad de
los mitos. Pero, por el contrario, basndonos en los micos
nada a pre nderemos sobre los Evangelios.
T ras haber descubierro, gracias a los Evangelios, e l ciclo
mimtico, lo encontramos de nuevo sin esfuerzo, primero e n
la lapidacin de Apolonio, y a continuacin en todos los cul-
tos mtico-rituales. Sabemos ahora que las culturas arcaicas
consiste n esencialmente en la administracin del ciclo mi-
mtico con ayuda de los mecanismos victimarios y sus repe-
riciones sacrificiales.
125
Los v1e1os etnlogos segufan el mtodo contrario. Se
crean moralmente obligados a basarse en los mitos para ata-
car a los Evangelios. Pues, de haber hecho lo contrario, les
habra parecido q ue traicionaban su propia causa.
Es cierto que en los mitos se despliega el mismo proceso
mimtico que en los Evan gelios. Pero casi siempre de forma
can oscura y embrollada, que, basndose excl usivamente en
ellos, no se logran disipar las tinieblas de Satn .
Yo no parto de los Evangelios para favorecer d e manera
arbitraria al cristianismo y rechazar el paganismo. El descu-
brimiento d el ciclo mimtico en los mitos, lejos de favorecer
la vieja creencia cristiana en la singularidad absoluta de su
religin, la hace, en apariencia, ms improbable, ms inde-
fendible que nunca. Si los Evangelios y los mitos relatan una
crisis mimtica idntica, que en ambos casos es resuelta por
una expulsin colectiva y culmina con una epifana rel igiosa,
repetida y conmemorada por ritos estructuralmente muy pa-
recidos, cmo podra existir entre cristianismo y mitologa
la diferencia que confiriera a nuestra religin la singularidad
y unicidad que siempre ha reivindicado?
En el cristianismo, ciertamente, los sacrificios no son
sangrientos. No hay ya inmolacin real. En todas partes en-
contrarnos la no violencia observada en el captulo IV al
comparar la lapidacin instigada por Apolonio con la lapida-
cin impedida por C risto. Pero el verdadero cristiano no se
contenta con esa diferencia. Pues el cristian ism o puede se-
guir pareciendo, con todo, un proceso mtico, atenuado y
moderado, p ero, esencialmente, inalterado. Y es que la ate-
nuacin y la moderacin resul can manifiestas en muchos
cultos mticos tardos ...
En el plano de la gnesis, tampoco se ve qu podra dife-
renciar lo evanglico de lo mtico de otra forma que no fuera
puramente superficial e insignificante.
Escas conclusiones habran llenado de gozo a los viejos
126
etnlogos anticristianos. Hace ya siglos que en muchos cris-
tianos va debilitndose el sentimiento ntimo de la irreducti-
ble singularidad de su religin, a lo que han contribuido el
comparatismo antropolgico y la visin mtica del cristia-
nismo. De ah, por lo dems, que algunos cristianos fieles
desconfen de mi trabajo. Estn convencidos de que nada
bueno para el cristianismo puede salir del comparatismo et-
nolgico.
La cuestin es tan importante que voy a definirla breve-
mc::nte por segunda vez: cuando comparamos de ma nera
concreta una epifana religiosa que los Evangelios consideran
falsa, mtica o satnica con la epifana religiosa que esos mis-
mos Evangelios consideran autntica, no apreciamos ningu-
na diferencia estructural. En ambos casos tenemos que ha-
brnoslas con ciclos mimticos que concluyen con chivos
. . .
expiatorios y resurrecciones.
Qu permite, entonces, a l cristianismo definir a las reli-
giones paganas como satnicas o diablicas, mientras que se
excepta a s mismo de esa definicin? Como el presente es-
tudio pretende ser lo ms objetivo y Cientfico posible, no
puede, por tanto, aceptar a pies juntillas la oposicin evang-
lica entre Dios y Satn. Si no pudiera mostrar al lector mo-
derno lo que hace de esa oposic in algo real y concreto, di-
cho lector la rechazara como algo tramposo, ilusorio.
Sealemos, de momento, que los ciclos mimticos que
engendran las divinidades mticas, por un lado, y el ciclo
que, por otro, desemboca en la Resurreccin de J ess y la
afirmacin de su divinidad, parecen equivalentes.
En suma, podra ocurrir que la diferenciacin entre
D ios y Sarn fuera una ilusin producida por el deseo de los
cristianos de singular izar su religin, el deseo de proclamarse
poseedores exclusivos de una verdad ajena a la mitologa.
127
Ello es lo que en nuestros das reprochan al cristianismo no
slo los no cristianos, sino much os cr istian os conscientes d e
las similitudes entre los Evangelios y los m itos. Puesto que
el ciclo mimtico de los Evangelios contiene los tres m o-
mentos de los ciclos mticos - la crisis, la violencia colectiva
y la epifana divi na- , desde un pun to de vista objetivo, repi-
to, nada puede distinguirlo de un mito. No se tratar, en-
tonces, sencillamente, de un mito de muerte y resurreccin,
ms sutil que otros muchos, sin duda, pero, en lo esencial,
semejante?
En ve2 de abordar este problema directamente, voy a di-
vidirlo en dos fases ayudndome para ello del libro por el
que los autnticos c r istianos sienten canto apego como por
el Nuevo Testamento, ese que llaman el Antiguo Testamen-
to, la Biblia hebraica. Por razones tcticas que resultarn evi-
dentes a lo largo de lo que sigue, empezar por la Biblia, un
rodeo aparente que me llevar al ncleo del problema.
Aquello que lo mtico y lo evanglico tienen en comn,
el ciclo m imtico, slo parcialmente se encuentra en los rela-
tos bblicos. Pues aunque la crisis mimtica y la muerte de
una vctima a manos de la colectividad aparezcan tambin
aqu, falta el tercer momento del ciclo: la epifana religiosa,
la resurreccin que revela la divinidad de esa vctima.
En la Biblia hebraica, repito, slo los dos primeros mo-
mentos del ciclo estn presentes. Es evidente q ue en este
caso las vctimas no resucitan jams: nunca hay ni Dios vic-
timizado ni vctima divinizada.
Lo cual constituye una diferencia capital en relacin con
el problema que nos ocupa. En el monotesmo bblico no
cabe suponer que lo divino surja de los procesos victimarios,
mientras que en el politesmo arcaico son stos los que, cla-
ramente, lo engendran.
128
Comparemos un gran relato bblico, la histor ia de J os,
con el ms conocidos de los micos, el de Edipo. Los resul t a-
dos de esta comparaci n nos facilitarn el acceso al que para
nosotros constituye el p roblema esencial: la divinidad de Je-
s uc risto e n la religin cristiana.
Empecemos por ve ri fi car si los dos primeros momentos
del ciclo mimtico - la c r isis y la violencia colectiva- apare-
cen efectivame nte en esos textos.
Tan to el mito como el relato bblico se inician con la in-
fancia del hroe que los protagoniza. En ambos casos esa pri-
mera parte consiste en una cr isis en el seno d e las respectivas
familias, solucionada con la violenta expulsin de los hroes
de su medio fami liar cuando todava son nios.
En e l mito lo que precipi ta la crisis entre los padres y s u
hijo recin nacido es un o rcu lo. La voz divina a n unc ia que,
un da u otro, Edipo macar a s u padre y se casar co n s u
mdre. Arerrorizados, Layo y Yocasta deciden dar muerte a
su hijo. Edipo se libra en el ltimo momento de morir, pero
es expulsado de su casa por su pro pia familia.
En el relato bblico lo q ue desencadena la crisis son los
celos de los diez hermanos de Jos. El punto de par t ida es d is-
tinto, pero el resultado es e l mismo. Sus diez hermanos quie-
ren niacarlo, pe ro, final me nte, lo venden como esclavo a una
caravana que p arte para Egipto. Como Edipo, pues, J os se
li b ra de la muerte, pero es expulsado tambin por su familia.
Dos comienzos, po r canco, semejan tes en los que no es
difc il reconocer lo que estamos esperando: una crisis m im-
tica y un mecanismo victimario. En ambos casos una comu-
nidad se une de forma unnime contra uno de sus m ie m-
bros, q ue es violentamen te expulsado de ella.
En ambos relatos aparece u n segundo ejemplo de crisis,
seguido, e n el caso de Edipo, por una nueva expulsin .
AJ resolver el enigma de la esfinge, Edipo se salva del
111onstruo al tiempo que salva a toda la ciudad. Como recorn-
129
pensa, Tebas lo hace su rey. Pero este t ri unfo no es d efinitivo.
Ngunos aos despus, sin que nadie tenga conciencia de e llo,
incluido el principal interesado, ~ a s previsiones del orculo se
c umplen . Edipo ha matado a su padre y se ha casado con su
madre. Para impedir a los tebanos q ue cobijen en su propia
casa a un hijo parricida e incestuoso, Apolo enva una p este
que los obliga a expulsar a Edipo por segunda vez.
Volvamos a Jos. Para salir ad elante en Egipto, este h roe
explota el mismo talento que Edipo: la habilidad para resolver
enigmas. Interpreta primero el sueo d e dos funcionarios rea-
les y a continuacin el del propio faran, el famoso sueo de las
siete vacas gordas y las siete vacas flacas. Su clarividencia lo saca
de la crcel (lo que equiparo a una expulsin) y protege a Egip-
to de las consecuencias de la hambruna. El faran lo nombra
su primer ministro. Y Jos, por su gran talento, se ve elevado
hasta la cima de la escala social, exactamente como Edipo .
Tanto Edipo como Jos, p o r sus expulsiones iniciales,
resultan siempre un poco sospechosos en su entorno, extran-
jeros en el teatro de sus hazaas, Tebas en el caso de Edipo,
y Egipto en el de J os. En las carreras de ambos h roes alter-
nan las b ri llantes integraciones y las expulsiones violentas.
As pues, las muchas y esenciales similitudes existen tes ent re
el mito y la historia bblica se funden inseparablemente con
esas cuestiones que, como ya sabernos, const ituyen un dato
comn a lo mtico y lo bblico. Se trata siempre de procesos
mimticos d e crisis y expulsiones violentas, semejantes a los
que aparecen en todos los textos q ue venimos estudiando.
El mito y el relato bblico estn ms prximos entre s,
se asemejan mucho ms, de lo que la mayor parte de lectores
sospech a n . Quiere esto decir que nada esencial los separa?
Habra entonces que considerarlos m s o menos equivalen-
tes? Todo lo contrario. El descubrimiento del dato comn
permite justamente hallar entre ambos una irreductible dife-
rencia, una infranqueable sima.
130
El mito y la h isto ria bblica difie r en radicalme n te en la
d ecisiva cu esti n pla n tead a p o r la viole ncia colectiva, la d e
s u legit imidad o ilegitimidad . En el mito las expulsiones del
h roe estn siempre justificadas. E n el re lato bbli co nunca.
La viole n c ia colectiva es injustificable.
Layo y Yocas ta tie n e n excele ntes razon es para d esh acerse
de un hijo que, un da u otro, acabar asesinando a s u proge-
nitor y casndose c on s u madre. Tambin los t eb a n os tie n e n
muy b u e nas razones pa ra deshace rse d e su rey. Edipo no slo
ha cometido, e fecti vam e nte, todas las infa mias vaticina d as
por e l orculo, s ino que h a t rado adem s la pes t e a la c iu-
dad ...
E n el mito la vc tima sie mpre se equivoca y s us p e rsegui-
dores sie mpre tienen razn . E n la Biblia ocurre lo contrario:
Jos t ie n e razn la prime ra vez frente a sus herm anos y vuel-
ve a ten e rla dos veces seguidas frente a los egip c ios que lo en-
c ierr a n e n la crcel. T ie ne r azn frente a la esposa lbrica
que lo acusa de habe r in tent ad o viola rla. Dado que e l esposo
de esa mujer , y amo d e Jos, Putifar, traca a s u j oven esclavo
com o a un verdadero h ij o , la acusacin que pesa sobre Jos
recuerda por s u g ravedad el incesto que se reprocha a Edipo .
Se trata de una convergencia ms d e a mbos relatos que,
como siempre, desemboca e n la misma dive rge nc ia radical.
Para los unive rsos mti cos, y el universo moderno d o nde s-
tos se prolo n gan (el ps icoan lisis, por ejemplo), tales acusa-
cion es son legtimas. Segn e llos, todo el mundo es ms o
rne nos c ulpable de par ri c idio e incest o, a unque slo sea en el
nivel del deseo.
El relato bblico se niega a tomar en serio esta ac usacin.
Reconoce en ella la obsesin caracterstica d e las multitudes
histricas frente a quienes, por un qutame a ll esas pajas,
con vierten e n sus vctimas. J os n o se ha acostado con la
mujer de Putifar. M s a n: ha resistido h eroicam e nte s u s in-
sinu aci ones. La culpable es ella, y, tras e lla, la m asa egipcia,
131
dcil rebao mimtico que embiste ciegamente hasta la ex-
pulsin de jvenes inmigrantes aislados e impotentes.
La relacin de los dos hroes con las dos plagas que se
abaten sobre sus respectivos pases adoptivos repite y resume
tanto las convergencias mltiples de los dos textos como su
sola, pero absolutamente decisiva, divergencia. Edipo es res-
ponsable de la peste y frente a ella no puede hacer o tra cosa
que dejarse expulsar. Jos no slo es inocente respecto a la
hambruna, sino que administra con tanta habilidad la crisis,
que protege a Egi pto de sus nocivos efectos.
Pero la cuestin planteada es la misma. Merece el hroe
ser expulsado? El mito responde siempr e S, y el relato b-
blico responde no, no y no. La carrera de Edipo concluye
con una expulsin cuyo carcter definitivo confirma su cul-
pabilidad. La de Jos termina con un triunfo cuyo carcter
definitivo confirma su inocencia.
La naturaleza sistemtica de la oposicin entre el mito y
el relato bblico indica que ste obedece a una inspiracin
antimitolgica. Una inspiracin que dice sobre los mitos
algo esencial y que en la perspectiva adoptada por el relato
resulta invisible. Los mitos condenan siempre a vctimas ca-
rentes de apoyo y universalmente aplastadas. Vctimas de
masas exaltadas, incapaces de descubrir y criticar su propia
tendencia a expulsar y asesinar a seres indefensos, chivos ex-
piatorios consider ados por ellas culpables de delitos que res-
ponden siempre a idnticos estereotipos: parricidios, inces-
tos, bestiales fornicaciones y otras horrendas fechoras cuya
constante e inverosmil recur rencia denota su absurdidad.
En el episodio siguiente tiene lugar un pacfico ajuste de
cuentas entre Jos y sus hermanos. Y aunque la historia
de aqul no concluye en este punto, s es aqu donde finaliza
el relato que ahora nos interesa, el de Jos vendido por sus
132
hermanos, expulsado por s u p r opia fam il ia. U n episodio que
confirma de forma clamorosa, com o vere m os, la o p osic in
b blica a la violencia colect iva d e los micos.
Los s ie t e aos d e vacas flacas h an com e nzado, y los diez
hermanastros de J os s u fren e n Palest in a la p laga del h a mbre.
V iajan, pues, a Egipto y mendiga n a ll p ara p o d er vivi r. N o
reconocen a Jos, vestido con los h ermosos ro p ajes d e prime r
m in istro, pero l, en cambio, s los r econ oce. Y les p regunta
discretamente, sin revelarles qui n es, sobr e Be nja mn, s u h er -
mano menor, a quien h an d ejado e n c asa p o r miedo a que le
ocurra a lguna desgracia y su p adre, J acob, se mue r a d e p en a.
Jos p rovee de t r igo a sus hermanastros y les hace saber
que si, aguijoneados por e l h ambre, vu e lven de nuevo, n o les
dar nada si no t r aen con ellos a Benjamn.
Corno la hambr una se p ro lo n ga, los di ez h erman os vu e l-
ven de n uevo a Egipto, pero esta vez e n compaa d e Benja-
rnn. Jos manda que se les vu e lva a d a r t r igo, p ero se las arre-
gla tambin para que u n criado introduzca disimuladamente
una copa de gran valo r en el saco de Benja mn. D espus, er as
denun c iar el robo de ese objeto, o rdena que r egistren a los
once hermanos. Y, c u ando a p arece la copa, les a n u nc ia q u e
slo retendr aJ cul pable del robo, Be njamn , y a u t orizar a
los d iez mayores a que vuelvan tranquila m ente a s u casa.
En suma, Jos somete a sus h e r manos c u lp ables a u na
tentacin que c o nocen b ien, p uesto q ue ya cayeron e n e lla : la
de abandonar impun e m e n te a l ms pequ eo y d bil de e llos.
Nueve caen por segun da vez e n esa ten tacin. Slo Jud re-
siste y se ofrece para ocupar el lugar de Ben jamn. E n r ecom-
pensa, Jos perdona, hech o u n mar de lgrimas, a su famiJia y
la acoge, incluido J acob, su v iejo padre, e n su pas ad opti vo.
Este ltimo episodio constituye una nueva y m edicada
consideracin de esa viole n cia colectiva q ue a p a rece de m an e ra
obsesiva canto en el relato bblico como e n los mit os, a u n que
con resultados contrarios. El triunfo final de Jos no es u n m e-
133
diocre final feliz, sino un medio de plantear explciramenre el
problema de las expulsiones violentas. Sin salirse nunca de su
marco narrativo, el relato bblico desea suscitar con respecto a
la violencia una reflexin cuyo radicalismo se muestra en la sus-
titucin de la obligatoria venganza por el perdn, nico medio
de detener de una vez por rodas la espiral de represalias. Una
espiral, ciertamente, a veces interrumpida por expulsiones un-
nimes, pero siempre de manera slo temporal. Para perdonar a
la masa que son sus hermanos enemigos, J os no exige nada
ms que una seal de arrepentimiento: la que muestra Jud.
El relato bb lico acusa a los diez hermanos d e odiar a
Jos sin motivo alguno, de envidiarlo por su intrnseca supe-
rioridad y los favores que sta le ha valido por parte de Ja-
cob, padre de todos ellos. La verdadera causa de su expulsin
es la rivalidad mimtica.
Se me puede acusar de manipular mi an lisis e n favor de
las tesis que sostengo y del relato bblico? No lo creo. Si el
mito y el relato bblico fueran obras ficticias y de pura fanta-
sa, relatos en el sentido de la crtica posmoderna, su de-
sacuerdo respecto a las dos vctimas, Edipo y Jos, podra
perfectamente no significar nada. Las diferencias podran ser,
sencillamente, resultado del capricho individual de cada uno
de los autores, de la preferencia, en un caso, por las historias
que acaban mal, y, en el otro, por las que acaban bien.
Los textos constituyen inasibles proteos, se repiten incansa-
blemente y no se los puede reducir a una temtica estable.
Siempre encantados de entenderlo todo al revs, nues-
tros deconstructores y otros posmodernos no quieren aceptar
que los mitos y los textos bblicos encarnen dos tomas de po-
sicin opuestas sobre la cuesti n de la violencia colectiva.
Pero a esa negativa respondo que el rechazo de las expul-
sion es de que es objeto Jos no puede ser fortuito. Tiene que
134
ser por fuerza una crcica deliberada de la accicud mcica, no
slo por el ltimo episodio, sino porque se inscribe en el
contexto de lo que es comn a lo mcico y lo bblico, eso
mismo que h emos analizado decenidarnence en los capculos
precedences, antes d e volver a e ncontrarlo en nuestros dos
relacos. Hay aqu un cejido d e corresponden cias d emasiado
tupido para ser slo fr uto d e la casualidad. Las mltiples
convergencias garantizan la significacin d e la nica, pero
decisiva, divergencia. Lo que el relato bblico nos ensea es,
s in duda, un rech azo sist e mtico de las expulsiones mticas.
La co1nparacin del mico y la historia de Jos pone de
manifiesto por parre del autor bblico una intencin delibe-
rada d e criticar no ya el propio miro de Edipo, sino uno o
varios mi cos que probable me nte desconocemos y que deban
de parecerse al 1ni ro d e Edipo. El relato bblico condena la
tendenc ia general de los micos a justificar las violencias co -
lectivas, la naturaleza acusadora, vindicativa, d e la micologa.
No hay que consid erar la relaci n entre el mito y el rela-
to bbli co slo e n funcin de la dive rgencia respecto a vcti-
rnas y verdugos, ni tampoco nicamente en funcin de las
convergencias. Para llegar a su verdadera s ig nificacin es pre-
ciso consid erar la di vergencia e n el conrexro d e todas las
convergencias.
Tant o e n los mitos como en el relaro bblico las expul-
siones de individuos a los que se considera dafiinos d esempe-
a n un considerable papel. Pe ro, por ms que mitos y relato
bblico coincidan en este punto, aqullos son incapaces de
c riticar ese papel , incapaces de cuestionarse la expulsin co-
lectiva en c uanco tal. Por el contrario, el relace bblico alcan-
za ese nivel d e cuestionamiento y afirma d ecididamen te la
injusti cia de las expuls iones.
Lejos de demostra r la equivalencia del mito de Edipo y
la historia de J os, el d escubrimiento d e lo que tiene n e n co-
mn, el ciclo mimtico, permite d escartar las ociosas dife-
135
rencias d el difere n cialismo conte mporneo y concentrarse e n
la divergencia esenc ial entre lo que bien puede llamarse la
verdad bblica y la m entira de la mitologa.
Una verdad que trasciende la cuesti n d e la fiabilidad
d el relato, de la realidad o no realidad de los acontecimien -
tos que n arra. Lo que constituye la verdad de ese relato no es
su p osible corresponde ncia con e l dato excracextual, sino su
crtica d e las expulsio nes mticas, forzosamente pertine nte
por c uanto esas expulsiones son siempre tributarias d e conta-
gios mimticos y no pueden, por tanto, ser fruto de juicios
imparciales.1
No se trata, pues, de una diferencia menor. Al contrario,
la diferenc ia entre el relato bb lico y e l mi to de Edipo, o
cualquier o tro, es tan grande que no puede haber ninguna
mayor. Es la diferen c ia entre un mundo donde triunfa la
violencia arbitraria sin ser reconocida como cal y un mundo
e n que, al contrario, esa misma viole ncia es expuesta, d enun-
c iada y , finalmente, perdonada. La diferenc ia entre una ver-
dad y una m entira, ambas absolutas. O bien se sucumbe al
contagio de los ap asio namie ntos mimticos y se est e n la
mentira con los micos, o bie n se resiste a ese contagio y se
est en l a verdad con la Biblia.
La historia de J os constituye una negacin d e las ilusio-
nes re lig iosas del paganismo. Revela una verdad universal-
mente humana que no re mite a la fiabilidad o inverosimili-
tud del rel ato, ni a un sistema de creen cias, ni al perodo
hist rico, ni al lenguaje, ni al contexto cultural . Una verdad,
por tanco, absoluta. Y, sin embargo, no una verdad religio-
sa en e l sentido estrecho del trmino.
Acaso la historia de Jos n o da pruebas d e parcialidad
1. Lo que no significa por fuerza que considere la hisroria de Jos ficricia,
imaginaria. Me limiro a afirmar que. incluso si lo fuera, no por ello dejarfa de ser
ms verdadt!ra que el mico de Edipo.
136
e n favor del jove n judfo separado de su pue blo, aislado entre
los gentiles? Incluso con cedie ndo a Nietzsc h e y al Max We-
b e r del judasmo anigu.o q u e el rela t o bblico favorece siste-
mticam e nte a las v ctimas -so b re todo si son judas- , eso
n o significa que h aya que poner a la Biblia y a los m itos e n
un mis mo plano, so pretexto de la equivalencia de sus p re-
JU1c1os contrarios .
Zarandeado d e expuls i n en expulsin, el pue blo judo
est , ciertame nte, e n buena posic i n para poner e n tela d e
juicio a los mitos y d escubrir antes que otros muc hos p ue-
blos los fenmenos victimarios d e q u e a m e nudo es vcti ma.
H a dado pruebas d e una excepcion al p e rspicacia resp ect o
a las multitudes p e rseguidoras y su t e nde ncia a polarizarse
frente a los extranje ros, los aislados, los incapacitados, los in-
vlidos d e todo tipo. Pe ro esca ve ntaja q u e tan cara h a p aga-
do no disminuye e n n ad a la universalidad d e la ve rdad b bli-
1 ca, ni es razn para conside ra rla poco fiabl e.
Ni el resentimie n to, ese resencimienco constante me nte in-
vocado por Nietzsch e, n i tampoco el c h auvin ismo o el et-
n ocentrismo judo, pued e n al umbrar la h ist o ria de Jos. La
Bibl ia se niega a d e monizar-divinizar a las vctimas de las ma-
sas sedientas de sangre. Los verdad eros resp onsables d e las
expulsiones no son las vctimas, sino sus perseguidores, las m a-
sas o los grupos p resa de apasio n a m ien tos m imticos, los h e r-
m a n os envidiosos, los egipcios bor reguiles y gregarios, las
mujeres, como la de Pucifar, llenas d e luj uria.
Reconocer la c lase de verdad propia del relato bbl ico n o
es caer en el dog matis mo, el fanatismo y el ecnocentrismo,
s i no dar prueba d e verdadera obje tividad. T odavfa no h ace
muc ho t ie mpo, la palabra mito era sinnimo e n n uestra
sociedad de me ntira. Nuestros intelectuales despus han he-
c h o todo lo posible por re h abilitar lo s mitos a expensas de lo
b blico, a unque, e n le nguaje p opula r, m ico s ig n ifiqu e
sie mpre mentira. Es la le n gua popula r q uien tiene razn .
137
En la Biblia no codas las vctimas nenen tanta suerte
como Jos, no siempre logran escapar de sus perseguidores y
sacar partido de la persecucin mejorando su suerte. Lo ms
frecuente es que perezcan. Como estn solas, abandonadas
de codos, cercadas por numerosos y poderosos perseguidores,
acaban aplastadas por stos.
La h istoria de Jos concluye felizmente, es Optimista,
puesto que la vctima triunfa sobre todos sus enemigos. Por
el contrario, otros relatos bblicos son pesimistas, lo que no
les impide dar fe en favor de la misma verdad que aparece en
la historia de Jos y oponerse a lo mtico exactamente de la
misma manera.
La especificidad de lo bblico no consiste en pintar la
realidad con alegres colores y minimizar el poder del mal,
sino en interpretar objetivamente el codos contra uno mimti-
co, en descubrir el papel desempeado por el contagio en las
estructuras de un mundo donde an no hay ms que mitos.
En el universo bblico, como regla general, los hombres
son tan violentos como en el de los mitos, y abundan tambin
en l los mecanismos victi marios. Lo que es distinto, en cam-
bio, es la Biblia, la interpretacin bblica de esos fenmenos.
Lo que es verdad en el caso de J os lo es tambin, de for-
mas diversas, en el caso de los narradores d e gran nmero de
salmos. Unos textos, p ienso, que son los p rimeros en la his-
toria de la humanidad en dar la palabra a vctimas tpicas de
la mitologa, vctimas sitiadas por multit udes histricas. Per-
seguidas por jauras h umanas que las insultan groseramente,
les tienden trampas y las rodean para lincharlas.
Pero las vctimas no se callan . Al contrario, mald icen a
voz en grito, con obstinacin, a sus perseguidores. Su angus-
138
tia se expresa con enrgica y pintoresca violencia, una violen-
cia que tiene el don de escandalizar e irritar a multitudes ms
mode rnas que las de los salmos: las de los exegetas poltica-
mente correctos. Nuestros innumerables profesionales de la
compasin deploran la falca de cortesa respecto a los lncha-
dores que los linchados muestran en los sal mos. La nica
violencia capaz de escandalizar a esos enderezadores de en-
tuertos es la violencia puramente verbal d e las vctimas a
punto de ser linchadas.
No parece, en cambio, que nuestros puritanos de la vio-
lencia reparen en la violencia real, fsica, de los verdugos,
como si la consideraran inexistente o de nula importancia. Se
les ha enseado que slo los t extos son violentos. Y, por eso,
se les escapa lo esencial. Estn s umidos hasta las orejas en la
des-realizacin textual, la cu al impregna d e cal manera nues-
tros modernos mtodos que el referente -es decir, codo
aquello de que tratan los salmos- queda suprimido, oculto,
eliminado. Pero creo que esos crticos nuestros a los que cons-
terna la violencia de los salmos se equivocan d e cabo a r abo.
Lo esencial se les escapa. No prestan ninguna atencin a la
nica violencia que merece ser tomada en serio, justamente la
que es objeto de queja por parte d e esos nar radores. No sospe-
chan siquiera la extraordinaria originalidad d e los salmos, qui-
z los ms antig uos textos en Ja historia d e la humanidad,
como ya he sealado, q ue procuran dar la palabra tambin a
las vctimas en lugar de d rsela slo a sus perseguidores.
Aunque esos salmos esceni fiquen situacio nes mticas,
como en la historia de J os, nos hacen pensar en un hombre
que tuviera la extravagante idea de llevar un abrigo de piel al
revs, el cual, en lugar de desprender lujo, calma y voluptuo-
sidad, mostrara la piel todava sangrienta de animales de-
sollados vivos. Ello pondra de manifiesto el precio de canco
esplendor: la muerte de seres vivos.
139
E l Libro d e Job es un inme n so salmo. Y lo que lo h ace
nico es el e nfrentamie nto e ntre dos con cep ciones d e lo di-
vino. La conce p cin pagana es la de esa multitud q u e duran-
t e mucho tiempo ha venerado a Job y, d e pronto, por un in-
explicable capric ho mimtico, se ha vuelto contra su dolo.
Una mulcicud que considera su hostilidad unnime, al igual
que antes s u idolatra, como una muestra de la propia volun-
tad d e Dios, la prue b a irrefutable de que Job es c ulpable y
tiene que confesar su c ulpa bilidad. La multitud se coma por
D ios y, mediante esos tres amigos que le enva como dele-
gados, se esfue rza, a t e rrorizndolo, e n lograr que d su asen -
timient o mim tico al veredic t o q u e lo conden a, como en
cantos procesos cocal itarios d el siglo XX, verd adero resurgi-
miento del paganismo u nanimisca.
Est e supersalmo muestra d e mane ra admirable que, e n
los c ulcos mticos, lo divi n o y la multitud se funden insepa-
rable m e n te, y de ah que la expresin primo rdial d e c ulto sea
el linc hamiento sacrificial, el des pedazamie nto dionisiaco d e
la vctima.
Lo ms importante e n el Libro d e Job no es el confo r-
m ismo asesi n o d e la multitud, sino la audacia final d e ese h -
roe al que vemos titubear, vacilar y, por ltimo, recupe rarse
y triunfar sobre el ap asio n amie nto mim tico, resistir a la
cont a m in acin, arran car a Dios d el proceso perseguidor p a ra
con vertirlo en el Dios de las vctimas en lugar del Dios d e
los p erseguidores. Tal es lo que J ob hace c u ando, al fin, dice:
Yo ya s que mi vindicador vive ( 19, 25) .
E n escos t extos no son ya los verdugos quienes tienen ra-
zn , como en los mitos, sino las vctimas. Las vctimas son
inocentes y los culpables son los verdugos, culpables d e p e r-
seguir a las v ctimas inocentes.
La Biblia da as prueba, respecto a las v io le nc ias mim ti-
cas, d e un escepticismo que nunca a ntes se haba insinuado
en un universo espiritual donde el carc t e r masivo, i rresisti-
140
ble, de la ilusin mimtica protega a las sociedades arcaicas
d e codo saber que pudiera perrurbarlas.
Sera inapropiado decir que la Biblia restablece una verdad
traicionada por los mitos. Como tambin lo sera afirmar que
esa verdad, anees de que la Biblia la formulara, estaba ya ah, a
disposicin de los hombres. Nada de eso. Con anterio ridad
a la Biblia no haba ms que micos. Nadie, ant es de la Biblia,
hub iera podido poner en duda la c ulpa bilidad d e las vctimas
condenadas de modo unnime por sus comunidades.
La inversin de la relacin de inocenc ia y culpabilidad
enrre vctimas y verdugos constituye la piedra angular d e la
inspiracin bblica. No es una de esas permutaciones bina-
rias, tan simpticas e insignificantes, con las que el estruc tu-
ralismo se deleita: lo crudo y lo cocido, lo duro y lo blando,
lo azucarado y lo salado. Lo que esa inversin plantea es una
cuestin crucial, la cuesti n d e las relac iones h uma nas siem-
pre perturbadas por el mimetismo emulativo.
1
U na vez capead a la crtica d e los apasionamien tos mim-
ticos y sus consecuencias, presente de un extremo al otro de
la Biblia, p uede comprenderse lo que hay d e profundamente
bblico e n el principio talmdico citado a me nudo por Em-
manuel Lvinas: Si todo ei mundo est de acuerdo para con-
denar a un acusado, soltadlo, debe de ser inocente. La unani-
midad en los grupos humanos rara vez es portadora d e
verdad. Lo ms frecuente es que constituya un fenmeno
mimtico, tirnico. Semejante a las elecciones por unan1m1-
dad de los pases totali tarios.
1. R c ~ p e c r o :t la rclacin encre lo que aqu se expresa y las ciencias del hom-
bn:, vase Fran.;:ois Lagarde, Ren Girard 011 la chriuianisarion des sciencn humai-
nes. Pcccr Lang. N ucva York. 1994; asf como Lucie n Scubla, Lire Ltfvi-Strauss,
Odile Jacob. Pars. 1 998.
141
Creo que las mismas razones que, en un mico, habran
motivado la divinizacin de la vctima por parte de sus per-
seguidores estn presentes en la historia de Jos durante el
episodio del reencuentro de los diez hermanos con su vcti-
ma, aureolada de esplendor faranico.
Cuando los diez hermanos expulsan a Jos, parecen sen-
tirse tentados de dernonizarlo, y en el momento del reen-
cuentro, de divinizarlo. Despus de codo, se traca de un dios
vivo, como ese faran de quien can cerca est.
Sin embargo, los diez hermanos resisten la tentacin de
la idolatra. Son judos, y no hacen dioses de las criaturas h u ~
manas. Los hroes mticos tienen siempre al!go de rgido y
hiertico. Demonizados primero, a continuacin son divini-
zados. Jos es humanizado. Se baa en una clida luminosi-
dad impensable en la mitologa. No se trata de una cuestin
de talento literario: el genio del texto consis-ce en su renun-
cia a la idolatra.
La negativa a divinizar a las vctimas es inseparable de
otro aspecto de la revelacin bblica, el ms importan-
te de todos: lo divino deja ya de ser victimizado. Por primera
vez en la historia humana lo divino y la violencia colectiva se
separan.
La Biblia rechaza a los dioses fundados en la violencia
sacralizada. Y si en ciertos textos bblicos, en Eos libros hist-
ricos, sobre todo, hay restos de violencia sagrada, se trata de
vestigios sin continuidad.
La crtica del mimetismo colectivo es una crtica de la
mquina de fabricar dioses. El mecanismo victimario es una
abominacin puram.ente humana. Lo que no quiere decir
que lo divino desaparezca o se debilite. Lo bblico es, ante
todo, descubrimiento de una forma de lo divino que no es la
de los dolos colectivos de la violencia.
Al separarse de la violencia, lo divino no se debilita, sino
que, al contrario, adquiere ms importancia que nunca en la
142
persona del Dios nico, Yavheh, que monopoliza esa divini-
dad de forma coca! sin depender para nada de lo que ocurre
entre los hombres. El Dios nico es el que reprocha a los
hombres su violencia y se apiada de sus vccimas, el que sus-
tituye el sacrificio de los recin nacidos por la inmolacin de
animales y ms carde condena incluso estas oblaciones.
Al revelar el mecanismo victimario, la Biblia nos hace
comprender qu clase de universo proyecta el politesmo a
su alrededor. Un mundo que en su superficie parece ms ar-
monioso que el nuestro: en l las rupturas de la armona sue-
len soldarse mediante el desencadenamienco de un mecanis-
mo victimario y el surgimiento posterior de un nuevo dios
que impide a la vctima aparecer en tanto que tal.
La indefinida multiplicacin de los dioses arcaicos y pa-
ganos es considerada en nuestros das una amable fantasa,
creacin gratuita -ldica debera decir, para estar a la
moda- de la que el monotesmo, muy serio, en absoluto l-
dico, intentara malvadamente privarnos. En realidad, lejos
de ser ldicas, las divinidades arcaicas y paganas son fne-
bres. Antes de prestar demasiada confianza a Nietzsche,
nuestra poca hubiera debido meditar sobre una de las frases
ms fulgurantes de Herclito: Dioniso es lo mismo que Ha-
des. Dioniso, en suma, es lo mismo que el infierno, lo mis-
mo que Sarn, lo mismo que la muerte, lo mismo que el lin-
chamiento: el mimetismo violento en lo que ste tiene de
ms destructor.
143
X. SINGULARIDAD DE LOS EVANGELIOS
Resumamos lo anterior: en los micos el contagio irresis-
tible convence a las comunidades unnimes de que sus vcti-
mas son primero culpables y despus divinas. Lo divino en-
raza en la engaosa unanimidad de la persecucin.
En la Biblia la confusin de lo victimario y lo divino deja
paso a una separacin absoluta. La religin juda, repico, des-
diviniz.a a las vctimas y desvictimiz.a lo divino. El monotes-
mo es al mismo tiempo causa y efecto de esa revolucin.
Por el contrario, en los Evangelios no slo volvemos a
encontrar los dos primeros mo mentos del ciclo mimtico,
sino tambin el tercero, ese que la Biblia ha rechazado espec-
tacularmente: la divinidad de la vctima ejecutada d e manera
colectiva. Las analogas entre el cristianismo y los micos son
demasiado perfectas para no despertar la sospecha de una re-
cada en lo mtico.
Jess es una vctima asesinada colectivamente y los cris-
tianos ven en l a Dios. Cmo pensar, entonces, que su di-
vinidad tenga otra causa que no sea la de las divinidades m-
ti cas?
Resulta verosmil que, desde el comienzo mismo de la
humanidad, codos los dioses se enraizaran en el mecanismo
v1cnmano. El judasmo ha triunfado sobre esca hidra de mil
144
cabezas. Lo que aporta originalidad a la Biblia hebraica con
rel acin a los mitos p a rece a n ulado por la divinidad de Jess.
La voluntad cristiana d e fidelidad al Dios nico no slo
no arregla las cosas, sino que inc luso las complica. P ara con-
c iliar la divinidad del Yhaveh bblico con la de J ess, y la de
ese Espritu divino al que el Evangelio de J uan atribuye ex-
plcirarn e nte un papel e n el proceso redentor, la teologa de
los grandes con cilios ecum ni cos ha elaborado la concepc i n
trinitaria del Dios nico.
Concepc in que para el j udasmo resulta una vue lta en-
mascarada al politesmo. AJ definirse como estric t a me nte
monotestas>>, los musulmanes d a n asimismo a e ncender que,
e n el mejor de los casos, los c ristianos son para e llos mono-
testas relajados.
Y lo rnismo ocurre con codos aquellos que obse rvan des-
d e fuera al c ristia nis mo. Para quienes lo observan d esd e una
perspecriva filosfica, c ientfica e incluso religiosa , la religin
que proclama la divinidad de C risto da la impresin d e ser
slo un miro, quiz modifi cado por diversas influencias,
pe ro no esencialmente dife re n te de los viejos m icos de mue r-
te y resurreccin.
La desconfianza que desde siempre ins p ira el dogm a cris-
tiano al judasmo y al islam la comparten hoy much os c ristia-
nos. La C r uz les parece d e masiado extraa y a nacrnica para
ser tomada en serio. Cmo pen sar que un jove n judfo muer-
to h ace casi dos mil aos mediante un suplicio desde h ace
tanto tiempo abolido pued a ser la encarnacin d el Todopo-
d e roso?
Hace siglos que e n el mundo occidental se ha puesto e n
marcha un proceso d e descristianizacin, que se acelera
co nstante me nte. No son ya individuos aislados los q ue aban-
donan sus Iglesias, sino Iglesias enteras, con el cle ro a la ca-
beza, las que se p asan con armas y bagajes al campo del plu -
ralism o, es decir, al campo de un relativismo que , por ser
145
ms amable, ms tolerante respecto a las religiones no
c n suanas, pretende ser ms cristiano que la fidelidad al
dogma.
As pues, desde una perspectiva estrictamente monotes-
ta, el cristianismo da la impresin de una recada en la mito-
loga: en l, una vez ms, lo victimario y lo divino se unen.
En cambio, desde nuestra perspectiva antropolgica,
comprobamos que los Evangel ios mantie ne n la conquista
esencial de la Biblia: la relacin entre vctimas y perseguido-
res no recuerda en absoluto la <lle los mitos, y lo que prevale-
ce es la relacin bblica, es decir, la que acabamos de d escu-
brir en la historia de Jos. Como en la Biblia, los Evangelios
rehabilitan a las vctimas de la colectividad y denuncian a sus
perseguidores.
J ess es inocente y culpa bles son quienes le crucifican.
Juan Bautista es inocente y culpables son quienes mandan
decapitarlo. Entre la Biblia judaica y las Escrituras judeocris-
tianas hay una continuidad real, sustancial. Y sobre esa conti-
nuidad se basa el rechazo de la t esis d e Marcin, que intenta
separar los Evangelios de la Bibfa hebraica. La t esis ortodoxa
hace de los dos Testamentos una sola y nica revelacin.
Las divinizaciones mticas se explican, ya lo h emos visto,
por la operaci n d el ciclo mim. tico. Se basan en la aptitud
de las vctim as para polarizar la viole nc ia, proporcionar a los
conflictos ese ab sceso de fijacin que los resorbe y aplaca. Si
la transferencia q ue d emoniza a la vctima es muy pujante, la
reconciliacin es tan repentina y perfecta que, aparentemen-
te, resulta milagrosa y suscita una segunda transferencia su-
perpuesta a la primera, la transferencia d e divinizacin mito-
lgica.
Detrs de la d ivinidad d e Cristo no hay d emon izacin
previa. Los cristianos no aprecian en Jess ninguna culpabili-
146
dad. Y su divinidad no puede, por tanto, basarse en el mis-
mo proceso que las divinizaciones mticas. Al contrario de lo
que ocurre en los mitos, quien considera a Jess hijo de Dios
y Dios al mismo tiempo no es la multitud unnime de los
perseguidores, sino una minora contestara, un pequeo
grupo de disidentes que se separa de la comunidad y, al se-
pararse, destruye su unanimidad. Un grupo con stituido por
la comunidad de los primeros testigos de la resurrecin, los
apstoles y todos aquellos, hombres y mujeres, que los ro-
dean . Una minora con testara que no tiene equivalente al-
guno en los mitos. En las divinizaciones m ticas no hay nin-
guna comunidad que se escinda en dos grupos desiguales de
los cuales slo uno, el minoritario, proclame la divinidad de
Dios. La estructura de la revelacin cristiana es nica.
Y los Evangelios no slo son reveladores en el sentido de
los grandes relatos bblicos, sino que, evidentemente, van
an ms lejos en la revelacin de la propia ilusin mtica.
Esto se verifica en varios niveles.
Ese mimetismo violento que los mitos no revelan e n ab-
soluto, s lo ponen de manifiesto, en cambio, la historia de
Jos y otros textos de la Biblia. Lo describen, por eje mplo, con
una sola palabra al acusar de celos a los hermanos de Jos.
Los Evangelios aaden a esa palabra las largas digresio-
nes que he evocado en los primeros captulos: la palabra es-
cdndato, ya lo hemos visto, teoriza por primera vez el conflic-
to mimtico y sus consecuencias. El personaje de Satn o el
Diablo es an ms revelador: no slo t eoriza todo lo que teo-
riza el escndalo, sino, adems, el poder generador del mi-
metismo conflictivo desde el n gulo de lo religioso mtico.
En ninguna parce, ni siquiera en nuestros das, existe
una descripcin del t odos contra uno mimtico y sus efectos
tan completa como en los Evangelios. Y por una razn: con-
tiene indicaciones nicas sobre lo que hace posible la revela-
cin.
147
Para que un mecanismo victimario pueda describirse de
manera exacta, verdica, es preciso que consiga, o casi, la
unanimidad. Y eso es lo que ocurre en primer lugar en los
relatos de la Pasin, gracias a los momentos de flaqueza de
los discpulos. Es preciso tambin que a continuacin haya
una ruptura de esa unanimidad, lo bastante pequea para no
destruir el efecto mtico, pero, en todo caso, suficiente para
asegurar la revelacin posterior y su difusin por todo el
mundo. Y eso es tambin lo que encontramos en el caso de
la crucifixin.
Hace falta que esas exigencias se vean igualmente satisfe-
chas en el caso del Antiguo Testamento, en los relatos que
revelan el mecanismo de unanimidad violenta; pero sobre
esta cuestin los textos no contienen una informacin preci-
sa. Tenemos que contentarnos con especulaciones, sobre
todo la referida a la nocin de resto fiel, que debe designar a
minoras reveladoras correspondientes al grupo de los aps-
toles en los Evangelios ...
Los relatos evanglicos son los nicos textos en los que la
quiebra de la unanimidad ocurre, por as decirlo, ante nues-
tros ojos. Una ruptura que forma parte del dato revelado. Y
que resulta tanto ms asombrosa cuanto que sucede, repito,
tras los momentos de flaqueza de los discpulos, tras la de-
mostracin de la extrema fuerza del mimetismo violento in-
cluso en el caso de los apstoles, y a pesar de la enseanza
prodigada por Jess.
Los cuatro relatos de la Pasin nos hacen ver los efectos
del apasionamiento mimtico no slo sobre la multitud y las
autoridades judas y romanas, sino sobre los dos pobres cru-
cificados con Jess y los propios discpulos, es decir, sobre
todos los testigos, sin excepcin (salvo algunas mujeres, cuyo
testimonio carece de valor).
Los Evangelios revelan, por tanto, la verdad plena y total
sobre la gnesis de los mitos, sobre el poder de ilusin de los
148
apasionamientos mimticos, sobre codo lo que los micos no
pueden revelar por cuanto estn siempre sumidos en el engao.
De ah que haya comenzado este libro con la exposicin
de nociones extradas de los Evangelios, la imitaci n de C ris-
to, la ceora del escndalo y la teora de Satn. Slo as( poda
proveerme de lo que necesitaba para mostrar que la nocin
evanglica d e revelacin, lejos d e ser una ilusin o una su-
perchera, corresponde a una for midable realidad antropol-
gica.
Lo ms asombroso es que la Resurreccin y la diviniza-
cin de J ess por los c ristianos corresponden muy exactamen-
te en el plano estructural a las divinizaciones mticas cuya
falsedad revelan. Lejos de suscita r una transfiguracin, desfi-
guracin, falsificacin u ocultacin de los procesos m imt i-
cos, la resurreccin de Cristo reincroduce a la luz de la verdad
aquello que desde siempre haba permanecido oculto a los
hombres. Slo ella revela por completo lo que est escondido
desde la fundacin misma del mundo, inseparable de ese se-
creto de Sarn nunca desvelado desde el inicio de la culcura
hu1nana: el asesinato fundador y la gnesis de esa cultura.
Slo, en fin, la revelacin evanglica me ha perm itido
llegar a una interpretacin coheren te de los sistemas mfcico-
ri tuales y de la cultura humana en su conjunto. Trabajo al
que he dedicado las dos primeras p arces de la presente obra.
La Resurreccin de C risto corona y concluye la subver-
si n y la revelacin d e la micologa, de los ricos, de codo lo
que asegura la fundacin y perpetuacin de las culturas h u-
manas.
Los Evangelios revelan todo aquello que necesitan saber
los hombres para comprender sus responsabilidades en cua-
lesquiera violencias de la historia humana y en cualesquiera
falsas religiones.
149
Para que el mecanismo victimario sea eficaz, es preciso
que el apasionamiento contagioso y el todos contra uno mi-
mtico escapen a la observacin de los participantes. La ela-
boracin mtica descansa en una ignorancia, o incluso una
inconsciencia persecutoria, que los mitos no pueden descubrir,
puesto que estn posedos por ellas.
Una inconsciencia revelada por los Evangelios no slo
en la idea de Juan de una humanidad encerrada en las men-
tiras del Diablo, sino tambin mediante varias definiciones
explcitas, la ms importante de las cuales aparece en el
Evangelio de Lucas. Se trata de la famosa frase de Jess du-
rante la crucifixin: Padre, perdnalos, pues no saben qu es-
tn haciendo (23, 34).
Lo mismo que ocurre con otras frases de Jess, tambin
en este caso debe evitarse el vaciar las palabras de su sentido
fundamental reduciendo la expresin a una frmula retrica,
a una hiprbole lrica. Como siempre, hay que tomar a Jess
al pie de la letra. Se refiere a la incapacidad de los moviliza-
dos para ver el apasionamiento mimtico que los movili-
za. Los perseguidores piensan que actan bien, creen que
actan por la justicia y la verdad, para salvar a su comuni-
dad.
La misma idea aparece tambin en los Hechos de los
Apstoles, obra asimismo de Lucas, pero de estilo menos
contundente. Dirigindose a la masa que pide la crucifixin,
Pedro le atribuye circunstancias atenuantes en virtud de lo
que l denomina su ignorancia:
Ahora bien, hermanos: s que actuasteis por ignoran-
cia, lo mismo que vuestras autoridades.
(Hechos 3, 17)
Lo que es cierto para el mecanismo colectivo lo es igual-
mente para los fenmenos mimticos que ocurren entre los
150
individuos. Los escndalos significan, sobre todo, impotencia
para comprender, ceguera insuperable: en su primera epstola,
Juan los define por las tinieblas que propagan a su alrededor:
El que dice que est en la luz,
pero odia a su hermano,
sigue todava en la oscuridad.
El que ama a su hermano permanecer en la luz,
y no hay tropiezo en l.
(1 Juan 2, 9-10)
Lo que caracteriza al proceso satnico en su totalidad es
el autoengao, y de ah, como ya he dicho, que uno de los
ttulos del Diablo sea el de Prncipe de las tinieblas. Al re-
velar el autoengao de los violentos, el Nuevo Testamento
hace desaparecer la mentira de su violencia. Nos aporra todo
lo necesario para rechazar la visin mtica de nosotros mis-
mos, el convencimiento de nuestra propia inocencia.
Los Evangelios no slo dicen la verdad sobre las vctimas
injustamente condenadas, sino que saben que la dicen y que,
al decirla, recoman la andadura del Antiguo Testamento.
Son conscientes del parentesco que tienen con la Biblia res-
pecto al mecanismo victimario y toman prestadas de ella sus
frn"lulas n"ls contundentes.
Los narradores de ciertos salmos, repito, estn amenaza-
dos por la violencia colectiva. En el caso de Jess, se trata de
reconocer y denunciar un contagio mimtico del mismo tipo
del que en otro tiempo fue vctima el narrador de tal o cual
salmo. Una vez convenido que en ambos casos se erara del
mismo proceso, se entiende por qu los Evangelios recurren
constantemente a la Biblia.
Un ejemplo tpico es la aplicacin a Jess crucificado de
151
una frase muy simple: [ ... ] me odian sin causa (Salmo 35,
19). Aparentemente trivial, esta frase expresa sin embargo la
naturaleza esencial de la hostilidad respecto a la vctima.
Hostilidad sin causa, precisa.mente por ser fruto no t anto de
motivos racionales -o siquiera de un sen timiento verdadero
entre los individuos que la sienten- como de un contagio
m imtico. Mucho antes que Jess, la vctima que nos habla
en el salmo ha comprendido ya lo absurdo de ese odio. No
hay que ver aqu una exageracin, sino, al con trario, tomar
al pie de la letra la expresin sin causa.
Los narradores de los salmos comprenden que la masa
los elige como vctimas por motivos ajenos no ya a la justicia
sino a cualquier motivacin racional. La masa carece de mo-
tivo alguno personal respecto a la vctima elegida por ella,
que habra podido ser cualquier otro individuo. No tiene
ningn motivo de queja, ni legtimo n i ilegtimo. En una so-
ciedad presa de la anarqua, las infortunadas vctimas sucum-
ben a u na voracidad persecutoria q ue puede saciarse ms o
menos con cualquiera. La culpabilidad o inocencia es algo
que, en realidad, no preocupa a nadie.
Esas dos palabras, sin causa, describen maravillosamente
el comportamiento de las jauras humanas. En los oficios de
Semana Santa los salmos de execracin desempean u n pa-
pel importante. La liturgia nos hace releer esas quejas de los
futuros linchados para comprender mejor los sufrimientos
de Cristo, y nos muestra a justos enfrentados a una injusticia
seguramente menor que la sufrida por Jess -ese Jess que
amaba y perdonaba a sus perseguidores- , pero que no por
ello deja de ser, para la experiencia humana, lo que ms se
aproxima a los sufrimientos de la Pasin.
Los exegetas modernos no comprenden la pertinencia
del paralelo entre el salmo y la Pasin porque tampoco com-
prenden el fenmeno de la propia multitud en coda su vio-
lenta absurdidad. Al no ver en los salmos violencia real, no
152
comprenden que el narrador del salmo y Jess son realmente
vctimas del mismo cipo de injusticia.
Los rexcos bblicos que desmitifican los apasionamientos
contagiosos y los todos contra uno mimticos anuncian o
prefiguran realmente los sufrimientos de Cristo. Imposible
simpatizar con esas vctimas sin hacerlo asimismo con Jess,
y viceversa: no se pueden subestimar los sufrimientos de los
seres al parecer ms insignificantes, como el mendigo de fe-
so, sin unirse en espritu a los perseguidores de Jess.
En eso consiste la esencia del profetismo especficamente
judeocristiano: en la relacin que establece con todas las per-
secuciones colectivas, cualesquiera que sean sus fechas en la
historia humana, con independencia de las adscripciones t-
nicas, religiosas o culturales de las vctimas.
El desprecio 1noderno por la nocin de profetismo, la
idea de que se trata de un espejismo teolgico superado por
un mtodo cientfico obligatoriamente superior al pensa-
miento que dicha nocin estudia, constituye una supersti-
cin ms temible an que la antigua credulidad, por cuanto
su arrogancia lo hace impermeable a cualquier comprensin.
La falsa ciencia se muestra ciega a los ciclos mimticos en ge-
neral y a su progresiva revelacin de un extremo a otro de la
Bibl ia, revelacin que justifica la idea de prefiguracin ve-
cero-testamentaria y de realizacin crisrolgica.
Los profetas judos proceden de la misma manera que
los Evangelios. Para combatir la ceguera que las multitudes
muestran respecto a ellos, para defenderse del odio contagio-
so del que su demasiado perspicaz pesimismo los hace obje-
to, recurren a ejemplos de incomprensin y persecucin de
los que han sido vctimas otros profetas ms antiguos. La li-
turgia tradicional bebe a fondo en esos textos, cuya sensibili-
dad frente a las injusticias colectivas es extremada, a diferen-
cia de la que muestran los textos filosficos, donde es muy
escasa, y los textos mticos, donde es nula.
153
La idea de considerar proftica cualquier relacin que
vincule los textos que denuncian las ilusiones persecutorias se
basa en una intuicin profunda d e la continuidad entre la ins-
piracin bblica y la inspiracin evanglica. Una idea q ue no
tiene nada que ver con lo que normalmente se conoce como
profetismo: simples pretensiones fantasiosas d e adivinacin se-
mejantes a las q u e aparecen e n la mayor parte de las sociedad es.
Leyendo a Pascal, es d e lament ar su concepcin del pro-
fetismo como una especie de cd igo mecnico, de adivinanza
que slo los cristianos pueden resolver porque slo ellos tie-
nen la clave q ue puede resolverla: los judos no podra n com-
p render nada de sus propios textos, puesto q ue carecen de esa
clave, que es la persona de Crist o. Gracias a la interpretacin
mimtica cabe dar a la nocin de profetismo un sentido posi-
tivo tanto para los judos com o para los cristianos, un sentido
que no excluye a nadie, que no excluye, sobre codo, a los re-
dactores de los textos m s antiguos, movidos, sin duda, por la
inspiracin proftica, p uesto que d e fienden la inocencia de
una vctima injustamente condenada. Para comprender el
profetismo , al igual que t odo lo que es esencial en el c ristia-
nismo, hay que relacionarlo con la caridad. Hay que verlo a
la luz de la parbola de Maceo sobre el juic io final. Os digo
de verdad: codo lo que hicisteis [la caridad ) a uno de estos
mis hermanos ms pequeos, m e lo h icisteis a m (25, 40).
La revelacin cristiana, en su ms alto sentido, es siem-
pre consciente de estar precedida por la revelacin bblica y
de ser, fundamentalmente, d e la misma naturaleza que s-
ta, d e proceder del mismo tipo de intuicin.
La revelacin cristiana, en su ms alto sentido, desea
guiarse por sus mayores, enriquecerse con su saber y sus sa-
brosas frmulas. Las citas veterotestamentarias que los evan-
gelistas esparcen aqu y all en sus relatos no son codas igual-
mente afortunadas, ni igualme nte inspiradas. En ocasiones
parecen, sobre t odo, verbales, d esprovistas de significacin
154
profunda, generadoras de correspondencias ficticias con la
Biblia. Pero en ningn caso hay que condenar si n ms ni
ms la Sagrada Escritura. Y si a veces nos dan ganas de ha-
cerlo, desconfiemos. Quiz no estemos, entonces, a la altura
de nuestra tarea.
La revelacin evanglica representa el advenimiento defi-
nitivo de una verdad ya parcialmente accesible en el Antiguo
Testamento, pero cuya culminacin exige la buena nueva del
propio Dios aceptando asumir el papel de vctima de una
persecucin colectiva para salvar as a la humanidad. Ese
Dios que, de nuevo, se convierte en vctima no es un dios
mtico ms, es el Dios nico e infinitamente bueno del Anti-
guo Testamento.
La divinizacin de C risto no se basa en el escamoteo de
los apasionamientos mimticos, que produce lo sagrado m-
tico, sino en la revelacin plena y entera de la verdad que
ilumina la micologa, la misma verdad, o eso espero, que nu-
tre desde el principio mis propios anlisis.
A las divinidades mticas se opone un Dios que, en lu-
gar de surgir de un malentendido respecto a la vctima, asu-
me voluntariamente el papel de vctima nica y hace posible
por primera vez la plena revelacin de un mecanismo victi-
mario.
Lejos de volver a la mitologa, el cristi anismo representa
una nueva etapa de la revelacin bblica, ms all del Anti-
guo Testamento. Lejos de constituir una recada en esa divi-
nizacin de las vctimas y victi mizacin de lo divino que ca-
racteriza a la micologa, como de modo inevitable se piensa
de entrada, la divinidad de Jess nos obliga a distinguir dos
tipos de trascendencia, semejantes en lo exterior, pero radi-
calmente opuestos: una engaosa, mentirosa, oscurantista, la
del cumplimiento no consciente en la mitologa del meca-
155
nismo victimario; y otra, por el contrario, verdica, lumino-
sa, que destruye las ilusiones de la primera al revelar el em-
ponzoamiento de las comunidades por el mimetismo vio-
lento y el remedio suscitado por el propio mal, la
trascendencia que comienza en el Antiguo Testamento y al-
canza su plenitud en el Nuevo.
La divinidad de Cristo se afirma mediante el todos con-
tra uno mimtico del que es vctima, pero nada debe a ese
fenmeno, cuya propia eficacia es subvertida por l.
Para reforzar la argumentacin anterior, voy a comentar
dos pasajes de los Evangelios sinpticos que ponen de mani-
fiesto no slo las engaosas semejanzas entre las falsas epifa-
nas religiosas y la verdadera, sino algo an ms notable: la
existencia de un saber evanglico sobre tales semejanzas y los
malencendidos que entraan. Para los evangelistas, la equi-
paracin de la divinidad de Cristo a una divinizacin mrica
es hasta tal punto imposible, que la aceptacin de fenme-
nos susceptibles de acarrear esa clase de confusin no crea en
ningn caso malestar ni inquietud. Si fueran esos vulgares
propagandistas en que nuestros suspicaces expertos tienden a
convertirlos, Lucas, Marcos y Maceo no habran escrito nun-
ca los dos pasajes que voy a comentar.
El primero de ellos, extremadamente breve, aparece en
el Evangelio de Lucas. He dicho antes que la muerte de Jess
aplaca a la multitud. Produce sobre ella el mismo efecto de
todos los asesinatos colectivos o de inspiracin colectiva, una
especie de relajamiento de la tensin, una catarsis sacrificial
que impide esa revuelta cuya explosi6n Pilaco cerne.
Por supuesto, desde el punto de vista evanglico y cris-
tiano, ese apaciguamiento de la multitud carece de codo va-
156
lor religioso. Es un fenmeno caracterstico del mimetismo
violento, de la humanidad prisionera de Satn.
En lugar de embrollar y mistificar el proceso victimario,
los Evangelios lo desmiscifican revelando la naturaleza pura-
mente mimtica de lo que un relato mtico considerara divi-
no. El Evangelio de Lucas contiene una prueba, muy peque-
a, s, pero muy reveladora de esta desmistificacin, una
prueba realmente preciosa para el exegeta avisado. AJ final de
su relato de la Pasin, Lucas aade la siguiente observacin:
Y aquel da se hicieron amigos Herodes y Pitaco, pues antes
estaban enemistados entre S (23, 12).
En el Evangelio de Lucas, Jess comparece un momento
ante Herodes. La aproximacin de ste a Pitaco es fruto de la
participacin de ambos en la muerte de Jess. Su reconcilia-
cin constituye uno de los efectos catrticos de que se benefi-
cian los participantes en un asesinato colectivo, los persegui-
dores no arrepentidos. El ms caracterstico de esos efectos, el
que, si es lo Ga:. tarne incenso, conduce a la divinizacin mti-
ca de la vctima.
Lucas ha capeado, sin duda, este efecto. Comprende muy
bien que la mejora de relaciones entre Herodes y Pilato no
tiene nada de cristiano. Y por qu se toma entonces el traba-
jo de sealarnos un detalle que carece de significacin cristia-
na? No hay que pensar, ni mucho rnenos, que se interese por
la poltica palestina. Lo que evidentemente le interesa es lo
mismo de lo que ahora estoy hablando, el efecto apaciguador
del asesinato colectivo. Pero por qu, entonces, l, que es
cristiano, se interesa por un efecto tpicamente pagano?
En mi opinin, Lucas subraya esa reconciliacin para
que nosotros reconozcamos ah algo que, visco desde fuera,
se parece, justamente, canto a la comunin de los primeros
cristianos, que podra confundirse con ella, aunque no es as
en absoluto. La reconciliacin de los dos represencances de la
autoridad no es, desde luego, para Lucas nada semejante a lo
157
que ocurrir entre los discpulos y J ess el da de la Resurrec-
cin. Lo que asombra a Lucas es la paradoja de la semejanza
entre lo mtico y lo cristiano, y eso es lo que no vacila en se-
alar sin temor a que se produzca confusin alguna. El inte-
rs de esca relacin puesta de relieve entre las dos resurrec-
ciones, la verdadera y la falsa, resulta extraordinario canco en
el plano intelectual como en el espiritual.
Ser verdaderamente fiel a los Evangelios no consiste en
suprimir lo que hace de la Pasin un mecanismo victimario
como los dems, sino, al contrario, en tenerlo en cuenta. Y el
resultado no slo no contradice la teologa tradicional, sino
que, al revs, confirma su fundamento.
Todos los datos en que se basan las divinizaciones mticas
estn presentes en los relatos de la Pasin. Ocurre slo que, en
lugar de resulcar incomprendidos y mistificados como resulta-
ran en un mico, aparecen aqu comprendidos, desmistifica-
dos, neurralizados.
Ni Pilato ni H erodes se dan, seguramente, cuenta de que su
reconciliacin enraza en la muerte de Jess. Lucas se da cuen-
ca por ellos. Es, de los cuatro evangelistas, quien mejor define la
inconsciencia perseguidora.
Vamos ahora con el segundo pasaje que quiero comen-
tar, el ms antiguo de los dos, si hemos de creer a los exper-
tos, puesto que aparece en los Evangelios de Marcos y Ma-
teo. Es ms largo que el primero. Se traca del relato de la
fal sa creencia de H erodes en una resurreccin de su vctima,
el profeta Juan Bautista. Un texto que ilustra admirablemen-
te la cuestin de las llamativas, asombrosas semejanzas entre
las resurrecciones de cipo mtico y la resurreccin de J ess.
Como buenos cristianos que son , Marcos y Mateo pien-
san que esa resurreccin es falsa, a diferencia de la de Jess,
que es autntica.
158
Lo que hace extraordinario este texto es que la verdadera
n1uerte de Juan, y s u falsa resurreccin, se presentan con
apariencias extraamente semejantes a la verdadera mue rte y
la verdadera resurreccin de Jess, apariencias realmente tan
semejantes que, al lector moderno, sea o no cristiano, la pre-
sencia de este texto en el Evangelio lo deja algo as como es-
tupefacto.
Las dos creencias, la verdadera y la falsa, enrazan en uno
de esos asesinatos colectivos o de resonancias colectivas de
donde surgen las divinidades mticas. En ambos casos se da
por resucitado a un profeta venerado. En ambos casos, en
fin , la resurreccin parece surgir de la violencia colectiva.
Los dos Evangelios ponen en boca de Herodes una frase
que indica claramente el arraigo de la falsa creencia en el re-
cuerdo del asesinato: Juan, al que yo decapit, se resucit6
(Marcos 6, 16). Frase que sita la falsa resurreccin en la pro-
longacin directa de la violencia, una violencia que aparece,
por canco, corno fundadora. Y que confirma la concepcin de
las gnesis mticas propuesta en los captulos anteriores. Todo
el episodio constituye una gnesis mtica en miniatura, extra-
fiamente si1nilar a la secuencia de la Pasin y la Resurreccin.
Inmediatamente despus de la frase de Herodes, los dos
Evangelios remontan en el tiempo para contar el asesinato de
Juan. Lo que justifica el relato de esa ejecucin no puede ser
otra cosa que el escrpulo de explicar la falsa creencia de Hero-
des. Para dar cuenta de una falsa resurreccin, hay que encon-
trar el asesinato colectivo que la provoca. Cmo justificar, si
no, la vuelta atrs de los dos Evangelios, su recurso a la tcnica
del flash-back, por primera y nica vez utilizada en ellos?
La funcin generadora del asesinato en la creencia de
Herodes es an ms marcada en Mareo que en Marcos. Para
este ltimo, en efecto, la creencia en la resurreccin no co-
rnienz.a con Herodes propiamente dicho, sino con los rumo-
res populares a los que ste se contenta con dar crdito. Ma-
159
ceo suprime la cuestin de los rumores. En su Evangelio la
falsa creencia no tiene otro acicate que el asesinato.
Ninguno de los dos evangeHstas hace nada para disipar
la confusin en que podran sumirse los pobres cristianos
modernizados ante la yuxtaposicin de las dos resurreccio-
nes, la falsa y la verdadera. Es evidente que la semejanza
entre ambas secuencias no suscita en ellos el embarazo que
provoca en nuestros contemporneos. Pues si esas semejan-
zas los hubieFan inquietado, Marcos y Mateo habran hecho
lo que hace Lucas: habran suprimido un episodio qll!e, al no
estar centrado en Jess, slo desempea un papel secundario
y puede por eso eliminarse sin problemas.
La fe de Marcos y Mateo es demasiado acendrada, de-
masiado intensa, para que puedan inquietarse, como en
nuestro caso, por semejanzas entre la falsa y la verdadera re-
surreccin. Por el contrario, da la impresin de que los dos
evangelistas insisten en esas semejanzas para mostrar hasta
qu punto son hbiles las imitaciones satnicas de la verdad;
hbiles, pero, finalmente, impotentes.
La fe cristiana consiste en pensar que, a diferencia de las
falsas resurrecciones mticas, realmente arraigadas en los ase-
sinatos colectivos, la Resurreccin de Cristo no tiene nada
que ver con la violencia de los hombres. Ocurre, inevitable-
1nente, tras la muerte de Cristo, pero no enseguida, no hasta
el tercer da, y, desde una perspectiva cristiana, tiene su ori-
gen en el propio Dios.
Lo que separa la verdadera resurreccin de la falsa es su
capacidad de revelacin; no hay ninguna diferencia temtica
en los dramas que las preceden, ya que ambos son muy pare-
cidos.
Una capacidad que ya hemos verificado y seguiremos ve-
rificando en los captulos siguienres. Y que se opone tan de-
cisivamente a la capacidad de ocultacin mtica, que, una
vez captada esa oposicin, las semejanzas temticas entre lo
160
mtico y lo evanglico, todo lo que obsesiona a la crtica lla-
mada cientfica, todo lo que, al parecer, confirma el escepti-
cismo que antes de iniciar su trabajo trae consigo ya el crti-
co, resulta ser una profeca autorrealizadora, un crculo
vicioso de ilusin mimtica.
Los Evangelios verifican siempre de manera admirable
codas las posiciones que respecto a ellos se adopten, incluso
las ms contrarias a su espritu real. Hasta el punto de que
incluso se podra hablar de irona, irona Superior, en las
verificaciones aparentemente clamorosas y, sin embargo, ilu-
sorias que los Evangelios proporcionan a sus lectores.
Y si Lucas ha suprimido de su Evangelio el relato de la
ejecucin de Juan Bautista, no es porque lo inquietara, sino
porque lo considera una lamentable digresin. Quiere cen-
trarse exclusivamente en Jess.
Incluso cabe pensar que su somera frase sobre la reconci-
liacin de Herodes y Pilaco corresponde, en el tercer Evange-
lio, a la falsa resurreccin en los dos primeros. La creencia en
la falsa resurreccin es un toque pagano muy caracterstico
de ese representante de las potestades que es Herodes. Lu-
cas la suprime, pero la sustituye por otro toque pagano del
mismo tipo, la reconciliacin de Herodes y Pilaco mediante
la crucifixin. En ambos casos, lo sugerido y rechazado es el
proceso de divinizacin mcica.
Pese a las apariencias, los Evangelios y su Resurreccin
se oponen a la mitologa de forma an ms radical que el
Antiguo Testamento. Los evangelistas, como vemos, mues-
tran un conocimiento verdaderamente extraordinario, una
muy segura capacidad de d istinguir las resurrecciones mticas
de la Resurreccin evanglica. Los no creyentes, en cambio,
confunden ambos fenmenos.
161
XI. EL T RIUNFO DE LA CRUZ
En el o rden antro polgico, defino la revelacin como la
verdadera representaci6n de lo q ue nunca haba sido repre-
sentado hasta el final , o lo haba sido falsamente, el todos
contra uno mimtico, el mecanismo victimario, precedido
de su antecedente, los escndalos interdividuales.
U n mecanismo que en los mitos aparece siempre falsi-
ficado en detrimen to de las vctim as y e n beneficio de los
perseguidores. En la Bibl ia la verdad es a menudo sugeri-
da, evocada e incluso representada, pero slo en part e,
nunca de fo rma completa y perfecta. Tomados en su tota-
lidad, los Evan gelios constituyen muy literalmente esta re-
presentacin.
Una vez comprendido esto, un texto de la Epstola a los
Colosenses q ue en principio parece oscuro resulta luminoso:
[C risto] cancelando el documento desfavorable para
nosotros por sus prescripciones, lo quit de en medio cla-
vndolo a la Cruz; por ella, despus de despojar a los prin-
cipados y las potestades, los exhibi pblicamente, llevn-
dolos en el cort ejo triunfal.
(Colosenses 2, 14-15)
162
El documenro desfavorable para los hombres es la acusa-
cin conrra la vctima inocente en los micos. Hacer respon-
sables a los principados y potestades es lo mismo que culpar
a Satn de su papel de acusador pblico, como ya he dicho.
Anres de C ri sto la acusacin satnica resultaba siempre
vicroriosa gracias al contagio violen to que encerraba a los
hombres en los sisremas mrico-ricuales. La crucifixin redu-
ce la micologa a la impotencia al revelar ese contagio que,
por su gran eficacia en los mitos, impide siempre a las comu-
nidades descubrir la verdad, es decir, la inocencia de sus vc-
timas.
U na acusaci n que calmaba temporalmente la violencia
de los hombres, pero que se volva contra ellos porque los
esclavizaba a Sarn, o, dicho de otra forma, a los pri ncipad os
y potestades con sus dioses mentirosos y sus sangrientos sa-
crifi cios.
Al hacer manifiesta su inocencia en los relatos de la Pa-
sin, Jess ha anul ado esta deuda, la ha suprimido. Es l
quien clava entonces esa acusacin en la Cruz, o, dicho con
otras palabras, quien revela su falsedad. Mient ras que, habi-
tualmente, es la acusacin lo que clava a la vctima en la
Cruz, en este caso, al contrario, la clavada es la propia acusa-
cin, en alguna medida exhibida y pblicamente expuesta
como mentirosa. La Cruz hace triunfar la verdad, puesto
que, en los relatos evanglicos, se revela la falsedad de la acu-
saci n, se revela la i1npostura de Satn, lo que es lo mismo
que decir la impostura de los principados y potestades, para
siempre desacreditada en la estela de la crucifixin. Se reha-
bi lita as a todas las vctimas del mismo t ipo.
Satn haca de los humanos, al tiempo que cmplices de
sus crmenes, sus servidores y deudores. Al poner de mani-
fi esto el carcter menriroso del juego satnico, la Cruz expo-
ne, sin duda, a los hombres a un supervit temporal de vio-
lencia, pero libera ms fundamentalmenre a la humanidad
163
de una servidumbre que dura desde el inicio de la historia
humana.
No slo es la acusacin lo clavado en la Cruz y pblica-
mente expuesto: principados y potestades son asimismo exhi-
bidos ante el mundo e incorporados al cortejo tri unfal de
C risto crucificado y as, en alguna medida, crucificados a su
vez. Metforas que no tienen nada de fantasiosas ni de im-
provisad as, sino que resultan, al contrario, de extrao rdinaria
exactitud, por cuanto lo revelado y el revelador se hacen uno
y lo mismo: en ambos casos es ese codos con tra uno cuya
verdadera naturaleza, mimt ica, qued a oculta en el caso de
Satn y las potestades y revelad a en la crucifixin d e C risto,
en los relatos verdicos de la Pasin.
La Cruz y el origen satnico de las falsas religiones y las
potestades no constituyen 1ns que un nico fenmeno, re-
velado en un caso, oculto en otro. D e ah que Dante, en el
fondo d e su Infierno, represente a Satn cl avado sobre la
cruz.
1
Desde el momento mismo en q ue el mecanismo victi-
mario es correctamente prendido, o, ms bien, clavado en la
C ruz, su carcter irrisorio, insignificante, sale a la luz del da
y todo lo que sobre l descansa en el mundo pierde gradual-
mente su prestigio, se debilita y acaba por desaparecer.
La metfora principal es la d el triunfo en el sentido ro-
mano, es decir, la r ecompensa que Roma concede a sus ge-
ne rales victoriosos. D e pie en su carro el triunfador entraba
solemnemente en la Ciudad bajo las aclamacio nes de la mul-
titud. En su cortejo figuraban los jefes enemigos encadena-
d os. Antes de ser ejecutados, se los exhiba como bestias fe-
roces reducidas a la impotencia. Vercingcorix desempea
ese papel en el t ri unfo de Csar .
1. Vase John Frcccero, .. The Sign of Sacan, en The Poetics o/ Conversion,
Harvard Universicy Press. Cambridge, Massachusecrs. pgs. 167- 179.
164
El general victorioso es aqu Cristo, y su victoria es la
Cruz. Aquello sobre lo que el cristianismo triunfa es la orga-
nizacin pagana del mundo. Los jefes enemigos encadenados
tras su vencedor son los principados y las potest ades. El au-
tor compara los efectos irresistibles de la Cruz con los de la
fuerza militar an omnipotente cuando escriba: el ejrcito
romano.
De rodas las ideas cristianas, ninguna en nuestros das
suscita ms sarcasmos que la que tan abiertamente se expresa
en nuestro texto, la idea de un triunfo de La Cruz. A los cris-
tianos virtuosamente progresistas les resulta tan arrogan te
como absurda. Para definir la actitud que rechazan han pues-
to de moda el trmino triunfalismo. Si existe en alguna
parte un documento original del triunfalismo, es el texto que
estoy comentando. Parece expresamente escrito para provo-
car la indignacin de los modernistas, siempre deseosos de re-
cordar a la Iglesia su deber de humildad.
Pero hay en esta triunfante metfora una paradoja de-
masiado evidente para no ser deliberada, para no ser efecto
de una intencin irnica. Nada ms alejado de aquello de lo
que verdaderamente habla la Epstola que la victoria militar.
La victoria de Cristo no tiene nada que ver con la de un ge-
neral victorioso: en lugar de infligir su violencia a los dems,
Cristo la sufre. Lo que debemos retener en la nocin del
triunfo no es el aspecto militar, sino la idea de un espectcu-
lo brindado a todos los hombres, la exhibicin p blica de lo
que el enemigo habra ocultado para protegerse, para perse-
verar en su ser, ese ser que la Cruz le hurta.
Lejos de ser conseguido de forma violenta, el tri u nfo de
la Cruz es fruto de una renuncia tan total a la violencia, que
sta puede desencadenarse cuanto quiera sobre Cristo sin
sospechar siquiera que, al hacerlo, pone de manifiesto aque-
llo que tanto cuidado pone en ocultar, sin sospechar que el
propio desencadenamiento va a volverse en este caso contra
165
ella, puesto que ser consignado y representado muy exacta-
mente en los relatos de la Pasin.
Si no se entiende el papel del contagio mimtico en la
vida d e las sociedades, la idea de que los principados y las
potestades sean exhibidos y despojados por la Cruz resulta
una absurdidad, una pura y simple inversin de la verdad.
En principio, lo que se produce con la crucifixin es
todo lo contrario. Son los principados y las potestades los
que clavan a Cristo en la Cruz y le despojan de todo sin que
de ello se derive el menor d ao para ellos.
As pues, el texto que comentamos contradice insolente-
mente t odo lo que cierto sentido comn considera la dura y
triste verdad que hay tras la Pasin. Las potestades, lejos de
ser invisibles, son, al contrario, clamorosas p resencias. Estn
en primera fila. No dejan de pavonearse, de mostrar pblica-
mente su poder y su lujo. No hay necesidad de que se las
exhiba, ya se exhiben ellas permanentemente.
Para los exegetas presuntamente cientficos, la idea de la
Cruz resulta tan absurda que suelen considerarla una inver-
sin completa de sentido, una de esas inversiones propias de
los d esesperados en su intento de someter lo real cuando su
mundo se hunde y no pueden ya afrontar la verdad ... Lo que
los psiquiatras llaman un fenmeno de compensacin. Los
seres d evastados por una irreparable catstrofe, privados de
cualquier esperanza concreta, trastocan todos los signos que
los informan sobre lo real: de todos los menos hacen ms
y d e t odos los ms, menos. Eso es lo que les ocurri a los
discpulos de J ess despus de la crucifixin, eso es lo que
los creyentes llaman la Resurreccin.
La precisin y sobriedad de los relatos de la crucifixin ,
su unidad tambin, ms clara que la del resto de los Evange-
lios, no dan, en absoluto, la impresin de reflejar ese t ipo de
catstrofe psquica, ese tipo de ruptura con lo real imaginada
por los referidos crticos.
166
La idea del. triunfo de la Cruz se explica a las mil maravi-
llas de forma racional, sin necesidad d e recurrir a hiptesis
psicolgicas. Corresponde a una realidad indudable, como
no cardaremos en comprobar. La Cruz ha transformado de
verdad el mundo y su fuerza puede interpretarse sin recurrir
a la fe religiosa. Es perfectamente posible dar un sentido al
triunfo de la Cruz sin salirse d e un contexto puramente ra-
c ional.
La mayor parte de los hombres, cuando reflexionan so-
bre la Cruz, no ven ms que su aspecto brutal, esa muerte te-
rrible de Jess cumplida, al parecer, de forma tal que habra
infligido al triunfalismo de la referida Epstola el ms seve-
ro de los desmentidos.
Sin embargo, junto al acontecimiento en s, inmediata-
mente ventajoso para los principados y las potestades, puesto
que los desembaraza de Jess, existe otra historia desconoci-
da por los historiadores y, no obstante, tan real, tan objetiva
como la de esos historiadores: no la historia de los aconteci-
mientos en s mismos, sino la de su representacin.
Y esa otra historia situada tras los mitos y que al mismo
t iempo los gobierna sin que ellos, desfigurndola y transfigu-
rndola, nos permitan por eso percibirla, est representada,
repito, en los Evangelios. Representada tal cual es, en toda su
verdad, una verdad hasta entonces nunca descubierta por los
hombres y que los Evangelios ponen a disposicin de toda la
hu1nanidad.
Al margen de los relatos de la Pasin y los cantos del
Servidor de Yahveh, s i bien v isibles en su espledor externo,
los principados y las potestades resultan invisibles y descono-
cidos en su origen violento y vergonzoso. El envs del deco-
rado no aparece nunca y, justamente, es esa Cruz de Cristo
la que por primera vez lo muestra a los hombres.
En todo lo que afecta a su falsa gloria, las potestades se
encargan de su propia publicidad. Pero lo que la Cruz revela
167
es la vergenza de s u origen violento, algo que debera per-
manecer oculto para impedir as su hundimiento.
Tal es lo que expresa la imagen de los principados y las
potestades exhibidos pblicamente e incorporados al cor-
tejo tri unfal de Cristo.
Al clavar a Cristo en la C ruz, las potestades se imagina-
ban que estaban haciendo lo que habitualmente hacen -de-
sencadenar el mecanismo victimario-, y que de esa forma
evitaban la amenaza de una revelacin, sin pensar siquiera
que, a fi n de cuentas, al actuar as hacan todo lo contrario:
trabajaban por su propio aniquilamiento clavndose, en al-
guna medida, a s mismas en la C ruz, cuyo poder revelador
no sospechaban.
Al privar al mecanismo victimario de las tinieblas de que
necesita rodearse para poder gobernarlo todo, la Cruz trans-
forma radicalmente el mundo. Su luz priva a Satn de su
principal poder, el de expulsar a Satn. Una vez iluminado
en su totalidad por la Cruz, ese sol negro no podr ya limitar
su capacidad de destruccin. Satn destruir su reino y se
destruir a s mismo.
Comprender esto es comprender por qu Pablo conside-
ra a la Cruz como fuente de todo saber tanto sobre el mun-
do y sobre los hombres como sobre Dios. Cuando Pablo
afirma que no quiere conocer nada fuera de Cristo crucifica-
do, no est haciendo antiintelectualismo. No muestra con
ello ningn desprecio por el conocimiento. Cree literalmen-
te que no hay saber superior al de Cristo crucificado. Al
adoptar esta posicin se sabr, a la vez, ms sobre Dios y los
hombres de lo que pueda saberse con arreglo a cualquier otra
fuente de saber.
El sufrimiento de la Cruz es el precio que Jess acepta
pagar por ofrecer a la humanidad esa representacin de su
verdadero origen, ese origen del que ha quedado prisionera,
y a la larga privar de su efi cacia al mecanismo victimario.
168
Si en el triunfo d e un general victorioso la exhibicin
humillante del vencido es slo una consecuencia d e la victo-
ria, esa victoria constituye aqu la propia revelacin d el o ri-
gen violento. Las potestades no son exhibidas espectacular-
mente por haber sido d errotadas, sino que son derrotadas al
ser exhibidas.
De ah la irona exist ente en la metfora del triunfo mili-
tar. Y la enjundia de esa irona est en el hecho de que Satn
y sus cohortes slo respetan la fuerza bruta. No piensan ms
que en t rminos de triunfo militar. Y son, sin embargo, ven-
cidos por un ejrcito cuya eficacia resul t a para ellos inconce-
bible y contradice tod as sus creencias, todos sus valores.
Pues, en efecto, es la ms radical de las impotencias lo que
t riunfa sobre el podler de autoexpulsin satnico.
Para comprender la diferencia entre la mitologa y los
Evangelios, en tre el ocultamiento mtico y la revelaci n cris-
tiana, hay, pues, q ue d ejar de confundir la representacin
con la cosa representada.
Muchos exegetas piensan que cuando algo aparece re-
present ad o en un texto, ese texto queda, en alguna medida,
sometido a su propia representacin. Y creen por eso que los
Evangelios cienen que estar necesariamente dominados por
ese mecanismo victimario del que vengo hablando una y
otra vez, pues es p recisamente ah, y no en otro lugar, donde
ste resulta realmente visible. Al contrario, y puesto que en
la mitologa ese mecanismo no aparece nunca representado
ni hay indicio explcito alguno de su presencia, se piensa que
all est ausente.
Hay quien se extraa ante mi afi rmacin de que el asesi-
nato colectivo es esencial para la gnesis de los mitos, y que,
al contrario, nada tiene que decirnos sobre la de los Evange-
lios.
169
El asesinato coleccivo, o mecanismo victima rio, tiene
todo que decirnos sobre la gnesis de unos textos que no lo re-
presentan y no pueden, juscamence, representarlo por cuanto
l es su base real, por cuanto l constituye su principio genera-
dor. Esos textos son los micos.
Los exegetas se engaan por esa tendencia nuestra a de-
duci r demasiado precipitadamente que los textos donde se
consigna la violencia colectiva son textos violentos y cuya
violencia tenemos la obligacin de denunciar.
Por influencia de Nierzsche, nuestra menee tiende a fun-
cionar con arreglo al principio de que Cuando el ro suena,
agua lleva, tan miscificador como quepa imaginar en el caso
que nos ocupa. Tratan a la revelacin judeocristiana como si
fuera una especie de sntoma freudiano o nietzscheano en el
sentido de moral de los esclavos. Y consideran, por ejem-
plo, la revelacin del mecanismo victimario como a lgo surgi-
do de un resentimiento social, sin preguntarse nunca si esa
revelacin, casualmente, no estara justificada.
Es precisamente ah donde no est representado, y por el
hecho mismo de no estarlo, donde el apasionamiento mimti-
co puede desempear un papel generador. A partir del mo-
mento en que la comunidad en su conjunto ha sucumbido
al concagio mimtico, codo lo que diga es algo que el mime-
tismo violento dice por ella, es el mimetismo el que afirma la
culpabilidad de la vctima y la inocencia de los perseguido-
res. No es ya realmente esa comunidad la que habla, sino
aquel a quien los Evangelios llaman el acusador: Satn.
Los exegetas falsamente cientficos no se dan cuenca de
que lo judaico y lo cristiano constituyen las primeras repre-
sentaciones reveladoras y liberadoras respecto a una violencia
que esc ah desde siempre, pero que, hasta lo bblico, que-
daba oculta en la infraestructura mitolgica.
Po r influencia de Nietzsche y Freud, buscan de entrada
en esos textos, cuya verosimilitud niegan sin ni nguna prue-
170
ba, los indicios de un complejo de persecucin que sufrira
en su conjunto lo judeocristiano y que, al contrario, no afec-
tara en absoluto a la mitologa.
La prueba de que todo esto es absurdo es la soberbia in-
diferencia, el total desprecio, de que la micologa hace gala
respecto a cuanto sugiera una posible violencia de los fuerces
contra los dbiles, las mayoras contra las minoras, los sa-
nos contra los enfermos, los normales contra los anormales,
los autctonos contra los extranjeros, etctera.
La confianza moderna en los mitos resulta en nuestros
das tanto ms extraa cuanto que nuestros contemporneos
se muestran tremendamente suspicaces respecto a su propia
sociedad, en la que ven por rodas partes vctimas ocultas, sal-
vo all donde realmente las hay, en los mitos, que ellos no
contemplan nunca con mirada realmente crtica.
Por influencia, como siempre, de Nietzsche, los pensa-
dores modernos se han acostumbrado a considerar los mitos
como textos amables, simpticos, alegres, muy superiores a
la Escritura judeocristiana, dominada, no por un legtimo
deseo de justicia y verdad, sino por una mrbida sospecha ...
Una vez aceptada esta visin - y en el mundo actual ms
o menos la aceptan todos-, se da por hecho sin la menor
duda la aparente ausencia de violencia en los mitos, o la
transfiguracin esttica de esa violencia. Y, al contrario, se
piensa que lo judaico y lo cristiano estn demasiado preocu-
pados por las persecuciones para no mantener con ellas una
turbia relacin que sugiere su culpabilidad.
Para percibir el malentendido en toda su enormidad,
hay que transponerlo en un asunto de vctima injustamente
condenada, un asunto tan claro hoy da que excluya cual-
quier malentendido.
En la poca en que el capitn Dreyfus, condenado por
un delito que no haba cometido, purgaba su pena en el lti-
mo rincn del mundo, en un bando estaban los antidreyfu-
171
siscas, muy numerosos y la mar de tranquilos y satisfechos,
puesto que contaban con su vctima colectiva y se felicitaban
de verla justamente castigada.
En el otro bando estaban los defensores de Dreyfus,
poco numerosos al principio y durante mucho tiempo consi-
derados traidores patentes o, en el mejor de los casos, des-
contentos profesionales, verdaderos obsesos siempre ocupa-
dos en rumiar todo tipo de recelos y sospechas sin ningn
fundamento para quienes estaban a su alrededor. Y cuyo
comportamiento en pro de Dreyfus se deba exclusivamente
a su temperamento mrbido o a sus prejuicios polticos.
En realidad, el antidreyfusismo era un verdadero mito,
una acusacin falsa universalmente tenida por verdadera y
sustentada por un contagio mimtico tan exaltado por el
prejuicio antisemita que durante aos nada logr quebrarlo.
Creo que quienes celebran la inocencia de los mitos,
su alegra de vivir, su buena salud, y oponen todo eso a la
enfermiza sospecha propia de la Biblia y los Evangelios, co-
m eten el mismo error que quienes ayer optaban por el anti-
drefuysismo frente al dreyfusismo. Y esto es lo que entonces
proclam un escritor llamado Charles Pguy.
Si los dreyfusistas no hubieran luchado para imponer sus
puntos de vista, si no hubieran sufrido -al menos algunos de
ellos- persecucin por la verdad, si hubieran admitido,
como se hace en nuestros das, que el hecho de creer en una
verdad absoluta constituye en s mismo el verdadero pecado
contra el espritu, Dreyfus no habra sido nunca rehabilitado
y habra triunfado la mentira.
Si admiramos esos mitos que no ven vctimas por ningu-
na parte y condenamos la Biblia y los Evangelios, que, al
contrario, las ven por todas partes, renovamos el engao de
quienes, en la poca heroica de Dreyfus, se negaban a consi-
derar la posibilidad de un error judicial. Los dreyfusistas hi-
cieron triunfar con gran trabajo una verdad tan absoluta, in-
172
rransigenre y dogmtica como la de Jos en su oposicin a la
violencia mirolgica.
El mecanismo victimario no es una cuestin como las
dems, simplemente literaria. Es un principio de percepcin
engaosa que no puede aparecer clarament e en los textos que
n"'lis1no l"i ge. Y au nque aparezca explcitamen te, en tanto
que principio engaoso, como ocurre en la Biblia y los Evan-
gelios, no es, desde luego, algo predominante en stos, en el
sentido en que pueda siempre serlo en los textos en q ue no
aparece.
Ningn texto puede aclarar el apasionamiento mimtico
en que descansa, ningn texto puede descansar en el apasio-
namiento mimtico que aclara. No hay, pues, que confundir
la cuestin de la vctima unnime con esa de la que habla la
crtica literaria, a saber, uno de esos temas o motivos que se
atribuye a un escritor cuando se comprueba su presencia en
sus escritos, o, por el con t rario, no le es atribuido cuando se
observa su ausencia.
Si el erro r en esre sentido es fcil de reconocer, ms fcil
an es desconocerlo, y en todas partes se desconoce. Nadie sos-
pecha que si los mitos no hablan nunca de violencia arbitraria,
podra muy bien ser porque reflejan, sin saberlo, la virulencia
de una persecucin que no ve vctimas por ninguna parte sino
slo culpables justamente expulsados, Edipos que siempre han
cometido realmente sus parricidios y sus incestos.
Los contenidos mticos estn totalmente determinados
por apasionamientos mimticos. Apasionamientos a los que
los mitos quedan demasiado sometidos para sospechar su
propia sumisin. Ningn texto puede aludir al principio de
ilusin que lo gobierna.
Ser vctima de una ilusin es considerarl a verdadera, ser,
por tanto, incapaz de sealarla en tanto que tal. Al sealar la
173
primera ilusin perseguidora, la Biblia inicia una revolucin
que, por medio del cristianismo, se extender poco a poco a
toda la humanidad sin ser verdaderamente comprendida por
los profesionales de la comprensin t otal. Aqu reside, en mi
opinin, el sentido principal de una de las frases capitales de
los Evangelios desde el punto de vista epistemolgico: Te
alabo, Padre, Seor del cielo y de la Tierra, porque ocultaste
estas cosas a los sabios y entendidos y se las revelaste a los pe-
queuelos (Mateo 11, 25).
La condicin sine qua non para que el mecanismo victi-
mario se imponga en un texto es que no aparezca en l como
una cuestin explcita. Y lo contrario es igualmente cierto.
Un mecanismo victimario no puede dominar un texto -los
Evangelios- donde aparece explcitamente.
Hay aqu una paradoja cuyo horror hay que compren-
der, pues es el horror de la Pasin. Siempre son el individuo
o el texto revelador los considerados responsables de la vio-
lencia inexcusable que revelan. Siempre es el mensajero, en
suma, quien es considerado responsable, como hace la Cleo-
patra de Shakespeare, de las desagradables noticias que rrae.
Lo propio de los micos es oculcar la violencia. Lo propio de
la Escritura judeocristiana es revelarla y sufrir las conse-
cuencias.
Ese principio de lo ilusorio en que consiste el mecanis-
mo victimario no puede salir a la luz del da sin perder su
poder escruccurante. Exige la ignorancia de los perseguidores
que no saben lo que estn haciendo. Exige, para funcionar
bien, las tinieblas de Satn.
Los mitos no tienen conciencia de su propia violencia,
que traspasan al nivel trascendental divinizando-demonizan-
do a sus propias vctimas. Y son justamente esas violencias las
que en la Biblia resultan visibles. Las vctimas se convierten en
verdaderas vctimas, vctimas que no son ya culpables, sino
inocentes. Los perseguidores se convierten en verdaderos per-
174
seguido res, ahora no inocentes, sino culpables. Esos pred ece-
sores muestran que aquellos a quienes constantemente acusa-
mos d e culpables no lo son. Los inexcusables somos nosotros.
Un miro constituye la no representacin mentirosa que
un apasionamiento mimtico y su mecanismo vctimario
brindan de s mis1nos por medio de la comunidad q ue es ju-
guete de aqul. El apasionamiento mimtico no es nunca
algo objetivado, no es nunca algo representado en el seno del
discurso mtico: es el verdadero sujeto de ste, siempre ocul-
to. Es lo que los Evangel ios denominan Satn o el Diablo.
Si me repito tanto es porque el error que sealo aparece
const anteme nte repetido a mi a lred edor y d esempe a un pa-
pel esencial en la paradoja de la Cruz.
La prueba d e que lo que acabo de decir es difcil de
comprender, o quiz d emasiado fcil, es que el propio Satn
no lo ha comprendido. O , ms bien, lo ha comprendido de-
masiado tarde para proteger su rei no. Su falta de rapidez ha
tenido, en la historia humana, formidables consecuencias.
En la Primera Epst ola a los Corintios, Pablo escribe:
Ni nguno de los jefes de esre mundo la conoci [la sabidura
de Dios], pues si la hubiera conocido, no habran crucificado
a l Seor d e la glorian (1 Corintios 2, 8).
Los jefes de este mundon, que son aqu la misma cosa
que Satn, han crucificado al Seor de la gloria porque espe-
raban de esa crucifixin ciertos resultados favorables a sus in-
tereses. Contaban con que el mecanismo funcionara como
de costumbre, al abrigo de miradas indiscretas, y se libraran
as d e J ess y su mensaje. Al principio tenan excelen tes razo-
nes para pensar que todo les saldra bien.
La crucifixin es un mecanismo victimario como los de-
ms, surge como los dems, se desarrolla como los d ems.
Si n embargo, tiene resultados diferentes d e los d ems.
175
Hasta la Resurreccin nada permita prever que se tras-
tocara un apasionamiento mimtico al que los propios disc-
pulos haban ya a mediS sucumbido. Los prncipes d e este
mundo podan frotarse las manos, y, sin embargo, a fin de
cuentas, sus clculos fueron desbaratados. En lugar de esca-
motear una vez ms el secreto del mecanismo victimario, los
cuatro relatos de la Pasin lo propagan por los cuatro rinco-
nes del mundo y le dan una gigantesca publicidad.
A part ir d e la frase de Pablo que acabo d e cit ar, Orgenes
y numerosos Padres de la Iglesia de lengua griega elaboraron
una tesis que ha desempeado un gran papel durante siglos:
la de Satdn engaado por la Cruz.
1
En esta frmula, Satn
equivale a quienes Pablo llama prncipes de este mundo.
Una tesis que, en el cristianismo occidental, no ha t eni-
do nunca la buena acogida que tuvo en Oriente y, por lo
que yo s, ha acabado por desaparecer. Ms an: se la ha
considerado sospechosa de pensamiento mgico, as como
de hacer desempear a Dios un papl indigno de l.
Equipara la C ruz a una especie de trampa divina, una
trampa d e Dios, mayor an que las trampas de Satn. La
pluma de ciertos Padres griegos hace surgir una extraa me-
tfora que ha contribuido a la desconfianza occidental. Se
compara a Cristo con un cebo que un pescador ensartara en
su anzuelo para capturar, aprovechndose de su gula, a un
pez que no es otro que Satn.
El papel que esta tesis hace desempear a Sat n inquieta
a los occidentales. A medida que pasa el tiempo, el papel del
Diablo va reducindose ms y ms en el pensamiento t eol-
gico. Su desaparicin tiene desagradables consecue:ncias en la
medida en que Satn se confunde inextricablemente con el
mimetismo conflictivo, lo nico capaz de aclarar la verdade-
ra significacin y la legitimidad de la concepcin patrstica.
l. Jean Danilou, Origene, La Table ronde, Pars, 1948, pg. 264-269.
176
El descubrimiento del ciclo mimtico, o satnico, nos
hace ver que la tesis de Satn engaado por la Cruz cont iene
una intuicin esencial. Toma en cuenta la clase de obstcul o
que los conflictos mimticos oponen a la revelacin cristiana.
Las sociedades mtico-rituales estn prisioneras de una
circularidad mimtica de la que no pueden escapar puesto
que ni siquiera la detectan. Eso todava es cierto: todos nues-
tros pensamientos sobre el hombre, todas nuestras filosofas,
codas nuestras ciencias sociales, todos nuestros psicoanlisis,
son fundamentalmente paganos por cuanto descansan en
una ceguera respect o del mimetismo conflictivo anloga a la
de los propios sistemas mtico-rituales.
AJ permitirnos comprender el mecanismo victimario y
los ciclos mimticos, los relatos de la Pasin permiten tam-
bin descubrir la invisible prisin en que viivimos y darnos
cuenta de que tenemos necesidad de ser redimidos.
AJ no estar en comunin con Dios, los prncipes de este
mundo no han comprendido que los relatos del mecanismo
victimario desencadenado contra Jess tendran que ser muy
d iferentes de los relatos mticos. Si hubieran podido leer el
futuro, no habran alentado la crucifixin, si no, al contrario,
se habran opuesto a ella con todas sus fuerzas.
Y cuando los prncipes de este mundo entendieron fi -
nalmente el alcance real de la Cruz, era demasiado tarde para
volver atrs: Jess haba sido ya crucificado, los Evangelios
escritos. Pablo tiene, pues, razn al afirmar: Ninguno de los
jefes de este mundo la conoci [la sabidura de Dios], pues si
la hubieran conocido, no habran crucificado al Seor de la
gloria.
AJ rechazar la idea de Satn engaado por Cristo, Occi-
dente se priva de una insustituible riqueza en el terreno de la
antropologa.
Todas las teoras medievales y modernas de la redencin
buscan lo que obstaculiza la salvacin por la parce de D ios,
177
de su honor, su justicia e incluso su clera. Y no se les ocurre
buscarlo all donde deberan hacerlo: en la humanidad peca-
dora, en las relaciones entre los hombres, en el mimetismo
conflictivo, que es lo mismo que Satn. Hablan mucho del
pecado o riginal, pero no consiguen concretar en qu consis-
te. Y de ah que, incluso siendo teolgicamente verdaderas,
den una impresin de arbitrariedad e injusticia respecto a la
humanidad.
U na vez descubierto el mimetismo malo, la idea de Sa-
tn engaado por la Cruz adquiere ese sentido preciso que
los Padres griegos probablemente presentan sin llegar a ex-
plicitarlo de forma del todo satisfactoria.
Ser hijo del Diablo, en el sentido del Evangelio de
Juan, quiere decir, como ya hemos visto, estar encerrado en
el sistema mentiroso del mimetismo conflictivo, lo que slo
puede desembocar en los sistemas mtico-rituales o, en nues-
t ros das, en esas formas ms modernas de idolatra que son,
por ejemplo, las ideologas o el culto a la ciencia.
Los Padres griegos tenan razn al decir que, en la Cruz,
Sat n es el mistificador cogido en la trampa de su propia mis-
tificacin. El mecanismo victimario le perteneca, era cosa
suya, era el instrumento de esa autoexpulsin que pone el
mundo a sus pies. Con la Cruz ese mecanismo se escapa de
una vez por todas de su control, y el mundo cambia de rostro.
Si Dios permiti a Satn reinar durante cierto tiempo
sobre la humanidad, es porque saba de antemano que, llega-
do el momento, con su muerte en la Cruz, Cristo acabara
con ese adversario. La sabidura divina haba previsto desde
siempre que el mecanismo victimario sera vuelto del revs
como un guante, mostrado al mundo, desenmascarado y
desactivado, en los relatos de la Pasin, y que ni Satn ni las
potestades podran impedir esta revelacin.
Al desencadenar el mecanismo victimario contra Jess,
Satn crea proteger su reino, defender su propiedad, sin
178
darse cu enta de que h aca justamente lo contrario. Haca, ni
ms, ni me nos, lo que Dios quera que hiciera. Slo Satn
poda poner en marcha, sin la menor sospech a por su pa rte,
el proceso de su propia destruccin.
La tesis d e Satn e ngaado por la Cruz necesita comple-
tarse mediante una definicin clara de lo que aprisiona a los
hombres e n el reino d el Diablo, que slo el mimetismo con -
flictivo y su conclusin victimaria pueden pro porcionar. D e
lo que no hay que concluir que baste con d escubrir ese mi-
me tismo para librarse d e l.
El texto de Pablo del que he tornado la frase que acabo
de comentar est henchido d e u n extraordinario hbito espi-
ri t ual. Pablo presenta e n l un pla n divino que afecta a t oda
la historia humana, de cu ya existencia est conven cido, pero
que, realmente, no puede expresar. Concluye con extticos
balbuceos ms que con una ve rdadera tesis bien desarrollada.
Evoca una sabidura,
pero una sabidurfa no de este mundo, ni de los jefes de esce
mundo que acaban anulndose, sino que hablamos de la
sabidura de Dios en forma de misteri o, la que est oculta,
la que D ios p redesti n anees de los siglos para nuestra glo-
ria; ninguno de los jefes de este mundo la conoci, pues si
la hubieran conocido, no habran crucificado al Seor de la
gloria; pero en cambio, como est escrito: lo que ni ojo vio
ni odo oy, ni por mente humana pas, es lo que Dios
prepar para los que lo aman.
( l Colonenses 2, 6-9)
Dios permiti que Satn reinara e n la humanidad du-
rante cierto tiempo previendo que, en su momento, la mue r-
te de C risto e n la Cruz d ara cuenta d e l. G racias a esca
muerte, como bie n saba la sabidura divina, el mecanismo
victimario quedara neutralizado y Satn no slo sera inca-
179
paz de o ponerse eficazmente a esa neucralizacin, sin o que,
si n saberlo, participara en ella. Al hacer a Sarn vctim a de
una esp ecie d e trampa divina, los Padres griegos sug ier en as-
peccos de la revelaci n h oy oscurecidos por cuanco recaen
esencialmente sobre la antropologa de la C ruz.
El propio Sarn h a puesco la verdad a disposicin d e los
hombres, es l quien ha hecho posible la inversin de su pro-
pio m ensaje, quien ha hecho universalmente legible la ver-
dad d e Dios.
La idea de Sarn engaado por la Cruz no tiene, p ues,
nada de mgico ni ofende en absoluco la dignidad d e Dios.
La trampa d e que Satn es vctima n o supone por parte de
D ios la m en or violencia ni el menor disimulo. No es, real-
mente, una trampa, slo pone d e manifiesco la impotencia
del Prncipe de esce mundo para comprender el amor divino.
Si Satn no ve a Dios, es porque codo l es mimetismo con -
fli ctivo. Excremad amen ce perspicaz en lo que afecca a los
conflictos d e rivalid ad, los escndalos y sus consecuencias
persecuto rias, es, en cambio, ciego respecto a cualq u ier o cra
realidad. Sarn hace d el mimetismo malo algo en lo que espe-
ro no caer nunca: una ceora tocalicaria e infalible que v uelve
al terico, humano o sat nico, sordo y ciego anee el amor de
D ios por los hombres y el amor de los hombres encre s.
Es, repito, el propio Satn q uie n trans forma s u mecanis-
mo en trampa en la que cae. Dios no se porra de manera
desleal n i s iquiera con el Diablo, pero se deja crucificar por
la salvacin de los hombres, algo q ue a Sarn le resulta abso-
lucamence inconcebible.
El Prncipe de esce mundo ha confiado d emasiado en el
excrao rdinario poder de d isimulo del mecanismo victimario.
Los p ropios Evangelios llaman nuestra atencin sobre la
prdida d e la unanimidad mfcica que ocurre all donde J ess
i nterviene. Juan, en concret o, indica en varias ocasion es la
d ivisin d e los testigos eras las palabras y hech os de J ess.
180
Despus de cada intervencin de Jess, los testigos dis-
cuten entre s y, en lugar de unificar a los hombres, su men-
saje suscita, por el contrario, el desacuerdo y la divisin. Una
desavenencia que desempea un papel capital, sobre todo,
en la crucifixin. Sin ella, en efecto, no habra revelacin
evanglica, pues el mecanismo victimario no habra actuado.
Como en los mitos, se habra transfigurado en accin justa y
legtima.
181
Xll. CHIVO EXPIATORIO
Los relacos de la Pasin proyeccan una luz sobre la acele-
racin mimcica que priva al mecanismo viccimario d e la in-
consciencia necesacia para ser verdaderamence unnime y
originar siscemas mcico-rituales. As pues, la difusin de los
Evangelios y la Biblia debera llevar aparejada la desaparicin
de las religiones arcaicas. Y, en efecto, eso es lo que ocurre.
All donde el cristianismo penecra, los sistemas mcico-ritua-
les se extinguen hasta desaparecer.
Ms all de esa desaparicin, cul es la accin del cris-
tianismo en nuescro mundo? Tal es la cuescin que tenemos
ahora que plantear.
La compleja influencia del c ristianismo se exciende en
forma de un saber desconocido por las sociedades precristia-
nas y que constantemencc va profundizndose. En ese saber
que, segn Pablo, procede de la Cruz y no tiene nada de eso-
trico. Para aprehenderlo, basta con que advirtamos y com-
prendamos con plena conciencia situaciones de opresin y
persecucin que las sociedades anteriores a la nuestra no ad-
vertan o con sideraban inevitables.
El poder bblico y c ristiano de comprender los fenme-
nos victimarios se cransparen caba en la significaci n moder-
na de expresiones tales como chivo expiatorio.
182
Un chivo expia torio es, en primer lugar, la vc tima del
rito judo que se celebraba duran te las grandes ceremo nias d e
expiacin ( Levtico 16, 2 1) . U n ri co que debe de ser m uy a n-
t iguo, puesto que resulta, sin duda, ajeno a la inspiracin es-
pec ficame nte bblica en el sen tido ms arriba d efinido.
Cons ista en expulsar al desierto un chivo cargado co n
todos los pecad os de Israel. El gran sacerd ote posaba sus ma-
nos sobre la cabeza del chivo, gesto co n el que se preten da
transferi r al anima l todo lo que fuera susceptible de e nve ne-
nar las relaciones entre los mie mbros de la comunidad. Se
pensaba, y e n esto res ida la eficacia del m ito, que con la ex-
pulsi n del chivo se expulsaba n tambin los pecad os d e la
comunid:ul, <]Ue q uedaba as liberada d e ellos.
Se craca de un rico d e expulsin semejan re al del pharma-
ks gri ego, pero mucho 1ne nos siniestro, puesto que la vc ti-
ma no es humana. En el caso del sac rificio de un animal, e n
efect o, la injusti c ia resulta para nosotros menor e incluso
nula. De ah q ue el ri to del ch ivo expiatorio no nos insp ire la
misma repugnanc ia que la lapidac in milagrosa inst igada
por Apolonio de T iana.
Lo cu al no quiere decir que el princip io d e transferen cia
sea disci11 tu. En la 111 uy lejana poca en q ue e l rito era eficaz
e n canco q ue cal, la tra nsferencia colectiva real contra el chi-
vo debi de verse favorecida por la mala reput ac in d e est e
an ima l, a causa de su nauseabundo o lo r y embarazosa sexua-
lidad.
En el m und o arcaico proliferaban los ri tos de expu lsin ,
que hoy nos parecen combinar un enorme cinismo con una
infant il ingenuid ad . En el caso del ch ivo expiato rio, el proce-
so de sustituc in resu lt a tan transparent e que lo compre nde-
mos a primera vista. C omprensin q ue se expresa en el uso
mode rno de la expresin ch ivo expiato rio, interpre taci n
espo n t nea d e las rel acio nes entre el rico judaico y las trans-
fe re nc ias de hostilidad en n uestro m undo. T ransferencias
183
que, a unque ya no ritualizadas, siguen existiendo, por lo ge-
neral, en forma atenuada.
Los pueblos ri tuales no comprendan esos fen6menos
como nosotros los comprendemos hoy, pero eran conscien-
tes de sus efectos reconciliadores y los apreciaban .. Hasta tal
p unto los apreciaban, que, como ya hemos visto, se esforza-
ban por reproducirlos sin ningn empach o, por cuanto pen-
saban que la operacin transferencia! era algo ajen o a ellos,
algo en lo que, realmente, no participaban.
La comprensin moderna de los chivos expiatorios es in-
separable del conocimiento cada da mayor sobre el mimet is-
mo que rige los fenmenos victimarios. Y si nosotros hoy
comprendemos, y condenarnos, dichos fenmenos, es gracias
a que nuestros a ntepasados han venido nutrindose durante
mucho tiempo de la Biblia y los Evangelios.
Pero nunca, me argirn, recurre el Nuevo Test amen to
a la expresin chivo expiatorio para designar a J ess como
la vctima inocente de un apasionamiento mimtico. Y es
cierto, pues dispone de una expresin semejante y superior a
la de chivo expiatorio: la de cordero de Dios. Una expresin
que elimina los atributos negativos y antipticos del chivo y,
por ello, se ajusta mejor a la idea de vctima inocente injusta-
mente sacrificada.
Y hay, adems, otra expresin muy reveladora, que J ess
se aplica a s mismo, procedente de los Salmos: La piedra
rechazada por los constructores se h a convertido en la pie-
dra que remata el edificio. Una frase que no slo expresa la
expulsin de la vctima nica, sino el posterior t rastocamien-
to q ue convierte al expulsado en la piedra angular de la co-
munidad.
En un mundo en que la vio lencia ha d ejado de estar ri-
tualizada y es objeto de una severa prohibicin , como regla
general, la clera y el resentimiento no pueden, o no osan ,
saciarse en el objeto que directamente los excita. Esa pata-
184
da que el empleado no se ha atrevido a dar a su patrn, se la
dar a su perro cuando vuelva por la tarde a casa, o quiz
maltratar a su mujer o a sus hijos, sin darse cuenta totalmen-
te de que as est haciendo de ellos sus chivos expiatorios.
Las vctimas que sustituyen al blanco real son el equiva-
lente moderno de las vctimas s.acrificiales de antao. Para
designar ese tipo de fenmenos, utilizamos espontneamente
la expresin chivo expiatorio.
La verdadera fuente de sustituciones victimarias es el
apetito de violencia que se despierta en los hombres cuando
la clera se apodera de ellos y, por una u otra razn, el obje-
to real de esa clera resulta intocable. El campo de los ob-
jetos susceptibles de satisfacer el apetito de violencia se ampla
proporcionalmente a la intensidad de la clera, de la mis-
ma manera que, en caso de una hambre extremada, aceptamos
alimentos que, en circunstancias normales, rechazaramos.
La eficacia de las sustituciones sacrificiales aumenta cuan-
to rnayor es el nmero de escndalos individuales aglutinados
contra una sola y misma vctima. As pues, aunque apenas es-
tudiados en cuanto cales, los fenmenos de chivo expiatorio
siguen desempeando cierto papel en nuestro mundo, tanto
desde el punto de vista individual como comunitario.
La mayor parte de nuestros socilogos y antroplogos
reconoceran, si se lo preguntramos, la existencia e impor-
tancia de estos fenmenos. Pero, personalmente, dicen, no
se sienten lo bastante interesados en ellos para convertirlos
en objeto de sus investigaciones. La razn profunda de est a
actitud no es otra que el miedo a encontrarse de nuevo con
lo religioso, algo, en efecto, imposible de evitar en cuanto se
profundiza un poco en la cuestin.
En nuestra poca, debido a la influencia judaica y cris-
tiana, el fenmeno de los chivos expiatorios slo ocurre de
forma vergonzante, furtiva, clandestina. Aunque no hayamos
renunciado a ellos, nuestra creencia en ese fenmeno se ha
185
desmoronado, y hoy nos parece tan moralmente cobarde,
tan reprensible, que, cuando nos sorprendemos en trance de
desquitarnos con un inocente, nos avergonuunos de noso-
tros mismos.
Por una pa rte, la observacin de las transferencias colec-
t ivas es hoy, hasta cierto punto, ms fcil que anees, porque
esos fenmenos no estn ya sancionados y cubiertos por lo
religioso. Pero, por otra, es tambin ms difcil, porque los
individuos que las practican hacen todo lo posible para disi-
mularlo y, por regla general, lo consiguen. Hoy, como en el
pasado, tener un chivo expiatori o lleva aparejado fingir que
se carece de l.
El fenmeno no suele desembocar ahora en violencias f-
sicas, sino psicolgicas, fciles de camuflar. Los acusados
de participar en fenmenos de transferencia colectiva de vio-
lencia no dejan nunca de protes tar acerca de su inocencia,
con coda sinceridad.
C uando los grupos humanos se dividen y fragmentan,
tras un perodo de malestar y conflictos, suele ocu rrir que se
pongan de acuerdo a expensas d e una vctima cuya falca de
responsabilidad respecto a los h echos que se le imputan es
fcilmente comprobada por t od os los observadores, siempre
y cuando no pertenezcan al grupo perseguidor. Lo cua.l no es
bice para que el grupo acusador considere a esa vctima cul-
pable, en virtud de un contagio mimtico anlogo al de los
fenmenos ritualizados.
Los miembros del grupo implicado acusan a su chivo ex-
piatorio fogosa y sinceramente. Casi siempre, un incidente
cualquiera, fantasioso o poco significativo, desencadena con-
tra esa vctima un movimiento de opinin, versin suavizada
del apasionamiento mimtico y el mecanismo victimario.
Aunque el recurso metafrico a la expresin ritual sea a
menudo arbitrario en sus modalidades, los principios que lo
justifican son siempre los mismos. Entre los fenmenos de
186
expulsin acenuada que podemos ver codos los das en nues-
cro mundo y el rico antiguo del chivo expiatorio, u ocros mil
ritos similares, las analogas son demasiado perfectas para no
ser reales.
Cuando sospechamos que nuestros vecinos ceden a la
tentacin del chivo expiatorio, los denunciamos con indig-
nacin. Estigmatizamos con ferocidad los fenmenos de chi-
vo expiatorio de los que nuestros veci nos son culpables, sin
que por ello lleguemos a prescindir de vccimas de recambio.
Y aunque intentemos creer que nuestros rencores y odios
son justificados, nuestras cercezas en este sentido son ms
frgiles que las de nuestros antepasados.
Podramos utilizar con delicadeza esa perspicacia de que
hacemos gala respecto a nuescros vecinos, sin humillar de-
masiado a quienes sorprendemos en flagrante delito de caza
del chivo expiatorio, y, sin embargo, las ms veces hacemos
de nuestro saber un arma, un medio no slo de perpetuar los
viejos confliccos, sino de elevarlos al nivel superior de sutile-
za exigido por la existencia misma de ese saber y su difusin
en la sociedad. En suma, integramos en nuestro sistema de
defensas la problemtica judeocristiana. Y en lugar de auto-
criticarnos, utilizamos mal nuestro saber volvindolo contra
los dems y practicando, a otro nivel, una caza del chivo ex-
piatorio, en este caso, la caza de los cazadores del chivo
expiatorio. La compasin obligatoria reinante en nuestra so-
ciedad permite nuevas formas de crueldad.
Todo esto lo resume de manera fulgurante Pablo en la
Epstola a los Romanos: No juzgues, hombre, pues t mis-
mo haces aquello que juzgas. Si condenar al pecador es ha-
cer lo mismo que aquello que se le reprocha, el pecado con-
sisce forzosamente, en ambos casos, en condenar al prjimo.
En un universo desritualizado las suscicuciones clandesci-
nas, los deslizamieni:os de una vctima a oua, nos permiten
observar en estado puro, por as decirlo, el funcionamiento
187
de los mecanismos relacionales (interdividuales) que subya-
cen en la organizacin r-itual de los universos arcaicos. Meca-
nismos que entre nosotros suelen perpetuarse en forma de
vestigio, pero que a veces pueden resurgir de manera ms vi-
rulenta que nunca y a escala gigantesca, como en la destruc-
cin sistemtica por las hordas hitlerianas de los judos euro-
peos y en los dems genocidios o semigenocidios ocurridos
en el siglo XX. Ms adelante volver a hablar de esto.
La perspicacia de muestra sociedad respecto a los chivos
expiatorios supone una. verdadera superioridad sobre las so-
ciedades anteriores, pero, como todos los progresos del sa-
ber, puede ser tambin ocasin de un agravamiento del mal.
Yo, que con malvada satisfaccin denuncio a mis vecinos
por su utilizacin de chivos expiatorios, sigo considerando
los mos como objetivamente culpables. Mis vecinos, por su-
puesto, no dejan de denunciar en m la misma perspicacia
selectiva que denuncio en ellos.
En muchos casos los fenmenos de chivo expiatorio slo
pueden sobrevivir hacindose ms sutiles, perdiendo en
meandros cada vez ms complejos la reflexin moral que los
sigue como su sombra. Pues para liberarnos de nuestros re-
sentimientos no podramos ya recurrir a un infortunado chi-
vo expiatorio: necesitamos otras formas no tan cmicamente
evid!entes.
Cuando Jess presenta el porvenir del mundo cristiani-
zado en trminos de conflicto entre los seres ms prximos,
alude, en mi opinin, a la privacin de los mecanismos victi-
marios y sus terribles consecuencias:
No pensis que vine a traer paz a la tierra; no vine a
poner paz, sino espada; pues vine a dlesunir: el hombre
contra su padre, la hija contra su madre, la nuera contra su
suegra; y los enemigos del hombre: los de su casa.
(Mateo 10, 34-36)
188
En un universo privado de protecciones sacrificiales, las
rivalidades mimticas, aunque suelan ser menos violentas, se
insinan hasta en las relaciones ms ntimas. Lo que explica
el detallismo del texto que acabo de citar: los hijos en guerra
contra su padre, las hijas contra su madre, etctera. Las rela-
ciones ms ntimas se transforman en oposiciones simtricas,
en relaciones de dobles, de mellizos enemigos. Un texto que
nos permite descubrir la verdadera gnesis de lo que se cono-
ce como psicologa moderna.
Por tanto, la expresin chivo expiatorio designa, en pri-
mer lugar, la vctima del rico descrita en el Levtico; en se-
gundo lugar, codas las vctimas de ritos anlogos existentes
en las sociedades arcaicas y denominados asimismo ritos de
expulsin, y, por fin, en tercer lugar, codos los fenmenos
de transferencia colectiva no ritualizados que observamos o
creemos observar a nuestro alrededor.
Este ltimo significado salva tranquilamente la barrera
que los etnlogos intentan mantener entre los ritos arcaicos y
sus sucedneos modernos, fenmenos cuya persistencia a
nuestro alrededor muestra que hemos cambiado un poco des-
de los ritos arcaicos, pero mucho menos de lo que nos gustara
creer.
A diferencia de esos etnlogos que quieren mantener la
ilusoria autonoma de su disciplina y evitan recurrir a la ex-
presin chivo expiatorio para no tener que sumergirse en
anlisis complejos, pero inevitables desde el momento mis-
mo en que queda abolida la separacin absoluta entre lo ar-
caico y lo moderno, creo que los usos modernos de la expre-
sin chivo expiatorio son esencialmente legtimos. Y veo
ah un signo, entre otros, de que la revelacin judeocristiana,
lejos de ser en nuestra sociedad letra muerta, resulta cada da
ms efectiva.
189
La desritualizacin moderna saca a la luz el sustrato psi-
cosocial de los fenmenos rituales. Gritamos chivo expiato-
rio para estigmatizar codos los fenmenos de discrimina-
cin poltica, tnica, religiosa, social, racial, etctera, que
observamos a nuestro alrededor. Y con razn. No es difcil
observar cmo pululan los chivos expiatorios all donde los
grupos humanos intentan encerrarse en una identidad co-
mn, local, nacional, ideolgica, racial, religiosa, etctera.
Las tesis que defiendo se basan en la intuicin popular
que aflora en el sentido moderno de chivo expiatorio. In-
tento desarrollar las implicaciones de esa intuicin. Una in-
tuicin ms rica en verdadero saber que codos los conceptos
inventados por los etnlogos, socilogos y psiclogos. Todas
las disertaciones sobre la exclusin, la discriminacin, el ra-
cismo, etctera, no dejaran de ser superficiales mientras no se
encaren con los fundamentos religiosos de los problemas que
asedian a nuestra sociedad.
190
XIII. LA MODERNA PREOCUPAC IN
POR LAS Vf CTIMAS
En el tmpano de algunas catedrales figura un gran ngel
con una bala n za. Est p esando las almas p ara la eternidad. Si
en nuestros das el arte n o hubiera renunciado a expresar las
ideas que dirigen al mundo, seguro que remozada esta anti-
gua pesada de almas, y lo que se esculpira e n el frontn d e
nuestros parlame ntos, universidades, palacios de justicia,
editoriales y e misoras de televisin sera una pesada de victi-
mas.
Nunca una so c ie dad se ha preocupado canco por las vc-
timas como la nuestra. Y a unque slo se trata d e una gran
comedia, el fenmeno carece de precedentes. Ningn pero-
do histrico, ningun a de las sociedades h asta ahora cono-
cidas, ha hablado nunca d e las vctimas como nosotros lo
h acemos. Y a unque las primicias de esta actitud contempo-
r nea puedan discernirse en un pasado reciente, cada da que
pasa se bate e n este sentido un rcord. Todos somos canco
actores como testigos d e un gran estreno antropolgico.
Analcense los cescimonios antig uos, pregntese a d ere-
c ha e izquierda, invescguese en todos los rincones del plane-
t a: en ningun a parce se en contrar nada que ni remotamente
se asemeje a esca moderna preocupacin por las vctimas. Ni
en la C hina d e los mandarines, ni en el Jap n de los samu-
191
ris, ni en la India, ni e n las sociedades precolombinas, ni en
Grecia, ni en Roma, la de la Repblica y la del Imperio, se
p reocupaban lo ms mnimo por las incon tables vctimas
que sacrificaban a sus dioses, en h onor a la patria o a la am-
bicin de sus conquistadores, g randes o pequeos.
Un extraterrestre que oyera nuestras palabras s in saber
nada d e la historia huma na pensara, p robablemente, que en
los pasados s iglos, en alguna parce, habra existido como m-
n imo una so ciedad muy superior a la nuestra d esd e el punco
de v isea de la compasin . U n a sociedad can atenea a los sufri-
mientos de los desgrac iados, que dej un impereced ero re-
cue rdo entre los hombres y re presenta para nosotros la estre-
lla fi ja en torno a la cual g iran nuestras obsesiones respecto a
las vctimas. Slo la nostalgia de una socied ad cal permitira
comprender el ri gor con que n os juzgamos, los amargos re-
proches que nos dirigimos.
Por supuest o, esa socied ad ideal nunca ha exis t ido. Ya e n
d sig lu XVlll, al escribir Cndido, Volcaire la busc, y, al fi -
nal, no e ncontr n ad a que fu era superior al mundo e n que
viva. De ah que se la ruviera que inve ntar d e arriba abaj o.
El mundo actual no nos proporcio n a nada capaz de sa-
tisfacer esa necesidad d e aucocond enarn os. Lo que no nos
impide repetir a grito pelad o contra el mundo contempor-
neo acusacio n es cuya falsedad conocemos con roda certeza.
Ninguna sociedad ante rio r, omos decir frecuencemence, ha
sido tan indiferente h acia los pobres como la nuestra. Pero
cmo puede ser est o creble cu ando la idea d e justicia social,
por muy imperfecta que h aya resulcado su realizacin, no se
encuen tra en ninguna d e esas sociedades? Es una invenci n
relat ivamente recien te.
Si hablo en estos trminos, no es pa ra exonerar al mun-
do en que vivimos de coda censu ra. Comparto la con viccin
de mis contemporneos respecto a su culpabilidad, pero in-
rcnco descubrir el lugar, el punto d e vista, a pa rtir d el cual
192
nos condenamos. Tenemos, desde luego, excelentes razones
para sentirnos culpables, pero no son nunca las que aduci-
mos.
Para justificar las imprecaciones con que nos maldeci-
mos, no basta con alegar que somos ms ricos y estamos me-
jor equipados de lo q ue nunca lo estuvo nadie anees. En el
pasado, incluso en las sociedades ms miserables, no falcaban
los ricos y los poderosos, que, en cambio, mostraban respecto
a las vctimas que los rodeaban la ms completa indiferencia.
Parece que nuestra sociedad fuera objeto de una conmi-
nacin lanzada slo contra ella. Las generaciones que nos
precedieron inmediatamente ya la oan, pero no de forma
can ensordecedora. Cuanto ms se retrocede en el tiempo,
ms se debilita esa conminacin. Y codo parece indicar que
en el futuro su exigencia ser cada vez mayor. Como no po-
demos fingir que no omos nada, condenamos nuestras insu-
ficiencias, pero sin saber en nombre de qu. Y simulamos
creer que todo lo que hoy se nos exige se ha exigido anees de
codas las sociedades, cuando, en realidad, somos los primeros
a los que se les hacen semejantes exigencias.
Con relacin a los medios de que disponemos, nuestras
obras, ciertamente, resultan irrisorias, y tremendas nues-
tras lagunas. Tenemos, pues, buenas razones para recrimi-
narnos. Pero cul es su origen? Las sociedades que nos pre-
cedieron compartan tan poco nuestra preocupacin, que ni
siquiera se reprochaban su indiferencia.
Si preguntamos a nuestros historiadores, invocarn el
humanismo y otras ideas del mismo tipo, lo que les permiti-
r no mencionar nunca lo religioso, no deci r nada respecto
al papel que el cristianismo, supuestamente nulo y sin valor,
ha tenido por fuerza que desempear en este asunto.
Es cierto que en Francia el humanismo se desarroll
contra el cristianismo del Antiguo Rgimen, acusado de
complicidad con los poderosos, acusacin, por lo dems, jus-
193
ra. Aunque .las peripecias locales sean diferenres segn los
pases, esa diversidad no puede ocultar el autntico origen de
nuestra mod!erna preocupacin por las vcrimas, con toda
evidencia cristiano. El humanismo y el humanitarismo ini-
cian su desarrollo en t ierra cristiana.
Esro es algo que Nietzsche, frente a la hipocresa de su
tiempo, la misma que la nuestra, slo que no tan monumen-
ral, proclam vigorosamente. El ms anticristiano de los fil-
sofos del siglo XlX identific la fuente de nuestra culpabili-
dad en una poca en que resultaba menos evidente que hoy,
. . .
menos cancaturescamente cnsnana en su anncnsnan1smo.
Si hay una tica del cristianismo, es inseparable del amor
al prjimo y de la caridad. Y no es difcil encontrar su ori-
gen:
Entonces dir el Rey a los de su derecha: "Venid,
benditos de mi Padre, heredad el Reino preparado para
vosotros desde la creacin del mundo; pues tuve hambre y
me disteis de comer, cuve sed y me disteis de beber, era ex-
tranjero y me acogisteis, estaba desnudo y me vestisteis, en-
ferm y me visitasteis, estaba en la crcel y fuisteis a ver-
me." Enronces los justos le respondieron: "Seor, cundo
te vimos hambriento y re alimentamos, o sediento y ce di-
mos de beber? Y cundo te vimos extranjero y te acogi-
mos, o desnudo y te vestimos? Y cundo te vimos enfermo
o en la crcel y fuimos a verce?" Y el Rey les responder:
"Os digo de verdad: Todo lo que hicisteis a uno de estos
mis hermanos ms pequeos, me lo hicisteis a m.",,
(Mateo 25, 34-40)
El ideal de una sociedad ajena a la violencia se remonta,
evidentemen-te, a la predicacin de Jess, al anuncio del rei-
no de Dios. Y, a medida que el criscianismo va difuminn-
dose, lejos de debilitarse, se intensifica. Una contrasentido
194
fcil de explicar. La preocupacin por las vctimas se ha con-
vertido en el paradjico objetivo de las rivalidades mimti-
cas, de la pujas competidoras.
Aunque haya vctimas en general, las ms interesantes
son siempre las que nos permiten condenar a nuestros veci-
nos. Quienes, a su vez, actan del mismo modo con noso-
tros y se acuerdan, sobre todo, de aquellas vctimas de las
que nos hacen responsables.
No todos pasamos por la experiencia de Pedro y Pablo,
que descubrieron que eran culpables de perseguir a otros se-
res humanos y aceptaron su culpa en lugar de responsabilizar
a sus vecinos. Es el prjimo el que nos recuerda nuestro de-
ber, favor que nosotros le devolvemos. Y es que en nuestra
sociedad, en suma, todo el mundo se echa vctimas en cara.
Lo que tiene como resultado final lo anunciado por Cristo
con palabras que nuestra moderna preocupacin por las
vctimas ilumina por primera vez:
para que a esta generacin se le pidan cuentas de la sangre
de los profetas derramada desde la creacin del mundo,
desde la sangre de Abe!.
{Lucas 11, 50-51)
Palabras cumplidas, con un importante retraso sobre el
horario previsto por los primeros cristianos, pero cumplidas al
fin. Y eso es lo importante, no la fecha de su cumplimiento.
As pues, contamos ahora con ritos victimarios, ritos an-
tisacrificiales, y se desarrollan en un orden tan inmutable
como el de los ritos propiamente religiosos. Nos lamentamos
primero por aquellas vctimas de las que nos acusamos los
unos a los otros. Despus por la hipocresa que toda lamen-
tacin supone. Y, en fin, concluimos lamentndonos por el
cristianismo, indispensable chivo expiatorio, puesto que no
hay rito sin vctima y. en nuestro tiempo. la vctima es siem-
195
pre l: l es the scapegoat of fa.si resort, * del que a con tinua-
c i n, con conos de noble afl iccin, afirmamos que no ha he-
c...1 1u 11a<la para resolver el problema de la violencia.
En las perpetuas comparaciones entre nuestra sociedad y
las d ems, utilizamos siempre dos pesos y dos medidas. Y ha-
cemos codo lo que podemos para ocultar la aplastante supe-
rioridad de la nuestra, que, en cualquier caso, slo compite
consigo misma ya que hoy engl oba al planeta entero.
Cualquier anl isis, por poco cuidadoso que sea, pone de
nianifiesco que codo lo que pueda decirse contra nuestra so-
ciedad es cierro: es, con mucho, la peor de codas. Ninguna
otra, se dice una y otra vez, y no es falso, ha causado ms
vctimas que sta. Pero cambin los posculados contrarios
son ciercos: la nuestra es, sin duda, la mejor, la que ms vc-
timas ha salvado. N uescra sociedad, pues, nos obliga a multi-
plicar coda clase de propuestas incompatibles entre s.
La p reocupacin por las vctimas nos lleva a considerar,
y con razn, que nuestros progresos en el humanitarismo
son muy lentos y que, sobre codo, no hay que glorificarlos,
para evica r que sean an ms lencos. El moderno desvelo por
aqullas nos obliga a una constante autocensura.
Lo correcco, en la preocupacin por las vcti mas, es la in-
satisfaccin por los logros pasados. Si los magnificamos, esa
preocupacin se difumina modestan1ence. De ah que intente
alejar de s misma una atencin que slo debera enfocarse en
las vctimas. Se aucofusciga constan cemente, denuncia su pro-
pia molicie, su farisesmo. Es la mscara laica de la caridad.
En suma, lo que nos impide analizar d emasiado de cerca
la preocupacin por las vctimas es la propia preocupacin .
Que esca humildad sea fingida o si ncera resulta indiferente:
impera en nuestro mundo y se remonta, indudablemente, al
criscianismo. La preocupacin por las vctimas no piensa en
.. El chivo expiacorio al que recurrir en lilcimo excrcmo. (N. del 7:)
196
trminos estadsticos. Acta de acuerdo con el princ1p10
evanglico de la oveja descarriada, en pos de la c ual, llegado
el caso, el pastor abandonar su rebao.
Para demostrarnos que no somos ecnocncricos ni t riun-
fal istas, tronamos contra la aucosacisfaccin burguesa del si-
glo XIX, ridic ulizamos esa bobada del progreso para caer en
la bobada inversa: la de aucoacusarnos de ser la ms inhuma-
na de codas las sociedades.
Las democracias modernas pueden presentar en su de-
fensa un conjunto cal de realizaciones n icas en la historia
humana como para suscitar la envidia del planeta.
La apertura gradual de las culturas encerradas en s mis-
mas se inicia en plena Edad Med ia y acaba en nuestros das
con la llamada globalizacin, que, en mi opinin, slo secun-
dariamente constit uye un fenmeno econmico. Su verdade-
ra fuerza mot riz es el fin de las incerdicciones victimarias, la
fuerza que, eras haber dest ruido las sociedades arcaicas, des-
mantela hoy a sus sucesoras, las naciones llamadas modernas.
Puesto q ue pesar vcti mas est de moda, juguemos a ese
juego sin hacer t rampas. Analicemos primero el platillo de la
bal.anza donde estn nuestros logros: desde la al ta Edad Me-
dia, el derecho pblico y privado, la legislacin penal, la prc-
tica judicial, la condicin civil de las personas, codas las gran-
des instituciones evolucionan en el mismo sentido. Y aunque
al princip io codo se modifique muy lentamente, el ritmo de
cambio se va acelerando y, visea desde arriba, la evol ucin , en
efecto, va siempre en la misma direccin: la de la suavizacin
de las penas, la de una cada vez mayor proteccin de las vcti-
mas pot enciales.
N uestra sociedad ha abolido primero la esclavitud y des-
pu s la servidumbre. A continuacin ha llegado la protec-
cin de la in fancia, las mujeres, los ancianos, los extranjeros
197
de fuera y los extranjeros de dentro, la lucha contra la mise-
ria y el subdesarrollo. Y, ms recientemente, incluso la uni-
versalizacin de los cuidados mdicos, la proteccin de los
incapacitados, etctera.
Cada da se franquea un nuevo umbral. Y cuando en un
punto cualquiera del globo ocurre una catstrofe, las naciones
no afectadas se sienten obligadas a enviar socorros, a panici-
par en las operaciones de salvamento. Gestos ms simblicos
que reales, me dirn. Y que responden a un afn de prestigio.
Probablemente. Pero en qu poca, que no sea la nuestra, y
en qu lugares, la ayuda internacional ha constituido para las
naciones una fuente de prestigio?
La nica rbrica bajo la que puede agruparse todo lo que,
mezclado en revoltijo y sin pretender ser exhaustivo, he resu-
mido aqu, es la preocupacin por las vctimas. Lo cual en
nuestros das a veces se exagera de forma can caricaturesca que
incluso suscita risa. Pero cuidado con ver en ella una simple
moda, un parloteo siempre ineficaz. En primer lugar, no se
trata de una hipcrita comedia. En el curso de los siglos esa
preocupacin ha ido creando una sociedad sin comparacin
con ninguna otra. Ha unificado al mundo.
Cmo han ocurrido concretamente las cosas? En cada
generacin los legisladores han ido ahondando ms y ms en
una herencia ancestral que constitua para ellos un deber
transformar. AJl donde sus antepasados no vean nada que
reformar, ellos descubran opresin e injusticia. Determina-
do por la naturaleza o querido por los dioses, a menudo in-
cluso por el propio Dios cristiano, el statu quo result duran-
te mucho tiempo intocable.
Desde hace siglos, sucesivas oleadas de preocupacin por
las vctimas han revelado y rehabilitado en el subsuelo de la
sociedad nuevas categoras de chivos expiatorios, de seres ob-
jeto de injusticias cuya posible eliminacin slo algunos ge-
nios espirituales insinuaron en el pasado.
198
Creo que la moderna preocupacin por las vfctimas se
afirma por primera vez en esas instituciones religiosas llama-
das caritativas. Todo comienza, al parecer, con el hospicio,
esa dependencia de la Iglesia que enseguida se conviene en
hospital. El hospital acoge a todos los lisiados, a todos los
enfermos, sin distincin de su origen social, territorial o in-
cluso religioso. Inventar el hospital significa disociar por pri-
mera vez la nocin de vcti ma de cualquier pertenencia con-
creta, inventar la nocin moderna de vfctima.
Las culturas todava autnomas cultivaban todo tipo de
solidaridades familiares, tribales, nacionales, pero ignoraban
an esa idea de pura vctima, vctima annima y desconocida,
en el sentido en que se dice el soldado desconocido. Con
anterioridad a este descubrimiento slo haba humanidad, en
sentido pleno, dentro de un determinado territorio. Hoy des-
aparecen todas las adscripciones locales, regionales, naciona-
les: Eccehomo.
En lo que actualmente se llaman derechos humanos,
lo esencial reside en comprender que todo individuo o grupo
de individuos puede convertirse en el chivo expiatorio de
su propia comunidad. Hacer hincapi en los derechos huma-
nos significa esforzarse en prevenir y encauzar los apasiona-
mientos mimticos incontrolables.
Presentimos, siquiera vagamente, la posibilidad que tiene
coda comunidad de perseguir a los suyos, bien movilizndose
de repente contra cualquier persona, en cualquier pane, en
cualquier momento, de cualquier forma, con cualquier pre-
texto, bien, lo que es ms frecuente, organizndose de forma
permanente sobre bases que favorecen a unos a expensas de
otros y perpetuando de esa manera durante siglos, milenios
incluso, formas injustas de vida social. La preocupacin por
las vctimas intenta protegernos contra las innumerables mo-
dalidades del mecanismo victimario.
El poder de transformacin ms eficaz no es la violencia
199
revolucionaria, si no la moderna preocupacin por las vcti-
mas. Lo que informa esa preocupacin, lo que la hace eficaz,
es un saber verdadero sobre la opresin y la persecucin.
Todo ocurre como si ese saber surgiera p rimero muy callada-
mente y poco a poco, y en vista de sus primeros xitos, se
hubiera ido envalentonando. Para resumir cal saber hay que
volver a los anlisis del capt ulo anterior; se t rata de ese saber
que distingue, en la expresin chivo expiatorio, la signifi-
cacin ritual y su moderno significado. U n saber, en fin, que
da a da se enriquece y que maana se basar, seguramente
de forma explcita, en la lectura mimtica de los relatos de
persecucin.
La evolucin que caticamen te resumo se confunde con
el esfuerzo de nuestras sociedade.s por elim inar las estructuras
permanentes de chivo expiatorio en que se basan, a medida
que van tomando conciencia de su realidad. Una transfor-
macin que se presenta como imperativo moral. Sociedades
que no vean antes la necesidad de transformarse, luego lo
han ido haciendo poco a poco, siempre en el mismo sent ido,
como respuesta al deseo de reparar las injusticias pasadas y
fundar relaciones ms humanas entre los hombres.
Cada vez que se franquea una nueva etapa, al principio
siempre se encuentra una fuerte oposicin por parte de los
privilegiados cuyos intereses se ven amenazados. Pero, una
vez modificada la situacin, nunca los resultados son seria-
mente impugnados.
En los siglos XVlII y XlX se tom conciencia de q ue esta
evolucin estaba creando un conjunto de naciones tan to ms
nico en la historia humana cuanto q ue la transformacin
social y moral que traa consigo vena acompaada de pro-
gresos tcnicos y econmicos asimismo sin precedentes.
Una realidad, por supuesto, slo advertida por las clases
privilegiadas, y que sera para ellas motivo de un orgullo e
insolencia tan extraordinarios que cabra, hasta cierto punto,
200
considerar las grandes catstrofes del siglo XX como el inevi-
table castigo a esta actitud.
Las sociedades antiguas eran comparables entre s, pero
la nuestra es real mente nica. Su superioridad en todos los
terrenos es tan aplastante, tan evidente, que, paradjicamen-
te, est prohibido mencionarla.
Una prohibicin motivada por el temor a una vuelta a
ese orgullo ti rnico, por el temor, tambin, de humillar a las
sociedades que no forman parte del grupo privilegiado. Di-
cho con orras palabras: una vez ms, es fa preocupacin por
las vctimas lo que origina el silencio respecto a este tema.
Nuestra sociedad se acusa constantemente de delitos y
faltas de los que, ciertamente, es culpable en sentido abso-
luto, pero inocente si la comparamos con los otros tipos de
sociedad. Evidentemente, seguimos siendo etnocentristas.
Pero no menos evidente resulta que, de todas las sociedades,
la nuestra es la que menos lo es. Somos nosot ros quienes in-
ventamos esa preocupacin hace ya cinco o seis siglos; el ca-
ptulo de Montaigne sobre los canbales da fe de ello. Y,
para ser capaz de semejante invencin, haba que ser menos
etnocentrista que las dems sociedades, tan exclusivamente
preocupadas por s mismas que hasta la propia nocin de et-
nocentrismo les resultaba ajena.
Nuestro inundo no ha inventado, desde luego, la com-
pasin, pero s la ha universalizado. En las culturas arcaicas
la compasin se ejerca slo en el seno de grupos extremada-
mente reducidos. La frontera quedaba siempre sealada por
las vctimas. Los mamferos marcan su territorio con sus
propios excrementos, algo que durante mucho tiempo han
venido haciendo tambin los hombres con esa especial for-
ma de excremento que para ellos representan los chivos
. .
exp1atonos.
201
XIV. LA DOBLE HERENCIA DE NIETZSCHE
Siguiendo con nuestra pesada de almas, analicemos aho-
ra el platillo de la balanza donde estn nuestros fracasos,
nuestras culpas, nuestros fallos. Si el hecho de sentirnos libe-
rados mediante los chivos expiatorios y los ritos sacrificiales
nos procura grandes ventajas, es tambin motivo de opresio-
nes e innumerables persecuciones, as como fuente de peli-
gros, amenaza de destruccin.
Desde hace siglos, si ese plus de justicia que debemos a
la preocupacin por las vctimas libera nuestras energas y
aumenta nuestra fuerza, tambin nos somete a tentaciones
en las que solemos caer: las conquistas coloniales, los abusos
de poder, las monstruosas guerras del siglo XX, el pillaje del
planeta, etctera.
De todos los desastres de los dos ltimos siglos, el ms signi-
ficativo, desde nuestra perspectiva, es la destruccin sistemtica
del pueblo judo por el nacionalsocialismo alemn. Nada ms
corriente, sin duda, en la historia humana, que las matanzas.
Casi siempre concebidas en el fuego de la accin, expresan una
venganza inmediata, una ferocidad espontnea, y cuando son
premeditadas responden a objetivos fcilmente identificables.
Pero el genocidio hitleriano es algo distinto. Y aunque
remita sin duda a la larga historia de las persecuciones antise-
202
mitas en el Occidente cnsnano, esa nefasta tradicin no lo
explica codo. En el proyecto de aniquilacin tan minuciosa-
mente concebido y realizado por los nazis hay algo que esca-
pa a los criterios habituales. La inmensa matanza no favore-
ca, sino codo lo contrario, los fines de guerra alemanes.
El genocidio hicleriano contradice de forma tan flagran-
te la tesis expuesta en el captulo anterior, la de un mundo
occidental y moderno en el que imperara la preocupacin
por las vctimas, que, o bien tengo que renunciar a ella, o
bien cengo que hacer de esa contradiccin el centro mismo
de mi interpretacin. Creo que la segunda solucin es la
buena. El objetivo espiritual del hiderismo era -en mi opi-
nin- erradicar primero de AJemania, y a continuacin de
Europa, esa vocaci.n asignada por su tradicin religiosa: la
preocupacin por las vcti1nas.
Por razones tcticas evidentes, durante la guerra el nazis-
mo intent ocultar el genocidio. Pero si hubiera triunfado,
creo que lo habra hecho pblico, para demostrar que, gracias
a l, la preocupacin por las vctimas no constitua ya el sen-
tido irrevocable que haba representado en nuestra historia.
Suponer, como supongo, que los nazis habran descu-
bierto con coda claridad que la inquietud por las vct imas
constituye el valor dominante de nuestro mundo, no ser
acaso sobreescimar su perspicacia en el o rden espiricual? No
lo creo. Se apoyaban para ello en el pensador que descubre la
vocacin victimaria del cristianismo en el plano antropolgi-
co: F ri edrich Nietzsche.
Nietzsche fue el primer filsofo que comp rendi que la
violencia colectiva de los micos y los ritos (todo lo que l lla-
maba Dioniso) es del mismo tipo que la violencia de la Pa-
sin. La diferencia, segn l, no escriba en los hechos, que
son los mismos en ambos casos, sino en su interpretacin.
Los etnlogos eran demasiado positivistas para com-
prender la distincin entre los hechos y su interpretacin, su
203
representacin. En nuestros das los deconscructores invier-
ten el error positivista. Para ellos slo existe la interpre-
tacin. Quieren ser ms nieczscheanos que Nietzsche. Y en
lugar de eliminar los problemas de interpretacin, como ha-
dan los posiciviscas, eliminan los hechos.
En algunos inditos de su ltimo perodo, Nietzsche sal-
va el doble error, positivista y posmoderno, al descubrir esa
verdad que, eras l, vengo repitiendo y que domina el pre-
sente libro: en la pasin dionisaca y en la pasin de Jess lace
la misma violencia colectiva, pero difiere su interpretacin:
Dioniso contra el crucificado: sta es realmente la
oposicin. No se trata de una diferencia respecto al marti-
rio, pero ste tiene un sentido diferente. La propia vida, su
eterna fecundidad, su eterno retorno, determina el tormen-
to, la destruccin, la voluntad de aniquilar. En el otro caso,
el sufrimiento, el Crucificado, en tanto que inocente, sir-
ve de argumento contra esa vida, de frmula para su con-
dena.1
Entre Dioniso y Jess no se trata de una diferencia res-
pecto al martirio. Dicho de otra forma, los relatos de la Pa-
sin cuentan el mismo tipo de drama que los mitos. Lo dife-
rente es el sentido. Mientras Dioniso aprueba y organiza el
linchamiento de la vctima nica, Jess y los Evangelios lo
desaprueban.
Es lo mismo que vengo diciendo y repitiendo: los mitos
se basan en una persecucin unnime. El judasmo y el cris-
tianismo destruyen esa unanimidad para defender a las vcti-
mas injustamente condenadas, para condenar a los verdugos
legitimados contra toda justicia.
1. CEuvres comp/)us. vol. XIV: Fragments porrhumes dbut 1888-janvier
1889, Gallimard, Pars. 1977, pg. 63.
204
Una constatac6n smple y fundamental, pero que, antes
de Neczsche, y por increble que parezca, nadie, ningn
cristiano, haba hecho. As pues, en este punto, hay que ren-
dir a Nietzsche el homenaje que 1nerece. Pero, ay!, ms all
de este punto, el filsofo no hace otra cosa que delirar. Y, en
lugar de reconocer en la inversin del esquema mtico una
indudable verdad slo proclamada por el judeocrisrianismo,
hace todo lo posible por desacreditar la toma de posicin en
favor de las vctimas.
Comprende perfectamente que en ambos casos tiene que
habrselas con la misma violencia (No se trata de una diferen-
cia respecto al martirio), pero no ve, o no quiere ver, la injus-
ticia de esa violencia. No ve, o no quiere confesar, que esa una-
nimdad sempre presente en los mitos descansa por fuerza en
contagios mmtcos pasvamente sufridos y desconocdos,
mientras que, al contrario, ese mimetismo volento es conoci-
do y denuncado en los Evangelios, tras serlo tambn en la
historia de Jos y otros grandes textos veterotestamentarios.
Para desacreditar a lo judeocristiano, Nietzsche se es-
fuerza en demostrar que su toma de posicin en favor de las
vctimas tiene sus races en un mezquino resentimiento. Se-
ala que los primeros cristianos pertenecan, sobre todo, a
las clases inferiores, y los acusa de simpatizar con las vctimas
para satisfacer su resentimiento contra el paganismo aristo-
crtico. La famosa moral de los esclavos.
As entiende Nietzsche la genealoga del cristianismo.
Cree oponerse al espritu gregario sin reconocer en su dioni-
saca disertacin la expresin suprema de la masa en lo que
sta tiene de ms brutal, ms estpido.
Al rehabilitar a las vctimas de los mecanismos victima-
rios, el cristianismo no obed ece a sospechosas segundas in-
tenciones. No se deja seducr por nngn humantarismo
contaminado de resentimiento social. Rectifica la ilusin de
los mitos, revela la mentira de la acusacin satnica.
205
Ciego ante el mimetismo y sus contagios, Nietszche no
puede comprender que, lejos de proceder de un prejuicio de
los dbiles frente a los fuertes, la toma de posici6n evanglica
constituye la resistencia heroica al contagio de la violen-
cia, representa la clarividencia de una pequea minora que
osa oponerse al monstruoso gregarismo del linchamiento
dionisaco.
Para librarse de las consecuencias de su propio descubri-
miento y persistir en su desesperada negacin de la verdad
judeocristiana, Nietzsche recurre a una triquiuela tan tosca,
tan indigna de sus mejores anlisis, que su inteligencia no lo
resistir.
Creo que no es casual que el descubrimiento explcito
por Nietzsche de lo que Dioniso y la crucifixin tienen en
comn, y de lo que los separa, preceda en tan poco tiempo a
su definitivo hundimiento. Los devotos nietzscheanos se es-
fuerzan en despojar a su demencia de toda significacin. Se
comprende perfectamente por qu. El no sentido de la locu-
ra desempea en su pensamiento el papel protector que la
propia locura desempea para Nietzsche. Al no poder insta-
larse confortablemente en las monstruosidades en que iba
acorralndolo la necesidad de minimizar su propio descubri-
miento, el filsofo se refugi en la locura.
Un inexorable avance hist6rico de la verdad cristiana se
est dando en nuestro mundo. Algo, paradjicamente, inse-
parable del aparente debilitamiento del cristianismo. Cuanto
ms asedia el cristianismo a nuestro mundo, en el sentido en
que asedia al ltimo Nietzsche, ms difcil resulta escapar de
l mediante medios relativamente anodinos, mediante com-
promisos humanistas al modo de nuestros venerables posi-
uv1stas.
Para eludir su propio descubrimiento y defender la vio-
lencia mitol6gica, Nietzsche tiene que justificar el sacrificio
humano, lo que no duda en hacer, recurriendo para ello a ar-
206
gumentos monstruosos. Sobrepasa el peor daiwinismo so-
cial. So pena de degenerar, afirma, las sociedades tienen que
librarse de los desechos humanos que les estorban:
El cristianismo ha tomado tan en serio al individuo, lo
ha planteado tan bien como un absoluto, que no poda ya
sacrificarlo; pero la especie slo sobrevive mediante los sa-
crificios humanos [ ... ]. La verdadera filantropa exige
el sacrificio por el bien de la especie; la verdadera filantro-
pa es dura, se obliga al dominio de s misma, porque nece-
sita del sacrificio humano. Y esta pseudohumanidad lla-
mada cristianismo quiere imponernos precisamente que no
se sacrifique a nadie.ti
Por dbil y enfermo que estuviera, Nietzsche no perda
ocasin de fustigar la preocupacin por los dbiles y en-
fermos. Verdadero don Quijote de la muerte, condena toda
medida en favor de los desheredados. Y denuncia la preocu-
pacin por las vctimas como causa de lo que considera en-
vejecimiento precoz de nuestra civilizacin, el acelerador de
nuestra decadencia.
Una tesis que no merece siquiera ser refutada. El mundo
occidental se caracteriza, precisamente, no por envejecer de-
prisa, sino, al contrario, por una extraordinaria longevidad,
debida a la constante renovacin y ampliacin de sus mino-
ras dirigentes.
La defensa evanglica de las vcrimas es ms humana,
ciertamente, que el nietzscheanismo, sin que haya que ver en
ello una excepcin a la dura verdad. Es el cristianismo el
que posee la verdad frente a la locura nietzscheana.
Con su demencial condena de la verdadera grandeza de
nuestro mundo, Nietzsche no slo se autodestruy, sino que
l. !bid.. pgs. 224-225.
207
propuso y alent tambn las terribles destrucciones del na-
conalsocalismo.
Para apresurar la disgregacin y muerte del judeocristia-
nsmo, los nazis comprendieron ben que no bastaba con la
genealoga nietzscheana. Tras su conquista del poder, dis-
ponan de recursos muy superiores, sin duda, d e los que pu-
diera disponer un infortunado filsofo medo loco.
Enterrar la moderna preocupacin por las vctimas bajo
innumerables cadveres era la manera nacionalsocalisca de
ser nietzscheano. Una nterpretacin, se dir, que habra ho-
rrorizado al infortunado Nietzsche. Es probable. Comparta
con muchos intelectuales de su tiempo y del nuestro la pa-
sin por las exageraciones irresponsables. Para su desgracia,
los filsofos no estn solos en el mundo. Los rodean autnti-
cos orates que a veces les juegan la peor de todas las pasadas:
los creen a pie juntillas.
Desde la Segunda Guerra Mundial, una nueva ola inte-
lectual hostil al nazismo, pero, sin embargo, ms nihilisLa
que nunca, y ms que nunca tributaria de Nietzsche, ha ve-
nido acumulando montaas de sofismas para descargar a su
pensador favorito de cualquier responsabilidad en la aventu-
ra nacionalsocialista. Pero no por ello Nietzsche deja de ser
el auto r de los nicos textos capaces de aclarar la monstruo-
sidad nazi. S existe una esencia espiritual de ese movimien-
to, es l quien la expresa.
Los intelectuales de la posguerra han escamoteado ale-
gremente los t extos que acabo de citar. Para lo cual se sen-
tan de algn modo autorizados por el verdadero sucesor de
Nietzsche, el intrprete semioficial de su pensamiento a ojos
de las sempiternas vanguardias, Martn Heidegger. Desde
anees de la guerra este p rofundo espri tu haba ya lanzado un
p rudente interdicto sobre la versin nietzscheana del neopa-
ganismo filosfico. Haba rechazado la reflexin sobre Dio-
niso y el Crucificado denunciando en ella, no sin picarda,
208
una simple rivalidad mimtica entre Nietzsche y el mono-
tesmo judo.
Heidegger prohibi el estudio de esos textos sin llegar
nunca a desautorizar su contenido. Estigmatizar la iinhuma-
nidad de lo que ocurra a su alrededor no fue su fuerte,
como es bien sabido. Pero su autoridad no por ello se resin-
ti. Durante la segunda mitad del siglo XX ha sido tan gran-
de que, hasta estos ltimos aos, nadie os infringir su inter-
dicto sobre la problemtica religiosa de Nietzsche.
A pesar de sus innumerables vctimas, la empresa hitle-
riana acab fracasando. Y lejos de ahogar la preocupacin
por ellas, aceler su progreso. Pero la desmoraliz totalmen-
te. El hiderismo se venga de su fracaso desesperanzando la
preocupacin por las vctimas, hacindola caricaturesca.
En un mundo en el que el relativismo, al parecer, ha
triunfado sobre lo religioso y sobre todo valor derivado de
lo religioso, la preocupacin por las vctimas est !hoy ms
viva que nunca.
Al orgulloso optimismo de los siglos XVIII y XIX, con-
vencidos de que el progreso tcnico y cientfico slo a ellos
se debera, ha sucedido, en la seg,unda mitad del siglo XX, un
negro pesimismo. Aunque comprensible, esta reaccin resul-
ta tan excesiva como la arrogancia anterior.
Vivimos en un mundo, ya lo he dicho antes, que no
hace ms que reprocharse de manera sistemtica, ritual, su
propia violencia. Y nos las arreglamos para transponer nues-
tros conflictos, incluso los que menos se prestan a esa trans-
posicin, al lenguaje de las vctimas inocentes. El debate so-
bre el aborto, por ejemplo: sea a favor o en contra, siempre
elegimos nuestro campo en inters de las verdaderas vcti-
mas. Quin merece ms nuestras lamentaciones, las ma-
dres que se sacrifican por sus hijos o los hijos sacrificados
209
en loor del hedonismo contemporneo? sta es la cuestin.
Aunque los nihilismos de extrema izquierda se sientan
tan atrados por Nietzsche como los de extrema derecha,
evitan sacar de nuevo a la palestra la deconstruccin quinta-
esencia!, la que recae sobre la preocupacin por las vctimas.
Tras el fracaso del nazismo, ninguna deconstruccin, nin-
gn desrnitificador, ha atacado ese valor. Y, sin embargo, es
ah donde para Nietzsche se jugaba el destino de su pensa-
miento.
Puesto que la preocupacin por las vctimas es algo ex-
clusivamente reservado a nuestro mundo, se podra pensar
que nos marginan respecto al pasado. Pero no hay nada de
eso: es ella la que margina al pasado. Se nos repite en todos
los tonos que lo absoluto no existe. Pero la impotencia de
Nietzsche y de Hitler para destruir la preocupacin por las
vctimas, seguida en nuestros das por la espantada de los ge-
nealogistas, muestra a las claras que esa preocupacin no es
relativizable. Nuestro absoluto es ella.
Si nadie logra que la preocupacin por las vctimas
resulte algo pasado de moda, significa que esa preocupa-
cin es lo nico en nuestro mundo que no es producto de la
moda (aunque las formas que revista lo sean a menudo). No
es casual que la creciente importancia de la vctima coincida
con el advenimiento de la primera cultura verdaderamente
planetaria.
Para designar una dimensin permanente, inalterable, de
la existencia humana, los filsofos existenciales hablaban de an-
siedad, angustia, preocupacin. Y pensando en esa utilizacin
he retomado el trmino, asocindolo a moderno para subrayar
la paradoja de un valor cuyo reciente advenimiento histrico
no impide en absoluto que se imponga con la evidencia de lo
inmutable y lo eterno.
210
Ms all de los absolutos recientemente desplomados
-el humanismo, el racionalismo, la revolucin, la ciencia in-
cluso-, no se ha producido hoy ese vaco de absoluto que
antao nos anunciaban. Hay una preocupacin por las vc-
timas, y es esa preocupacin, para lo mejor y lo peor, el ele-
mento dominante de la monoculrura planetaria en que vivi-
mos.
La globalizacin es fruto de esa preocupacin, y no al re-
vs. Lo esencial de codas las actividades, econmicas, cient-
ficas, artsticas e incluso reli giosas, est d et erminado por la
preocupacin por las vctimas, no por el progreso d e las
ciencias, ni la economa d e mercado, ni la historia de la me-
tafsica.
Si se analizan las difuntas ideologas, se cae en la cuenta
de que lo que en ellas haba de duradero era ya esa preocupa-
cin, aunque encubierca por superfluidades filosficas. H oy
todo se decanta, y la preocupacin por las vctimas aparece a
plena luz, en coda su pureza y en roda su impureza. Y es eso,
retrospectivamente se ve con claridad, lo que desde hace si-
glos viene gobernando bajo cuerda la evolucin de nuestro
mundo.
Todas las grandes formas del pensamiento moderno es-
tn agotadas, desacreditadas, y de ah el surgimien to de la
preocupacin por las vctimas. Tras los d esastres ideolgicos,
nuestros intelectuales pensaban haberse instalado para siem-
pre en el deleitoso plato de un nihilismo sin sancin ni obli-
gacin alguna. Hay que desengaarlos. Nuestro nihilismo es
un falso nihilismo. Para creer en l como realidad, se intenta
hacer de la preocupacin por las vctimas una actitud que
cae por su propio peso, un sentimiento tan extendido que
no podra considerarse un valor. Cuando, en realidad, cons-
tituye una flagrante excepcin a nuestro v a c ~ o d e valor. A su
alrededor, ciertamente, no hay ms que desierto, pero igual
ocurre con todos los universos dominad os por un absoluto.
211
Lo que hace un siglo tal vez exigiera, para poder ser des-
cubierto, toda la perspicacia de un Nietzsche, es hoy algo
que cualquier nio puede descubrir. La constante ambicin
por ir cada vez ms lejos transforma la preocupacin por las
vctimas en una conminacin totalitaria, una permanente
Inquisicin. Los propios medios se dan cuenta de ello y se
burlan de la sin perjuicio de que la exploten.
El hecho de que nuestro mundo se haga masivamente
anticristiano, al menos en sus clases dirigentes, no impide,
p ues, que la preocupacin por las vctimas se perpete y re-
fuerce, a menudo con for mas aberrantes.
La majestuosa inauguracin de la era poscristiana es
una broma. Estamos en un momento de ultracristianismo
caricaturesco que intenta escapar de la rbita judeocristiana
radicalizando la preocupacin por las vctimas en un senti-
do anticristiano.
Las falsas trascendencias se estn d isolviendo en un
mundo sometido al efecto de la revelacin cristiana. Disolu-
cin que, un poco en todas par tes, t rae consigo un retroceso
de lo religioso y, paradjicamente, un retroceso del propio
cristianismo, durante tanto tiempo contaminado de supervi-
vencias sacrificiales que sigue siendo vulnerable a los ata-
ques de multitud de adversarios.
La influencia de Nietzsche est muy presente en nuestro
mundo. Cuando se vuelven hacia la Biblia o el Nuevo Testa-
mento, muchos intelectuales pretenden ventear en esos tex-
tos -por supuesto con una rep ugnancia tomada de Nietzs-
che- lo que llaman resabios del chivo expiatorio>>, siempre
calificados por ellos de nauseabundos, supongo que en re-
cuerdo del chivo original.
Nunca estos finos sabuesos ejercen la exquisita delicade-
za de su olfato desde el lado de Dioniso y Edipo. Como us-
212
cedes pueden observar, en los mitos nadie detecta nunca ma-
los olores de cadveres mal enterrados. Nunca los mitos son
objeto de la menor sospecha.
Desde el primer Renacimiento, el pagano viene gozando
entre nuestros intelectuales de una reputacin de transparen-
cia, salud y sensatez que nada puede quebrar: Siempre se lo
compara, ventajosamente para l, con todo lo que el judas-
mo y el cristianismo tendran, al contrario, de malsano.
Hasta el nazismo, el judasmo fue la vctima preferencial
de ese sistema de chivo expiatorio. El cristianismo apareca
en segundo lugar. Desde el holocausto, en cambio, nadie se
atreve ya a atacar al judasmo, con lo que el cristianismo que-
da promovido al papel principal de chivo expiatorio. Todo el
mundo se extasa con el oreado carcter, sanamente deporti-
vo, de la civilizacin griega, frente a la atmsfera cerrada, sus-
picaz, hosca, represiva, del mundo judaico y el cristiano. Algo
elemental en la universidad, y que constituye tambin el ver-
dadero nexo de unin entre los dos nietzchesmos del si-
glo X.X: su hostilidad comn a nuestra tradicin religiosa.
Para que nuestro mundo se libre realmente del cristia-
nismo, tendra que renunciar de verdad a la preocupacin
por las vctimas, y as lo comprendieron Nietzsche y el nazis-
mo. Contaban con relativizar el cristianismo, revelar en l
una religin como las dems, susceptible de ser reemplazada
bien por el atesmo, bien por una religin realmente nueva,
ajena por completo a la Biblia. Heidegger no perdi nunca
la esperanza de una total extincin de la influencia cristiana
y un nuevo inicio desde cero, un nuevo ciclo mimtico. Y
ste es el sentido, en mi opinin, de la ms clebre de todas
las frases de la entrevista considerada como su testamento y
publicada en Der Spiegel despus de la muerte del filsofo:
<{Slo un dios puede salvarnos.
La tentativa de hacer olvidar a los hombres la preocupa-
cin por las vctimas, tanto la de Nietzsche como la de Hit-
213
ler, se sald con un fracaso que parece definitivo, al menos
por el momento. Sin embargo, no es el cristianismo el que se
aprovecha en nuestro mundo del triunfo de esa preocupa-
cin, sino lo que hay que llamar el otro totalitarismo, el ms
hbil de los dos, el ms cargado, evidentemente, tanto de fu-
turo como de presente, ese que en lugar de oponerse abierta-
mente a las aspiraciones judeocristianas las reinvidica como
algo suyo impugnando la autenticidad de la preocupacin
por las vctimas entre los cristianos (no sin cierta apariencia
de razn en lo que respecta a la accin concreta, la encarna-
cin histrica del cristianismo real en el curso de la historia).
As, en lugar de oponerse de manera franca al cristianis-
mo, este otro totalitarismo lo desborda por la izquierda.
A todo lo largo del siglo xx. la fuerza mimtica ms po-
derosa no ha sido el nazismo ni las ideologas con l empa-
r ~ n tadas, todas las que se oponen abiertamente a la preocu-
pacin por las vctimas por reconocer en ella su origen
judeocristiano. En efecto, el movimiento anticristiano ms
poderoso es el que reasume y radicaliza esa preocupacin
para paganizada. Las potestades y los principados pretenden
ahora ser revolucionarios reprochando al cristianismo no
defender a las vctimas con suficiente vehemencia y sin ver
en el pasado cristiano otra cosa que persecuciones, opresio-
nes, 1nqu1s1c1ones.
Este otro totalitarismo se presenta como liberador de la
humanidad. Para usurpar el lugar de Cristo, las potestades lo
imitan emulativamente, denunciando en la preocupacin
cristiana por las vctimas una hipcrita y plida imitacin de
la autntica cruzada contra la opresin y la persecucin, de la
que ellas seran punta de lanza.
Utilizando el lenguaje simblico del Nuevo Testamento
cabe decir que, para intentar resitablecerse y triunfar de nue-
vo, Satn adopta el lenguaje de las vctimas. Imita a Cristo
cada vez mejor y pretende super.arlo. Una imitacin usurpa-
214
dora presence ya desde hace mucho ciempo en d mundo
criscianizado, pero que en nuestra poca se refuerza enorme-
mente. Es el proceso rememorado por el Nuevo Testamento
en el lenguaje del Anticristo. Un crmino que, para compren-
derlo, hay que desdramatizar primero, puesto que corres-
ponde a una realidad muy cotidiana y prosaica.
El Anticristo pretende aportar a los hon1bre esa paz y to-
lerancia que el cristianismo les promete, pero que no les t rae.
Sin embargo, en realidad, lo que la radicalizacin de la victi-
mologa concempornea aporta es un muy efectivo regreso a
todo tipo de costumbres paganas: el aborto, la eutanasia, la
indiferenciacin sexual, j uegos de manos innumerables, aun-
que sin vctimas reales gracias a las simulaciones electrnicas.
El neopaganismo quiere convertir el declogo y toda la
moral judeocrisciana en una intolerable violencia. Y su com-
pleta eliminacin constituye el primero de sus objetivos. La
fiel observancia de la ley moral es considerada como una com-
plicidad con las fuerzas persecutorias, que, esencialmente,
seran religiosas.
Como las Iglesias cristianas slo han tomado muy tarde
conciencia de sus fallos respecto a la caridad, de su conni-
vencia con el orden escablecido, tanto en el mundo de ayer
como en el de hoy, que sigue siendo sacrificial>i, resultan es-
pecialmence vulnerables a ese permanente chantaje al que el
neopaganismo contemporneo las somete.
Un neopaganismo para el que la felicidad consiste en la ili-
mitada satisfaccin de los deseos y, por tanto, en la supresin
de todas las prohibiciones. Idea que adquiere cierto tinte de ve-
rosimilitud en el ]i1nitado mbito de los bienes de consumo,
cuya prodigiosa multiplicacin, efecto del progreso tcnico,
atena ciertas rivalidades mimticas y confiere una apariencia
de plausibilidad a la tesis segn la cual toda ley moral no es
rns que un puro instrumento de represin y persecucin.
215
CONCLUSIN
Simone Weil sugiere, como ya he dicho, que, ms que
ser una teora sobre Dios, los Evangelios son una teora so-
bre el hombre. Una intuicin que, en lo que tiene de positi-
vo, corresponde a lo que acabamos de descubrir, por ms
que no aprecie en lo que vale el papel de la Biblia hebraica.
Para comprender esta antropologa, es preciso comple-
tarla con las propuestas evanglicas sobre Satn. Propuestas
que no slo no son, en absoluto, absurdas o fantasiosas, sino
que, al contrario, reformulan en otro lenguaje la teora de los
escndalos y el juego de una violencia mimtica que descom-
pone las comunidades para recomponerlas inmediatamente
despus, mediante los chivos expiatorios unnimes.
En todos los ttulos y funciones atribuidos a Satn
-Tentador, ,Acusador, Prncipe de este mundo, Prin-
cipe de las tinieblas, homicida desde el principio, oculto
director de escena de la Pasin- reaparecen en su totalidad
los sntomas y la evolucin de esa enfermedad del deseo
diagnosticada por Jess.
La idea evanglica de Satn permite a los Evangelios ex-
presar la paradoja fundadora de las sociedades arcaicas, que
existen slo en virtud de la enfermedad que debera impedir
su existencia. En las crisis agudas la enfermedad del deseo
216
desencadena lo que la convierte en su propio antdoto: la
unanimidad violenta y pacificadora del chivo expiatorio. Los
efectos apaciguadores de esa violencia se prolongan en los
sistemas rituales que estabilizan las comunidades. Eso es lo
que resume la frmula Satn expulsa a Satn.
La teora evanglica de Satn revela un secreto que ni las
antropologas antiguas ni las modernas haban descubierto
n unca. En lo religioso arcaico la violencia es un paliativo
temporal. Lejos de haberse curado realmente, al final, la en-
fermedad siempre reaparece.
Reconocer en Satn la representacin del mimetismo vio-
lento, como nosotros hacemos, es acabar de desacreditar al
Prncipe de este mundo, rematar la desmistificacin de los
Evangelios, contribuir a esa Cada de Satn que J ess anun-
cia a los hombres antes de su crucifixin. El poder revelador
de la Cruz disipa esas tinieblas de las que el P rncipe de este
mundo no puede prescindir para conservar su poder.
Desde el ngulo antropolgico, los Evangelios son algo
as como un mapa de carreteras de las crisis mimticas y su
resolucin m tico-ritual, una gua q ue permit e circular por
lo religioso arcaico sin extraviarse.
Hay slo dos maneras de relatar la secuencia de la cri.sis
mimtica y su resolucin violenta: la verdadera y la falsa.
Por una parte, sin ser consciente del apasionamiento mi-
mtico, lo cual es consecuencia de una participacin activa
en l. Ello conduce, inevitablemente, a una mentira imposi-
ble de rectificar, puesto que se cree con toda sinceridad en la
culpabilidad de los chivos expiatorios. Los responsables d e
esto son los mitos.
Por otra parte, siendo consciente del apasionamiento
mimtico, en el que no se participa, en cuyo caso puede des-
cribirse tal como es en realidad. Ello significa rehabilitar a
217
los chivos expiatorios injustamente condenados. Slo la Bi-
blia y los Evangelios son capaces de hacerlo.
As pues, junco al acervo comn y gracias a l, entre los
mitos, por un lado, y el judasmo y el cristian ismo, por otro,
se abre un insondable abismo: el que separa la mentira de la
verdad, el creado por la insuperable diferencia reivindicada
por el cristianismo y el judasmo. Y hemos definido esa radi-
cal disparidad oponiendo, en primer lugar, Edipo a Jos y,
en segundo lugar, los Evangelios a toda mitologa.
Los primeros cristianos sentan de una manera casi fsica
la diferencia judeocristiana. En nuestros das, aunque apenas
se aprecie, podemos descubri rl a comparando los textos. Y
tras hacer de ella una evidencia manifiesta en el plano del
anlisis antropolgico, la definimos de manera racional.
La palabra evanglica es la nica que verdaderamente se
plantea el problema de la violencia humana. En las dems
reflexiones sobre el hombre la cuestin de la violencia es re-
suelta antes incluso de plantearse. O bien se la considera di-
vina, y entonces es cosa de mitos, o bien se atribuye a la na-
turaleza humana, y en tal caso se trata de biologa, o bien
queda reservada para ciertos hombres - que constituyen en-
tonces excelentes chivos expiatorios-, en cuyo caso se trata
de ideologas, o bien, en fin, se la considera demasiado acci-
dental e imprevisible para que el saber humano la tenga en
cuenca: nuestra buena y vieja filosofa de la Ilustracin.
Anee Jos, por el contrario, anee Job, anee Jess, anee
Juan Bautista y ante una infinidad de vctimas ms, uno se
pregunta: por qu tantos inocentes expulsados y asesinados
por las masas enloquecidas, por qu caneas comunidades fue-
ra de s?
La revelacin cristiana no slo ilumina todo lo que viene
antes de ella, micos y rituales, sino tambin todo lo que vie-
218
ne despus, la hisroria que estamos forjando, la descomposi-
cin cada vez ms completa de lo sagrado arcaico, la apercura
a un futuro mundializado, cada vez ms liberado de las anti-
guas servidumbres, pero, por eso mismo, privado de coda
proteccin sacrificial.
El saber que nuestra violencia, gracias a nuestra tradi-
cin religiosa, adquiere de s misma no elimina los fenme-
nos de chivo expiatorio, pero los debilita lo suficient e para
reducir cada vez ms su efi cacia. ste es el verdadero sentido
de la espera apocalptica en la historia cristiana, espera cuyo
fundamento no tiene nada de irracional. Su racionalidad , al
contrario, aparece inscrita cada da ms profundamente en
los daros concretos de la historia contempornea - las cues-
ri ones de armamento, ecologa, poblacin, etctera.
El cerna apocalptico ocupa un lugar importante en el
Nuevo Testamento. Lejos de ser el rescablecimienco mecni-
co de preocupaciones judaicas carentes de actualidad en
nuestro mundo, como pensaba Albert Schweiczer y sigue hoy
afirmndose, este cerna forma parce del mensaje cristiano. No
darse cuenca de ello equivale a amputar de ese mensaje algo
esencial, descruir su unidad.
Los anlisis anteriores desembocan en una interpreta-
ci n puramente antropolgica y racional de dicho cerna, una
interpretacin que en absoluto lo ridiculiza, sino que, al con-
trario, justifica su existencia, como codas las interpretaciones
a la vez desmiscificadoras y cristianas de la presente obra.
Al revelar el secreto del Prncipe de este mundo, al des-
velar la verdad de los apasionamientos mimticos y los meca-
nismos victimarios, los relatos de la Pasin subvierten el ori-
gen del orden humano. Las tinieblas d e Satn no son ya lo
bastante espesas para disi1nular la inocencia d e las vctimas
que, por eso mismo, resultan cada vez menos catrticas. Ya
no es posible purgan> o purificar verdaderamente a las co-
munidades de su violencia.
219
Satn no puede ya expulsar sus propios desrdenes ba-
sndose en el mecanismo victimario. Satn no puede ya ex-
pulsar a Satn. De lo que no hay que deducir que los hom-
bres se vean por ello inmediatamente liberados de su hoy
decado prncipe.
En el Evangelio de Lucas, Cristo ve a Sarn caer del cielo
como el relmpago. Es evidente que cae sobre la tierra y que
no permanecer inactivo. Lo que Jess anuncia no es el fin in-
mediato de Satn, o, al menos, todava no, sino el fin de su
mentirosa trascendencia, de su poder de restablecer el orden.
Para expresar las consecuencias de la revelacin cristiana,
el Nuevo T escamen to dispone de toda una serie de metfo-
ras. De Satn cabe decir, repito, que no puede ya expulsarse a
s mismo. Y tambin que no puede ya encadenarse, lo que,
en el fondo, es lo mismo. Como sus das estn contados, Sa-
tn los aprovecha al mximo y, muy literalmente, se desenca-
dena.
El cristianismo extiende el campo de una libertad que
individuos y comunidades utilizan como gustan, a veces
bien, a menudo mal. El mal uso de la libertad contradice,
por supuesto, las aspiraciones de Jess respecto a la humani-
dad. Pero si Dios no respetara la libertad de los hombres,
si se impusiera a ellos por la fuerza, o incluso por el presti-
gio, por el contagio mimtico, en suma, no se distinguira de
Satn.
No es Jess quien rechaza el reino de Dios, sino que son
los hombres, incluidos muchos de los que se creen no vio-
lentos, simplemente porque se benefician al mximo de la
proteccin de las potestades y los principados y no hacen
nunca uso de la fuerza.
Jess distingue dos clases de paz. La primera es la que l
propone a la humanidad. Por simples que sean sus reglas, esa
paz sobrepasa el entendimiento humano por la sencilla ra-
zn de que la nica paz que conocemos es la tregua de los
220
chivos expiatorios, la paz tal como la ofrece el mundo. Es
la paz de las potestades y los principados, siempre ms o me-
nos Satnica. Es la paz de la que la revelacin evanglica
nos priva cada vez ms.
Cristo no puede traer a los hombres la paz verdadera-
men ce divina sin privarnos anees de la nica paz de que dis-
ponemos. Tal es el proceso histrico, por fuerza temible, que
estamos viviendo.
En la Epstola a los Tesalonicenses Pablo define lo q ue re-
trasa el desencadenamiento de Sarn como un kathchon, o,
dicho de otra forma, como lo que contiene el Apocalipsis en el
doble sentido de la palabra sealado por J .-P. Dupuy: ence-
rrar en s mismo y retener dentro de ciertos lmites.
Se trata, forzosamente, de un conjunto en el que las cua-
lidades ms contrarias armonizan, canto la fuerza de inercia
de las potestades de este mundo como su facultad de adapta-
cin, canco su incomprensin como su comprensin de la
Revelacin.
1
Y el retraso del Apocalipsis tal vez se deba igual-
mente, o quiz sobre codo, al comportamiento de los indivi-
duos que se esfuerzan en renunciar a la violencia y no fo-
mentar el espritu de represalia.
Contrariamente a lo que Bultman pensaba, la verdadera
desmiscificacin no tiene nada que ver con los automviles y la
electricidad: procede de nuestra tradicin religiosa. Modernos
como somos, creemos estar en posesin de la ciencia infusa por
el solo hecho de baarnos en nuestra modernidad. Y esta cau-
rologa que venimos repitiendo desde hace eres siglos nos dis-
pensa de pensar.
Por qu el verdadero principio de desmiscificacin se ex-
presa exclusivamente en una determinada tradicin religiosa,
1. Sobre cs1a cuesrn, vase el ensayo de Wolfgang Palaver, Hobbcs and
the kmlrhon: 1he Secularization o Sacriflcial Christianity, Contagion, primavera
de 1 <)<)5, pgs. 57-74.
221
la nuestra? Acaso no constituye esto, en la poca de los plu-
ralismos y los mulcicukuralismos, una insoportable injusti-
cia? No es acaso esencial evitar la aparicin de los celos? Aun-
que defendamos lo que, segn nosotros, constituye la verdad,
no es cien o que hay que sacrificar esa verdad en aras de la paz
del mundo, para evitar las terribles guerras de religin que,
como en todas partes se afi rma, estamos preparando?
Para responder a esta cuestin, dejo la palabra a Giusep-
pe Fornari:
El hecho de que poseamos [con el cristianismo) un
inscrumento de conocimiento ignorado por los griegos no
nos da ningn derecho a creernos mejores que ellos, y
lo mismo puede decirse de todas las culturas no cristianas.
Lo que da al cristianismo su enorme fuerza de penetracin
no es una determinada identidad cultural, sino su poder de
rescatar toda la historia humana, resumiendo y trascen-
diendo todas sus formas sacrificiales. En esco reside el ver-
dadero metalenguaje espiritual, nico capaz de describir y
superar el lenguaje de la violencia [ ... ). Y esto es lo que ex-
plica la extraordinaria rapidez de difusin de esta religin
en el mundo pagano, que le ha permitido absorber la fuer-
za viva de sus smbolos y sus costumbres.
1
La verdad es algo rarsimo en esca cierra. E incluso hay
motivos para pensar que est totalmente ausente de ella. En
efecto, los apasionamientos mimticos son, por definicin,
unnimes. Cada vez que ocurre uno, convence a todos los
testigos, sin excepcin. Y hace de todos los miembros de la
comunidad falsos testigos inquebrantables por cuanto inca-
paces de percibir la verdad.
1. Giuscppc: Fornari , labyrinchine Srraregies of Sacrifice: The Creram by
Euripides , Comngion, primavera de 1997. pg. 187.
222
Habida cuenta de las propiedades del mimecismo, el se-
creco de Satn debera escar al abrigo de coda revelacin. En
efecco, o una cosa u ocra: o bien se desencadena el mecanis-
mo victimario y su unanimidad elimina a codos los cescigos
lcidos, o bien no se desencadena, y los cestigos permane-
cen lcidos, pero no tienen nada que revelar. En condiciones
normales, el mecanismo victimario es imposible de conocer.
El secreto de Satn es inviolable.
A diferencia de los dems fenmenos, cuya propiedad
fundamental es aparecer (la palabra fenmeno viene de
phainsthai: brillar, aparecer), el mecanismo victimario des-
aparece necesariamence eras las significaciones mticaS que
alumbra. Es, pues, en tanto que fenmeno, paradjico, ex-
cepcional, nico.
La inviolabilidad del mecanismo explica la extrema se-
guridad de Satn :anees de la revelacin cristiana. El Dueo
del mundo se crea capaz de sustraer para siempre su secreto
de las miradas indiscretas, capaz de conservar incacco el ins-
trumento de su dominacin. Y, sin embargo, erraba. En de-
finitiva, ya lo hemos visco, la Cruz lo enga.
Para que la revelacin evanglica sea posible, es preciso
que el contagio violento contra Jess sea y no sea unnime.
Que sea unnime para que el meGanismo funcione, que no
lo sea para que pueda ser revelado. Dos condiciones irreali-
zables de forma simultnea, pero que pueden realizarse suce-
sivamente.
Y eso es lo que ocurri, con toda evidencia, en el caso de
la crucifixin. Y por eso el mecanismo victimario pudo al fi-
nal ser revelado.
En el momenc:o del prendimiento de Jess, ya se ha pro-
ducido la craicin de Judas, los discpulos se dispersan, Pedro
se dispone a renegar de su maestro. Como de costumbre, el
apasionamienco mimtico parece estar a punto de baScular
hacia la unanimidad. Si eso hubiera ocurrido, si el mimecismo
223
violento hubiera triunfado, no habra habido Evangelio, slo
un mito ms.
Sin embargo, al tercer da de la Pasin los discpulos dis-
persos se agrupan de nuevo en torno a J ess, a quien conside-
ran resucitado. Algo ha ocurrido in extremis que no ocurre en
Los mitos. Aparece una minora contestataria decididamente
alzada contra la unanimidad persecutoria, que a partir de ese
momento no es ya ms que una mayora, una mayora, s,
que sigue siendo aplastante por su fuerza numrica, pero que
desde entonces resulta incapaz -y hoy lo sabemos- de impo-
ner de manera universal su representacin de lo ocurrido.
La minora contestataria es tan minscula, est tan des-
provista de prestigio y, sobre codo, es tan tarda, que no afec-
ta para nada al proceso victimario. Pero su herosmo va a
permitirle no slo mantenerse, sino escribir, o hacer escribir,
los relatos de lo sucedido, ms tarde difundidos por el mun-
do encero y que extendern por todas partes el saber subver-
sivo de los chivos expiatorios injustamente condenados.
El pequeo grupo de los ltimos fieles estaba ya ms que
a medias atrapado por el contagio violento. De dnde ha sa-
cado, pues, de pronto, la fuerza para oponerse a la multitud y
a las autoridades de Jerusaln? Cmo explicar ese cambio s-
bito, contrario a todo lo que sabemos sobre la fuerza irresisti-
ble de los apasionamientos mimticos?
Hasta este momento he podido encontrar respuestas
plausibles a todas las cuestiones planteadas en el presente en-
sayo sin abandonar un contexto puramente humano, antro-
polgico, pero debo decir con toda franqueza que ahora eso
es imposible.
Para romper la unanimidad mimtica, hay que disponer
de una fuerza superior al contagio violento. Ahora bien, si en
este ensayo hemos aprendido algo, es que no hay en coda la
tierra fuerza superior a l. Y por eso lo religioso arcaico lo ha
divinizado, por su omnipotencia entre los hombres anees del
224
da de la Resurreccin. Las sociedades arcaicas n() eran tan
simples como creen los modernos. Tenan muy buenas razo-
nes para considerar divina la unanimidad violenta.
La Resurreccin no es slo un milagro, un prodigio, la
transgresin de las leyes naturales. Es tambin el signo espec-
tacular de la entrada en escena, a escala mundial, de una
fuerza superior a la de los apasionamientos mimticos. A di-
ferencia de stos, esa fuerza no tiene nada de alucinatorio ni
de mentiroso. Lejos de engaar a sus discpulos, los hace ca-
paces de descubrir lo que anees no haban descubierto y de
reprocharse su lamencable desbandada de los das anteriores,
los hace capaces de reconocerse culpables de participar en el
apasionamiento mimtico contra Jess.
Cul es esa fuerza que triunfa sobre el mimetismo vio-
lento? Los Evangelios responden que el Espritu de Dios, la
tercera persona de la Trinidad cristiana, el Espritu Santo. Es
l, evidentemente, quien se encarga de todo. Y sera falso,
por ejemplo, decir de los discpulos que se recuperan: es el
Espritu de Dios quien los recupera y ya no los suelta.
El nombre que ese Espritu recibe en el Evangelio de
Juan describe admirablemente el poder que arranca a los ds-
cpulos del contagio hasta entonces todopoderoso: el Parcli-
to. Un trmino que ya he comentado en otros ensayos. Pero
su importancia para la significacin de este libro es tan gran-
de que rengo que volver a l. El sentido principal de par-
kfeitos es el de abogado ante un tribunal, el defensor de un
acusado. En lugar de buscar perfrasis y escapatorias para evi-
tar esta traduccin, hay que preferirla a cualquier otra, mara-
villarse por su pertinencia. Es preciso tomar al pie de la letra
la idea de que el Espritu ilumina a los perseguidores respec-
to a sus propias persecuciones. El Espritu revela a los indivi-
duos la verdad literal de lo que Jess dice durante su crucifi-
225
xin: "No saben lo que estn haciendo. Y pensemos tambin
en ese Dios al que J ob llama mi Defensor.
El nacimiento del cristianismo representa una victoria
del Parclito frente a su contrincante, Satn, cuyo nombre
significa originariamente acusador ante un tribunal, encarga-
do de probar la culpabilidad de los procesados. Una de las
razones esgrimidas por los Evangelios para hacer de Satn el
responsable de toda mitologa.
El hecho de que los relatos de la Pasin se atribuyan al
poder espiritual que defiende a las vctimas injustamente
acusadas se corresponde de manera maravillosa con el conte-
nido humano de la revelacin, tal como el mimetismo per-
mite captarlo.
La revelacin antropolgica no es, en absoluto, obstcu-
lo para la revelacin teolgica, ni compite con ella. Al con-
trario, es inseparable de ella. Una fusin que el dogma de la
Encarnacin, el misterio de la doble naturaleza de Jesucristo,
divina y humana a la vez, exige.
La lectura mimtica permite realizar mejor esa fusin.
Como bien ha visto James Alison,
1
lejos de eclipsar la teologa,
el desarrollo antropolgico, al concretar la idea demasiado
abstracta de pecado original, hace manifiesta su pertinencia.
Para subrayar el papel del Espritu Santo en la defensa
de las vctimas, quiz no resulte intil destacar, finalmente,
el paralelismo de las dos magnficas conversiones que tienen
como causa la Resurreccin.
La primera, representada por el arrepentimiento de Pedro
t ras su negacin de Jess, tan importante, que puede ser con-
siderada una nueva, y ms profunda, conversin. La segunda,
la conversin de Pablo, el famoso camino de Damasco.
l. The }oy of Being Wrong. Crossroad, Nueva York, 1998.
226
Dos acontecimientos en apariencia totalmente desconec-
tados entre s: no figuran en los mismos textos, y uno se sita
al principio y el otro totalmente al final del perodo crucial del
naciente cristianismo. Sus circunstancias son muy d iferentes.
A1nbos hombres son muy distintos. Pero ello no impide que
el sentido profund o de ambas experiencias sea idnt ico.
Ambos conversos son ahora, gracias a su conversin, ca-
paces de comprender lo que nos hace a codos participar en la
crucifixin, ese gregarismo violento del que ninguno de los
dos se saba posedo.
Ju seo despus de su tercera negacin, Pedro oye can car a
un gallo y se acuerda de la prediccin de J ess. Y entonces
descubre el fenmeno de masas en el que ha participado.
Crea orgullosamente estar inmunizado frence a roda desleal-
tad respecto a Jess. A todo lo largo de los Evangelios sinpti-
cos, Pedro es juguete ignorante de escndalos que, sin l sa-
berl o, lo manipulan. Al d irigirse das ms tarde a la multitud
de la Pasin, insistir en la ignorancia de los seres posedos por
el rnimetismo violento. Habla con conocimiento de causa.
En su Evangelio, Lucas, en el instante decisivo, hace atra-
vesar a Jess el pario bajo la custodia de sus guardianes y am-
bos hombres, Jess y Pedro, intercambian una mi rada que
rraspasa el corazn de ste.
tsra es la pregunta que Pedro lee en esa mirada: Por qu
me persigues? La misma que Pablo oir de la propia boca de Je-
ss: Sal, Sal, por qu me persigues? Una palabra, persecu-
cin, que aparece igualmente en la segunda frase de Jess cuan-
do ste responde a la pregunta planteada por Pablo: Quin
eres, Seor? Soy J ess, a quien t persigues (Hechos 9, 1-5).
La conversin cristiana se refiere siempre a esa cuestin
planteada por el propio Crisro. Por el solo hecho de vivir en
un mundo esrrucru rado mediante procesos mimticos y vicci-
rnarios de los que rodas, sin saberlo, nos beneficiamos, codos
sornas cmplices d e la crucifixin.
227
La Resu rreccin hace comprender a Pedro y a Pablo, y a
todos los creyentes po r medio d e ellos, q ue cualquier mani-
festacin de violencia sagrada es violencia conrra Crisro. El
hombre no es nunca vctima de Dios, siempre es Dios la vc-
t ima d el hombre.
Mi investigacin es slo indirectamente teolgica, a tra-
vs de una an tropo loga evanglica d emasiado olvidada, creo,
por los t elogos. Para que fuera eficaz, he insist:ido en ella
durante todo e l tiempo que ha sido posible sin presuponer la
realidad d el Dios cristiano. Ning una apelacin a lo sobrena-
tural ha de romper el hilo de los anlisis antropolgicos.
Al dar una interpretacin natural, racional, de datos an-
t es percibidos como algo proced ente de lo sobrenatural, Sa-
tn, por ejemplo, o la dimensin apocalptica del N uevo Tes-
tament o, la lectura mimtica ampla, en verdad, e.l mbito d e
la antropologfa, pero, a diferencia d e las antropologas no
cristianas, no m inimiza el dominio del mal sobre los hombres
y su necesidad de redencin.
Algunos lectores cristianos t emen que esa ampliacin
pued a d esbordar el mbi to legtimo de la teologa. C reo, por
el contrario, que al d esacralizar algunas cuestiones, al mos-
trar que Satn existe en primer l ugar como sujeto de las es-
tructuras de vio lencia mimtica, se piensa con los Evangelios
y no contra ellos.
El desarrollo antropolgico se produce, hay que sealar-
lo, a expensas d e mbi tos que los telogos actuales, incluso
los ms ortodoxos, tienden a d esdear, al no poder integrar-
los en sus anljsis. No quieren reproducir pura y s implemen-
t e esas lecturas antiguas que no d esacralizan lo bastante la
violencia. Ni quieren tampoco eliminar textos esenciales en
nombre de un imperativo d e desmitificaci n positivista e
ingenua, a la manera de Bultman . Y perma necen, por tanto,
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silenciosos. La interpretacin mimtica permite salir de este
callejn sin salida.
Lejos de minimizar la trascendencia cristiana, esta atri-
bucin de significados puramente terrenales, racionales, a
cuestiones tales como Satn o la amenaza apocalptica hace
ms actuales que nunca las paradojas de Pablo sobre la lo-
cura y la sabidura de la Cruz. Creo que la verdadera desmi-
t ificacin de nuestro mundo cultural aparece ya iluminada, y
maana se iluminar an ms, como Gil Bilie
1
presiente, re-
lacionndola con los textos ms sorprendentes de Pablo.
Una desmitificacin que slo de la Cruz puede proceder:
Pues el lenguaje de la Cruz, para los que van camino
de la perdicin, es una locura; en cambio, para los que es-
tn en el camino de salvacin, para nosotros, es fuerza de
Dios, pues. est escrito : echar a perder La sabidura de los sa-
bios y anular La inteligencia de los inteligentes. Dnde est
el sabio? Dnde el escriba? Dnde el sofista de este mun-
do? No convirti Dios en locura la sabidura de este
mundo? Pues, como en la sabidura visible de Dios el
mundo no conoci a Dios med iante la sabidura humana,
Dios determin salvar por la locura de la predicacin a los
que creen. Porque, mientras que los judos piden seales
y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos un
Mesas crucificado: escndalo para los judos, locura para
los gentiles, mas para los que han sido llamados, judos y
griegos, un Mesas fuerza de Dios y sabidura de Dios;
pues la locura de Dios es ms sabia que los hombres, y la
debilidad de Dios es ms fuerte que los hombres.
(1 Corintios l, 18-25)
1. Violence Unveiled, Crossroad, Nueva York, 1995.
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NDICE
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Primera parte
EL SABER BBLICO SOBRE LA VIOLENCIA
l. Es preciso que llegue el escndalo . . . . . . . . . . . . 23
11. El ciclo de la violencia mimtica . . . . . . . . . . . . 37
111. Satn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Segunda parte
LA SOLUCIN AL ENIGMA DE LOS MITOS
IV. El horrible milagro de Apolonio de Tiana . . . . . 73
V. Mitologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
VI. Sacrificio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1O1
VII. El asesinato fundador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
VIII. Potestades y principados . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Tercera pan e
EL TRIUNFO DE LA CRUZ
IX. Singularidad de la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
X. Singularidad de los Evangelios . . . . . . . . . . . . . . 161
XI. El cri unf o de la Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79
XII. Chivo expiatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
XIII. La moderna preocupacin por las vctimas . . . . . 209
XIV. La doble herencia de Nietzsche . . . . . . . . . . . . . 221
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 5
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