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Die Differenz von empirischem und metaphysischem Subjekt. Vom Gattungswesen zur Intersubjektivitt
Kommentare zu: Von der Subjektivitt zur Intersubjektivitt. Die Auseinandersetzung von Habermas mit der Subjektivittsphilosophie von Dae Seong Jeong, Dissertation Bochum 2003

1. Der Anla Dieser Aufsatz setzt mit der Skizze Jeongs von Ferry und Renaut, Antihumanistisches Denken. Gegen die franzsischen Meisterphilosophen, (Mnchen 1987) im 2. Kapitel seiner Arbeit ein. Ich verfolge zunchst zwei Absichten: Erstens will ich zeigen, da der Subjektivismus der Moderne zwar als Erfindung bezeichnet werden kann, wie Foucault meint: Er betrachtet in einer historischen Untersuchung den als das Subjekt angesehenen Menschen blo als eine Erfindung der modernen Zeit, "deren junges Datum die Archologie unseres Denkens ganz offen zeigt. Vielleicht auch das baldige Ende" (M. Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. 1971. S. 462; bei Jeong 2003, Funote 6) Diese Erfindung gehrt aber vielmehr zur Selbstschpfung und Selbstentdeckung des Menschen, ist jedoch nicht allein eine Erfindung des Aufklrung des Achtzehnten Jahrhunderts, sondern besitzt seinen Ursprung bereits in den frhen Reichsgrndungen, welche die Naturreligionen der Sippengesellschaften durch Stadtgtter und die fallweise damit verbundene allmhliche Erweiterung der rumlichen Abstraktion und Antizipation in der bloen Wahrnehmung auf astronomische Verhltnisse im Zuge der Ausbildung frher Kalender schon am Beginn der Verschriftlichung der Sprache zur Folge gehabt hat. Diese berlegung ist an die Epochenlehre Auguste Comts angelehnt, der die Entwicklungsgeschichte in ein theologisches, metaphysisches und wissenschaftliches Zeitalter eingeteilt hat (Course on Positive Philosophy 1830-1842). Dem Vorwurf der Teleologie begegne ich einerseits mit dem historischen Befund, und andererseits mit dem Hinweis, da auch die Evolutionstheorie nach Darwin eine Tendenz zur Hherentwicklung aufweist, die eben nicht ein bestimmtes Ziel von Anfang an besitzt, sondern bestimmte Pfade der Entwicklung wahrscheinlicher werden als andere. Ich verstehe die Einteilung in Epochen der menschlichen Kulturgeschichte nicht als einen unbedingt fr alle Populationen notwendigen Prozess, der aber im Falle kultureller Weiterentwicklung jeweils einer gewissen Gesetzmigkeit gehorcht. Ich teile also die mgliche

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Kulturentwicklung in Epochen der Sippengesellschaften mit Naturreligion und Animismus, der Reichsgrndungen und Entwicklung der Hochreligionen, und der Nationalstaaten mit Wissenschaft ein. Diese Entwicklung wre eher als Aufstufung denn als bloer Ablseprozess anzusehen. Der wichtigste Unterschied zu Comtes teleologische Auffassung ist der, da die Abfolge der Kulturepochen nicht zwangslufig erfolgen mu, wie der historische Befund ebenfalls zeigt, sondern vor allem von spontanen Erfindungen abhngt, die noch eine entsprechende uere Situation bentigt, damit sie erstens berhaupt gemacht werden knnen, und zweitens, damit sie sich auch auf sozialer Ebene durchsetzen kann. Neu ist im Achzehnten Jahrhundert nur, da nunmehr nicht nur die Monarchen und die hohe Aristokratie ein individuelles Schicksal besitzen sollen. Bislang wurde nur solchen durch ihren Stand ausgezeichneten Persnlichkeiten so etwas wie Individualitt zugebilligt. Fr diese Entwicklung sind gewissen Eigenschaften der Religion (z. B. Christentum) bzw. eine gewisse Haltung zur Religion (z. B. der antiken Griechen) gnstiger als andere. Neu ist aber vor allem eine wissenschaftliche bzw. philosophische Reflexion, was diese Individualitt ausmacht. Zweitens will ich zeigen, da die Kritik am Ursprung der Moderne im Humanismus der Frhneuzeit und in der Aufklrung (Achtzehntes Jahrhundert) von falschen Voraussetzungen ausgeht, die zum Teil durch die traditionelle Rezeptionsgeschichte der Philosophie des Siebzehnten und Achtzehnten Jahrhunderts mit verursacht worden ist. Vor allem trifft die Vorstellung, da die Reflexion des Subjektiven dieses von vorne herein zum Objekt macht, schon aus historisch-theologischen Grnden nicht zu, und betrifft nur die sprachliche Substantivierung bzw. die logische Gegenstndlichkeit der Intention. Vgl. z. B. J. Lacan, Das Drngen des Buchstabens im Unterbewutsein oder die Vernunft seit Freud, in: Schriften II, N. Haas (Hg.), Olten, Freiburg 1975, S. 41f.; bei Jeong S. 5). Weiters ist zu bercksichtigen, da es eine rationale und eine empiristische (materialistische Seite) der Aufklrung gibt. Allerdings besitzt der Empirist David Hume rationalistische Aspekte, z. B. das Conceivability Principle, was besagt, da ein undeterminiertes Objekt weder in Wirklichkeit (in fact) noch in Gedanken mglich sei (Treatise 1.1.7.6); der Rationalist Descartes besitzt beide Aspekte der Aufklrung zwischen mechanischen Modell des Lebens und der unausgedehnten Substanz der menschlichen Seele. Diese Doppeltheit zwischen Seelenlehre und Mechanik ist spter auch bei J. F. Herbart zwischen Pdagogik und mathematischer Psychologie zu bemerken, der insbesondere ber Robert Zimmermann fr die sterreichische Philosophie in der zweiten
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Hlfte des Neunzehnten Jahrhunderts und der ersten Hlfte des Zwanzigsten Jahrhunderts von Bedeutung gewesen ist. Diese Bifurkationen zwischen Humanismus und Wissenschaft einerseits und in der Aufklrung zwischen Rationalismus und Materialismus andererseits werden von der Kritik der Postmoderne an der Moderne nicht ausreichend bercksichtigt. Ich versuche einen Argumentationsgang zu skizzieren, der zu zeigen imstande sein soll, da die Subjektivitt trotz der Kollektivitt der Sprache und der verwendeten Symbole mit dem Selbstbewutsein notwendigerweise verbunden sein mu, nicht nur um an der Kommunikation teilzunehmen, sondern erstens auch um noch nicht bekannte Kombinationen als ntzlich zu erkennen, und zweitens Erfindungen zu machen, und diese auch argumentierend mitteilen zu knnen. Weiters will ich zeigen, da sich die Vorstellungen eines metaphysischen Subjektes in der klassischen Philosophie schon seit der Scholastik einer analytischen Untersuchung entspringen, die regressiv psychologische und bewusstseinstheoretische Instanzen postuliert, um die introspektiv wie extraspektiv beobachtbaren Leistungen des Verstandes erklren zu knnen. Ich gehe grundstzlich davon aus, da diese introspektiven Leistungen innerer Erlebnisse mit den sozialen Institutionen wie mit den biologischen Erklrungsanstzen in Verbindung zu bringen sind, auch wenn die kausalen Erklrungsanstze nicht kommensurabel zu sein scheinen. Und zwar, weil alle Erklrungsanstze deutliche Defizite aufweisen: Die Introspektion der Bewusstseinsphnomenologie ist schwer objektivierbar und nur kohrenzlogisch berprfbar; das Design des neurologischen Experimentes (Gehirnscan und Behaviorismus) erfasst nur schon bestehende Verhaltensmuster. hnlich in der Soziologie: Die evolutionstheoretischen Anstze negieren bislang zumeist die soziologischen Institutionalisierungen; die rein kommunikationstheoretischen und strukturalistischen Modelle wiederholen die Nivellierung der individuellen Reflexionen auf Reflexe; und die mathematischen Modelle der Gesellschaft und der konomie gehen statistisch auf den Mittelwert, und vernachlssigen methodisch die Extreme der Theorien des rational choice in der Tradition Homans, die nicht unterscheiden kann, ob jemand allein durch Anpassung (Schwarmintelligenz) oder durch berlegung eine Wahl trifft. Dazu kommt das Problem des performativen Selbstwiderspruches. So setzt der rein soziologische Mentalismus von Ch. C. Cooley und George Herbert Mead im Gefolge des amerikanischen Pragmatismus die Anerkenntnis (ab Jeong, S.32) ihrerseits genau diesen in Frage gestellten individuellen und subjektiven Akt voraus, welcher erst das Subjekt und die soziale Person in einem konstituieren soll. Auch die philosophy of science blendet genau

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diejenige Position aus, von wo aus die gesellschaftliche und wissenschaftliche Ttigkeit reflektiert werden soll, obgleich schon diese Ttigkeiten nicht mehr als vollstndig geplant angesehen werden. Fr die Soziologie werde ich w. u. die Problematik zwischen Kant und Hegel diskutieren. Im Zentrum dieses Abschnittes steht die mangelnde Differenzierung zwischen Subjekt und Person. In Frage steht die Rolle des Ich (Jeong S. 32, Funote 78 zu R. Dsing, insbes. zu Alfred Schtz); dieses wird erst in der Selbstvergewisserung des Bewutseins als Gewahrwerden (Awareness) zum Selbstbewutsein (Consciousness) zwischen Epiphnomen der Erlebnisse (Kant in K. r. V. A: Das Ich mu jede Vorstellung begleiten knnen) und nachvollziehbarer (intersubjektiv kodifiezierter) oder als geltend behauptbarer (logisch formalisierter) Wahrheiten (Kant in K. r. V. B: Das Ich setzt eine Vorstellung zu einer anderen hinzu, 16) zum Angelpunkt des wissenschaftlichen Denkens. Diese Differenz zwischen A und B der Kritik der reinen Vernunft bleibt m. E. unabhngig von der Frage, ob das Ich gnzlich auf Intersubjektivitt beruht (Mead) oder ob die Subjektivitt bereits vor der sozialen Person eine Grundlage im Selbsterwerb bestimmter Kenntnisse ber die Welt besitzt, wie Kant und Husserl behaupten. Trotz dieser beabsichtigten Kritik an der Moderne und der Postmoderne mu festgehalten werden, da die kommunikationstheoretisch ausgerichtete Soziologie des amerikanischen Pragmatismus, der Strukturalismus, aber auch die analytische Sprachphilosophie wie die Naturwissenschaft selbst zur Durchsichtigkeit der Subjektwerdung (aber deshalb noch nicht des je aktuellen Subjekts als Person) entscheidendes beigetragen haben, doch es gilt zugleich, die Halbweltlichkeit der postmodernen Kritik an ihren Ursprngen selbst vorzufhren, weshalb ich kurz auf die franzsische Hegelrezeption eingehen werde, die stark von Kojve bestimmt worden ist. Im Laufe der weiterfhrenden Lektre von Jeongs Arbeit zeigt sich, da er selbst diese Kritik an der unzureichenden Kritik der Moderne an der Aufklrung und der Kritik der Postmoderne an der Moderne und der Aufklrung anhand von Habermas Entwixcklung zwischen Hegel und K. O. Apels Sprachpragmatik versucht vorzunehmen. Dem will ich aber erst in einem zweiten Teil dieser Arbeit weiter nachgehen. Schon Franz Brentano hat die Epochenlehre von Auguste Comte dahingehend erweitert, als da er die dritte Epoche des wissenschaftlichen Denkens (nach Schamanismus und Hohepriestertum, die Wissenschaft) mit einem neuen Aberglauben ergnzt. Dies passt gut zu M. Jays Auffassung: Das Projekt der Aufklrung, das in der Emanzipation des Menschen von aller Art der Unterdrckung mit Hilfe der Rationalitt besteht, sperrte den Menschen aber letztlich

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erneut in ein neues Unterdrckungssystem ein. Dieses Herrschaftssystem ist nichts anderes, wie M. Jay schreibt, als "eine skularisierte Version der religisen berzeugung, Gott sei es, der die Welt beherrsche."7 Aus dieser Sicht formuliert er das paradoxe Resultat der Modernisierung wie folgt: "Trotz ihres Anspruchs, die Mythen hervorbringende Verwirrung durch die Einfhrung rationaler Analyse berwunden zu haben, war die Aufklrung selbst einem neuen Mythos zum Opfer gefallen."8
7 M. Jay, Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts frSozialforschung 1923-1950, Frankfurt/M. 1976, S. 305. 8 Ebd.

(Jeong 2003, S. 8) Zunchst steht in Frage, inwieweit der aufgeklrte Absolutismus und die Rationalisierung und Effizienzsteigerung durch Umbau des Feudalstaates durch den Kameralismus seit dem Dreissigjhrigen Krieg in Deutschland und bereits ab Ludwig XIV in Frankreich mit politischer Emanzipation des Brgertums zu tun hat. Der Ludwig XIV flschlicherweise zugeschriebene Satz LEtat, cest moi hat den kameralistischen und verwaltungswissenscaftlichen Hintergrund, da alle Informationen ber Produktivitt, Bevlkerung und Bodenschtze im Amt des Monarchen zusammenlaufen. Von individueller Emanzipation kann hingegen bei Rousseau die Rede sein, der die Idee eines rational von oben organisierten Staatsvolkes die Idee eines allgemeinen Willens aller Staatsbrgers entgegengesetzt hat. Das aber ist als Reaktion einerseits auf die Staatsidee des aufgeklrten Absolutismus und dessen Rationalismus wie andererseits auf die Bildung von Eigentum und deren brgerlichen wie rationalen Organisation zu verstehen, was erst einen Gesellschaftsvertrag ntig mache. Rousseau hlt im Gegensatz zu Hobbes den Naturzustand des Menschen selbst nicht fr einen defizitren Zustand der Unzivilisiertheit. Das von M. Jay aufgegriffene Paradoxon der Moderne entsteht erst gesellschaftlich mit dem Kapitalismus der erfolgreichen Emanzipation des Brgertums und philosophisch mit der Kritik der Postmoderne an der Aufklrung, welche diese Emanzipationsdynamik zu ende kommen sieht, weil die Finanzoligarchie politisch anonym bleibt.

2. Die postmoderne Kritik des metaphysischen Subjekts. Dejong zu Ferry und Renaut Ich beginne die Diskussion mit der Zusammenfassung der Positionen Heideggers aus der Sicht von Ferry und Renaut:
Was verstehen Ferry und Renaut (57) unter dem metaphysischen Subjekt, das einen

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6 illusionren Humanismus hervorrufe? Sie betrachten es, Heidegger folgend, der die Metaphysik im Sinne der Seinsvergessenheit kritisiert, unter drei Gesichtspunkten: Erstens: die metaphysische Subjektivitt wird in der Erkenntnistheorie gedacht als "Zentrum einer als ihrer selbst einsichtigen und vollkommen rational vorgestellten Welt eines allwissenden Bewutseins",(58) wie sie sich in der cartesianischen Philosophie zeigt. 57 L. Ferry / A. Renaut, Antihumanistisches Denken. Gegen die franzsischen Meisterphilosophen, Mnchen 1987, S. 216. 58 A.a.O., S. 218

(Jeong 2003, S.25)


Zweitens: das metaphysische Subjekt wird in der praktischen Philosophie bestimmt als Vernunft, die den Gegenstand praktisch beherrschen will, wie es die praktische Philosophie von Kant und Fichte vertritt. "Fr die Philosophie des Willens ist das Handeln der Menschen, zum Beispiel das geschichtliche Geschehen, in letzter Instanz in der Intention des Subjekts begrndet . [...] Diese Sichtweise lt die Dimension des Geheimnisses, die jedes Geschehen charakterisiert, zugunsten einer erschpfenden Begrndung des Geschehens in der Subjektivitt verschwinden."(59) Nach Heidegger vereinigen sich das erkenntnistheoretische, das praktischphilosophische und das metaphysischen Subjekt in dem absoluten Subjekt bei Hegel, das bekanntlich die Vershnung des Willens mit der Intelligenz darstellt.(60) Drittens: das metaphysische Subjekt wird als Wille zum Willen definiert, der nur als 'Beherrschung um der Beherrschung willen' existiert, ohne sich einen ueren Zweck zu setzen. Von daher bezieht sich der Wille hier nur auf sich selbst. In diesem Willen sieht Heidegger eine Art von 'instrumenteller' Vernunft, die "niemals auf den Endzweck, sondern nur auf die Mittel reflektiert" in dem Sinne, da sie "jedes Ziel an sich leugnet und Ziele nur zult als Mittel, um sich willentlich zu berspielen."(61) 59 A.a.O., S. 219. 60 Siehe Hegel, Enzyklopdie I, 234, Zusatz, in: TW, Bd. 8, S. 387. 61 M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, Pfullingen 1954, S. 89.

(Jeong 2003, S26) Zunchst vor einer ausfhrlichen Antwort eine Bemerkung zu den offensichtlichen Fehleinschtzungen Heideggers. Da ausgerechnet der Wille, der sich nur auf sich selbst bezieht, ohne sich einen ueren Zweck zu beziehen, nur als instrumentielle Vernunft anzusehen sei, die niemals auf den Endzweck, sondern nur auf Mittel reflektiert ist eine grobe und in sich widersprchliche Verkrzung. Es ist aus dieser Beziehung des Willens auf sich selbst gerade auf das Gegenteil zu schlieen, nmlich da der reine auf sich bezogene Wille auf den Endzweck, d. i. der freie Mensch als Zweck an sich selbst, bezogen sein soll. Nur die technisch-praktische Vernunft ist an den Geheimnissen der Objekte, die als Mittel unserer Zwecke verwendet werden, nicht interessiert. Zwar ist das besondere Interesse an der Mittelhaftigkeit in der Produktion im bergang von Hegel zu Marx (G. Luas, auch H. Arendt) von zentraler Bedeutung. Gerade da zeigt sich aber auch, da der Wille weder bei Kant (der rene an sich gute Wille) noch bei Fichte oder Hegel allein auf die Mittelhaftigkeit, sondern auf die gesellschaftliche Dynamik der wechselseitigen Anerkenntnis gerichtet ist. Vielmehr unterscheidet

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Heidegger selbst zwischen Vorhandenheit und Zuhandenheit; ab da erschliet nur mehr das Zuhandene pragmatisch das Vorhandene. D. h., das Erkenntnisinteresse wird vom praktischen Interesse nicht nur beeinflut, sondern auch bei Heidegger abgelst. Allerdings hat mit Wittgensteins Abkehr von der Mglichkeit einer Wissenschaftssprache das Kant und dem deutschen Idealismus nur unterstellte Desinteresse an den Geheimnissen der Natur ihren Abschluss gefunden hat (vgl. auch Lakatos gegen Popper). Inzwischen steht m. M. n. auch in Frage, ob die naturwissenschaftliche Theorie nach dem linguistic turn und dessen pragmatischen Folgen (Quine) an den Geheimnissen der Objekte interessiert ist. Da das Geheimnis des Geschehens ins Subjektive verschwindet (Ferry und Renaut 1987, S. 219) hat nun wenig mit der praktischen Vernunft zu tun, sondern entspricht der Idee vom Schematismus Kantens, um die Erkenntnishandlung wie die technisch-praktische Handlung wissenschaftlichen (transzendentalanalytischen) und nicht metapysischen (rationalistisch) Regeln zu unterwerfen. Hier ist freilich zwischen Descartes und Kant einerseits und Fichte und Hegel (auch Schelling) andererseits zu unterscheiden, weil die Welt als Idee des Subjekts und das Subjekt als Objekt in der Welt verschieden aufeinander bezogen werden. So gibt es durchaus Grnde, die Verwechslung des metaphysischen Subjektes mit dem empirischen Subjekts zu kritisieren, nur ist diese Verwechslung den genannten Philosophen nicht gleichmig vorzuwerfen, sondern neben in der Tat bestehenden Schwierigkeiten in der Entwicklung der jeweiligen Begrndungsgnge, auch Angelegenheit der Rezeptionsgeschichte innerhalb der klassischen Philosophie. So ist zum Beispiel die Verkrzung Kantens auf die Kritik der reinen Vernunft schon durch den Neukantianismus am Ende des Neunzehnten Jahrhunderts betrieben worden. Folgende Zusammenfassung von Ferry und Renaut Position durch Dae Seong Jeong beschreibt gut die Misere der Kritik Heideggers an der Aufklrungsphilosophie und betrifft vor allem den Poststrukturalismus: L. Ferry und A. Renaut behaupten, da es nicht logisch zwingend sei, die Dekonstruktion der Metaphysik zu einer Dekonstruktion des Humanismus zu erweitern, der von der Autonomie des Subjekts ausgeht, obwohl die Dekonstruktion des metaphysischen Subjekts eine Mglichkeit des offenen Subjekts erffnet, das einen authentischen Humanismus begrnden knne. Auch die Philosophie Heideggers ist in diesem Sinne nach L. Ferry und A. Renaut problematisch. Das Problem ist, da es bei ihm keine konstitutive Autonomie des Subjekts gibt, d. h. die Dekonstruktion der Metaphysik und die der Autonomie des Subjekts fallen fr ihn zusammen (Jeong 2003, S. 29).

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Das Schlusswort von Ferry und Renaut entspricht genau meinem Vorwurf an der Postmoderne und der philosphy of science: Zumindest aber mte es paradox und problematisch erscheinen, da das, was sich als postmodern ausgibt, indem es einer Idee vom Menschen, die doch der eigentliche Beitrag der Moderne war, jeden Sinn entzieht, ganz merkwrdigerweise die Gestalt einer Regression annimmt, die erneut das Ideal 'einer Natur, die einem Willen [...] unterworfen ist', durch das postmoderne Ideal 'einer Natur, welcher der Wille unterworfen ist' ersetzt. (L. Ferry / A. Renaut 1987., S. 233, bei Jeong 2003, S. 30)

3. Das empirische, das metaphysische und das gesellschaftliche Subjekt bei Kant, Fichte und Hegel Da trotz der begrenswerten Absicht die Darstellungen von Ferry und Renaut in einigen Punkten unzureichend sind, wenn auch die defiziente Rezeption Kantens teilweise schon im deutschen Idealismus und bei Heidegger ihren Ursprung hat, hier ein Versuch einer Korrektur. Im Zuge dieser Darstellung soll auch der von Ferry und Renaut vertretene Vorwurf gegen das metaphysische Subjektprzisiert werden Die Tuschung dieses Subjektes besteht darin, da es sich nicht mehr als zeitliches und endliches Wesen denkt, sondern als auerzeitliches und absolutes Wesen. (Ferry/Reanit 1987, S. 219, bei Jeong 2003, S. 26) Insbesondere fr diese Frage halte ich zunchst den bergang von Kant zu Fichte fr wichtig, weil hier das metaphysische Subjekt konstituiert (oder entdeckt) wird, whrend im Anschlu daran Hegel das metaphysische Subjekt bereits in die Dynamik der Gesellschaft einspannt. Zunchst zu Kant.

(a) Kant In der Erkenntnistheorie geht es bei Kant um das transzendentale Subjekt, dessen Bedingungen nur fr den Fall des Urteilens gesucht werden, aber nicht mit dem ganzen Bewutsein des empirischen Subjekt zusammenfallen. So wird in den Paralogismen der psychologischen Idee in A noch die Person als Grund der numerischen Einheit des die Erscheinungen blo begleitenden Bewutseins angegeben, aber in B allein die formale Einheit des Zusammennehmens unserer Vorstellungen als der Grund der Identitt des Bewutseins angesehen. Das von dem transzendentalen Subjekt zu unterscheidende intelligible Subjekt ist bei Kant in der sittlich-praktischern

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Vernunft gegenber der Natur metaphysisch (aber eben kein Objekt als Substanz), in der theoretischen Vernunft aber dialektisch, und lst sich in den Erluterungen der dritten Antinomie (Freiheit a u s Kausalitt Entscheidungen des Fr-wahr-Haltens/Freiheit durch Kausalitt Wirkungen in der Reihe natrlicher Erscheinungen und in anderen Menschen hervorzurufen) in die selbst empirische Zeichenhaftigkeit des Bewutseins auf, dessen Rckwirkung auf das empirische Subjekt im sittlichen Urteil anhand des Gefhls der Achtung (Kritik der praktischen Vernunft) und im sthetischen Urteil anhand der Demtigung der Sinnlichkeit durch Erhabenheit der Gre (Kritik der sthetischen Urteilskraft) vorstellig werden soll. Das intelligible Subjekt der intellektuellen Spontaneitt tritt gegenber dem bestimmbaren empirischen Subjekt (phaenomenon) als bestimmendes noumenon auf. Diese reine Intellektualitt des Begrifflichen des Subjekts tritt zwar in der transzendentalen Analyse zunchst als unbedingte Voraussetzung des erkenntnistheoretischen, des technisch-praktischen wie des praktisch-sittlichen, und des teleologischen, aber nicht des sthetischen Urteils auf, fhrt bei Kant jedoch gerade nicht zu einer Substanzmetaphysik des Bewutseins selbst. Diesen Schritt ist im Zuge des Praktisch-Werdens der theoretischen Vernunft nher zu untersuchen. Bei Kant entsteht im sozialen Verhltnis der Menschen eine Doppeltheit der Perspektive, die er allem Anschein nicht mehr systematisch bewltigt, indem einerseits an Stelle der Sinnlichkeit als Quelle der empirischen Erfahrungen von physikalischen Gegenstnden der natrliche Gemeinsinn einrckt, welcher kurz gesagt die Fhigkeit ist, im anderen Menschen ein Du zu erkennen, und im konkreten sozialen Verhltnis nicht nur ein Objekt oder ein Mittel zu sehen: Nun sage ich: der Mensch, und berhaupt jedes vernnftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst,
nicht blo als Mittel zum beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen, sondern mu in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernnftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden. (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vgl. Kant-W Bd.. 7, S. 61)

Andererseits erffnet Kant damit zwischen Metaphysik der Sitten und der Rechtsphilosophie die Perspektive der sozialen Organisation, in welcher der Mensch sehr wohl als Mittel und Objekt angesehen werden kann. Das steht freilich der Metaphysik der Sittlichkeit und dessen intelligibles Subjekt entgegen, in welcher fr Kant die eigentliche Metaphysik ihren Platz findet, weil die Natur selbst nicht nach moralischen Gesetzen geschieht. Im Zuge der Abarbeitung Kants zeigt sich eine Aufstufung von Tierheit, Menschheit und Persnlichkeit, wobei der Mensch als Natur- und Sozialwesen nur als verstndiges Wesen angesehen wird, und erst als Persnlichkeit vernnftig und der Zurechnung fhig (animale rationabile). Insofern ist erst der Mensch

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als Persnlichkeit ein Kulturwesen. So gesehen ist folglich Persnlichkeit nicht schon in dem Begriff der vorigen [der Menschheit] enthalten, sondern man mu sie notwendig als eine besondere Anlage betrachten (AA IV, 673: vgl. AA IV, S. 550) (aus: Rudolf Langthaler, Kants Ethik als System der Zwecke in der Perspektive einer modifizierten Idee der moralischen Teleologie und Ethikoteleologie, de Gruyter 1991, S. 81). Das Kulturwesen mit Person ist demnach das Ergebnis einer Kulturentwicklung, was bereits auf Hegels Theorie des Selbstbewutseins vorausweistJedoch hat die Metaphysik fr Kant auch noch einen epistemplogischpostulatorischen Aspekt fr die naturwissenschaftliche Erkenntnis selbst: Man kann der Metaphysik selbst keine empirische Wahrheit zuschreiben, doch gibt es keine Naturwissenschaft ohne metaphysische Annahmen, die selbst nicht direkt empirisch beweisbar sind. Das ist in den metaphysischen Errterungen des Raumes in der transzendentalen sthetik (K. r. V.) und in den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft in der Phoronomie (metaphysische Voraussetzung eines Raumes der Objekte), der Dynamik (Attraktion, Repulsion), und der Phnomenologie (Foucaultsche Pendel, welches die Drehung der Erde ohne Gestirnsbeobachtung feststellt), wie in der Begleitung einer empirisch gegebenen Vorstellung durch das Bewutsein dieser Vorstellung (numerischer Einheit des Bewutseins, K. r. V. A) als analytische Metaphysik; und in der Hinzusetzung einer empirischen Vorstellung zu einer anderen (ergibt Identitt des Bewutseins, $ 16 in B), in der Dialektik der inneren Zweckmigkeit der Vernunft fr sich selbst (vierte Antinomie, K. r. V.) und in der Dialektik des teleologischen Urteilsprinzips zum Organisationsprinzip der (belebten) Natur als synthetische Metaphysik erkenntlich. Kurz gesagt, ist Metaphysik allles das, was willkrlich anzunehmen ist, um mit der Analyse der Erfahrung beginnen zu knnen, und alles, was anzunehmen ist, um die Erfahrung als zusammenhngendes Ganzes abschlieen zu knnen

(b) Fichte Der entscheidende bergang in der Frage eines absoluten metaphysischen Subjekts findet von Kant zu Fichte statt, indem Fichte versucht ein oberstes und absolutes Prinzip der Wissenschaftslehre zu finden, was er schlielich im Ich zu erblicken glaubt. Die Verhltnisse von reiner und theoretischer Vernunft einerseits und technisch-praktischer und sittlich-praktischer Vernunft andererseits ndern sich ab Fichtes Metaphysik der praktischen Vernunft, doch auch da kann das von den postmodernen Kritikern

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angegriffene Wissen a priori nicht einfach als Allwissenheit ausgelegt werden, welche empirische Erkenntnisse a priori enthlt. Vielmehr fhrt die Wissenschaftslehre Fichtes schlielich zur Struktur des Ichs, von wo aus erst das wissenschaftliche Denken beginnen knnen soll. Was Kant noch als Ergebnis der transzendentalen Analytik der Bedingungen der Mglichkeit angesehen hat, wird so bei Fichte zur eigentlichen Metaphysik. Diese Struktur, welche die empirische Wahrheit und die Ttigkeit des natrlichen Verstandes in systematische Wissenschaft verwandelt, kann demnach nicht selbst der empirischen Erfahrung entnommen werden. Das natrliche Wissen steht sich selbst im Wege, weil die in der empirischen Erfahrung getroffenen Unterscheidungen allein der Auenwelt zugeschrieben werden. Das gesuchte Prinzip der Wissenschaftslehre kann auch keines des Seins sein (kein ontologisches Prinzip), wie Fichte zuerst angenommen hat, ansonsten fhrte dies zum Materialismus, selbst wenn dieses Prinzip Gott wre (also entgegen Schelling spinozistisch). Auch ein unerkanntes Absolutes kann nicht als Prinzip dienen (vgl. den Verzicht auf Evidenz der obersten Axiome in der modernen Axiomatik). Fichte geht es schlielich um das Sehen des Werdens, nicht um das Sein des Seienden. Das gesuchte Prinzip ist die Einheit, die allerdings gedacht werden mu, um als Prinzip auch erkannt zu werden. Das aber ergibt die Duplizitt von Gedanken und Gehalt, somit einen logischen Widerspruch zur Einheit. Dieser soll nur dann verschwinden knnen, wenn das Ich selbst Eins ist und sich im Selbst-denken als Eins denkt (Hintergrund ist der platonische Parmenides). Allerdings wiederholt sich hier das Problem zwischen empirischer Wahrheit und Wissenschaftslehre nochmals, weil das Bewutsein des Ichs in der empirischen Mannigfaltigkeit zerstreut ist. Gleichwohl ist klar, da sowohl die Unterscheidung wie die Zusammenfassung nicht allein in der empirischen Erfahrung liegt, sondern da zur wissenschaftlichen Systematik der empirischen Erfahrung die Ttigkeit des Ichs erforderlich ist. Fichte hlt fest: Wie auch immer die Beziehung des Einen und des Ich aussehen mag, es
kann keine Beziehung sein, in der die Bezogenen auer einander liegen. Das Eine kann nicht auerhalb des Ich, das Ich nicht auerhalb des Einen sein. Es kommt fr Fichte nun also darauf an zu zeigen, in welcher Weise Ich und Eines eins sind oder in welcher Weise absolute Einheit und Zweiheit konsistent zusammen gedacht werden knnen. [] Das Ich ist selbst von jener Struktur, die die Aufgabe zu lsen vermag. Anschauendes Ich und angeschautes Ich bilden die fundamentale Duplizitt von Subjekt und Objekt, ohne da sich das Ich als vorgngige Einheit beider zerstrte. Sie sind beide Ich, seien sie nun betrachtendes oder betrachtetes, subjektives oder objektives Ich. (Christian Asmuth,

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Fichtes Theorie des Ichs in den Knigsberger Schriften von 1807, Fichte Studien Vol. 17, 2000, S.269-289, http://sammelpunkt.philo.at:8080/920/1/WL1807.pdf , S.277).

Trotzdem bleibt auch hier der bekannte Widerspruch zwischen Thun und Sagen, zwischen Gedanken des Denkens und seinem Gehalt bestehen. Die von Fichte vorgeschlagene Lsung ist, die Disjunktion zwischen Denken (Tun) des Gedankens und seinem Gehalt (Aus-Sagen) als die gesuchte Einheit des Ichs zu setzen, ohne da deshalb die empirische Mannigfaltigkeit davon berhrt worden ist. Trotzdem: Das Ich ist eins mit dem Einen, aber nicht als Ich, weil es dann nur der Begriff des Eins ist. Fichte: Das Ich als Ich ist tot, kann also als bloer Begriff in seiner Vergegenstndlichung nicht das gesuchte Prinzip der Wissenschaftslehre in seiner erkannten Einheit von Tun und Sagen selbst sein, weil der Begriff bereits auf die empirische Mannigfaltigkeit, aber nicht auf die Struktur zu beziehen ist, welches dieselbe erst zur Wissenschaft machen knnen soll. Das Ich darf nicht selbst zu einem Weltgehalt werden. Nicht ich habe ein Ich, sondern Ich bin Ich ( Asmuth 2000, S. 278). Hier macht Asmuth bzw. Fichte selbst m. E. einen Denkfehler, wenn damit gesagt wird, da der Begriff des Ichs sich bereits auf empirische Mannigfaltigkeit zu beziehen sei. weil ja die Struktur des Ichs die empirische Mannigfaltigkeit mit deren Systematisierung zu ersetzen begonnen hat (vgl. Goethes Skepzis gegen die logische Allgemeinheit von empirischen Theorien). Es bliebe noch die Mglichkeit, das Ich als Begriff als empirischen Gegenstand der Welt vorzustellen, wie es die verkrzende Sicht der philosophy of science tut. Abgesehen von dieser ins Opus posthumum Kants zurckfhrende berlegung knnte diese Struktur des Ichs nicht ohne empirische Erfahrung mglich und entdeckt werden, weshalb zu berlegen ist, ob die geforderte Idealitt der Reinheit des Apriori nicht zu recht die Wendung zur Identifizierung der Struktur des Ichs mit der empirischen Mannigfaltigkeit erzwingt. Vgl. die Problematik der Idealitt des Ergebnisses der transzendentalen Epoch (Einklammerung der Referenz der Bewusstseinsinhalte) bei Husserl, auf die schon sein Lehrer Franz Brentano anhand des Infinitesimalproblems der Mathematik hingewiesen hat. Ich, eben dasselbe was zugleich Ich ist [als Tun bzw. Sehen], bin als NichtIch [als Begriff] das Eine. (Fichte, GA II/10, 116, [Erg. von mir, WC]). Das ist sicherlich ein schwer verstndlicher Satz. Aber ich glaube, da dies zugleich ein wichtiger Satz ist. Fichte zeigt hier nmlich wie Einheit und Differenz durch den Gehalt des Ich philosophisch einholbar zusammengedacht werden knnen. Das Ich ist das Eine. An diesem Gedanken hlt Fichte fest. Allerdings ist eine Przisierung erfolgt. Dasjenige Ich, das ist, mu als Nicht-Ich aufgefat werden. Das Ich, das in anschauendes und angeschautes Ich, in Subjekt und

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Objekt zerfllt, kann nur als Nicht-Ich das Eine sein. Die Ich-Form mu negiert werden, damit ich Ich in absoluter Einheit sein kann. (Asmuth 2000, S. 278) Mit der tautologischen Formulierung der absoluten Einheit des Ichs als Ich bin Ich bleibt aber das gesuchte absolute Prinzip der Wissenschaftslehre doch immer noch unbewusst und unerkannt, weil damit auch die Struktur des Ichs, die nur im Begriff von Ich, der eigentlich bereits das Nicht-ich ist, zu finden ist. Fichte denkt hier an einen Prozess, der die Momente des sehenden (tuenden) Ichs, das Ich als Strukturbedingung des Wissens (des Begriffs) und des Wissens um diese Einheit (als absolutes Prinzip oder absolutem Ich) noch mit dem empirischen Wissen im Leben erst zur absoluten Evidenz vereinigen knnen sollte. Fichte wechselt zwischen 1794, dem absoluten Wissen 1801/02, dem Sein 1804 bis zu der hier referierten Position 1807 zwischen Wissen, Sein und Ich als Interpretament der absoluten Position. Es ist ersichtlich, da das gesuchte Prinzip um die unhintergehbare Duplizitt der Einheit von Sehen, Tun, Denken und Sagen einen sprachphilosophischen Aspekt besitzt, der zwischen Meinen und Sagen die nmliche geforderte Einheit besitzen soll, aber immer droht, auseinander zu fallen. Die Lsung der analytischen Sprachphilosophie, auf die mentale Proposition, die sich von den mglichen Formen ihrer aktualen Sagbarkeit unterscheidet, zu verzichten, bringt dieses Problem nur durch Ignoranz und nur scheinbar zum Verschwinden. Fichtes berlegungen fhren zur Verschmelzung von absoluter Einheit, absoluten Ich und absoluten Leben, die zwischen unbewusster Unmittelbarkeit und bewuter Vermittlung oszilliert, und in das Wissen von Gott mndet (Asmuth 2000, S. 280). Die Absicht war zu zeigen, da bei Fichte erstens selbst das absolute Wissen (die absolute Evidenz) vom absoluten Prinzip dieses Wissens zu unterscheiden ist und eine duale (disjinktive) Struktur besitzt, und vor allem, da zweitens das absolute Wissen sich nur auf diese Struktur des Wissens als Prinzip von Wissenschaft berhaupt beziehen kann, das nicht selbst (nicht allein) aus dem empirischen Wissen gewonnen werden kann. D. h., da damit weder Allwissenheit noch Aprioritt des empirischen Wissens ber die Welt oder ber sich selbst als empirisches Subjekt auerhalb der Frage nach einem Prinzip der Wissenschaft entspringen kann, wie von Fichte und in der Rezeptionsgeschichte entgegen Kant behauptet wird. Auch ist mit Fichte nicht die Einheit der Person insgesamt garantiert worden, sondern wird zunchst nur in Hinsicht der Funktion des Ichs fr die Wissenschaftslehre argumentiert, welche schlielich in die Erscheinung des gttlichen Lebens und des lebenden Gottes mndet, und so das empirische Ich hinter sich lsst. Insofern kann abermals nicht die

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Identitt des empirischen Subjekts mit Gottes Erscheinung und schon gar nicht mit gttlicher Allwissenheit behauptet werden, sondern, gesetzt, Fichtes Argumentation wrde berhaupt soweit tragfhig sein, nur das absolute Wissen, da Gott in unserem geistigen Leben sei. Vielmehr bleibt Fichtes Darstellung ber Herbart (Schler Fichtes und Nachfolger Kants in Knigsberg) fr Freud ein Anlass, ber das Unbewute des Ichs zwischen Ich und Nicht-Ich, das doch Ich sein sollte, zu rsonieren. Es ist demnach auch bei Fichte von einer Durchsichtigkeit des Subjekts nicht die Rede. Dieter Henrich hat aufgezeigt, da zwischen den Frhschriften Fichtes und dem Neunten Buch der Wissenschaftslehre eine Schwebung hinsichtlich der Frage entsteht, ob die Vielheit der Menschen die Voraussetzung von Fichtes absoluter Philosophie des Ichs gewesen ist, oder ob im Neunten Buch die Vielheit des Menschen als deduktive Ableitung aus der Philosophie des absoluten Ichs erst entsteht. Ohne nher darauf eingehen zu knnen, ist festzuhalten, da selbst bei Fichtes absoluter Philosophie das Verhltnis von Einzelnem und Vielen ein notwendiges Momentum darstellt. Vgl. auch Jeong 2003, S. 32, Funote 78: 3. Die idealistische Intersubjektivittstheorie wie z. B. bei Fichte und Hegel, die von "der korrelativen Konstitution von Selbstbewutsein und interpersonalem Sein" spricht (E. Dsing, Intersubjektivitt und Selbstbewutsein, a.a.O., S. 6ff.). Das Problem sowohl der idealistischen wie der nicht-idealistischen Intersubjektivittstheorien ist meiner Auffassung nach die mangelnde Unterscheidung zwischen Subjektivitt und Personalitt, und unter welchen Umstnden dem Subjekt ein Ich bzw. ein Selbstbewutsein zugesprochen werden kann. Sehe hier in Kants Unterscheidung in numerischer Einheit (A) und Identitt (B) die Schlsselstelle zwischen Subjektivitt und Intersubjektivitt. Erst die kontinuierliche Absicht im Hinzusetzen einer Vorstellung zu einer anderen (K. r. V., 16) erzeugt die Formalitt der Einheit des Bewutseins (ursprnglichsynthetische Einheit der Apperzeption), zu welcher weder die blo numerische Einheit des Bewutseins der Begleitung des Flusses der Vorstellung mit Bewutsein im Umgang mit der Objektwelt in A noch die Intersubjektivitt im Sinne der Kollektivitt der Sprache der franzsischen Strukturalisten wie der kommunikationstheoretischen Soziologie Cooleys und Meads im Gefolge der amerikanischen Pragmatisten als Grundlage der sozialen Personalitt allein fhig wre.

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(c) Hegel Der objektive Geist Hegels ist hingegen kein selbstttiges Wesen, sondern wird von den subjektiven Geistern der Individuen erzeugt, respektive vertritt er die Kollektivitt von Kultur und Sprache gegenber dem Individuum. Fr Hegel ist der objektive Geist nur an sich, in welchem der absolute Geist, aber noch nicht fr sich ist. Am Boden der Endlichkeit behlt seine wirkliche Vernnftigkeit die Seite uerlichen Erscheinens (Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 483). Die Parallele zum Ich und Ich als Ich (als Begriff des Ichs) bei Fichte wird offensichtlich, wenn letzteres als Bedingung des selbst kollektiven objektiven Geistes verstanden wird. In der Phnomenologie des Geistes (ebenfalls 1807) geht es Hegel um einen Klrungs- und Aufstufungsprozess vom empirischen Geist zu objektiven Geist (Recht, Staat) zum absoluten Geist (Religion und Kunst). Der objektive Geist wird im 19. Jahrhundert verschiedentlich fr dasjenige gebraucht, was als Kollektivitt der Kulturleistung bezeichnet werden kann (Simmel, Dilthey). Nicolaj Hartmann hat die Fehlbarkeit des objektiven Geistes unterstrichen, und bezeichnet ihn als individuellen Gemeingeist. Auch bei Hegel wird der absolute Geist nicht dem individuellen Geist zugesprochen; von N. Hartmann letztlich nicht einmal als kollektiver Geist zwingend objektive mit notwendiger Wahrheit identifiziert. Schlielich wird sich im bergang von Subjektivitt zur Intersubjektivitt, die Jeong von Meads soziologischem Ansatz ausgehend unternimmt, zeigen, da gerade bei Hegel dieser Moment immer schon eine konstitutive Rolle fr das Selbstbewutsein gespielt hat, welche mit der sozialen Person mehr zu tun hat, als blo die Formalitt der Bedingungen der Mglichkeit, logisch zu urteilen: Zwischen dem Verhltnis von Knecht und Herrschaft und dem Verhltnis des Im-anderen-bei-sich-Seins der Freiheit der Subjekte untereinander hat Hegel die Intersubjektivitt als konstitutiv fr die konkrete Realisierung des Subjekts der Freiheit angesehen. Ohne diesen Moment der Intersubjektivitt ist der Prozess des Aufstiegs vom subjektiven (empirischen) zum objektiven Geist zum absoluten Geist fr Hegel gar nicht mglich. Fr Hegel ist eben das Subjektive ein ursprnglicher Bestandteil unserer Empirizitt und erst die soziale Person der einzig mgliche bergang zu den Formen des Absoluten. Evelyn Hanzig-Baetzi stellt diesen bergang von subjektiver Sinnlichkeit zu sozialer Person im Rahmen ihres psychoanalytischen Erkenntnisinteresses in Beziehung zwischen Hegels Im-Anderen-bei-sich-seins in Freiheit einerseits Herrschaft und Knechtschaft als psychosoziale Folgen gesellschaftlicher Verhltnisse (Selbstbewutsein als Grenzerfahrung. Versuch einer

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nichtontologischen Fundierung von Subjektivitt zwischen Theorie (Hegel) und Praxis (Borderline-Persnlichkeit), Akademie Verlag, 1996)

(Hantzig-Baetz 1996, S. 71 ff.) Hegel setzt den bergang vom Subjekt des sinnlichen Gewahrseins (Awareness , bei Kant als mgliche Begleitung des Ichs aller sinnlichen Erscheinungen demnach im Psychosozialen des bergangs vom (gesellschaftlichen) Herrschaftsverhltnis zur (womglich nur ffentlichen) Gleichheit des Im-Anderen-bei-sich-seins an, und nicht wie es bei Kant in der Kritik der reinen Vernunft zwischen A und B erscheinen mag, in der Formalisierbarkeit des Bewutseins in Hinzusetzen einer Vorstellung zu einer anderen Vorstellung. Hegel geht von der patriachalischen Familie aus, die einerseits als Teil eines Ganzen (Polis, Staat) vorzustellen ist, und andererseits das Herr-Knecht-Verhltnis erst in einem dialektischen Prozess wechselseitiger Anerkenntnis erzeugt. Michael Benedikt geht auf das Problem der Doppeltheit von Privatheit und Herrschaft in der Familie in Philosophische Politik? (in: Vom Gattungswesen zum Geist. Metamorphose beim frhen Hegel und beim jungen Marx, Wien 1992) nher ein: Ist die Dialektik der Anerkenntnis in der Familie doch schon zugleich der Titel der berwindung der objektiven Demtigung des einen, welcher der subjektiven Erhabenheit des anderen schon in der achtungsvollen Liebe vorauszugehen habe und erst in der Wechselseitigkeit wirklich zur Anerkenntnis des unswird? Wohl nicht ganz: Die flchtige Anerkenntnis der Liebe kann sich komisch-satirisch auflsen (Benedikt 1992, S. 100); nicht aber die bernahme des Familiengutes in den Populationsverband. Hier noch auf

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der Stufe des Clans vorgefhrt als Zwischenstufe vom Frieden auf den Krieg zu; also als Einsatz des privilegierten Wohlstandes im Krieg (zuvor eben immer als Einsatz der Mittel in den Kriegsvorbereitungen). Demnach liee sich Demtigung wie Erhabenheit nur in der Liebe komisch-satirisch auflsen. Hingegen wird die negative Anerkenntnis zum Ausgangspunkt aller gesellschaftlichen Dynamik (Hegel, Bd. 67 PhilBibl,. 246) Die Dialektik der wechselseitigen Anerkenntnis geht in ihrer Negativitt in die Konstitutionsproblematik des ffentlichen Raumes eines geordneten Staatswesens ber. Benedikt diskutiert mit Castoriades die Schwierigkeit, da das Im-Andern-bei-sich-sein in Gleichheit und Freiheit im ffentlichen Raum bereits den Zwang der Konstitution des Staates vorausliegen hat, also dem Rousseauschen allgemeinen Willen Hobbes Leviathan bereits vorausgesetzt sei. Nach Hegel sei es gem Castoriadis (historisch) konsequenter, darber hinaus den gezhmten universiellen Gemeinsinn im Sinne Tocquevilles zu bedenken. Das fhre aber nur zur Anerkenntnis des Gattungswesens in der Konstitution als Herrschaft der Gewalt. Das ist aber unter Umstnden weniger als die Anerkennung des Gattungswesen im bergang in den manifesten Gesellschaftsvertrag ((Benedikt 1992, S. 102). Damit hat Benedikt wohl recht, doch: was bedeutet das? Zweifellos wird hier mit Tocqueville der Unterscheidung in Gesellschaft und Staat ein Anla gegeben. Doch soll der gezhmte universielle Gemeinsinn zumindest historisch die Konstitution, also, im weiteren Sinne Hobbes verstanden, die Unterwerfung voraussetzen. Und zwar nicht nur, um das Bewutsein von lokalen Gewohnheiten zum Bewutsein von regionalen Gewohnheiten zu erweitern, sondern um erst aus lokalen Gewohnheiten regionale Gewohnheiten (Charaktere) zu machen. Dieser eher historischen Betrachtungsweise wird nun das Prinzip der knstlichen Konstruktion einer Zentralgewalt gegenbergestellt, die einerseits der natrlichen Konstitution eine Mglichkeit der Rechtfertigung als Naturprozess, der als solcher in seiner Notwendigkeit eingesehen werden kann, gibt, und andererseits aus dem natrlichen Sinn, der der blo empirischen Konstitution im Nachhinein abgewonnen werden kann, der politischen Gewalt mit dem Prinzip ihrer Rechtfertigung zugleich das Prinzip ihrer Beschrnkung auf eben ihre berindividuelle Bedeutung als sittlichen Mastab vorhlt. Dabei geht es auch um die allmhliche Ersetzung der theologischen Legimitation durch rationale Legitimation unter dem Mantel des uerlich aufrechterhaltenen Gottesgnadentums. Auch die Vertragstheorie als nchster Schritt dieser Rationalisierung der Gewalt der Vergesellschaftung wurde zunchst nicht konkret als historisch-empirische Faktizitt aufgefat, sondern von Pufendorf

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ganz bewut als Konstrukt historischer Mglichkeit, um Prinzipien der Staatswerdung zu demonstrieren. Benedikt kritisiert auch die Auffassung des russisch-franzsischen HegelExegeten Alexandre Kojve: Die Fixierung auf die abstrakte Tauschform abstrahiert von den partikularen sozialen Figurationen. Benedikt fordert eine Gleichbehandlung von Technik, Arbeitsteilung, Institutionen (etc.), um alle Relationen des erweiterten Gattungswesen zu entwickeln und so auch das urwchsige Substrat des Gattungswesens zu zhmen (Benedikt 1992, S. 103).(Vgl. auch W. Cernoch, Kulturphilosophie und Politik 2006, S. 101 ff) Die Kritik an Kojves Deutung des Kapitels ber das Selbstbewutsein in der Phnomenologie des Geistes ist vielfltig, und deshalb von Bedeutung, weil Kojve die Rezeptionsgeschichte der franzsischen Philosophie im Zwanzigsten Jahrhundert magebend bestimmt hat. Von Kojve wird die Dialektik der Anerkenntnis anhand der Begierde und der Angst vor dem Tode innersubjektiv behandelt, ohne zu bercksichtigen, da Hegels Selbstbewutsein diese Innersubjektivitt in der Anerkenntnis bereits immer schon verlassen hat. Hegel bezieht das Fr-sich-sein des Herren und das Fr-andere-sein des Knechts sowohl auf die Momente des entsprechenden Bewutseins, aber doch in Hinblick realer gesellschaftlicher Verhltnisse. Trotz seiner psychologisch-existentialistischen Perspektive deutet Kojve den Zusammenhang von Selbstbewutsein und dessen vorausgesetzten Anerkenntnis durch den je anderen ausschlielich politisch und revolutionr. Dabei verliert er jedoch die soziologischen, politisch-institutionellen und historischen Grundlagen der gesellschaftlichen Entwicklung aus den Augen. Ebenso drfte Kojve ganz wie Popper trotz seiner geren Nhe zum Text Hegels den Unterschied zwischen der Negation der Identittslogik und der Negation der dialektischen Logik grundstzlich missverstanden haben. Schlielich ist seine Gleichung Freiheit = Tod eine vllige Verkennung der historischen Aufstellung des Herr-Knecht-Verhltnisses bei Hegel, denn bei Hegel hat das Risiko des Todes der (aristokratische) Herr zu tragen, whrend der Knecht durch die Arbeit beginnt, die Natur zu beherrschen, was bei Hegel wie bei Marx die eigentliche Grundlage des gesellschaftlich-konomischen Fortschrittes gewesen sein soll. Fr Kojve gibt es die Affirmation der Widersprche nur allgemein in der philosophiehistorischen Betrachtung der mit der brgerlichen Revolution einsetzenden Endzeit. Kojves Wertschtzung fr Leo Strauss und Carl Schmitt sind ein weiterer Beleg fr einen Geburtsfehler des Poststrukturalismus. Das prognostizierte Verschwinden des Herren trifft offenbar nur fr die brgerliche Revolution zu, welche die feudale Herrschaft der Aristokratie beendet hat.

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Pirmin Sekeler-Weithofer nimmt anders als Kojve deutlich Bezug auf die Konstitutionsfrage des Selbstbewutseins: Fr Sekeler-Weithofer ist Arbeit die Unterdrckung der Begierde zurVerwirklichung eines Plans oder einer Absicht, ganz gleich ob an sich selbst oder am anderen (Pirmin SekelerWeithofer, Wer ist der Herr, wer ist der Knecht. Der Kampf zwischen Denken und Handeln als Grundform jedes Selbstbewusstseins, in: Klaus Vieweg und Wolfgang Welsch, Hg., Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 227). Auerdem kritisiert er Kojves vorschnelle Deutung die von einem Kampf um Macht und Anerkennung zwischen schon denk- und handlungsfhigen Personen sprche, wenn dabei Fragen der Konstitution eines Subjekts, das seinen Willen sprachlich artikulieren knnen soll, nicht geklrt sei (ebd 227ff.). Doch aber lehnt auch Sekeler-Weithofer die Verschrnkung zwischen Konstitution des Selbstbewutseins und deren Dialektik der wechselseitigen Anerkenntnis mit der realen gesellschaftlichen Dialektik des Herr-Knecht-Verhltnisses ab und verlegt diese Dialektik allein ins Subjektive: Die Position des Herren wird in Tradition des christlichen Platonismus mit der Person des Vernunftbewusstsein identifiziert, welches das Selbst beherrscht (Pirmin Stekeler-Weithofer: Philosophie des Selbstbewutseins. Hegels System als Formanalyse von Wissen und Autonomie. Suhrkamp (stw 1749), Frankfurt/M. 2005, S. 414 f.). Dem gegenber wren die Verhltnisse von Gleichheit und Freiheit des ImAnderen-bei-sich-sein nur in der politischen ffentlichkeit des Rechtsstaates dauerhaft mglich. Hegel liefert also eine teils psychosoziale, teils gesellschaftliche (soziologische und politische) Erklrung fr den bergang vom Subjekt (awareness) zur Person (consciousness), die Kant in der Kritik der reinen Vernunft transzendentalanlytisch allein an der Leistung des Verstandes verzeichnet hat. Allerdings gelangt Kant zwischen Recht und Sittlichkeit am Boden der Tugendlehre anhand der Begrndung der Menschenrechte zur Errterung des Zusammenhangs von (relativer) Autonomie des Subjekts gegenber der Varianz der empirischen Anthropologie einerseits und den gesellschaftlichen Bedingungen der Entdeckung der Menschheit in uns andererseits. Erst im Zuge der berlegungen zur Sittlichlehre, der Tugendlehre und der Menschenrechte stellt sich bei Kant der Zusammenhang von Moralitt und Gesellschaft her. Kant setzt die Autonomie zwar unabhngig von der Moralphilosophie voraus, und stellt den bergang von Subjekt zur Person als einen Prozess dar, der nicht nur kollektive Voraussetzungen hat, sondern die Moral auf entscheidende Weise zugleich als individuelles Prinzip denken knnen mu. Fr Kants transzendentalphilosophischen Subjektivismus ist die Darstellung der

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Prinzipien der Formalitt des individuellen Bewutseins erstens aus erkenntnistheoretischen Grnden unbedingt notwendig, zweitens und vor allem, weil nur mit der Person des individuellen Menschen die ganze Menschheit in uns als Zweck an sich selbst in die Welt kommt. Das erklrt auch, weshalb die Sittlichkeit gegenber der bloen Natur als synthetische Metaphysik vorgestellt wird. Fr beide Aspekte gilt: Die Realisierung des Bewutseins im Subjekt macht erst die Person. Hegel hingegen behandelt den subjektiven Geist unmittelbar anhand der politischen Dimension des Herr-Knecht-Verhltnisses im bergang zut psychosozialen Dimension des Im-Anderen-bei-sich-seins in Freiheit. Nun ist soweit deutlich geworden, da Hegel wie Kant die Umstnde des berganges von Subjekt zur Person an verschiedenen Stellen ihrer jeweiligen Architektonik verzeichnen, weil dem empirischen Subjekt der Sinnlichkeit hinsichtlich der empirischen Erkenntnistheorie verschiedene Funktionen zugeschrieben werden, aber den bergang von Subjekt zur Person betreffend durchaus eine gewisse hnlichkeit besitzen.

4. Zwischenresume: Von der Auflsung der Substanzmetaphysik zur Gesellschaftsontologie der Endzeit? Im Grunde gibt es ein metaphysisches Subjekt, dessen Aprioritt Allwissenheit und Allmchtigkeit umfassen soll, nur in der spekulativen Totalitt der Theologie. Da diese in einer systematischen Reflexion ber den Menschen bedacht wird, halte ich unabhngig von einer im eigentlichen religisem Sinne gestellten Frage nicht fr einen geeigneten Grund, die idealistische Philosophie in der Neuzeit (Humanismus und Aufklrung) gnzlich zu verwerfen. Die verschieden exponierten absoluten Positionen insbesondere des deutschen Idealismus und seiner Vorgeschichte werden nmlich nicht dem empirischen Subjekt einfach zugestellt, sondern es soll nur das empirische Subjekt in ein Verhltnis zum Absoluten gebracht werden. Das metaphysische Subjekt der reinen praktischen Vernunft (Idee der Sittlichkeit) bleibt aber die Position der intelligiblen Spontaneitt der Einsicht und Konstitution sittlicher Normen, deren Evidenz nach Kant dem Kriterium gehorchen soll, da die Verallgemeinerung einer Maxime auch gewollt werden kann (kategorischer Imperativ). Von Allwissenheit und Allmchtigkeit kann nicht die Rede sein.

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Jedoch kann gesagt werden, da in dieser Problematik ein Zwischenschritt gesehen werden kann, der das Moment der Intersubjektivitt im Vergleich der Maxime mit der Idee der Menschheit in uns in weiterer Folge schon vorbereitet. So ist der bergang von der Qualitt einer Substanz, oder eines Dinges zur Relation schon bei Thomasius zu bemerken: berhaupt gut ist es, wenn zwei Dinge miteinander bereinkommen. Es ist daher keine Beschaffenheit des Wesens eines Dinges (Einleitung zu der Vernunftlehre, Halle in Magdeburg 1699 , S. 6). Christian Wolff kehrt in Institutiones Iiuris Naturalis et Gentium (1750), 9 ff. wiederum die bereinstimmung mit sich selbst hervor: So beschreibt Wolff etwa die moralische Richtigkeit einer Handlung als bereinstimmung mit allen allerdings nur material bestimmten wesentlichen Bestimmungen des Menschen (Ritter, Christian, Der Rechtsgedanke Kants nach lteren Quellen, Vittorio Klostermann 1971, S.104) Kant versucht nun im kategorischen Imperativ beide Aspekte formal zu vereinen, wobei die Formalitt vor allem als Gegensatz zur Zuflligkeit der der empirisch.materiellen Ausprgungen der wesentlichen menschlichen Bestimmungen zu verstehen ist. In der absichtsvoll von Mathias Thaler gewhlte Gliederung der Formeln des kategorischen Imperatives nach Paton, der ich mich hinsichtlich der angezogenen Fragestellung vorlufig anschlieen mchte, zeigt anhand der verschiedenen Formulierungen Kantens die Entwicklung der Argumentation von (a) der Verallgemeinerungsfhigkeit persnlicher moralischer Evidenz zu (b), der Bedingung des Verhltnisses des Individuums zum Anderen, zu (c) der Bedingung der systematischen Wechselbeziehungen des Gesellschaftsganzen, was als Instantialisierung verstanden werden kann. Die letzte Formel verhindert auch den Vorwurf der Reduktion der Sozialethik auf Individualethik. (Paton, H. J., The Categorial Imperative, London 1948; in: Thaler, Mathias, Antworten auf den Kulturrelativismus. Eine philosophische Untersuchung aktueller Debatten zur Universalitt der Menschenrechte, Magisterarbeit Universitt Wien 2002, S. 40). Aus diesem Exkurs ist zu ersehen, da die Relation zwischen den Menschen bei Kant bereits fr die moralische Evidenz mit konstituierend ist. Der Unterschied zu Hegel liegt darin, da Kant zunchst von der Verrechtlichung des gemeinschaftlichen Willens, also vom Staat ausgeht, whrend Hegel von der gesellschaftlichen Dynami ausgeht. Wird die Position der Evidenz durch bereinstimmung des Individuums mit der Idee der Menschheit in uns freilich mit der tautologischen Figur der Reflexion auf das Selbstbewutsein des solipsistischen Idealismus (Berkeley,

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Descartes, Kant der K. d. r. V.) identifiziert, zumal wenn diese noch als der eigentliche Grund des empirischen Bewutseins ausgegeben wird, dann wird die blo fr die Architektonik der Spekulation notwendig erscheinende absolute Position nicht nur anhand der Reflexion auf die mgliche Totalitt des Bewutseins als Gegenstck zum Subjektivismus innerhalb des Subjektivismus erscheinen (der vorkritische Kant: Intellection des Subjektiven ist Objektivation), sondern zu einem nur vermeintlich metaphysischen Subjekt verkrzt, welches weder empirisches Subjekt noch metaphysisches Subjekt der Intelligibilitt der rein praktischen Vernunft ist. Dieses absolute metaphysische Subjekt ist aber ein dialektischer Fehlschlu, der bereits von Kant in der Auflsung der dritten kosmologischen Idee als reines Gedankending kritisiert wird. Dieses bloe Gedankending ist nicht mit dem empirischen Subjekt und auch nicht mit dem metaphysischen Subjekt der Intelligibilitt der reinen praktischen Vernunft (Sittlichkeit) zu identifizieren, und mu noch von der Totalitt der theologischen Spekulation ber die absolute Position als Anmaung kritisiert werden. Die Kritik am metaphysischen Subjekt findet also einige Ansatzpunkte, die aus verschiedenen Grnden von der analytischen Sprachphilosophie, vom amerikanischen Pragmatismus, in Folge von der philosophy of science und vom Poststrukturalismus allerdings durchwegs mit unzureichendem Verstndnis fr die Problemlage zwischen empirischen und metaphysischen Subjekt kritisiert werden. Zumeist werden nur die dialektischen Fehlschlsse zwischen empirischem Subjekt und Theologie oder dem intelligiblender reinen praktischen Vernunft einerseits und der tautologisch werdenden Anwendung der Reflexion auf die Vergewisserung des Gedachten auf sich selbst andererseits herangezogen, was, wie eben gezeigt, nicht zureicht, das metaphysische Subjekt der Intelligibilitt des praktischen Subjekts und die davon zu unterscheidende tautologische Form der Selbstvergewisserung im Evidenzproblem selbst zu widerlegen. Insbesondere ist der Begriff des Gattungswesens oder die Idee der Menschheit in uns eine Vorstellung, die sowenig wie die Ideen der Welt, der Gesellschaft oder der Natur einen allgemeinsten Oberbegriff (Bolzano: Gemeinbegriff) besitzt, der sich logisch nach einem Prinzip disjunktiv einteilen lsst. Es gibt deshalb auch keine Merkmale, die distributiv auf Unterarten und auf deren Individuen zu verteilen wren. Insofern gibt es auch keine Relationen, die aus streng logischen disjunktiven Verhltnissen zu entwickeln sind. Trotzdem beginnen wir bei allen Ideen dieser Art versuchsweise mit einer Unterteilung, deren Klassifikation widerleglich ist, um auf diese Weise erst den obersten Begriff und das Prinzip seiner Einteilung herauszufinden

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(Zabarello: resolutive oder analytische Methode). Gesetzt, wir wussten, was der Mensch ist, so wre seine syllogistische Bestimmung durch den Untersatz Sokrates nur dann individualisierend, wenn es sich um den Philosophen und nicht um einen Fischhndler oder Reeder handelt, weil der Philosoph Sokrates selbst schon den Begriff der Menschheit verndert hat (nach Boethius). hnlich auch die Unterscheidung der Weie des Holzes und der Weie der Knochen, die durch Verwitterung entsteht (oder die Hautfarbe des Sokrates). Weil sie keine Farbe ist, die aufgetragen ist, sondern dem Gegenstand inhriert, bestimmt das Subjekt die Eigenschaft des Prdikates entgegen der formallogischen Gepflogenheit semantisch mit (was auch Husserl aufgefallen ist). So kann dem subjektiven Idealismus bis Hegels denkwrdige Verknpfung von Selbstbewutsein und dem Kampf um wechselseitige Anerkenntnis zuerst im Kampf um Leben und Tod (feudale Aristokratie) einerseits und andererseits im ursprnglich familiren Herr-Knecht-Verhltnis um das dezente berleben (Michael Benedikt) immer wieder vorgeworfen werden, da er die Erweiterung des syllogistisch distribuierten Gattungswesen noch in der Idee der Menschheit in uns bei Kant auf ein System der Relationen (H. H. Holz, M. Benedikt) nicht systematisch bewltigt hat, obwohl bereits fr Leibniz zwischen den Verstndigeren und den weniger Verstndigen der Grund des Ausmaes des Unterschiedes von berlegenheit und Unterlegenheit zwischen Artgenossen wie zwischen den Gattungen (!) ausmacht. Verstndiger ist der, der zu seiner Aneignung die Welt weniger zerstrt (Otto Pfersmann, Anthropologie bei Leibniz, in: Kritische Methode und Zukunft der Anthropologie, hrsg. von Michael Benedikt und Rudolf Burger, Wien 1985). In den berlegungen zur Evolution liefert Leibniz demnach einen Ansatz zur Auflsung des Begriffes der Art, und insofern ein Argument fr ein Kontinuum der Arten (Typen). Auch Kant hat (einmal abgesehen von der ausdrcklichen Auflsung des Substanzbegriffes der Seele im Paralogismus) diese Schwierigkeit ausgemacht, wenn er festhlt, da folglich Persnlichkeit nicht schon in dem Begriff der vorigen [der Menschheit] enthalten [ist], sondern man [] sie notwendig als eine besondere Anlage betrachten [mu] (AA IV, 673: vgl. AA IV, S. 550) (aus: Rudolf Langthaler, Kants Ethik als System der Zwecke in der Perspektive einer modifizierten Idee der moralischen Teleologie und Ethikoteleologie, de Gruyter 1991, S. 81). Fr Kant ist ausdrcklich nicht der Verstand, der den Menschen zum Kulturwesen und zur Persnlichkeit bestimmt: Denn im Werte ber die bloe Tierheit erhebt ihn das gar nicht, da er Vernunft [eigentlich: Verstand] hat, wenn sie ihm nur zum Behuf desjenigen dienen soll,

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was bei Tieren der Instinkt verrichtet; sie wre alsdenn nur eine besondere Manier, deren sich die Natur bedient htte, um den Menschen zu demselben Zwecke, dazu sie Tiere bestimmt hat, auszursten, ohne ihn zu einem hheren Zwecke zu bestimmen. (AA IV 179). Kant behandelt auch ausfhrlich das Problem, wie aus dem kollektiven Gemeinsinn individueller Verhltnisse, in welchen wir jeweils mittels Emphatie voraussetzen, da der jeweils andere ein Du und nicht blo eine biologische Maschine ist, ein gemeinschaftlicher Wille entsteht. Kants Entwicklung hinsichtlich seiner Auffassung des Verhltnisses von Gesellschaft und Staat lsst sich zwischen Achenwall und Rousseau nachzeichnen: Sowohl bei Achenwall (aus Gruppeninteresse bereits rechtlich verbindlich hergestellte unio voluntarum) wie bei Rousseau (kollektive vorausgesetzte voluntas communis wird trotz des Unterschiedes zwischen deren Auffassungen hinsichtlich der Herstellung eines gemeinschaftlichen Willens die Willkrlichkeit der politischen Gewalt der Konstitution des Staates (Thomas Hobbes Leviathan) durch den so oder so hergestellten gemeinschaftlichen Willen zu einem Rechtsstaat eingeschrnkt, der von den freien Menschen (Kant: den vernnftigen Wesen) als notwendige Ordnungsgewalt gewollt werden kann. Aber erst Hegel gelingt es, aus dem Herr-Knecht-Verhltnis einen Schematismus vorzustellen, der sowohl die Dynamik der Gesellschaft zur Verrechtlichung des Staates, wie zugleich das Selbstbewutsein der Person herstellen soll. Dieser Hintergrund wird von der postmodernen Kritik an Kant durchwegs bersehen. Hegel ist zwar aus der sowohl naturphilsophisch wie platonisch motivierten Ontologie der Substanzmetaphysik und aus dem nur angeblich bekannten Bestimmung des Gattungswesens ausgebrochen, und war (nach Leibniz) der erste, der das System der Relationen des Tausches und Austausches nicht aus einem allgemeinen Oberbegriff abzuleiten versucht hat, doch ist mindestens ebenso entscheidend, da Hegel im fraglichen Kapitel ber das Selbstbewutsein in der Phnomenologie des Geistes nicht mehr die Verrechtlichung des Staates ins Zentrum der berlegung stellt, und auch nicht von der Vorstellung eines gemeinschaftlichen Willens als auf die gesamte Gesellschaft erweiterter Gemeinsinn Rousseaus ausgeht, sondern mit dem Herr-Knecht-Verhltnis die gesellschaftliche Dynamik antagonistischer Interessen in den Blick nimmt. Doch kann der bergang von blo sinnlich-empirischer Subjektivitt zur Person nicht allein durch die wechselseitige Anerkenntnis im Kampf auf Leben und Tod, oder sublimer, im Verhltnis sozialer Rollen von Herr und Knecht innerhalb und auerhalb der Familie dargestellt werden, sowenig die bloe relative (selbst noch amoralische) Autonomie des urteilenden Subjektes

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allein aus der Differenz von Subjekt und Objekt hergestellt werden konnte. Unter diesen Voraussetzungen wird m. E. deutlich, da Individualitt nur im Gegenverhltnis des empirischen Subjektes gegenber der Natur und des nmlichen empirischen Subjektes gegenber der Gesellschaft mglich wird. Der Versuch der posthegelianischen Postmoderne, das empirische Subjekt als Natur- und Sozialwesen in der Verklammerung von Sinnlichkeit und Verstand (vgl. auch Hume: Impression als sensation und als reflecion) in einen rein soziologischen Prozess wie der amerikanische Pragmatismus oder der franzsische Poststrukturalismus in einen kollektiven Restmentalismus aufzulosen, kann nicht gelingen. Ebensowenig scheint es mglich, den Menschen als Kulturwesen verhaltensbiologisch, evolutionstheoretisch, genetisch oder neurologisch als bloes Naturwesen darzustellen. An diesem Punkt zeigt sich m. E. der ideologische Moment der Auseinandersetzung zwischen Idealismus und Materialismus, der fr die Neuzeit seit der Aufklrung kennzeichnend gewesen ist. So denke ich, da die moderne und postmoderne Kritik an der klassischen Philosophie Beitrge zur Durchsichtigkeit der Subjektwerdung zu liefern imstande ist, whrend die angebliche Durchsichtigkeit des Subjekts als empirische Person sowieso nur eine Chimre der Rezeptionsgeschichte des deutschen Idealismus (protestantisch) und der klassischen scholastischen Philosophie (katholisch) gewesen ist. Diese Durchsichtigkeit htte sich doch nur aus der absoluten Position eingestellt, weshalb deren Identifikation mit dem empirischen Subjekt oder dem metaphysischen Subjekt der praktischen Vernunft als Grund der selbst wiederum historisch-emprischen Person, welcher nur metaphysisch ist, weil die Vergesellschaftung des Menschen zwischen individueller Moral und Rechtsstaat wegen der damit notwendig verbundenen Reflexion ber den bloen Gemeinsinn hinausgehend keine alleinige Angelegenheit der Natur mehr sein kann. Die Erffnung der Schlurunde im Geleitwort der Herausgeber (Rameaus Neffe. Ende der Aufklrung bis zur Erstarrung oder ihre Perennierung im Dandy) im dritten Band von Verdrngter Humanismus-verzgerte Aufklrung durch Michael Benedikt beleuchtet die dann noch verbleibende Schwierigkeit: Hegel, bevor er Diderots Neffe liest, kennt noch den positiven Begriff von espce, also den empirischen Charakter des Gattungswesens. Mit dem Jahre 1805 bricht das radikal weg, da macht er sich immer nur mehr lustig ber die Dimension des Gattungswesens; das ist zerbrochen. Dasselbe passiert bei Marx. Marx hlt das Gattungswesen hoch, bis zu dem Moment, wo er Heines satirische Zerstrung des gesellschaftlichen Bandes als Grundzug des

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europischen Eigennutzes erkennt. (Verdrngter Humanismus - verzgerte Aufklrung , Bd.3, Bildung und Einbildung. Vom verfehlten Brgerlichen zum Liberalismus. Philosophie in sterreich (1820-1880), Hrsg. Michael Benedikt, Reinhold Knoll, Verlag Edituria Triade, Klausen-Leopoldsdorf, Ludwigsburg, Klausenburg 1995, S. 21) Hegel hat demnach mit der Einfhrung der historischen Dimension in die gesellschaftliche Dynamik zwischen Herrschaft und Knechtschaft die Bestimmung des Kulturwesens vollstndig dem System der Relationen berantwortet, ohne sich auf einen vorgegebenen Begriff des Gattungswesens zu beziehen, obgleich doch der Mensch nach Kant als Natur- und Sozialwesen sogar als ein mit Verstand begabtes Wesen der Dynamik der Vergesellschaftung vorausliegt. Wie sich anhand der Diskussion um Kojve und auch Sekler-Weithofer gezeigt hat, wie das Herr-Knecht-Verhltnis im Kapitel ber das Selbsbewutsein in der Phnomenologie des Geistes zu verstehen sei, hat zu im Grunde ahistorischen, aber geschichtsphilosophischen Interpretationen gefhrt, von welchen die von Kojve ber den Postsrukturalismus besonders wirkmchtig geworden ist. Mit Alexandre Kojve sind wichtige Vertreter des Poststrukturalismus nicht nur mit Hegel, sondern auch mit einem Jargon bekannt gemacht worden, der von Heidegger inspiriert ist. Am Anfang des franzsischen Poststrukuralismus ist also ein Syndrom zu finden, da ausgehend von Kojve schlielich von Stalin bis zu Leo Strauss und Carl Schmitt reicht. Auch wenn Kojve wohl darin recht behlt, da die Dialektik der Geschichte eher Angelegenheit der die Geschichte im Nachhinein sinnvoll zusammenstellenden Geschichtsphilosophen als der Geschichte selbst ist, weil Hegels Dialektik weder als Naturgesetz noch als Sittengesetz notwendig gedacht werden kann, verlt er sich doch genau auf Hegels geschichtlicher Dialektik der Gesellschaft, weil er die Zeitlichkeit des Schematismus der konkreten Handlung einfach identifiziert mit einem selbst blo imaginren Schema der historischen Zeit. Das bleibt nicht der einzige inhrente Widerspruch in der Systematik in Kojves Denken. So hlt er das Bewutseins des Todes fr die Ursache des Selbstbewutseins, obwohl Hegel das Bewutseins des Todes als Folge des Selbstbewutsein behandelt: Die menschliche Wirklichkeit ist also letztenendes die Gegenstndlichkeit des Todes: Der Mensch ist nicht nur sterblich, sondern ist der inkarnierte Tod; er ist sein eigener Tod ... Menschlicher Tod, des Menschen Tod, und folglich also die gesamte menschliche Existenz sind sozusagen ein Selbstmord (Alexandre Kojve, Introduction la Lecture de Hegel, Paris, Gallimard 1947,

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S. 569). Nun ist hier kein Platz fr eine eigene Kritik des Werkes von Kojve, doch mag diese Stelle ein Indiz fr die Verkehrung des Denkens Hegels durch Kojve sein knnen. Zwar meint er im Sinne Hegels richtig, da der Sklave noch nicht bereit ist, sein Leben zu wagen, um so aktiv am geschichtlichen Geschehen mitzuwirken (Kojve 1947, S. 114), doch versteht Kojve nicht den Unterschied zwischen Herr und Knecht bei Hegel: Der Herr, der das Vernichten zu Ende bringt, vollzieht eine absolute, aber deshalb eben nicht dialektische Negation. Des Herrn Negation ist die formallogische totale Negation. Dagegen ist die vom Knecht geleistete (erarbeitet) Negation dialektisch (Edna Krygor, Tel Aviv). Die Rede vom Ende der Geschichte nach der brgerlichen Revolution ist zwar hegelianisch, weil das Brgertum die Aristokratie abgelst hat, doch bleibt der Poststrukturalismus womglich wegen Kojves vom Heidegger inspirierten Einflu blind gegenber neuen Herr-Knecht-Verhltnissen. So habe ich schon an anderer Stelle folgendes bemerkt: Die Besitzer der berwiegenden Geldmenge kommen im politischen Prozess von Staaten als eigene Institution gar nicht vor, und scheinen so privat im brgerlichen Rechtsstaat integriert, damit aber auch ihrer eigentlichen Rolle entkleidet und so entpolitisiert zu sein, obwohl sie ihre konomische Macht behalten. Das Private verkehrt sich so zur Illusion, welche die kollektiv und allgemein operationalisierbare konomische Macht verschleiert. Mit dem gesellschaftlichen Prototyp des Erfolgsmenschen wird das Wesen des Privaten auch kollektive auf die Fhigkeit, freier Wirtschafter zu sein, reduziert. Das Private entzieht sich jedoch der ffentlichkeit. Auf diese Weise bleibt die konomische Macht im Grunde politisch anonym. Die relative ffentliche Anonymitt der politisch relevanten konomischen Macht und die relative Durchsetzungsfhigkeit in eigenen Wirtschaftsorganisationen und in politischen Verhandlungen (Kammern oder Lobbying) beschreibt die Anonymitt der oligarchischen Machtausbung in einem Rechtsstaat hinreichend als politische Unzurechnungsfhigkeit. (Wolfgang Cernoch, Der vorrevolutionre Liberalismus des brgerlichen Nationalstaates und die nachrevolutionre Naturalisierung der Gesellschaft, 2009, S. 22) Das Hinauslaufen auf die Endzeit im Poststrukturalismus fhrt nur zu einem diffusen Absolutismus einer historischen Metaphysik des Irrationalismus. Nicht der Knecht hat sich durch Bearbeitung der Natur emanzipiert, sondern der Herr der territorial orientierten feudalen Aristokratie verschwindet in die Anonymitt der Finanzwelt. Die politische Funktion der Aristokratie wird

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dadurch ersetzt, da der Herr den Staat ohne Konstitutionsleistung in Abhngigkeit hlt. Die Endzeit des Brgertums ist eine Farce der Oligarchie, um sich aus der Dialektik der Geschichte zu stehlen.

Es ist geplant, in einem zweiten Teil anhand der weiteren Lektre von Jeong 2003 die Auseinandersetzung von Jrgen Habermas mit Hegel und die Wende zur Sprachpragmatik von Kurt Otto Apel mit der Aufstufung von Alfred Schtz zu kontrastieren.