MATERIAL BIBLIOGRÁFICO

PARA LA UNIDAD 1
DE ECI –
COMUNICACION SOCIAL –
2DA. Y 3RA. PARTE

PROF: RICO, VALERIA ROXANA

CURSO: 2do. 3ra., 2do. 7ma., 2do. 8va.
AÑO: 2009

ESCUELA DE EDUCACIÓN MEDIA N° 2

BURZACO – ALMIRANTE BROWN

1
 1°) DREYER, "Programación Neurolingüística aplicada al ámbito
educativo". EDUCAP. Argentina. 2006.

PROTOTIPOS

VISUAL AUDITIVO KINESTÉSICO

Organizado Facilidad para hablar Expresa mucho
idiomas corporalmente
Prolijo y ordenado Puede imitar voces Responde a estímulos
físicos
Observador de detalles Se habla de si mismo Siente y lo expresa
Cuerpo quieto - mueve las manos Habla rítmicamente Se mueve mucho
Cuida su aspecto Cuida su dicción Busca comodidad
Buena ortografía Puede repetir lo Bueno en laboratorios
escuchado y experiencias
Memoriza con imágenes Memoriza secuencias, Memoriza caminando
procedimientos
Concentrado aún con ruidos Se distrae si hay otros
sonidos
Prefiere leer a escuchar Prefiere escuchar Prefiere escribir y
actuar
Aprende y recuerda mirando Aprende oyendo Aprende haciendo
Mueve ojos, parpadea Mueve los labios Mueve el cuerpo. Se
(subvocaliza) toca y toca
Se toca ojos o sienes Se toca orejas y boca Se toca (acaricia) el
cuerpo
Barbilla levantada Barbilla hacia atrás Barbilla hacia abajo
Mueve los ojos hacia arriba Mueve los ojos hacia Mueve los ojos hacia
orejas abajo
Respiración alta Respiración media Respiración baja
Media, plena, con Susurra o grita - tono
VOZ: tono alto, ritmo rápido, cadencias, ritmos y bajo, ritmo lento
clara pausas
Dialogando interna y Manipulando,
externamente. experimentando,
APRENDE: mapeando o haciendo
plan global, claridad, visión de Reflexiona. Responde a haciendo, sintiendo.
detalles todo. Usa la retórica. Uso funcional
Lo que ESCUCHA Lo que HACE y SIENTE
RECUERDA: Lo que VE
Adora discutir. Se enoja Se mueve, se acerca y
COMUNICACIÓN: Muestra si lo interrumpen, hace toma contacto corporal
situación global, con claros
detalles. Muestra con sus manos relatos secuenciales
direcciones, ubicaciones y formas.
Escucho. Digo - dijo, me Sentir – agarrar -
LENGUAJE: enfocar, ver, mirar, suena - Sentir - agarrar - sostener - manejar –
imagen, revelar, aparecer,
claridad liviano - dialogar- pesado - suave
hablemos
Usa la fonética. Deletrea Deletrea con
subvocalizando y los movimientos
ORTOGRAFÍA: Ve y deletrea ritmos
En voz alta, más lenta Gusta libros de acción.
LECTURA: Veloz subvocaliza Se identifica con lo que
lee
Habla mientras escribe Presión y tamaño
ESCRITURA: Mira. Letra
 irregular
caligráfica
Imaginería auditiva Intuición fuerte
IMAGINA: Imaginería vivida asociada

Copyright Primer Instituto Sudamericano de PNL

3
4
5
 2°) BLEGER, “Psicología de la Conducta”. Ed. Paidós. 1998. Págs. 17-24
3. El mito del hombre natural

Se postula, en este tipo de concepción, la existencia de un estado o esencia

originaria del ser humano, que se ha corrompido o distorsionado por la influencia de
la civilización; en pugna con lo socialmente adquirido, que constituye lo artificial; en el
estado natural del hombre es sustentado como lo genuino o ideal. De aquí se ha
inferido en algunas oportunidades que el camino correcto es el de la "vuelta a la
naturaleza", el retorno al estado originario, natural, desechando o apartando todo lo
culturalmente adquirido y condicionado en el ser humano.
Es evidente, en esta hipótesis, la tradición religiosa de la misma, aunque ha sido
sustentada por autores no religiosos. En la actualidad tiene un valor histórico pero no
es infrecuente encontrar que forma parte de la posición teórica o del esquema
referencial de algunos desarrollos psicológicos.
En este tipo de postulación se implica que el hombre natural es bueno, y tiene
cualidades que se pierden o perturban por influencia de la organización social; de tal
manera se llegó a construir una imagen de este tipo ideal del ser humano, o a
suponerlo existente en culturas o poblaciones de organización primitiva. El desarrollo
de la cultura da, así, un barniz superficial al ser humano, pero por debajo de éste se
halla su naturaleza originaria, que de esta manera es inamovible y fija, y puede ser
reencontrada o puesta nuevamente en primer término.
En este aspecto, sostuvieron posiciones similares autores tan diversos como
Rousseau, Klages y Lessing; en el siglo diecisiete Hobbes, Spinoza y Locke postulaban
un "estado natural" anterior a la civilización, y ello implicaba considerar a esta última
como artificial y convencional. Para Rousseau, las artes y las ciencias han producido
una decadencia del ser primitivo, esencialmente bueno, que así se ha corrompido por
la influencia cultural, apartándose de su relación directa y sana con la naturaleza y de
su bondad originaria; la cultura es algo artificioso, y por ser anti-natural provoca la
decadencia del ser humano. Más moderna-mente, Klages sostuvo una oposición entre
alma y espíritu; la primera se halla en relación directa e inmediata con la naturaleza,
mientras que el espíritu es la esfera racional, la fuerza lógica que destruye
progresivamente a la primera. Lessing desarrolló también un "naturalismo" como la
fuente auténtica de la vida, distorsionada por la acción de los hombres.
En la teoría del "hombre natural" hay que reconocer, según lo establece
correctamente Bidney, dos cosas diferentes: por un lado la suposición de un estado
natural prehistórico originario, del cual ha emergido el hombre actual, y —en segundo
lugar y por otra parte— un estado universal presente, por el cual el hombre en todos
los lugares y en todos los tiempos es el mismo; no se trata, en este último caso, de
una condición genética pretérita, sino de una condición universal del ser humano que
subsiste como tal por debajo de las modificaciones culturales, que son así meramente
superficiales.
Sabemos en la actualidad que no existe tal "hombre natural", y que esta teoría
es la prolongación, en el campo científico, de una fantasía de carácter religioso, que
supone al hombre engendrado en forma "pura" por las manos de Dios, para luego
sufrir una decadencia o "caída" en el pecado y la culpa. La teoría del hombre natural
no es tampoco una postulación aislada, sino que integra o forma parte de toda una
concepción que considera el mundo total como invariable y fijo, y que, además del
hombre natural, postula una justicia natural, un derecho natural, etcétera. En otros
términos, es parte de una ideología.
Las investigaciones antropológicas han demostrado, en forma incontrovertible,
que los individuos de culturas primitivas tampoco son seres naturales, y que su
personalidad está funcionalmente correlacionada con la estructura total de su
respectiva organización social, que tampoco es simple y sencilla, sino altamente
compleja.

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 Sabemos que el hombre es un producto histórico; transforma la naturaleza y,
en ese proceso, crea la cultura y transforma su propia naturaleza. Con el hombre
aparece una nueva manera do adaptarse: la de orear nuevas condiciones ambientales
transformando el medio natural, y este proceso lo puede realizar, en parte, previendo
los resultados y los objetivos. El hombre mismo es también producto de un desarrollo
histórico y deviene una nueva naturaleza: la humana.

4. El hombre aislado

Es otro de los supuestos muy enraizados en nuestra cultura y, por lo tanto, en

nuestras teorías científicas. Se supone que el ser humano es originaria y
primitivamente - tanto como especie cuanto como individuo—un ser aislado, no social,
que asimila con esfuerzo y gradualmente la necesidad de relacionarse con otros
individuos; de esta manera, un problema que se planteaba a la psicología era el de
investigar como los seres humanos entran en relación los unos con los oíros y para
ello, se emitió la hipótesis —entre otras— de un instinto gregario o de una energía
especial, la libido.
Esta abstracción está muy estrechamente relacionada con la anterior, la del
hombre natural, y ambas pasan por alto el hecho de que el hombre sólo es tal en
función de ser social y que, incluso, el alto grado de individualidad del cual es un
reflejo este postulado, es también un producto social. En síntesis, se puede decir que
aun este hombre aislado, que toma en cuenta con frecuencia la psicología, es también
un producto social, y que esta teoría, llamada por algunos la teoría de los Robinson
Crusoe, no tiene ningún fundamento valedero.
El problema viene justamente, en la actualidad, a plantearse en términos
totalmente invertidos; ya no se trata de saber cómo individuos aislados devienen
seres sociales, sino cómo de integrantes de una cultura y de seres eminentemente
sociales, llegan a producirse o resultar hombres aislados. Inclusive, desde el punto de
vista de su desarrollo biológico a partir de la vida intrauterina, el ser humano vive en
una intensa y profunda compenetración con la vida de otros seres humanos, en una
verdadera situación simbiótica, y la investigación recae en el complejo proceso de
aculturación por el cual se pasa de esta condición indivisa, primitivamente no
diferenciada, a la condición de individuo y persona.

5. El hombre abstracto

Es uno de los errores conceptuales y metodológicos más serios en que se

incurre en el campo de la psicología, por derivación del error filosófico
correspondiente. Consiste en estudiar al ser humano como determinado, aislado de las
situaciones reales, históricas y presentes, en las que transcurre su vida, se forma su
personalidad y se establecen sus relaciones de todo tipo.
De esto resulta que cuanto más abstracto es el hombre que se estudia, más
idénticas resultan todas sus características y más fijas, eternas e inmutables las
categorías que se elaboran. La abstracción conduce tanto a la concepción del hombre
aislado como a la del hombre natural, descartando las variantes sociales y culturales
como agregados no sustanciales del ser humano, que se superponen e incluso
subvierten una primitiva naturaleza.
Esto ha conducido a generalizaciones y conclusiones erróneas, a conceptos y
nociones estériles, y a una mitología de entidades psicológicas. Pero además, como lo
expresa Foucault, "tratándose de los hombres, la abstracción no es solamente un error
intelectual", porque trasciende como ideología no sólo al campo científico, sino
también al campo político y social, como instrumento de dominio y control.
Por lo contrario, la psicología moderna tiende a considerar todos los fenómenos"
psicológicos como derivados de determinadas relaciones e interacciones concretas del
7
ser humano, como ser social, con las situaciones reales de su vida. Este es el aspecto
que, aun con inconsecuencias y errores diversos, incorpora a la psicología el
advenimiento de las distintas escuelas de los últimos cincuenta o sesenta años, y éste
es el déficit más serio de la psicología tradicional. En esta última se estudia al hombre
en general, la percepción y la memoria, por ejemplo, como entidades en sí, y no a este
hombre que percibe o que recuerda, a esto que es percibido y recordado, en esta
estructura social y económica, en este momento y en esta situación.
Este proceso de abstracción, realismo y formalismo de la psicología tradicional y
el papel innovador de las corrientes psicológicas modernas han sido analizados en
forma talentosa por Politzer, a cuyo libro remitimos al lector interesado.

6. Individuo – sociedad

Es una falsa antinomia de la cual aún está profundamente impregnada la

psicología, tanto como otros campos científicos Supone que el individuo está limitado,
distorsionado o coaccionado por la organización social. Se relaciona muy
estrechamente con la concepción del hombre aislado, en cuanto supone que para
lograr los beneficios de la vida social, los seres humanos hemos tenido y tenemos que
sacrificar la satisfacción de tendencias individuales, que son incompatibles con las
normas sociales y la organización cultural en general.
Estos supuestos tienden a ocultar el ingrediente irracional de la organización
social, adjudicándolo a la primitiva organización animal del ser humano que aún
subsiste en cada uno de nosotros, con lo que se salva superficialmente una
contradicción profunda implícita en la misma estructura social. Esta es, en sí, compleja
y contradictoria, y tales contradicciones se reflejan en el ser humano, social e
individualmente considerado. Se trata así de "salvar" la sociedad en su organización
presente, considerando malo y animal al hombre, atribuyendo a este último todos los
desajustes de nuestro organización, es lo contrario del mito del hombre natural, en el
cual el hombre es bueno y la sociedad, es mala; por ello en algún período, esta última
tesis fue sustentada como una crítica social y una tendencia renovadora y progresista.
Si tomamos el caso de la delincuencia, la guerra o la prostitución, el esquema
planteado por esta antinomia individuo - sociedad las postula como resultantes de
impulsos instintivos, primitivos o animales, que aún subsisten en todos los individuos y
que, en un momento dado, sobrepasan las barreras del control y la represión cultural.
El problema reside, realmente, en que la misma sociedad que reprime y prohibe la
delincuencia y la prostitución y rechaza las guerras tiene contradictoriamente en su
seno los elementos causales de las mismas, en forma de componentes sociales
irracionales, no dominados.
Hay una permanente y estrecha relación entre individuo y sociedad y sólo se
puede comprender el uno por el otro; como humanos, dependemos en alto grado de la
naturaleza, de nuestros semejantes y de la organización social para satisfacer
necesidades.

7. Innato – adquirido

Es una antinomia en la que se ha concentrado durante mucho tiempo la

investigación y la polémica, y que está muy relacionada con otras antinomias, como
las de naturaleza-sociedad, herencia-aprendizaje, etcétera.
Todas estas contradicciones están acuñadas en el formalismo y en, la falta de
comprensión del proceso dialéctico, pero a su vez esto no ocurre únicamente como
proceso intelectual o ideológico, sino que además enclava o se sustenta en la lucha
entre el "fijismo" y las corrientes sociales progresistas; todas las posiciones y fuerzas
en lucha por mantener el concepto de una naturaleza y una sociedad fija e inmutable,
hecha ya de una vez para siempre, se adhirieron a las teorías que postulaban lo
innato, mientras que todas aquellas fuerzas que propugnaban el mejoramiento y el

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progreso de la organización social pusieron el énfasis sobre el aprendizaje, lo
adquirido, el cambio y el desarrollo.

8. El ser humano

En contraposición a los dualismos metafísicos de los cuales aún está

impregnado todo nuestro conocimiento científico, la concepción dialéctica tiende a
considerar en un primer plano la unidad e interdependencia de todos los fenómenos, y
a ver todas las antítesis como las fases o momentos de un proceso. De esta manera
pierden vigencia las discusiones e investigaciones que aislan al ser humano, o tratan
en forma abstracta una parte de sus manifestaciones, sin conexión con la naturaleza y
su medio social. El ser humano puede ser entonces caracterizado por lo siguiente:
a) Su condición de pertenecer a una naturaleza muy peculiar: la humana. A
partir del Renacimiento es cuando el hombre comprende que forma parte de la
naturaleza, pero mucho más tardíamente acepta que forma parte, además, de una
naturaleza distinta y muy particular; su condición de ser social hace que
paulatinamente se estructure una síntesis integrada de naturaleza y sociedad en la
que esta última no es un factor superficial que modifica características transitorias o
no esenciales del ser humano, sino que cambia profunda y sustancialmente la
primitiva condición de ser natural, en el sentido de depender en gran parte, o
totalmente, de la naturaleza.
b) Su condición de ser concreto, esto es, que pertenece a determinada
cultura, a determinada clase social, grupo étnico, religioso, y que esta pertenencia no
es casual o aleatoria, sino que integra su ser y su personalidad. Que no se debe
estudiar a conciencia o la atención in abstracto, sino la conducta concreta de tal
individuo o de tal grupo en tales condiciones concretas y en un momento dado.
c) Su condición de ser social, solo por lo cual es un ser humano, que sólo
llega a ser tal por la incorporación y organización de experiencias con los demás
individuos, el conjunto de las relaciones sociales es lo que define al ser humano en su
personalidad.
d) Su condición de ser histórico, tanto en el sentido individual como social,
es el producto de un desarrollo en el cual emergen nuevas potencialidad", que no se
dan de una vez para siempre en forma fija e Inmutable. Este alto grado de desarrollo
depende de una compleja organización de la materia viva y es reflejo de la estructura
social en el más amplio sentido.
e) Porque el medio ambiente del ser humano es un ambiente social, del que
provienen los estímulos fundamentales para la organización de sus cualidades
psicológicas.
f) Porque no puede conocerse la condición del ser humano por pura
reflexión, el conocimiento que se alcanza está, a su vez, socialmente condicionado.
g) Porque el hombre es el único de los seres vivos que puede pensarse a sí
mismo como objeto, utilizar el pensamiento, concebir símbolos universales, crear un
lenguaje, prever y planificar su acción, utilizar instrumentos y técnicas que modifican
su propia naturaleza. Aun formando parte de la naturaleza, puede en cierta medida
ser independiente de ella. Todo esto está en estrecha relación con su posibilidad —
distinta a la de indos los animales— de producir sus medios de subsistencia.
h) Que la producción de esos medios de subsistencia crea la matriz fundamental
de todas las relaciones humanas.

3°) MARAFIOTI, "Sentidos de la comunicación". Ed. Biblos. 2° ed.

Buenos Aires. 2008. Págs. 19-21, 27-33, 45-61
Cap. 1: Cultura y comunicación

9
 Para mí el fenómeno más espantoso de nuestra política e
inhumanidad actuales es la búsqueda de respuestas excesivamente sencillas,
unilaterales. La búsqueda de la verdad es una actividad sumamente incómoda,
incluso patológica. Decir de una cosa "sí y no"... o "sí, pero... " me parece la
función suprema del arte. En ese sentido, el arte es la gran dialéctica moral. No
puedo concebir ninguna declaración política ni compromiso ideológico que
pueda aprobar completamente sin decir: "Hay otro aspecto del problema, quizá
hasta un contrario vital". Como vivimos en un mundo diseñado en gran parte
por Kafka, incluso puedo concebir que, a veces, la verdad salga de las bocas
inhumanas y bestiales. La verdad es tan compleja que a veces se aloja en
hoteles terribles. Y la función curiosa e inquietante del arte es la de seguir
recordándonos eso, y seguir diciéndonos que, al fin y al cabo, la verdad es más
importante que la justicia o la libertad e, incluso, que nuestras esperanzas. Ésta
es una convicción extremadamente severa e incómoda, pero estoy seguro de
que es la única que nos anima a seguir buscando y a seguir avanzando.

George Steiner, Extraterritorial

1. Naturaleza, civilización y cultura

Tres términos aparecen en relación y forman un triángulo conflictivo, a u n q u e

a l mismo tiempo revelador, del estado de situación de la reflexión contemporánea
naturaleza, c u l t u r a y civilización. Los tres definen la conformación de una sociedad y
marcan la entrada en el universo de la historia que es el que otorga un sentido
definitivo a las formas de pensar las distintas realidades.
Por "naturaleza" se pensó habitualmente en aquello que ha sido dado al hombre
y que éste no había modificado. La naturaleza es el testimonio de lo que no ha sido
atravesado por la mano humana. Si se piensa en el universo y en el planeta Tierra,
hay ya muy pocas cosas que no han sido alteradas. Otras, la mayoría, el hombre se ha
encargado de transformarlas. La atmósfera es un elemento de la naturaleza pero ha
sido cambiada de manera que puede ser un testimonio elocuente de aquello que
resulta diferente de lo que originariamente fue. Lo mismo ocurre con las selvas o los
mares; por ejemplo, el Amazonas es una zona que sufre desde hace años los embates
del hombre, que modifica no sólo el entorno sino que también hace desaparecer tribus
que eran poseedoras de recursos culturales propios.
Es muy difícil hoy encontrar intacta a la naturaleza. Más bien lo que se tiene y lo
que se da son fenómenos naturales alterados por la acción humana, y eso los
convierte en fenómenos culturales.
Asimismo, se tiene la oposición entre "cultura" y "civilización". Se puede afirmar
que el primer término alude a una cultura subjetiva en tanto que el segundo apunta a
otra más objetiva que implícitamente lleva a la consideración de cierta confluencia
entre manifestaciones diversas. La vocación de universalidad que conlleva la idea de
civilización se corresponde con la voluntad de progreso de los siglos XVII, XVIII y XIX,
como se verá en detalle más, adelante.
Francois Guizot (1787-1874), por ejemplo, siguiendo a Honoré Gabriel Mirabeau
(1749-1791) y a Jacques Turgot, (1727-1781), es uno de los principales defensores de
esta concepción. Sin embargo, si el título de la obra de Turgot, Historia de la
civilización europea, hubiera sido pensado por un alemán, con seguridad hubiera
sustituido el término "civilización" por el término "cultura".
En un sentido más restringido, las civilizaciones (del latín civitas) son las
culturas en su estado más desarrollado. Para los antropólogos clásicos, atrapados por
la mística "del progreso", las civilizaciones constituían la ex-presión más alta del
desarrollo de las culturas primitivas (salvajes o bárbaras) y, por ello, en tanto se
pensaban confluyendo en una cultura única planetaria -al menos potencial o virtual-,
se caracterizaban por la tendencia a la universalidad.

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 Si consideramos la oposición cultura/civilización como objetiva, cabría advertir
una tendencia a ubicar el término "cultura" designando a un concepto distributivo, a
una "clase" cuyos elementos fueran las esferas culturales, cada una de ellas dotada
de "hechos diferenciales" precisos.
La "civilización", en cambio, llevaría asociada desde el inicio (Turgot, Mirabeau,
por ejemplo) la tendencia a la unicidad y a la universalidad, en tanto se la considera
como la fase final, la maduración de las culturas, el "punto final" en el que todas las
c u l t u r a s en desarrollo confluirían. Sólo así alcanza sentido el enunciado "hombre
a d u l t o y civilizado" . Ahora bien, que la idea de "civilización" (una noción
eminentemente histórica) sea utilizada con intención unitaria y universal, incluso
como un programa de acción ("conseguir llevar a todos los pueblos atrasados hacia la
civilización"), no significa que, de hecho, la unicidad de la civilización esté asegurada,
ni menos aún su valor: históricamente, la civilización es el campo en donde se incuban
propiamente las guerras mundiales (las dos últimas son contiendas características de
la civilización industrial). A la idea de civilización, en su sentido unitario y universal, le
ocurre algo similar a lo que le ocurrió a la Idea de Dios de las religiones más
institucionalizadas que, sin perjuicio de sus pretensiones de unicidad y de
universalidad, de hecho se presentó unas veces bajo la vocación de Yahvé en el
judaismo, otras veces bajo la invocación de Dios en el catolicismo y otras veces bajo la
vocación de Alá en el islamismo.

Etnocentrismo. La palabra fue creada por el sociólogo norteamericano

William G. Summery apareció por primera vez en 1906 en su obra Folkways. Según
su definición "es el término técnico para la percepción de las cosas según el cual
nuestro propio grupo es el centro de todo y todos los otros grupos son medidos y
evaluados en relación con él. [...] Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad, se
jacta de ser superior, exalta sus propias divinidades y considera con desprecio a los
extranjeros. Cada grupo piensa que sus propias costumbres [folkways] son las únicas
buenas y si observa que otros grupos tienen otras costumbres, éstas provocan su
desdén".
La actitud descripta parece universal, con algunas diferencias según las
sociedades. Claude Lévi-Strauss (1908-) señaló que a los hombres siempre les costó
considerar la diversidad de las culturas como un "fenómeno natural, resultado de las
relaciones directas o indirectas entre las sociedades". La mayoría de los pueblos
denominados "primitivos" consideran que la humanidad termina en sus fronteras
étnicas o lingüísticas, y por eso se designan a sí mismos con un nombre de etnia que
significa, según los casos, "los hombres", "los excelentes" o incluso "los verdaderos",
en oposición a los extranjeros que no son reconocidos como seres humanos por
entero.
En las sociedades "históricas" también hay dificultad para concebir la idea de
unidad de la humanidad en la diversidad cultural. El mundo greco-romano antiguo
calificaba de "bárbaros" a todos los que no participaban de su cultura. Con esta
actitud, los "civilizados" se comportan exactamente igual que los "bárbaros" o que
los "salvajes". Finalmente, ¿no tenemos derecho de pensar, con Lévi-Strauss, que el
"bárbaro” es, en primer término, el hombre que cree en la barbarie?".
El etnocentrismo puede llevar a formas extremas de intolerancia cultural,
religiosa y política. Puede tomar formas sutiles y elaboradas. En las ciencias sociales
se puede hacer como si se reconociera la diversidad cultural y, al mismo tiempo, se
concibiera la variedad de las culturas como una simple expresión de diferentes
etapas da un único proceso de civilización. Así, el evolucionismo del siglo XIX, al
proponer estadios de desarrollo social, podía clasificar las culturas particulares sobre
la base de una sola escala de civilización. La diferencia cultural, desde esta
perspectiva, es solo apariencia; más tarde o más temprano desaparecerá. En ruptura
con esta posición, la antropología de Lévi-Strauss introduce la idea de relatividad de
las culturas y de su imposible jerarquización a priori.

11
 (Adaptado de Denis Cuche, La noción de cultura en las ciencias sociales,
Buenos Alie,, Nueva Visión, 1999)

4 EI inicio de la racionalidad social: la antropología y la sociología

Si se trata de estudiar la cultura y las concepciones que han atravesado el siglo

XIX debe aludir al surgimiento de disciplinas que procuran dar explicaciones a los
fenómenos de conformación de las sociedades. Así, se puede decir que la sociología y
la antropología son hijas de ese siglo, aunque sea en el XX cuando lograron desarrollos
de una importancia considerablemente mayor.
El interés por el estudio de la evolución humana que tuvo el siglo XIX se
corresponde con el afán taxonómico y descriptivo de las ciencias naturales y las
influencias que éstas ejercen sobre las ciencias sociales. De ahí la mirada encandilada
de los pensadores del siglo XIX y la voluntad por encontrar explicaciones que posean
el mismo nivel de rigurosidad y comprobación empírica que las alcanzadas por los
avances de lo que hoy se denominarían "ciencias duras". En este sentido hay que
comprender la contribución de Charles Darwin (1809-1882) y la intención de Herbert
Spencer (1820-1903) de describir las leyes universales del desarrollo, y la vocación de
Auguste Comte (1798-1857) de fundar una ciencia ("física social", la llamó
inicialmente, antes de emplear el término "sociología") que estudie las leyes
universales del funcionamiento social dejando de lado los anteriores estadios teológico
y metafísico hasta llegar al conocimiento científico o positivo, que era el que se
inauguraba con él.
A esta nueva conciencia de la realidad social Comte la llamó "positivismo" y la
definió en la "ley de las tres etapas" que se formula de la siguiente manera: Cada una
de las ramas de nuestro conocimiento pasa sucesivamente por tres diferentes
condiciones teóricas: la teológica o ficticia, la metafísica o abstracta y la científica o
positiva. En otras palabras, la mente humana, por su naturaleza, emplea en su devenir
tres métodos de filosofar, los caracteres de los cuales difieren y aun se oponen radical-
mente. El primero es el necesario punto de partida para el entendimiento humano, el
tercero es un estadio fijo y definido. El segundo no es sino un estadio de transición.
El siglo XIX además estuvo dominado, desde el punto de vista político por
tendencias imperialistas por parte de las grandes potencias marítima:; del momento.
Gran Bretaña, en primer lugar como "dueña de los mares", pero también Holanda y
Francia tuvieron políticas intolerantes respecto de las culturas con las cuales se
enfrentaban en los continentes que colonizaban.
Simultáneamente se inician los trabajos relacionados con la búsqueda de
fundamentos más sólidos acerca del estudio de las culturas ajenas, "diferentes". Así se
fundan las primeras sociedades antropológicas: en 1833, en Moscú; en 1851, A. Pitt-
Rivers trabaja en la clasificación de los instrumentos primitivos en el museo de Oxford.
En Hamburgo se funda el primer museo etnológico en 180 y en París se constituye la
primera sociedad antropológica en 1859. En forma simultánea aparecen las primeras
publicaciones antropológicas, orientadas a lo que más adelante se reconocería como
antropología, arqueología y lingüística descriptiva.
La dominación sobre los pueblos coloniales ya no podía apoyarse de manera
exclusiva en la fuerza y podía resultar a la larga más eficaz conocer sus y sus
costumbres para, a partir de allí, concebir formas de dominación sofisticadas y
eficaces entre las potencias centrales y las periféricas.
Pero, además de los móviles políticos que pudieron estar presentes en la
constitución de esta disciplina, también hay que reconocer que los estudios
clasificatorios respecto del origen del hombre y las diferentes teorías sobre las razas
se encontraban ya desarrollados desde bastante antes. Así, el naturalista sueco Carl
von Linneo (1707-1778) había intentado una clasificación científica del mundo animal
incluyendo al hombre. Señaló la proximidad existente entre los monos y los hombres
imponiendo el concepto de Horno sapiens y diferenciando cuatro razas fundamentales.
El asunto pasó a ser cómo explicar las diferentes especies de la vida animal.
12
 En 1859 Charles Darwin publica El origen de las especies, donde intenta
explicar, a pesar de sus íntimos conflictos con la religión, el tema de la adaptación por
lo que sienta las bases de una teoría general de la evolución. Su principal fundamento
de explicación lo constituía la selección natural que implicaba la necesaria imposición
de las especies más adaptadas sobre las menos adaptadas y la supervivencia de los
que estaban en mejores condiciones para luchar por la vida(struggle for life). El texto
de Darwin, de un éxito considerable entre la comunidad científica de la época,
reafirma la existencia de leyes precisas y en condiciones de ser descubiertas en el
funcionamiento de la naturaleza y la inevitabilidad del progreso. En 1871, publica
Descent of man and selection in relation to sex, donde plantea la relación entre la
selección natural y la evolución del hombre. La supervivencia humana se da más por
la lucha que el hombre mantiene con la naturaleza que por la que sostiene con otros.

5. Los albores de la antropología

5.1. Lewis Henry Morgan

Así como se conoce a Auguste Comte como el "padre de la sociología", se

considera a Lewis Henry Morgan (1818-1881) y a Edward Burnett Tylor como "los
padres de la antropología". Morgan fue un abogado estadounidense y se dedico en
forma particular a la defensa de la causa de los indios seneca. A partir de ese contacto
publicó "La liga de los iroqueses", que es considerado el primer estudio etnográfico
dedicado a una tribu indígena. Allí se describen las danzas, la religión, las viviendas,
la organización política y las relaciones de parentesco. Descubrió la importancia de las
terminologías de parentesco al realizar un estudio comparativo de los términos
empleados para designar las relaciones sociales en alrededor del 139 sociedades
primitivas. Dio a publicidad en 1870 Sistemas de consanguinidad y afinidad de la
familia humana, donde habla de los modos "clasificatorio" y "descriptivo" de nombrar
las relaciones de parentesco. Las terminologías eran "clasificatorias" porque
agrupaban a distintos parientes en una clase común, sin distinguir las relaciones de
consanguinidad o de matrimonio. El término "padre" se empleaba para los hijos de un
hermano o los parientes colaterales, de manera que se los agrupaba con los parientes
lineales directos. A diferencia de esta terminología, los pueblos semíticos y los de
civilización "más avanzada" utilizan terminologías "descriptivas". Distinguen a los
parientes que están en línea directa con nombres como "yerno", "suegro", etc. Morgan
es considerado el descubridor del principio de que las terminologías de parentesco son
correlativas de las formas de matrimonio y de las reglas de descendencia. Al mismo
tiempo que socava el dogma de la perennidad familiar, "inventa" la investigación
antropológica pues estudia 139 sistemas de nominación y descubre el concepto
moderno de estructuras del; parentesco. Piensa y hace pensar que, así como hubo
diferentes estudios de la familia, puede haber otros.
El punto central de toda la reflexión científica de Morgan es doble: 1) es
inaceptable la idea de una degradación de la humanidad; la humanidad progresa, y 2)
la civilización se caracteriza por un sentimiento predominante, el de la propiedad.
Posteriormente Morgan, en 1877, influido por Darwin, aplicó criterios
evolucionistas en relación con las terminologías descubiertas. En su último trabajo, La
sociedad antigua o investigaciones acerca de las líneas de progreso humano a partir
del salvajismo (Ancient society or Researches in the Lines, of Human Progress from
Savagery), sostuvo que todas las culturas históricas habían atravesado por los mismos
escalones. Propuso un esquema de desarrollo histórico que habría sido realizado por
las distintas sociedades que llegaron a la civilización. Estas etapas eran: 1) salvajismo
inferior (subsistencia por medio de frutos silvestres); 2) salvajismo medio (pesca y uso
del fuego); 3) salvajismo superior (uso del arco y la flecha); 4) barbarie inferior (in-
vención de la cerámica); 5) barbarie media (domesticación de animales, en el Viejo
Mundo; cultivo de maíz, regadío, arquitectura de adobe y piedra en] América); 6)

13
barbarie superior (empleo de armas y utensilios de metal y hierro), y 7) civilización
(alfabeto fonético e invención de la escritura).
La serialización de estos estadios tiene un carácter progresivo dado que "la
experiencia del género humano ha discurrido por canales casi uniformes [y] las
necesidades humanas en condiciones similares han sido esencialmente las mismas".
En relación con la organización sociopolítica, la secuencia empieza con los
primeros estadios de la familia: una horda promiscua es seguida de otra organizada en
conjuntos de hermanos que se casan con conjuntos de hermanos. La fase siguiente
está destinada a formar fratrías, que se combinan para constituir tribus y éstas forman
confederaciones. Hasta este tipo de organización la base está asentada sobre las
"relaciones personales" o el sexo y el matrimonio, y así se diferencian de las
organizaciones posteriores que se fundan sobre los derechos y las obligaciones que
dan las relaciones territoriales y la propiedad.
Al adoptar criterios evolucionistas Morgan los aplicó a su estudio de las
relaciones históricas de los distintos pueblos. Afirmaba que, con una muestra era
suficiente de terminologías y empleando el método de comparación, se podría
descubrir la relación histórica de los indios americanos con los pueblos asiáticos. Así,
las terminologías podrían emplearse para deducir la existencia anterior de formas de
organización social. Supuso entonces que la terminología clasificatoria de los indios
iroqueses era inconsecuente con la forma de organización social y no pudo surgir de
esa sociedad sino que debería ser una "reliquia" de otro tipo de sistema social. Esta
pura suposición lo llevó a adoptar el método histórico-conjetural.
Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) opina que Morgan fue llevado así a "una de
las hipótesis más fantásticas en una materia que está llena de hipótesis fantásticas"
y lo critica porque "nada hay que estorbe más eficazmente la percepción y
comprensión de las cosas tal como son que las hipótesis de historia conjetural o el
deseo de inventar tales hipótesis".
La obra de Morgan tuvo una influencia considerable en Karl Marx (1818-1883) y
en Friedrich Engels (1820-1895), pero sobre todo en este último y en autores
marxistas posteriores. En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,
Engels reconoce la influencia que ejerció sobre él la lectura del texto de Morgan La
sociedad antigua, e incluso plantea que el mismo Marx leyó tardíamente la obra de
Morgan pero admite que si la hubiera conocido con anterioridad se habría reflejado
más en sus escritos. Entre los textos póstumos de Marx se hallaron noventa y dos
páginas de notas sobre Morgan.
Engels y también en parte Marx harán suyas las perspectivas de Morgan pero
invertirán la perspectiva. Para este último, el principio motor de todos los cambios
reside en los "gérmenes de ideas" provenientes del desarrollo cer e b r a l progresivo de
la población que fundamenta los grandes cambios; a partir de allí termina con un
impresionante análisis de las adquisiciones de
la humanidad. Después de haber señalado su importancia pero sin el
conocimiento al respecto, deja los problemas del lenguaje y la religión a otros espe-
cialistas. Consagra el grueso de su trabajo también a los sistemas de gobierno. Existe
el pueblo, populus, que resulta de la confederación de tribus, provenientes a su vez de
fratias fundadas sobre la gens. El marxismo, después de Engels, se dedicará a
profundizar en el análisis de la repartición en familias y en clanes. Así como el populus
representa un gobierno fundado sobre las personas, la civitas reposa sobre la
territorialidad: la ciudad concentra los poderes y los divide en cantones o distritos, lo
que constituye el aspecto más moderno de las sociedades arcaicas.
Morgan fue estudiado con detenimiento durante el período soviético y se lo
asignó una gran importancia en el desarrollo de la teoría antropológica.

5.2. Edward Burnett Tylor

14
 Tylor fue un británico que se interesó en arqueología azteca en México y,
después, cuando volvió a Inglaterra, inició sus estudios en Oxford y se transformó en
el primer antropólogo académico.
Conocía la obra de los historiadores culturales del siglo XIX que, en general, se
interesaban en la descripción etnográfica de las sociedades no europeas. Entre los
más importantes estaba Gustav Klemm (1802-1867), cuy; obra Allgemeine Kultur
Geschichte der Menscheit se publicó en diez volúmenes entre 1843 y 1852.
Proporcionó una descripción sistemática y amplia del "desarrollo gradual de la
humanidad" al examinar las costumbres, las habilidades, las artes, las herramientas,
las armas, las prácticas religiosas, y así sucesivamente, de pueblos y tribus de todo el
mundo. Para Klemm la palabra "cultura" remite a "las costumbres, destrezas,
habilidades, en la vida doméstica y pública, en la paz o en la guerra, la religión, la
ciencia y el arte [que] se manifiestan en la fricción de maderas para obtener fuego, la
cremación del cadáver del padre fallecido [...] la transmisión de la experiencia pasada
a la nueva generación".
Este trabajo fue conocido por Tylor cuando llegó a ser profesor de antropología
de la Universidad de Oxford. La obra más importante del iniciador de la antropología
en Gran Bretaña es Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology,
Philosophy, Religión, Language, Art and Custom que se publicó en dos tomos en 1871.
En el contexto británico, el contraste entre "cultura" y "civilización" no fue tan
marcado como en Alemania. Incluso usó ambos términos de manera intercambiable.
Así llega a decir:
La cultura o civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es esa
totalidad compleja que abarca el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, la ley,
las costumbres y cualesquiera otras habilidades y hábitos adquiridos por el hombre
como miembro de la sociedad. La condición de la cultura entre las diversas sociedades
de la humanidad, en la medida en que se puede investigar a partir de principios
generales, es un tema propicio para el estudio de las leyes del pensamiento y la ac-
ción humanas.
Esta definición se ha convertido en una fórmula clásica de la antropología,
puesto que amplía la perspectiva y resulta englobadora para todos los miembros de
una sociedad particular. Todas las creencias y las costumbres conforman una
"totalidad compleja" que es característica de cierta sociedad
y la distingue de otras que existen en tiempos y lugares diferentes. La tarea que
se debe emprender para estudiar las culturas consiste en disecar esas totalidades en
sus partes componentes, clasificarlas y compararlas de modo sistemático. Es una
labor similar a la que les corresponden al botánico o al zoólogo:
Así como el catálogo de todas las especies de plantas y animales de una
localidad representa su flora y su fauna, la lista de todos los aspectos de la vida
general de un pueblo representa esa totalidad que llamamos su cultura.
La perspectiva de Tylor incluye una serie de consideraciones metodológicas
referidas a la manera en que se debe encarar el estudio de la cultura. Estas
consideraciones le dan a la cultura la posibilidad de convertirse en un objeto de
investigación científica y sistemática. Así como las primeras aproximaciones para
definir el concepto de cultura apuntaban a valorar una óptica más humanística e
intelectual centrada en los productos artísticos o eruditos, la concepción de Tylor, y a
partir de allí de los antropólogos, apuntó a darles estatuto científico a las actividades
vinculadas al análisis, la clasificación y la comparación de los elementos que
conforman las distintas culturas. Poro a pesar del avance que significó encarar el
estudio de la cultura con estos supuestos, seguía presente el evolucionismo y la idea
de progreso aún cubría el horizonte. Por ello Tylor concebía la evolución de la cultura
humana a través de etapas que clasificaba en tres pasos: 1) salvajismo (modo
fundado en la caza y la recolección); 2) barbarie (modo constituido a partir de la
agricultura y el empleo del metal), y 3) civilización (modo que se da a partir del acceso
a la escritura que permite la conservación y el acrecentamiento del conocimiento).

15
 4 Claude Lévi-Strauss

La cultura posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Una y otra se

edifican por medio de oposiciones y correlaciones, es decir, de relaciones
lógicas, de manera que el lenguaje puede ser considerado como el cimiento
destinado a recibir las estructuras que corresponden a la cultura en sus dis-
tintos aspectos, estructuras más complejas a veces pero del mismo tipo que las
del lenguaje.

Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural

C l a u d e Lévi-Strauss intentó una explicación sobre el origen de los hechos y

del surgimiento de la cultura en Las estructuras elementales del parentesco (1949).
Esta explicación apuntaba al origen estructural y lógico de hechos sociales y
descansaba sobre una posición fervientemente antievolucionista.
Durkheim planteó la peculiaridad de lo social y su irreductibilidad respecto de lo
personal. Mauss redujo implícitamente lo social a lo personal e individual y Lévi-
Strauss se las arregló para hacer otro tanto respecto del estado "natural" que es
necesario postular antes de la aparición de lo "social" en sentido histórico.
Por paradójico que parezca, los requerimientos del hecho social originario o
primario serían satisfechos si pudiera exhibirse un hecho social "natural". A pesar de
la dificultad se podría concebir un hecho social "natural" universal para todas las
sociedades. Pero antes habría que definir el "hecho social". En Estructuras
elementales... argumenta que lo que se requiere es un hecho social que manifieste el
rasgo esencial de la cultura, a saber, que sea arbitrario pero que exhiba la marca
característica de la naturaleza, es decir que sea necesario.
Levi- Strauss opina que la naturaleza es común a todos los hombres y que parte
de su dotación hereditaria es lo que todos los hombres manifiestan
indepe ndien te men te de la influencia de la sociedad y la costumbre. La cultura
consiste en lo contrario: se trata de lo que no es común, lo aprendido lo que depende
de la vida social y sus normas colectivas. En otras palabras lo
cultural es lo contingente y lo arbitrario; lo natural es lo necesario y lo absoluto.
Comer es natural porque todos los hombres lo hacen y a ello los guía el instinto, pero
los buenos modales, la manera de comer, difieren en todas las sociedades. En este
contexto es fácil discernir, incluso, diferencias culturales bastante sutiles, como las que
distinguen a un japonés de un brasilero, a un francés de un afgano. Las maneras en la
mesa son culturales ya que son arbitrarias y contingentes; el hambre es natural
porque es universal instintiva.

7.4.1. La prohibición del incesto

Para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen

presentes los tres tipos de relaciones familiares dadas siempre en la sociedad
humana, es decir, una relación de consanguinidad, una de alianza y una de
afiliación; dicho de otra manera, una relación de hermano a hermana, una
relación de esposo a esposa y una relación de progenitor a hijo [...]. No es
necesario, pues, explicar cómo el tío materno hace su aparición en la estructura
de parentesco: no aparece, sino que está inmediatamente dado: es la condición
de esa estructura. Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural

Lévi-Strauss busca un principio común al conjunto de las culturas. Si el posible

encontrar en todos los hombres y todas las sociedades un principio universal y causa
única de la cultura, de las anteriores consideraciones se sigue entonces que este
principio de la cultura tiene que ser natural.
En la paradoja Lévi-Strauss ve un principio de solución: precisamente un hecho
social con las características descriptas existe en el campo de actividad del
16
comportamiento sexual. Aparte del narcisismo primario, la sexualidad en su fase
adulta y genital es social en el sentido de que necesita dos participantes. Todos los
demás instintos el hombre los puede satisfacer de modo solitario, pero éste no (ello es
así si la especie ha de sobrevivir). De modo que llega a la conclusión de que el hecho
social original es la prohibición del incesto. Sostiene Lévi-Strauss:
“No es tanto una regla que prohibe casarse con la madre, la hermana o la hija,
sino más bien una regla que obliga a dar a otros a la madre, la hermana o la hija. A
partir del momento en que me prohibo a mí mismo el uso de una mujer que así se
convierte en disponible para otro hombre, hay en algún sitio un hombre que renuncia
a una mujer, que de este modo resulta disponible para mí.”
Se puede pensar que la sexualidad es social y natural en un sentido muy
limitado, pero sólo puede volverse genuinamente cultural si es conducida sobre la
base de una norma o regla. La regla de la prohibición del incesto es universal y, en
consecuencia, "natural" para todas las sociedades humanas.
La sexualidad es la respuesta a una necesidad, pero está organizada sobre
signos, gestos, normas, actitudes, conductas que pueden ser sistematizadas.
No podríamos dar cuenta de tal regulación sin la función del lenguaje, ya que
por el hecho de hablar el hombre vive en un mundo donde lo que es su deseo
encuentra una regulación que proviene de lo simbólico.
La variabi l i d a d de la regla entre una sociedad y otra evidencia su base
arbitraria, contingente y cultural, y la estrecha relación entre la regla y la sexualidad
del hombre suministra a Lévi-Strauss la base natural de la que la sociedad procede.
Los hombres permanecieron en el nivel de lo natural en tanto no tuvieron
prohibiciones culturales de este género. Que el individuo renuncie a sus derechos
sexuales sobre las mujeres de su propia familia, de inmediato crea condiciones
favorables al surgimiento de un contrato social, pues una solución sencilla al problema
de cómo obtener esposa está en intercambiar hermanas con otros individuos en igual
situación. Tal es el sentido en que el intercambio de hermanas es el corolario de la
prohibición donde Levi Strauss sostiene la necesidad de reintegrar el máximo de
elementos de la "cultura" a la "naturaleza". Así señala que "la constancia y la
regularidad existen tanto en la naturaleza cuanto en la cultura. No obstante, en el
seno de la naturaleza aparecen precisamente en el dominio en que dentro de la
cultura se manifiestan de modo más débil y viceversa. En un caso, el predominio de la
herencia biológica; en el otro, el de la tradición externa. Más adelante agrega:
“Todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y
se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma
pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos
encontramos entonces que [...] la prohibición del incesto presenta los dos caracteres
que reconocen los atributos contradictorios de órdenes excluyentes: constituye una
regla, pero una regla que es la única entre todas las reglas sociales que posee, a la
vez, un carácter de universalidad.”
El intercambio de hermanas no sólo procura una solución al problema del
incesto; también significa reciprocidad y comunicación entre grupos donado-res y
receptores de esposas. Para Lévi-Strauss las comunicaciones recíprocas son la base de
la estructura social. La comunicación de mujeres entre grupos de hombres va primero,
tanto lógica como históricamente, y establece la infraestructura de la comunicación
social. Sigue la comunicación de bienes y relaciones económicas- y de palabras -el
lenguaje-.
La prohibición del incesto es el primer hecho social y, en consecuencia, es
fundamento de la cultura, Este principio es casi exactamente el mismo que el
sostenido por Freud en Tótem y tabú y propuesto mucho antes por Jean-Jacques
Rousseau.
Pero a diferencia de Freud, tanto Lévi-Strauss como Rousseau sustentan una
teoría del contrato social como origen de la sociedad. Los dos arguyen que un "estado
de naturaleza" pudo haber existido antes de que existiera sociedad. Los hombres
realizaron la transición de este aislamiento presocial, de este estado de naturaleza, a
17
un estado de cultura y sociedad a causa de las ventajas que estas últimas ofrecen. Los
hombres renuncian al incesto a fin de ganar los beneficios debidos a la creación de
alianzas de parentesco con otros grupos de hombres, allí Lévi-Strauss ve la
procedencia de las otras dos formas de comunicación social, los bienes y servicios, y
el lenguaje. Los hombres, al abandonar el incesto inicial, crean una regla que lleva
directamente a la creación de la cultura y de la sociedad con todos sus beneficios. Así,
el máximo de los hechos sociales de Durkheim -la sociedad- es derivado de lo
presocial, de la naturaleza.
Si la cultura es un sistema de signos compartidos, este sistema genera
relaciones de significación entre sus componentes. De modo que no existe un signo
aislado sino que siempre mantiene con otros signos alguna relación. La] cultura se
presentaría así como una elección entre diversos signos posibles, como la elaboración
de un sistema de referencias.

7.4.2. El totemismo

Durkheim entendía la cultura -o la totalidad de los hechos sociales, -conciencia

colectiva - como contenida en un sistema de representaciones colectivas. Estas
estaban inscriptas en la mente del individuo desde su nacimiento mediante la
socialización y servían d e base psicológica y causal para el comportamiento normal,
el comportamiento acorde con las normas.
Pero el hecho de que la prohibición del incesto y el intercambio de hermanas
resulten fundamentales para los sistemas de parentesco y que éstos sean básicos para
la cultura no explica sin más por qué los hombres mantienen en pie esta prohibición y
los sistemas culturales. Para esto hace falta otro tipo de explicación.
La respuesta aparece en los trabajos referidos al totemismo y en particular en
los primeros capítulos de El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss. En su Clasificación
primitiva Durkheim encerró su explicación del fenómeno del totemismo en la
observación según la cual "las primeras categorías lógicas son categorías sociales".
El totemismo es un sistema de nomenclatura por medio del cual a los seres
humanos individuales y a los grupos se les atribuyen nombres de objetos naturales, de
ordinario plantas y animales, pero también nombres de caracterí sti c as geográficas,
de condiciones meteorológicas, enfermedades, etc. Al nombre de la entidad natural lo
acompaña un intrincado complejo de rituales, prohibiciones y nociones de unión
mística o complicidad mágica que enlazan al individuo en cuestión con el objeto
totémico. En el caso de una especie animal, por ejemplo, a los miembros de la
comunidad totémica pueden tocarles rituales destinados a la reproducción feliz de los
animales en cuestión, prohibiciones del consumo de la especie y, probablemente, la
vida de las personas se represente por danzas rituales y festivales mágicos asociados
al tótem.
La teoría de Durkheim, tal como se halla en Clasificación primitiva y en Las
formas elementales de la vida religiosa, guarda armonía con su posición teórica
general. Primero está la conciencia colectiva que establece una clasificación social -la
estructura social-, luego esta clasificación social es proyectada en la naturaleza y las
clasificaciones naturales - especies de plantas y animales- se identifican con ella.
El recorrido de Levi Strauss sigue un sentido inverso. Mantiene que las primeras
categorías sociales son lógicas pues los hombres primitivos, al igual que los civilizados
clasifican y ordenan su experiencia de los fenómenos naturales espontáneamente y
con frecuencia aparte del valor económico y social de los objetos clasificados: "La
clasificación, cualquiera que sea, tiene una virtud propia en relación con la ausencia
de clasificación".
Describió las prácticas clasificatorias de los grupos primitivos como una ciencia
de lo concreto: en vez de buscar los factores que subyacen en las estructuras o en los
procesos del mundo (como lo hace el hombre de ciencia), lamente primitiva intenta
clasificar los objetos y las experiencias cotidianas en función de sus propiedades
perceptuales y sensoriales manifiestas.
18
 Estos métodos no siempre conducen a las mismas categorías y clases que las
utilizadas por la ciencia occidental: pueden tener un grado mayor o menor de detalle.
El conjunto de las costumbres de un pueblo tiene siempre un estilo particular: conforman
un sistema.
“Estoy persuadido de que el número de estos sistemas no es ilimitado y que
las sociedades humanas, como los individuos que la integran, nunca crean (en sus
juegos, en sus sueños o en sus momentos de delirio), en forma absoluta: todo lo
que hacen es escoger ciertas combinaciones de un cierto repertorio de ideas que es
posible reconstruir.”

La taxonomía es la primera etapa en el establecimiento de la ciencia, y la magia

como sistema explicativo y práctico sólo puede distinguirse de la ciencia en que
postula un determinismo completo que todo lo abarca, que presumiblemente la
ciencia tiene el buen tino o la mala suerte de evitar. La ciencia y la magia, sin
embargo, no difieren por el género de operaciones mentales que suponen.
Resulta importante para nosotros constatar la proximidad que Lévi-Strauss
otorga a la ciencia y a la magia porque, más allá de la vocación por mantener
divorciados estos terrenos en la vida cotidiana, cada uno de nosotros se maneja con
términos científicos y simultáneamente apela a recursos mágicos. Basta para ello
confrontar en los avisos clasificados de cualquier periódico el auge que han tomado
las "terapias alternativas", los recursos "parapsicológicos", el uso del tarot o los pae
brasileños.

7.4.3. Totemismo y bricolaje

Una de las más importantes distinciones entre el pensamiento primitivo y el

moderno es resaltada por Lévi-Strauss en su analogía del bricolage.
El bricoleur es una especie de individuo hábil para todo, alguien que aprovecha
cualquier cosa que le cae en sus manos. Este empleo del conjunto de medios
existentes con fines nuevos es lo que Lévi-Strauss llama bricolage, y cree que éste es
un aspecto importante del pensamiento primitivo. En tanto que la ciencia moderna
usa conceptos y sistemas de explicación elaborados a tal fin, el pensamiento primitivo
usa objetos preexistentes para nuevas intenciones intelectuales. El totemismo no es
sino un sistema de pensamiento y uno de los más importantes ejemplos de bricolage
cerebral.
Este uso de elementos existentes de un nuevo modo transforma en signos los
elementos del pensamiento que usa. El signo cae a medio camino entre la percepción
y la concepción. Es algo que representa un concepto o una idea pero no es ni el
concepto ni la idea; es algo, pero en el nuevo uso al que se destina no es esa cosa.
Una luz de tránsito roja es una luz de tránsito roja pero la luz de tránsito significa
"¡Pare!". Como signo, la luz de tránsito cae a me-dio camino entre la percepción física
y el concepto "¡Pare!".
La tendencia al bricolage en el pensamiento primitivo lleva a transformar fines
en medios y viceversa, pues fines existentes se vuelven medios de clasificación social
-totemismo-, operación que convierte estas especies animales en signos en donde lo
que denotan no es ya sencillamente lo que ellos mismos dicen sino otra cosa.
Similarmente, una especie vegetal o animal, un medio de ordenar la naturaleza, pasa
a ser ahora, en el totemismo, un fin en sí mismo. El significante, la especie misma,
cambia de sentido -su significado- y pasa a representar algo muy diferente, en un
sistema de ordenación bien distinto.
Es interesante reflexionar acerca de la actualidad que se le puede asignar a la
operación del bricolage. En los medios masivos vemos de manera, permanente que
unas cosas sirven en realidad para decir otras. Los noticieros pueden contener recetas
de cocina, desfiles de moda, descripciones de los cuerpos de las adolescentes en las

19
playas, etc., la función informativa aparece mezclada en un sinnúmero de fenómenos
que no se discriminan y que valen tan sólo en términos relaciónales.
Lévi-Strauss sostiene, al contrario de Durkheim, que en las clasificaciones
naturales existentes las especies son convertidas por el bricolage del totemismo en
clasificación social, en clanes totémicos. Aquí las especies naturales hacen de
significantes y los clanes son los significados en lo que se puede llamar "el lenguaje
del totemismo".
El totemismo es otro sistema de comunicación en el que las "palabras" son
especies naturales y el contenido semántico, grupos sociales. La función del sistema
de comunicación del parentesco era crear vínculos entre grupos hombres. La función
del sistema cuasilingüístico del totemismo es representar, tanto para el nativo como
para los ajenos, la estructura de su sociedad y la naturaleza de su identidad social.
Levi Strauss sugiere que es posible un sistema de significación completamente
invertido. El totemismo tiende a hacer que grupos de gente aparezcan como especies
animales. Pero la característica distintiva de una especie animal es que sus miembros
se aparean entre ellos. Si los clanes totémicos fueran en realidad como especies
animales, serían endogámicos y uno se casaría con las "hermanas" del propio clan. En
realidad los clanes totémicos son exog ámicos y el matrimonio con una hermana es
visto como incestuoso.
Cualquier "lenguaje" como el totemismo debe desempeñar dos funciones
debe integrar la sociedad y consolidarla, pero debe también discriminarla y
subdividirla en los subgrupos necesarios para hacer deseable la vida cotidiana. Las
castas y el totemismo desempeñan esta función, pero por causas totalmente
opuestas. Los significantes son opuestos completos; pero
el significado, como sistema de relaciones sociales, es análogo en ambos.
Para Durkheim las estructuras subyacentes en el totemismo y el mito eran
inexplicables por tener un origen irracional y colectivo. Para Lévi- Strauss los orígenes
últimos de las categorías de pensamiento que son el fundamento del totemismo y de
la cultura entera no son irracionales ni colectivos sino racionales e individuales.
Supone que una gama entera de los códigos colectivos que constituyen la cultura
puede reducirse en principio al menos un conjunto de operaciones mentales
racionales pero inconscientes.
Al explicar el origen de la cultura Lévi-Strauss ve que una tendencia natural -
sexualidad humana- desembocó en una prohibición universal del incesto que fue el
primer hecho social y enlazó la naturaleza (la sexualidad) con la cultura (las reglas de
prohibición). Un tipo exactamente análogo de explicación hace que la naturaleza
e n t e n d i d a como el funcionamiento y la fisiología del cerebro en tanto objeto natural
aparezca como origen de la cultura, sistemas colectivos de categorías de pensamiento
- en la raíz de códigos de comunicación como el totemismo, exactamente del mismo
modo en que

9. "Cultura" para la semiología de Umberto Eco

La obra de Umberto Eco se recorta, dentro del pensamiento de la segunda

mitad del siglo XX, por la pluralidad de enfoques que incluye y por la extensión de su
pensamiento. Aquí se tomarán algunos de sus conceptos más relevantes, que en más
de un caso resultan alternativos respecto de las ideas vistas hasta ahora y en otras
oportunidades permiten ampliar la mirada sobre la realidad de las comunicaciones
masivas. Desde la publicación de Obra abierta, Eco no ha cesado su producción que
abarca la crítica literaria, la filosofía, la literatura, pero manteniendo siempre una
"mirada semiótica" a través de la cual se permite la relectura del mundo
contemporáneo.
Su propuesta, desarrollada en diferentes textos, ofrece la posibilidad de
reconocer un espacio teórico de reflexión sobre una diversidad de fenómenos
complejos, como el de la producción de significación a partir de la producción-
circulación de signos en una cultura determinada.
20
 Su pensamiento se organiza sobre la base de la herencia y de la crítica del
estructuralismo, y -basado en una actitud práctica proveniente del estudio del
funcionamiento de diversos procesos sígnicos- trata la cultura como un proceso de
comunicación inserto en un sistema de significaciones.
Al delimitar el objeto de la semiótica, en Apocalípticos e integrados -publicado
en 1969- decía que "ocupándose de los fenómenos sociales de la comunicación se
preocupa por la manera en que en una sociedad, los mensajes emitidos o emitibles
pueden ser comprendidos -unívocamente o equívocamente- sobre la base de códigos
que constituyen sistemas de convenciones y que comprenden los sistemas semánticos
como unidades culturales". Y más adelante, retomando planteos ya desarrollados en
La estructura ausente (1968), añade que "los significados son fuerzas sociales
generadoras de esta- dos de conciencia y de comportamientos que interactúan con el
sistema de las condiciones reales".37
Tanto en La estructura ausente como en el Tratado de semiótica general Eco
propone una lectura de la cultura desde la semiótica. En efecto, señala que desde un
punto de vista antropológico existen tres fenómenos (además de la aparición del
lenguaje articulado) que, aunque no tengan una función comunicativa, se muestran,
luego de un estudio más detallado, conteniendo relaciones de significación y de
comunicación. Este estudio permite advertir que en la cultura existen procesos de
sustitución idénticos a los que se dan cuando se estudia el signo, también aquí unas
cosas representan y sustituyen a otras cosas. Los fenómenos que se estudian para
concebir la cultura como un fenómeno semiótico son: a) la producción y el uso de
bienes; b) el intercambio de bienes económicos, y c) las relaciones de parentesco.

8.1. La producción y el uso de bienes

Una película del director británico Stanley Kubrick (1928-1999), 2001: odisea
del espacio, se inicia en tiempos remotos. Allí un conjunto de simios se enfrentan
reiteradamente. En cada batalla había heridos y muertos, vence-dores y vencidos. En
una oportunidad uno de estos homínidos toma un trozo] de hueso y golpea a su
enemigo y, al hacerlo, descubre que el hueso lo coloca en una mejor posición para
derrotar al adversario. La próxima escena permite ver a todo el grupo de primates que
ya trae cada uno su trozo de hueso, lo que les posibilita vencer a sus opositores sin
ninguna dificultad.
Esta escena permite explicar bien el primer ejemplo de Eco con relación al
surgimiento de la cultura. Podemos decir que se producen fenómenos culturales
cuando:

a) un ser pensante establece una nueva función del hueso (independientemente

de que haya usado el hueso tal como estaba o no);
b) ese ser denomina al hueso como "hueso que sirve para algo" (indepen-
dientemente de que lo haya hecho en voz alta, le haya puesto un nombre y haya
transmitido estos sonidos a otros seres similares),
c) el ser pensante está en condiciones de reconocer el mismo hueso o un hueso
igual al hueso que responde a la función F y que lleva el nombre Y (aun cuando no use
nunca por segunda vez el hueso, basta con que sepa reconocerlo, en caso de
necesidad).

Estas tres condiciones no implican la existencia de dos seres humanos. Pero es

necesario que quien usa el hueso por primera vez considere la posibilidad de
transmitir al día siguiente la información adquirida. El hecho de que el simio use por
primera vez el hueso no conforma a esta situación en un hecho de cultura, pero
establecer que la función del objeto puede repetirse y transmitir esa información a
otros similares sí lo es.
Si es el primer hueso usado por primera vez como instrumento y S2 es Otro
hueso de forma, color y peso diferente. Después de haber usado el hueso por
21
casualidad el primate descubre su posible función, encuentra otro hueso y lo reconoce
como un espécimen de un modelo más general (P) que es el tipo abstracto al que
también hay que adscribir SI. Al encontrar S2 y ser capaz de incluirlo también dentro
del tipo T, el sujeto lo considera el significante de la posible función F.

S1 y S2, corno especímenes del tipo P, son formas significantes qua están en
lugar de F. No sólo se deben considerar S1 y S2 como el significante de un posible
significado (la función V) sino que, además, en la medida en que re-presentan a F,
ambos son simultáneamente tanto significante cuanto significado de F, según la ley de
reversibilidad total. La posibilidad de dar un nombre al hueso añade una nueva
dimensión semiótica al esquema. En principio todo esto no establece otra cosa que un
sistema de significación y no su-pone aún un proceso de comunicación efectivo.39
En el momento en que se produce comunicación entre dos hombres, es
evidente que lo que se puede observar serán signos verbales o pictográficos que el
emisor comunica al destinatario y que expresan mediante un nombre el objeto: el
hueso y sus posibles funciones (por ejemplo: /garrote/ o /arma/). Esto equivale a decir
que desde el momento en que existe sociedad, todas las funciones se transforman
automáticamente en signos de esa función. Eso es posible porque existe cultura. Pero
existe cultura sólo porque eso es posible.

8.2. El intercambio de bienes

Es posible considerar el intercambio de bienes como proceso semiótico porque

el valor de uso de los bienes se transforma en valor de cambio y se da un proceso de
simbolización perfeccionado cuando aparece el dinero que está en lugar de otra cosa.
El intercambio de bienes se puede representar en forma similar al esquema
anterior:

En El capital Marx muestra que, en un sistema de intercambio generalizado,

todas las mercancías se convierten en signos que representan a otras diferentes
mercancías. La relación de significación mutua es posible gracias a que las diferentes
mercancías están organizadas en un sistema de oposiciones.
En el interior del sistema la /mercancía/ se convierte en la mercancía en que se
expresa el valor de cambio de la "mercancía 2". Esa relación de significación. Es

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posible gracias a la existencia de un parámetro de intercambio que es el valor de
cambio. Si en un sistema de valores de uso todas las unidades se refieren a la función
F (que corresponde al valor de uso), en un sistema de valores de cambio el VC se
refiere a la cantidad de trabajo humano necesario para la producción de Cl y de C2
que se llama TH. Todos estos elementos están en correlación en un sistema más
complejo con un equivalente universal, el dinero (que corresponde al "nombre" que
denota ambas mercancías con su equivalente "tipo", VC y con TH). La diferencia entre
una moneda y una palabra es que ésta se reproduce indefinidamente mientras que la
moneda es un objeto que se reproduce con esfuerzo, rasgo que la asemeja a las
mercancías que representa.
El marxismo muestra que el diagrama semiótico que rige la economía
capitalista diferencia tanto a TH cuanto a VC de otro elemento que es el salario
recibido por el trabajador. La diferencia entre TH, VC y salario constituye la plusvalía.

B.3 El intercambio de parientes

En este punto, donde la influencia de Lévi-Strauss sobre el pensamiento

semiológico es indudable, Eco busca también una explicación para la transformación
del intercambio de mujeres en un proceso simbólico y señala que si bien en el
universo primitivo las mujeres son consideradas como objetos físicos para ser usadas
y "consumidas", ello no explica por qué no cualquier hombre está en condiciones de
mantener relaciones sexuales con cualquier mujer. Ello es así porque el valor
simbólico de la mujer la coloca en oposición dentro del sistema a otras mujeres.
Cuando una mujer se convierte en esposa deja de ser un cuerpo físico para
convertirse en un signo que connota un sistema de obligaciones sociales.
En este punto recuerda que cuando un hombre o una mujer escogen a una
mujer o un hombre se produce una relación también en términos de presencia (plano
del sintagma) y de ausencia (plano del sistema o paradigma).
En efecto, la elección en ausencia se da en la medida en que virtualmente la
mujer seleccionada es representativa del resto de las mujeres, está con relación al
resto - sea a través de la moda, de las conductas o del sistema de pensamiento- no
es un ser aislad o sino que tiene características similares a sus pares. La elección en
presencia se da porque del conjunto de las posibilidades que tiene un sujeto, en esta
cul t u r a y en términos convencionales, puede elegir de a una sola mujer por vez.

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