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TEMA: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD EN EL DISPONER DE LA VIDA FISICA DEL HOMBRE I - AUTOCOMPRENSION CORPOREIDAD HUMANA FRENTE A LA

La forma comn de concebir el cuerpo y la vida ha estado muy infuenciada por la antropologa contempornea, que no considera ya al hombre de un modo especial por ser creado y redimido por Dios: creado como cuerpo y alma y redimido en cuerpo y alma. Se parte ms bien de un marco terreno, en cierta manera cosmolgico, y se ve al hombre en el contexto de los dems seres, especialmente de los vivos y sobre todo de los animales superiores morfolgica y comparativamente ms semejantes al hombre. En este marco se ven bien las caractersticas del hombre como ser vivo ('cuerpo animado' de la tradicin), definido en s mismo respecto a los otros como estructura corporal y comportamental observable. Esto est motivado porque la antropologa contempornea tiene un punto de vista paralelo al de la teora de la evolucin de Ch. Darwin: el postulado metodolgico de la continuidad entre mundo de los animales y mundo del hombre, y el objetivo manifiesto de resaltar la especificidad humana en el mundo de los seres vivos sin recurrir a un principio extrao a la naturaleza observable, como podra ser el 'alma inmortal'. Tambin la vida interior del hombre es abordada con metodologas empricas. El desarrollo posterior de los ordenadores y de las investigaciones sobre la inteligencia artificial ha empujado todava ms a nuestra cultura a la antropologa que la sustenta, y de la que recibe al menos parcialmente su influencia, a considerar a la misma inteligencia humana como algo susceptible de reproduccin e imitacin, realizando ahora el paralelismo no con las funciones animales, sino con la mquina electrnica creada por el hombre mismo. Por esto parece correcto partir de estos datos de nuestra cultura para pasar despus a presentar los acentos filosficos ms generales que se vierten sobre la corporeidad; a continuacin desarrollaremos la visin que la Biblia presenta de la corporeidad y, finalmente, expondremos algunos acentos teolgicos que han de ser considerados a la hora de interpretar la vida fsica del hombre. 1 - DATOS BIOLOGICOS En base a las posibilidades actuales de fechar la evolucin de los organismos se puede decir que los primeros 'ladrillos' del edificio que llamamos 'seres vivos' se colocaron en cuanto el sistema de formacin de todo el conjunto planetario solar lo consinti desde el punto de vista ambiental. Fijando hipotticamente la edad de la tierra en su forma actual en cuatro mil seiscientos millones de aos y si hacemos remontar la aparicin de los microorganismos a hace aproximadamente tres

mil/tres mil quinientos millones de aos, la evolucin qumica que ha llevado al nacimiento abitico de biopolmeros (protenas y acidos nucleicos) habra tenido lugar en el espacio de los ltimos quinientos /mil millones de aos. Los sistemas vivos se han formado por evolucin a partir de estructuras anorgnicas. No es fcil encontrar una definicin que abarque objetos tan lejanos entre s como el hombre y las bacterias monocelulares. Partiendo, sin embargo, de la clula, que es la estructura base de los sistemas vivos (con exclusin de los virus), se puede apuntar algunos criterios de vida, entendiendo por vivo un sistema abierto, dentro del cual se establece un equilibrio de flujos. La hominizacin, es decir, el nacimiento evolutivo del hombre, se ha extendido por un perodo sub-humano de veinte a veinticinco millones de aos. Ha durado, como fase de paso biolgico del animal al hombre, hasta hace tres millones de aos, y se afirma que ha dependido de la combinacin de la estacin erecta, de la consiguiente liberacin de las manos, del desarrollo cerebral; por lo tanto de sus recprocas relaciones funcionales. Entre el habitante subhumano del bosque y el corredor bpedo de la estepa se calculan 0'5 millones de generaciones. El Homo sapiens neanderthalensis, que es considerado como una forma de paso de la ltima poca glaciar (hace unos setenta y cinco mil aos), meda unos 160 cm, tena piernas cortas, constitucin robusta occipital sobresaliente y viseras supraorbitales muy pronunciadas. Fabricaba utensilios de slice y entrerraba a los muertos (con decoraciones florales). A propsito de este hecho, los antroplogos hablan de sus capacidades 'metafsicas', entendiendo por ello quiz que era poseedor 'de pensamiento abstracto'. De todas formas, el Hombre de Neanderthal fue probable, aunque parcialmente, contemporneo del hombre actual (neantropo ), que parece haber aparecido en Asia Menor hace unos cuarenta mil aos, extendindose despus por todo el mundo. Este antepasado nuestro, Homo sapiens sapiens, a travs de procesos fue adquiriendo formas grciles hasta alcanzar las actuales: dientes pequeos, mandbula con mentn seo, base del crneo fuertemente angulada, caja craneal arqueada hacia arriba, con capacidad media de 1.400 cc. Ha aparecido en todos los continentes prcticamente idntico; es ms conocido como Cromagnon . La investigacin evolucionista se ha planteado especficamente el problema de las causas biolgicas de la hominizacin, buscando una solucin que parte de los datos de la paleontologa, de la etologa y de la hiptesis sobre el papel de las estructuras anatmicas, fisiolgicas y de comportamiento. Pero mientras que las respuestas a la pregunta biogentica (nacimiento de la vida) tienen buena base teortica y experimental, las respuestas al problema de la hominizacin indican la existencia de relaciones hipotticas muy complejas y difciles de precisar. Se puede afirmar que la evolucin del hombre permite reconocer en sus caractersticas constitutivas un mecanismo de feedback de los dos

sistemas hereditarios: el biolgico y el cultural. Su unin intercausal ha hecho del hombre 'la especie terrestre de mayor xito'. 2 - ACENTOS FILOSOFICOS 2.1 - Filosofa contempornea La fundacin de la biologa como ciencia autnoma (plenamente adquirida en el siglo XIX, aunque comenz a mitad del siglo XVIII) fue posible en cuanto en las ciencias de la vida se verificaron dos hechos de carcter general estrechamente unidos entre s: la definitiva y total adopcin del mtodo experimental en las investigaciones biolgicas, el progresivo abandono de la especulacin abstracta y deductiva y un evidente crecimiento del sentido de la capacidad metodolgica. En este contexto, la clsica polmica entre mecaniscistas y vitalistas controversia esencialmente filosfica sobre la interpretacin de la vida biolgica - se convierte para los bilogos en una cuestin metodolgica de su disciplina, ya experimental. Al mismo tiempo, las teoras filosficas unen a su intento de definir la vida el inters por encontrar puntos de vista clasificadores en la 'construccin' de la realidad: esfera de lo meramente corporal, del ser vivo, de lo animado, de lo espiritual, por ejemplo. Contina el inters metafsico por la organizacin interna de la realidad. En el centro de estos intentos aparecen los contrastes entre formas particulares de mecanicismo y vitalismo, como variantes ontolgicas de los contrastes epistemolgicos entre materialismo e idealismo. F. Nietzsche (1844-1900) es reconocido como el iniciador de un cambio total de orientacin en la reflexin sobre el cuerpo. En su obra As habl Zaratustra , un clebre prrafo habla de los despreciadores del cuerpo, los pensadores idealistas, que hacen del cuerpo un siervo del propio yo, y no es otra cosa que su cuerpo. El yo creador ha creado para s el aprecio y el desprecio, ha creado para s el placer y el dolor. El cuerpo creador ha creado para s el espritu, y una mano de su voluntad. La pretensin misma de los idealistas de reflexionar sobre el cuerpo desde el punto de vista de la razn pura y de juzgarlo es expresin de su existencia corporal. El yo consciente encuentra la verdad sobre el propio cuerpo cuando lo considera el yo decisivo; y entonces el yo podr orientarse en el mundo sobre el hilo conductor del cuerpo. Por lo tanto, Nietzsche con su teora del cuerpo desarrolla una crtica de la autoconciencia, que l considera slo un instrumento del que el cuerpo se sirve: lo espiritual ha de considerarse lenguaje de signos del cuerpo. A travs del cuerpo nuestra autoconciencia, que por s sola podra captar una pequea parte del mundo, es unida a l como un conjunto. Parece que se podra afirmar que Nietzsche, ms all de la polmica contra los cristianos como despreciadores del cuerpo, anticipe en algunos aspectos la reflexin fenomenolgica del siglo XX sobre el cuerpo del hombre.

E. Husserl (1859-1938) coloc en el centro de su filosofa los temas de la vida, un mundo precategorial y prelgico, en el que la conciencia viene a existir. El cuerpo se entiende como el objeto intencional que el ego trascendental constituye: recproca implicacin del sujeto/conciencia y del objeto. En su segundo libro Ideas para una fenomenologa pura y para una filosofa fenomenolgica le dedica al tema un amplio espacio. El propio cuerpo, el vivido por la conciencia, en cuanto portador de las sensaciones localizadas, de volicin y de libres movimientos, constituye la realidad psquica, es decir, manifiesta propiedades que no corresponden a las cosas. Tiene adems una importante funcin de orientacin: Para el propio yo, el cuerpo tiene una funcin privilegiada, determinada por el hecho de significar el punto cero de todas estas orientaciones (cercana, arriba, abajo, etc). Pero es esencial que en el horizonte del propio yo se encuentren otras conciencias, que constituyen la objetividad social, la intersubjetividad. Esta no se da sino por entropa, que se realiza junto con la experiencia originaria del propio cuerpo. Esta experiencia es originaria en cuanto es el punto de partida para el conocimiento del propio cuerpo como distinto de cualquier otro cuerpo. Y finalmente: Los conceptos yo-nosotros son relativos; el yo requiere al t, el nosotros al 'otro'. Adems, el yo (el yo como persona) requiere, a su vez, una relacin con un mundo de cosas. Por lo cual yo, nosotros, el mundo, estamos en una inherencia recproca: el mundo en cuanto mundo ambiental lleva consigo el rasgo de la subjetividad. Cuerpo y alma juntos constituyen dos estratos de la naturaleza animal, sin estar por eso contrapuestos de un modo dualista, sino constituyendo una unidad sensorial. Segn los principios de la intencionalidad de Husserl, el alma en cuanto estrato fundado depende de aquel que lo funda, el cuerpo; pero ste recibe del primero la determinacin de sentido. En efecto, la vida del yo y los estados psquicos poseen como componentes las sensaciones materiales y la experiencia del cuerpo, en cuanto la experiencia del cuerpo, en cuanto localizacin, a travs del propio cuerpo, de las sensaciones materiales. En esta perspectiva es como se debe entender el mundo de la vida , concepto que Husserl introdujo para expresar, en su sentido ms amplio, el mbito de la experiencia precientfica del mundo (en oposicin a la experiencia de la ciencia, que est mediatizada por la teora). El mundo de la vida es fundamental para dar un sentido, un significado vital a las ciencias naturales. Llamado 'naturaleza universal', forma el ncleo de la estructura experiencial de todos los hombres. El empirismo y el idealismo son momentos complementarios de la mutilacin de la experiencia perceptiva: por una parte, la ilusin de la claridad de un objeto absolutamente libre de condicionamientos subjetivos; por otra, la transparencia de una conciencia totalmente presente a s misma. Para no perder la riqueza del momento perceptivo inicial, es necesario evitar la contraposicin del en-s (lo conocido) y para s (la conciencia). El mundo de la experiencia natural tiene una realizacin que no puede eliminarse: el estar-en-el-mundo perceptor. Esta funcin de 'vehculo del estar en el mundo' est representada por el

cuerpo, que se nos presenta como el acceso obligado y constitutivo de la percepcin. A travs del cuerpo entonces la conciencia est en el mundo, pero tambin el mundo aparece a travs del cuerpo. De todas maneras, el cuerpo no puede ser considerado de ninguna manera como una 'cosa' a la cual se une de algn modo una 'conciencia'. En efecto, el propio cuerpo - a diferencia de otros objetos - es continuamente percibido. Mientras que la desaparicin es constitutiva del objeto, el cuerpo es indisociable del yo; y en la actividad cognoscitiva del objeto experimentado, el cuerpo escapa casi siempre. En la enfermedad - y no slo en ella -la conciencia descubre la resistencia del propio cuerpo, que de esta manera comienza a objetivarse. Slo este proceso, con su desarrollo, permitir el nacimiento del anlisis y la reflexin cientfica. El anlisis fenomenolgico culmina, en lo referente al propio cuerpo, describiendo su espacialidad y su movilidad, su sentido sexuado y su carcter de expresin. Merleau-Ponty dice: Hemos atribudo al cuerpo una unidad distinta de la del objeto cientfico. Hemos descubierto una orientacin y un poder de significacin incluso en su funcin sexual. Tratando de describir el fenmeno de la palabra y el acto expreso de significacin, tendremos la oportunidad de superar definitivamente la dicotoma clsica entre sujeto y objeto. De este modo: Yo soy mi cuerpo, por lo menos en la medida en que tengo una experiencia; y, recprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un esbozo provisional de mi ser total. Pero precisamente la caracterstica del lenguaje ofrece la experiencia de ser-a-dos: En la experiencia del dilogo se constituye un trmino comn entre el otro y yo; mi pensamiento y el suyo forman un entramado nico, mis palabras y las de mi interlocutor surgen de la situacin de la conversacin, se integran en una operacin comn de la que ninguno de los dos es el creador. Hay un ser-a-dos, y para m el otro no es un simple comportamiento en mi campo trascendental; ni tampoco yo lo soy en el suyo, sino que somos el uno para el otro colaboradores en una reciprocidad perfecta, nuestras perspectivas se deslizan la una en la otra, coexistimos mediante un mismo mundo. Desde este anlisis Merleau-Ponty llega a aquella smosis entre corporeidad y existencia que constituye por esto mismo mi hecho originario y permanente. Como se ve, estamos todava muy lejos de superar la dualidad cartesiana (alma y cuerpo como dos sustancias absolutamente distintas) con el predominio del cuerpo, pregonado por Nietzsche. Pero igualmente lejos de su superacin estamos con el predominio del espritu, tal y como lo propona Bergson (1859-1941), que en materia y memoria habra escrito: La idea que hemos sacado de los hechos y confirmado con la razn es que nuestro cuerpo es un instrumento de accin y slo de accin. 2.2 - Reflexin teortica

Tradicionalmente, la teologa catlica de origen escolstico recurre, para la comprensin del cuerpo humano y de su relacin con el alma, a la teora hilemrfica, una teora metafsica que trata de explicar los cambios y que Aristteles aplica a los seres vivos. Esta teora tiene hoy el valor epistemolgico del modelo o paradigma interpretativo, capaz de ordenar, es decir, de dar cuenta de los fenmenos que tienen que ver con el cuerpo humano. Se la puede emplear tilmente, pero en clave moderna, es decir, tomando muy en serio la reflexin de la fenomenologa. Considerado en sus manifestaciones, el cuerpo del hombre no debe ser visto como algo opuesto al alma. Lo que nosotros experimentamos en el cuerpo humano es la unidad operativa de los dos componentes, que no subsisten, ni pueden existir, separados. El 'cuerpo orgnico' apenas muerto deja de ser fisiolgica y qumicamente lo que era antes (incluso en su aspecto externo). Tenemos delante los componentes, pero no un organismo vivo; ste subsiste slo durante la unin de los distintos elementos y organizaciones parciales. Todo esto permite hablar de una teleologa propia del cuerpo humano (como tambin de los otros seres vivos), en el sentido de cada parte simple o compuesta est organizada en funcin de la supervivencia, el bienestar y la continuidad en la existencia de este cuerpo. El principio organizador es lo que llamamos 'alma' en el hombre, y al menos en este sentido tiene una preeminencia de la finalidad sobre el cuerpo, pero no una preeminencia temporal (ya que sin ella no existira el cuerpo, sino slo sus componentes ms o menos organizados en sistemas parciales), ni espacial (ninguna parte del cuerpo recibe menos 'forma' que otra). El cuerpo humano es resultado de la accin del alma sobre la materia; sta mantiene muchas caractersticas de materialidad, de corporeidad pero lo que tiene de vivo, y de ser humano vivo, es efecto de dos causalidades que, separadas, dificilmente pueden ser pensadas, definidas y descritas. El alma es, pues, el acto primero de un cuerpo fsico que tiene la vida en potencia, como dice Aristteles en el libro B de El alma. Dificilmente se puede negar la unidad del hombre. No decimos cuando nos duele algo: 'me duele la mano' o 'estoy enfermo'? Es ms; el dolor fsico, adems de afectar a todo el hombre, es una seal dirigida al principio organizador para una eventual intervencin suya. El mismo hecho de que un adulto prcticamente renueve los componentes orgnicos de su cuerpo cada siete aos sin que por eso posea un nuevo cuerpo es un indicio de que es la psyj la que se mantiene y se produce en el propio cuerpo. Este es siempre el mismo, no en cuanto siempre est compuesto por los mismos componentes fsicos y orgnicos, sino en cuanto est unido y organizado siempre por la misma alma. Pero estos dos componentes no se abarcan totalmente. Existen fenmenos fsicos, e inclusos orgnicos, que dependen slo de la realidad fsica del cuerpo (p. ej. la gravedad) o tambin de la estructura orgnica de cuerpo vivo (p. ej. un envenenamiento por alimentos, una parasitosis). Pero tambin el principio vital, el principio inteligible, por hablar en la lengua de la filosofa platnico-aristotlica, tiene manifestaciones que le

son propias: la capacidad intelectual en el momento de la intuicin o la decisin de suicidarse. En el hombre, por tanto, nos encontramos con un fenmeno complejo, dificilmente objetivable (puesto que el mismo hombre es el observador); para explicarlo debemos partir de los datos de la experiencia sobre las manifestaciones constantes del 'objeto' a estudiar. Pero el anlisis de estas manifestaciones no debe oscurecer el viviente humano, que a travs de ellas se expresa y se hace o, al menos, se da a conocer. El es algo que subsiste, que es autosuficiente y est en el origen (tambin en el final) de todos los fenmenos. Para indicar el principio que hace posible que todo ser vivo sea y sea as (en nuestro caso: sea humano) utilizamos el trmino psyj. Es lo que en la teora metafsica aristotlica se llama morph , es decir, antes que nada la figura externa de un cuerpo, y despus el fundamento interno de un cuerpo que hace que sea as. La psyj, forma substantialis, determina la estructura esencial de la sustancia corprea y es parte esencial del ser real. 'Alma' podra ser, pues, el trmino para indicar el aspecto de sustancia-viviente-humana (persona) al que atribuir la causalidad de actividad del sujeto. Se le pueden atribuir el conocimiento abstracto y deseo de objetos no inmediatos. 'Cuerpo fsico', en cambio, podra ser trmino para indicar el aspecto del ser vivo humano al que atribuir extensin y, por lo tanto, la posibilidad de ser percibido sensorialmente adems, de ser tambin conocido intelectualmente. la la el el la y,

La presencia recproca entre dos personas se puede definir como un modo de estar prximas en el espacio y en el tiempo de forma que permita un intercambio personal . Esta proximidad, insustituible para comenzar o continuar cualquier intercambio, va estrechamente unida al cuerpo en su aspecto menos humano, en cuanto que la condicin de proximidad espacio-temporal no es una caracterstica exclusiva ni del ser vivo ni, por lo tanto, del hombre. Se puede, pues, afirmar que la posibilidad de conocimiento sensorial va estrechamente unida a la corporeidad del hombre y por ella est condicionada. Emocin (del latn emovere : remover, poner en movimiento) es el trmino con el que se indican los cambios fisiolgicos que tienen su origen en el conocimiento, el recuerdo o la representacin de una situacin. La situacin es algo que slo el hombre como persona puede captar, sobre todo porque l forma parte del conjunto de las circunstancias que capta. La situacin embarazosa de descubrir la propia ropa con algn desperfecto est determinada por el hecho de ser mi ropa o porque yo soy una persona ante la cual nadie debe presentarse con la ropa descompuesta. La emocin ( feeling) es, pues, en su conjunto una impresin ms o menos consciente, suscitada por estmulos internos o externos y localizada entre los polos de lo agradable y lo desagradable. La emotividad es uno de los ejemplos ms claros de la unidad del ser humano, como las enfermedades psicosomticas y el fenmeno de la memoria. Pero estos ejemplos son tambin una muestra de la no

identidad de los polos alma y cuerpo, o por lo menos de la existencia de una serie de fenmenos, verificable con mtodos empricos, que no se pueden incluir dentro de una categora nica. Mantenindonos en este nivel, hay que excluir que en nuestra representacin del cuerpo y de su vida haya lugar para imgenes del cuerpo como crcel o tumba del alma. Quienes reducen todos los fenmenos vitales del cuerpo al cuerpo mismo, en forma mecanicista o materialista, en el sentido de exclusin de la posibilidad de que a travs de ellos se manifieste algo distinto a los fenmenos bioqumicos, deben cargar con el peso de probar lo que afirman. 2.3 - El cerebro y el alma La teora esencialmente metafsica de materia y forma, aplicada a la persona humana, ha tenido en los ltimos aos la posibilidad de entrar en contacto con teoras cientficas fundamentalmente neurolgicas, ya que - como no se cansa de repetir J. Eccles - el problema de la relacin alma-cuerpo se ha convertido en el problema de la relacin cerebro-alma. La premisa de toda explicacin cientfica biolgica es que se admita que las experiencias psquicas puedan ser algo distinto de la estructura material del cuerpo humano. La primera ley de la termodinmica (la conservacin de la materia-energa) podra no ser universal, permitiendo de este modo que el mundo material no deba considerarse completamente cerrado, como se querra. Esta visin del problema no reduce, evidentemente, el contacto entre los dos mundos slo a la influencia recproca: o sea, que el punto de contacto, el modo de tal contacto, no excluye la influencia del alma (espritu, mente) sobre todo el cuerpo, y la recproca concausalidad sustancial, sino que - si se pudiera aclarar - dira tambin el modo como esto ocurre. Lo mismo que el modelo hilemrfico ha sido propuesto como modelo ontolgico interpretativo de la unidad fenomnica de alma y cuerpo, tambin el modelo integrado (epistemolgico-neurolgico) de K. Popper y J. Eccles (El yo y su cerebro ) es propuesto con la misma funcin a nivel de la relacin entre ontologa y fisiologa del sistema nervioso central, especialmente del encfalo. El problema que ellos plantean es precisamente el del cerebro y la mente. Independientemente del hecho de que la biologa pueda reducirse a la fsica, los seres vivos aparecen vinculados por el conjunto de las leyes fsicas y qumicas. Los seres vivos son cuerpos materiales. Como todos los cuerpos materiales, tienen y son en s mismos procesos; y como algunos cuerpos materiales (p. ej. las nubes) son sistemas de molculas abiertos: sistemas que intercambian algunas de sus partes constitutivas con su ambiente. Pertenecen al universo de los entes fsicos , o estados de cosas fsicas, o estados fsicos. El cuerpo del hombre forma parte del llamado mundo 1, junto con otros objetos y estados fsicos. Hay que tener presente que para Popper existe la posibilidad de distribuir la evolucin

csmica en tres fases correspondientes a tres mundos, que a su vez podran estructurar cualquier dimensin de la existencia o de la experiencia. Al Mundo 1 correspondera la materia y la energa del cosmos (inorgnica); estructuras y actos de todos los seres vivos, includos los cerebros humanos (biologa); utensilios (del hombre) en cuanto sustratos materiales de la creatividad humana, de los instrumentos, mquinas, libros, obras de arte, de msica. Junto a los objetos y estados fsicos, considero posible la existencia de los estados mentales y que stos sean reales porque se interrelacionan con nuestros cuerpos. Este Mundo 2 es, pues, el de los estados de conciencia: tanto la conciencia subjetiva como la experiencia de percepcin, pensamiento, emociones, intenciones, disposiciones, recuerdos, sueos, imaginacin creadora. Finalmente hay un mundo 3; es el mundo de los contenidos del pensamiento, o mejor, de los productos de la mente humana. Se trata, por tanto, del conocimiento en sentido objetivo , es decir, del patrimonio cultural codificado en sustratos materiales (del Mundo 1): patrimonio fisiolgico, teolgico, cientfico, histrico, literario, artstico y tecnolgico. Del Mundo 3 forman parte tambin los sistemas tericos que contienen problemas cientficos y argumentos crticos. La propuesta incluye que estos tres mundos se relacionan entre s. Hay que tener en cuenta que en esta teora no se da ninguna infravaloracin del aspecto histrico y cultural en el mundo del hombre. En El misterio del hombre , J. Eccles ha escrito: El cerebro se constituye sobre instrucciones genticas (la naturaleza), pero el desarrollo de la persona depende del ambiente del Mundo 3 (la educacin) ... Nuestros antepasados con su imaginacin creativa han construdo el mundo de la cultura y de la civilizacin, que ha tenido un papel fundamental para enriquecer la formacin de cada uno de nosotros como portadora de cultura y de valores. La aparicin del yo nico individual, en cambio, escapa al anlisis cientfico ... Mi tesis es que debemos reconocer que el yo nico es el resultado de una creacin sobrenatural de lo que en sentido religioso se llama alma. 3 - LA CORPOREIDAD EN LA SAGRADA ESCRITURA. ACENTOS TEOLOGICOS El hombre de la poca industrial es particularmente sensible a las cuestiones antropolgicas; los interrogantes relativos a la naturaleza humana en su origen y en su fin atormentan al hombre del siglo XX que no se contenta con simples explicaciones filosficas sino que pide tambin las consecuencias prcticas que se derivan de ellas. Para l es justo indagar en la naturaleza humana para poder encontrar reglas de un comportamiento natural y, en ltimo anlisis, moral. Actualmente se ha puesto en crisis la doctrina tradicional sobre la naturaleza humana, caracterizada por una concepcin dualstica del ser humano, compuesta de dos partes - alma y cuerpo - que son representantes de dos mundos diversos -espiritual y material. El cuerpo, siendo considerado parte del mundo inferior, era a menudo infravalorado y despreciado en

comparacin con el mundo superior, es decir, el alma. Esta visin se debe en gran parte a San Agustn y a sus especulaciones sobre el pecado original, hacindose eco de la doctrina orfico-platnica del cuerpo-prisin, que atribuan a la bondad existencial slo al cuerpo paradisiaco que, a consecuencia del pecado, habra sido deteriorado en todos sus perfiles. Por tanto, el cuerpo sera un obstculo para el normal funcionamiento del alma y sera un constante peligro para el destino final del hombre. Su desobediencia se habra manifestado de modo especial en la bsqueda desenfrenada de los placeres sensuales y particularmente de aquel sexual, se habra considerado como uno de los tres grandes enemigos de la salvacin del alma: diablo, mundo y carne. Las consecuencias de esta visin son consideradas tremendas para la teologa moral, cuyos imperativos se basaban a menudo sobre esta visin dicotmica. La nostalgia de una hipottica armona paradisiaca entre cuerpo y alma era determinante en la creacin del ideal tico; la Moral no se cansaba nunca de repetir a los cristianos la obligacin de acercarse siempre ms a este estado. Medios eficaces para la realizacin de este objetivo parecan ser las diversas renuncias y mortificaciones del principio material. Todo esto llevaba a diversas exageraciones, especialmente en el campo de tica sexual. En favor de esta visin la Tradicin traa numerosos pasos bblicos y en primer lugar los textos paulinos relativos a la oposicin y a la lucha entre carne y espritu. El espritu de la teologa paulina en el lenguaje teolgico de Occidente es sinnimo de anima y carne sinnimo de cuerpo. Por tanto, se perda de vista el hecho que la palabra bblica sobre el hombre era expresada en trminos de mentalidad semtica, bien diversa a la helnica en la cual se expresaba la Tradicin. Los ltimos trabajos sobre la antropologa bblica lo han puesto bastante de relieve. Por tanto, hemos de preguntar a los autores de los textos inspirados si ellos queran transmitirnos alguna visin de tipo dicotmico o tricotmico del ser humano y si en el fondo de los imperativos ticos aparecen casos donde se infravalore la corporeidad humana. Los textos ms importantes para nuestro argumento son los que la Tradicin cita mayormente en favor de una visin dicotmica-dualstica, es decir, los textos de San Pablo. El objetivo de este trabajo es el examen de los pasos antropolgicos de sus cartas. Pero los conceptos paulinos son de profunda inspiracin semtica, creados en la larga historia del pueblo hebreo y del AT. De ah que sea oportuno hacer un breve examen de cualquier trmino antropolgico veterotestamentario que pueda clarificar tantos puntos oscuros de la doctrina de Pablo. Comenzamos con clarificaciones en cuanto a la terminologa antropolgica bblica para concluir en algunas consecuencias prcticas que se derivan de las mismas. 3.1 - Clarificaciones terminolgicas

Los grandes progresos en los ltimos decenios en el campo de las ciencias bblicas se refieren en modo particular a las cuestiones antropolgicas. Los numerosos trabajos especializados, dedicados a la investigacin del verdadero significado de las diversas expresiones bblicas sobre el hombre ponen de relieve un hecho muy importante: la Biblia no da ni quiere dar una visin filosfica del hombre y no se interesa para nada de su naturaleza esttica ni de los elementos metafsicos que lo componen. El autor inspirado se ocupa en primer lugar del puesto del hombre ante Dios; su antropologa es exclusivamente teolgica. En el lenguaje de un hebreo el hombre es un ser religioso que no existe si no es en funcin de Dios y para glorificarlo. Teniendo presente estos hechos importantes, un estudioso de antropologa bblica no se decide fcilmente por una traduccin de trminos bblicos nephes (psij) con anima, ruaj (pneuma) con espritu y basar (sarx-soma) con carne o cuerpo. a) Visin monstica del Antiguo Testamento El AT se aleja de toda concepcin dicotmica o tricotmica del ser humano que, por el contrario, viene considerado en su totalidad y destinado como tal a la vida o a la condena; estamos ante una visin monstica del ser humano . Un hebreo puede hablar perfectamente de nephes, ruaj, basar sin aludir nunca a las realidades que expresan nuestros trminos anima, espritu, carne. El usa estos trminos para hablar de tres aspectos del hombre integral y no de tres diferentes sustancias o de tres partes constitutivas del ser humano. Nephes. Es el trmino antropolgico ms usado del AT que en los LXX se traduce ordinariamente por psij (alma). La forma verbal deriva de la lengua acdica, y con el significado de respirar aparece tres veces. En estos tres textos se respira y se toma aire despus de un trabajo fatigoso. El trmino asume tambin el significado de recuperar las fuerzas, reposar. Este cambio de significado no sorprende si se tiene presente que un hebreo no distingue entre el sentido local de un proceso (en el caso concreto de respirar) y el sentido fsico general del mismo (reposar); para l ambos son una sola cosa. El sentido original del sustantivo nephes es garganta, lugar de respiracin. Un semita no divide nunca el rgano de su funcin; ambos constituyen la misma realidad para l. Por tanto, se comprende fcilmente el cambio de significado de garganta al de aliento o respiro. As como el soplo es signo de estar vivo y es condicin para que se pueda vivir, la nephes viene a designar en muchos casos la vida. Esta est en el hombre mientras existe y desaparece con l; puede ser cortada o por Dios o por los hombres; si nephes vive o muere, ella no es simplemente la vida sino ante todo el ser humano en cuanto animado. Slo as se pueden comprender los textos segn los cuales la nephes puede encontrar la muerte con la espada, sentir hambre o comer comidas materiales. Es claro que aqu no se trata de cualquier sustancia material separable por el principio material, sino de todo el ser humano, considerado desde un determinado punto de

vista. Por tanto, el trmino nephes para el hombre bblico no tiene nada que ver con la dicotoma platnica: el alma es el hombre en su totalidad; el hombre no tiene alma, l es alma. Basar. Se trata de otro trmino antropolgico de uso frecuente en el AT. Usado en los pueblos semitas reviste diversos significados; el ms original parece diversificarse en dos conceptos: piel en cuanto que ella es superficie de un organismo y carne como la parte musculosa del mismo organismo. El trmino basar, aplicado a los animales, designa ordinariamente su carne en cuanto que es alimento para el hombre, ya sea prohibido o permitido. El autor conoce tambin los casos en los que el organismo humano puede ser humillado o degradado, ya que puede ser convertido en simple comida para los animales o bien para el hombre. En relacin a Dios, todo el gnero humano puede ser considerado una sola carne. El trmino que encontramos en este contexto es kol-basar (toda carne) significando todo ser humano, toda la humanidad y, en forma negativa, ninguno. La expresin evoca el hecho de la debilidad y de la fragilidad del hombre en cuanto que es creatura del Creador. A la naturaleza del hombre le pertenece un ser de carne un ser-carne, que en todo momento tiene necesidad de la intervencin divina para poder conservar la vida. Aqu podemos encontrar la razn por la cual basar no caracteriza nunca a Dios ya que en El no hay debilidad, ni fragilidad, ni dependencia. Ruaj. Se trata de un nuevo trmino antropolgico del AT. La frecuencia con que aparece y el influjo de los LXX que lo traducen ordinariamente por pneuma, hace dificil su clasificacin. Con certeza puede decirse slamente que hay una fuerza natural, el viento, cuyo trmino hebreo es ruaj y que el mismo trmino en muchos casos viene referido a Dios y al hombre, mientras que son pocos los textos en los que este trmino se refiere a animales o dolos. Si el autor sagrado habla del viento, no le interesan descripciones cientficas en el sentido de un simple fenmeno meteorolgico. El sabe que el viento es una fuerza de la naturaleza, de misterioso origen y de potente efecto, que entra en escena como fuerza liberadora en momentos determinantes de la historia de Israel y que no sigue el determinismo de las leyes naturales, sino que se presenta como un medio potente en las manos de Dios, y que lo necesita para la obra de la salvacin; es decir, dispone de l y lo dirige segn su voluntad. Por otra parte, el viento no se manifiesta slo en el universo; un hebreo lo descubre tambin en el hombre, en el ritmo de su respiracin. El nuevo significado del trmino ser aliento, soplo. Se trata de un regalo hecho por Dios al hombre en el momento de su creacin y que El retira en un determinado momento para dar lugar a la muerte. La respiracin es signo de la vitalidad de un ser, de ah que frecuentemente signifique vitalidad; sera la fuente de la vida para el hombre que se presenta como algo frgil que depende no slo de Dios y del continuo fluir de la respiracin, sino tambin de las leyes fsico-biolgicas. El ritmo de la respiracin no es slo signo de la vitalidad del ser, sino tambin signo del estado de nimo del individuo o del grupo. De ah que un semita describa los movimientos del apetito irascible por medio de la

ruaj. Pero todas las pasiones no encuentran su manifestacin en el ritmo respiratorio y para describirlas el autor recurre a otro sustantivo que le sirve de instrumento; se habla as de un espritu de celo, de prostitucin, es decir, de la idolatra. La Bblia no conoce una neta distincin entre los movimientos emicionales, intelectivos o volitivos. Es fcil el cambio de significado de ruaj a aquel de la vida intelectiva o volitiva. La expresin Espritu de Dios ( ruaj YHWH) evoca la idea de la potencia divina que se manifiesta en la historia. Ella no designa a Dios en s, sino a un Dios dinmico que se goza con su creacin, obra en ella y dialoga con ella. Para conducir la historia de la salvacin Dios no slo se sirve de las fuerzas naturales; su instrumento predilecto es el hombre. Para las tareas especiales en los momentos importantes de la historia de Israel El elige personas concretas y las hace capaces de realizar acciones extraordinarias que un hombre no podra hacer con sus propias fuerzas. Lo que hace capaz al hombre para este poder extraordinario es el Espritu de YHWH, que reviste a una persona, se posa sobre ella, viene sobre ella, etc. Esta breve sntesis de la antropologa veterotestamentaria nos lleva a la conclusin, ya anticipada, que el Antiguo Testamento se sita lejos de toda definicin cientfica del hombre no conociendo divisiones filosficas del ser humano. Los trminos antropolgicos no designan las partes del hombre, sino a todo el hombre en los diversos aspectos de su existencia terrestre. El centro de la personalidad segn la Biblia no es ni el alma, ni el espritu, sino el corazn ( leb) - un rgano corporal -. No sorprende, por tanto, el hecho de que las pasiones, las funciones orgnicas y las sensaciones vengan atribudas al alma o a los rganos, mientras que las funciones espirituales, como pensamientos y sentimiento, vienen descritas como actos de los rganos y de las partes del cuerpo. Es intil, por tanto, preguntarse sobre una posible infravaloracin del principio material y de la aplicacin de esta posicin en el campo tico. Si todas las funciones vienen atribudas al hombre como totalidad, lo es tambin la sexualidad. Un libro de amor, el ms bello canto de la creacin, el Cantar de los Cantares, no recoge en ningn momento el trmino basar. Quiz alguno podra pensar en una descripcin de las bodas espirituales que el libro estara describiendo, pero no es as. La descripcin del cuerpo amado es bastante detallada para aceptar esta explicacin. La razn de la omisin del trmino ha de buscarse en el deseo del autor de poner en relacin el pesimismo ontolgico con la nocin de fragilidad que expresa el trmino basar. b) La sntesis de Pablo Salvando algunas diferencias, la visin antropolgica paulina es esencialmente coincidente con la veterotestamentaria. Pablo no asume una psicologa y una antropologa sistemtica; l no considera el hombre en s mismo, ni bajo el aspecto biolgico o antropolgico, sino slo en sus relaciones con Dios; de ah que huya de toda clasificacin cientfica. Su

antropologa es siempre solidaria con la teologa y est en funcin de ella. La terminologa paulina no es sistemtica. Adems, el problema del verdadero significado de los trminos se agrava si se tiene en cuenta el carcter ocasional de los escritos, en los que no hay una elaboracin sistemtica y las bases de su doctrina se dan por conocidas por parte de sus lectores. Otro problema est en el hecho de que Pablo habla a menudo de las nuevas realidades para las cuales su religin paterna no le ofreca suficientes trminos. En estos casos el apostol utiliza diversas corrientes filosficas y espiritualistas de su tiempo y retoma de ellas su terminologa. Permaneciendo siempre en la linea de la mentalidad semtico-judaica, l da a estos trminos un significado nuevo. No debe sorprender el hecho de que Pablo, sirvindose de los trminos de las filosofas dualsticas y especialmente del helenismo, siga siendo en el fondo semita. Una anlisis de algunos de sus trminos antropolgicos bastar para confirmar esta tesis. - Soma (cuerpo) La doctrina paulina sobre el cuerpo es uno de los temas esenciales de su teologa. El trmino lo utiliza para la elaboracin doctrinal de los tres grandes argumentos cristocntricos, es decir: la santificacin y la salvacin que Cristo nos trae se refieren al cuerpo de los fieles; los cuerpos resucitan a imagen del Cristo glorioso; la Iglesia es Cuerpo de Cristo, es decir, organismo concreto y fsico, y por tanto, singular como aquel de la Encarnacin. En este punto nos encontramos con un hecho bastante significativo: hablando de estos tres temas Pablo no utiliza nunca el trmino carne ( sarx) para designar el cuerpo. Es ms, mientras l no puede imaginarse una vida en el ms all sin el cuerpo, la carne, segn su visin teolgica, no puede heredar el Reino de los cielos. A primera vista puede parecer que Pablo no es coherente en el uso del trmino cuerpo. Por una parte, el cuerpo es bueno, llamado a la santificacin y destinado a la resurreccin. Por otra parte, Pablo ve a menudo el cuerpo como una realidad pobre, como cuerpo de pecado, de muerte, mortal cuerpo de carne, que Pablo trata duramente y que lo considera esclavo. Nos encontramos de nuevo con las dificultades provenientes del uso paulino de otro trmino, la carne ( sarx), que a veces viene usado como sinnimo de cuerpo ( soma) y que en la mayora de los casos reviste un significado negativo. La carne est a menudo en contraposicin con el espritu ( pneuma), y eso puede hacer pensar en el paralelismo entre la pareja sarx-pneuma paulina y aquella del dualismo griego. Por estas y otras razones, el trmino cuerpo ( soma) es uno de los trminos ms difciles y complicados de la antropologa paulina. Hablando del cuerpo, Pablo permanece fiel a la mentalidad juda, en cuyo lenguaje el trmino no designa la parte material del hombre, diversa y opuesta a un principio espiritual, sino a todo el hombre en su realidad

concreta de persona viviente. Si el griego posee el cuerpo y lo utiliza como uno de tantos instrumentos que su existencia tiene a disposicin, el semita, por el contrario, se identifica con l. La base metafsica del hombre, por tanto, parece ser su corporeidad. De ah que se corresponda mejor con la mentalidad bblica el definir al hombre como un cuerpo animado ms que como un alma encarnada. El hombre no posee un cuerpo sino que es cuerpo. Con esto no se niega que la Biblia, en el definir al hombre como cuerpo, lo considere desde el punto de vista de la realidad sensitiva y de su corporeidad; el soma califica a la persona entera, acogindola desde el aspecto especfico de su constitucin corprea. Los exgetas estn deacuerdo de que sta es la visin de Pablo, pero sus juicios empiezan a chocar a partir de la siguiente pregunta: cul es el punto de vista desde el cual Pablo considera al hombre al definirlo como soma? Las respuestas se agrupan en general en torno a las soluciones de los grandes telogos Schlatter y Bultmann. Mientras que el primero ve el soma como hombre en sus relaciones con lo creado, el segundo ve al hombre en su individualidad, es decir, el hombre en cuanto puede hacerse objeto del propio obrar. La soluciones actuales desembocan o en una o en otra posicin. Sin embargo, lo que parece importante subrayar es el hecho de que la nocin de cuerpo acenta el aspecto sensible del hombre: el 'soma' paulino tiene como base aquello que nosotros llamamos el 'cuerpo fsico' . En este momento podemos preguntarnos acerca de la valoracin paulina del soma y de la materia en general. Si es verdad que Pablo describe con el concepto soma al hombre en la realidad y en la necesidad de la comunicacin con lo creado, no conviene perder vista que lo creado tiene su historia. La respuesta acerca del interrogante sobre la valoracin paulina de la corporeidad podr encontrarse slo si se consigue determinar el lugar que l atribuye al cuerpo en la historia de la salvacin. Toda la moral en San Pablo se reduce en ltimo trmino al dilogo entre Dios y el hombre . Dios entra en contacto con el hombre a travs de modos diversos, cada uno de los cuales es manifestacin de su gloria (doxa), que suscita en el hombre la aceptacin y la respuesta en el dar gloria (doxzein). En la creacin, Dios manifiesta su gloria invitando a todo lo creado para que participe de su gloria. Este dilogo de la gloria de Dios y de la participacin en ella de su criatura da cuerpo y solidez a todo lo creado y, en modo especial, a la corporeidad humana, es decir, al hombre en su constitucin corprea. Esto no sorprende si se recuerda que para Pablo todos los caminos de Dios tienen principio y fin en la corporeidad. Para l no existe obrar divino que no mire a la corporeidad, que no quiera manifestarse en ella. Esta doxa presente en lo creado, afirma Pablo, se ha perdido para el hombre en el pecado. Este pecado es un alejamiento fundamental de Dios como creador y al mismo tiempo un dar la espalda a la creacin tal y como Dios la concibe; en su solidaridad con lo creado el hombre queda privado de la gloria divina (Rom 3,23). Para describir este estado de triste solidaridad del soma, Pablo usa expresiones como cuerpo del pecado y cuerpo de muerte,

es decir, aquel soma en el que y sobre el que se manifiestan el pecado y la muerte como potencias de la afirmacin de s y del alejamiento de Dios. Para elevar de nuevo el mundo y el hombre al horizonte del propio amor, Dios revela la doxa creadora en Jesucristo. Ella se manifiesta en todo momento de su vida, desde el nacimiento hasta la glorificacin en la cruz y en la resurreccin; pero Pablo no olvida que la gloria se muestra de modo especial en el aspecto sensible y corpreo, es decir, en el rostro de Cristo (2Cor 4,6). Pablo ya no tomar ms en consideracin el soma desde el punto de vista de la privacin de la doxa; la obra de Cristo, del Seor de la doxa, que es el evento de la reconciliacin universal, diventa punto central desde el cual Pablo juzga toda la realidad. La obra salvfica de Cristo pone al hombre en una nueva dimensin. Con el don del Espritu Cristo lo introduce en el horizonte de la escatologa y la resurreccin universal de los muertos. Como consecuencia de esto surge la tensin entre lo escatolgico del soma ya inaugurado, y el todava no de la realizacin final de este estado en el cuerpo espiritual (1Cor 15,44). El cuerpo de esta tensin es un cuerpo mortal, que en la posesin del Espritu, tiene la garanta del cumplimiento final en la resurreccin. Es a este cuerpo al que Dios quiere como hostia viva, santa, agradable a Dios, como ... acto de culto, segn la razn (Rom 12,1). Pero sta no es una ofrenda abstracta. La intencin es precisa: la doxa de Dios que se refleja en el rostro de Cristo es una invitacin al soma humano, solidario con todo lo creado, a incorporarse a la obra de la Redencin del mundo que terminar en la plena sumisin final a Dios. Todo este anlisis nos lleva a concluir que Pablo no acepta en ningn caso las divisiones dicotmicas del ser humano; lo que a l le interesa no es el hombre considerado en s, sino el hombre en sus relaciones con Dios y con lo creado. El trmino soma que viene designado en estos casos no implica una valoracin del principio material. La escatologa, ya inaugurada en el bautismo, y la corporeidad son realidades inseparables. Algunos textos en los que encontramos la pareja cuerpo-espritu no aportan nuevos elementos que podran poner en cuestin nuestra tesis. Por tanto, podemos resumir diciendo: para Pablo soma es un concepto religioso que designa al hombre en su solidaridad con lo creado. As como la creacin tiene una historia que se revela en el soma, el trmino asume en las diversas fases de esta historia algunos atributos, sin excluir aquellos negativos, que no se refieren a la materia y a la corporeidad humana sino al hombre. El influjo helnico puede referir en Pablo slo la terminologa y no su contenido doctrinal. - Sarx (Carne) Tambin es uno de los trminos ms complicados de la antropologa paulina. La frecuencia con la que el apostol lo usa, especialmente en las cartas mayores en las que se puede hablar de una verdadera teologa de la carne, y el acento negativo que a veces

recorre el trmino, han permitido a la Tradicin cristiana crearse una imagen equivocada de la valoracin paulina de la corporeidad humana. El juicio negativo pesaba sobre la corporeidad especialmente en la exgesis de los textos paulinos en los que encontramos la oposicin entre carne y espritu; dos trminos que en el lenguaje teolgico de Occidente venan traducidos simplemente como cuerpo y alma. Slamente en estos ltimos decenios, el trmino sarx es cuando est encontrando una verdadera explicacin. Fiel a la visin monstica de su religin paterna, Pablo usa tambin el trmino sarx como un trmino religioso, que le sirve para designar todo el hombre en su debilidad creatural . Siguiendo la antropologa veterotestamentaria, Pablo usa el trmino sarx para designar la sustancia animada del cuerpo; la carne como elemento esencial sobre el cual se basa el parentesco o descendencia natural, o bien la carne como lugar de la circuncisin. Siguiendo siempre el modo de pensar hebreo, Pablo designa tres veces la humanidad en general con la expresin pasa sarx (equivalente a la expresin veterotestamentaria kol-basar), mientras el trmino sarx expresa no pocas veces al hombre en su existencia corprea en cuanto que es frgil, expuesto al peligro, sujeto a ser herido o manchado. Sobre la carne no pesa ningn juicio tico ; en la naturaleza de toda criatura est la nota de ser dbil y frgil. Tambin la pertenencia a un pueblo y la circuncisin en la carne como signo de esta pertenencia son cosas normales e indiferentes desde el punto de vista tico. Lo mismo hay que afirmar de los textos en los que Pablo habla de la vida en la carne o bien de la sabidura segn la carne, que recibe una denominacin negativa slo en la oposicin a la sabidura de la Cruz. Todos estos textos citados, como ha sido ya dicho, pueden encontrar su explicacin partiendo de la antropologa del AT y del significado que un semita da al trmino basar. Pero Pablo conoce tambin otro modo de usar el trmino sarx. El conoce un evento nuevo a partir del cual juzgar toda la historia de la salvacin: la muerte redentora de Cristo y su deseo de dejar claro a sus lectores la gran obra de la victoria de Cristo sobre las fuerzas enemigas de la salvacin. Esto pareca posible poniendo de relieve la triste situacin del hombre no redimido, es decir, el hombre de la edad antigua que vive en la miseria, sin la esperanza y sin la transformacin fundamental por parte de Dios por medio del Espritu. Para describir este triste estado, Pablo vuelve de nuevo al AT y encuentra el vocablo carne que contiene en s ciertos presupuestos del nuevo significado que Pablo le quiere conferir. El trmino sarx no designa ms al hombre en su fragilidad creatural sino al hombre no redimido que se encuentra bajo el dominio de las fuerzas malignas y se solidariza con ellas. La sarx no expresa ms un juicio ontolgico pasando a tomar un significado muy negativo y califica al hombre desde el punto de vista tico. Por tanto, no slo estamos ante una criatura frgil sino ante un hombre pecador. Entendido el trmino en este sentido peyorativo, la carne est ordinariamente en contraposicin con el Espritu. La

mayora de estos textos se encuentran en la carta a los Romanos y en la carta a los Glatas.

- Carne y Espritu (pneuma) La nocin de Espritu est entre aquellas que se sitan en el centro de la teologa de Pablo, de aquella del Nuevo Testamento como tambin de la teologa en general. Pablo cree haber encontrado el mejor modo de dejar claro al lector el valor salvfico de la obra de Cristo en la explicacin de toda la historia de la salvacin, partiendo de dos Adan, cada uno de los cuales representa toda su descendencia y a cada estirpe transmite la propia suerte. El primer Adan es hecho de la tierra y no posee la vida en s sino que la recibe de fuera por medio del Pneuma divino. Por consiguiente, por la desobediencia pierde la amistad con Dios y el derecho a la vida a la que por su medio haba sido llamada toda la humanidad. Su transgresin es el momento de la entrada en el mundo de una potencia del mal, el Pecado, que ejercita su dominio no slo sobre l, sino sobre toda su descendencia. Todos los hombres en cuanto partcipes de su naturaleza, a causa de su solidaridad con Adan, son partcipes tambin de su condicin terrestre y pecadora. El fruto de esta heredad y de este estado es la muerte y la perdicin. En la descripcin de este triste estado del hombre no redimido, Pablo usa a menudo el trmino sarx (carne), que no designa la parte material del ser humano, sino todo el hombre en su sumisin al pecado. El hombre pecador es un hombre carnal que aspira a las cosas de la carne que lo conducen a la muerte. Mientras vive en la carne siente como en sus miembros obran las pasiones de los pecados, provocados por la ley. El hombre encuentra en s una profunda divisin; con la mente (nous) sirve a la ley de Dios y con la carne ( sarx) a la ley del pecado. En la carne, en definitiva, no habita el bien. Esta sera la visin paulina del hombre carnal, es decir, del hombre esclavo, abandonado sin ayuda y sin derechos a la fuerza del pecado que lo trata sin piedad. Con sus propias fuerzas el hombre no puede escapar de esta triste situacin. Para salir de este estado necesitaba una intervencin divina. Se necesitaba un nuevo Adan para reparar todo el mal que la humanidad, a causa de la solidaridad con el Adan terrestre, haba heredado. El segundo Adan es celeste y posee la vida en s mismo, no es slo un alma viviente sino el espritu vivificante. Por medio del evento pascual l reconcilia la humanidad con Dios y la hace partcipe de su naturaleza. Si el pecado ha entrado en el mundo a travs del primer Adan, el segundo lo condena y destruye en su propia carne. Para que pueda ser aplicada al hombre concreto, la obra de Cristo debe encontrarlo en un determinado tiempo y espacio. Para l, esta obra diventa realidad en el bautismo, en el cual el bautizado muere y resucita msticamente con Cristo, renunciando al pecado y a las dems fuerzas del

mal para comenzar a vivir de modo nuevo con El. Este hecho es el inicio de la salvacin por el hombre concreto. El est ya salvado en esperanza; la salvacin completa slo llegar en el futuro escatolgico. El principio de esta nueva existencia es el Espritu, que Dios infunde en los corazones de los bautizados y que habita en ellos como en un templo. El Espritu regula toda la vida del creyente y se presenta como fuerza estimuladora de la vida moral y la primicia de nuestra herencia futura. Si el hombre se deja guiar por el Espritu, su vida ser considerada segn el Espritu. Ella se desarrolla en una nueva esfera que es caracterizada por toda una serie de virtudes, o sea, los frutos del Espritu. Por todas estas razones Pablo se siente autorizado a llamar al cristiano espiritual o simplemente espritu. Siendo as las cosas, no se infravalora la corporeidad sino la carne, es decir, todo el hombre en su solidaridad con las fuerzas del mal. Si la vida en la carne diventa la nica regla de la conducta del hombre, su vida es llamada segn la carne y sobre ella pesa un juicio negativo. La carne se presenta como una potencia personificada, con la propia voluntad, las propias concupiscencias, las aspiraciones y las propias obras. As como todo esto acompaa la existencia de la descendencia admica no redimida, Pablo usa como sinnimos los trminos carne y hombre viejo. Los dos vienen a designar al hombre sin la posesin del Espritu. La vida cristiana se desarrolla en un estado de tensin. El bautizado se encuentra sobre tres planos diversos: sobre el plano mstico, sobre el que est ya unido a Cristo y por tanto lo une al mundo escatolgico; sobre el plano fsico, en cuanto que se encuentra an en el devenir del mundo antiguo; y finalmente, sobre el plano moral, sobre el que existe aun la tensin entre dos precedentes y sobre el que se debe luchar para realizar en el ser fsico cuanto se ha realizado ya sobre el plano mstico. La lucha es dura. Los dos principios, carne y Espritu, luchan por la conquista del hombre. Los separa un antagonismo irreconciliable; la carne tiene deseos opuestos a los del Espritu y viceversa. La situacin paradjica del cristiano y su pertenencia a dos mundos diversos sern resueltas slo cuando por medio del Espritu sean vencidas todas las fuerzas que lo ligan al mundo antiguo, es decir, cuando sea vencida la carne. Esperamos que la sntesis precedente baste para poner de relieve el hecho de que las nociones carne y espritu no se refieren a dos principios del compuesto humano. No se dan dos conceptos antropolgicos contrapuestos en sentido estricto. Ellos caracterizan toda la persona humana. Si Pablo designa al hombre como carne o espritu, las nociones antropolgicas son formas literarias para expresar la realidad religiosa. La oposicin se inspira en la temtica veterotestamentaria de la dualidad: terrestre-celeste, creatura-Creador. La posterior elaboracin paulina es fruto de su doble experiencia que comprende el hecho de la posesin del Espritu y la existencia del pecado que se apodera de la carne.

3.2 - Consecuencias prcticas 1) En primer lugar hemos de recordar que la Biblia no se interesa por la naturaleza esttica del hombre y de sus partes metafsicas. Por el contrario, considera al hombre como un ser religioso que est en diversas relaciones con Dios y con el Universo. Si en su descripcin se sirve de expresiones como carne, cuerpo, anima, espritu, etc, est en cuestin todo el hombre, considerado en diversos aspectos de su existencia terrestre. Por tanto, es claro que la Biblia no puede ser citada a favor de una visin dicotmica o dualista de la naturaleza humana. 2) El hombre bblico admira todo cuanto Dios ha creado. En s mismo l no encuentra nada, a no ser el pecado, que no sea digno del encuentro con Dios. Todo su ser alaba a Dios; en el darle gloria se unen exultantes el corazn, la lengua, el hgado, los riones, etc. 3) El hombre es cuerpo ( soma), es decir, un ser psico-fsico, que est en solidaridad con todo el universo corpreo. Dios crea el soma, manifiesta en l su gloria, y lo quiere como colaborador en la redencin del Universo. Tambin si en este sentido se puede hablar de la funcin instrumental del soma en lo referente a Dios, el cuerpo no es designado nunca en la Biblia como instrumento o utensilio del alma o del espritu. 4) El hombre es carne ( sarx), es decir, criatura y no Creador. En esto no hay nada malo. La debilidad y la fragilidad pertenecen a la naturaleza de todo lo creado, y el hombre recuerda con gozoso reconocimiento el don de esta vida frgil. Pero si olvida que se trata de un don, y si de su creaturalidad hace la nica regla de su vida excluyendo a Dios como norma moral, entonces diventa carne en el psimo sentido de la palabra, un ser rebelde cuya fe en la autosuficiencia lo lleva a la autodestruccin. Est en cuestin todo el hombre y no slo una de sus partes. 5) El hombre siente en s una profunda escisin. En l se dan diversas aspiraciones y tendencias, buenas y malas, carnales y espirituales, que luchan para conquistarlo. No se trata de la lucha y de la oposicin entre las partes en el hombre, sino entre carne y espritu entendidos en sentido bblico, entre autodestruccin y la Redencin. No por casualidad Pablo incorpora entre las obras de la carne la idolatra, la enemistad, la ira y similares. Si habla de las concupiscencias de la carne no pone nunca en cuestin el cuerpo sino todo el hombre. 6) La Biblia toma en consideracin el hombre slo como totalidad. Todas las funciones, corporales y espirituales, son atribuidas al hombre ntegro. Lo es tambin la sexualidad. Estamos convencidos que un hebreo considerara blasfemia la afirmacin aristotlico-agustiniana segn la cual el ejercicio de la sexualidad sera un mal, tambin en un

matrimonio ordenado, a causa de la iactura mentis y del predominio de la carne sobre el espritu. No se olvida que el autor sagrado, en el ms bello canto a la creacin, el Cantar de los Cantares, no usa nunca la palabra carne (basar) probablemente para no poner en relacin la realidad de la que habla con un trmino que evoca la idea de la fragilidad y de la transitoriedad. Segn el NT la virginidad es un estado mejor que el matrimonio. Pablo no se cansa de buscar exhortaciones siempre nuevas al estado de las vrgenes. Sin embargo est lejos de la concepcin de muchos Padres de la Iglesia hasta nuestros das, que, infravalorando la corporeidad y la sexualidad, piensan que uno de las ms grandes ventajas de la virginidad es la victoria del alma sobre el cuerpo, del espritu sobre la materia. El sabe que la virginidad es un carisma. El hombre bblico no conoce el ideal filosfico helnico de la vida de las ideas puras y de su felicidad si consiguen separarse de la materia. Pablo considera un horror metafsico pensar tal posibilidad. En conclusin, la Biblia est bastante lejos de toda infravaloracin y de todo desprecio de la corporeidad humana. Tambin lo est Pablo, el autor a menudo citado a favor de diversas tesis dualsticas; en sus exigencias ticas no se trata de purificacin que aleja del cuerpo o del cosmos, sino de realizacin de las ltimas posibilidades a las que puede llegar la condicin humana, viviendo y construyendo la historia y, viviendo en el cosmos, recrendolo y dominndolo para que por el hombre ste adquiera una precisa finalidad. La redencin de Cristo se refiere a todo lo creado. Para salvarlo El se sirve de la corporeidad humana. Despreciando la corporeidad, por tanto, se corre el riesgo de despreciar a quien la ha creado; despreciando el cuerpo se corre el riesgo de despreciar a Aquel que ha diventado Cuerpo.

II -

TUTELA DE LA INTEGRIDAD FISICA: VIOLENCIA, MANIPULACION, SENTIDO Y LEGITIMIDAD DE LA INTERVENCION MEDICA

Una continua reflexin tica acompaa el conjunto de las profesiones dedicadas al cuidado de la salud, en particular aquella de la intervencin mdica. La aspiracin a ser no slo mdico sino un buen mdico es una constante que, a lo largo de la historia de la medicina, corre paralelamente a los progresos de la tarea sanitaria. Los criterios para establecer qu puede constituir la bondad de quien se dedica al cuidado de las enfermedades varan de cultura a cultura, as como tambin evolucionan en el tiempo dentro de una misma rea cultural. Los ideales personales y los valores morales se entrecruzan con las demandas sociales: las normas que inspiran las religiones junto con aquellas que se fundan sobre la razn. Para medir la compleja variedad

de este algo ms que se requiere a quien desarrolla una actividad dentro del campo sanitario, basta pensar en las diversas formas literarias que han sido su expresin y su vehculo: oracin (como la de Maimnides en el mbito judeo-cristiano), juramentos (desde el hipocrtico hasta el juramento que impuso el Soviet supremo a los mdicos rusos), cdigos deontolgicos, civiles y penales. El criterio elegido para establecer las normas puede ser religioso o racional; la instancia obligante puede ser la conciencia o el cuerpo profesional. Por consiguiente, varan tambin la calidad y la fuerza de las sanciones. La bondad deontolgica es diversa de aquella que deriva de las ms altas aspiraciones morales inspiradas por la religin; sin embargo, en la diversidad, se reclaman y se integran mtuamente. En esta perspectiva la moral mdica cristiana se presenta como un conjunto de exigencias que, aun derivando su fuerza obligante de la revelacin divina en Jesucristo, estn intimamente conectadas con las otras instancias ticas. Tampoco la moral mdica cierra las exigencias conectadas con un ejercicio de las profesiones sanitarias plenamente identificado con su objeto, que es el hombre sufriente. La mejor moral mdica tiene lmites intrnsecos. Est construda sobre casos abstractos y deja fuera el mbito ms estrictamente personal concreto. El tratamiento del enfermo, especialmente en la estructura hospitalaria, puede diventar una rueda que pisa la dignidad humana, causa sufrimientos y humillaciones, provoca alteraciones de la personalidad. El campo al que los cristianos son llamados es el de una medicina para el hombre integral . La medicina cientfica, aun con sus mritos indiscutibles, est viciada por un presupuesto positivista. Para reconducir la enfermedad a una parcela objetiva, al explicar sobre la base de las leyes fsico-qumicas que regulan los hechos de la naturaleza, se ha excludo la consideracin del hombre enfermo. Todos los caracteres histricos y personales de la enfermedad han sido puestos entre parntesis: el enfermo interesa slo cuando es reducido a un caso clnico. La medicina no est organizada en torno al hombre enfermo, sino en torno a la enfermedad, o mejor al rgano enfermo. Esto puede verse en el modo como est dispuesto el hostital tpico; las enfermedades vienen subdivididas y repartidas como los productos en un supermercado; los mdicos, pasando de cama en cama como tcnicos en una cadena de montaje, se dedican a descubrir las causas de la enfermedad en orden a reparar el rgano enfermo. Hoy hay una necesidad de superar la concepcin mecanicista de la enfermedad . El objeto propio de la medicina no son los rganos concretos que no funcionan, sino el hombre enfermo entendido como una totalidad. La tradicin filosfica cristiana ha expresado este punto de vista hablando del hombre como persona. La contribucin de los cristianos a una humanizacin de la medicina va ms all de una especfica moral mdica, para diventar una propuesta de medicina de la persona que se inspire en la antropologa cristiana. Ms que una prxis mdica junto a otras, la medicina de la persona es un espritu con el que la medicina

debe ser practicada. Incluye la tcnica, pero sin limitarse a ella; presupone la apertura al conocimiento de la antropologa moderna, pero no se identifica con ella. La antropologa cristiana tiene una irreductible especificidad que diventa a su vez fuente de normatividad, o por lo menos de exigencias prcticas, en el campo biomdico. Ella lleva en la perspectiva de la totalidad un punto de vista an ms amplio, que coloca al hombre a la escucha de una llamada. El cristiano lo ha aprendido de Jess, el terapeuta, el cual, en el calor del encuentro interpersonal, curaba hombres enfermos, no reparaba mquinas orgnicas; y al mismo tiempo colocaba la vida de los individuos en el horizonte del Reino de Dios. 1 - EL ETHOS PROFESIONAL 1.1 - El juramento hipocrtico en el contexto histrico El juramento de Hipcrates pertenece a aquellos documentos que constituyen el ncleo esencial del patrimonio espiritual de occidente. Son pocas lneas, bastante concisas, reflejo de una prxis mdica marcada por el tiempo. Sin embargo han atravesado los siglos, siempre continuamente citadas como portadoras de un ideal que trasciende el propio tiempo y la propia cultura. El juramento ha contribudo de modo determinante a hacer diventar a Hipcrates un heroe cultural en tradiciones que lleva al ecumenismo: cristianos y hebreos, musulmanes e iluministas les han unnimemente tributado un respeto y una veneracin. Juramento hipocrtico y tica mdica se han convertido en dos conceptos correlativos, un binomio inescindible. Sin embargo, detrs de esta aparente luminosidad se esconden algunas sombras. La realidad histrica del juramento es diversa a aquella imaginaria que ha permitido a lo largo de los siglos convertirlo en smbolo de los ms altos ideales que pueden inspirar al mdico en su profesin. Presentando una moderna edicin del juramento, el sanitario haca un balance de la situacin desde el punto de vista historiogrfico: Cul es la fecha del juramento? est mutilado o interpolado? quin haca el juramento: todos los mdicos o slo los pertenecientes a una corporacin? qu fuerza obligante est detrs de su sancin moral? era una realidad o un simple consejo de perfeccin? El honesto investigador debe manifestar que no sabe nada del asunto. Estudios histricos de gran valor han mostrado un poco de luz sobre algunos de estos interrogantes. Los resultados de la investigacin histrica ponen en crisis muchos lugares comunes acerca del origen, el significado y la utilizacin del juramento. Es oportuno, en primer lugar, considerar el contenido y la estructura del juramento. Despus de la invocacin de los dioses, la primera parte es dedicada a los deberes hacia la familia del maestro. Aquel que jura se compromete a compartir los propios bienes con el maestro y a considerar sus hijos como propios. La segunda parte es el verdadero cdigo tico, donde se enumera los deberes que el mdico

asume con los pacientes. Est construdo de modo simtrico. En el centro encontramos la sola afirmacin positiva de todo el juramento: conservar casta y pura de todo delito ya sea mi vida como mi arte. Est precedida de tres prohibiciones: no hacer dao o injusticia al enfermo, no suministrar a ninguno medicinas letales y no provocar remedios abortivos a las mujeres. La clausula de pureza est seguido de otras tres prohibiciones: no practicar la ciruja, no mantener relaciones sexuales con ningn miembro de la familia del paciente, no divulgar secretos odos en el ejercicio de la profesin. El ltimo pargrafo indica que la recompensa para la observancia del juramento ser la fama y la buena reputacin, el deshonor por el contrario golpear el incumplimiento de lo prometido. Las clasulas del juramento presentan disonancias vistosas. Sabemos con certeza que el mdico hipocrtico era quirrgo. Adems, los escritos quirrgicos estn entre los mejores del Corpus Hippocraticum, y son a menudo atribuidos al mismo maestro. Respecto a la clasula del aborto, cmo aceptarla sabiendo que el aborto era una prctica habitual en Grecia. Esto tambin en lo referente a la eutanasia. El suicidio, sobre todo por influencia del estoicismo, era generalmente aceptado; conocemos muchos casos en los que el veneno fue suministrado por mdicos. Estas contradicciones patentes hacen imposible al investigador la imagen del juramento como instrumento, ya en uso en tiempos de Hipcrates, para inculcar al mdico una tica particular, impregnada de idealismo o de filantropa a la hora de abrazar la profesin mdica. Los conocimientos histricos adquiridos nos ponen en grado de trazar un cuadro menos apriorstico de la evolucin del ethos mdico en el mundo greco-romano, y del papel desarrollado por el juramento hipocrtico. No hay duda que el mundo clsico haya llegado a formular el ideal que debe inspirar al mdico, y las obligaciones que adquiere con el enfermo, en los trminos de misericordia, solidaridad, fraternidad universal: en una palabra, con una tica de la filantropa. Sin embargo, este ideal no ha sido el nico, ni se ha impuesto en todo el ambiente mdico. En la poca clsica ninguna idealizacin exaltaba la medicina por encima de las dems profesiones: era considerada un arte como las dems, extraa en valores como la intencin interior y el corazn. El segundo estadio de la evolucin del ethos mdico presupone la transformacin espiritual que se ha expresado en la enseanza pitagrica y en la filosofa estoica, que consideraba posible seguir las reglas de la tica en cualquier estado de vida. Tambin el ethos del artesano mdico fue reformulado en comn acuerdo con los diferentes sistemas filosficos. En el arco de tiempo que se extiende desde siglo IV a.C. al siglo II d.C. la medicina ha sido elevada al rango de arte filantrpica. La moralidad de la prestacin externa, caracterstica de la poca clsica, cede a la moralidad de la intencin: el mdico, segn Galeno, no puede no ser filsofo. Surge as el humanismo mdico de la antigedad. Su expresin literario son los escritos deontolgicos del Corpues

Hippocraticum: el juramento en primer lugar, pero tambin los preceptos, sobre el mdico y sobre el decoro . Si el humanismo mdico lleg a ocupar slo a una pequea minora de mdicos, sin embargo permanece entre los ideales ms sublimes concebidos en la antigedad. El juramento de Hipcrates asume su pleno significado slo si interpretado en el modo en el que fue comprendido por Scribonio y sus sucesores, para quienes la tica de la prestacin externa y de la intencin interior han de ser una unidad inescindible. Precisamente porque fue integrado en el seno de la tica de la filantropa ha significado a lo largo de los siglos un punto de referencia constante para el profesional de la salud. 1.2 - Pros y contras del juramento hipocrtico Generaciones de mdicos han considerado el juramento de Hipcrates como la carta magna de la tica mdica. Hoy el unnime respeto que la tradicin cre en torno a este documento es franqueado por algunas voces crticas. Slo basta nombrarlo para evocar la indiscutible referencia de los mdicos a los ms altos ideales humanitarios. En los confrontos sobre el juramento hipocrtico se ha introducido un cierto desencanto, indudablemente facilitado por la divulgacin de los estudios filosficos e histricos que han permitido comprender con ms precisin su naturaleza y su finalidad. Hoy sabemos que la antigedad ha sido menos hipocrtica de cuanto habamos imaginado. Para algunos crticos la interpretacin del juramento hipocrtico en el mbito mdico es ejemplo declarado de distorsiones que ha sufrido la historia mdica al servicio de su concepcin elitista y exclusiva de su profesin: los aspectos corporativos y utilitaristas del juramento han sido silenciados; as ha podido convertirse en smbolo del ethos ahistrico, con una pretendida universalizacin. No es casualidad que el juramento ha sido puntualmente defendido por el ala menos progresista de los mdicos cuando se discute sobre problemas de tica o de poltica sanitaria para atacar una concepcin ms social de la medicina. El juramento en su aspecto tradicional es claramente inadecuado para ofrecer directrices ticas para el trabajo prctico del mdico de hoy. Las crticas no se vierten al juramento en su realidad histrica cuanto al uso que se ha hecho de l y a la comprensin de la identidad profesional del mdico que sobre l se funda. Se ha denunciado que el juramento obstaculiza el paso a una concepcin de la medicina menos impregnada de sacralidad, ms en la linea del juego democrtico, en respuesta respectiva a los derechos y deberes. Refleja adems una visin de la medicina centrada sobre la persona del mdico. En el juramento faltan referencias a los colaboradores del mdico que son parte esencial de cualquier empresa terapetica. Y hoy ms que ayer, cuando la medicina se concibe ms como una obra de equipo y de colaboracin. Est absolutamente ausente del juramento la perspectiva relacional, en la que tambin el paciente como sujeto de deberes y

derechos entra dentro de esta relacin de cooperacin. En el juramento el paciente es objeto pasivo. La concepcin socialista de la medicina (URSS), de la articulacin con la realidad social y del estatuto profesional del mdico son diversas de aquellas que ha producido la medicina liberal. Aqu se ha preferido reformular el juramento ms que renunciar del todo a l. Hoy sabemos ms que antes de las ambigedades que pueden deformar el sentido del juramento. Esto no justifica el intento de reducir el ethos hipocrtico a un palabra vaca. Esto implica la obligacin que tiene el mdico de servir no slo al hombre en carne y hueso que se confa a sus cuidados sino a toda la humanidad. Una doctrina que tiene, entre otras cosas, el mrito inolvidable de evidenciar la ventaja entre el ideal y la prctica cotidiana. Como todas las doctrina utpicas, tambin el ethos hipocrtico abre a lo real el horizonte de lo posible.

2 - LA DEONTOLOGIA MEDICA En la historia de la profesin mdica ha emergido precozmente la conviccin de que sera oportuno codificar no slo los conocimientos de patologa y de terapia, sino tambin las reglas relativas al comportamiento que el mdico debe tener con el paciente. Indicaciones sobre el comportamiento correcto son frecuentes en los tratados medievales de medicina. No faltan esbozos de una regulacin de relaciones con los dems mdicos dentro de la profesin. Lentamente se fue formando un cuerpo de reglas prcticas que constituyen lo que podemos llamar la etiqueta mdica. Mientras el ethos hipocrtico, simbolizado por el juramento y repensado en trminos cristianos, continuaba a constituir el punto de referencia ideal de la medicina occidental, sobre la base de la etiqueta mdica se vena a construir, a partir del siglo XIX, un cuerpo preceptstico que recogern los cdigos deontolgicos. Antes de discutir la nocin tcnica de deontologa nos referimos ahora a una obra que desarrolla indiscutiblemente el papel de prototipo en esta materia: la Medical Ethics de Thomas Percival (1740-1804). El tratado se insertaba en un debate de su tiempo. Pronto se le reconoci una autoridad indiscutida, consagrada sucesivamente por haber sido asumido por el American Medical Association de 1847. El motivo de su importancia radica en que filtraba la ideologa que diventar tpica de la profesin mdica moderna y que contina sosteniendo la nocin misma de deontologa. El material se distribua en cuatro secciones que trataban respectivamente de la conducta del mdico en los hospitales, del comportamiento en el ejercicio privado de la profesin, de la relacin de los mdicos con los farmaceticos y de los deberes profesionales en

determinados casos que requieren el conocimiento de la ley. La seccin de mayor inters para la deontologa es la segunda: sobre ella se fundar ms tarde el cdigo deontolgico americano, el primero de la historia de la medicina. La preocupacin principal que trasluce este primer cuerpo de normas deontolgicas es la de construir una relacin de confianza con el paciente. Para este fin el mdico debe dar prueba de las virtudes que forman parte del patrimonio tico de cualquier persona - humanidad, constancia, delicadeza -. Un segundo punto importante es la relacin con los otros mdicos. Se precisan los precedimientos a seguir en las diferentes situaciones: cualquiera que entra en la fraternidad se compromete no slo a someterse a las leyes, sino a promover el honor y el inters de la asociacin en la medida en que conincidan con la moralidad y con el bien general de la humanidad. El mdico debera de guardarse de toda injusticia en lo referente a su profesin. Las normas no son deducidas de una tica, religiosa o laica, sino de un cuerpo social intermedio entre el Estado y el individuo, y con el cual el mdico se identifica: el grupo profesional. La codificacin del comportamiento sirve a los intereses del grupo; y directamente a aquellos que ostentan los servicios mdicos. El mantenimiento del cdigo est reservado al mismo grupo profesional. Percival excluye la idea de un recurso a sanciones para aquellos que se alejan del comportamiento normativo. El poder inherente a la deontologa es aquel de la razn: los mdicos tienen un solo modo racional de comportarse y, una vez mostrado en la obra del cdigo deontolgico, lo seguirn. La tarea del cdigo es la de ser la voz de la razn. Distancindonos del modo descrito, podemos describir la deontologa de un modo formal que se acerque casi a una definicin. Ella comprende un conjunto especfico de deberes (literalmente significa ciencia de deberes) a los cuales son ligados los miembros de una profesin, diversos de aquellos que son impuestos por la ley o derivantes de la tica a la cual cada uno individualmente se refiere. Son los deberes que derivan del hecho de ejercitar una determinada profesin . Cuando la profesin se organiza, tiende a formularse un estatuto codificado, o al menos los instrumentos que precisan los deberes de los miembros. Las formulaciones deontolgicas codificadas, emanadas de los rganos oficiales de la profesin gozan de competencia. Es generalmente considerado legtimo el recurso a las sanciones (que pueden ir de las censuras puramente morales hasta la suspensin o exclusin del profesional de la lista profesional), a fin de que los miembros del grupo respeten los deberes que han aceptado con su adhesin. Tales formulaciones deontolgicas son reglas que los profesionales consideran esenciales para el buen ejercicio de la profesin comn. Por tanto, son ms que un simple reglamento. Podra llamarseles un espritu que deriva de una percepcin colectiva de la actividad que se desarrolla, del sentido de esta actividad y de su articulacin en el tejido social. La deontologa no se define en base a conceptos abstractos. Ella tiende a concretizarse basndose en la prctica cotidiana. Con referencia a casos similares, las precripciones deontolgicas dan soluciones prcticas y

precisas imperativamente, que definen los deberes del profesional. En la forma de cdigos deontolgicos la deontologa se asemeja un poco a la casustica. La deontologa no es una moral. Las reglas de la moral pueden, en modo contingente, ser incorporadas a la deontologa profesional, desde el momento que los actos valorados como inmorales por el ethos dominante pueden ser perjudiciales para el profesional y por eso van evitados. Sin embargo, la deontologa no es, en s, una especie de moral laica, aquel mnimo comn denominador tico que proveera un punto de encuentro comn a todos los miembros de una misma profesin. Este es un equvoco que se verifica en la deontologa mdica cuando se quiere ver en ella una sntesis de aquellos principios ticos que todos los mdicos reconoceran como obligantes, cualesquiera que sean las especificaciones posteriores confesionales y personales. La deontologa mdica es por el contrario una realidad contingente que vara con el tiempo. De esto son una prueba los cdigos deontolgicos. No son una realidad ahistrica, inmutable; deben ser, por el contrario, constantemente revisados con el fin de reflejar las variaciones de la sensibilidad tica general y de la organizacin de la sanidad. Un recorrido por el origen y evolucin de algunos cdigos deontolgicos mdicos lo confirma. 3 - EL PARADIGMA DE LOS PRINCIPIOS EN BIOETICA La obra clsica de este paradigma es la escrita por Beauchamps y Childress titulada "Principles of biomedical ethics". Sus autores hablan de cuatro principios fundamentales para guiar la reflexin tica en el campo de la investigacin biomdica y en el campo de la prxis clnica. Estos principios son: el principio de autonoma , el principio de beneficencia , el principio de no-maleficencia y el principio de justicia . La propuesta de estos dos autores tiene su prehistoria. Esta prehistoria la podemos cifrar en el Belmont Report (Informe Beltmon). En 1974, el presidente de EEUU firm una ley conocida como "Ley Nacional para la Investigacin Cientfica". A propsito de esta ley fue creada una "comisin nacional para la proteccin de las personas en la investigacin biomdica y en las ciencias de la conducta" . Una de las tareas de la comisin era la de definir los principios morales fundamentales. La comisin identific tres principios fundamentales: el respeto de las personas (autonoma), el principio de beneficencia y el principio de justicia. En el fondo de estos principios se descubre la intencin de despreciar el camino de una tica comn para entrar en la racionalidad propia de una sociedad pluralista. Se ha comprobado en los ltimos 20 aos que es posible el consenso en el plano prctico, dejando a un lado la validez de cualquier teora general. Tambin se ha constatado en orden a la defensa de las diversas teoras que stas no impiden alcanzar el consenso en el nivel prctico. Para Beauchamps, entre el nivel metabiotico (terico) y el nivel prctico existe un punto intermedio: el nivel

de los principios compartidos por las diversas teoras morales. Resulta ms fcil encontrar un acuerdo a partir de los principios arriba formulados que intentar alcanzarlo a partir del esquema tico. Esto se explica por dos razones: 1) estos son principios formales que expresan bien la estructura formal de la moralidad y, por tanto, resulta muy dificil no caer en contradiccin cuando se los rechaza; 2) estos principios vienen usados en una reflexin hecha en pases de cultura occidental y, por tanto, la homogeneidad cultural de occidente contribuye favorablemente a su aceptacin. Respecto al elemento metabiotico conviene precisar algunas cosas. Si bien estos autores piensan que para alcanzar un juicio prctico es necesario poner en un plano secundario la fundamentacin biotica de cada posicin moral concreta, sin embargo no niegan la importancia de dicha fundamentacin. Ellos conciben la teora tica como el instrumento conceptual adaptado para la justificacin racional de cada opcin moral. Si el razonamiento moral es nicamente subjetivo no sera posible la vida social. Por este motivo la teora tiene un lugar importante en el campo de la biotica: es necesaria para justificar racionalmente las opciones que se toman. Las razones que las fundamentan han de ser coherentes con ellas. No se trata de conseguir una unificada homogeneidad en el campo metabiotico, ya que pueden existir muchas filosofas ticas detrs de cada posicin. Ms bien se tratara de defender la razonabilidad de cada posicin en referencia a los principios fundamentales que han sido formulados. 3.1 - El principio de autonoma Se trata de un principio fundado sobre la tradicin liberal occidental. Esta tradicin pone de relieve la libertad de decisin de la persona humana. La libertad individual se contempla como un valor casi sagrado. Para Beauchamps y Childress, respetar la autonoma es reconocer la capacidad que tiene la persona para tomar decisiones basadas sobre sus propias convicciones y sobre sus propios valores. Ahora bien, el lmite de esta libertad se sita a partir del punto desde el cual comienza la libertad del otro. Esto significa el reconocimiento de los derechos fundamentales de las dems personas, es decir, los dems no pueden sufrir las consecuencias en forma de dao que se derivan de la violacin, por parte de algn miembro de la sociedad, de las normas morales. Cuando se viola la libertad de algn otro, el estado puede intervenir para defender la libertad de ste. El principio de autonoma se basa en la conviccin de que la persona tiene un valor intrnseco independientemente de sus circunstancias sociales. La persona debe elegir su destino y no puede ser utilizada como medio para la consecucin de un fin prefijado desde una instancia ajena al sujeto. En el campo estrictamente biomdico, este principio tiene importantes consecuencias. Toda doctrina sobre el consenso informado ha nacido sobre la base del concepto de la autonoma del paciente . De

aqu se deduce que el paciente tiene la ltima palabra; el mdico tiene el deber de informar al paciente. La relacin mdico-paciente es una relacin asimtrica. Por un lado, el paciente no es un profesional en el conocimiento del diagnstico y de la terapia. Por el otro, el paciente es el que est sufriendo las consecuencias de la enfermedad. Por lo cual conclumos que est en una situacin de dependencia con respecto al mdico, una situacin de debilidad, incluso psquica, a causa del impacto de su enfermedad. El papel del mdico ser el de informar, ilustrar y ayudar al paciente, darle una informacin 'adecuada' para que ste tome conciencia de su situacin. Tambin debe informarle de las posibles terapias y las consecuencias que pueden sustraerse de cada una 1. 3.2 - Los principios de beneficencia y de no-maleficencia En la tradicin mdica, estos dos principios han tenido una fuerte relacin a causa de su afinidad, aunque de hecho existen matices que los diferencian. En el campo de la deontologa mdica aparece como principio fundamental el no infringir dao alguno al paciente. Para Frankena estos dos principios son uno solo y contendra cuatro deberes generales: 1) no se debe infringir dao alguno al paciente; 2) se debe prevenir todo mal; 3) se debe restitur el posible mal que se haya ocasionado; 4) se debe promover siempre el bien. En opinin de Frankena, estos deberes no estn al mismo nivel. Entre ellos se da un ordenamiento jerrquico. Cuando nos situamos frente a situaciones de conflicto existe prioridad de unos sobre otros. Esta jerarqua est presente en el orden de la numeracin. Por tanto el deber ms fuerte sera el de no-maleficencia. En cambio, Beauchamp y Childress, en caso de conflicto, habr que hacer balance, calibrar pros y contras y finalmente optar por uno o por otro, por el principio de beneficencia o por el de no-maleficencia. Como puede observarse, en el primer caso se acta deontolgicamente, mientras que en el segundo se piensa teleolgicamente. Estos dos autores cifran su argumentacin a partir del caso de la experimentacin de frmacos con personas. En el caso de que la experimentacin con animales haya resultado satisfactoria, el principio de beneficencia tendra prioridad sobre el de nomaleficencia, siempre que se calibren bien los pros y contras. Tambin en la tradicin de la TM catlica se han desarrollado principios como el de "doble efecto" y el de "directo-indirecto". Estos surgen para resolver el conflicto moral en estos casos. Por tanto resulta importante la distincin entre bien moral y bien fsico o mal moral y mal fsico. Esta distincin se realiza con objeto de iluminar las situaciones. Junto a estos principios est el tema de las acciones intrnsecamente malas.

Un tema clsico a este respecto es el caso de los testigos de Jehov frente a una transfusin de sangre. Aqu aparece el conflicto entre la autonoma de la persona, sus convicciones religiosas, su conciencia, la terapia, el mdico y el elemento jurdico.
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3.3 - El principio de justicia Se trata de uno de los principios ms densos de la tradicin filosfica y tambin del pensamiento moral de occidente. En el NT, la justicia aparece a menudo como sinnimo de bondad moral. Ser justo es ser bueno. En la tradicin filosfico-teolgica, el concepto de justicia es un concepto bastante complejo, con significados y sentidos bien diversos. Sin embargo, existe una linea constante: en las diferentes concepciones de la justicia aparece siempre la bsqueda de la igualdad. En el caso de la tica biomdica, cuando se habla de la justicia, casi siempre se entiende como justicia distributiva . La justicia distributiva exige la ecuanimidad en el reparto de los beneficios y de los honores para evitar discriminaciones injustificadas. Ahora bien, la igualdad distributiva no es una igualdad aritmtica, en el sentido de que los recursos han de ser destinados a todas las partes por igual, ya que habr zonas con mayor demanda sanitaria, por ejemplo. El tema de la justicia distributiva abre el camino para discernir entre aquellas discriminaciones que estn injustificadas en el ambito pblico. Existen problemas de justicia distributiva porque los recursos son limitados y a veces escasos. Beauchamp y Childress formulan el principio de justicia distributiva de la siguiente manera: los casos similares deben ser tratados de modo similar. Hemos de tener en cuenta que la aplicacin de este criterio formal no se traduce de la misma manera en una sociedad de ndole marxista que en una sociedad de corte liberal. Sin embargo, cualquiera que sea la filosofa que hable de la justicia distributiva, deberemos encontrar en ella este criterio formal. Pero tambin es verdad que adems de este criterio formal necesitamos unos criterios materiales , es decir, criterios orientados al contenido, a la aplicacin concreta del mismo. De estos criterios existen muchos ejemplos: 'a cada persona segn su necesidad', 'a cada persona segn su esfuerzo', 'a cada persona segn las reglas del libre mercado', a cada persona segn su mrito', etc. En la prctica resulta fcil encontrar consenso en el criterio formal; donde resulta dificil encontrar consenso es en la aplicabilidad del mismo, es decir, en los criterios materiales. Los principios formales son por su naturaleza abstractos y necesitan de una ulterior especificacin en normas o reglas morales ms concretas. Este proceso de concretizacin debe tener una justificacin racional, debe mostrar la coherencia interna de la norma y de su insercin en el conjunto de las dems normas vigentes. 4 - MODELOS EN LA RELACION MEDICO-PACIENTE Dos modelos contrapuestos de relacin mdico-paciente han sido resaltados por la reflexin tica en los ltimos veinte aos, modelos que, segn se coloque el acento - sobre la autonoma del paciente o sobre el deber de beneficialidad del mdico - han estigmatizado o quiz

simplificado el momento de interaccin entre ambas subjetividades, la del mdico y la del paciente, con sus respectivos derechos y deberes. Dos investigadores del mbito clnico, comprometidos adems con el programa de tica profesional de la Universidad de Harvard, E. J. Emanuel y L.L. Emanuel retienen que la rgida contraposicin de los dos modelos puede ser mejor articulada en cuatro modelos, si se tiene en cuenta: 1) los diversos objetivos que vienen asignados a la relacin mdico-paciente; 2) las obligaciones del mdico en los confrontos con el paciente; 3) el papel que juegan los valores del paciente; 4) el significado que se atribuye al concepto de autonoma del paciente. El primer modelo que describen es el paternalista, llamado tambin paternal o sacerdotal. Se trata de aquel concepto de relacin con el mdico que asegura al paciente que recibir todas aquellas intervenciones que mejor promuevan su salud y su bienestar. Es una habilidad del mdico identificar todas aquellas intervenciones diagnsticas y terapeticas que mejor puedan servir al objetivo de la sanacin, presentadas en el momento oportuno, con informaciones seleccionadas, al mismo paciente con el fin de obtener su consenso. En circunstancias extremas el mdico informa en el ejercicio de su autoridad al paciente en el momento en que inicia las intervenciones. Este modelo asume que haya medios objetivos para determinar lo que es mejor para el paciente y, por tanto, el mdico puede decidir sobre ellos con la mnima participacin. En la prctica el mdico representa tambin el tutor del paciente y sus decisiones prevalecen sobre la autonoma misma del paciente. Un modelo similar, en opinin de estos autores, puede valer slamente en situaciones de emergencia: en todas las dems situaciones no puede ser asumido en modo alguno como modelo ideal. El segundo modelo es el informativo , llamado tambin cientfico o ingenierstico o del usuario: la interaccin con el paciente sirve al mdico para ofrecerle todas las informaciones relativas al diagnstico, a las terapias y a los riesgos; slo despus del asentimiento del paciente, el mdico proseguir con sus intervenciones. En este modelo se asume que en orden al tratamiento los hechos son estrictamente distintos a los valores; ahora, el paciente tiene bien definido sus propios valores: lo que le falta es conocer los hechos, y la obligacin del mdico es de facilitarle todas aquellas informaciones que se necesite para optar por un tratamiento o por otro. No hay espacio para los valores del mdico ni tampoco el mdico piensa en los valores del paciente. Como tcnico experto el mdico tiene la obligacin de facilitar la informacin ms completa, mantener y actualizar su competencia, consultar a otros expertos cuando sea necesario. La autonoma del paciente ejercita un estricto control en el proceso decisional del mdico. Los lmites de este modelo son diversos. Ante todo, el hecho de que el mdico se limite a enriquecer la competencia del paciente lo excluye no slo de la posibilidad de hacerse cargo de los valores que empujan al paciente a reclamar cualquier tipo de intervencin, sino sobre todo a preguntarse en qu grado la enfermedad colisiona con estos valores.

Adems, el miedo a imponer las propias convicciones excluye al mdico a la hora de facilitar algn consejo al paciente, cosa que por el contrario solicita el mismo paciente. El hecho de que la obligacin permanezca aun en el propio campo de especializacin y competencia convierte a la relacin con el mdico impersonal y deshumanizante. En este modelo informativo, el concepto de autonoma no rige sobre el plano filosfico. Este concepto presupondra que en el individuo existen conocimientos y valores inmutables; la reflexin es claro que permite al hombre la posibilidad de revisar sus propios deseos y preferencias; esta reflexin se funda sobre un proceso decisional en el que la intervencin de otras personas puede servir de gran ayuda. El tercer modelo es el interpretativo . El papel de la relacin mdicopaciente es el de ayudar al paciente a reflexionar sobre los valores y a dar un significado a las propias decisiones con idea de que, ms que las informaciones de los riesgos y los beneficios de las intervenciones, el mdico ayude al paciente a argumentar sobre sus propios valores y a elegir aquellas intervenciones que mejor realicen esos valores especficos. De aqu se deduce que en este modelo, el paciente no tiene valores predeterminados y fijos, y el significado de su autonoma es el de una auto-comprensin que llega a ser clara gracias a la ayuda del mdico. El modelo en s es muy interesante aunque posee tambin algunos lmites; en primer lugar, en lo que la escasa preparacin del mdico en el campo consultivo pueda influir a la hora de desarrollar este papel. Adems, si la intervencin del mdico es demasiado directiva se corre el riesgo de influir en el paciente, hasta el punto de persuadirlo, limitando as las capacidades de juicio del mismo. El cuarto modelo es el deliberativo , en el que el mdico obra como maestro o como hermano mayor del paciente, informando sobre los aspectos clnicos o sobre los valores que estn implicados en cada intervencin mdica. Es un verdadero camino moral que coloca juntos a mdico y paciente con el fin de llegar a tomar una decisin, camino en el cual el mdico juega un papel muy activo en el trabajo de indicar al paciente qu debera hacer y qu metodologa utilizar para llegar a tomar la decisin. La autonoma del paciente tiene el significado de poder proceder en esta autorrelalizacin moral, a la que se llega despus de haber examinado los diversos valores en conflicto y su implicacin en el procedimiento a seguir. La crtica ms importante que se hace a este modelo es que el mdico no posee un conocimiento privilegiado de la prioridad en los diferentes valores. Adems, dentro de una sociedad pluralista en la que emergen valores inconmensurables no podra ser aceptado que el mdico proponga al paciente una metodologa para resolver un conflicto entre valores adoptando la propia escala de prioridad. Adems, el paciente va al mdico para recibir una ayuda a la hora de afrontar su enfermedad, no para iniciar un debate moral ni para revisar sus valores. En definitiva, tambin este modelo puede esconder sin pretenderlo el peligro del paternalismo.

Sin embargo, nuestros autores retienen que sea este ltimo modelo el que debe ser privilegiado. Esta posicin la defienden aduciendo seis puntos: 1) la reflexin metodolgicamente juzgada a partir de las decisiones que se han de tomar representa la expresin ideal de la autonoma del paciente, no pudiendo ser correcta ni completa aquella autonoma que pretendiera llamarse tal slo porque puede arbitrariamente elegir, o estar en grado de condicionar la decisin del mdico; 2) la imagen ideal que tiene del mdico nuestra sociedad no es la de quien se limita a facilitar informacin tcnica sino la de quien puede aconsejar, ayudar a tomar una decisin argumentando a partir de los valores que se implican; 3) el riesgo de paternalismo es remoto en cuanto que un correcto intento de persuasin por parte del mdico no significa imposicin: es aqu donde entra el papel de la autonoma del paciente, a la cual corresponde la ltima decisin; 4) los valores personales del mdico son relevantes para el paciente y esto influye a la hora de elegir mdico por parte del paciente; 5) la propuesta de algunos valores puede resultar provechosa para el tratamiento de la enfermedad, como es el caso de enfermedades que son debidas a opciones libres realizadas por el paciente, como pueden ser drogodependencia, alcoholismo, etc; 6) finalmente, el temor de una posible escasa preparacin del mdico a desempear este papel dentro del modelo decisional puede ser superada planteando de forma oportuna los programas universitarios hasta ahora dominados por el modelo informativo que privilegia una formacin sectorializada y privada de una visin unitaria del paciente. 5 - EL RETORNO A LA CENTRALIDAD DEL PACIENTE EN MEDICINA Parece implcito reclamar el hecho de que en medicina es el paciente con su enfermedad el que debe ser centro de toda accin mdica y de toda poltica sanitaria. En realidad no parece haber sido siempre as. Slo hoy, al final del siglo XX, podemos decir que nos encontramos nuevamente frente a una era del paciente, la cual ha provocado un replanteamiento de toda la asistencia sanitaria. Efectivamente, sabemos que con la revolucin cientfica del siglo XVII la idea hipocrtica del paciente como unidad individual sufre un eclipse. La atencin del mdico se traslada a la revelacin de los signos y los sntomas que aparecen en la poblacin enferma y colocarlos en cuadros clnicos estereotipados. En el siglo XIX con la era tecnolgica este planteamiento no se modific: la introduccin de nuevos instrumentos diagnsticos no hizo sino acentuar esta tendencia de situar a los pacientes en cuadros clnicos patolgicos. Las categoras del mdico sustituyen a las categoras del paciente en el razonamiento diagnsticoterapetico, y por tanto el dilogo con el paciente se reduce al mnimo: todo se centra en los estudios de laboratorio con la esperanza de que por ellos se pueda llegar a un diagnstico claro.

S. J. Reiser es un autor que se ha ocupado en recorrer la historia de los acontecimientos que han sido claves a la hora de llegar a esta nueva era del paciente. Sobre el plano de la reflexin tica, aunque ella haya estado siempre en la tradicin mdica hipocrtica, es slo a partir de los aos 50-60 cuando la reflexin diventa particularmente crtica en relacin con los nuevos problemas que la tecnologa biomdica haba destapado. Esto provoc, por un lado, una aproximacin metodolgica nueva a los problemas ticos - aparece la biotica como disciplina - y por otro, se centra la atencin sobre el paciente para situarlo de nuevo como protagonista de la decisin diagnstico-terapetica; por tanto, se coloca el nfasis sobre la autonoma del paciente en contraposicin al paternalismo del perodo precedente. Los Comites de tica de los hospitales, las cartas de los derechos del enfermo, la revisin tica de los protocolos de experimentacin, los mdulos para la informacin y el consenso en las intervenciones diagnstico-terapeticas, los testamentos de vida, la legalizacin del derecho del aborto: son algunos acontecimientos que Reiser cita como testimonio de este cambio sobre la visin del paciente, aunque a nosotros nos parezca que algunos de ellos nos ofrezcan serias dudas para ser realmente considerados expresin de la centralidad del paciente, como es el caso del aborto y del testamento de vida. Tambin las asociaciones de categoras de pacientes fueron intervenidos - trasplantes, portadores de prtesis, etc - contribuyeron en los aos 80 a reclamar la atencin no slo de los mdicos sino adems de todos los tribunales y autoridades polticas. Por tanto, ya no slo se reclama la calidad tcnica de las intervenciones mdicas sino tambin la calidad de vida para el paciente sometido a intervencin. El argumento de la calidad de la vida nos parece que es un tanto ambiguo y necesitara posteriores clarificaciones; no es una garanta absoluta para hacer respetar al paciente en su integridad. Tambin las asociaciones de consumidores en el mbito de la estructura sanitaria han contribudo a mejorar la cultura de los ciudadanos-pacientes y a situarlos en el centro de las decisiones poltico-sanitarias.

III - TUTELA DE LA VIDA FISICA


Desde que el hombre reflexiona sobre su existencia, ha podido percibir como su vida est envuelta en un misterio grande e inefable. A la hora de buscar respuestas ms o menos satisfactorias acerca del nacer, del vivir y del morir, el hombre afronta los problemas de su vida con una actitud de respeto en consideracin al misterio que rodea su vida: coloca la vida en el horizonte de aquellas realidades sagradas que pueden ser comprendidas, aunque no puedan serlo por completo. La santidad de vida es la primera categora que se introduce en la reflexin sobre la existencia humana. Esta santidad viene percibida no slo como exigencia frente al misterio, sino adems viene revelada y comunicada al hombre cuando se abre a la luz con la cual Dios ilumina el camino. La santidad de vida, su sacralidad, es el corazn de la revelacin cristiana. En ella Dios

es el Viviente. La vida es su prerrogativa. De la vida es la fuente y el origen. El Antiguo Testamento expresa esta fe profunda cuando afirma que Yahve vive (Sal 18,47). Ms que sobre especulaciones metafsicas, la experiencia de Israel se funda sobre esta fe, que reconoce en la vitalidad de su Dios en la creacin, en la historia de la salvacin y en el gobierno personal con el cual Dios circunda, acompaa y gua a su pueblo. Si la vida es, ante todo, prerrogativa de Dios, si El es el viviente desde siempre (Dt 32,40), Aquel que tiene la vida en s mismo, en contraste con los dolos, el hombre vive de la fuente de la vida que Dios y diventa tambin l viviente. Dios es el que da la muerte y la vida, sopla su aliento y todo se llena de vida. Todas las creaturas deben su existencia al aliento de Dios. Ellas vuelven a la nada si Dios les retira su aliento. A diferencia de cualquier otra criatura, el hombre participa de modo singular en la prerrogativa de vida que es propia de Dios. Al ser un ser creado, como las dems criaturas, el hombre lleva consigo una impronta de la vida mayor que Dios como Seor le da. El es imagen del Dios viviente, creado para que pueda llegar a ser semejante a su Creador. De ah que la vida que lleva consigo no pueda ser comprensible en su totalidad si no es en una referencia absoluto al Dios en el que toda vida tiene su origen (Hch 17,25). El NT profundiza en la idea de la vida y la pone en relacin con la vida del Seor Jesucristo, muerto y resucitado. Aqu encontramos la dimensin verdadera del valor de la vida humana, entendida como vida destinada a no perecer nunca. Sobre todo en San Pablo encontramos una tensin conveniente entre vida en el tiempo y vida en la eternidad, no segn una dialctica de contraposicin, sino segn una tensin escatolgica. Jess es el Seor de la vida. El, que ha vencido a la muerte, ha llevado a la luz la vida y la ha liberado de toda oscuridad (2Tim 1,10); puesto que El es la vida, es quien conduce la vida y como hombre nuevo lleva al hombre a la plena comprensin de su humanidad. Por tanto, la vida del hombre viene concebida como la participacin en la vida del Resucitado que, mediante el Espritu Santo, lleva a su trmino la obra de la nueva creacin (Rom 5,18). Para los creyentes la vida est escondida con Cristo en Dios, segn la palabra del Apostol (Col 3,4). Ella por tanto es acogida desde la gratuidad por ser un don, y con reverencia, ya que es un misterio que se va desvelando progresivamente y que puede ser comprendido plenamente slo en la parusa. La tica cristiana est penetrada por esta dimensin de pobreza de corazn frente a la vida que ha de ser acogida como don. En esta pobreza, que encontramos tematizada en la primera bienaventuranza, se anida el criterio fundamental de la moral de la vida fsica. La humanidad contempornea se muestra particularmente atenta y sensible hacia este inmenso mbito de la vida tica y busca con empeo y pasin la verdad acerca los numerosos problemas que pone la condicin de la existencia en nuestros das. La Iglesia, por su parte, en continuidad y fidelidad con la experiencia religiosa del pueblo de la antigua alianza y en la escucha

del Espritu Santo del eor resucitado, ha mostrado siempre mucho inters por el respeto y la inviolabilidad de la vida . La instancia tica fundamental a este aspecto se resume en la palabra lapidaria de las tablas de la ley mosaica. No matars (Ex 20,13) ha representado desde tiempos remotos la llamada de Dios a garantizar la vida del hombre. Sobre esta palabra de vida la Iglesia ha orientado su magisterio de defensa de la vida humana, determinando una larga tradicin tica que, con diversos matices, se ha dejado ocupar por la determinacin concreta de esta instancia moral. De aqu ha nacido el rico patrimonio de la tradicin moral cristiana en esta materia. Adems, hemos de decir que la poca contempornea reclama la atencin de los creyentes y de cuantos sienten la pasin por la vida humana con una intensidad sin precedentes. Diversos factores ponen sobre la mesa los problemas morales relacionados con la esfera de la corporeidad y algunas veces son cargados de esperanzas y otras veces preocupaciones. No podemos olvidar la extrema tecnificacin con la cual se ejerce la prctica mdica. Tratamientos terapeticos de gran precisin, junto con instalaciones y equipos con un gran rigor y eficacia cientficos, han cambiado el rostro del ejercicio dela profesin mdica; mientras contribuyen a la solucin de problemas en el pasado irresueltos, crean problemas nuevos. Tambin sobre el plano poltico la gestin de la salud humana ha sufrido un considerable cambio. La atmsfera de privaticidad en la que se daba la relacin mdico-paciente en el pasado, ha dejado abierto el paso a una responsabilidad comunitaria dentro del sector de la salud del sujeto. La socializacin del servicio sanitario, extendida cada vez ms en todos los pases del mundo, no puede dejar de aportar un efecto positivo en el cuidado y en el inters por la salud humana. La participacin en los servicios contribuye a agudizar las responsabilidad comunes frente al bien de la vida y de la salud humana, liberando las energas ms escondidas de solidaridad y de condivisin del sufrimiento, de la enfermedad y de la esperanza de curacin. Otra dimensin que parece caracterizar la acogida y el servicio de la vida hoy, es la que tiende a personalizar el cuidado mdico. Proporcionalmente con el crecimiento de los niveles teconolgico e instrumental, se puede correr el riesgo de oscurecer o incluso ocultar el valor humano singular e irrepetible de la persona del paciente que se pretende curar. La mquina de la salud, con estructuras y montajes eficaces puede disolver la persona del enfermo, convirtindola en un nmero, reducindola a un conjunto de ndices y datos, sin rostro ni historia, sin lazos ni problemas. La tica mdica contempornea se muestra particularmente vigilante a la hora de inculcar en el personal mdico y enfermero, y ms en general con cualquiera que participe en el mundo sanitario, un agudo sentido de humanidad. El enfermo, antes de ser un organismo estropeado, es una persona herida; alguien que ha perdido el equilibrio. El cuidado que se ha de tener con l no puede olvidar estos elementos determinantes que tienen la capcidad de incidir positiva o negativamente sobre el mismo tratamiento terapetico.

En definitiva, la llamada a la prevencin facilita nuevas proporciones a la tarea tica referida a la vida fsica. Hoy se es ms consciente de que un gran nmero de preocupaciones son el resultado de una mala relacin con el ambiente o de un empleo irregular de alimentos, frmacos, sustancias, energas. Conviene, sin embargo, reconstruir una medida de equilibrio y obrar a partir de las condiciones de vida que previamente pueden resolver problemas patolgicos. La gran esfera de la medicina preventiva constituye la promesa para un futuro mejor para la humanidad. Por s solas, la medicina curativa y la rehabilitativa, no pueden garantizar una seguridad de vida suficiente, como puede conseguir la medicina preventiva. En el vocabulario y en la atencin de la cultura contempornea este nuevo mbito viene individuado a menudo con la expresin calidad de la vida. La bsqueda de una vida segn la calidad parece ser el compromiso que tratan de asumir todas las instituciones y estratos sociales. Quiz en los ltimos decenios, dejando a un lado los grandes conflictos blicos, la humanidad - sobre todo en el rea occidental buscaba la posibilidad de una supervivencia que se limitara a la simple condicin de existir. Se prestaba menos atencin a la calidad de vida de ese existir, sobre todo porque las posibilidades de asegurar una buena calidad de vida eran escasas, remotas e inexistentes. El esfuerzo comn ha garantizado la supervivencia y ha asegurado el existir, y el progreso cientfico junto con las mejores condiciones econmicas y sociales ha dado un verdadero impulso hacia unas mejores condiciones de vida, en pro de una calidad de vida ms plenamente humana. El debate sobre la calidad de la vida contiene en s elementos ambivalentes que no deben ser olvidados. A menudo nos encontramos frente a conceptos y situaciones sobre la calidad de vida de personas y pueblos que son espeluznantes. Estos surgen frecuentemente de una mala comprensin de las dimensiones reales inherentes a la calidad de la vida. Quien vive atrapado por una mentalidad consumista o en una cultura del beneficio, termina por juzgar la calidad de la vida segn criterios cuantitativos. Tiende a valorar el valor de una existencia personal con el metro de la eficacia que una persona puede garantizar. Diventa precaria, en esta escala de medida, la vida de quien es portador de una incapacidad, o del anciano, ya que ambos son escasamente tiles a la hora de producir y de ganar. Desde el punto de vista de la moral cristiana no puede faltar la llamada a corregir las bases de esta concepcin sobre la calidad de la vida. La correccin es practicable mediante la categora complementaria de santidad de vida. La bsqueda de la calidad de vida debe fundarse sobre la fe indestructible que es un don de Dios que acoge con gratitud y veneracin la existencia humana. Un modo concreto a la hora de reproponer el sentido cristiano de la vida cualitativamente humana lo encontramos en la Nota doctrinal de la comisin episcopal para la familia del episcopado francs de 13 de Febrero de 1971. La nota dice: Para la Biblia la vida es bendicin de Dios. Esta bendicin se comprende en funcin de la alianza entre Dios y su pueblo. La bendicin en sentido

pleno y absoluto es la alianza, pero la condicin normal para entrar en la alianza es vivir sobre la tierra. Es cierto que la vida personal no es un absoluto en s mismo ... Pero es la condicin para recibir el don y asumir la responsabilidad de un fin que nosotros llamamos la vida de hijos de Dios en el reino del Padre y que otros llaman, sin precisar bien el significado de la palabras, 'la vida gozosa'. Sobre el camino que conduce a este fin se pueden encontrar, incluso desde el inicio, dificultades o males que pueden hacer decir y que han hecho decir: la vida, en estas condiciones, es ms bien una maldicin que justifica una intervencin que la suprima. Pero este modo de hablar va contra la fe y la esperanza de Dios nuestro Creador que nos salva con la cruz de su Hijo. Nosotros, sin embargo y contra todo, esperamos que los designios del Creador se cumplan. Nosotros esperamos, a pesar de todo, que las esperanzas insertas en una vida que comienza no son nunca vanas. Nosotros esperamos que los hombre puedan mejorar su condicin de existencia sobre la tierra y crear una comunidad en la que todos puedan encontrar su puesto y en la que valga la pena llevar hasta el final el peso de la vida: la aventura humana requiere siempre coraje. 1 - EL ABORTO 1.1 - La vida prenatal La investigacin cientfica en el campo de la embriologa humana contina descubriendo resultados sorprendentes sobre la vitalidad del neo-concebido, mientras est todava en el seno materno. Cada vez ms se intenta interpretar la calidad de algunos comportamientos humanos salidos de la vida prenatal, la cual, como prehistoria o protohistoria del sujeto humano, no puede no incidir sobre el futuro de la existencia personal. La consideracin de la vida prenatal est cargada de implicaciones sobre el plano tico, en lo relativo a problemas antiguos y nuevos. Pero existe una cuestin previa que se plantea de forma correcta para encontrar una va vlida a los problemas morales que se plantean en este campo. Especialmente, en estos ltimos aos, bajo el influjo de los movimientos de pensamiento laicista y feminista, la vida prenatal ha sido considerada reductivamente. El fruto de la concepcin ha sido considerado como un conjunto agreagado de clulas pertenecientes a un proceso nuevo de vida con relevancia exclusivamente biolgica. Se ha llegado a pensar que el embrin y el feto no son ms que un apndice del cuerpo uterino y que, por tanto, no se les debera reconocer ninguna dignidad individual. Como sujeto de pertenencia al tero que lo acoge, estos estaran bajo el ejercicio del derecho de la mujer. Se comprende fcilmente el nivel en el que pueden condicionar estas afirmaciones las valoraciones ticas de todo problema relacionado con la manipulacin embrional y fetal y, en definitiva, con el aborto. No por casualidad ha sido levantada la bandera de estas afirmaciones en la linea de una reivindicacin del derecho de la mujer y en pro de su capacidad de disponer sobre el fruto de su concepcin y, por tanto, a abortar.

En su constante tradicin doctrinal y moral, y en sintona con las ms competentes escuelas filosficas y antropolgicas, jurdicas y mdicas, la Iglesia ha afirmado la dignidad de la vida humana incluso en su fase prenatal. Y esto aun sabiendo la variedad con la cual, a lo largo de la historia, se ha afrontado el delicado problema del inicio de la caracterstica humana de la vida. Los Padres de la Iglesia y los telogos medievales haban dado al problema una solucin de corte filosfica, compenetrando la argumentacin filosfica con la teolgica. Para ellos el inicio de la vida humana coincida con la infusin del alma por parte de Dios, hasta el punto que ya desde el momento de la concepcin se poda hablar de sujeto humano, estando dotado el neo-concebido de alma y cuerpo. En esta direccin hablaba Tertuliano, cuando escriba en De anima: La sustancia del cuerpo y del alma, es producida conjuntamente o una precede a la otra? Decimos con toda seguridad que ambas son acogidad, elaboradas y perfeccionadas conjuntamente. Slo sucesivamente se fue formulando la opinin, comn a muchos Padres y especialmente a los telogos medievales, acerca de la animacin retardada. Puesto que el cuerpo no tena aun su consistencia mnima, se crea que aun la materia no estaba preparada para recibir la forma que es el alma. La infusin del alma vendra en un tiempo posterior a la concepcin. Intrprete competente de esta posicin era San Agustn en su comentario al texto de Ex 21,22-23. En las Quaestiones in Heptateucum (PL 34, 626) l introduce una distincin entre feto perfectamente formado y feto aun no formado. Con tal distincin sostena San Agustn que el feto estara perfectamente formado cuando recibiera el alma, es decir, en un segundo momento. Sobre esta linea va las afirmaciones de los telogos medievales. Especialmente, la opinin de Santo Toms de Aquino consista en que el alma era infundida por accin de la virtus creativa de Dios sucesivamente a la concepcin (De potentia q. 3, art. 9, ad. 9). No se puede negar que la cuestin de la animacin es de dificil aproximacin en la cultura contempornea, ya sea por el lenguaje sobre el cual ella reposa, ya sea por una precompresin que la condiciona. De hecho, la cuestin de la animacin marcaba fuertemente la visin del hombre como compuesto de alma y cuerpo, en un rgimen fcilmente expuesto al dualismo. La mayor atencin a una visin integral del hombre como ser somato-psquico, ms que obviar las insuficiencias de la cuestin de la animacin, conduce a la consideracin de la calidad de la vida desde su concepcin. Adems, antes de la fecundacin existen dos clulas, masculina y femenina, ciertamente vivas de la vida del hombre y de la mujer, y destinadas a perecer en un tiempo breve, como tantas otras, a menos que puedan llegar a juntarse. Despus de su fusin resulta una clula nica, dotada de dinamismo propio, que por s llevar al individuo hasta la muerte. Desde el inicio, el vulo fecundado contiene todo el programa original del nuevo ser. Los bilogos, permaneciendo en los lmites de su competencia, no estn llamados a pronunciarse sobre la personalidad; pueden y deben reconocer que la persona adulta resulta,

sin solucin de continuidad, de esta clula primitiva que difiere en su estructura de las clulas paternas y maternas. El nico momento que puede determinar el inicio de la vida es slo el de la fecundacin. Esta afirmacin se impone ya desde el punto de vista cientfico como del filosfico (Declaracin del episcopado belga , de 6 Abril 1973). Sobre esta linea la Iglesia expresa su firme conviccin sobre la calidad humana de la vida prenatal desde el momento de la fecundacin . Sin embargo, reconoce la legitimidad del debate terico acerca del inicio de la vida humana , debate que no puede ser tratado si no es a partir de la interdisciplinariedad , donde los datos de la gentica y de la embriologa humana vengan completados con los de la antropologa filosfica y teolgica. El debate terico sobre esta cuestin no toca para nada las coordenadas de la decisin moral que atribuye a la vida prenatal el respeto debido a una vida plenamente humana. Un documento importante en esta materia es aquel de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la fe, que ha precisado los diversos mbitos del pensamiento filosfico y del pensamiento moral: No hay sobre este punto (= infusin del alma espiritual) tradicin unnime y todava los autores estn divididos. Para algunos, sta tiene su inicio a partir del primer instante; para otros, no puede preceder a la anidacin. No corresponde a la ciencia tomar posicin en esta materia, ya que la existencia de un alma inmortal no pertenece a su campo. Se trata de una discusin filosfica, de la cual nuestra afirmacin moral queda al margen por dos razones: 1) aun suponiendo una animacin tarda, existe ya una vida humana que prepara y requiere este alma, en la cual se completa la naturaleza recibida por los padres; 2) basta que esta presencia del alma sea probable (y nunca podr probarse lo contrario) para que el acabar con su vida signifique aceptar el riesgo de matar un hombre, no slo en espera, sino ya provisto de su alma ( Declaracin sobre el aborto procurado de 18 Noviembre 1974, nota 19). 1.2 - El problema del aborto La humanidad ha conocido desde tiempos muy remotos una serie de prcticas y de intervenciones dirigidas a interrumpir el proceso vital que se origina con la concepcin de una nueva vida humana. La historia de las costumbres est atravesada por una constante que muestra la presencia presente y operante del problema del aborto. Adems, la opinin pblica y el control social han estado siempre interesados en la prctica abortiva y en la regulacin de los efectos morales y sociales derivantes del mismo. Textos muy antiguos demuestran la presencia del fenmeno abortivo y las sanciones con las cuales la colectividad tenda a valorar, contener y castigar el aborto. Podemos comenzar por la legislacin babilnica (II milenio antes d. C.), junto con el famoso cdigo de Hammurabi. En l leemos: Si alguno acudiera a la hija de un noble y la hiciera abortar, pagar 10 siclos de argento por el feto perdido. Si esta mujer muriera, se matar a la hija del culpable. La condena que cae

sobre el aborto tiene en estos tiempos arcaicos la connotacin de una lesin infringida a la propiedad. El juramento de Hipcrates hace prometer al mdico el disponer su profesin al servicio de la vida, garantizando que el ejercicio de la medicina sirva siempre para el mantenimiento y la mejora de las condiciones favorables a la vida, sin prestarse a dar frmacos mortales o a facilitar medios abortivos. La tradicin de las escuelas mdicas ms representativas que se han inspirado en el ethos hipocrtico se sostena sobre la afirmacin de la ilicitud del aborto y del deber tico del mdico de no colaborar, aconsejar o obrar en ese sentido. Tambin la Iglesia en su historia ha reconocido siempre como su tarea la de salvaguardar la vida a partir del primer instante. Ha obrado as mediante una firme y constante condena del aborto directamente procurado. Sin embargo, debemos reconocer que hoy nos encontramos ante una nueva situacin. Por una parte se han mejorado fuertemente las tcnicas abortivas, consiguiendose as reducir el control social. Por la otra, se ha extendido el reconocimiento legislativo de las posibilidades para someterse a un procedimiento abortivo sin incurrir en delito alguno. Son cada vez ms numerosos los pases del mundo que consienten el aborto legalizado y que lo favorecen mediente sistemas de asistencia sanitaria y social. Por tanto, es urgente reforzar la enseanza moral de la Iglesia y promover una autntica conciencia tica que sepa discernir y juzgar el aborto como un contravalor desde el punto de vista, no slo tico, sino tambin social y humano. El cristianismo se tuvo que confrontar con la cultura greco-romana cuyo comportamiento frente al fenmeno del aborto se caracterizaba por una gran permisividad. Se frecuentaba la prctica del aborto procurado con la ayuda de frmacos y practicantes que se ofrecan para tal accin. Recurran a la prctica del aborto tanto las clases altas como las menos pudientes. El elemento ms grave de la cultura greco-romana era la conviccin de que el nio que no hubiera nacido no poda ser considerado hombre, como de hecho se afirma en el derecho romano. El aborto, por tanto, no figura entre los crmenes contra la vida, ya que la vida fetal no corresponde a la dignidad humana. Es verdad que no falta en el mundo greco-romano la sancin punitiva de quien recurra al aborto o lo provocaba. Pero la raiz de esta sancin consista en que el acceso al aborto significaba lesionar el derecho de propiedad que el marido tena sobre su mujer y sobre su prole. No es dificil percibir en este punto lo decadente que era la imagen de la mujer en aquella cultura. En esta cultura se insert el cristianismo con cuyas costumbres laxistas tuvo que confrontarse a partir de una predicacin moral necesaria. La Iglesia present en seguida su conviccin moral concerniente al aborto, como concepcin de absoluto rechazo del mismo. El primer texto cristiano extrabblico, la Didaj, amonesta: No hars perecer el nio con el aborto, ni lo matars despus de haber nacido (II,2). El mismo tono lo usa el texto de las Constituciones Apostlicas : No

matars a tu hijo con el aborto ni matars al nacido: todo ser formado, recibiendo el alma de Dios, si se le da muerte ser vengado, en cuanto que se le ha hecho perecer injustamente (7,3,2). La condena del aborto encuentra su fundacin en la Sagrada Escritura. En el AT encontramos el texto ms explcito en Ex 21,22-23, donde se lee: Si los hombres, en el curso de una ria, dan un golpe a una mujer encinta, y provocan el parto sin ms dao, el culpable ser multado conforme a lo que imponga el marido de la mujer y mediante arbitrio. Pero si resultare dao, dars vida por vida. Es fcil encontrar una cierta analoga entre este texto bblico y el del cdigo de Hammurabi arriba referido. Tambin aqu est la idea de un dao grave que se ha de restituir, en el caso de muerte del feto; pero el dao an ms grave es la muerte de la mujer, y esta prdida es compensada con la ley del talin. Sin embargo, la importancia de este texto crece a partir de la traduccin que del mismo se hizo en el siglo III a.C. en lengua griega. La atencin se traslad de la vida de la mujer a la vida del feto y los dos casos contemplados fueron: muerte de un feto perfectamente formado y muerte de un feto aun no formado del todo. Un planteamiento similar est motivado por la visin embriolgica grecoalejandrina, en cuyo ambiente se efectu la traduccin de los LXX. La antropologa subyacente es de carcter dualstico, basada en la dialctica materia-forma, cuerpo-alma. Esta visin de la vida fetal est debajo de una distincin que se hizo en la tradicin cristiana de los primeros siglos hasta el pasado: se distingui entre feto inanimado y feto animado. El uso de esta discriminacin fue muy amplio y llev a no pocos moralistas a valorar con diversa medida la prctica abortiva sobre el feto poco desarrollado por estar en sus inicios que aquel de vitalidad avanzada. Sin embargo, el Magisterio de la Iglesia puso en guardia sobre el peligro discriminado de esta distincin, cuando conden la tesis laxista segn la cual se admite la licitud de opiniones diversas respecto al momento de la animacin con tal que fuera puesto antes del parto (Dz 2166). Sobre la base de esta premisa, la opinin contenida en la tesis se extenda tambin al juicio de que el aborto no deba ser considerado un homicidio (Dz 2135). Si la concepcin de una distincin entre feto animado y feto inanimado ha podido inducir a opiniones relativamente diversificadas sobre la licitud moral del aborto, sta est hoy completamente superada. Los conocimientos embriolgicos y la visin antropolgica concuerdan en el retener que con la concepcin se inicia un proceso vital autnomo y autgeno que recorre las etapas propias de un desarrollo que conduce hasta un ser con plena identidad personal. La condena del aborto por parte de la Iglesia se funda formalmente sobre la revelacin, en la cual entre las obras de la carne que se contraponen a las obras del Espritu aparece el recurso a sustancias que procuren el aborto - pharmakia de Gal 5,18-21 y Ap 9,21 -. Sin embargo, esta condena encuentra una confirmacin en los nuevos descubrimientos antropolgicos. Con diversas intervenciones, ya sea del magisterio central como del de los diferentes episcopados, la Iglesia no deja de reproponer el mensaje moral que presente un firme rechazo del aborto procurado, rechazo fundado sobre el derecho inalienable a la vida que el

ser humano tiene. En la Declaracin sobre el aborto procurado de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe (18 Noviembre 1974) se lee: El primer derecho de una persona humana es su vida. Ella posee otros bienes, y algunos son ms preciosos, pero aquel es fundamental, condicin de todos los dems. De ah que deba ser protegido ms que otro. No corresponde a la sociedad, no corresponde a la autoridad pblica cualquiera que fuera la forma, reconocer este derecho a algunos de estos bienes y no a otros: toda discriminacin es inicua, ya sea sobre la raza o sobre el sexo, sobre el color o sobre la religin. No es el reconocimiento por parte de los otros lo que constituye este derecho; l exige ser reconocido siendo estrictamente injusto el hecho de rechazarlo (n. 11). Un falsa comprensin del pluralismo o de la laicidad del Estado podran hoy llevar a creer que el rechazo del aborto est ligado a la fe cristiana y que la norma moral va dirigida slo a los creyentes. Por el contrario, el respeto a la vida humana no se impone slo a los cristianos: es suficiente la razn de exigirlo, basndose en el anlisis de lo que es y lo que debe ser la persona. Dotado de naturaleza razonable, el hombre es un sujeto personal capaz de reflexionar sobre s mismo, de decidir sobre sus propios actos, y, por tanto, sobre su propio destino; l es libre. Es, por tanto, administrador de s mismo o ms bien, ya que l se realiza en el tiempo, tiene los medios para conseguirlo; sta es su tarea. Creada inmediatamente por Dios, su alma es espiritual y, por tanto, inmortal. Pero l vive en la comunidad de sus semejantes, se nutre de la comunicacin interpersonal con ellos, en el indispensable ambiente social. Frente a la sociedad y a los dems hombres, cada persona humana se posee a s misma, posee su propia vida, sus diversos bienes, y sto por derecho; lo cual exige de todos, en sus relaciones, una estricta justicia (ibid., n. 8). La norma moral con la cual la Iglesia valora y rechaza el aborto es clara e inequvoca. Ella se preocupa sobre todo de la dignidad de la vida en el sujeto humano indefenso cuando est an en el utero materno. Pero al mismo tiempo, la Iglesia se abre con preocupacin pastoral hacia aquellas personas que en distintos modos estn implicadas en el drama del aborto. La firme condena de la conducta abortiva no se traduce en aislamiento o abandono de estas criaturas, a menudo inducidas por presuntos estados de necesidad y opciones traumticas y dramticas ms que ticamente negativas. El campo pastoral que la Iglesia tiene delante de s es grande y est cargado de una gran responsabilidad. Dentro de l entran la acogida de personas concretas y de iniciativas aptas que fomenten la educacin de las conciencias. Una va de suma importancia para la solucin del problema del aborto es el apoyo que la Iglesia puede dar y que de hecho da a aquellos, cientficos, mdicos, operadores sociales y culturales que influyen o determinan la atmosfera general de las opciones ticas mediante el influjo ejercitado sobre la opinin pblica. La pasin con la cual la Iglesia se dirige a estas personas se expresa en estas palabras del papa Juan Pablo II: En este contexto se coloca vuestra tarea. Esta

consiste en primer lugar en una accin de sensibilizacin inteligente y asidua de las conciencias acerca de la inviolabilidad de la vida humana en todos sus estadios, de modo que el derecho a ella sea eficazmente reconocido en las costumbres y en las leyes, como valor fundante de toda convivencia que quiere llamarse civil; esto se expresa posteriormente en la firme toma de postura contra toda forma de atentado contra la vida, cualquiera que fuese el lugar de su proveniencia; finalmente, esto se traduce en la oferta, desinteresada y respetuosa, de ayudas concretas a las personas que encuentren dificultad a la hora de conformar su comportamiento al dictamen de su conciencia. Se trata de una obra de gran humanidad y de generosa caridad, que no puede no recoger la aprobacin de toda persona consciente de las posibilidades y de los riesgos con los cuales se enfrenta nuestra sociedad. No cedis ante las dificultades, las oposiciones, los fracasos que podis encontrar en vuestro camino. Est en cuestin el hombre, y cuando est en juego una empresa similar, ninguno puede cerrarse en un comportamiento de declarada pasividad sin que con eso abdique de s mismo ( Al congreso europeo de los movimientos para la vida , 26 Febrero 1979). El compromiso de los cristianos a favor de la vida tiene su consistencia en iniciativas concretas, inspiradas en la estima a todo lo que se refiere a la vida y a toda vida. La dimensin poltica de este compromiso debe ser vista como la natural realizacin y traduccin en obras de las convicciones ticas profundas. De aqu que la Iglesia anime y sostenga a aquellos que operan en los sectores de la vida pblica y ofrecen su colaboracin para la solucin de los grandes problemas de los cuales la humanidad est afligida. Los obispos canadienses recomiendan: Por muy grandes que sean la solicitud y la actividad de los sujetos en estos numerosos sectores, stas no bastan. Los cristianos de hoy deben estar presentes con toda su generosidad y habilidad all donde los hombres se encuentran para intercambiar ideas y tomar decisiones que favorezcan o disminuyan el respeto por la vida humana: parlamentos, consejos municipales, direcciones de empresas comerciales, agencias de asistencia, hospitales, escuelas, instrumentos de comunicacin social. En todos estos campos, hombres y mujeres de toda posicin social deberan dejarse guiar por un sentido profundo de amor y de servicio a la vida humana (Declaracin pastoral del episcopado canadiense , 30 Noviembre 1971). El aborto es un mal. Desde el punto de vista tico significa una privacin del derecho inalienable de un ser humano a la propia supervivencia. Bajo el punto de vista psicolgico es vivido a menudo como drama lacerante y ruptura del equilibrio personal, de pareja y de familia. Desde el punto de vista social es reivindicado a menudo por parte de mujeres como derecho civil de autogestionar la propia maternidad, sin ninguna referencia al respeto debido a quien, mediante el ejercicio de la sexualidad, ha sido llamado a la vida. Por tanto, el aborto es un desvalor. Va combatido como conducta negativa y deshumanizante ms que como elemento de rechazo de la vida que es don del Seor, fuente de toda vida. Combatir el aborto significa algo ms que el simple impedir que la

gente vaya a abortar. Significa positivamente recomponer los elementos de una vida humanamente decadente; corregir tendencias e ideologas que lleven la prctica de la sexualidad a un alto sentido de la responsabilidad, ya sea hacia el lado de sus agentes como hacia quien podra nacer del acto sexual; aprender el respeto de la vida sin discriminacin; sostener a quien en la vida padecen situaciones de particular precariedad, como los enfermos, los ancianos, los indefensos y los pobres. Combatir el aborto es desarrollar un sentido acentuado de gratitud a Dios por el don de la vida y de solidaridad con la humanidad al cual toda vida est destinada. Slo quien cultiva la pasin por el futuro del hombre y de la familia humana puede comprender hasta el fondo lo que significa, ms all de la simple expresin negativa y ms all de la firme condena, obrar para erradicar la plaga del aborto. Combatir el aborto no es tarea slo de los ciudadanos, sino adems de grupos de ciudadanos. Combatir el aborto es un deber tico de primera importancia al cual la comunidad entera y el Estado en particular deben someterse. En algunas naciones, en esta delicada materia, as como sobre otras de no menos importancia, se ha operado una distincin entre ley moral y ley civil. La Iglesia recuerda que es un claro deber del Estado proteger la vida humana. Esto tiene una responsabilidad particular frente a la vida que, por un motivo o por otro, est amenazada; como tambin frente a la vida de cuantos no tienen capacidad para atender sus propias necesidades, como los ancianos, los invlidos, los retrasados mentales, los enfermos y los dbiles de mente. Esto vale tambin para el ser humano que an no ha nacido. Adems no es competencia del Estado medir el valor de las diversas formas de existencia humana, adjudicando por ley, por ejemplo, mayor derecho a la existencia a los sanos que a los enfermos, a los ms dotados que a los menos dotados, a los jvenes ms que a los viejos. Slo cuando el Estado protege el derecho del individuo ms dbil a una existencia humana integral, puede pretender ser una comunidad plenamente respetuosa de los derechos del hombre (Conferencia Episcopal Escandinava, Declaracin colectiva , Julio 1971). La responsabilidad del Estado no consiste slamente en el impedir el aborto o en el evitar legislaciones abortistas. Mediante sus estructuras legislativas y sociales debe garantizar la creacin y la promocin de las condiciones de visibilidad de la vida en una dimensin verdaderamente humana. Corresponde a la ley el deber de promover una reforma de la sociedad y de las condiciones de vida en todos los ambientes comenzando por aquellos menos favorecidos - a fin de que sea posible definitivamente a cada nio que venga a este mundo, una acogida digna del hombre. Subsidios a las familias y a las madres solteras, ayudas destinadas a los nios, estatutos para los hijos naturales y una adecuada legislacin sobre la adopcin: es sta toda una poltica positiva que ha de ser promovida para que se tenga siempre una alternativa concretamente posible y honorable al aborto (Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Declaracin sobre el aborto procurado , 18 Noviembre 1974, n. 23).

Clarificacin de la norma tica, indicacin de valores en alternativa y educacin de las conciencias de los sujetos y de los pueblos: es sta la tarea de la Iglesia frente al aborto. Y ella tambin es llamada al servicio de la vida, en fidelidad al evangelio del Seor de los vivientes. 1.3 - Anlisis de los motivos que se aducen en favor del aborto Las repetidas intervenciones del magisterio pontificio y episcopal contra la interrupcin voluntaria del embarazo estn motivadas por su difusin. Las estadsticas son impresionantes. Los motivos para abortar van desde lo ms superficial (el nio no es deseado en ese momento porque interrumpe un programa de vida ms libre) a otros ms graves (se teme que el nio nazca con graves malformaciones, o tambin que comprometa la salud o la vida misma de la madre, o dae gravemente la reputacin de alguien o rompa el equilibrio familiar). No faltan tampoco preocupaciones econmicas y de formacin, y en los pases denominados 'subdesarrollados' se aade el problema del exceso demogrfico con relacin a las posibilidades de la vida. No se pueden ignorar las dificultades dramticas de algunas situaciones; pero deben enfrentarse con el necesario respeto absoluto a toda existencia. Vivir significa aceptar el riesgo de la vida, la responsabilidad de los propios actos, el repeto a toda existencia humana desde su inicio. No se puede matar a un ser humano por defender la propia reputacin, para resolver el problema econmico o demogrfico o porque hay dificultades para dar una formacin adecuada. Desde luego, el nio 'no deseado' complica la situacin familiar y l mismo encontrar dificultades, como puede verse con la presencia de cualquier otra persona no deseada (un enfermo crnico o un anciano que no se valga por s mismo). Pero la solucin no puede consistir en la supresin de las personas indeseables. El aborto eugensico, provocado para evitar el nacimiento de nios con malformaciones, se difunde gracias al aumento de posibilidades del 'diagnstico prenatal'. Tal diagnstico debera realizarse no con la presuncin de decidir sobre el derecho a la existencia, sino con la finalidad 'terapetica' (como ocurre con los diagnsticos de las personas ya nacidas), es decir, como bsqueda de las intervenciones posibles que reduzcan las malformaciones y como preparacin psicolgica de los padres para afrontar la realidad. La defensa de la 'calidad de vida' debe entenderse como bsqueda de una mejora de la existencia, no como criterio de seleccin de la vida, porque el derecho a la vida depende del hecho de la existencia, no de la condicin sanitaria. Se llega a presentar el aborto eugensico como aborto 'terapetico' en favor de la madre que no se siente en condiciones de continuar un embarazo en condiciones patolgicas del embrin. Son situaciones dramticas, pero no se puede legitimar la supresin del hijo porque est enfermo. El episcopado de los pases nrdicos se dirige en estos trminos a las mujeres con dificultades: Os exhortamos a actuar no como seres apartados por la ley, sino como

personas cuya actitud consciente est marcada por el amor; ya que slo aceptando libremente y con buen nimo los sacrificios necesarios puede una mujer cristiana ofrecer su autntico testimonio ... Para nosotros cristianos toda vida tiene un sentido. Mantengamos la posibilidad de que Dios nos haga caer en la cuenta de captar el significado y el valor de acontecimientos que en un primer momento nos desconciertan. Podr ser una lucha a mantener cada da, pero no carente de sentido ni de valor humano (Declaracin pastoral sobre el aborto , Julio de 1971, n. 9). El aborto terapetico. Con alguna frecuencia la interrupcin del embarazo se aconseja por motivo terapetico para la salud fsica o psquica de la madre. Si no se puede poner la cuestin de la eleccin entre la salud y la vida misma de la madre y la vida del nio - no estando autorizado nadie a disponer de la vida de un tercero para salvar mejor la propia existencia -, se pueden, sin embargo, practicar a la mujer embarazada todas las intervenciones necesarias y sin dilacin que puedan practicarse tambin a una mujer no embarazada, aunque puedan provocar el aborto. Se trata de una intervencin 'indirectamente' abortista, o mejor an, de una intervencin terapetica que provoca adems el aborto. Entramos aqu en el principio moral del doble efecto: el cuidado de la vida de la madre justifica el riesgo o la certeza de procurar, mediante una accin curativa, el aborto. Pinsese en la hiptesis de un tumor en el tero que requiere una intervencin inmediata de forma que provoca, si el tero est encinta, el aborto. Pinsese tambin en el caso de los embarazos extrauterinos. La madre se expone, al avanzar la gestacin, a hemorragias repetidas, que pone en peligro su vida, sin la posibilidad - salvo casos excepcionales - de que el embrin pueda llegar a madurar. En estas hiptesis se considera que se puede extraer la placenta embarazada, porque se trata de curar una situacin patolgica de la mujer, aunque de ello se derive un aborto. No es, en cambio, moralmente admisible interrumpir el embarazo slo por disminuir la situacin de riesgo de la madre, como en los casos de insuficiencia renal o cardiaca de la gestante o porque est afectada por una enfermedad (p.e., la esclerosis a placas), que podra agravarse con el embarazo. Aqu ya se entra en la culpabilidad del aborto directo; el deseo de salvaguardar la vida de la madre no justifica la supresin de un inocente (cf. Po XI Casti connubi: DS 3719). Sin embargo es necesario reconocer que la distincin entre interrupcin o aborto directo (siempre ilcito) e interrupcin o aborto indirecto puede no ser comprendida por muchos, hasta el punto de que consideren un deber salvar lo que se puede salvar cuando subsiste un riesgo muy grave de perder tanto la vida de la madre como la del hijo. Afortunadamente, el progreso cientfico permite disminuir estos casos de riesgo lmite. Adase que la interrupcin del embarazo, si se efecta a partir del cuarto mes, provoca graves desequilibrios en la gestante; es preferible entonces pensar a su tiempo en un parto controlado con ms ventajas para la madre y para el hijo. Algunos gineclogos aconsejan muy fcilmente la interrupcin del embarazo porque dependen de una mentalidad menos respetuosa con la vida del hijo o para garantizarse una

cobertura profesional ante la eventualidad de ulteriores complicaciones maternas; es una solucin que apuesta por lo fcil, pero sera ms correcto, desde el punto de vista de la deontologa mdica, correr el riesgo de esperar a que el feto madure y despus proceder a un parto controlado. Todava est menos justificada, a nivel moral objetivo, la interrupcin del embarazo por el peligro psquico de la madre, quiz obsesionada por las previsiones de que el nio se presente con graves malformaciones a partir del diagnstico prenatal. La salud psquica es ms importante que la fsica; pero su cuidado no puede consistir en suprimir a las personas cuya presencia altera el equilibrio psquico. 2 - LA EUTANASIA Presentamos una paradoja que descubrimos en la dinmica social de Occidente: si observamos a primera vista el tratamiento que dan los espectculos - cine, televisin, marketing - al tema de la muerte, descubrimos una intencin: la de considerarla indiferente. Junto a este tratamiento, en las tertulias, en los debates pblicos, en la conciencia de la gente, aparece como tab, es decir, se la censura, se procura no mencionarla. En ocasiones la muerte aparece como motivo de vergenza: es frecuente asistir al fingimiento ante enfermos y familiares por parte de aquellos que vienen a consolarlos, mientras que en la esfera privada la preocupacin por su realidad es profunda, produce una especie de conmocin. Gadamer afirma: El mundo actual empuja la experiencia de la muerte a los mrgenes de la vida pblica. Tal marginacin se leera desde la orientacin iluminista como una desmitificacin de la vida o tambin de la muerte. En las artes moriende del Renacimiento se pretenda ensear al hombre el arte de morir. Se trata de un manual prctico, una gua completa, un mtodo para aprender esta actividad que podra ser usado en la hora definitiva. Hoy, pretender desarrollar un discurso sobre los derechos del moribundo parece de inocentes. Pretender elaborar una filosofa que fortalezca al hombre mental y espiritualmente frente a la angustia de la muerte es un discurso que encontrara no muchos seguidores. Es algo as como intentar persuadir a un neurtico sobre la causa de su neurosis. Pero, cul es el verdadero motivo de esta angustia? La ruptura que la muerte anuncia no se refiere slamente al acontecimiento del fin, sino a la precariedad de vivir como se vive . Es nuestro vivir el que es mortal, es l el que est marcado por una profunda debilidad que incapacita al sujeto a enfrentarse a la muerte. Esta debilidad lo lleva a desesperarse, a vivir en la impotencia. Este sera el detonante de la angustia frente a la muerte. La propuesta de la eutanasia puede expresar la fatiga de una sociedad por vivir. Paradjicamente convierte el cuidado del otro en la satisfaccin de sus peticiones, la calidad de vida en confort, la caducidad del hombre en insoportable desesperacin. Los casos de dolor en pacientes prximos a la muerte, en principio, no son la causa preeminente que provoca el clamor en favor de la eutanasia. Lo que se debe discutir es la legitimidad

o no del disponer de la propia vida, el sentido de esta disposicin y los criterios a partir de los cuales, el obrar del hombre es juzgado como moralmente bueno. 2.1 - Definicin de 'eutanasia' En sentido lato, podemos definir la eutanasia como la muerte ocasionada y considerada benfica de una persona incurable, con la intencin de poner fin a sus innumerables sufrimientos. Por tanto, sera interrupcin de la vida actuada por fines de piedad y querida por aquel que sufre. D. Neri afirma que el argumento de piedad es inapropiado en el caso de la eutanasia voluntaria. Es verdad que la peticin de la eutanasia se basa en la peticin autnoma del enfermo. Pero tambin es verdad que quien es condescendiente con tal peticin lo hace no porque se sienta en el deber de respetar la decisin autnoma del enfermo, sino porque comparte el motivo especfico que inspira tal peticin. Tal convencimiento consiste en calificar de buena la accin de poner fin a una vida considerada indigna. Conviene prestar atencin a una de las componentes de la definicin. Nos referimos al sufrimiento. Es importante que nos refiramos al tipo de sufrimiento que alimenta la peticin de la muerte. La nocin de sufrimiento abraza condiciones bastante diferentes: dolores de diversa entidad (diarreas, vmitos, ...), afecciones ms propiamente psicolgicas (ideas obsesivas, escaso apetito, insomnio, cansancio, ...) o aquellas ms propiamente existenciales (impotencia, culpa, tristeza, angustia, soledad, ...). Quien propone legalizar la eutanasia debe clarificar en qu condiciones de sufrimiento el acto no debera llevarse a cabo. Es evidente que cuanto ms se atribuya a la simple opinin subjetiva el juicio acerca de la conformidad del sufrimiento, tanto ms dificil ser delimitar el juicio moral de los diferentes casos. 2.2 - La vida, una posesin imposible La Iglesia defiende que el hombre es responsable de su propia vida . El sentido de esta vida reside en la ausencia de dolores y de sufrimientos? Nos referimos a la vida en sentido integral y no slo biolgico. La vida revela al hombre quin es l. Esta revelacin tiene carcter de sorpresa: le presenta posibilidades e itinerarios que se le imponen por su belleza. A cambio le pide una respuesta. De estas revelaciones originarias no se puede prescindir cuando se busca el sentido ltimo de la existencia. La libertad del hombre decide el confiarse a estas revelaciones sin tener nunca la certeza de llegar hasta el final, de conocer plenamente su verdad y el sentido de las mismas. Demmer llamar a esta decisin por la que el hombre orienta toda su vida al bien opcin fundamental. Esta decisin se sita en el contexto de un deseo

por interpretar, un bien incondicionalmente querido y una identidad personal intuda que se persigue. As, la vida en este sentido es sagrada, puesto que el hombre no puede poseerla plenamente. Esta vida precede al intelecto y a la libertad. Ella abre promesas, las cuales son percibidas como anuncio de un bien mucho ms grande, que puede ser nombrado con metforas, puesto que su realidad no aparece perfectamente clara. Pero, cul es la finalidad de la vida? Esta es la pregunta sobre el sentido. Por las causas justas, el hombre empea esfuerzos, trabaja, se gasta. La libertad elige un bien que reclama la garanta del cumplimiento de lo que se cree. Este es el deseo que todo hombre persigue, que se fundamenta en una imagen del bien y que disea una identidad personal irrepetible. A esto podemos llamar fe (no slo en el sentido religioso del trmino). La concepcin cristiana de la vida ha criticado esta consideracin de poseer la vida en sentido pleno. La vida no es una posesin privada del hombre; simplemente se le confa a su responsabilidad. Si el hombre reduce su vida al poseer bienes, aliena su querer y su libertad. La vida reducida a un patrimonio condena al hombre a cuidar siempre de aquello a lo que sirve. En cambio, si la vida no es una propiedad, no puede ser vendida, lo que significa que el derecho a la vida no es un derecho disponible; no es disponible a los otros ni tampoco a aquel al que le pertenece. La vida es un derecho, pero a la vez un inderogable deber. De estas reflexiones se deduce que el mdico que elige la vida frente a una peticin de eutanasia, no elige la vida contra la persona; elige la vida de una persona contra la decisin de la persona a considerar la muerte y la vida como suyas. La persona puede perder su dignidad en la renuncia a ser persona. Existe un bien intrnseco en la vida independientemente de su situacin o calidad. Es absoluto el deber de vivir bien, no aquel de continuar a vivir . 2.3 - Vivir sin sufrir: el 'ideal analgsico' 'No tengo miedo a la muerte sino al dolor'. Esta es una expresin que manifiesta la preocupacin del hombre occidental; este hombre concede gran importancia al hecho de no perder el control en el morir . Preferira una muerte repentina y sin dolor a una lenta cargada de incomodidades. Pero, a qu sufrir nos estamos refiriendo? El sufrimiento no es el dolor. El dolor como sntoma de una enfermedad somtica tiene un componente fsico, sobre el cual se injertan resonancias psicolgicas y existenciales. El dolor experimentado a lo largo de una enfermedad orgnica es siempre fsico pero no slo fsico. En cambio, el sufrimiento es un sentimiento de la persona; es dolor experimentado como peso, amenaza, contradiccin en el ser del hombre. El sufrimiento es una vibracin negativa injertada en la existencia por el mal. Dolores leves desencadenan grandes sufrimientos al estar cargados de significados destructivos, se anticipan como derrotas inquietantes. Y al

reves, grandes dolores pueden estar acompaados de sufrimientos de baja consideracin. Por esto, no es posible atribuir la demanda de eutanasia nicamente a la intensidad de los dolores y a sus inconveniencias, prescindiendo del sentido en el cual son vividos y sufridos los sntomas. La cultura siempre se ha confrontado con el dolor, ofreciendo razones para soportarlo, trminos para nombrarlo y expresarlo, y ritos para compartirlo. La situacin actual est marcada por una tendencia analgsica. No parece que la particular susceptibilidad ante el dolor sea un elemento diferencial de nuestra sociedad en relacin con pocas precedentes. No est en juego tanto la entidad del dolor cuanto el miedo, ante el cual la medicina no parece ofrecer esperanzas de liberacin. La capacidad de proveer diagnsticos y pronsticos estremadamente precisos amplifica la repugnancia a enfermedades de larga duracin. Esto comporta la prdida de la autosuficiencia, la forzada dependencia de las mquinas y tratamientos terapeticos, la artificialidad de la supervivencia as obtenida, el riesgo de deterioro de las capacidades psquicas. La componente primaria de tal susceptibilidad ante el dolor se comprende a partir de la carencia de sentido en un contexto de condiciones muy dolorosas. Una de las causas de esta indisponibilidad es la justificada superacin del dolorismo. Se entiende por tal el afrontar el dolor como positivo, como recurso para la purificacin de los pecados, para cumplir la voluntad de Dios que purifica a las personas por medio de las enfermedades. Sera el dolor entendido como expiacin. Al caer esta imagen negativa de Dios, retorna la pregunta sobre el sentido. Ahora la enfermedad y el sufrimiento son valorados por el hombre desde la negatividad. Ninguna imagen y ninguna filosofa pueden justificar racionalmente la bondad de los mismos. Por tanto, si el dolor es absurdo, absurda es tambin la vida que lo contiene. La vida merece ser vivida slo sin dolor. La vida doliente es una contradiccin insuperable. El nico remedio a tal contradiccin es no permitir que aflore a la conciencia. Se prefiere minimizar el dolor antes que afrontarlo, evitarlo en vez de educarse para hacerle frente. Aparece as el mito de la vida analgsica . Protagonista de excepcin de este mito es la medicina. Esta puede paliar el dolor pero no tiene recursos para incrementar la capacidad de resistencia frente a l, ya que no sabe presentar un sentido que permitiera al enfermo vivir las incomodidades de la enfermedad. Este delegar en la medicina se vuelve un crculo vicioso que hace ms sufrido el dolor. Por tanto, en esta tesitura, la demanda de analgesia es ms grande. La medicina acoge esta demanda, la confirma y la amplifica. Reconocer nuestra caducidad no significa bendecir la devastacin de la enfermedad mortal y los padecimientos que ella porta consigo. Significa no renunciar a buscar un bien que, en el sufrimiento y a pesar del l, merece ser deseado y credo. Ocurre, en cambio, que una actitud analgsica impide que afloren genuinas preguntas filosficas. Eliminar el sufrimiento no es lo mismo que eliminar la vida sufriente . Quien propone la eutanasia anula el principio de beneficencia. El reclama el no hacer

dao, el cortar el mal, el prevenirlo y hacer el bien. No creemos que el bien coincida con el placer. Perseguir la va de la medicalizacin para combatir a toda costa el dolor induce a cumplir el paso ltimo: cortar la vida para cortar los padecimientos. 2.4 - El valor intrnseco de la vida y la prohibicin de matar Segn algunos defensores de la eutanasia, la batalla por el derecho a morir con dignidad reentrara en el nivel de los deberes morales absolutos. Estos habran cado o estaran por caer a consecuencia de los ataques concntricos provenientes de la secularizacin, del pluralismo tico, del progreso cientfico-tcnico. A nuestro juicio, estos ataques no comportan la desaparicin del absoluto de las consideraciones morales. No se puede concluir de estas afirmaciones que la moral del mandamiento vaya a ser sustituda por la moral de la libertad. Expresin de esta dicotoma tambin es la oposicin entre la tesis de uns sacralidad de la vida y aquella de la calidad de vida. Para nosotros, las normas morales negativas como no matars son normas que tienen valor absoluto y que como tales no admiten excepciones. Esto se afirma en el sentido simblico, es decir, como prescripciones concernientes a una disposicin fundamental de la libertad del hombre orientada al cuidado en su relacin con los dems. En cambio, si lo entendemos desde el sentido estrictamente material, es decir, amputando de tales acciones la intencionalidad del sujeto, el significado que estas normas revisten tiene que exponerse a las excepciones de los casos particulares. Los casos particulares siempre son ms complejos que las conductas descritas exteriormente por los preceptos generales. El sentido material permite abrir el juicio moral a excepciones justificadas (guerra justa, legtima defensa, etc). La misma accin es susceptible de componentes interpretativos, no es nunca del todo objetiva. Asmismo, la demarcacin de una accin por sus antecedentes, circunstancias, consecuencias, depende de una precomprensin de aquel que interpreta. Lo que la norma moral condena es fundamentalmente una disposicin del hombre contraria al amor del prjimo. Esta disposicin emerge en actos determinados que la expresan. Por tanto, entre disposicin y accin no se da una relacin meramente extrnseca. La tradicin moral sita como fuentes dela moralidad, el objeto, el fin y las circunstancias. La tradicin teolgica de la moral catlica ha codificado buenas razones en nombre de las cuales puede ser mejor matar que dejar vivir (legtima defensa) sin que con esto signifique anular el principio de la sacralidad de la vida. Sin embargo, en el caso de la eutanasia, los argumentos son distintos. En el caso del matar en legtima defensa es la defensa ante una amenaza injusta. En cambio, en el caso del moribundo no hay una amenaza externa que justifique la supresin de la vida. El sostenedor de la eutanasia slamente puede argumentar en la linea de 'esta vida no tiene valor alguno'. Por tanto, suicidio y eutanasia seran rechazados desde una tica de la sacralidad de la vida . La condena de la eutanasia se realiza en base a que este acto

expresa una intencin prctica indigna del hombre, realiza una moralidad del querer calificable como mala. 2.5 - El deseo de morir Muchas personas se han quitado la vida al descubrir que eran seropositivas. Estos datos nos ensean que para vivir conviene mirar la propia mortalidad y encontrar un sentido que justifique la existencia humana, incluso en condiciones precarias de las cuales el hombre no puede huir y de las que en muchas ocasiones deseara evadirse. Analizamos en este apartado la relacin existente entre los valores y la nocin de muerte . El suicidio en los adolescentes viene conectado con la profunda transformacin de la institucin familiar, a la aceptacin de una especie de cultura de muerte que lleva a buscar el fin o a jugar con ella. La angustia de perder lo que uno ha sido, el verse herido en la propia dignidad y en la independencia que permite la salud, todo esto viene amplificado por los ideales de vida y de belleza que proponen los 'media' como condiciones para que la vida pueda aceptarse como confortable. En cambio, la experiencia de la enfermedad desmiente la realizacin de estos mitos. Y todo esto sin analizar el fenmeno creciente de la depresin. Slo decir que existe el riesgo de que la medicalizacin induzca a subestimar las raices culturales y propiamente existenciales que el fenmeno de la depresin contiene. El suicidio en el mundo de los adolescentes, la incomodidad juvenil y la depresin expresan un exilio, una vida vivida en el extranjero, un no sentirse en casa. Por tanto se genera una invocacin a salir, a abandonar la tierra del exilio, o bien, a levantar el muro del lmite, hasta el cual es posible aguantar. Los trgicos ritos juveniles atestiguan que quien desafa a la muerte no quiere propiamente morir sino denunciar el desprecio por una vida que lo ha disuelto dramticamente. Se trata de una verdadera provocacin. Estas condiciones de orden general no pueden ser desconectadas del discurso de la eutanasia, cuya pregunta sobre la muerte proviene de un cuerpo hecho prisionero de s mismo, aun capaz de gritar su propia desesperacin y de invocar una imposible libertad. Tambin quin pide morir en el curso de una enfermedad expresa una esperanza de liberacin . Es interesante acercarnos a este texto de Brandt: La mayor parte de las personas que se suicidan lo hacen a causa de un problema no-fsico que les deprime ms all de su capacidad de aguante ... Si examinamos una lista de problemas que afligen a las personas, encontramos cosas del tipo: acontecimientos que avergenzan a la persona afectada y provocan la prdida de prestigio o de status; la cada en la pobreza despus de vivir en la opulencia; prdida de atractivo fsico; prdida de la potencia sexual; acontecimientos que impiden la consecucin de cosas consideradas de mayor importancia; prdida de

seres queridos; desilusiones amorosas; enfermedad en edad avanzada. Como puede verse, las razones que empujan al suicidio pueden tener muchos puntos en comn con los motivos que alimentan la demanda de eutanasia. El suicidio racional no es una decisin determinada exclusivamente por la razn, sino que ms bien remite a una visin integral de la realidad y del hombre. La simple inclinacin a huir de las condiciones estresantes no basta para justificar el acto que la realiza. La pregunta moral surge justo en el momento en el cual tal inclinacin y las alternativas que ella abre vienen interrogadas acerca de su significado. Por eso es importante interrogar al significado del deseo. Respecto a esta ltima pregunta, hemos de decir con Angelini que el deseo de morir ... surge como deseo no deliberado; bajo tal perfil, el deseo no es ni bueno ni malo, es un hecho, es una experiencia ... La inclinacin emotiva es por s ambigua. La duda de Hamlet es emblemtica: la oposicin entre ser y no-ser se declina en aquella entre vivir sufriendo o darse muerte. A esta muerte l la quisiera llamar 'dormir' sin padecer. Evidentemente, la dificultad advertida en Hamlet esconde una impotencia experiencial ms profunda: el hombre est continuamente invitado a confrontarse con el pensamiento sobre la propia muerte. Sin embargo, la muerte es por definicin no experimentable . Cmo podemos anticiparla en nuestro pensamiento si no tenemos experiencia de ella? El recurso ms significativo proviene de la experiencia de la muerte de otros. La extensin imaginativa de la prdida de los otros llega a la representacin de mi conciencia desencarnada. Puede ocurrir que aquel que pide la muerte por piedad tenga un pensamiento de vida y por eso espera que el fin coincida con el reposo. Por eso, podemos afirmar que el hombre est atravesado permanentemente por pensamientos de vida. El suicida tambin se confa a ellos esperando que ese nuevo estado valga ms que lo que actualmente es. Baker dice: Un enfermo que pide la eutanasia, a menudo no quiere morir sino vivir, lo cual es una cosa diversa. Nosotros no sabemos que es estar muertos. La situacin 'yo estoy muerto' no est includa en nuestra experiencia ni en la de los dems y, por tanto, para qu desear algo que no conocemos. Las razones para no querer vivir ms pueden ser muchas: dolor o miedo a futuros dolores, soledad, temor de morir indignamente .... La comunicacin debera servir al enfermo como incentivo para la bsqueda del significado autntico, lo que su nimo confusamente advierte. La clera y la tristeza no son propiamente mecanismos de defensa de la psique, sino una modalidad en la cual, la existencia se relaciona y confronta con el ser todo. 2.6 - Los derechos del moribundo La enseanza autntica de la Iglesia - aunque no quiere constituir un dogma moral - pretende salvaguardar el derecho inderogable e irrenunciable a la vida en cuanto que es el derecho fundamental del

hombre y el correlato antropolgico de la soberana de Dios. El moribundo debe estar seguro de que este derecho suyo ser plenamente respetado; de que ninguna otra instancia se arroga el poder de condicionarlo, por ser ste el fundamento y la condicin de posibilidad de su innata autonoma. Sin embargo, la afirmacin aislada de este derecho es del todo insuficiente cuando hay otras exigencias concretas. Por eso debe ir acompaada de la afirmacin de otros derechos unidos a ste. Entre ellos figura en primer lugar el derecho a la plena informacin - naturalmente en general -, teniendo en cuenta la capacidad receptiva del moribundo y la utilidad terapetica o de la informacin. Indudablemente, un peso as no puede cargarse solo sobre las espaldas del mdico, que, con frecuencia, se ve ante situaciones que superan los lmites de la propia competencia estrictamente profesional. Es, pues, de desear vivamente la colaboracin, basada en la confianza, con los parientes y el sacerdote. Cuanto ms preparado y sereno est el moribundo, tanto ms fcil resulta la realizacin de tan delicada misin, mientras que una tenaz resistencia frente a la muerte supone un obstculo importante para hablar con franqueza. Este es especialmente el caso de quienes han llevado una vida superficial, han vivido siempre apoyndose en los dems, no han aprendido nunca la dura leccin del sacrificio y no han sabido reconocer nunca la fragilidad y caducidad del propio yo. Para stos la muerte reviste el significado de un fracaso definitivo, del que hay que huir a toda costa para calmar las ansias que brotan de una vida sin sentido. Precisamente una huida as, por muy sublimada que est, expone la vida misma a una creciente banalizacin. En cambio, la aceptacin serena de la muerte permite una comunicacin sincera tambin en la fase terminal. La experiencia ensea que la comunicacin de la verdad - al menos en la mayor parte de los casos resulta benfica y da lugar a una gran tranquilidad. Conviene tener siempre en cuenta que callar la verdad implica una sutil actitud hegemnica sobre el paciente, aunque no sea algo explcitamente reconocido y querido. Una comunicacin as se debe realizar gradualmente, dependiendo su forma concreta en gran medida de la educacin anterior en la verdad cultivada a lo largo de toda la vida. Se recomienda sensibilizar a los parientes a que presten la ayuda necesaria y animen al enfermo para que la verdad resulte liberadora y no sea causa de una profunda ansiedad. La eventual incapacidad de aliviar la soledad del moribundo revela sin contemplaciones que no ha habido un cultivo de la convivencia cotidiana y que las relaciones intersubjetivas se han vivido de modo superficial. La colaboracin entre mdico, parientes y moribundo se encuadra en el presente, pero tambin en una larga historia anterior. Es una gran verdad que un modo evasivo de comportarse tiende a relegar ms al moribundo en su aislamiento. Es lgico que el derecho a la informacin afecte a todos los detalles importantes, como, por ejemplo, la esperanza fundada de curacin y los riesgos que comporta una prctica innovadora: si el moribundo llega a conocerlos, en cuanto

protagonista de la situacin, ser capaz de expresar su acuerdo o desacuerdo de un modo libre y maduro. De esto se sigue otro derecho: el respeto a la libertad , siempre en principio. En este caso suele traerse a colacin el axioma el deber ms importante no es la salud, sino la voluntad del enfermo . Conviene contar con la posibilidad de que el enfermo quiera manipular - quiz de forma sublimada - al mdico, pidiendo todo tipo de intervenciones y omisiones que estn en contra de su conciencia moral y su formacin profesional. Tambin el mdico en cuanto parte libre tiene el deber de afirmar su propia libertad; no debe considerarse un instrumento en manos del paciente. No puede, por lo tanto, condescender a un deseo expresado por el paciente si eso implica la violacin de derechos y correspondientes deberes indubitables; en este caso la colaboracin sera inaceptable. El moribundo tiene el derecho inalienable de no sufrir intilmente. Lo que no quita su libertad de abrazar serenamente el sufrimiento asemejndose a Cristo. El cristiano no busca ni la muerte ni el dolor; est bien lejos de su tcita ideologizacin. A la vez es consciente de la fuerza purificadora y de maduracin que puede sacarse del sufrimiento. La humanizacin del sufrimiento no consiste slo en eliminarlo. 2.7 - Eutanasia activa y eutanasia pasiva El mencionado principio de los actos de doble efecto, en el que se basa la enseanza oficial de la Iglesia remite a la reciente discusin sobre su justa aplicacin e interpretacin en situaciones conflictivas, y esto dentro de la ptica de la reflexin normativa. Dentro de esa perspectiva es donde se decide el significado exacto y el uso del binomio directoindirecto, como tambin el binomio activo-pasivo. Un primer esfuerzo aclarador afecta a la terminologa corriente. Actualmente se acostumbra a distinguir entre eutanasia pasiva-directa y eutanasia pasiva-indirecta. La primera se da en casos en los que la omisin de los cuidados reanimadores y terapeticos comporta inevitablemente el colapso definitivo, mientras que la segunda tiene lugar cuando la administracin de frmacos calmantes producira, como efecto colateral, una abreviacin, aunque fuese mnima, del tiempo de vida. El estado actual de la anestesiologa permite un control casi perfecto de la situacin. La mencionada discusin sobre la estructura del acto humano ha llevado, lo primero de todo, a una visin ms flexible de la relacin que se instaura entre intencin y ejecucin. El mbito interpretativo propio para determinar la moralidad del acto reside en la intencin, mientras que la ejecucin toma el significado de su prolongacin interpretativa, cuyo valor deriva del modo sensato en que la ejecucin participa de la intencin. De esto se sigue que la moralidad del acto no puede medirse ni exclusiva ni primordialmente por las estructuras reales (nticas) de la ejecucin, sino de la intencin. La 'metafsica de la accin' no puede

prescindir de este planteamiento personalista. Hay que aadir que la justicia de la intencin, a su vez, se mide, en ltimo anlisis, por la razn proporcionada que determina y regula el equilibrio entre el bien debido y el dao tolerado en trminos de proporcionalidad razonable, y por tanto responsable. Una manera as de plantear la reflexin evita cualquier sospecha de subjetivismo incontrolado; es sensible ms bien a cierta concepcin objetiva que es propio de la pretensin moral en situacin concreta. No hay que olvidar que la razn proporcionada integra en s misma la opcin antropolgica en trminos de operatividad. De ah que represente la clave hermenetica para la interpretacin de las estructuras nticas de cada acto. El significado de tales estructuras lo determina su funcionalidad de cara a la consecucin eficaz del correspondiente objetivo adecuadamente considerado, es decir, teniendo en cuenta su unidad inseparable con las consecuencias, al menos en cuanto puedan ser previsibles y calculables. No causa sorpresa, por lo tanto, que las categoras directo-indirecto, activo-pasivo, accin-omisin, en cuanto aplicadas a las estructuras nticas del acto, necesiten una interpretacin que las acompae. Su aspecto fenomnico considerado en s mismo no constituye un criterio exhaustivo. La metafsica del acto humano debe excluir cualquier naturalismo tcito; pero a la vez est obligada a distanciarse tambin de un espiritualismo tcito que olvide el insustituible valor indicativo de las estructuras nticas. Una metafsica renovada del acto humano debe partir del hecho de que la opcin antropolgica de fondo se prolonga a nivel operativo a travs de la comprensin e interpretacin de las estructuras nticas de cada acto, promovindolas de este modo a nivel de estructuras ontolgicas. Precisamente la comunicacin se desarrolla a este nivel. La hermenetica de los documentos del magisterio eclesial exige que se tome este hecho en consideracin. Dado que la eutanasia activa comporta el 'disponer' de la vida humana, que es el bien ms fundamental, no se puede ignorar su incidencia global. La vida no es el bien ms alto; por eso el sacrificio heroico de la vida se ha considerado siempre un eventual modo sensato de disponer de ella, suponiendo que exista una razn que de verdad sea proporcionada. No se ha excluido ni siquiera la autoeliminacin (p.ej. de alguien que guarda secretos de extrema importancia social). Admitido esto, queda el interrogante de si se pueden equiparar semejantes situaciones con la fase terminal del moribundo en el ambiente clnico contemporneo; si un acto que suprime o bien intencionalmente acorta la vida puede tener el significado de autodefensa legtima en una situacin que se considera carente de sentido y ofensiva de la dignidad de la existencia humana. A veces se pone como ejemplo la situacin de un soldado mortalmente herido que suplica que le maten para escapar a una muerte atroz a que le someter el enemigo; si consideramos slo el aspecto fenomnico de la accin, se tratara, obviamente, de una muerte directa. Se podran aducir otros casos para poner en duda la prohibicin absoluta de la muerte directa de la vida inocente. Lo cual nos remite a las antes mencionadas sntesis de la metafsica del acto humano: el binomio directo-indirecto, para ser vinculante, debe ser fruto de una

interpretacin; en cambio, si se considera aislado, ejerce slo la funcin de un parmetro aproximativo. Pero al referirlo a la situacin clnica, siempre deja lugar a la perplejidad. Dado el desarrollo de la terapia del dolor, parece que no es posible hacer equiparaciones como la anterior, tal como algunos desean plantearlo. La prohibicin de la eutanasia activa por parte del magisterio de la Iglesia se apoya en esta cuestin. Adems, no hay que olvidar que aceptando una perspectiva de este tipo se podra acabar esperando del mdico la muerte. De una forma ms delicada se presenta, en cambio, el problema de la eutanasia pasiva, tanto en su forma directa como indirecta. La primera planteara la cuestin de la exacta determinacin del diagnstico infausto que excluyera la fundada esperanza de recuperacin considerada humanamente digna. Cmo definir una situacin lmite as? Por lo general se exige la falta, que se cree definitiva segn los ms rigurosos criterios, de toda capacidad de comunicacin, de forma que se tratara de prolongar una vida meramente vegetativa. En algunas situaciones extremas, los lmites entre eutanasia activa y pasiva directa pueden llegar a ser muy variables. La eutanasia pasiva indirecta, en cambio, se dara cuando la administracin de calmantes supusiera una abreviacin, aun mnima, del tiempo de vida. En sntesis: la prohibicin de la eutanasia activa debe enmarcarse en una apropiada visin del acto humano. Suponiendo que la intencin dominante pretenda humanizar la fase terminal de forma integral, la eutanasia pasiva en su doble significado sera la adecuada y suficiente respuesta, mientras que, por el contrario, la eutanasia activa asumira el sentido de una disposicin arbitraria: disponer de la vida humana no se mide exclusivamente por el paradigma de un acto activo como el de prolongar o abreviar, conservar o poner fin. 2.8 - El exilio extremo. El estado vegatativo permanente El estado vegetativo implica e interpela fuertemente a nuestra conciencia moral: la calidad de tal estado no es inhumana, hasta el punto de poder exigir que esa forma de vida sea interrumpida una vez confirmado el diagnstico? Consideramos que el estado vegetativo permanente es una situacin paradigmtica para la reflexin biotica. El caso de Nancy Cruzan es emblemtico en esta cuestin. Su estado, despus de un accidente, es de coma irreversible y estuvo en estado vegetativo cinco aos. Despus de un largo proceso judicial, un tribunal de Missouri, el 14 de Diciembre de 1990 concede el permiso de retirar la sonda que la alimentaba. Nancy muere por desnutricin 12 das despus, el 26 de Noviembre de 1990. Este caso fue el centro de un fuerte debate sobre la eutanasia: es eutanasia, o se trata de liberarla de un mtodo curativo desproporcionado? Los que defendieron la licitud de la interrupcin de los cuidados mdicos razonaron as: estamos seguros que un sujeto que haya explcitamente declarado inorportuno el empeo de prolongar indefinidamente la supervivencia en tales condiciones, no

podra ser juzgado por un acto autolesionante en relacin a la paciente, sino expresin de una disposicin positiva hacia ella. La prdida de las capacidades de relacin no configura una condicin humana de grado inferior, sino una trgica condicin humana, a la cual se debe cuidar con profundo respeto y acogida. Esta es la conclusin de una comisin de trabajo reunida con ocasin de un simposio. La nocin de persona merece algunas precisiones. En el concepto de persona aparece la capacidad de manifestar propiedades intelectuales y relacionales tpicas del gnero humano, nicas en el mundo de los vivientes. Llamaremos a esta posicin actualismo en el sentido de que a los actos y las operaciones de autoconciencia y relacin se les asigna un valor supremo. Se atribuye dignidad a un ser humano en la medida en que puedan ser constatadas estas propiedades. El actualismo reduce el ser de un individuo a sus operaciones. Nosotros oponemos al actualismo el personalismo . En l reconocemos un valor intrnseco e igual en la persona que debe de ser tutelado y respetado desde el inicio hasta el fin de su vida. El sujeto en estado vegetativo merece dedicacin y cuidado, exactamente igual que los dems hombres. Nosotros interpretamos los comportamientos conscientes como signos transitorios (pueden venir a menos), sin que este valor se pierda por la falta de ellos. El sujeto de estas operaciones se d en ellas, pero tambin ms all de ellas. Se podra objetar que su cuerpo no sera ms que un cuerpo vivo, un cuerpo vegetal, reducido a ser escenario de procesos fsicos, qumicos, biolgicos de ningn modo humanos. Respondemos diciendo que las transformaciones operadas en esta persona no bastan para concluir que l no merece ser tratado como tal. El no entra en una dignidad inferior por su lamentable situacin. Sigue siendo un individuo humano viviente. Para nosotros aquello que supone un escndalo en este estado es el hecho de que un individuo humano est vivo y no desarrolle las funciones tpicas del hombre. Slo con la muerte del enfermo puede perderse la dignidad y pertenencia a la familia de los hombres. La condicin en la cual una persona vive puede ser de alta o baja calidad; pero el valor intrnseco y su dignidad son iguales. Poner fin a la vida de la persona no promueve el bienestar; ms bien corta a un tiempo la condicin indigna y a la persona que la porta. No es un acto de liberacin personal sino el aniquilamiento de una existencia personal. Alguien podra objetar que algunas condiciones humanas son peores que la muerte, as que la nica forma de hacer el bien al enfermo sera interrumpirle activamente su vida. Tal afirmacin es ambigua y se basa sobre la presuncin de poder confrontar los dos trminos como en la comparacin entre objetos de sensacin y placer. No es posible, de hecho, operar un confronto entre una condicin vital (que se ha vivido o que se puede imaginar) y la muerte, ya que sta no puede ser objeto de experiencia.

La mejora de la calidad de vida y su prolongacin son los factores que componen el juicio de proporcionalidad y de futilidad. El problema surge cuando un cierto beneficio se consigue a precio de la aparicin de incomodidades y riesgos para la vida del paciente. Los doctores no estn obligados a proveer tratamientos fisiolgicamente futiles , tratamientos que no pueden producir el cambio fisiolgico esperado. Pero si el tratamiento tiene alguna probabilidad, aunque escasa, a precio de una baja calidad de vida, la decisin acerca de la omisin de la terapia ha de ser tomada en el contexto de una discusin sobre la naturaleza y medida de la futilidad del tratamiento. En esta discusin estarn presentes el paciente o su representante. No hay una razn, relativa al bien del enfermo, para continuar los tratamientos orientados a sostener la vida. Nuestra postura es la siguiente: no es posible, desde un punto de vista estrictamente mdico declarar futil un tratamiento como el de hidratacin-nutricin artificial para el enfermo en estado vegetativo. Es verdad que prolongar la vida no es en s el deber central y prioritario de los profesionales sanitarios, y menos un deber absoluto. Sin embargo, es tambin verdad que defender la vida y luchar contra la muerte es uno de los compromisos tpicamente atribudos a la medicina. La nutricin y la hidratacin artificiales no son tratamientos sofisticados, ni altamente invasivos o agresivos. El beneficio que se ofrece no es la curacin sino el mero prolongar una vida inconsciente. Se reclama discernir el significado humano de las situaciones. Las decisiones y los actos del hombre deben ser ticamente valorados en funcin de su significado, antes que por los resultados que producen. La situacin en estado vegetativo es objeto de diferentes interpretaciones. Algunos lo interpretan como una tortura indolora, una prisin invisible, un exilio definitivo en el que la persona es expulsada fuera de la comunidad humana. Se tratara de una condicin de vida indecorosa. Otros reconocen en esta situacin la figura extrema de la finitud, debilidad y dependencia de la condicin humana. En el estado vegetativo se manifiesta dramticamente que la intrnseca dignidad del hombre no depende del nivel de las capacidades intelectuales, de las habilidades tcnicas y de la utilidad que la sociedad puede conseguir. Para Calahan, los seres humanos son y deben ser un peso el uno para el otro; rehuir de la dependencia es rehuir de la humanidad. El mito de la autosuficiencia, la presuncin de la independencia individual son contradichas por la vida cotidiana del hombre y, sobre todo, por la experiencia del sufrir. Ser ayudados no es una degradacin de la propia dignidad. El estado vegetativo representa un desafo al mito occidental del autodominio. Lo justo sera ni cortar la vida de quien se encuentra en este estado, ni prolongarla indefinidamente. Dejar que la vida cierre su ciclo, evitando aplicacin de terapias que no mejoraran la calidad de vida del enfermo y no lo reportaran al ejercicio de su libertad, es una forma justificada de proximidad. Y al contrario, mantener en vida

a toda costa a un ser humano, desde una obstinacin vitalista , constituye una ofensa a su dignidad. Tratar a un paciente como persona implica que sus opciones y sus deseos han de ser tenidos en cuenta, especialmente respecto a aquellas formas de cuidado, como los remedios de sostenimiento vital para este estado. Promover la expresin anticipada de directivas es un buen mtodo para alcanzar el fin. La implicacin de la familia es muy importante. Decir que la familia y el cuerpo mdico deben meramente obsequiar y realizar mecnicamente los deseos del enfermo es una simplicidad. Est en juego un ambiguo y doloroso dilema de vida y muerte. En este caso, la conciencia del enfermo est ausente y requiere ser representada por los dems. Sera intelectualista e individualista la postura de requerir la ejecucin inmediata y a toda costa de una directiva. Lo que debe ser absolutamente respetado y de tomar en profunda consideracin es el hecho de retener como ticamente relevantes las preferencias y las opciones morales del enfermo. En esta linea se expresaba la American Academy of Neurology afirmando: Cuando se ha diagnosticado con seguridad que un paciente est en estado vegetativo, y cuando est claro que el paciente no habra querido ulteriores tratamientos mdicos, y la familia est de acuerdo con el paciente, todo tratamiento ulterior, includo el suministrarle la nutricin y la hidratacin artificiales, puede ser suspendido. El mdico no debera ser forzado a obrar contra la propia conciencia si l juzga tal rechazo moralmente problemtico. Nuestra propuesta es que los mdicos y las estructuras sanitarias ofrezcan estos cuidados, no rechazando el compromiso asistencial reclamado. No consideramos moralmente ilegtima la interrupcin de la hidratacin-nutricin artificial sobre la base de una directiva anticipada confirmada y compartida por los representantes vlidos del enfermo. 3 - LA PENA DE MUERTE 3.1 - Posicin de la Iglesia al respecto A nivel de la enseanza oficial de la Iglesia nunca se haba puesto en discusin la legitimidad de la pena de muerte aplicada por parte de la autoridad pblica. Aunque la doctrina no pueda ser beneficiada a partir de una aproximacin a la autoridad de la Sagrada Escritura - los textos del AT que contemplan la pena de muerte para algunos delitos dependen en estas normativas del comportamiento social de la cultura del tiempo; en el NT no tenemos ninguna referencia especfica a la pena de muerte -, la tradicin cristiana ha aceptado constantemente el principio de la pena de muerte, en el caso de que haya sido considerada necesaria para el bien comn. El argumento del bien comn est presente ya en las sumas teolgicas medievales. Santo Toms de Aquino, por ejemplo, sostiene: si un hombre es peligroso para la sociedad y la corrompe por algn pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la

conservacin del bien comn (S. Th. II-II, q. 64, a.2). El poder de la espada teorizado por la concepcin teolgico-jurdica de la cristiandad medieval prevea explcitamente la pena de muerte, que deba ser infringida por el brazo secular. Existe una precripcin salida a la luz en el ao 1210, motivada por la contestacin de este punto de la doctrina catlica por parte de los valdenses, que obliga a los valdenses que quieran convertirse a admitir el derecho del poder secular de aplicar la pena de muerte. El pensamiento cristiano present larga resistencia al movimiento de opinin iluminista que habra llevado a suprimir la tortura y a limitar la aplicacin de la pena de muerte. La prueba, entre otras, la condena en el ndice del libro de Cesar Beccaria, Dei delitti e delle pene , del ao 1776, dos aos despus de la publicacin. All donde Beccaria criticaba la pretensin de considerar la pena de muerte como un derecho, es decir, como algo que tendra relacin con la ley, la Iglesia vea una amenaza al poder del Estado. A nivel de magisterio oficial, no hubo ninguna revisin de esta enseanza en los ltimos tiempos. Alusiones a esto, en oblicuo, se encuentran en los documentos pontificios que condenan el aborto. Especifican siempre que su malicia depende del hecho de que con el aborto se mata un inocente. En la encclica Casti connubi se afirma que el derecho de matar un feto no puede corresponder ni siquiera a la autoridad pblica; el derecho a la pena capital, de hecho, puede ejercerse slo contra los culpables. La teologa moral catlica se ha hecho eco de las posiciones de la doctrina oficial. Los moralistas aceptan, en abstracto, el principio de la licitud de la pena de muerte; en concreto, consideran de buen grado el hecho de que la pena capital haya prcticamente desaparecido en la mayor parte de los paises, como una renovacin de las costumbres bajo el signo del humanismo. Sin embargo, para completar, se registran algunas voces aisladas de telogos que se lamentan de que la doctrina oficial de la Iglesia no tome explcitamente posicin contra la pena de muerte. Como todos los dems opositores a la pena de muerte, estos exponentes del pensamiento catlico consideran no probados los argumentos con los cuales se proyecta su utilidad social. Desde su punto de vista, la pena capital no puede ser reconocida ni un valor ejemplar, ni retributivo (en el sentido vindicativo, es decir, restitucin del orden violado), ni defensivo para el orden social, ni mucho menos correctivo o medicinal en sus confrontos con el reo. Pero sobre todo porque lo consideran contraria al espritu de la enseanza de Jess. En el espritu del Reino de Dios, cuando el orden es violado, no se restaura haciendo caer el rigor del juicio sobre el reo, sino multiplicnado el bien. El comportamiento de Jess frente a la mujer adltera (Jn 8,1-11), condenada a ser lapidada por la ley, pero salvada por el Mesas a fin de que se aprenda a vivir desde el amor, es la fuente del derecho evanglico para las criaturas nuevas del Reino. Anunciando esta posibilidad, la Iglesia se distancia de la lgica de los ordenamientos

jurdicos con los cuales se regula la convivencia civil. Su perspectiva ha de ser la de la profeca, en dependencia de aquella vida nueva de la cual Jess es profeta. La posibilidad de una evolucin de la doctrina de la Iglesia, en el sentido de reconocer la distancia cualitativa entre la aceptacin de la pena de muerte y el espritu del evangelio, deriva del principio teolgico establecido por el Vaticano II, segn el cual la comprensin de la revelacin crece con la experiencia dada a partir de una inteligencia ms profunda de las cosas espirituales (DV 8). La comprensin que los cristianos tienen hoy de la persona y de la enseanza de Jess - sobre todo de su mensaje sobre la no violencia -, adems del testimonio vivido de muchos de sus discpulos, podran llevar a renovar la doctrina eclesistica tradicional, en el sentido de una evolucin en la continuidad. Mientras llega ese momento, ambas opiniones - tanto la de los que consideran la pena de muerte armonizable con el espritu cristiano, como la de los que la excluyen - permanecen moralmente probables. 3.2 - Sistematizacin de los argumentos y contraargumentos ticos A la pena capital se le aplican en la discusin terica y en los debates de la vida cotidiana los mismos argumentos que se aducen para legitimar la sancin penal en general. Aqu se recogen de manera muy sumaria estos argumentos no para discutirlos en cuanto tales, sino para mostrar su transformacin, radicalizacin y problematicidad cuando se los aplica a la pena de muerte. El que justifica ticamente la necesidad de sanciones penales refirindose a su necesaria funcin de enmienda y de resocializacin del reo, no puede sostener contemporneamente que deba darse el caso en que sea moralmente necesaria la pena de muerte. Pues esta ltima representa la desocializacin cruenta y definitiva del reo, que es coercitivamente eliminado del consorcio humano sin posibilidad de alternativa. A menos que se quiera considerar, como ocurri histricamente en el medievo, la entrada en la comunin de los santos como una forma de resocializacin a posteriori. Tampoco los argumentos y legitimaciones que hacen referencia a la llamada disuasin particular, es decir, respecto a delincuentes particulares, pueden ponerse lgica y ticamente en conexin directa con la pena capital. Es verdad, ciertamente, que ningn delincuente estar post mortem ya en condiciones de delinquir, pero al precio de la prdida irreparable de cualquier forma de autodisponibilidad. Le faltar el ejercicio de la libertad, y por tanto ni siquiera se podr decir que tal persona se encuentra en situacin de delinquir menos en razn directa de su eliminacin fsica. El razonamiento es ms complejo cuando se recurre a consideraciones de prevencin o disuasin general. Se debe distinguir aqu entre el uso de estos argumentos a nivel especulativo-normativo (es

decir, para legitimar la pena de muerte) y la verificacin de su eficia estadstica emprica. Pues fcilmente se puede comprobar que los datos empricos de que se dispone deponen en favor de la tesis del carcter no disuasivo de la pena de muerte. Pero la certeza adquirida por tales investigaciones no es tal que impida a algunos cultivadores de las ciencias sociales seguir sosteniendo la tesis contraria. Adems no hay que olvidar que no es posible fundar o hacer depender una legitimacin o ilegitimacin tica de la pena de muerte de informaciones provenientes exclusivamente de la investigacin emprica. Se caera demasiado fcilmente en la trampa de la llamada falacia naturalstica. Si se sostuviese la legitimidad tica de la pena de muerte como medio necesario para sealar ejemplar y eficazmente el orden moral objetivo al que todos han de atenerse siempre, se tropezara con otros tipos de dificultad argumentativa, aqu de orden estrictamente ticonormativo. Aunque se consiguiese demostrar empricamente que la pena de muerte aumenta de hecho el nivel de moralidad media de una poblacin, obteniendo as efectos ticamente positivos, no se tendran aun argumentos suficientemente apremiantes para mostrar su bondad y necesidad ticas. Pues no es lcito recurrir a cualquier medio para obtener un fin bueno. Si se pudiese demostrar que el medio de la pena de muerte no es el nico del que se dispone para obtener el fin bueno de la seguridad de la comunidad poltica, se debera renunciar en cualquier caso a l y escoger el medio o los medios menos cruentos que no destruyen una vida humana. Esto es seguramente lo que ocurre en la situacin actual, en la que el hombre y la sociedad poltica tienen a su disposicin medios tcnicos suficientes para obtener y garantizar el efecto de seguridad sin tener que recurrir necesariamente a la destruccin fsica de la o de las personas consideradas despus de un proceso regular culpables de delitos gravsimos o sumamente nocivos para la convivencia social. En el pasado se ha mantenido con frecuencia la posicin de que la tranquilitas ordinis no podra alcanzarse con otro tipo de sanciones, por lo cual se intent legitimar ticamente la pena de muerte como una variante del derecho de legtima defensa, por encontrarse la sociedad en un estado permanentemente e inevitable de necesidad. Dado y no admitido que en el plano de los hechos las situaciones histricas estuviesen en realidad tan privadas de alternativas, en todo caso se debera admitir, al menos en principio, que este tipo de argumentacin es ms pertinente que los que hacen referencia a la presunta resocializacin del reo o a consideraciones moralistas sobre la funcin reeducadora de la pena de muerte para una poblacin entera. A pesar de ello, tampoco la argumentacin que recurre al deber de la comunidad poltica de garantizar el orden de la convivencia mediante la pena capital en caso de necesidad carece de contradicciones, tanto de hecho como especulativonormativas. Queda el recurso, histricamente muy usado, al ltimo procedimiento argumentativo de que se dispone todava, a saber: a una

lnea justificada ligada a la fundamentacin absoluta o vindicativa de la pena, no tanto como criterio de medida de esta ltima cuanto como legitimacin suya tica intrnseca. La fundamentacin absoluta de la pena, si se aplica mecnicamente a la pena de muerte, muestra an ms claramente su debilidad intrnseca y se presta fcilmente a abusos. El ms evidente es el uso de la pena de muerte en funcin de una razn de Estado, que no deja espacio para una comprensin plena de la dignidad de la persona humana. Pues esta ltima no puede degradarse a puro medio, a fin de que el Estado pueda alcanzar o confirmar sus propios fines. Si puede hablarse de excepcin a esta norma fundamental, es nicamente en el sentido de que el Estado puede recurrir a la llamada legtima defensa cuando exista un estado de necesidad estricto. Es el caso de una guerra defensiva estrictamente inevitable, y no el de la presencia de un peligroso delincuente, puesto que en el segundo caso el Estado tiene otros medios a su disposicin para garantizar eficazmente la convivencia pacfica y no se encuentra en estado de necesidad absoluta. Como se ha podido ver en la parte histrica, la tradicin de pensamiento cristiano no ha sabido ser fiel a la exigencia de considerar la persona humana siempre slo como fin y nunca como medio. La infidelidad histrica no debe, sin embargo, utilizarse como motivo para atribuir tambin a los argumentos abolicionistas un carcter aleatorio, sino como una puesta en guardia contra la ilusin de poder conseguir hoy con nuestras solas fuerzas eliminar totalmente la violencia de la convivencia humana. No debemos hacernos ilusiones; pero al mismo tiempo hay que estar convencidos de que, como afirma K. Barth, la justicia divina, segn la doctrina cristiana, se ha manifestado ya; toda transgresin humana ha sido ya expiada, toda violacin del orden pblico castigada con una condena a muerte, la del Hijo de Dios.

3.3 - Elementos de una prxis abolicionista Nos limitamos aqu a enumerar algunos elementos que parecen importantes desde un punto de vista tico-argumentativo, considerando en particular la prxis eclesial. Para hacer que avance la sensibilidad tica de la opinin pblica parece importante cultivar, tambin en ambientes eclesiales, el hbito de la discusin argumentativa. Esta no pretende, ciertamente, vencer de manera definitiva las resistencias de tipo irracional o puramente emotivo; sin embargo, la razn puede iluminar las zonas de miedos ocultos. Entre las conexiones ms importantes que hay que someter a crtica se citan aqu sobre todo a las que se refieren a las competencias del Estado en general. No se puede pensar en cambiar las opiniones de amplias partes de poblacin sobre la pena capital sin revisar a la vez tambin las lineas de fondo de su tica poltica implcita.

En ambiente explcitamente cristiano parece importante hacer referencia tambin al argumento cristolgico en contra de la legitimidad de la pena de muerte, desarrollado sobre todo por K. Barth. Finalmente, los debates sobre la pena de muerte son una ocasin importante para evocar la necesidad tica de saber vivir sin recurrir necesariamente a la figura de chivos expiatorios, sean individuales o colectivos. Tambin aqu la prctica del redentor ha eliminado definitivamente esta necesidad, abrindonos la posibilidad de vivir libres.