L.

Kalsbeek

DE WIJSBEGEERTE DER WETSIDEE

Proeve van een christelijke filosofie

BUIJTEN & SCHIPPERHEIJN

AMSTERDAM

1970

'Dooyeweerd is de meest oorspronkelijke wijsgeer, die Nederland ooit heeft voortgebracht, Spinoza zelfs niet uitgezonderd.' (Langemeijer)

Aan mijn vrouw en aan mijn kinderen, ter overweging.

INHOUD Verantwoording Mr. G. E. Langemeijer over Dooyeweerd en de Wijsbegeerte der Wetsidee Prof. Dr. H. Dooyeweerds levensgang 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Inleiding De antithese Uit het hart zijn de uitgangen des levens Immanentie en transcendentie Archimedisch punt en Arch Grondmotieven van het westers denken De wet als wezensgrens tussen God en het geschapene Het zin-karakter der tijdelijke werkelijkheid 7 10 14

23 33
40

45 49 56

Vanwaar de naam Wijsbegeerte der Wetsidee? 62 66 71 80 88 92 101 106 111 116

10. De onherleidbaarheid der modale aspecten 11. Soevereiniteit in eigen kring 12. De volgorde der modale aspecten en hun zinkernen 13. De analogien 14. Universaliteit in eigen kring, de -ismen 15. Antinomien en hun ontstaan 16. De subject-objectrelatie 17. Het ontsluitingsproces 18. Het geloofsaspect in restrictieve en expansieve functie 19. De cultuurontsluiting onder leiding van het geloof 20. Moeilijkheden rondom de antithese

124
130

135
141

 21. Wat is de tijd? 22. Het kennisprobleem 23. De transcendentale apriori's der menselijke kennis 24. De identiteitservaring 25. De theorie der modale aspecten als basis voor het onderzoek naar de individualiteitsstructuren 26. Structuurtypen 27. Structuuranalyse van enige cultuurdingen. Eerste kennismaking met het verschijnsel enkapsis 28. Structuren van de menselijke samenleving 29. De structuur van de gezinsgemeenschap 30. De structuur van de huwelijksgemeenschap 31. De structuur van het staatsverband 32. Het probleem van de christelijke staat 33. De structuur van het tijdelijk kerkverband 34. De structuurverscheidenheid van niet-institutaire maatschappelijke verbanden 36. Enkapsis en de relatie van geheel en delen 37. Ordeningstypen van enkapsis 38. Het enkaptisch structuurgeheel Lijst van werken waarnaar verwezen is Register van personen Register van zaken

149 160 174 179

183 189

192 198 207 213 219 228 236 246 262 267 274 289 293 295

35. De maatschapsverhoudingen en hun structuur 254

39. Grondlijnen voor een wijsgerige anthropologie 278

Verantwoording
Dit boek werd geschreven met de bedoeling om van de Wijsbegeerte der Wetsidee, het machtige stelsel dat de bewondering afdwingt van ieder, die er mee kennis maakt, op verstaanbare wijze enig idee te geven aan hen, die wel wijsgerige voelhorens bezitten, maar voor wie niet alleen de grote werken van Prof. Dr. H. Dooyeweerd, de vader van deze wijsbegeerte, maar ook de inleidingen van diens volgelingen aanvankelijk te zwaar zijn. Ieder, die bewust wil leven en bewust zijn weg zoekt in deze geestelijk verdeelde en geestelijk verwarde wereld, kan niet zonder enig wijsgerig inzicht. Er wordt wel beweerd dat men wel zonder kan. Terecht schreef Veenhof: `er zijn wetenschappelijke werkers, die met klem betogen van iedere philosophische smet vrij te zijn. Los van elke philosophische constructie stellen zij hun onderzoek in en formuleren hun resultaten. Maar zulk beweren is alleen maar een blijk van een groot en gevaarlijk zelfbedrog! Ieder onderzoeker gaat van bepaalde vooroordelen, zekere grondovertuigingen uit en is innerlijk gebonden aan allerlei opvattingen en inzichten. En naarmate hij zich deze binding minder bewust is, is hij er meer aan geketend en wordt er sterker door beheerst' (87, bl. 11; zie de literatuurlijst op de blz. 289/292). Hierdoor bestaat steeds de mogelijkheid dat de studenten aan de universiteiten worden benvloed door beschouwingen, die zeker als strijdig met hun diepste geloofsovertuigingen zouden zijn afgewezen, indien zij enigszins hadden kunnen doorzien aan welke geestelijke wortels dergelijke beschouwingen zijn ontsproten en tot welke, voor hun geloofsleven des as treuze, konsekwenties deze kunnen leiden. Wil men de diepste wortels van wijsbegeerte en weten-

schap blootgelegd zien, dan kan men bij de Wijsbegeerte der Wetsidee terecht. Persoonlijk weet ik mij door deze studie zeer verrijkt. Of ik mij nu tot de aanhangers reken? Ook in dit boekje blijft het niet verborgen dat Prof. Dooyeweerd en zijn volgelingen een niet geheel homogeen gezelschap vormen. Verschil van mening blijkt moge lijk te zijn. Hoe ver reikt deze tolerantie? Met volle overtuiging kan ik instemmen met fundamentele zienswijzen; bij andere, toch wel belangrijke onderdelen. met name de kennisleer, blijf ik nog met vragen zitten. Laat ik mijzelf dus maar als een naaste geestverwant beschouwen. Zoals bekend, is ook het werk van Prof. Dr. D. H. Th. Vollenhoven van grote betekenis geweest voor de Wijsbegeerte der Wetsidee. Deze was echter meer de historicus, Prof. Dooyeweerd de systematicus. Daarom heb ik mij tot het werk van de laatste beperkt. Bij gelegenheid van de 70-ste verjaardag van Prof. Dooyeweerd werd de betekenis van diens werk op duidelijke wijze aangegeven in het dagblad `Trouw' van 6 oktober 1964 door Mr. G. E. Langemeijer, procureur-generaal bij de Hoge Raad, die als voorzitter van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen beschouwd kan worden als eerste vertegenwoordiger der wetenschap in Nederland en die als oud-hoogleraar in de rechtsfilosofie tot oordelen bevoegd was. Het leek mij daarom goed dit artikel in zijn geheel op te nemen. Wie nog niet eerder met de Wijsbegeerte der Wetsidee heeft kennis gemaakt kan misschien het best pas na lezing van dit boekje van Mr. Langemeijers beschouwingen kennis nemen.

Moge deze studie, die niet meer kan bieden dan een onvolkomen weergave v an het werk van Prof. Dooyeweerd, de tot dusver niet ingewijde lezer er toe brengen zich rechtstreeks te gaan verdiepen in het denken van deze wijsgeer.

L. Kalsbeek.
Katwijk a/d Rijn, Pinksteren 1970

M r. G . E. Langemeijer over Dooyeweerd en de Wijsbegeerte der Wetsidee 10

`Het kan vreemd schijnen dat aan een wijsgeer van zo geprononceerde godsdienstige en politieke richting als Dooyeweerd in een dagblad van diezelfde richting bij zijn zeventigste verjaardag hulde wordt gebracht door een jurist docent voor rechtsfilosofie, maar zeker niet gerechtigd zich in het algemeen "filosoof" te noemen van geheel andere wereldbeschouwing en politieke orintatie. Toch heeft het dankbaar aangenomen aanzoek daartoe van de redactie naar ik meen een goede zin. Dat Dooyeweerd, samen met Vollenhoven en met een aanzienlijke schaar leerlingen, georganiseerd in de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, een ongewone bloei van de filosofie in gereformeerde kring heeft wakker geroepen daaraan behoeft nauwelijks nog eens te worden herinnerd. Daarentegen is er alle aanleiding om bij een mijlpaal als de zeventigste geboortedag de vraag te stellen, wat deze wijsgeer, van wie men rustig kan zeggen dat hij de meest oorspronkelijke is, die Nederland ooit heeft voortgebracht, Spinoza zelfs niet uitgezonderd, betekent voor de Nederlandse wijsbegeerte van welke richting ook, ja, voor de wijsbegeerte zonder enige beperking van landaard. Dat een jurist dit onderneemt mag meer bedenking vinden, want al is Dooyeweerd zelf jurist, hoogleraar in een juridische faculteit, voorzitter sinds lange jaren van de Vereniging voor Wijsbegeerte des Rechts en al ligt een flink deel van zijn talrijke geschriften op juridisch en rechtsfilosofisch terrein, toch kan men, geloof ik, niet twijfelen, dat hij zijn roeping allereerst heeft gezien als vernieuwing der wijsbegeerte in het algemeen. Intussen, het past niet deze regels te gebruiken voor mijmeringen over eigen competentie.

Dooyeweerds belang voor de wijsbegeerte in het algemeen. Het heeft als vraag bij zijn zeventigste verjaardag in meer dan n opzicht iets vreemds. Vooreerst, mag men verwachten dat de betekenis van een wijsgerig stelsel van werkelijk belang zo ongeveer vaststaat lang voordat de bouwer ervan de leef tijd der sterken heeft bereikt? Hier mag het antwoord zeker "neen" luiden. De NAAM van een wijsgeer kan reeds in zijn jonge of middelbare jaren bekend worden en in dat opzicht is Dooyeweerd zeker niet te kort gekomen maar dat minder dan enige decennia nodig zijn om de plaats van zijn denkwijze binnen het geheel, dat zij impliceert, met enige zuiverheid te bepalen, is uitzondering. Het ziet er naar uit, dat wij ten aanzien van Dooyeweerd juist ongeveer aan deze fase toe zijn. Een tweede tegenwerping tegen de gestelde vraag verdient meer aandacht: brengt niet de kerngedachte v an Dooyeweerds wijsbegeerte: dat alle filosofie niet-theoretische, religieuze vooronderstellingen heeft, die zij niet ontberen kan, en faalt zodra zij "autonoom" wil zijn en dus zich van die vooronderstelling niet bewust is mee dat zij eigenlijk geen werkelijk contact kan krijgen met alle andere filosofische stelsels, die immers 6f andere vooronderstellingen huldigen dan die van het reformatorisch Christendom 6f wel menen dat zij hun vooronderstellingen niet kunnen, niet mogen of niet behoeven te laten gelden? Dit nu en het is naar ik ineen niet overbodig dat nog eens te zeggen is van Dooyeweerds denkwijze bepaald niet de consequentie. Voorzover een wijsbegeerte in plaats van die van Dooyeweerd andere vooronderstellingen bewust tot haar uitgangspunt wenst te maken, zou het juist bij uitstek vruchtbaar zijn, indien zij met hem in een discussie trad bij al die vele vraagstukken, waaraan Dooyeweerd heeft zoeken te demonstreren dat enerzijds een

11

wijsbegeerte, die "autonoom" wil zijn onvermijdelijk tot antinomien moet komen en dat anderzijds zijn vooron-derstellingen die antinomien op een overtuigende wijze helpt vermijden. Haar zou dan zijn opgegeven aan te tonen, dat ook zij, zij het vermoedelijk op andere wijze, dit laatste kan. En voor die beoefenaars der wijsbegeerte, a an wie het nu eenmaal niet gegeven is zich een boventheoretisch uitgangspunt tot bewustzijn te brengen, voor wie met andere woorden wereld en bestaan als geheel raadselachtig blijven, zou de leer van Dooyeweerd dan toch minstens als een uitdaging moeten gelden om zich bewust te zijn van deze lacune in het eigen gedachtenbouwsel en van de voorwaardelijkheid, die zij moet bijzetten aan datgene wat men meent dan nog wl te kunnen betogen. Ik ga verder. Men mag, ineen ik, zeggen, dat de theorien van Dooyeweerd zich zelfs in meer dan gewone mate voor gedachtenwisseling met andersdenkenden lenen. Hierom namelijk, omdat hij zijn leer van de boventheoretische vooronderstelling zeer ver verder dan andere richtingen die op dit ene punt met hem verwant zijn heeft doorgetrokken tot in de afzonderlijke wetenschappen. Het is vooral juist aan de problemen en aporien, de " impasses", van deze laatste, dat hij zijn stelling heeft gedemonstreerd. Veel verheugend monografisch werk, zo betreffende de rechtsbronnen, de juridische causaliteitsleer, de souvereiniteit hebben wij hieraan te danken. Zo is het mijn overtuiging, dat aan de wijsbegeerte van Dooyeweerd nog een grote werking in de breedte en in de diepte te wachten staat. Zij zal daarbij zelf allicht niet onveranderd blijven. Het zou zeker niet in de geest zijn van Dooyeweerd zoals ik hem ken dit te verwachten of te wensen. Wol ontbreekt het gevaar van een wat veel aan de letter van zijn werk h an gende school niet geheel niet

meer dan natuurlijk bij een zo oorspronkelijke en pakkende filosofie enerzijds en bij anderzijds het feit, dat grote getallen juristen door zijn school gaan, die zich niet all en tot zelfstandig filosoferen geroepen kunnen voelen. Ik ben overtuigd, dat ook dit gevaar als het er een is zal worden overwonnen. Den jubilaris zij van ganser harte toegewenst, dat hij nog lang en niet zonder actief ingrijpen van een hem verheugende doorwerking van zijn levenswerk moge getuige zijn.'

13

Prof. Dr. H. Dooyeweerds levensgang

Nog maar acht jaren waren er voorbijgegaan na de Doleantie, die kerkelijk Nederland in vlam had gezet, toen in Amsterdam, de stad waar de strijd openlijk was ontbrand, op 7 okt. 1894 aan een trouw volgeling en medestrijder van Dr. A. Kuyper een zoon geboren werd: Herman Dooyeweerd. Deze groeide op in een tijd toen in de Gereformeerde gezinnen een vaste en heilige overtuiging nog de ruggegraat vormde van menige huisvader. Het weekblad `De Heraut', door Kuyper geredigeerd, voedde en sterkte deze geest de jaren door en ook door vader Dooyeweerd werden Kuypers artikelen in het gezin voorgelezen. Uit heel zijn verdere leven blijkt dat de jonge Dooyeweerd de grote geestelijke schat, die hij van huis uit had meegekregen en, zoals dat gewoonlijk gaat, op gezag had aangenomen, bij het volw as sen worden, zij het niet kritiekloos, persoonlijk met volle overtuiging heeft aanvaard en verwerkt. Na het doorlopen van het Geref. Gymnasium (later Dr. Woltjergymnasium) te Amsterdam werd hij in 1912 ingeschreven als student aan de Vrije Universiteit. Aanvankelijk sterk geboeid door romankunst en muziek, moesten toch op den duur zijn wijsgerige aanleg en belangstelling een uitweg zoeken. Het proefschrift, waarop hij in 1917 onder Prof. Mr. D. P. D. Fabius promoveerde, handelde over `De Ministerraad in het Nederlandsche Staatsrecht'. Dit werk is door verschillende geleerde schrijvers over het Nederlandse Staatsrecht zeer gewaardeerd. Ambtelijke werkzaamheden, te Harlingen en Leiden begonnen, voerden zijn weg in 1918 naar het Departement van Arbeid onder Minister Aalberse. Bij de verdere bestudering van de problemen, die hij bij

het schrijven van zijn proefschrift had ontmoet, gevoelde Dr. Dooyeweerd steeds meer de noodzakelijkheid van een eigen wijsgerige stellingname. Kuyper, Bavinck, Woltjer en Geesink hadden zich wel intens met filosofische vragen bezig gehouden, maar tot een uitgebouwd christelijk stelsel w as het niet gekomen. Dr. Dooyeweerd heeft de rechtstreekse confrontatie van eigen ideen met die van andersdenkenden steeds gezocht, ook wanneer hij tegen een zware stroom moest inroeien. Zo beleed hij als jonge man van 27 jaar zijn diepste overtuigingen, die aan zedelijkheid en recht ten grondslag liggen, op een vergadering van de Vereniging voor Wijsbegeerte des Rechts in 1922 in Den Haag gehouden, in een tijd, toen het Neo-Kantianisme in Duitsland en in ons land nog een mode-overtuiging w as . Hoewel zijn vroegere leermeesters van de V.U. zijn verdere ontwikkeling met belangstelling bleven volgen, w as Dr. Dooyeweerd zowel in het kerkelijk als in het politieke leven van de kring, waartoe hij behoorde, in die dagen nog een betrekkelijk onbekende. Hierin zou weldra verandering komen. Voor de Dr. Abraham Kuyperstichting, in deze tijd opgericht met de bedoeling het werk in de Anti-Revolutionaire Partij te stimuleren en met adviezen te begeleiden, werd een adjunct-directeur gezocht. Colijn, die zelf voorlopig het directeurschap op zich had genomen, en de heren Idenburg en Van Dijk (de laatste was toenmaals Minister van Oorlog) werden attent gemaakt op de hoofdcommies aan het Departement van Arbeid, Mr. Dooyeweerd. Dit leidde er toe dat deze gevraagd werd of hij eventueel bereid zou zijn de functie van adjunct-directeur van de Dr. A. Kuyperstichting te aanvaarden. Uit het antwoord, dat minister Van Dijk ontving, kon

het de heren wel heel duidelijk zijn met wat voor persoonlijkheid zij hadden kennis gemaakt. 16 Uit het uitvoerig schrijven (gedateerd 15 mei 1922), dat dit antwoord behelsde, blijkt dat Dr. Dooyeweerd toen reeds een program ontworpen had aan welks uitvoering hij zijn leven meende te moeten wijden. Het ging er nu maar om of de werkzaamheden, die het aanvaarden van de aangeboden functie van hem zouden vereisen, zouden kunnen worden ingepast in dit program. Dr. Dooyeweerd meende van wel, indien het Kuyperhuis in de A.R. politiek op een bepaalde wijze ging functioneren. In een bijgevoegde nota zette hij uiteen hoe, naar zijn mening, dit werk zou moeten worden opgezet. De beginregel van dit door hem voorgestelde werkprogram liet reeds zien hoe eigen idealen met het uitoefenen van de functie van adjunct-directeur zouden kunnen worden gecombineerd: `Het Kuyperhuis zal naar mijn vaste overtuiging zijn taak eerst dan behoorlijk kunnen ve rv ullen wanneer het adviezenbureau door systematische wetenschappelijke arbeid wordt gevoed' (70, bl. 49). De door Dr. Dooyeweerd gelanceerde ideen brachten de zekerheid dat men in hem de man gevonden had, die werd gezocht. De benoeming volgde en werd aanvaard. In de nu volgende jaren verschijnen Dr. Dooyeweerds artikelen in het populair Anti-Revolutionair partijorgaan `Nederland en Oranje' en in het op diens initiatief opgericht orgaan `Anti-Revolutionaire Staatkunde'. Na het overlijden van Prof. Mr. Zevenbergen werd Dr. Dooyeweerd tot diens opvolger benoemd aan de V.U. om onderwijs te geven in de Rechtsfilosofie, Encyclopaedie der Rechtswetenschap en het Oud-Vaderlands Recht. Hij aanvaardde dit ambt op 15 okt. 1926 met het uitspreken van een rede over `De beteekenis der wetsidee voor Rechtswetenschap en Rechtsphilosophie'.

De studenten wees hij er op dat zij hun studie moesten zien in dit licht: `Tot u komt vergeet dat nimmer de eisch der wetenschap niet als een eisch der menschelijke cultuur, maar als een godde lijke eisch van Christus uwen Koning, die u het veld der wetenschap ter bearbeiding toewees' (70, bl. 54) . Zoals reeds werd opgemerkt heeft Prof. Dooyeweerd zijn woord niet slechts gericht tot eigen kring, maar dit ook steeds daarbuiten laten klinken. Tegenover de laatste groep betoogde hij heet woord en geschrift dat de mening als zou het Neo-Kantianisme het definitief eindresultaat zijn van het beschaafde denken, op een dogmatisch vooroordeel berustte en binnen eigen kring waarschuwde hij ernstig tegen het zoeken naar een synthese tussen de gangbare wijsgerige opvattingen en een christelijke levens- en wereldbeschouwing. Zelf wist hij zich gegrepen door de religieuze roepstem van Kuyper, maar, `de religieuze greep die Kuyper op Dooyeweerd had, mag nimmer verwisseld worden met de theologie van Kuyper', schrijft Puchinger (70, bl. 56). Kuyper meende dat de theologie de basis voor heel de wetenschap zou kunnen vormen; voor Prof. Dooyeweerd is de theologie een wetenschap onder de andere wetenschappen en berust evenals deze op onderstellingen, die aan het licht moeten worden gebracht. Het zal Prof. Dooyeweerd steeds een grote vreugde zijn geweest op filosofisch terrein een medestander te hebben gehad in zijn zwager, Dr. D. H. Th. Vollenhoven, de tegelijk met hem aan de V.U. benoemde hoogleraar in de Wijsbegeerte. Prof. Dooyeweerds filosofie is in de loop der jaren (de episode tussen 1926 en 1935 was zeer belangrijk) gegroeid en gerijpt. In 1935 verschijnen dan de beide eerste delen van het grote werk waarin de Wijsbegeerte der Wetsidee

17

systematisch is uitgebouwd, en het jaar daarop het derde deel. 18 Intussen had Prof. Dooyeweerd reeds een steeds verder om zich heengrijpende invloed gekregen bij de calvinistische jongeren. Met blijdschap kon hij zelf `een lente-ontwaken in het jong-gereformeerd leven' constateren. Hiernaast moet evenwel worden opgemerkt een zeker wantrouwen van de zijde van de Theologische Faculteit van de V.U.; werden niet sommige, tot nog toe algemeen aanvaarde, waarheden aangetast? Ook bij de Curatoren van deze universiteit en op de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken, in 1936 te Amsterdam gehouden, werden bezwaren tegen het werk van het tweemanschap Dooyeweerd en Vollenhoven ingebracht. De positieve waardering voor hun arbeid leidde tot oprichting van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte in 1936, die begon met de uitgave van het tijdschrift Philosophia Reformata. Sedert lang bestaande meningsverschillen binnen de Gereformeerde Kerken op theologisch terrein hadden intussen zo'n omvang en scherpte aangenomen dat een uitbarsting schier onvermijdelijk werd. Prof. Dr. K. Schilder, een man van buitengewoon grote gaven, vormde steeds meer het middelpunt van de strijd. Toen het in 1944 tot een schorsing van deze theoloog dreigde te komen, richtten de hoogleraren Dooye-weerd en Vollenhoven met nog anderen zich tot de Generale Synode dezer Kerken te Utrecht met het verzoek niet tot schorsing over te gaan. Een adhaesiebetuiging van vele leden van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte ondersteunde dit verzoek. Nadat de schorsing toch was doorgezet tekenden beide hoogleraren bezwaar hiertegen aan, evenwel volgden zij

Prof. Schilder niet, toen deze zich met vele volgelingen aan het kerkverband onttrok, omdat de kwestie, waarover de strijd liep, naar hun overtuiging geen fundamenteel 19 karakter droeg. Prof. Schilder en vele van diens leerlingen meenden hierin slechts een inkonsekwentie te kunnen zien en verlieten de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte. De term `calvinistische wijsbegeerte', door Prof. Dooyeweerd aanvankelijk geheel aanvaard, bevredigt hem tenslotte in het geheel niet meer en wordt daarna principieel verworpen. De overtuiging, dat de christelijke religie een beslissende betekenis heeft voor het denken en handelen van de door Gods Woord gegrepen mens op alle terreinen des levens, is niet een specifiek calvinistische, maar een christelijke overtuiging, die van heler harte kan worden beaamd door christ-gelovigen uit allerlei kerken. Hoewel erkennende dat deze wijsbegeerte een vrucht is van het calvinistisch reveil in Nederland, acht Prof. Dooyeweerd slechts de benaming `christelijke filosofie', zonder enige nadere kwalificatie, de juiste (19, bl. 524). In deze overtuiging is hij o.m. versterkt door de conclusie waartoe Dr. Marlet S.J. is gekomen, als zou `die Philosophic der Gesetzesidee als christliche Transcedtlphio- nreGudzganiberstmung mit dem, was die "philosophia in Ecclesia recepta" von Anfang an gemeint hat', zijn (59, bl. VI). Om deze reden betreurt Prof. Dooyeweerd nu de naam van de vereniging, die deze wijsbegeerte verder doordenkt en uitdraagt. Aan verschillende universiteiten en hogescholen in ons land zijn leerstoelen gevestigd, waar door leerlingen en volgelingen van Prof. Dooyeweerd de Wijsbegeerte der Wetsidee wordt gedoceerd. De beperktheid van de mens echter, ook van de studerende mens, is er de oorzaak van,

dat hoogst belangrijke werken ongelezen blijven liggen. Die van Prof. Dooyeweerd ontkomen hieraan niet. 20 Nu is het een merkwaardig verschijnsel dat, geheel in strijd met verantwoord denken, men zich toch een al of niet uitgesproken oordeel vormt over zaken, waarvan men niet goed op de hoogte is. Zo zijn velen, ook in reformatorische kring. de gedachte toegedaan, dat het werk van Prof. Dooyeweerd al weer uit de tijd zou zijn. `Maar ik meen', zo schrijft Prof. Dr. J. van der Hoeven, `dat dit "image" over het algemeen berust op een mengsel van onkunde en gebrek aan bereidheid om zich in de rele conceptie en haar consequente, innerlijke dynamiek werkelijk te ver ie pen. Dit laatste vereist inderdaad bijzondere inspanning en concentratie, en de tijd is daarvoor niet gunstig'. I In dit verband kan verteld worden van Prof. Kohnstamm, de veelzijdige geleerde, die op latere leeftijd hiertoe wl gelegenheid vond. Met het oog op een publicatie over de antithese in de politiek, waarvoor hij zelf het contra en Prof. Dooyeweerd het pro zou schrijven, logeerde Prof. Kohnstamm een week lang bij de laatste. In hun gesprekken kwam de Wijsbegeerte der Wetsidee herhaaldelijk aan de orde. Prof. Kohnstamm is zich daarna intens hierin gaan verdiepen met het gevolg dat hij, zoals op bl. 38/39 nader zal blijken, zich aan Prof. Dooyeweerds zijde plaatste. Zijn plan om in de Ned. Hervormde kringen meer belangstelling te gaan wekken voor de Wijsbegeerte der Wetsidee en te trachten de daar bestaande misverstanden uit de weg te ruimen, kon helaas door zijn plotselinge dood niet worden uitgevoerd. Intussen is de invloed van deze wijsbegeerte ook ver buiten onze grenzen met name in Zuid-Afrika en NoordAmerika, merkbaar geworden. Zij telt haar aanhangers
1)

`Prof. Dr. Herman Dooyeweerd 75 jaar'. (Nieuwe Leidse Courant 4 okt. 1969).

onder de leden van verschillende kerken; ook onder rooms-katholieke denkers vindt zij sympathie. Dit zegt toch wel iets ten gunste van de zo juist genoemde opvatting dat de grondslag, waarop de Wijsbegeerte der Wetsidee is gebouwd, een oecumenisch karakter bezit. De grote betekenis van Prof. Dooyeweerds werk vond openlijke erkenning door zijn benoeming in 1948 tot lid van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. Hoe groot zijn bekendheid ook in het buitenland is geworden blijkt uit het feit, dat hij uitnodigingen ontving tot het houden van voordrachten aan de universiteiten van Aix en Provence, Marseille, Pa rijs, (Sorbonne), Leuven, Philadelphia, Mont re al (Mac Gill University), Toronto, Princeton, de Havard University te Boston en voorts aan bijna alle universiteiten in Zuid-Afrika. Een omgewerkte en uitgebreide editie van de Wijsbegeerte der Wetsidee, die tussen 1953/'56 in het Engels verscheen onder de titel `A new Critique of Theoretical Thought' en waarvan een herziene, tweede druk gaat verschijnen, doet deze invloed zeker toenemen. Dit blijkt ook wel uit het feit, dat van een voordracht, door Prof. Dooyeweerd in Montpellier gehouden, n.l. `La Sculari-stondeSc',vnseKora tlings verschenen, en dat van de tweede druk van diens `In the Twilight of Western Thought', dat de in Ame rika gehouden voordrachten bevat, zowel een Koreaanse als een Japanse vertaling in bewerking is. Puchinger merkt op dat van Prof. Dooyeweerds vlijmscherpe betoogtrant een nodigende kracht uitgaat, dat in diens leven de scherpte der antithese en de band der christelijke gemeenschap tot een zeldzame en bezielende synthese zijn samengegroeid (70, bl. 69). Zoals reeds in de verantwoording is vermeld werd Prof.

21

22

Dooyeweerd aan het einde van zijn 70-ste levensjaar openlijk hulde gebracht door de scherpzinnige jurist en rechtsfilosoof Mr. G. E. Langemeijer in het artikel, dat hiervoor werd afgedrukt. Het jaar daarop nam Prof. Dooyeweerd afscheid van de V.U. als hoogleraar. Na zijn laatste college op 16 oktober 1965 werden hem door de rector magnificus de bijdragen aangeboden van een dertigtal geleerden uit binnen- en buitenland, bijeengebracht in de omvang rijke bundel 'Philosophy and Christianity'. Beindigen we dit korte overzicht van Prof. Dooyeweerds levensgang met de woorden waarmee Puchinger zijn uitvoerige beschrijving besloot: `In het leven van Dooyeweerd kreeg het Soli Deo Gloria een nieuwe gestalte, die beantwoordt aan de Bijbelse Boodschap en de eisen die in de Twintigste Eeuw gesteld worden aan allen die willen optreden binnen het kader der Christelijke wetenschap' (t.a.p., bl. 701.

 1. Inleiding Op de vraag: Wat is wijsbegeerte? geeft Popma, n van de vertegenwoordigers van de Wijsbegeerte der Wetsidee (voortaan aangeduid met W.d.W.), ten antwoord: 'de structuur van het geschapene te onderscheiden en het daaraan onderworpene systematisch, d.i. in logische orde, te beschrijven' (68, bl. 94). Wij zullen niet trachten deze uitspraak nu reeds geheel doorzichtig te maken. Aan het eind van dit boek zal, wil de opzet geslaagd zijn, deze omschrijving van wat wijsbegeerte bedrijven inhoudt successievelijk duidelijk geworden zijn. Het geschapene en wat daaraan onderworpen is, dat is de gehele tijdelijke werkelijkheid. Over wat boven deze tijdelijkheid uitgaat kan niet worden gefilosofeerd. In 8 zal dit worden toegelicht. Maar binnen deze tijde lijke werkelijkheid is er in beginsel niets te verheven en evenmin iets te alledaags om voor wijsgerige bezinning in aanmerking te kunnen komen. Wij realiseren ons dan allereerst dat we in het gewone leven van alle dag te maken hebben met mensen en hun werkzaamheden, met menselijke samenlevingsverhoudingen als de staat en de maatschappij, de kerk, de vakvereniging en vervolgens met allerlei gebeurtenissen. Tot deze tijdelijke werkelijkheid behoren ook de dieren en de planten en voorts allerlei dingen, hetzij door de `natuur' , hetzij door menselijke cultuurarbeid gevormd. Met deze summiere opsomming zijn we al heel bewust bezig geweest a ll erlei in het oog springende onderscheidingen in deze werkelijkheid niet te maken, maar te constateren. Dit lijkt een zeer voor de hand liggende kgdmoescphianrw,-jbegtidvl voorbeelden van wijsgeren die, naar de visie der W.d.W., hun zij het soms geniaal systeem aan de werkelijk-

23

24

heid hebben opgedrongen. Hiervoor wil de W.d.W. zich hoeden en steeds nauwkeurig onderzoeken welke structuur de tijdelijke werkelijkheid zelf vertoont. We beginnen dan ter inleiding een heel gewone gebeurtenis, waarvan de kranten melding maken, nader te bezien. Het krantenbericht luidt als volgt: 'Een pyromaan heeft twee boerderijen in vlammen doen opgaan. Het vee in de stallen kon slechts gedeeltelijk warden gered. Het blussingswerk werd bemoeilijkt doordat de verafgelegen hofsteden niet op de waterleiding waren aangesloten en vaarten en sloten met een dikke ijskorst waren bedekt. De dakloze gezinnen zijn door hun buren liefderijk opgenomen. Verzekering dekt de schade'. Deze gebeurtenis heeft verschillende kanten waarvan sommige zich vanzelf aan ons opdringen, terwijl andere slechts bij nauwkeuriger ontleding expliciet aan de dag treden. Uit de verontwaardiging die zich van de toeschouwers meester maakt, wanneer zij horen dat de brand met moedwil is gesticht, blijkt wel, dat men niet lang behoeft te zoeken naar de morele zijde aan deze gebeurtenis. Ook de humanitaire naastenliefde van de buren getuigt hiervan. Dat er tevens een juridische kant aan de zaak zit is ook zonder meer duidelijk: de daad van de brandstichter is volgens onze wetgeving strafbaar. De brandverzekering en alles wat hiermee samenhangt behoren eveneens tot de juridische zijde van de zaak. We hebben tot nog toe gesproken van een bepaalde 'kant', `zijde'. De W.d.W. gebruikt hiervoor de term 'aspect' en hiervan zullen wij dan ook verder gebruik

maken.
Ondanks alle ellende is aan de vlammen, die hoog op-

laaien tegen de donkere avondhemel, ongetwijfeld een esthetisch aspect niet te ontzeggen. Ook is het hartverwarmend te zien hoe brandweerlieden en toegesnelde 25 buren eendrachtig samenwerken bij de blussingspogingen, een uitgesproken sociaal aspect. Het kan niet worden ontkend dat, ondanks het feit dat de verzekering de schade dekt, door het verlies van zoveel waardevolle goederen er zeker ook een economisch aspect aan de affaire zit. Het gaat bij deze brand over twee boerderijen, een zeker aantal gezinsleden en brandweerlieden. Straks worden deomgekomen dieren geteld en de schade berekend. De W.d.W. spreekt hier van het arithmetisch, het getalsaspect. Het ijs, dat de spuitgasten hindert bij hun werk, de rookontwikkeling en het gesis van het water in de vlammen wijzen op het fysisch aspect. De wingerd, die tegen de schuur klimt en getypeerd wordt door de organische levensverschijnselen (het bio tisch aspect), blijkt tegen het vuur niet bestand. Hij ondergaat de vuurdood echter zonder enige smart of emotie. Dit in tegenstelling tot de van pijn en angst loeiende koeien bij welke het sensitieve aspect sterk aan de dag treedt. Deze dieren hebben geen benul om de touwen, waarmee zij zijn vastgebonden, los te maken, doordat hun het analytisch onderscheidingsvermogen ontbreekt. De boer, die tracht te redden wat er te redden is, en de brandweerlieden kunnen hun werk slechts doen dank zij het bezit van dit vermogen. Niet alleen hieruit blijkt dat deze gebeurtenis een analytisch aspect heeft, maar ook daaruit, dat de situatie, waarin zij verkeren analyseerbaar is. Wat is er in dit gebeuren ook veel op te merken dat een symbolische betekenis heeft: niet alleen het spreken der betrokken personen, ook de gebaren van de brandweer-

man op de ladder zijn hierdoor gekenmerkt. En zijn ook niet de afspraken met de brandassurantie op symbolische 26 wijze in de polis vastgelegd? Evenzo ondersteunt de bij de brand aanwezige journalist zijn geheugen door aantekeningen (en dat zijn toch symbolische tekens?) in zijn notitieboekje. Deze symboliek is kenmerkend voor het linguistisch aspect (Lat., lingua = taal). Wanneer we letten op het feit, dat de waterleiding hier nog ontbreekt. dat de spuitgasten het moeten doen met een min of meer primitieve dorpsbrandspuit en dat de boerderijen duidelijk de bouwstijl van een bepaalde tijd vertonen, kan een historisch aspect niet onopgemerkt blijven. Is er ook niet een ruimtelijk aspect te ontdekken aan de

brand?
Later zullen we zien dat Dooyeweerd deze aspecten, die hier tamelijk willekeurig dooreen werden opgemerkt, om redenen, die dan ook zullen worden genoemd, in een bepaalde volgorde heeft geplaatst. Het arithmetisch aspect opent dan de rij, die aan het andere einde begrensd wordt door 't geloofsaspect (ook pistisch aspect geheten; Gr. pis-t=gelof,vruwn).Isedaokglfspect aan deze gebeurtenis? Zeer zeker. Deze boeren, die zo zwaar zijn getroffen, zijn kerkelijke mensen en hebben juist door hun landarbeid bijzonder nagedacht over wat Zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus leert, n.l. dat loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijze en drank, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede en alle dingen, niet bij toeval, maar van Gods vaderlijke hand ons toekomen. Nu clan, wie clan ook, hetzij christen, humanist, eventueel athest , bij welke vreselijke of feestelijke gebeurtenis dan ook, het bovenstaande belijdt of harts-ocelijkmn token,wigz het gebeuren meent te kunnen ontdekken of wie slechts

de zinloosheid hiervan meent te kunnen proeven, alles wat hierover wordt betuigd of getuigd is een uiting van een bepaald geloof. Misschien zal iemand door het gevoel worden bekropen dat dit alles wat spitsvondig is. Laat ons evenwel eerst nader onderzoeken wat de W.d.W. met genoemde onderscheidingen verder doet, alvorens nu reeds te gaan kritiseren. Dan zal b lijken dat gefundeerde kritiek de W.d.W. steeds welkom is. Het is immers mogelijk dat er nog aspecten aan de tijdelijke werkelijkheid zijn op te merken, die tot nog toe aan de aandacht zijn ontg li pt? Wie weet, dat in de wijsbegeerte ruimte en tijd dikwijls in n adem zijn genoemd, vraagt zich Imisschien af waarom naast het ruimtelijk aspect ook niet een tijdsaspect is geplaatst. Volgens Dooyeweerd evenwel is de tijd (zoals wij in 21 zullen zien) beslist geen aspect naast de andere. Wel is hij later zelf tot de overtuiging gekomen, dat er nog een kinematisch aspect, dat gekarakteriseerd wordt door de beweging, van het fysische moet worden onderscheiden, waarmee het aantal van de reeds genoemde 14 aspecten tot 15 klimt. Onder de aanhangers van de W.d.W. bestaat hierover echter geen eenstemmigheid, zoals ons in 12 nader zal blijken. Bestaat nu ook de mogelijkheid dat er een aspect minder zou moeten worden onderscheiden? Zeer zeker, maar dan zou moeten worden aangetoond dat n der genoemde aspecten in wezen gelijk is aan een ander, daar dus slechts een variant van zou zijn en dus tot dat andere zou kunnen worden herleid. Buiten de kring van de W.d.W. wordt immers wel beweerd, dat bijv. het geloofsaspect tot het sensitieve (oude benaming: psychische) zou kunnen worden teruggebracht.

28

De W.d.W. leert nu dat aan alles, wat in deze tijdelijke werkelijkheid concreet aanwezig is of was, deze aspecten kunnen worden opgemerkt. Illustreren we dit nog eens met te letten op een plant, bijv. een tulp. We noemen nu de aspecten in de volgorde waarin ze door de W.d.W. zijn geplaatst. Welnu, vertoont de tulp niet een arithmetisch aspect (een aantal bladeren aan stengel en bloem, een aantal meeldraden , n stamper, n bol) en een ruimtelijk aspect? Ook het kinematische (het bewegings-) aspect ontbreekt niet. Zijn bij voeding en ademhaling geen fysisch en chemisch gekarakteriseerde of, om de terminologie van de W.d.W. te gebruiken, fysisch en chemisch gekwalificeerde verschijnselen waar te nemen? Het fysisch aspect dus. Zijn de organische levensverschijnselen niet kenmerkend voor de tulp? Deze getuigen van het biotische aspect. Is deze plant niet zichtbaar en tastbaar? Dit is slechts mogelijk doordat een sensitief aspect aanwezig is. Is zij niet analyseerbaar? Dit wijst op het logische of analytische aspect. Is zij niet gevormd uit de wilde tulp door een langdurig teeltproces? Het historische aspect. Is zij niet benoembaar? Het lingustische aspect. Heeft de tulp geen functie in de menselijke samenleving, waar zij pronkt in tuinen en parken? Het sociale aspect. Vooral voor de kweker is het economische aspect van belang. Dit laatste houdt wel nauw verband met het esthetische aspect van de bloem. Hoe schoner kleuren en vormen, hoe hoger waarde. De tulp heeft een eigenaar en alleen hij kan er vrij over beschikken, het juridische aspect. Op het eerste gezicht valt het morele aspect niet in het oog. Wanneer we evenwel bedenken dat deze bloem met min of racer zorg en liefde is opgekweekt, dan hebben we het morele aspect reeds ontdekt. Hoewel we heel goed weten dat deze prachtige tulp door veel menselijk ingrijpen zo is geworden, toch ziet

de zinloosheid hiervan meent te kunnen proeven, al les wat hierover wordt betuigd of getuigd is een uiting van een bepaald geloof. 2 Misschien zal iemand door het gevoel worden bekropen dat dit alles wat spitsvondig is. Laat ons evenwel eerst nader onderzoeken wat de W.d.W. met genoemde onderscheidingen verder doet, alvorens nu reeds te gaan kritiseren. Dan zal blijken dat gefundeerde kritiek de W.d.W. steeds welkom is. Het is immers mogelijk dat er nog aspecten aan de tijdelijke werkelijkheid zijn op te merken, die tot nog toe aan de aandacht zijn ontglipt? Wie weet, dat in de wijsbegeerte ruimte en tijd dikwijls in n adem zijn genoemd, vraagt zich misschien af waarom naast het ruimtelijk aspect ook niet een tijdsaspect is geplaatst. Volgens Dooyeweerd evenwel is de tijd (zoals wij in 21 zu ll en zien) beslist geen aspect naast de ande-

re.
Wel is hij later zelf tot de overtuiging gekomen, dat er nog een kinematisch aspect, dat gekarakteriseerd wordt door de beweging, van het fysische moet worden onderscheiden, waarmee het aantal van de reeds genoemde 14 aspecten tot 15 klimt. Onder de aanhangers van de W.d.W. bestaat hierover echter geen eenstemmigheid, zoals ons in 12 nader zal blijken. Bestaat nu ook de mogelijkheid dat er een aspect minder zou moeten worden onderscheiden? Zeer zeker, maar dan zou moeten worden aangetoond dat n der genoemde aspecten in wezen gelijk is aan een ander, daar dus slechts een variant van zou zijn en dus tot dat andere zou kunnen worden herleid. Buiten de kring van de W.d.W. wordt immers wel beweerd, dat bijv. het geloofsaspect tot het sensitieve (oude benaming: psychische) zou kunnen warden teruggebracht.

De W.d.W. leert nu dat aan alles, wat in deze tijdelijke werkelijkheid concreet aanwezig is of was, deze aspecten 28 kunnen worden opgemerkt. Illustreren we dit nog eens met te letten op een plant, bijv. een tulp. We noemen nu de aspecten in de volgorde waarin ze door de W.d.W. zijn geplaatst. Welnu, vertoont de tulp niet een arithmetisch aspect (een aantal bladeren aan stengel en bloem, een aantal meeldraden, n stamper, n bol) en een ruimtelijk aspect? Ook het kinematische (het bewegings-) aspect ontbreekt niet. Zijn bij voeding en ademhaling geen fysisch en chemisch gekarakteriseerde of, om de terminologie van de W.d.W. te gebruiken, fysisch en chemisch gekwalificeerde verschijnselen waar te nemen? Het fysisch aspect dus. Zijn de organische levensverschijnselen niet kenmerkend voor de tulp? Deze getuigen van het biotische aspect. Is deze plant niet zichtbaar en tastbaar? Dit is slechts mogelijk doordat een sensitief aspect aanwezig is. Is zij niet analyseerbaar? Dit wijst op het logische of analytische aspect. Is zij niet gevormd uit de wilde tulp door een langdurig teeltproces? Het historische aspect. Is zij niet benoembaar? Het lingustische aspect. Heeft de tulp geen functie in de menselijke samenleving, waar zij pronkt in tuinen en parken? Het sociale aspect. Vooral voor de kweker is het economische aspect van belang. Dit laatste houdt wel nauw verband met het esthetische aspect van de bloem. Hoe schoner kleuren en vormen, hoe hoger waarde. De tulp heeft een eigenaar en alleen hij kan er vrij over beschikken, het juridische aspect. Op het eerste gezicht valt het morele aspect niet in het oog. Wanneer we evenwel bedenken dat deze bloem met min of meer zorg en liefde is opgekweekt, dan hebben we het morele aspect reeds ontdekt. Hoewel we heel goed weten dat deze prachtige tulp door veel menselijk ingrijpen zo is geworden, toch ziet

menigeen achter dit alles het scheppingswerk van God. Ook wie hierover iets geheel anders beweren wil spreekt een geloofsovertuiging uit. Aan de plant ontbreekt dus ook het pistische aspect niet. Intussen kunnen hier vragen rijzen. Kunnen deze aspecten wel over n kam warden geschoren? Dat een plant een biotisch aspect vertoont is duidelijk, zij leeft immers. Maar niemand zal beweren dat een plant liefheeft of gelooft. Men kan wel constateren dat zij voorwerp van liefde en geloof is. Hebben deze aspecten dus eigenlijk niet meer te maken met de mens zelf, die wel liefheeft en gelooft? De W.d.W. leert (en dat zal menigeen op deze hoogte van onze uiteenzetting wel wat vreemd in de oren klinken), dat de aspecten ook van een tulp en van wat ook, heel nauw samenhangen met de aspecten van de mens zelf. M.a.w. dat de individualiteitsstructuur, ook van een tulp, onmogelijk los en onafhankelijk kan bestaan van deze structuur van de mens, dat deze structuren op elkaar betrokken zijn. Hoe zouden wij immers weet hebben van de aspecten van deze structuren anders dan door onze wijze van ervaren? Dooyeweerd spreekt dan ook van de aspecten der menselijke ervaring en deze laatste aspecten corresponderen met de eerstgenoemde. Maar dit alles kan pas in 16 expliciet aan de orde worden gesteld. Daar zullen we dan ook zien dat genoemde aspecten inderdaad niet over n kam kunnen worden geschoren. Bezien we nog een concrete menselijke handeling: het lanceren van een bemande satelliet om de aarde. De verschillende aspecten treden hier wel zeer duide lijk aan de dag. Geen wonder. Ze moesten bijna alle nadrukkelijk in het oog worden gehouden om mislukking van het

29

experiment te voorkomen. Hierdoor is het bijna niet nodig dit nog toe te lichten. 30 1 Het arithmetisch aspect (wat is er gerekend!), 2 het ruimtelijke, 3 het kinematische, 4 het fysische, 5 het biotische aspect (wat zijn er niet een proeven genomen om te zien of ademhaling, bloedsomloop, enz. van de bemanning normaal blijven functioneren), 6 het sensitieve as -pect(horagdmenspychio gewichtlos-d?),7eanlytisch8eorischapt (cultuurontwikkeling, stand der techniek), 9 het lingustische, 10 het sociale en 11 het economische aspect springen zonder meer in het oog. In de oorlogsjaren zag ik op betrekkelijk korte afstand in de duistere avond een V2 als een vuurkolom het luchtruim in gaan. Een prachtig gezicht. Het lanceren van een satelliet moge misschien minder schoonheid vertonen, maar wanneer het esthetische aspect (12) ontbrak, zouden we dit laatste oordeel zelfs niet kunnen uitspreken. Hugo de Groot schreef : `Over de vrije zee', een juridische kwestie. Hier gaat het over `het vrije luchtruim'. Op welke hoogte begint deze vrijheid? 13 Het juridische aspect. De vraag wordt terecht gesteld: Is het moreel te verantwoorden zulke enorme bedragen aan geld in deze proefnemingen te steken, terwijl een groot deel der mensheid gebrek lijdt, ja, velen van honger sterven? 14 Het morele aspect. Eindelijk kan gevraagd worden of al deze voorbereidingen tot het maken van planetaire reizen niet van hybris getuigen. Deze vraag en elk antwoord, dat er op gegeven wordt brengt het geloofsaspect (15) aan het licht. De gegeven voorbeelden mogen voldoende zijn om er

de overtuiging van de W.d.W. mee te illustreren, dat al

het concrete in deze tijdelijke werkelijkheid deze aspecten vertoont. Meermalen waarschuwt Dooyeweerd tegen de vereen- 31 zelviging van individualiteitsstructuren met aspecten. Daarom werd bijv. hiervoor ook heel bewust niet gezegd dat de fysisch-chemische verschijnselen in de tulp het fysische aspect zijn. Het zijn heel concrete verschijnselen, die dus alle aspecten vertonen. Alleen, het fysisch-chemische aspect treedt hierbij zo op de voorgrond, dat we spraken van fysisch-chemisch gekwalificeerde verschijnselen. Dit houde men steeds goed in het oog. Zo zijn dan ook de levensverschijnselen in de plant niet het biotisch aspect, ze worden door dit aspect gekenmerkt. Bij concrete dingen, gebeurtenissen, daden, processen, enz. gaat het steeds om een `wat', bij de aspecten gaat het nooit om een `wat', maar steeds om een `hoe', om een wijze van zijn, om een modus. Vandaar dat de aspecten ook modale aspecten of modaliteiten worden genoemd. Ten overvloede nog deze voorbeelden: Wat zie (ervaar) ik daar? Een schilderstuk. Hoe vind (ervaar) ik dat? Als meer of minder mooi; (het esthetische aspect aan dit ding). Wat gebeurt (ervaar ik) daar? Jongens sarren een oud vrouwtje. Hoe vind (ervaar) ik dat? Afkeurenswaardig (het morele aspect aan deze daad). Ook de vr-theoretische ervaring heeft er wel weet van dat de zijnswijze (modus) van een steen, die door het fysische aspect is gekwalificeerd, een andere is dan de modi van planten en dieren, die resp. door het biotische en het sensitieve aspect worden gekwalificeerd. Verder leert de W.d.W. dat voor elk der aspecten eigensoortige wetten, resp. normen, zijn gesteld. Die voor het fysische zijn anders dan die voor het logische en deze weer geheel anders dan die voor het morele. Zo'n kring van modale wetten, die door een aspect wordt omsloten,

32

wordt een wetskring genoemd. Door het misverstand, dat deze laatste benaming heeft doen ontstaan, gebruikt Dooyeweerd deze nu liever niet meer. Met het onder de aandacht brengen van de modale aspecten zijn we dan al weer een stap verder gekomen bij het onderzoek naar cie structuur van de tijdelijke werkelijkheid. De W.d.W. acht dat de bestudering van de structuur dezer aspecten met hun onderlinge innige m(dveorgalcnhstu-i)bde voor een nadere studie van de structuren van concrete dingen, gebeurtenissen. samenlevingsverhoudingen, enz.
(de individualiteitsstructuren).

Is nu dit wijsgerig bezig zijn een neutrale aangelegenheid, zodat ieder. die over voldoende intelligentie beschikt, ieder, die de werkelijkheid nauwkeurig genoeg waarneemt en zich daarbij voor denkfouten hoedt, tot eenzelfde resultaat zal komen? Uit het voorgaande kan reeds afgeleid worden dat de W.d.W. deze vraag ontkennend zal moeten beantwoorden. Immers ook iedere wijsgerige bezigheid is iets concreets, dat in alle aspecten der tijdelijke werkelijkheid fungeert, dus ook in het geloofsaspect. En hiermee vervalt de mogelijkheid dat het wijsgerig denken neutraal zou kunnen zijn. Het antwoord, dat Popma gaf op de vraag `wat is wijsbegeerte?' waarmee deze inleiding begon, is dan ook vanuit een bepaald geloof geformuleerd. Deze kwestie is zo fundamenteel, dat ze helder in het licht moet worden gesteld alvorens we de verdere uiteenzettingen van de W.d.W. over de structuur der tijdelijke werkelijkheid gaan volgen. Eigenlijk is dit niet juist uitgedrukt. Met een voorlopige analysering van het wijsgerig denken, dat toch ook tot

deze werkelijkheid behoort, is men immers ook bezig met de structuur van een onderdeel van deze werkelijkheid aan het licht te brengen. Beter gezegd dus: bij het systematisch beschrijven van de structuur der tijdelijke werkelijkheid wordt aan een aanvankelijke analyse van het wijsgerig denken prioriteit verleend. 2. De antithese Antithesen (tegenstellingen) zijn er zonder enige moeite in ruime mate op te sommen: rijk en arm, blijdschap en droefheid, boven en beneden, wit en zwart, rust en beweging. Dit soort tegenstellingen draagt evenwel geen absoluut karakter. De betrekkelijkheid blijkt wanneer we ons realiseren, dat de `armen' onder ons toch altijd nog comfortabeler leven dan een `rijke' burchtheer uit de middeleeuwen. Blijdschap noch droefheid komen puur voor; het gaat steeds om een mengeling van gevoelens, waarbij n v an beide sterk kan overheersen. Wat is boven, wat is beneden? Onze tegenvoeters wijzen in tegenovergestelde richting als wij, want deze begrippen hebben betrekking op de aarde `onder' ons. Wit en zwart? Er zijn allerlei gradaties van wit en zwart, elkander naderend tot grijs. Ook de begrippen rust en beweging, die logisch onderscheiden moeten warden, kunnen niet gescheiden voorkomen. Zij zijn van elkander afhankelijk. Immers, of iets in beweging is kan slechts worden vastgesteld in betrekking tot iets dat in rust verkeert. Ook hier draagt de tegenstelling een betrekkelijk en geen absoluut karakter. D antithese evenwel, waarover sinds de dagen van Dr. A. Kuyper zoveel te doen is geweest en die ook in de W.d.W. zo'n grote rol speelt, is van geheel andere aard.

Het betreft hier de tegenstelling tussen de Geest Gods en de geest der duisternis. Deze a.ntithese is niet relatief en 34 niet te relativeren, de grondeloze kloof, die tussen beide gaapt, is niet te overbruggen, zij is absoluut. Hierover bestaat onder christenen geen verschil van mening. Dit verschil ontstaat pas wanneer we nadenken over de konsekwenties, die deze antithese met zich kan meebrengen voor het lven van de christ-gelovigen. De konsekwenties, die Kuyper trok en de wijze waarop hij deze meende te moeten toepassen voor het gehele levensterrein, hebben veel verzet opgeroepen. En wanneer welmenende christenen beweren dat zij de antithese verwerpen, dan kan dit alleen betekenen, dat zij een bepaald soort `konsekwenties' verwerpen. Deze antithese is er, zonder meer; over wat hieruit volgt voor het leven van een christen valt te praten. Een illustratie van liet hier betoogde vormt het Herderlijk Schrijven van de Generale Synode der Ned. Herv. Kerk over 'Christen-zijn in de Nederlandse samenleving'. In dit geschrift, dat zeker niet Kuyperiaans van inhoud is, integendeel, leren we niettemin: `Wij weten van de strijd tussen onze Heer en de machten der duisternis, die nog gaande is. Wij weten van de vaak verborgen, maar zeer werkelijke antithese, die nog ons hart en dit gehele bestaan beheerst' (10, bl. 36). Welnu, deze zin had, zonder enige wijziging, kunnen staan in n der geschriften van Dooyeweerd. Het is ook vooral de gedachte, dat, tengevolge van deze antithese een christelijk tegenover een niet-christelijk volksdeel zou kunnen worden geplaatst, die fel is bestreden. Nu wordt ook deze gedachte door Dooyeweerd verworpen, zeer duidelijk en meer dan eens. Zo schreef hij na de tweede wereldoorlog o.m.: de antithese kan slechts waarachtig worden beleden in het besef van de volstrekte solidariteit van Christen en niet-Christen in de

zondeschuld der mensheid, die de aarde aan de rand der ondergang heeft gevoerd. Want de antithese gaat dwars door het christe lijk leven 35 zelve heen. In het persoonlijk leven, in het christelijk gezinsleven, in de christelijke organisaties en staatkundige partij-formaties en zelfs in de christelijke kerken, overal waren naast verheugende verschijnselen van wezenlijk leven, evenzeer onrustbarende symptomen van afval, of van scheuring en verdeeldheid, openbaringen van het woelen van de geest der duisternis, die vooral hier in de stuitendste vormen de strijd voerde tegen de geest van Christus. De antithese is dus geen scheidslijn, die een `christelijk volksdeel' tegenover een anti-christelijk plaatst' (34, bl. 3) Werd, wat Dooyeweerd hier signaleert, ook niet openbaar in het leven van Simon Petrus, die Ch ri stus beleed en loochende; door wiens mond kort na elkaar n de Geest Gods n de geest des satans spraken? (Matth. 16 : 13/24). Jacobus schrijft in zijn brief heel rea li stisch over deze tweespalt in ons leven als hij van de tong zegt: `Zij is een onberekenbaar kwaad, vol dodelijk venijn. Met haar loven wij de Heer en Vader en met haar vervloeken wij de mensen, die naar de gelijkenis Gods geschapen zijn: uit dezelfde mond komt zegening en vervloeking voort' (Jac. 3 : 8/10). Zowel deze constatering als zijn vermaan: `Dit moet mijn broeders, zo niet zijn', hebben ons nog veel te zeggen. Waar deze dingen zo zijn en daardoor waarachtige christenen, schijn-christenen, mensen, die geen christenen lijken maar het wel zijn, zowel in als buiten de kerken door elkander leven waar zouden wij mensen, dan de vrijmoedigheid vandaan halen op grond van de antithese

een scheiding aan te brengen tussen christelijke en nietchristelijke personen? God alleen kent het hart. 36 Jezus vertelt i n n van zijn gelijkenissen van de grote antithese, die Hij zal stellen bij het eindoordeel. Na deze krisis blijkt de scheidslijn heel anders te lopen dan deze door menselijke rechters getrokken zou zijn (Matth. 25 : 31/46). Zijn mensen in principe onbevoegd om te oordelen over iemands hart, zij moeten dikwijls wel iemands woorden en daden beoordelen. Daaraan kan niemand ontkomen. Wij leven in een gemeenschap, waarin steeds moet worden gehandeld als uitvloeisel van beslissingen, waarover soms ernstig is gediscussieerd. Hierbij komen tegenstellingen aan de dag en wij zijn genoodzaakt ons hierover uit te spreken. Ook hier geldt het dikwijls 'antithesen', die niet absoluut, maar relatief zijn in andere gevallen evenwel treedt d antithese aan de dag. Openbaarde zich in het drijven van Hitler niet onmiskenbaar de geest der duisternis? En wat te zeggen van de geest, die de Kruisvaarders dreef? In gemoede overtuigd Gods wil te doen, vermoordden zij alle ,Joden op hun weg. Vergeten wij intussen niet dat wij bezig zijn over wijsbegeerte na te denken.Ook het denken van de wijsgeer, van lke wijsgeer, wordt, naar de overtuiging van de W.d.W., gedreven vanuit de diepste roerselen van het hart. Van hieruit wordt het wijsgerig denken in een bepaalde richting gestuwd. Komt ook hier de antithese aan de dag, zodat we zouden kunnen zeggen, dat de diepste drijfveren (grondmotieven, Lat. movere = bewegen, aandrijven) van het denken van bijv. Marx of Sartre (ook naar hun eigen overtuiging) volstrekt antithetisch staan tegenover radicaal christelijk denken? Hier ligt n der grootste geschilpunten tussen de

W.d.W. en haar bestrijders, waar de eerste een beslist `ja' laat horen, terwijl de laatsten dit niet kunnen toegeven. Dr. Dippel heeft indertijd een fel en hartstochtelijk requisitoir gehouden over de W.d.W. en de wijze waarop in dit stelsel de antithese wordt uitgewerkt. Wij geven hem zelf het woord. `Het is een gesloten systeem. Het is een vesting, een absolute vesting in de tijd en in de cultuur. En bij de verdediging kan men te allen tijde God gebruiken, want alles hierin is absoluut' (12, bl. 149). `We zijn met dit denken wel ver, zeer ver van de kerk. We zijn buiten de kerk! Waar zijn we dan? De verdere ontwikkeling van deze beschouwingen leert ons dit even goed en snel als het uitgangspunt. We zijn doodeenvoudig in de sfeer der religie, het machteloos maar nimmer ophoudend mense lijk streven God te ontmoeten. gemeenschap met God te hebben en God als partner te bemachtigen tegenover de anderen!' (t.a.p. bl. 151) . `Waar halen we de euvele moed vandaan om te durven denken, dat als God Zijn Woord spreekt, Zich openbaart, wij mensen als alle andere mensen, iets absoluuts in onze handen en monden hebben, waarmee wij gebouwen en systemen kunnen optrekken. Hoe godslasterlijk is het te denken, dat wij uit de geweldige brokstukken waarheid, die Hij in Zijn geboden, beloften en werk hier in onze wereld neersmijt als onze genoegzame en voldoende en onze enige kans, met ons denkcement en onze constructies een absolute muur om ons heen kunnen trekken, binnen welke wij bepalen, wat daar nu allemaal voor absolute antithetische consequenties uit volgen!' (t.a.p., bl. 151). `Het geheel kan ik niet anders zien dan als een verzoeking, een stuk intellectueel overspel en een uitholling, beter nog een machtige bedekking en verberging van de oerchristelijke Boodschap der Kerk' (t.a.p., bl. 154).

37

Nu moge de lezer, aan het einde van dit boek gekomen, zelf oordelen of hij de typering van de W.d.W. 38 door Dippel joist acht. Onze aandacht valt nu op iets anders. De W.d.W. staat of valt met de overtuiging, dat de antithese zich ook in het wijsgerig denken in de loop der eeuwen hee ft geopenbaard, waardoor het noodzakelijk is te trachten een scheiding aan te brengen tussen christelijke en niet-christelijke grondmotieven, waardoor dit denken werd gedreven. De christen-wijsgeer heeft zich in zijn denken dan te hoeden voor n of andere synthese tussen deze volstrekt antithetisch tegenover elkaar staande grondmotieven. De W.d.W. is hierdoor, volgens Dippel, buiten de kerk terecht gekomen, -- tracht God als partner te bemachtigen, is godslasterlijk, is intellectueel overspel, een verberging van de oer-christelijke Boodschap der Kerk. Mij dunkt, indien ergens, dan wordt hier de antithese door Dippel zelf scherp en fel `geconstateerd'. Tussen het wijsgerig denken van Dooyeweerd en christelijk denken gaapt, naar zijn visie, een onoverbrugbare kloof. Hiermee heeft Dippel zich ongemerkt en ongewild aan de zijde van Dooyeweerd gesteld: de antithese is aanwijsbaar. Dat Dippel de antithese anders ziet lopen dan Dooyeweerd, brengt hierin principieel geen verandering. Een dergelijke kritiek weerspreekt zichzelf. Als tegenhanger van het oordeel van Dippel over de W.d.W. en haar idee van de antithese noemen we nog dat van Kohnstamm. Deze schrijft: 'Laat mij hier dan eerst beginnen met aan te geven. waarom ik van harte instem met de grondgedachten van de Wijsbegeerte der Wetsidee, en van de uitwerking ervan veel heb geleerd, waarvoor ik zeer dankbaar ben' (50, hl. 97) .

Twee belangrijke punten van overeenkomst vindt hij dan tussen de W.d.W. en de bedoelingen van zijn eigen personalistische wijsbegeerte, ontwikkeld in `Het Waarheidsprobleem' en `Persoonlijkheid in Wording'. Daar is dan in de eerste plaats het inzicht, `dat wetenschappelijke opbouw in laatste instantie nooit kan berusten op oordelen van uitsluitend theoretisch karakter, maar steeds moet berusten op beslissingen, waarbij de gehele persoon van de denker is betrokken' (t.a.p., bl. 98). Als tweede punt van overeenkomst noemt Kohnstamm `de openheid van Dooyeweerds werk ten opzichte van de gegevens der "positieve" wetenschappen, waardoor het grote gevaar van elke dogmatische filosofie, de werkelijkheid in het keurslijf van haar begrippen-apparaat te willen snoeren, bij de wortel wordt afgesneden' (t.a.p. bl. 98/99). Kohnstamm opperde wel bezwaren tegen onderdelen, waar hij correctie en aanvulling zou wensen, maar met de hoofdgedachten, ook met de wijze waarop Dooyeweerd de antithese ziet optreden bij de beoefening van wijsbegeerte en wetenschap, gaat hij accoord. Tegen het trekken van konsekwenties hieruit ook buiten dit terrein bleef hij echter bezwaren koesteren (t.a.p. blz. 97, noot 4). Het is het eerste punt, door Kohnstamm genoemd, n.l. dat de gehele persoon van de denker betrokken is bij diens wetenschappelijke arbeid, dat rechtstreeks verband houdt met de antithese. In de beide volgende paragrafen zal dit nader worden uitgewerkt. t

39

1)

Wie zich verder wil verdiepen in de kwestie van de religieuze antithese zij verwezen naar de discussie hierover tussen Van PeurSen. die bezwaren heeft, en Dooyeweerd (64, bl. 168; 30, bl. 144/ 148; 65, bI. 198/200 en 71, bl. 77/101) .

3. Uit het hart zijn de uitgangen des levens

Boven de ingangspoort der wijsbegeerte moet, naar een opmerking van Dooyeweerd. de Delphische orakelspreuk `Gnoothi seauton" (ken u zelve) geschreven staan. Intussen is zelfkennis een heel moeilijke zaak. Dit wordt ons treffend gellustreerd door een voorbeeld dat Van Hoesel geeft: iemand, die in een hypnotische slaap is gebracht, krijgt de opdracht om na. het ontwaken de ramen open te zetten. Korte tijd nadat hij weer bij zijn positieven is staat de man plotseling op en doet de ramen open. Wanneer hem nu wordt gevraagd: waarom doe je dat? dan geeft hij een heel plausibel antwoord, bijv.: het is hier zo benauwd (44, b1. 99/100). Dat, wat de proefpersoon innerlijk dreef tot zijn daad, het motief, is hem onbewust gebleven. Dat, waarmee hij zijn daad aannemelijk tracht te maken is slechts het argument. Er is niet zoveel mensenkennis voor nodig om dit verschijnsel steeds weer op te merken. Men behoeft bijv. slechts deel te nemen aan een geldinzameling voor een loffelijk doel om kennis te maken met een keur van argumenten, waarmee in vele gevallen van weigering het eigenlijk motief, de geldgierigheid, wordt gecamoufleerd. Hoe geraffineerd wist een Demtrius, de zilversmid uit Efeze, zijn zakelijke motieven voor het publiek te verbergen achter godsdienstige argumenten (Handelingen 19) . En ook heden zijn de argumenten wel eens van edeler gehalte dan de motieven. Het is wel een zeldzaamheid als iemand, die dit bij zichzelf bespeurt, het nog openlijk erkent ook. In het boekje met de sprekende titel 'Wat op de bodem der ziel ligt ...' zegt de schrijver. Dr. Wilhelm Stekel, in de voorrede van de eerste druk, dat hij zijn eerder gepubliceerde artikelen hier gebundeld opnieuw het li cht doet zien.

Waarom? Hij wil zich niet beroepen op `een algemeen uitgedrukte wens', neen, `ik heb een harde school van oprechtheid doorlopen en zeg dus ronduit dat ik in de 41 eerste plaats voldoe aan mijn ijdelheid' (85, bl. 5). Bij allerlei discussies, waarbij vele argumenten tegenover elkander worden gezet, is het van het grootste belang goed te onderscheiden tussen de diepere drijfveren, de motieven, die soms onbewust de discussie beheersen en de argumenten die over en weer worden `gehanteerd'. Dan kan het gebeuren, dat, wanneer iemand een argument uit handen wordt geslagen, hij meteen zoekt naar een nieuw, want de drijvende kracht van zijn motieven is hierdoor niet verminderd. Deze stand van zaken veroorzaakt dikwijls het soms vrij uitzichtloze karakter van kerkelijke, politieke en andere problemen. Zouden de motieven, bewust of onbewust, bij het bedrijven van wijsbegeerte buiten spel blijven? Door de W.d.W. wordt op deze vraag met een beslist `neen' geantwoord. Dooyeweerd wordt niet moede steeds weer te trachten de laatste en diepste grondmotieven van de filosoferende mens bloot te leggen. Alleen wanneer de diepste roerselen van het hart over en weer blootgelegd worden, kan men tot een werkelijk wetenschappelijke uiteenzetting komen over de grondverschillen tussen een christelijke en een niet-christe lijke wijsbegeerte. Het gaat hier nu niet om edele of minder edele motieven, maar over motieven, die antithetisch tegenover elkaar staan. De W.d.W. beweert nu van de humanistische filosofien dat deze, die bij eerste kennismaking zo geweldig kritisch lijken, juist niet kritisch genoeg zijn, doordat zij hun eigen grondmotieven niet of niet voldoende hebben opgespoord. Zo schrijft Mekkes: `Het is de verhulling der grondmotieven, niet hun inhoud, welke een christelijke

42

wijsbegeerte haar humanistische gesprekspartners moet verwijten.' (60,. bl. 35) . Humanistische wijsgeren zouden dit verwijt stellig als beslist onverdiend van de hand hebben gewezen. Zij waren in gemoede overtuigd bij hun filosoferen alle kaarten te hebben opengelegd, zonder dat voor henzelf of voor hun lezers iets verborgen bleef. Zo schrijft Kant over de kritiek der zuivere rede: `Deze arbeid is zwaar en eist van een vastbesloten lezer zich meer en meer in een systeem in te denken, dat nog niets als gegeven tot grondslag legt, behalve de rede zelf, en op die manier, zonder op n of ander feit te steunen, de kennis uit haar oorspronkelijke kiemen probeert te ontwikkelen' (16, bl. 721. Welnu, blijft hier nog iets verborgen? Men zou zeggen van niet. Immers, de rede ontdaan en gezuiverd van allerlei invloeden buiten haar, heeft aan zichzelf genoeg om een wijsgerig systeem te ontwikkelen. Vervolgens kan men van stap tot stap de ontwikkeling van dit systeem volgen. Wat zou hier meer achter steken? Laat ons zien. Elke wijsgeer, ook de Koningsberger denker, is een mens van gelijke bewegingen als wij. Hij eet en drinkt en slaapt en strijkt met min of meer genoegen zijn salaris op. Hij is door opvoeding en lektuur en nog meer, geestelijk benvloed. Om bij Kant te blijven: opgegroeid in een christelijk, pitistisch gezin, heeft hij later met deze overtuigingen gebroken. Dat wil zeggen dat het bijwijlen in zijn hart zal hebben gestormd en dat existentile beslissingen zijn gevallen, beslissingen dus, waarbij hij met heel zijn wezen was betrokken. En heel deze ontwikkelingsgang en al deze beslissingen hebben er toe geleid, dat hij tot de overtuiging gekomen is, dat hij, op de wijze als boven uiteengezet, de pure, naakte rede tot grondslag en uitgangspunt van zijn wijsgerige beschouwingen kon maken.

Dat Kant dit zo stelde w as op zichzelf dus al geen neutrale, zuiver rationele daad. Met al de vezelen van zijn bestaan was Kant bij deze daad betrokken. Kant zelf zou, wellicht met een vriendelijke glimlach, deze opmerkingen als niet ter zake hebben afgewezen. Volgens hem moet de empirische psychische ikheid, zoals deze in het dagelijks leven reilt en zeilt met al haar bijzonderheden en persoonlijke ervaringen streng worden onderscheiden van de puur rationeel denkende ikheid, die voor allen gelijk is. Deze laatste zou zich geheel ontdaan hebben van alle zwakheden des psychischen vleses. Dooyeweerd merkt op (23, bl. 179) dat deze z.g. 'zuivere rede' een theoretische abstractie en als zodanig een denkproduct is. Een denkproduct van wie? Wel, van die empirisch individuele ikheid, die we met de naam `Kant' aanduiden. En deze denkende ikheid, die evenmin puur psychisch als puur rationeel is, vereenzelvigt zich op onkritische wijze met haar denkproduct. Bellaar-Spruyt zegt dan ook terecht dat de ziel van Kants wijsbegeerte de ziel van Kant zelf is (84, bl. 506) en hij merkt op dat Kant zijn wijsgerig onderzoek zeer zeker niet is begonnen zonder een bepaalde geloofsovertuiging (bl. 512). Wat hier van Kant is gezegd, geldt in principe van alle wijsgeren. Op welke wijze zij ook hun stelsel bouwen en op welke grondslag zij dit bouwen, wanneer zij met bouwen beginnen, heeft er zich in hun innerlijk reeds veel afgespeeld, dat hierop een beslissende invloed uitoefent. En welke filosoof ook gemeend moge hebben met een schone lei te kunnen beginnen, het is vroom zelfbedrog. Uit het hart en niet uit het hoofd zijn de uitgangen des levens. En dit hart blijft ook bij niet-christenen, naar het woord van Dooyeweerd, de onzichtbare speler op het instrument van het wijsgerig denken. Bij alle bezwaren, die Van Peursen (m.i. nog al eens ten

44

onrechte) tegen de W.d.W. moge inbrengen, in dit belangrijk opzicht stemt hij er geheel snee in. Bij gelegenbeid van Dooyeweerds afscheid van de V.U. in 1965 schreef hij in het dagblad Trouw (14 okt. van dat jaar), dat de W.d.W. ontstaan is in een tijd toen men over het algemeen meende een onbevooroordeelde wijsbegeerte en een neutrale wetenschap te kunnen beoefenen. Hierin is verandering gekomen. `Men kan zelfs zeggen', zo stelt Van Peursen, 'dat de ontwikkeling der nieuwere wijsbegeerte Dooyeweerd gelijk geeft'. Om het fundamenteel belang van dit onderwerp citeren wij nog een ander, die niet tot de kring van Doye-wrdbht,n.lLouFeisrDzgt:`Wjmen dat de Wijsbegeerte der Wetsidee door af te rekenen met de illusie van liet bestaan ener vooroordeelsvrije autonome wijsbegeerte van de Rede, welke haar eigen vooronderstellingen niet doorziet , en nochtans ieder ander wijsgerig uitgangspunt als onwetenschappelijk dsavoueert, een zeer gewichtige bijdrage heeft geleverd tot de vernieuwing van het wijsgerig inzicht, en ook tot de herontdekking van de Philosophia Christiana, welke niet de aangelegenheid is van een stelletje confessioneel bevooroordeelde Calvinisten of Rooms-Katholieken, maar voluit gerekend mag worden tot een intrinsieke mogelijkheid van de wetenschappelijke philosophic zelf' (58, bl. 231. Realiseren we ons nog even goed waar we in de vorige en ook in deze mee bezig geweest zijn. Met een onderzoek in te stellen naar de aard van het wijsgerig denken. Heel aanvankelijk nog wel, maar toch zijn zeer belangrijke elementen reeds aan de dag gekomen. We hebben opgemerkt dat dit denken niet uit zichzelf een bepaalde richting uitgaat, maar gedreven wordt door grondmotieven. Ook dat, naar de overtuiging van de W.d.W., tussen

de diverse grondmotieven, die dit denken voortdrijven. de antithese aan de dag treedt. In de volgende paragrafen vervolgen we dit onderzoek 45 nog even om zodoende enig elementair inzicht te krijgen in de stand van zaken, die bij de daaropvolgende uiteenzettingen bewust in het oog moet worden gehouden. 4. Immanentie en transcendentie Menigeen wordt van de studie der wijsbegeerte teruggehouden bij het lezen van vreemde woorden, die de indruk kunnen geven dat het om zeer moeilijke dingen gaat, terwijl toch de zaken, die ze aanduiden, eenvoudig genoeg zijn. Zo betekent het Latijnse woord immaneo: ik blijf (ergens) binnen en transcendo: ik overschrijd (iets). Waar blijf ik binnen en wat overschrijd ik? Wel, een zekere gestelde of geconstateerde grens. Zo heeft Kant bijv. gesteld, dat wij alleen iets kunnen weten van en beweren over wat zich binnen ons bewustzijn bevindt. Men kan wel tegenwerpen: de tafel waaraan ik zit te schrijven is een voorwerp buiten mijn bewustzijn en daarover kan ik toch van alles zeggen en weten? Maar Kant betoogt dat de tafel, die ik buiten mij meen te zien, in werkelijkheid een voorstelling is binnen mijn bewustzijn, dus bewustzijnsimmanent. Dat er buiten mijn bewustzijn, dus bewustzijnstranscendent iets zou zijn, dat met de voorstelling binnen mijn bewustzijn enige gelijkenis zou vertonen, is volgens Kant wel te beweren maar niet te bewijzen. In dit geval betekenen transcendentie en immanentie dus het al of niet overschrijden van de grenzen van het bewustzijn. Wanneer in de theologie wordt gesproken van de immanentie en de transcendentie Gods wordt weer een an-

der gebied bedoeld waarbinnen en waarbuiten God aanwezig is. Het gebied n.l. van het geschapene. Wanneer de W.d.W. een tegenstelling maakt tussen liet immanentie- en het transcendentiestandpunt hij het filosoferen, wordt hiermee het niet of wel overschrijden van weer een andere grens bedoeld. De grens n.l. van het wijsgerig denken. Om dit te verduidelijken: een christen belijdt: ik geloof in God, de Vader, de Almachtige, Schepper van hemel en aarde. Mag nu deze belijdenis van invloed zijn op zijn filosoferen? Neen, zegt de immanentiefilosoof, zo worden religie en wijsbegeerte dooreengehaspeld. Religieuze overtuigingen liggen buiten het terrein van de wijsbegeerte, transcenderen de wijsgerige grenzen en hiervoor heeft de wijsgeer zich te hoeden. Deze moet binnen de grenzen van het wijsgerig denken, d.w.z. redelijk denken blijven. Op een andere wijze te werk te gaan ware onwetenschappelijk. Wij beseffen meteen dat we hier de konsekwenties hebben te trekken uit de conclusies waartoe we in de vorige waren gekomen. De kwestie is dan ook van zo groot belang dat we er nog wel even over mogen doordenken. De mogelijkheid van een christelijke filosofie in elke vorm en opzet is hiervan afhankelijk. Wanneer de wijsbegeerte zich van religieuze invloeden heeft te vrijwaren dan berust ook de W.d.W. van het begin tot het einde op een vergissing. Hiertegenover betoogt nu de W.d.W., zoals reeds is uiteengezet, met klem, dat de wijsbegeerte als puur rationeel denken, onafhankelijk van iets anders, niet kan bestaan. Zij is niet zelfgenoegzaam. Integendeel, het wijsgerig denken is van de religieuze beslissing afhankelijk. Onze 'ikheid', onze 'zelfheid', ons `hart' of hoe men het

noemen wil, uit zich in handelen, sp reken, denken, voelen, geloven, zonder daarmee samen te vallen. Het valt evenmin samen met, gaat niet op in wijsgerig denken, 47 doch is de wortel waaruit dit denken opbloeit, gevoed wordt en richting ontvangt. Onze zelfheid transcendeert dit denken. De geestelijke gesteldheid van deze `zelfheid' van dit `hart', van waaruit de uitgangen des levens zijn, bepaalt principieel de aard van de wijsbegeerte Deze laatste is daarvan afhankelijk, dus onzelfgenoegzaam. Uit de aard der zaak gaat onze zelfheid ons begrip te boven. Immers wij kunnen dit centrum van ons bestaan net ons denken niet omvatten, niet aftasten, juist doordat het dit denken transcendeert. Naar de W.d.W. is het, zoals later zal worden uiteengezet, religieus van aard. Wanneer de immanentiefilosoof de zelfgenoegzaamheid van het wijsgerig denken stelt, kan hij dit niet rationeel bewijzen. Immers, wanneer hij dit zou trachten te doen, gaat hij reeds van de zelfgenoegzaamheid van dit denken uit. Waar hij niettemin van de waarheid van die zelfgenoegzaamheid overtuigd is, blijkt, dat we hier te doen hebben met een dogma. En liet stell en van en het vertrouwen in een dogma is een geloofszaak. Hiermee transcendeert de immanentiefilosoof zelf ongemerkt de door hem gestelde grenzen. Zo rust dan elke wijsbegeerte op transcendente gronden en wanneer Dooyeweerd de namm immanentiefilosofie invoert, dan bedoelt hij daarmee die filosofien, die mnen binnen de grenzen van het wijsgerig denken te kunnen blijven en daardoor religieuze invloeden menen te kunnen en te moeten afwijzen. Zo is hier dan een onoverbrugbare tegenstelling, een antithese, niet door mensen gesteld, maar geconstateerd, tussen twee opvattingen van wijsgerig denken, waartussen geen synthese mogelijk is.

48

In het voorwoord van het eerste deel van zijn werk vertelt Dooyeweerd welk een ommekeer de ontdekking van deze antithese in zijn denken heeft veroorzaakt. `Aanvankelijk sterk onder de invloed van de Neo-Kantiaanse wijsbegeerte, later van Husserls phaenomenologie, betekende het grote keerpunt in mijn denken de ontdekking van de religieuze wortel van het denken zelve, waardoor mij een nieuw licht opging over de doorlopende mislukking van alle, aanvankelijk ook door mijzelf ondernomen, pogingen een innerlijke verbinding tot stand te brengen tussen het Christelijk geloof en een wijsbegeerte, die geworteld is in het geloof in de zelfgenoegzaamheid der menselijke rede. Ik ging verstaan, welke centrale betekenis toekomt aan het `hart' dat door de Heilige Schrift telkens weer als de religieuze wortel van heel het menselijk bestaan wordt in het licht gesteld' (16, bl. V/VI). Dan beklemtoont Dooyeweerd nog eens sterk dat de scherpe kritiek, die hij op de immanentiefilosofie uitoefent, steeds binnen het zakelijk kader der beginselen blijft en dat hij niet bedoelt de dragers dezer beginselen te treffen. `Een oordelen over de persoonlijke religieuze toestand van een tegenstander ware een menselijke hoogmoed, die zich tot Gods rechterstoel meent te kunnen verheffen' (t.a.p., bl. IX . `Wie niet verstaat, dat de uitvoerige critiek op de humanistische immanentie-philosophie, ... in wezen als zelf-critiek is bedoeld, als een pleit, dat de Christendenker met Lich zelve voert, heeft de intenties van de wijsbegeerte der wetsidee niet begrepen. Ik zou niet zo scherp over de immanentie-philosophie kunnen oordelen, ware het niet, dat ik zelf door haar ben heengegaan, haar problematiek mede persoonlijk heb ervaren. En ik zou niet zulk een scherp oordeel over de pogingen tot synthese
)

tussen deze philosophie met de Christelijke geloofswaarheden vellen, zo ik niet zelf de innerlijke spanning tussen beide doorleefd en de synthese-pogingen persoonlijk doorworsteld had' (t.a.p., bl. X) . Deze `onthullingen' zijn ook daarom zo belangrijk, omdat zij ons een blik geven in de innerlijke ontwikkelingsgang van een wijsgeer, eer hij definitief de grondslagen van zijn stelsel legde. Zo is het bij iedere wijsgeer. Hier zijn beslissingen gevallen waarbij niet alleen de ratio haar werk verrichtte, maar waarbij de gehele persoonlijkheid op een existentile wijze was betrokken. Een transcendering van het rationeel wijsgerig denken tot en met. Terecht heeft dan ook Loen gezegd: `Als christelijke philosophie onmogelijk is, dan is iedere philosophic onmoge lijk' (57, bl. 39) . Ook hier is weer een stand van zaken aan het licht gebracht, een onderdeel van de structuur der tijdelijke werkelijkheid, dat geheel aan de menselijke willekeur is onttrokken. 5. Archimedisch punt en Arch? Wanneer een boer zijn schouw door een sloot voortboomt zet hij zich met zijn vaarstok af tegen de vaste wal. Wanneer hij, staande in zijn schouw, zou trachten vooruit te komen door zich met de stok op de bodem van zijn schuit af te zetten, zou niemand hem voor heel snugger aanzien. Het gelukte Von Mnchhausen wl, zichzelf bij zijn pruik op te trekken, maar daar was het dan ook een verhaaltje voor. Archimedes (250 v. Chr.) vervaardigde reeds hefbomen waarmee hij wonder wat kon uitrichten en hij had zoveel vertrouwen in de enorme kracht van deze werktuigen dat hij, naar verteld wordt, zelfs durfde beweren de aarde uit haar voegen te kunnen lichten, mits men

49

hem een vast steunpunt verschafte. En dit steunpunt zou zich vanzelfsprekend buiten de aarde moeten bevinden. 50 Ook het wijsgerig denken heeft zo'n vast, zo'n Archimedisch punt nodig waarvan het kan uitgaan, waarin het zijn laatste steunpunt vindt. Bevindt dit steunpunt zich nu binnen het wijsgerig denken (immanent) of daarbuiten (transcendent) ? Met de experimenten van de boer, Von Mnchhausen en Archimedes voor ogen lijkt dit een vraag waarover geen verschil van mening mogelijk schijnt. Het Archimedisch pun t van de wijsbegeerte moet klaarblijkelijk buiten dit terrein zelf worden gezocht en volgens de W.d.W. in de religie. Het mag wat wonderlijk lijken, maar de immanentiefilosofen geven dit nooit gewonnen. Zij willen, filosoferende, binnen de wijsgerige grenzen blijven en binnen deze grenzen hun laatste steun, hun Archimedisch punt ontdekken. Met bewonderenswaardige denkkracht experimenteren zij met het huzarenstukje van Von Mnchhausen. Is er iets vasters, is er iets betrouwbaarders om van uit te gaan, ook bij het wijsgerig denken, dan wat God ons heeft geopenbaard? Neen, dacht Descartes (Cartesius, 1596/1650), die grond is niet stevig genoeg. Men kan in die openbaring geloven, men kan er ook aan twijfelen, men kan zelfs aan Gods bestaan twijfelen. Ook aan de juistheid van de mening der grote filosofen uit de oudheid, ons door de traditie overgeleverd, kan men twijfelen. De vaste grond voor ons waarheidzoekend denken moet echter onbetwijfelbaar zijn. Daar flitst Descartes door het hoofd, dat hij aan het twijfelen, aan het denken is en dat hij op generlei wijze er aan zou kunnen twijfelen dat hij aan het twijfelen, aan

het denken is en hij spreekt de beroemd geworden woorden uit: Cogito, ergo sum, ik denk, dus ben ik. Zie hier Descartes' Archimedisch punt, het onbetwijfel- 51 baar en vaste uitgangspunt van zijn denken. En dit Archi-medisch punt is het feit van het denken zelf. Het wijsgerig denken vindt de laatste grond in zichzelf, het Archimedisch punt is immanent. Het rationele denken, startende vanuit dit Archime-dspunt,ga levorsing etun, die het in het bewustzijn aantreft, aftasten en onderzoeken of deze voor de rechterstoel van de ratio zullen kunnen staande blijven of vallen moeten. Zo gebeurt het dan dat veel moet vallen. In het bewustzijn bevindt zich ook een idee aangaande het bestaan van God. Ook deze idee wordt door de ratio scherp op haar waarheidsgehalte beoordeeld. Het loopt met de Godsidee nog goed af. Deze kan de grote krisis doorstaan. Latere wijsgeren hebben dit milde vonnis van de ratio herzien: de Godsidee moet worden losgelaten. Wat Descartes bij het stellen van zijn cogito als Archi-medisch punt is ontgaan is dit, dat zijn ikheid, zijn zelfheid, die het . ik denk" stelde, niet met dat denken samenvalt, er niet in opgaat. Die mysterieuze zelfheid staat transcendent `achter' dit denken en bestuurt het, zoals wij hiervoor reeds zagen. Wat Descartes is ontgaan is dit, dat zijn ik, zijn zelfheid, zijn `hart' aan deze methode van filosoferen onvoorwaardelijk vertrouwen, geloof heeft geschonken, een religieuze daad dus. Zijn Archimedisch punt is in laatster instantie niet gesteld door het rationele denken puur, maar dit stellen is de religieuze daad van de, het denken transcenderende, zelfheid. Evenals in de beide vorige paragrafen blijkt ook
,

hier weer welk een funeste invloed een gebrek aan ware zelfkennis op het wijsgerig denken heeft. 52 Dit alles neemt echter niet weg, dat het de overtuiging van Descartes en andere immanentiefilosofen was en is , dat het Archimedisch punt zowel als het stellen van dit punt een wijsgerig immanente aangelegenheid behoort te zijn. Het tegenovergestelde nu wordt betoogd door de grondvester en aanhangers van de W.d.W. en zeker niet alleen door hen. Ik denk aan Kohnstamm, die reeds in zijn jonge jaren het plan opvatte een materialistische, athestische filosofie te gaan schrijven. Bij het lezen van de bijbel ontmoette hij Jezus en deze ontmoeting bracht een radikale wending in zijn leven en denken. `Ikzelf wist.' schrijft hij `dat ik met meer recht dan Archimedes mocht zeggen. dat ik het onwrikbaar punt had gevonden' (51, bl. 30). Het geloof in God, die zich in Jezus Christus heeft geopenbaard, deed ook Kohnstamm een nieuw licht opgaan over 'Mens en wereld' (de titel van n van zijn latere werken). Het wijsgerig stelsel, dat hij begon te bouwen, typeerde hij met de naam `Schepper en Schepping'. Bij deze christen-wijsgeer treedt duidelijk aan de dag dat het Archimedisch punt niet op rationele, maar op existentile wijze werd gevonden en dat deze stellingkeuze het wijsgenig denken transcendeert. Wat wordt nu door de W.d.W. als Archimedisch punt aangewezen.' Dooyeweerd zegt er van: `Het Archimedisch punt der wijsbegeerte is hier gekozen in de in Christus herboren wortel van het mensengeslacht, waaraan wij deel hebben in de religieuze, de tijd transcenderende, wortel onzer individuele persoonlijkheid, in onze herho,

ren zelfheid' (16, bl. 64). Deze omschrijving kan pas in 21 worden verklaard. Popma schrijft: `Dit Archimedisch punt kan voor de Christen-denker geen ander zijn dan Jezus Christus, als de Wortel der herstelde mensheid, in Wie wij door de wedergeboorte des harten worden ingeplant. Hierbij valt dus alle nadruk op Jezus Christus als creatuurlijk centrum van de herstelde kosmos, waaraan wij deel hebben in het herboren centrum van ons individueel bestaan. Het Archi-medisch punt blijft dus scherp onderscheiden van de Arch' (67, bl. 26). Bij al deze omschrijvingen van het Archimedisch punt treedt weer naar voren dat uit het wedergeboren hart de uitgangen ook van het christelijk wijsgerig denken zijn. Hier is de plaats om even ruimte te geven aan een tamelijk harde aanval van Haitjema op Dooyeweerds idee van de antithese bij een bespreking van diens werk `A new Critique of Theoretical Thought', deel I. `Ik begrijp in waarheid niet, hoe mijn ambtgenoot bij zulk een onophoude lijk teruggrijpen op de "wortel der wedergeboorte" in Jezus Christus voor de fundering van een diep-wijsgerige wereld- en levensbeschouwing nog volhouden kan, dat zijn antithese tussen twee vormen van wereld- en levensbeschouwing (de christelijke en de humanistische, d.i. natuurmenselijke) geen scheidslijn trekt van "personal classification", doch veeleer een kloof ontdekt tussen "fundamental principles in the world" (o.c. p. 524). Deze scheidslijn wordt wel zo nadrukkelijk getrokken over de mysterieuze bodem van de persoonlijke wedergeboorte van gevallen mensen, dat ik hier alleen maar stamelen kan: slechts de Here kent degenen, die de Zijnen zijn ...' (39, bl. 210). Het wil mij voorkomen dat voor Dooyeweerd de antithese inderdaad ook een scheidslijn is tussen de kinderen

53

Gods en de kinderen dezer wereld. Dat evenwel wij, mensen, deze scheidslijn niet kunnen trekken, omdat in54 derdaad slechts de Heer degenen kent, die de Zijnen zijn. Nu is het evenwel zo, dat een wedergeboren hart nog geen garantie geeft dat iemand niet in gedachten of handelen zou kunnen dwalen; even t uin mag uit iemands dwalen in denken en daden worden geconcludeerd tot een onwedergeboren hart. In n van de lezingen door Dooyeweerd in '57 in Parijs gehouden zei hij: `De geest van de afval die de verschillende dialectische religieuze motieven heeft voortgebracht is ons geenszins vreemd. Wij ondervinden de werkzaamheid van deze geest in ons eigen hart en wij weten dat ons denken ook voortdurend is blootgesteld aan de invloed van afvallige motieven. Daarom kan een christelijke filosofie slechts een feilbaar en gebrekkig menselijk werk zijn' (30, bl. 98). In tegenstelling tot Haitjema lijkt het mij dus zeer wel mogelijk om te trachten de antithese te ontdekken tussen 'fundamental principles in the world' en zich tevens onbevoegd te verklaren over iemands `hart' te oordelen. In Popma's omschrijving van het Archimedisch punt wordt dit streng onderscheiden van de Arch. Dit lichten we nog toe. Vanuit het door de W.d.W. aangewezen Archimedisch punt bezien wij, als het goed is, de kosmos met andere ogen dan de humanist. Het is dan niet meer mogelijk de kosmos te zien als rustend in zichzelf, als zelfgenoegzaam. Het zijn van de kosmos is een afhankelijk, een creatuurlijk zijn. De kosmos wijst boven zichzelf uit naar de Arch ( Oorsprong ) , naar God, uit wie en door wie en tot wie alle dingen zijn. Dit onzelfstandige, boven zichzelf uitwijzende karakter

van het creatuurlijk zijnde is door Dooyeweerd betiteld met de naam `zin'. Het steeds weer in het oog houden van het zinkarakter van de tijdelijke werkelijkheid is ook n van de hoofdkenmerken van de W.d.W. In 9 gaan we hier nog uitvoerig op in. Van hoe grote betekenis de aard van het Archimedisch punt voor de wijsbegeerte is werd gellustreerd met Descartes als voorbeeld. We kiezen nu Kant om aan te tonen welk een onoverbrugbare antithese er ook is tussen een christelijke en een humanistische wijsbegeerte waar het gaat over het aanwijzen van de arch van de kosmos. Naar Kants overtuiging bevinden zich buiten ons bewustzijn de Dinge an sich', waarvan wij niets, letterlijk niets weten, hooguit slechts (en dat is toch eigenlijk strijdig met dat `niets') dat zij de stof verschaffen waarvan de menselijke geest de kosmos bouwt. De denkvormen of kategorien van de menselijke geest, tezamen met de vormen der aanschouwing constitueren de gehele ons bekende wereld. De kategorie der causaliteit legt de oorzakelijkheid in de kosmos, de kategorie der substantie heeft tot gevolg, dat wij de waarneembare dingen als dragers van verschillende eigenschappen waarnemen (vgl. bl. 181/182). De vormen der aanschouwing doen ons dit alles zien in ruimte en tijd. Zonder een menselijke geest zouden er geen ruimte en tijd zijn, want degehele ons bekende kosmos is fenomenaal van aard, bewustzijnsimmanent (uitvoerig verklaard in 47, 36/ 38). Wat is bij deze beschouwingen dus de oorsprong, de ar-ch van de kosmos? De denkende menselijke geest! Wanneer we ons in herinnering brengen dat door Kant de rede als Archimedisch punt werd aangewezen, dan

55

56

kunnen we nu opmerken dat Arch en Archimedisch punt, bij een christelijke filosofie streng onderscheiden, bij Kant nagenoeg samenvallen. 6. Grondmotieven van het Westers denken In de Griekse oudheid is van schepping in bijbelse zin nooit sprake geweest. Het gaat hier steeds om tw oorsprongsbeginselen, hoe deze dan ook worden gedacht. Bij Plato vertoont `schepping van de zichtbare wereld analogic met menselijke cultuurarbeid. De mens begint met materiaal, dat zonder zijn toedoen reeds bestond, te bewerken. Zo heeft ook de Demiurg, de goddelijke Rede, de vormloze, chaotische materie nodig waaraan hij gestalte geeft. Dooyeweerd ziet als drijfkracht achter de Griekse filosofie in al haar schakeringen dit dualistisch vorm-materie motief. Als oorsprong van dit motief wijst hij aan het conflict tussen de oudere levensreligie, waarin de godheid nog vormloos als een altijd vloeiend levenscontinuum of een chaotische baaierd werd opgevat, en de nieuwere cultuurreligie van de Olympische goden, waarin de godheid boven de levensstroom en de chaos werd uitgeheven en als onsterfelijk redelijk vormprincipe werd vereerd (uitvoerig betoogd in 24). Het vorm-materie motief is dualistisch, doordat er een tweespalt is tussen deze twee principes, die beide even oorspronkelijk naast elkander staan. Zo heeft Aristoteles geleerd dat de ons omringende anorganische en organische natuur in wezen bestaat uit een versmelting van twee oorspronkelijke principia, n.l. stof (hul) en vorm ( mor-ph).Denkwirbjvoalnetwih dagelijks leven hieronder verstaan. Dat steen, goud, een boterbloem, een adelaar, een mens, wezenlijk verschillend zijn vindt zijn oorzaak niet in de zuivere hul (in de scholastiek typerend `materia pri-

ma' geheten). Deze is voor alle dingen ge lijk. Het is de morph, de wezensvorm (scholastiek: `forma substantia-lis'), die bij mineraal, plant, dier en mens wezenlijk verschillend is (uitvoerig verklaard in 47, 21) . Thomas van Aquino, niet beseffende dat het vorm-materie motief de rijpe vrucht w as van Grieks-heidense geloofsvoorstellingen, heeft gemeend deze gedachtenwereld te kunnen kerstenen. Uit deze synthese van aan Grieksheidens en aan christelijk geloof ontsproten denken is ontstaan het scholastisch grondmotief met zijn beide polen `natuur' en `genade' dat eeuwenlang het wijsgerig denken van het rooms-katholicisme heeft beheerst. Wij komen hier in ander verband op terug in 20. Als derde grondmotief van het westers denken noemt Dooyeweerd het humanistisch motief met zijn beide polen `natuur' en 'vrijheid'. Dit grondmotief wordt gekenmerkt door de drift van de zich autonoom wanende, vrije mens om de (naar men onderstelde) geheel gedetermineerde gang van zaken in de natuur te leren doorzien en daardoor te kunnen beheersen. Deze drift wordt door Dooyeweerd het beheersingsmotief genoemd. Over de gevolgen hiervan en over de innerlijke tegenstrijdigheid tussen dit motief en het vrijheidsmotief zullen we nog spreken in 19. Zo wordt elk wijsgerig denken bewust of onbewust gedreven door religieuze grondmotieven, die onverbrekelijk samenhangen met het Archimedisch punt van dit denken. Het grondmotief dat, naar de W.d.W., een christelijke filosofie behoort te beheersen wordt door Dooyeweerd geformuleerd als dat van schepping, zondeval en verlossing

57

door Jezus Christus in de gemeenschap van de Heilige Geest.

We gaan nu zien wat dit inhoudt en beginnen met het eerste facet van dit grondmotief : de schepping. 58 Zoals we reeds opmerkten wist de Griekse oudheid van scheppen in bijbelse zin niets af. Antithetisch nu tegenover het heidens vorm-materie motief met zijn twee oorsprongsbeginselen staat het christelijk scheppingsmotief. God had bij de schepping niets tegenover zich dat een eigen oorspronkelijk bestaan had. God heeft zich als Schepper geopenbaard als enige en absolute Oorsprong (Arch) aller dingen. God schiep de mens naar Zijn beeld, dat is: niet als een iets, maar als een iemand en wel als een iemand die, in niet van God afgevallen staat, in zijn diepste wezen, zijn `hart', de religieuze `wortel' of `centrum' van zijn bestaan of hoe men het noemen wil, innig met God en met zijn medemens verbonden is door de band der liefdedienst. Dit openbaart zich in alle aspecten van zijn levensuitingen. Deze mens is geroepen de natuur te `onderwerpen', d.w.z. alle krachten en mogelijkheden, die er in de schepping liggen en op 'ontsluiting' wachten, door zijn cultuurarbeid tot ontplooiing en differentiring te brengen, tot eer van God en tot heil van de naaste. De zondeval. het tweede facet van het bovengenoemd grondmotief, heeft in zijn gevolgen wijd om zich heen gegrepen. We zullen later uiteenzetten, hoe de W.d.W. heel de ti jdelijke werkelijkheid op de mens betrokken weet, vandaar de verstrekkende invloed der zonde. Wat is het weren der zonde? Dit, dat de mens zich ongehoorzaam van God afwendt. Hij meent het zonder Hem te kunnen stellen. Zijn `hart', dat op de eeuwige God was gericht, richt zich nu op iemand of iets in deze tijdelijke werkelijkheid, een afgod, die in allerlei antieke en moderne vormen beslag op ons hart kan leggen (hiervan zullen later voorbeelden worden genoemd).

Hierdoor wordt niet slechts onze verhouding tot God radikaal bedorven, de inter-menselijke verhoudingen delen in hetzelfde lot. De zonde is dus niet de openbaring van een zelfstandig oorsprongsprincipe tegenover de Schepper, zodat hier ook van dualisme zou kunnen worden gesproken. De zonde bestaat in een valse relatie tot God en heeft derhalve geen zelfstandig bestaan, onafhankelijk van Hem. Was er geen God, dan was er geen zonde. De innige gemeenschap met God is voor de mens ht Leven, de verbreking daarvan is voor hem de dood, niet de biologische, maar de geestelijke dood. Met de zondeval als historisch feit had ons voorgeslacht minder moeite dan wij, die begrepen hebben dat het bijbels paradijsverhaal niet bedoelt een relaas van ' zintug-ljkwaremb'gutnise v. Dit neemt echter niet weg dat het feit van de zonde dagelijks een ontstellende werkelijkheid blijkt te zijn. De zonde heeft disharmonie gebracht in de ontplooiing en differentiring van de menselijke samenlevingsverhoudingen. In de ontwikkeling van kunsten en wetenschappen werkt het verderf. En dat alles niet doordat de structuur van het geschapene door de zonde zou zijn veranderd. Dit wordt door Dooyeweerd steeds weer beklemtoond tegenover hen, die menen dat de scheppingsordeningen zelf door de zonde zouden zijn aangetast. `Noch de structuren van de onderscheiden aspecten der werkelijkheid, noch de structuren, die de aard der concrete schepselen bepalen, nch de Goddelijke beginselen als richtsnoer voor het menselijk handelen zijn door de zondeval veranderd' (34, bl. 58) . Dat wil dus zeggen dat een steen valt zoals hij viel voor er zonde in de schepping was en dat Gods liefdegebod onveranderd is blijven gelden. Waar de zonde heerst is dat

steeds door de mens, die alles wat God ten goede heeft gegeven ten kwade gebruikt. 60 De zonde heeft de logische wetten voor het denken niet verstoord, maar de van God afgevallen mens gaat op geraffineerde wijze zijn denken misbruiken om zichzelf te bevoordelen ten koste van zijn naaste en het denken v an de wijsgeer wordt gedreven door afvallige grondmotieven. Door de zonde heeft de mens zijn geloofsfunctie niet verloren, maar deze is nu niet meer gericht op de eeuwige God, doch op iets tijdelijks. Het is niet door de zonde dat in het atoom onvoorstelbaar grote krachten sluimeren en het is niet door de zonde dat de mens deze krachten ontketent, maar het is door de zonde dat hij deze krachten verkeerd aanwendt, zo zelfs. dat de satanische gevolgen hem uit de hand lopen. De ouderen onder ons zijn opgegroeid met de gedachte dat er, voor de zonde haar invloed deed gelden in de wereld, in het dierenrijk pais en vre heerste. Deze gedachte moet worden losgelaten. `De planten- en dierenwereld bestonden reeds lang voor de eerste mens op aarde verscheen en wij weten uit de fossiele vondsten dat zij van meetaf aan de dood in biologische zin onderworpen waren' (30, bl. 115 ) . De zondeval. die de geestelijke dood van de mens teweegbracht, werkt nooit los van de mens in de tijdelijke werkelijkheid door, doch uitsluitend als gevolg van de radikaal verkeerde gesteldheid van diens `hart'. Het tegenovergestelde vindt nu plaats door de verlossing door Jezus Christus in de gemeenschap van de Heilige Geest (het derde facet van het christelijk grondmotief). Aan deze verlossing krijgt de mens deel door wedergeboorte en bekering, waardoor de gemeenschap met God wordt hersteld. Nu volgt de dagelijkse strijd om alle levensuitingen

weer te laten richten door de liefde tot God en de naaste. Een strijd onder vallen en opstaan, want eerst bij de voleinding zal het worden: God alles en in allen. Dan zal elke breuk zijn geheeld en alle disharmonie zijn verdwenen. Zover is het nu nog niet, de zonde blijft haar greep behouden ook op het wedergeboren hart, waardoor de mens slechts kan leven uit de vergeving der zonden. Is het wonder dat het nieuwe leven van de tot God teruggebrachte mens lang niet die machtige posi ti eve invloed uitoefent als de zonde dat in negatieve zin deed? De zonde zou nog ernstiger gevolgen hebben gehad zo God niet in Zijn algemene genade (conserverende genade), geworteld in Jezus Christus, dit proces had gestuit, door Zijn zon te doen opgaan over bozen en goeden en Zijn gaven en talenten zowel aan gelovigen als aan ongelovigen te schenken, "zodat nog overal lichtvonken van Gods macht, goedheid, waarheid, gerechtigheid en schoonheid kunnen schitteren ook in afgodisch gerichte culturen' (34, b1. 37). Wat dit grondmotief van schepping, zondeval en verlossing in de W.d.W. heeft uitgewerkt zal verder ook uit heel het vervolg blijken. Eerst dienen wij nog wel melding te maken van een tegenwerping tegen Dooyeweerds gedachtengang die, indien zij juist ware, dodelijk zou zijn voor de W.d.W. Is het n.l. niet zo, dat haar z.g. grondmotief met zijn drie facetten een resultaat is van theologisch onderzoek? Wanneer dit werkelijk zo zou zijn, zou dit wijsgerig denken rusten op de toch altijd weer aanvechtbare uitkomst van theologische bezinning. Dooyeweerd bestrijdt deze opmerking evenwel met kracht. Gods Woord, dat spreekt v an schepping, zondeval en verlossing door Jezus Christus, raakt het menselijk hart rechtstreeks zonder theologische bemiddeling (35, bl. 134/135).

62

Het grondmotief van de W.d.W. is dan ook niet de uitkomst van theologisch doordenken, maar een gegeren ook hiervoor. Zonder enige theologische bezinning hierop zouden dan ook de drie facetten hiervan niet kunnen zijn beschreven zoals dat hierboven werd gedaan. 7. Vanwaar de naam Wijsbegeerte der Wetsidee? Ook de mens, die geen wetenschap of wijsbegeerte beoefent, neemt in de werkelijkheid een zekere regelmatigheid, wetmatigheid, ordening waar. De naeve, vr-theoretische ervaring leert hem dat de seizoenen komen en gaan in vaste volgorde en dat er in de verandering van de schijngestalten der maan een zekere regelmaat is te ontdekken. Ook de vr-theoretische ervaring leert hem dat ieder mens na zijn geboorte, zo hij niet vroegtijdig sterft, een kleuterleeftijd, een rijpingsproces, een bloeitijdperk en een verval zal meemaken, dat eindigt met de dood. Niet door wetenschappelijk onderzoek of opzettelijke wijsgerige bezinning heeft hij in het volle menselijk leven leren onderscheid maken tussen kerk en staat, tussen zijn gezin, zijn vakbond en de schoolgemeenschap waaraan hij zijn kinderen heeft toevertrouwd. En hoewel hij deze terreinen onderscheidt, heeft hij er toch wel enig besef van dat ze op n of andere wijze toch ook weer samenhangen. Wat is nu bijv. n der verschillen tussen de naeve (vr-theoretische) ervaring en het wijsgerig bezig zijn? Het is dit, dat de wijsgeer de structuur, de samenhang van de kosmos, waarvan de naeve e rv aring reeds min of meer weet heeft. systematisch tracht uit te vorsen en te beschrijven. Hierbij mag nooit worden vergeten dat, hoever hij het ook in dit opzicht moge brengen, die naeve ervaring nooit door hem mag worden genegeerd of verwaarloosd

omdat deze tenslotte mede de grond is, die hem draagt. De vraag is intussen gewettigd in hoeverre deze `naeve' ervaring werke lijk nog geheel naef is en in hoe- 63 verre de verfijnde theoretische onderscheiding hierin reeds min of meer is doorgedrongen (hierop komen we in 22 terug). Nu is het merkwaardig dat de ordening in deze werkelijkheid, waarvan bijna toch ieder wel eens onder de indruk kan komen, door vele vakgeleerden wordt betwijfeld of zelfs ontkend. Zo zei een biochemicus mij eens: 'Ordening is een kreet, waarmee wij in de wetenschap niets kunnen beginnen'. Typerend is ook het onderwerp door de astronoom Van de Hulst in zijn inaugurele rede behandeld: `Orde en wanorde in het heelal' (46). En bij Winkler lees ik de bewering dat de z.g. orde in de natuur een metafysische onderstelling en als zodanig niet te bewijzen is (90, bl. 1). Nu is het even merkwaardig dat ieder stelsel van wijsbegeerte uitgaat van de zekerheid van een zekere wetsorde, een wetsorde, die inderdaad niet kan worden bewezen, maar waarin wordt geloofd. Zo geldt er een wetsorde voor het waarheidzoekend denken. Ieder, die hiermee bezig is erkent, bewust of onbewust, de gelding van deze ordening voor het denken. Bewijzen kan hij deze niet, want het `bewijs' gaat reeds van deze gelding uit. Zo gaat ook iedere wijsgeer uit van een bepaalde idee omtrent de ordeningen, die de wetszijde van de tijdelijke werkelijkheid vormen. Daar is bijv. de Duitse wijsgeer Leibniz (1646/1716) met zijn idee van de harmonia praestabilita, de van te voren vastgestelde harmonie. D.w.z. een harmonie tussen de stoffelijke processen, die in ons lichaam en de psychische processen, die in onze geest zouden bestaan. Tussen deze twee reeksen processen bestaat volgens Leibniz geen

64

enkel verband. Het is dus niet zo, dat ik mijn kinderen omhels vanwege de vreugde in mijn ziel bij het weerzien na een lange scheiding. Neen, de vreugde en de omhelzing ontstaan wel gelijkertijd, maar geheel onafhankelijk van elkaar. De laatste wordt niet door de eerste veroorzaakt. Immers, de stoffelijke deeltjes waaruit mijn lichaam bestaat, atomen of wat ook, zijn zo gerangschikt dat dit lichaam automatisch beweegt, geheel onbenvloed door de gevoelens of gedachten of wilsbesluiten van de geest. Deze processen in de geest verlopen ook volkomen wetmatig, gedetermineerd zelfs, als een reeks psychische processen los va n en naast de ,materile processen in mijn lichaam. God heeft nu, volgens Leibniz, alles van te voren zo geordend dat mijn gezicht zich tot een lach plooit op hetzelfde moment dat, onafhankelijk hiervan, in mijn ziel een vrolijk ogenblik wordt geboren; dat de armen omhelzen terwijl , los hiervan, in mijn ziel de vreugde doorbreekt. Zo lopen de materile en de psychische verschijnselen prachtig parallel in volkomen harmonie. Deze harmonia praestabilita is de idee van de wet, van de ordening, die de wijsbegeerte van Leibniz beheerst. Nu betoogt Dooyeweerd dat lk wijsgerig stelsel door n of ander type van wetsidee wordt gedragen, afgezien van het feit of de wijsgeer zich hiervan heeft rekenschap gegeven. Hij tracht bij de wijsgeren, die hij bespreekt, deze wetsidee aan het licht te brengen en geeft zich uitvoerig rekenschap van de wetsidee van zijn eigen stelsel. Daarom heeft hij bedoeld zijn stelsel te typeren door de naam: wijsbegeerte der wetsidee. Het spreekt vanzelf dat de wetsidee van een wijsbegeerte, welke dan ook, bepaald wordt door het Archimedisch punt van waaruit het wijsgerig denken vertrekt en door

het grondmotief waardoor dit denken wordt voortgedreven. Dit Archimedisch punt voor een christelijke wijsbegeerte is, hoe dan ook nader geformuleerd, het waarachtig geloof in de openbaring Gods, waarvan Jezus Christus het centrum is. Dit was dan ook het uitgangspunt van Kohnstamms `Schepper en Schepping' en de eerste regels van Loens wijsgerig werk `De vaste grond', dat toch zo geheel anders uitviel dan de W.d.W. luiden: `God openbaart zich. Hij openbaart zich in zijn woord. Jezus Christus is het woord van God' (56, bl. 1). Hoe heeft nu Dooyeweerd de wetsidee van zijn wijsbegeerte, die door dit Archimedisch punt en het daaruit volgende grondmotief wordt bepaald, nader geformuleerd? I. De kosmos, waarvan wij, mensen, een hoogtepunt vormen, heeft als Arch, als Oorsprong, de soevereine, heilige Schepperswil van God. Deze kosmos is een samenhangend geheel van indivi-dualiteitsstructuren, dat zijn de structuren van allerlei dingen, planten, dieren, mensen, menselijke en dierlijke samenlevingsverhoudingen, verder meer complexe structuren als die van de aarde, zon, maan, sterren, sterrenstelsels, enz. enz. Al deze structuren vertonen een aantal modale aspecten (het getals- tot en met het geloofsaspect), die elk een kring van eigensoortige wetten, resp. normen omsluiten, de z.g. wetskring. Hoewel fungerend in alle aspecten treedt in elke individualiteitsstructuur een bepaald aspect zo op de voorgrond, dat deze structuur door dat aspect wordt getypeerd. Zo wordt de individualiteitsstructuur van een steen getypeerd door het fysische aspect, die van een boom door het biotische en die van een hond door het sensitieve aspect. In iedere kring kunnen twee zijden worden onder-

65

66

scheiden, enerzijds de wet, resp. de norm, die voor deze modaliteit karakteristiek is en anderzijds datgene wat aan deze wet (norm) onderworpen (subject) is. Daarom spreekt de W.d.W. van de wetszijde en de subjectszijde van de aspecten. ( Het is dan deze wetszijde die, volgens de W.d.W., door de zonde niet is aangetast.) Deze gehele tijdelijke wereldorde noemt Dooyeweerd de kosmische wetsorde. II. Wat is nu het diepste wezen, de `zin' van deze wetten? De eis van God aan al zijn schepselen om hem te dienen. III. Wat is de 'zin' van het subject-zijn? De liefdedienst van God, waarin voor de mens het Leven is. IV. Tenslotte: hoe is de onderlinge verhouding tussen de onderscheiden modale aspecten? Hiertussen bestaat een alzijdige samenhang, terwijl toch het ene aspect niet tot het andere herleidbaar is. De uitwerking van deze wetsidee, die antithetisch staat tegenover de wetsideen der humanistische filosofien, vormt een uitgebreide taak voor de W.d.W., die nog lang niet volbracht is. In het nu verder volgende zal n en ander aan de orde komen. 8. De wet als wezensgrens tussen God

en het geschapene
Een jong Delfts student beweerde eens te kunnen aantonen dat God niet almachtig was. Hij begon met de vraag te stellen of God een voorwerp kon maken, dat zo zwaar was dat Hij het zelf niet zou kunnen optillen. Hiermee meende hij zijn hoorders voor een onontwijkbaar dilemma te hebben gesteld. Immers, wanneer men antwoordt met neen, dan is God

niet almachtig omdat Hij zo'n voorwerp niet maken kan, en zegt men ja, dan wil dat zeggen dat God zo'n voorwerp wel kan maken, maar dan kan Hij het weer niet optillen. In beide gevallen ontbreekt Hem de almacht en een derde mogelijkheid is klaarblijkelijk niet aanwezig. Is hier werkelijk niets tegen in te brengen en moet men er dus maar met een verlegen glimlach het zwijgen toe doen? We zullen zien en nemen meteen nog meer precaire vragen onder de loep. Waarom is het nu eigenlijk goed zijn naaste lief te hebben en niet goed hem te haten? Waarom is nu eigenlijk tweemaal twee gelijk vier? Wanneer in de algebra is aangetoond dat a gelijk is aan b, waarom is het dan per se uitgesloten dat a toch nog ongelijk zou kunnen zijn aan b? Wat de beide laatste vragen betreft, daarop zal meer dan n wijsgeer antwoorden, Leibniz bijv., dat het klaar is als de dag dat we hier te doen hebben met eeuwige waarheden, wetten v an het getal en denkwetten, die steeds hebben gegolden en steeds zullen blijven gelden. Aan deze wetten is zelfs de Godheid gebonden. Volgens deze beschouwingen is de Schepper dus zelf aan deze wetten onderworpen, wat wel in volkomen tegenstelling staat met wat de W.d.W. leert, n.l. dat God de Oorsprong van de kosmische wetsorde is. Leibniz denkt op genoemde lijn konsekwent verder. Wanneer hij zich gaat bezig houden met het vraagstuk dat ons allen beroert: v an waar de boosheid en het leed in de schepping? dan daagt hij God voor de rechterstoel van de rede om ver an twoording af te leggen voor het feit, dat Hij de kosmos niet beter heeft geschapen. Het blijkt dan dat deze God van Leibniz, evenmin als de mens, ijzer met handen kan breken. Ratio, de rechter, beseft dan ook dat er feitelijkheden waren waaraan ook deze Godheid niets veranderen kon en zo moest de Schep-

67

68

per de keus doen uit een groot aantal voorhanden mogelijkheden. Na rationeel onderzoek blijkt dan dat, onder deze omstandigheden, de gedane keuze nog de beste is geweest. Dit is de korte inhoud van de theodicee, de Godsrechtvaardiging. door Leibniz bedacht. Bij al deze beschouwingen springt steeds weer in het oog: God is aan de wetten gebonden, God staat onder de wet. Lijnrecht hiertegenover staat de radikaal christelijke beschouwing: het zijn niet de wetten vn de tijdelijke werkelijkheid, die ook gelden vr God, maar het zijn de wetten geur de tijdelijke werkelijkheid, die haar gegeven zijn dr God. 'Deus legibus solutus est' (God is niet a an de wetten gebonden, Calvijn). Deze waarheid is door Dooveweerd aldus geformuleerd: de wet is de wezensgrens tussen God en het geschapene. Wie deze waarheid miskent verwart zich in allerlei ongerijmdheden_ zoals de Delftse student. De cardinale fout van diens probleemstelling is het plaatsen van God onder de wet. In verband met de ons geboden naastenliefde is de vraag gesteld: is het goede goed omdat God het gebiedt of heeft God het goede geboden omdat het goed is? Hugo Grotius bijv. heeft betoogd dat een handeling zedelijk noodzakelijk of zedelijk ongeoorloofd is al naar gelang zij met onze redelijke natuur overeenstemt of niet. Dientengevolge is zo'n handeling ook noodzakelijk door God geboden of verboden. Deze uitspraak van de juist oordelende rede is een natuurwet die eeuwig en onveranderlijk is; zelfs God kan haar niet verande re n (77, bl. 115/116). Hiermee stelt ook Grotius God onder de wet: God ziet buiten zichzelf een geldende norm en gebiedt de mens zich hieraan te

houden. Daar deze gedachte is te verwerpen ste ll en we dus: het goede is goed omdat God het gebiedt. William van Occam ( 1300) evenwel stelt dan weer 69 als mogelijkheid dat de absolute macht van God (potestas Dei absoluta, onderscheiden van de potestas Dei ordinata), die hij isoleert van Gods Heilig Wezen, even goed een egostische moraal zou kunnen hebben gewild, zodat de decaloog een product van goddelijke willekeur zou zijn (19, bl. 187). Occam heeft hier het menselijk machtsbegrip, dat op een bepaald aspect van de tijdelijke ervaringswereld is betrokken ( 12) en slechts zin heeft binnen de gehele orde en samenhang der modale aspecten, gesoleerd en verabsoluteerd. Daardoor wordt Gods almacht losgemaakt van diens Heilig Wezen en gedeformeerd tot tyrannieke willekeur, een begrip dat ook alleen maar zin heeft onder de wet der door God gestelde orde. Slechts mensen kunnen willekeurig handelen, n.l. wanneer zij zich niet houden aan de voor dit handelen door God gestelde normen. Ja, maar ... Natuurlijk kunnen we aan het vragen blijven, maar is dit zinvol? Toen aan Luther de vraag werd gesteld wat God toch heeft gedaan voor Hij de wereld schiep antwoordde hij: Roeden snijden voor de rug van zotten die zulke vragen stellen. Wij moeten het ons zo goed mogelijk bewust maken wat het wil zeggen, dat de wet de wezensgrens is tussen God en het geschapene. Dat wil zeggen: de wet is niet de wezensgrens voor God ten opzichte van het geschapene, maar de wezensgrens voor het geschapene ten opzichte van God. Wij zelf met ons denken en de wetten, die voor dat denken gesteld zijn, bevinden ons aan deze zijde van die grens en kunnen vanwege het diepste wezen, de `zin' van dit denken, die grens niet overschrijden. Wij kunnen slechts zinvol denken over wat aan deze zijde van die

grens ligt. Wanneer wij met ons creatuurlijk denken, dat aan de wet onderworpen is, uitspraken gaan doen of 70 vragen gaan stellen over wat aan gene zijde van die grens niet aan de wet is onderworpen, zijn wij bezig met zinloze speculaties. Hiertoe verviel bijv. ook Galilei toen hij meende te kunnen vertellen wat de overeenkomst en het verschil was tussen de goddelijke en de menselijke kennis van de wiskunde. Deze kennis biedt volstrekte zekerheid. In dat opzicht zou de goddelijke kennis de menselijke niet kunnen overtreffen. Het verschil zou zijn dat de mens deductief kent, moeizaam, in de tijd; God daarentegen direct, intutief, naar het wezen (45, hl. 110). Wij moeten ons houden aan wat God aangaande zichzelf aan de mensen heeft geopenbaard en niet trachten daar bovenuit te gaan. Ons p as t geen beoordeling van God, maar aanbidding. Ons denken en vragen komt hier tot rust. Er zijn nog verschillende klippen waarop ons denken in verband met de plaats en de zin der wet kan stranden. Daar is de gedachte, dat God de kosmos met haar wetten zo heeft geschapen dat Hij zichzelf bij de verdere gang van zaken feitelijk overbodig heeft gemaakt; de grandioze automaat loopt nu vanzelf. Deze gedachte is bekend onder de naam deisme. Hier heeft men er geen oog voor dat de kosmos uit en door zichzelf niet kan blijven voortbestaan. Haar zijn is en blijft creatuurlijk, onzelfgenoegzaam zijn, `zin', in de terminologie van de W.d.W., dus heenwijzend naar het absolute zijn van God. God houdt deze kosmos met haar wetten van ogenblik tot ogenblik in stand, anders ve rviel deze tot het niets. En de wet is, om een beeld van Van Riessen te gebruiken, als een scepter in Gods hand, waarmee Hij de wereld bestuurt (75, bl. 53) .

Weer geheel anders dan het desme is de opvatting waartoe bijv. Spinoza is gekomen, nadat hij de grens tussen God en het geschapene geheel heeft uitgewist. De kosmos of zoals Spinoza haar noemt, de natuur, heeft tot haar bestaan niets anders nodig, is dus zelfstandig, zelfgenoegzaam en eeuwig. En deze natuur is God. `Deus sive Natura', zegt Spinoza. God en de natuur zijn n en hetzelfde. Hier heeft de ontkenning van de grens geleid tot pan thesme. 9. Het zinkarakter der tijdelijke werkelijkheid `De aarde nu was woest en ledig.' Deze uitspraak uit het bijbels scheppingsverhaal wordt ook onderschreven door hen, die achter het ontstaan van de aarde niet de scheppende daad Gods erkennen. In hun gedachtengang ga ik nu verder denken. Op deze aarde zijn planten, dieren en mensen ontstaan. Was dit puur toevallig of natuurnoodwendig? Dat is in de grond van de zaak precies hetzelfde. Wanneer ik met vakantie midden op de Veluwe een oude vriend ontmoet is dit het noodzakelijk gevolg van zijn en mijn reis- en wandelplannen in die week en op dat uur. Toch zeggen we tegen elkaar: `Ook toevallig' en dan bedoelen we er slechts mee dat deze ontmoeting niet was `gepland'. Dus, natuurnoodzakelijk, d.w.z. als gevolg van de natuurwetten of (wat hetzelfde is) puur toevallig, d.w.z. niet gepland, zijn op deze aarde planten, dieren, mensen ontstaan. Waarom zijn deze natuurwetten zoals ze zijn, zo, dat de noodzakelijkheid of in het geval, dat toch niet alle gebeuren is gedetermineerd (denk aan de aard der atomaire processen) de mogelijkheid van de menswording in zat in de toestand waa ri n die woeste en ledige aarde verkeerde? Op zo'n vraag is in p ri ncipe geen antwoord te geven en dus is het zinloos haar te stellen.

En daar leven we dan, hier en nu. We groeien op, vormen een gezin en wie het getroffen heeft verheugt zich over de voorspoed. die het lot hem heeft toebedeeld. Een ander evenwel wordt geslagen door ditzelfde lot en getroffen door tegenslag, ziekte en dood. Waarom deze kwalijke verdeling? Er is geen antwoord en er naar te vragen heeft geen zin. En mogelijk breekt vroeg of laat een atoomoorlog uit, waardoor alle leven wordt geblust en wederom vervolgt dan de aarde haar baan om de zon en met deze door het heelal, -- woest en ledig. Wat is de zin van dit alles? Wat is de zin van voorspoed en rampspoed, van vreugde en smart? Wat is de zin van de wentelende zonnen? Wat is de zin van heel dit zijn? Voor zover wij mensen dit kunnen beoordelen is er slechts n antwoord: het zijn is zinloos. Welke bijbellezer denkt hier niet meteen aan de onvergelijkelijk schone wijze waarop in lang vervlogen tijden de Prediker de vraag naar de zin van het zijn heeft gesteld? `Welk voordeel heeft de mens van al zijn zwoegen, waarmee hij zich aftobt onder de zon? Het ene geslacht gaat en het andere geslacht komt, maar de aarde blijft altoos staan. De zon komt op en de zon gaat onder en hijgend ijlt zij naar de plaats waar zij opkomt. De wind gaat naar het Zuiden en draait naar het Noorden, aldoor draaiend gaat hij voort en op zijn kringloop keert de wind niet terug. Alle beken stromen naar de zee, nochtans wordt de zee niet vol; naar de plaats waarheen de beken stromen, daarheen stromen zij altijd weer (Prediker 1:3/4) Geen wonder dat de Prediker de opsomming van al dit zinloos gebeuren begint met de uitroep: `Ijdelheid der ijdelheden! Alles is ijdelheid!'
.

Twee geschriften liggen hier voor mij, die zich bezig houden met de zin van het zijnde. Het eerste, getiteld: `De zin van ons leven', is van de hand van de vroeger zo bekende Prof. A. H. de Hartog en het andere, `Het levensraadsel', is geschreven door H. C. Cannegieter. De eerste ziet zin in het zijn, de laatste niet. Vanwaar dit verschil? Cannegieter houdt zich bij zijn beschouwingen aan de `proefondervindelijke werkelijkheid'. Hij ontkent niet dat er buiten deze werkelijkheid nog iets anders zou zijn, integendeel, hij meent dat wat buiten de grenzen van de voor ons kenbare wereld is, deze in betekenis en omvang in geweldige mate overtreft. Alleen, deze bovennatuurlijke wereld is voor ons onkenbaar (7, bl. 1) . Zoals het niet mogelijk is een hond in te wijden in Shakespeare of Kant, zo is het niet mogelijk voor ons, ondanks de geraffineerdheid van onze kennis, wetenschap te hebben van het bovennatuurlijke. Ten overstaan van deze hogere orde is de mens op zijn beurt `hond' (t.a.p., bl. 5). En wanneer dan Cannegieter deze `kenbare', 'proefondervindelijke werkelijkheid' gaat onderzoeken op haar zin, kan hij deze niet vinden. Ook het mensenleven heeft geen zin. Al ons streven naar promotie, loonsverhoging, kinderzegen, onderscheiding of fortuin, eindigt tenslotte onverbiddelijk in de grafkuil. Maar, vraagt de altrust, is het dan niet zinvol zich te geven aan de gemeenschap en licht en vreugde te brengen in het leven van anderen? Het nuchtere antwoord is niet moeilijk te vinden: zijn die anderen dan niet onderweg naar het graf, heeft hun leven dan zin? De executie komt voor ieder, vroeg of laat en de vreugde is de vreugde van het galgemaal. Ook het natuurgebeuren heeft geen zin. `Het rhythme der getijden: lente, zomer, herfst en winter doet zich in eeuwigheid gelden, en aan deze cirkelgang een doel bui-

73

ten zichzelf toe te schrijven zonder het bovennatuurlijke Onbekende te hulp te roepen, dunkt tij ondoenlijk,' 74 schrijft Cannegieter (t.a.p., bl. 28). Er is tegen deze redenering niets in te brengen. Of wij de zin van dit zijn kunnen zien of er in kunnen geloven staat of valt inderdaad met onze `kennis' van `het hovenOnunberaklijtd'. Nu mochten wij verwachten dat De Hartog in dit opzicht klare wijn zou schenken en duidelijk uitspreken dat de zin van het zijn, waarin hij gelooft, niet uit de waarneembare werkelijkheid is af te leiden en evenmin rationeel is te construeren, maar dat deze zin haar Oorsprong vindt in God, de Schepper, en ons is onthuld door diens zelfopenbaring, waarvan Jezus Christus middel- en hoogtepunt is. De Hartog slaat evenwel andere wegen in. Zijn betoog is een mengeling geworden van humanistische en christe-ljkfo.DHartgselondm gijkhen dat het 'algebeuren' bijv. is `ontstaan uit de Goddelijke wil, die zich dan absoluut toeval li g verhief' (40, bl. 116). In de vorige hebben we gezien dat we over toevalligheid slechts kunnen spreken bij een gebeuren dat onder de wet is gesteld en niet bij de Goddelijke wil, die niet aan de wet onderworpen is. Op deze wijze verliest De Hartog zich in zinloze speculaties. Zo meent hij te doorzien `dat, als er een grondstfelij-kwznmoet.dwrlbstenkazoud zijn' (t.a.p., bl. 33). Zelf verwijst hij in dit verband naar Leibniz die, zoals we hiervoor hebben gezien, in zijn beschouwingen God stelde onder de wet. En waarom komt deze wereld hem de best denkbare voor? Hij meent: 'En zo is deze duistere, harde wereldgang daar, opdat wij daardoor veroveren zouden levens-

inhoud, diepte uit lijden, troost uit smart, verheffing uit ondergang, bewuste, afgevochten geestesrijkdom uit het worstelen der natuur.' `Zander deze wereldnood kon de Eeuwige Zich niet aldus vol en klaar openbaren. Want, een wereld waar de meeste mogelijkheden tot verwording in zijn, is tevens een wereld waaruit de meeste mogelijkheden tot eerwinning stammen. En daarom: een kamp is het leven. Slechts de achterblijvers zien het topdoel van de wereldreis niet' (t.a.p., bl. 140). Als christenen verwerpen wij de gedachte van de zinloosheid van het zijn en daarmee de constructie van Cannegieter, doch ook De Hartog heeft zeer beslist het verlossende woord in deze niet gesproken. Kan de W.d.W. hier licht ontsteken? Van Riessen, n van de vertegenwoordigers van deze wijsbegeerte, schrijft dat wij in de filosofie geen antwoord moeten zoeken op de vraag naar de zin van dit zijn, omdat de filosofie deze vraag niet kan be an twoorden. De filosofie behoeft dit antwoord ook niet te zoeken, want liet is reeds bekend uit een andere bron, n.l. de openbaring (75, bl. 69). Wat wij weten, door geloof, van de zin is dus niet het resultaat van wijsgerige bezinning, maar een gegeven voor de wijsbegeerte. Het kan duidelijk zijn dat deze stelling voor iedere immanentiefilosoof onaanvaardbaar is. Wat is nu voor de W.d.W. de zin van het creatuurlijk zijn? Het antwoord lijkt wat wonderlijk: het creatuurlijk zijn h f t geen zin, maar het is zin. Klaarblijkelijk verstaat de W.d.W. onder `zin' toch nog iets anders dan wat wij er in het dagelijks leven mee bedoelen. Wanneer Cannegieter uiteenzet dat dit zijnde, voor zover hij zien kan, doelloos en zinloos is, heeft hij na-

tourlijk dit zijnde in zijn geheel op het oog. Dat de kos-mos er is en dat de mensheid op aarde bestaat zou zonder 76 zin en zonder doel zijn. In het dagelijks leven zien wij wel degelijk en Cannegieter met ons, de zinvolheid of zinloosheid van allerlei. Wanneer men honger heeft, heeft liet zin om brood te eten en is het zinloos om een lepel zand in de mond te steken. Wanneer men een horloge opent is het zeker niet zinloos te vragen naar de zin van de onophoudelijk heen en weer slingerende onrust. Welke zin had het dat Jezus in de geschiedenis van de overspelige vrouw met de vinger op de grond schrijft? Joh. 8) Misschien heeft Van Rhijn gelijk als hij meent dat Jezus op deze wijze zijn tegenstanders gelegenheid geeft zich ongemerkt terug te trekken (74, hl. 67/68); of wil Jezus hen hiermee doen denken aan Jeremia 17: 12/13? Spreken wij ook niet over woorden die een diepe zin hebben? In het dagelijks leven zijn we dus gewoon van iets te zeggen dat het zin hft en nooit zeggen we dat iets zin is. Wanneer de W.d.W. nu juist met veel nadruk het laatste leert, begrijpen we dat het hier om veel meer dan slechts een terminologisch verschil gaat. We gaan dit nader bezien. Van Riessen onderscheidt in het creatuurlijk zijn o.m. het ontstaan, het bestaan en de bestemming van het zijn (75, bl. 70). In dit verband wijst hij op Rom. 11 : 36. 'Want uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle

din-ge.'
In het dagelijks leven spreken wij van de zin van dit zijn in de laatste betekenis wanneer wij er de bestemming van zien. Zo kan ook een eenvoudige Christ-gelovige zonder wijsgerige studie weten dat zijn leven zin heeft en dat de zin, de bestemming van zijn leven is: God lief te heb-

ben boven alles en de naaste als zichzelf. Deze zin is door hem niet ontdekt, maar door God zelf onthuld. En dit is de zin niet slechts van het mensenleven, maar ook de zin van heel de kosmos: de dienst van God. Zo schrijft dan Van Riessen: `De bestemming van de mens en de mensheid is met al het geschapene ten diepste de dienst van God in Zijn schepping. Deze relatie met God is niet anders dan de religieuze verbondenheid met de mens, en in overdrachtelijke zin van al het overige geschapene met God. Het zinkarakter drukt hier dus uit, dat al het geschapene tot Gods eer bestaat' (t.a.p., bl. 72) . Evenwel, de relatie van het zijn met God komt niet alleen uit in de bestemming van het zijnde, maar ook in het ontstaan en in het bestaan. Het zijnde is niet van eeuwigheid en bestaat niet uit en door zichzelf. Het is ontstaan door een scheppingsdaad van de soevereine God en wordt door Hem van ogenblik tot ogenblik in stand gehouden. Het creatuurlijk zijn is door en door afhankelijk zijn. Wanneer de W.d.W. nu spreekt van het zinkarakter van de tijdelijke werkelijkheid bedoelt zij daarmee ook dit afhankelijk zijn van het creatuurlijk zijnde aan te duiden. En aangezien het geschapen zijn in alle drie genoemde opzichten in zijn diepste wezen afh an kelijk zijn is, karakteriseert de W.d.W. het creatuurlijk zijn met de uitspraak: het zijn is zin. Er is dan ook maar n zijn dat geen zinkarakter heeft en dat is het absolute, zelfgenoegzame, eeuwige zijn van God. Vraagt men wat voor bezwaar de W.d.W. heeft om te spreken van het creatuurlijk zijn dat zin hft, dan stuit men op de volgende achtergrond: in de wijsbegeerte is steeds sprake geweest van een substantie, een zelfstandigheid. Neem dit letterlijk: een zelf-standig-heid is een zijnde dat op zichzelf, onafhankelijk van iets of iemand an-

77

ders kan bestaan ( vgl. bl. 263) . En over dit zelfstandig zijnde kan men twisten of het al of niet zin hft. 78 De gedachte aan zo'n substan ti e is voor een christelijke wijsbegeerte echter onaanvaardbaar. Daarom schrijft Van Riessen: `De zin is niet als een doel, dat 't een of ander heeft, want dan is iets dergelijks als een zijnsrest toch weer onttrokken aan het zinkarakter. Dan wordt deze rest toch weer tot een zelfstandigheid, iets wat in zichzelf kan bestaan' (t.a.p., h1. 70). Het volgende kan dit wellicht i ll ustreren. Op een boerenerf is op een hoge mast een wagenrad horizontaal opgesteld. Hierop ligt, op eigenaardige wijze geordend, een hoeveelheid takken. Wie geen vreemdeling in Holland is herkent dit meteen als een ooievaarsnest. Het kan toch wel heel duidelijk zijn dat dit voorwerp geen bestand heeft in zichzelf en uit zichzelf niet kan worden verklaard. Het zijn hiervan is zowel in zijn ontstaan, bestaan en bestemming door en door afhankelijk zijn; het staat immers geheel in relatie tot het leven van de ooievaar. Mocht iemand opmerken: het is een stapel takken, die door de ooievaar als nest kan worden benut, dan gevoelen we meteen dat hiermee aan het karakter van dit voorwerp geweld wordt aangedaan. Het wordt immers niet slechts als nest gebruikt, maar het is een nest. Als zodanig werd het reeds door de vogels gebouwd (de afhankelijkheid van het ontstaan). Dit nest-zijn is niet een zin, die wij aan dit zijn 'hechten', neen, dit nest-zijn is de zin, de bestaanswijze van dit zijn. Dit zijn is zin tot in merg en been. Zin en zijn vallen geheel samen. Ook wanneer in het vroege voorjaar dit ding nog leeg en verlaten staat en zijn functie in het vogelleven niet actueel aan de dag treedt, kunnen wij zijn bestaan toch niet anders karakteriseren dan als nest-zijn en wij gevoelen dat

de terugkeer van de ooievaars de actualisering van deze sluimerende bestemming met zich zal meebrengen. Zoals n u het zijn van dit vogelnest in alle drie genoemde opzichten onzelfgenoegzaam blijkt en buiten en boven zichzelf uitwijst naar iets waa rv an het afhankelijk is, zo is het met alles wat tot deze tijdelijke werkelijkheid behoort. Zo is het met de individualiteitsstructuren, die elkander onderstellen (hoe zouden we enig idee van de typisch mannelijke structuur van een wezen kunnen hebben, zonder dat er een vrouwelijk individu tegenover stond?), zo is het met de structuren der modale aspecten, die, zoals we nog zullen zien, zowel naar elkander vooruit-, als naar elkander terugwijzen. Zo is het met de structuur van het geschapene in zijn geheel, die boven zichzelf uitwijst naar God, de Schepper. En nog is hiermee de beschrijving van het zinkarakter der tijdelijke werkelijkheid niet uitgeput. De W.d.W. wijst nog op een zeer belangrijk element hierin, n.l. de zindyna-

79

miek.
Wij mogen ons het afhankelijk bestaan, waa rvan hierboven sprake was, niet star en statisch voorstellen. Het bestaan van het ooievaarsnest was duidelijk een bestemd bestaan, dat op actualisering wachtte. Wanneer iemand in een la mijn bloemzaden, netjes gesorteerd in zakjes, ziet liggen dan beseft hij, misschien onuitgesproken en onbewust, dat in het zijn van deze zaden de bestemming ligt besloten om straks tot ontwikkeling te komen. Zo speuren we overal in deze werkelijkheid, die sinds de schepping door een kosmisch wordingsproces geworden is tot wat zij nu is, de mogelijkheid en de roep tot verdere ontdekking, ontplooiing, ontsluiting, actualisering, ook door menselijke cultuurarbeid. Helaas kan deze menselijke arbeid door de zonde de schepping niet meer tot haar werkelijke, volle bestemming brengen: het heil

van de naaste en de liefdedienst, de eer en de lof van God.

10. De onherleidbaarheid der modale aspecten Na het voorgaande kan nu een bepaalde terminologie in de W.d.W. duidelijk zijn. Zo worden de modaliteiten, die bepaalde aspecten of kanten (zijden) van het creatuurlijk zinde zijn, ook aangeduid als zinzijden, dat wil dus zeggen: zijden van het onzelfgenoegzame, afhankelijke, boven zichzelf uitwijzende, dynamische zijn. De grenzen tussen de modale aspecten kunnen daarom zingrenzen worden genoemd. Verder wordt er gesproken van zintotaliteit en zinverscheidenheid en de structuur van dit creatuurlijk zijnde heet zinstructuur. Datgene waardoor een zinzijde wordt gekarakteriseerd, gekwalificeerd, is haar zinkern. Over deze zinzijden nu leert de W.d.W., dat ze onderling onherleidbaar zijn. Onder deze voorwaarde natuurlijk, dat ze werkelijk zuiver in de kosmische wetsorde zijn onderscheiden. Het ruimtelijk aspect, hoe nauw ook verbonden met het arithmetische (het 'getallige') is daaruit niet te verstaan, noch te verklaren. Zo spoedig zou blijken, dat n der zinzijden wel tot een andere zou kunnen worden herleid, zou deze als variant van de ander moeten worden beschouwd en uit de rij moeten verdwijnen. Zo is de mening verkondigd, dat het geloofsaspect tot het sensitieve aspect zou zijn te herleiden. `Daarvan,' schrijft Dooyeweerd, `is wel het meest afschrikwekkend voorbeeld de poging van S. Freud, om de door hem op de traditionele wijze met de `religie' vereenzelvigde geloofsfunctie langs psychoanalytische weg te verklaren als de algemeen menselijke dwangneurose, welke zou ontspringen uit het infantiel `dipuscomplex', de `Vaterbezieh-

ung'. De primitieve mens zou n.l. aan de natuurkrachten `vader-karakter' toekennen en ze vergoddelijken, gelijk het kind zijn vader tot `God' verheft. De tegelijk gevreesde en bewonderde vader zou dan het oer-beeld zijn van iedere godengestalte. `Vadercomplex' enerzijds, hulpeloosheid en behoefte aan bescherming anderzijds zouden in de `oorsprong aller religie' ten nauwste verbonden zijn en alle geloofsleren dragen zo het karakter der 'illusie' in zich' (17, bl. 242) . Dooyeweerd voegt hier aan toe: `Dat deze gehele `theorie' de onherleidbare transcendentale zin van het geloof reeds onderstelt, is blijkbaar tot de schrijver niet doorgedrongen.' Deze laatste uitspraak is op deze hoogte van onze uiteenzettingen nog niet te begrijpen. We komen er in 18 op terug. Oppervlakkig gezien schijnt de onherleidbaarheid van het organisch levensaspect in een kritiek stadium te zijn gekomen. In de v as te overtuiging, dat levende organismen langs fysisch-chemische weg uit levenloze materie zijn ontstaan en de levensverschijnselen dus tot fysischchemische processen zouden zijn te herleiden, wordt er rusteloos door natuuronderzoekers gezocht naar de oplossing van het levensraadsel. Er worden hypothesen opgesteld om deze abiogenesis (de wording van organisch leven uit wat niet leeft) aannemelijk te maken. Er wordt gexperimenteerd met als uiteinde lijk doel langs fysischchemische weg een eenvoudig levend organisme samen te stellen en het overgrote deel der natuuronderzoekers is de mode-overtuiging toegedaan, dat dit, althans in principe, mogelijk is (48, 22). En wanneer de uitslag van dit onderzoek in de toekomst positief zou uitvallen? Dooyeweerd geeft ten antwoord: `Ik voor mij zou in dit geval zeggen: Wij hebben

81

82

te capituleren voor de feiten, omdat onze wijsgerige theorien daarmede niet in overeenstemming blijken te zijn' (29, bl. 129). Intussen acht hij het in principe uitgesloten, dat genoemd streven zou kunnen gelukken. Naar onze overtuiging terecht. Het is immers opmerkelijk, dat bij de virussen de vraag wordt gesteld of deze leven of niet leven. Bij deze vraagstelling gaat men er reeds bewust of onbewust van uit, dat er een principieel onderscheid bestaat tussen het levenloze en de levende organismen. Was er een geleidelijke overgang, dan zou men zich tevreden kunnen stellen met de bewering: virussen leven een beetje. Het is opvallend, wanneer men met wetenschappelijke onderzoekers spreekt en van iets beweert, dat dit nooit zal kunnen gelukken of nooit te verklaren zal zijn, men meestentijds ten antwoord krijgt: het is nog niet gelukt, het is nog niet verklaard. Hier staat het `nog niet' van de n tegenover het 'nooit' van de ander. Beide antwoorden hebben soms hun recht. In 1908 besprak Le Roy reeds de vraag of het mogelijk is een voorwerp als een satelliet in een baan om de aarde te brengen. Hij zette uiteen, dat het al of niet gelukken enkel afhankelijk is van de snelheid, die men aan het voorwerp kan meedelen en berekende, dat de snelheid 20-maal zo groot zou moeten zijn als het `moderne geschut' uit die dagen aan zijn projectielen kon geven (76, bl. 273/274). In die tijd was er alle reden om te beweren: een satelliet om de aarde brengen kunnen we `nog niet'. Immers, wie met grote kracht een steen wegslingert, is in principe reeds op de goede weg. Schiet men een pijl van de boog, dan is men weer een stap verder en met het afvuren van en kanon is zelfs een sprong vooruit gemaakt. Door nieu-

we uitvindingen kunnen deze snelheden in de loop der jaren worden opgevoerd tot de vereiste snelheid is bereikt. Dit gebeurde dan ook in 1957, toen de eerste kunstmaan 83 om de aarde cirkelde. Zo kan men nu ook op de vraag, of het lukken kan een mens levend op de maan te brengen, met goede grond antwoorden: `nog niet,' want de moeilijkheden, die zich voordoen, zijn ten dele reeds opgelost en de overige zijn, naar het zich laat aanzien, ook in principe oplosbaar. Men is op de goede weg en nadert steeds meer het doel. I In deze gevallen kan men allen met het `nog niet' vrede hebben. Nu een andere vraag: kan men met een thermometer de luchtdruk meten? Neen. En in de toekomst? De thermometers zijn al zoveel verbeterd na de uitvinding van de eerste. Wie weet tot welk een geraffineerde verfijning men in de toekomst zal kunnen komen. Toch blijft het eenstemmig antwoord: het zal nooit kunnen. Luchtdruk is niet te herleiden tot temperatuur. Na deze beide voorbeelden kan het duidelijk zijn wat de bedoeling was van de vraag aan een hersenanatoom: is het denken te verklaren uit de hersenwerking? Diens antwoord luidde: nog niet, terwijl de W.d.W. zal antwoorden: nooit. Het eerste antwoord zou meer aannemelijk klinken, wanneer men, door het moderne hersenonderzoek, klaarblijkelijk reeds een eind gevorderd w as met de verklaring van het verschijnsel `denken'. Nu is het toch wel zeer merkwaardig, dat men, na al de grote vorderingen van het hersenonderzoek, nog geen
1 ) Intussen is het zover. In de vroege morgen van 21 juli 1969 betraden de Amerikaanse astronauten Armstrong en Aldrin als eersten de maan.

duimbreed gevorderd is op de weg naar de ontraadseling van het mysterieuze verschijnsel van het menselijk 84 denken. Het staat vast., dat een normale hersenwerking een noodzakelijke voorwaarde is voor het goed kunnen functioneren van het denken, maar dit logisch gekwalificeerde denken is in principe niet tot de fysisch-chemisch gekwalificeerde processen in de hersenen te herleiden. Evenmin is het sensitief gekwalificeerde verschijnsel `zien' tot zulke processen in oog, oogzenuw en hersenen te herleiden. Ook wanneer het zou gelukken (wat niet voor de hand ligt) de onvoorstelbaar ingewikkelde bouw van deze organen geheel 'door' te krijgen, dan zou het wonderbaarlijke verschijnsel 'zien' nog even onbegrijpelijk blijven. Wanneer iets uit niets anders bestaat dan uit bewegende stoffelijke deeltjes, atomen of wat ook, dan kan hieruit nooit iets anders voortkomen dan een andere groepering van diezelfde bewegende deeltjes. Maar nooit kan uit zo'n groepering of beweging van stofdeeltjes iets ontstaan, dat we 'pijn' noemen of 'vreugde', `verdriet', `denken', `zien' of `horen'. Deze bewustzijnsverschijnselen zijn in wezen noch beweging, noch groepering van atomen, maar iets van principieel andere aard dan fysisch-chemisch gekwalificeerde verschijnselen. Van een dergelijke bewering staat een gelovig evolutionist pur sang wat vreemd te kijken. Immers, op de aarde, die, naar berekeningen van fysici, een ouderdom moet hebben van 2 3 miljard jaar, w as aanvankelijk geen organisch leven aanwezig. In en uit deze levenloze materie moeten zo I 2 miljard jaar geleden levende organismen zijn ontstaan en deze zijn door een langdurig proces van evolutie geworden tot de huidige planten, dieren, mensen.

Naar de mening van deze evolutionist, die loochent, dat achter dit wordingsproces God, de Schepper, staat, is, wat hierboven werd gezegd, door de feitelijke gang der gebeurtenissen reeds weerlegd. Het organisch leven moet uit de levenloze materie voortgekomen en daaruit dus verklaarbaar zijn, zo ook het sensitieve uit de organische levensverschijnselen en het geloof uit de sensitieve verschijnselen. Dooyeweerd ontkent een ontwikkelingsgang niet. Ook hij spreekt van het grote kosmische wordingsproces en sluit het ontstaan van de mens hiervan niet uit. `Is ook de mens zelve niet na een langdurig ontwikkelingsproces van de aarde en van de planten- en dierenwereld op het wereldtoneel verschenen? En is de moderne cultuurmens niet sterk verschillend van de uitgesto rven mensenrassen, waarvan men de fossiele resten heeft opgegraven? Zijn er niet overgangsvormen tussen mens en dier, die het waarschijnlijk maken, dat de mens van dierlijke afstamming is?' (34, bl. 238) . Intussen verheelt Dooyeweerd niet, dat hier toch wel grote moeilijkheden liggen voor de leer van de onderlinge onherleidbaarheid der modale aspecten. Het komt mij voor, dat deze moeilijkheden hun oorsprong vinden in de leer van de W.d.W., dat `in den beginne' de kosmische tijd met alle werkelijkheidsaspecten door God is geschapen. De tijdelijke werkelijkheid van nu zou door een alles omvattend wordingsproces in de tijd zijn voortgekomen uit wat niet in de tijd is geschapen. Al deze aspecten traden niet meteen aan de dag. Wij kunnen ons goed indenken dat deze werkelijkheid, voor er levende organismen waren, reeds onderworpen was aan de wetten voor het arithmetische, het ruimtelijke, het kinematische en het fysisch-chemische gesteld. Ook wel, dat de zichtbaarheid en de analyseerbaarheid van het toen in de tijd bestaande wel aanwezig waren, maar bij de komst
.. .

85

van het dier. resp. van de mens p as aan de dag traden, zoals bijv. de juridische zinzijde van de individualiteits86 structuur van de maan pas onloochenbaar reel zal blijken, wanneer er in de toekomst mogelijk gehandeld zal moeten worden over de landingsrechten van verschillende volken. Te verstaan is nu de uitspraak van Dooyeweerd over `de zinvolle ontplooiing van onze wereld in het grote kosmische wordingsproces, waarin de aspecten eerst successief binnen steeds nieuwe individualiteitsstructuren tot ontsluiting komen in antwoord op het goddelijk scheppingswoord, en waarin ook de centrale betrokkenheid der tijdelijke werkelijkheid op het mense lijk ik eerst bij de verschijning van de mens op aarde openbaar wordt' (30, hi. 138). Nu komt echter de moei li jkheid wanneer we vragen: op welke wijze was het organisch levensaspect aanwezig in de tijd toen er nog geen organismen op aarde bestonden en op welke wijze zijn de eerste organismen, waarin het levensaspect waarneembaar wordt, uit de reeds bestaande, levenloze materie `geworden'? Een analoge moeilijkheid treedt ook op waar het gaat over de eventueel dierlijke afstamming van de mens. Begrijpelijk dat Dooyeweerd streng onderscheid maakt tussen het zonder meer ontstaan van het levende uit het levenloze, het ontstaan van de mens uit het dier en aan de andere zijde het openbaar worden van het levensaspect via de levenloze materie en de wording van de mens via een dierlijke lijn. Met deze belangrijke onderscheiding is evenwel genoemde moeilijkheid niet opgelost. Heeft misschien J. M. Spier in zijn kritiek op Lever het verlossende woord gesproken door het scheppen van God te onderscheiden in scheppend roepen. scheppend ordenen en scheppend

zorgen, waarbij de beide laatstgenoemde plaatsvinden in de tijd? (82, bl. 45/46). Het scheppend roepen (niet in de tijd) zou nog niet alle aspecten tot aanzijn hebben gebracht. De overige verschijnen pas door het scheppend zorgen. Dooyeweerd moet deze voorste ll ing beslist verwerpen, omdat dit niet te rijmen valt met zijn leer van de kosmische tijd ( 21), die vanaf het begin reeds alle aspecten moet hebben bezeten (29, bl. 117/118). Ook de gedachten van Lever in diens werk `Creatie en Evolutie' (55) over het ontstaan van het eerste leven en van de eerste mensen op aarde acht hij niet aanvaardbaar. Tenslotte erkent Dooyeweerd tegenover deze 'oplossingen' geen betere hypothese te kunnen stellen. `Maar wanneer het zo zou zijn, dat wij hier voor de grenzen der menselijke ervaringskennis staan, die we alleen langs de weg van oncontroleerbare en in de grond zin-loze speculaties kunnen overschrijden, dan zou ik willen volhouden dat het standpunt der docta ignorantia beter is dan elke speculatieve hypothese' (29, bl. 157) . Intussen blijkt uit dit alles wel, dat Dooyeweerd, ondanks onopgeloste moeilijkheden, de leer van de onderlinge onherleidbaarheid der aspecten onverkort handhaaft, ook voor het levensaspect. We zullen zien waarom deze onherleidbaarheid der wetskringen `soevereiniteit in eigen kring' wordt genoemd.

87

11. Soevereiniteit in eigen kring In het begin van 1816 werd door koning Willem I het 'Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk' bij Koninklijk Besluit, ondanks vele protesten (38, bl. 104), aan deze kerk opgelegd, zonder dat deze vorst er enige notie van had dat hij met een derge lijke maatregel zijn bevoegdheid verre te buiten ging, ook zonder enig vermoeden, dat dit reglement strijdig was met het wezen der kerk en daardoor rampzalige gevolgen voor haar moest meebrengen. Kerkscheuringen en afscheidingen komen ons ook in deze tijd helaas niet vreemd voor, maar dat de Afgescheidenen van 1834 van 's konings wege werden gestraft met boeten, inkwartiering en gevangenschap, is voor ons een verbijste re nde zaak geworden. Toen in de jaren dertig onze regering de Nederlandse huisvrouwen verbood met behulp van goedkope ingredinten zelf boter te bereiden, verzuchtte menige huismoeder: Ben ik clan geen baas meer in mijn eigen keuken? Wij, die er van overtuigd zijn dat ouders het recht hebben hun kinderen op te voeden in eigen geest, huiveren van de praktijken in de communistische landen, waar de staat aan de opgroeiende jeugd o.a. via de school haar wereldbeschouwing wil opdringen. Met deze voorbeelden zijn we reeds een heel eind op weg om te begrijpen wat Dr. A. Kuyper bedoeld heeft met zijn leer van de 'Soevereiniteit in eigen kring'. In 1880 opende hij de Vrije Universiteit met een beroemd geworden rede over dit onderwerp. Hierboven werden samenlevingskringen als staat, kerk,

school en gezin genoemd, die individualiteitsstructuren bezitten, welker aard pas later ter bespreking aan de orde komt, maar die hier terloops reeds worden genoemd om 89 duidelijk te maken wat Kuyper heeft bedoeld met de soevereiniteit in eigen kring. God, de volstrekte Soeverein, heeft ook voor elke kring in de samenleving haar eigengeaarde levenswetten gegeven waarnaar deze behoren te leven. Niet alleen de staat, maar ook de kerk, het gezin, de school, het bedrijf, de wetenschap, de kunst, enz. zijn soeverein op eigen gebied, in eigen kring. En deze soevereiniteit, dit gezag om te heersen op eigen terrein ontlenen de laatstgenoemde terreinen niet aan het staatsgezag, maar rechtstreeks aan het goddelijk gezag. Zij zijn dan ook niet aan de staat, maar aan God verantwoording schuldig voor de uitoefening van dit gezag, voorzover ze dit uitoefenen in overeenstemming met de innerlijke aard daarvan en zich binnen de interne sfeer van hun gezagssfeer bewegen. `Zonder Souvereiniteit in eigen kring', zegt Kuyper in zijn genoemde rede, `is de Staatsmacht onbepaald gebiedend; beschikkend over de personen, over hun leven, over hun rechten, over hun conscintie, tot zelfs over hun geloof' (54, bl. 9/10). Zo betoogde Kuyper, dat bij de uitoefening van zijn macht de staat de grenzen van zijn bevoegdheid, hem door de Schepper gesteld, niet mag overschrijden. En dit geldt niet alleen voor de staat. Ook andere kringen kunnen hun bevoegdheid te buiten gaan en trachten te heersen buiten hun gebied. Heeft niet de kerk soms haar macht misbruikt ter overheersing van de staat? De bekende bul `Unam Sanctam' van Paus Bonifatius VII (1302) leert onomwonden dat de wereldlijke autoriteit aan de geestelijkheid onderworpen is. Het wereldlijk zwaard wordt door koningen en krijgs li eden gehanteerd, `doch naar de wil des priesters en zolang deze het duldt.'

De strijd tussen keizer en paus (Hendrik IV en Hildebrand) was reeds eerder een gevolg geweest van de 90 machtsusurpatie van de kerk. Misschien komt bij iemand de gedachte op: ja, maar in die middeleeuwen lagen immers allerlei verhoudingen anders dan nu. Inderdaad. Daar waren bijv. de gilden, die als 'broederschappen' haar leden totalitair naar alle levensverhoudingen omvatten, die soms zelfs over zelfstandige zwaardmacht beschikten en mede een oorspronkelijk overheidsgezag over hun onderhorigen uitoefenden. We zullen later zien dat het hier volgens Dooyeweerd gaat over ongedifferentieerde gemeenschappen, waarin de soevereiniteit in eigen kring nog niet tot haar recht kon komen (34, bl. 261) . Hoe men ook over de soevereiniteit in eigen kring pas in de loop der jaren tot helderheid kon komen blijkt uit het feit, dat Groen van Prinsterer nog maar zeer ten dele hiervoor oog heeft gehad en men aanvankelijk nog meende dat bijv. ook provincie en gemeente zich tegenover het staatsgeheel zouden kunnen beroepen op deze soevereiniteit in eigen k ri ng. Ook Kuyper noemt in zijn rede in dit verband de burgerlijke gemeente (bI. 29) en de 'polderkringen' (hl. 15). Dooyeweerd zet uiteen dat dit ten onrechte is. Wat provinciale, en gemeentebesturen in de loop der historie aan zelfstandigheid hebben behouden ten opzichte van de landsregering is een zekere mate van autonomie. Maar dit is geheel iets anders dan soevereiniteit in eigen kring. Provincie en gemeente zijn naar hun aard organische delen van het staatsgeheel. Onder bepaalde omstandigheden kan clan ook deze autonomie verder worden ingeperkt zonder dat de staat hiermee zijn bevoegdheid te buiten gaat. Kerk. gezin, school, bedrijf, enz. zijn van

Gods wege toebedeeld met een principieel andere geaardheid dan de staat en kunnen niet tot onderdelen van de staat worden herleid. Dooyeweerd acht het dan ook noodzakelijk `het in de scheppingsorde geworteld beginsel der souvereiniteit in eigen kring scherp te onderscheiden van het bloot staatkundig beginsel der autonomie' (34, bl. 254). In de vorige maakten we kennis met de eigengeaardheid van de modaliteiten, die elk voor zich een eigen kring van specifieke wetten van de Schepper hebben ontvangen, zodat het niet mogelijk is het ene modale aspect tot het andere te herleiden. Welnu, ook dit is in wezen de soevereiniteit in eigen (wets)kring. Kuyper had zelf reeds een eerste schrede op deze weg gezet, door naast de gebieden `des persoonlijken, des huiselijken, des wetenschappelijken, des maatschappelijken en des kerkelijken levens', waarvoor de soevereiniteit in eigen kring geldt, ook te noemen: `Een gebied des denkens, waarop geen andere wet dan die der logica mag heersen. Een gebied van de conscintie, waarop niemand te gebieden heeft dan de Heilige zelf. Een gebied eindelijk des geloofs, binnen welks omtrek alleen de persoon zelf Souverein is, die in het diepst zijns wezens door dit geloof zich wijdt' (54, bl. 11/12). Deze leer van de soevereiniteit in eigen kring, door Kuyper zo sterk naar voren gebracht, is door de W.d.W. overgenomen en uitgebouwd tot een leer van universele betekenis, die we in het vervolg nog nader zullen leren kennen. Wel moet hierbij worden opgemerkt, dat Dooyeweerd het tegenwoordig beter acht de Kuyperiaanse term 'soevereiniteit in eigen kring' uitsluitend te gebruiken waar het de samenlevingsverhoudingen betreft. Ten aanzien

92

van de modale aspecten geeft hij de voorkeur aan de kenschetsing: 'onderlinge onherleidbaarheid'. 12. De volgorde der modale aspecten

en hun zinkennen
De aspecten, die aan al het concrete in de tijdelijke werkelijkheid kunnen worden onderscheiden, komen nooit gescheiden voor, maar hangen onafscheidelijk en innig samen. Ook het vr-theoretisch denken heeft hier wel weet van. Wanneer we over deze modale aspecten iets naders willen te weten komen, m.a.w. wanneer het vr-theoiscdnktheoriscdnkwtverip, stellen we ze uiteen (in gedachten) om hun eigen aard te onderzoeken en te ontdekken wat nu eigen lijk het wezenlijke is van ieder aspect, waardoor dit van de andere moet worden onderscheiden en waardoor dit niet tot een ander herleidbaar is. Wij kunnen het ook zo zeggen: waardoor in elke modaliteit de soevereiniteit in eigen kring wordt gehandhaafd. Dit uiteenstellen en bestuderen van de aspecten afzonderlijk berust op een verregaande theoretische abstractie. Als eerste vraag komt nu aan de orde: om welke reden zijn de modale aspecten in de volgorde geplaatst, die we hiervoor reeds meermalen hebben vermeld, van het arith-mesconthpisce? In 10 is uiteengezet hoe het zien, dat sensitief en het theoretisch denken, dat logisch gekwalificeerd is, niet herleidbaar zijn tot de fysisch en biotisch gekwalificeerde verschijnselen in de betreffende organen. Dit neemt evenwel niet weg dat zien, horen, denken, het normaal functioneren van deze fysisch en biotisch gekwalificeerde verschijnselen in bedoelde organen als basis, als fundament niet kunnen ontberen. Worden deze verschijnselen in de

oogzenuw gestoord, het zien is onmoge lijk, beschadig de hersenen, het denken kan niet normaal functioneren. Aan een steen kunnen we opmerken dat het fysische aspect bestaanbaar is zonder het biotische, het omgekeerde is echter niet het geval. De fysisch-chemisch gekwalif iceerde processen, die een onmisbare rol spelen bijv. bij de voeding en ademhaling van een plant, vormen immers een fundamentele levensvoorwaarde voor dit organisme. Tevens merken we in het plantenleven op dat het biotische aspect voor zijn bestaan het sensitieve niet nodig heeft en het leven van een dier getuigt er van dat het sensitieve wel het biotische als grondslag behoeft. Op grond hiervan heeft de W.d.W. de 15 modaliteiten niet in een wi ll ekeurige volgorde geplaatst, maar zo dat de aspecten met de lagere nummers de fundering vormen van die met de hogere nummers. De W.d.W. spreekt in dit verband van vroegere en latere as pecten. We komen hier in aanraking met wat de W.d.W. noemt: de kosmische tijd, waarover we nog wel meer zullen horen. In deze kosmische tijdsorde is het dus zo gesteld dat de kosmisch vroegere aspecten alle kosmisch latere funderen. Deze volgorde is onomkeerbaar. De funderende modale aspecten worden substraatkringen genoemd en de gefundeerde aspecten zijn dan de superstraatkringen ten opzichte van de funderende. Het historische aspect is dus superstraatkring t.o.v. de hem voorafgaande aspecten, die zijn substraatkringen zijn. Bovendien is het ook een funderende, dus substraatkring, t.o.v. de op hem volgende aspecten. Het is duidelijk dat het eerste aspect, het arithmetische, geen substraatkring en het laatste, het pistische, geen su-perstraatkring bezit. Deze beide worden grenskringen genoemd. Bij ons wijsgerig bezig zijn, dat tot inhoud heeft de

93

structuur van het geschapene te onderscheiden en het daaraan onderworpene systematisch te beschrijven, is allerlei van deze zinstructuur nu reeds aan het licht gekomen, o.a. de onderscheiding en de volgorde der modaliteiten in de kosmische tijd. Thans is aan de orde een beschrijving van de structuur van deze modale aspecten zelf. Elk aspect heeft zijn eigen min of meer ingewikkelde structuur maar toch valt er over deze verschillende structuren iets gemeenschappelijks te zeggen. Binnen elk aspect kan n.l. het wezenlijke worden aangewezen, dat voor deze modaliteit karakteriserend is. De W.d.W. noemt dit de zinkern. Alles wat zich binnen een bepaald aspect afspeelt wordt door de zinkern van deze zinzijde gekwalificeerd. Voor we onze uiteenzettingen vervolgen zij er nogmaals met nadruk op gewezen dat dingen, planten, dieren, handelingen, gebeurtenissen, samenlevingsverhoudingen, enz. een concreet iets, een wat zijn, de aspecten van deze empirische werkelijkheid en van de mense lijke ervaring hiervan daarentegen zijn een hoe, een wijze waarop, een modus quo.

Wanneer in het voorjaar de bomen uitbotten ervaren wij dit als een natuurverschijnsel dat van principieel andere aard is dan de zware roestvorming op een oud ijzeren hek. Dit hek is een aspect minder rijk dan de bomen, het mist het biotische aspect. Wat is nu de kern, de zinkern, die het wezenlijke van dit biotische aspect uitmaakt? Ook de vr-wetenschappelijke ervaring heeft hier weet van, men zegt immers: in de boom zit leven, in het hek niet. Hiermee is wel de zinkern getroffen, maar dit substantief `leven' kan weer het misverstand doen ontstaan dat het een concreet iets betreft. Misschien ware het daarom

beter te spreken van het vitale. Hier d reigt dan wellicht weer het gevaar dat men zou denken dat de W.d.W. partij gekozen zou hebben in de oude strijd tussen vitalisten en mechanisten (47, 19/20), terwijl Dooyeweerd juist hun probleemstelling onjuist acht. Het organisch leven is onherleidbaar, ondefinieerbaar, onwaarneembaar en derhalve voor wetenschappelijk onderzoek ontoegankelijk. Dit leven evenwel manifesteert zich in allerlei specifieke verschijnselen in plant en dier, die we daarom levensverschijnselen noemen. Hierop heeft het natuurwetenschappelijk onderzoek wel vat. Veel moeilijker is het de onherleidbare zinkern van de historische zinzijde op te sporen. Het resultaat van Dooyeweerds uitvoerige beschouwingen, die hij in de loop der jaren heeft verscherpt, is, dat hij als de zinkern, die het historisch aspect kwalificeert, aanwijst: vormende macht. Trachten we dit toe te lichten. Het kan zeker niet de taak van de historicus zijn om alles wat er al zo in het verleden is geschied uit te vorsen en te beschrijven. Mensen werkten, aten en legden zich te slapen, dieren werden geboren, trokken op roof uit en stierven, bomen werden ontworteld door de storm en onweersbuien ontl astten zich. Het overgrote deel van dit alles is echter voor de historicus volkomen irrelevant. Alle concrete dingen en ge beurtenissen in de empirische werkelijkheid, ook die uit het verleden, fungeren op n of andere wijze in alle modale aspecten. De historicus nu is slechts genteresseerd in het historisch aspect. Een nieuwe beperking van zijn onderzoek is dat slechts die handelingen en gebeurtenissen zijn studie waard zijn, die door dit aspect worden gekwalificeerd. In 1815 werd in een achterbuurt van n of andere

95

grote stad een rel ontketend. De buurtbewoners raakten slaags, er vloeide bloed, er vielen doden. In hetzelfde jaar 96 vond in verhevigde mate iets dergelijks plaats bij Waterloo.
Deze gebeurtenissen hebben veel overeenkomst, maar het verschil is dat bij Waterloo geschiedenis werd `gemaakt', zoals eon bekende uitdrukking luidt en de vechtpartij in die stad was historisch irrelev ant. Geschiedenis `maken' in de zin van `scheppen' kan niemand, zegt Dooyeweerd en daarom spreekt hij van historie vormen. Er is immers een zekere situatie voorafgegaan, die nu op een bepaalde wijze wordt gevormd of ontwikkeld. Persoonlijkheden als Caesar, Paulus, Galilei, Luther en Calvijn. Rembrandt, Napoleon en zovele an -dernzijhstovmergw.Ookbijdeutvng van de boekdrukkunst treedt de historievormende betekenis en dus het historisch aspect van deze gebeurtenis sterk op de voorgrond. Vormgeving treffen we ook wel aan in de dierenwereld: de vogel bouwt zijn nest, de spin weeft haar web. Evenwel, dit alles verloopt instinctief naar een vast patroon. Daardoor kan een dier nooit als historievormer optreden. In het plantenrijk zien we elk jaar weer hoe uit een zaadje zich een bloeiende plant kan ontwikkelen. Ook deze wijze van ontwikkeling, die gefundeerd is in fysisch-chemisch gekwalificeerde processen en door biotische natuurwetten wordt beheerst, behoort niet tot het terrein van onderzoek van de historicus. Het historische aspect betreft de specifiek culturele wijze van vormgeving, van ontwikkeling, door de mens. Dooyeweerd verstaat hieronder: een beheersende wijze van tvor-mingaevnlg,strucofeand iets dat zich niet vanzelf ontwikkelt, maar veeleer als `Aufgabe', als taak is voorgesteld en in normatieve v rij-

heid in het subjectieve proces der vormgeving verwerkelijkt wordt. `En wanneer het eigenlijk historisch gezichtspunt van de wetenschappelijke geschiedschrijving dat der cultuur-ontwikkeling is, dan moet dus de vormende macht van de mens ook het kernmoment van het historisch ervaringsaspect zijn, dat aan het op zich zelve veelzinnig ontwikkelingsmoment zijn eigenlijk historische zin geeft' (28, bl. 67). Deze vormende macht als zinkern van de historische zinzijde is geen neutrale aangelegenheid. `Alle macht,' zegt Dooyeweerd, `is in wezen roepingsmacht, die een taak voor de machthebber insluit'. `Ook het ergste misbruik van macht in onze zondige wereld kan de macht zelve niet zondig maken' (t.a.p., bl. 71) . Uit dit alles volgt dat wat feitelijk is geschied nooit tot norm mag worden verheven, zoals dat helaas, vooral vroeger, nog al eens is voorgekomen. Een argumentatie als: `God heeft onze vaderen naar Indi geleid en wat God hier heeft samengevoegd scheide de mens niet', klinkt ons nu wel wat wonderlijk in de oren. Intussen zou het niet juist zijn bij de beheersende vorming uitsluitend te denken aan wat door sommige grote geesten onder staats- en krijgslieden, onder mannen van wetenschap, kunst en techniek, apostelen en profeten, godsdienststichters, enz. is tot st and gebracht. Ook alle heel gewone dagelijkse gebruiksvoorwerpen zijn door be-wuste vormingsarbeid ontstaan en bezitten derhalve een historische zinzijde.

97

Overzicht van de zinkernen

Hierboven zijn op slechts zeer summiere wijze enige zinkernen besproken. En toch zou het nog te ver voeren dit op dezelfde manier te doen met de zinkernen van alle aspecten. Volledigheidshalve zullen we ze toch even opsommen en daarna enige korte aantekeningen maken.

Aspecten:

Zinkernen:
discrete hoeveelheid continue uitgebreidheid beweging de energetische wijze van werking leven (het vitale) gevoel de analytische onderscheidingswijze vormende macht symbolische betekening omgang spaarzame wijze van beheer (van schaarse goederen) harmonie
vergelding

98

1. 2. 3. 4.

Het arithmetische aspect Het ruimtelijke aspect Het kinematische aspect Het fysische aspect

5. Het biotische aspect 6. Het sensitieve aspect 7. Het logische aspect 8. 9. 10. 11. Het Het Het Het historische aspect linguistische aspect sociale aspect economische aspect

12. Het esthetische aspect 13. Het juridische aspect 14. Het morele aspect 15. Het pistische aspect

liefde in tijdelijke levensverhoudingen geloof

Wij maken hierbij nog enige korte aantekeningen: Van niet n der aspecten duidt de zinkern een concreet iets aan, maar steeds een hoe. Zo mag bijv. bij 2, het ruimtelijke aspect, de continue uitgebreidheid niet warden vereenzelvigd met de ruimte, die we om ons heen zien. Aan deze sensitief gekwalificeerde ruimte zijn alle aspecten eigen. 3/4. Zoals in 1 reeds werd opgemerkt heeft Dooyeweerd gemeend een kinematisch aspect te moeten onderscheiden van het fysische, waarvan hij oorspronkelijk de beweging als zinkern had aangewezen. Deze nieuwe onderscheiding heeft geen algemene instemming bij zijn volgelingen gevonden. Popma erkent de gedachtengang van Dooyeweerd in deze niet te kunnen begrijpen (69, bl. 140) en Van Riessen acht deze beslist onjuist (75, bl. 82). De kritiek van deze laatste is echter volgens Dooyeweerd niet vol te houden. Fysische beweging is volgens hem een analogie (waarover in de volgende ) van de

beweging in oorspronkelijke (mathematische) zin, waarin de fysische energie of kracht nog geen rol speelt. Op deze zuivere beweging zou Galile's definitie van de eenparige beweging en het traagheidsprincipe berusten. 6. In plaats van het psychische aspect, zoals het vroeger werd genoemd, spreekt Dooyeweerd nu liever van het sensitieve as pect. In de psychologie zijn de `Erlebnisse' wel onderscheiden in drie hoofdklassen kennen, gevoelen en willen. Dooyeweerd stemt in met psychologen, die het onjuist achten gevoelen te cordineren met de beide akten kennen en willen. Deze laatste fungeren in alle as pecten (zie bl. 281 e.v.), maar gevoel is een kwaliteit die aan iedere Erlebnis' eigen is. Evenmin als van de andere zinkernen kan van gevoel een definitie warden gegeven vanwege zijn onherleidbaarheid. Bij een plant ontbreekt dit gevoel nog. Ook de prikkelbaarheid van het Kruidje-roer-mij-niet (Mimosa pudi-c)msthenv ect. Het slap vallen der blaap deren bij aanraking wordt veroorzaakt doordat cellen een gedeelte van hun vocht uitstoten, o.m. in omliggende weefsels. Sensitief gekwalificeerde reacties zijn daarentegen reeds bij eencellige dieren, bijv. bij Stentor op te merken. 9. Wanneer op een bordje bij een bos lettertekens zijn aangebracht, be-te-ke-nen ze voor een analfabeet niets, maar die symbolen zeggen iemand die kan lezen, dat hij het bos niet mag betreden. Wanneer zo iemand deze lettersymbolen omzet in klanksymbolen be-te-ke-nen ze ook voor een analfabeet dat hij niet verder mag. Een witte vlag, een rode vlag, verkeersborden, spreken een duidelijke `taal' voor hen, die deze symbolen hebben leren verstaan. Dierengeluiden evenwel, zoals het geklok waarmee de kl oe k haar kuikens bij het voedsel roept of de alarmeren"

99

de schreeuw waarmee een vogel reageert op een naderende kat, zijn geen symbolen maar instinctieve signalen, 100 die dus door het sensitieve aspect zijn gekwalificeerd. 13. Het woord vergelding heeft op het eerste gehoor een wat onaangename klank ; ten onrechte. Het omvat veel meer dan alleen de strafvergelding. Dooyeweerd zegt er van: `De vergeldingszin moet zich, zuiver modaal beschouwd, naar de wetszijde uitdrukken in een evenwichtige harmonisering van een menigvuldigheid van belangen onder afweer van iedere excessieve, de overige rechtsbelangen schadende actualisering van een bijzonder belang' (17, bl. 89) . 14. Hieronder vallen naastenliefde in humanitaire zin (niet in de centrale religieuze zin van liefde tot de naaste als beelddrager Gods), echtelijke liefde, ouder- en kinderliefde, liefde tot het vaderland en de geboorteplaats, liefde tot de natuur, liefde tot bepaalde voorwerpen, waarheidsliefde, enz. Ook haatgevoelens zijn slechts bestaanbaar door het reel bestaan van het morele aspect. 15. Ten overvloede zij er nog eens aan herinnerd dat geloof niet een specifieke eigenschap is van kerkelijke mensen, zodat er ook mensen zouden zijn bij wie de geloofsfunctie ontbreekt. Voor hen zou dan het laatste aspect vervallen. Geloof behoort zeer wezenlijk tot de structuur van het mens-zijn. De inhoud en richting van het geloof zijn echter onder de mensen verschillend. Het geloof kan gericht zijn op God of op een afgod, in welke moderne vorm dan ook, en wat de inhoud betreft, de belijdenis: `Ik geloof in God' vindt haar antipode in de belijdenis: `Er is geen God'. `Met de Boud is het uit' is niet minder een geloofsbelijdenis dan: `Ik geloof de opstanding der doden'. Wat moeten we nu onder geloof verstaan? De Zuid-

afrikaanse hoogleraar Stoker omschrijft dit kortweg als `vastigheid van vertroue' (86, bl. 41) . Dooyeweerd betoogt: `Er is geen wezenlijk geloof, hoe- 101 ver het ook van de waarheid moge zijn afgevallen, dat niet op ... een Godsopenbaring betrokken is' (34, bl. 89). Daarom zegt hij van het geloof : `Het is in de kern van zijn zin: laatste zekerheid in de tijd omtrent de Vaste Grond van uw leven, in gegrepenheid in het hart van uw bestaan door een openbaring van God als de oorsprong aller dingen' (t.a.p., bl. 88). De vragen, die hier bij ons rijzen, kunnen pas later worden beantwoord ( 18) . In de voorgaande paragrafen is de onherleidbaarheid der modale aspecten en hun eigen geaardheid zo sterk belicht, dat hun innige onderlinge vervlochtenheid wat in de schaduw is gekomen. Aan dit laatste zal nu onze speciale aandacht worden gewijd. 13. De analogien Het gebeurde wel in onze schooljaren dat we na veel moeite de oplossing van een meetkundig vraagstuk vonden en dat toch de leraar er niet enthousiast over was. Onze oplossing was n.l. te ingewikkeld en door het trekken van een hulplijn bleek deze zeer eenvoudig. Waarom gaf ieder toe dat aan de laatste oplossing de voorkeur moest worden gegeven? Was het niet omdat daarbij heel wat overtollige argumentatie bleef gespaard? Denk-economie zouden we het kunnen noemen. Ook in de natuurkunde wordt een theorie, die de verschijnselen op de eenvoudigste wijze verklaart, de meest geslaagde genoemd. Waarom hebben we meer bewondering voor iemand, die op een korte, heldere wijze weet te zeggen wat hij bedoelt, dan voor een ander, die hiervoor een omhaal van

woorden nodig heeft? Is het niet vanwege de taal-economie? 102 Hier blijken nu telkens twee modale aspecten met elkaar verweven. In het eerste geval het logische aspect met het economische en in het tweede geval het lingustische met het economische. Ook het oplossen van een meetkundig vraagstuk is een bezigheid, die functioneert in alle aspecten, maar zij wordt door de logische modaliteit gekwalificeerd. In de logische modaliteit treffen we dus een zinmoment aan, n.l. de logische denkeconomie, dat veel overeenkomst (analogie) vertoont met de besparing, die de zinkern van het economische aspect. is. In het lingustische aspect is evenzeer zo'n analogisch zinmoment te vinden. De economische analogie, die als zinmoment in deze modaliteiten voorkomt, is als het ware reeds een vooruitgrijpen (anticipatie) op de zinkern van het economische aspect, dat ten opzichte van de beide andere een superstraatkring is. Naar origine hoort de besparing in deze laatste modaliteit thuis, hierin is ze originair. In de andere aspecten kan ze wel als zinmoment worden aangetroffen, maar niet in haar oorspronkelijke zin. In de andere aspecten blijft de besparing gekarakteriseerd, gekwalificeerd, door de zinkernen van die aspecten zelf, die hierdoor de soevereiniteit in eigen kring handhaven. Zo zijn er ook in de modale aspecten zinmomenten op te 'merken, die analogie vertonen met de zinkernen van voorafgaande aspecten. Wat stuit ons zo tegen de borst in het wraaklied van Lamech: 'Ik sloeg een man dood om mijn wonde, een knaap om mijn striem; want Kan wordt zevenvoudig gewroken, maar Lamech zeven en zeventig maal!' (Gen. 4 : 23/24) ? Is het niet vanwege de wanverhouding tussen de overtreding en de daarop gevolgde strafmaatregelen?

Lezen we nog eenmaal hoe Dooyeweerd schrijft, dat de zinkern van het juridische aspect, n.l. de vergelding, zich naar de wetszijde uitdrukt als `een evenwichtige harmo- 103 nisering van een menigvuldigheid van belangen'. Hier vinden we in n adem in de juridische modaliteit drie analogien, die terugwijzen (retrociperen) naar voorafgaande, funderende aspecten. Immers is het zinmoment `evenwichtige' een retrocipatie op de zinkern van de economische modaliteit (besparing) ; `harmonisering' is een retrocipatie op de zinkern van het esthetische aspect (harmonie) en `menigvuldigheid' wijst terug naar de zinkern van het getalsaspect. In zijn latere publicaties heeft Dooyeweerd anticipaties en retrocipaties onder de naam analogien samengevat. Stoker geeft in enkele volzinnen een hele reeks voorbeelden van analogien: `Kunsbeweging, historiese beweging, gemoedsbeweging, groeibeweging, ens. in die esti-,horpsgienbotkrg,es.ivynl wat heenwys na, retrocipeer op die wetskring van beweging'. `Kunsgevoel, sedelike gevoel, logiese gevoel, regsgevoel, geloofsblydskap, ekonomiese gevoel, taalgevoel, ens. is almal verskynsels in die psigiese kring, wat die estetiese, etiese, logiese, juridiese, pistiese, ekonomiese en linguste-kraip'(86,bl.5) Ook wat de analogien betreft vertonen de beide grenskringen hun eigen aard. Het is immers duidelijk dat aan het arithmetische aspect de retrocipaties ontbreken en aan het pistische de anticipaties. Ook is het zonder moeite in te zien dat van de 15 modaliteiten de eerste kan anticiperen op 14 aspecten, de tweede op 13, de veertiende op 1. Met de retrocipaties is het juist andersom.

Dooyeweerd onderscheidt daarom zowel de anticipaties als de retrocipaties in directe en indirecte, naargelang het 104 analogien betreft met de zinkern van een al of niet direct voorafgaand of volgend aspect. Logisch gevoel en rechtsgevoel zijn zinmomenten in het sensitieve aspect. want ze zijn door de zinkern van dit aspect gekwalificeerd. Het eerste is een directe, het laatste een indirecte anticipatie respectieve lijk op de zinkern van het logische en van het juridische aspect. Zintuiglijk gevoel is een zinmoment in liet sensitieve aspect, dat direct. -- geloofsleven is een moment in het pistisch aspect, dat indirect retrocipeert op de zinkern van het biotisch aspect. Een gevolg hiervan is de meerdere of mindere ingewikkeldheid van de analogien. Het is n.l. niet mogelijk dat bijv. in het juridische aspect een anticipatie zou kunnen worden aangetroffen op de zinkern van de pistische modaliteit, die onafhankelijk zou zijn van het tussen hen in liggende morele aspect. Evenmin kan een zinmoment in het biotische aspect rechtstreeks retrociperen op de zinkern van het getalsaspect `met voorbijgang' van de drie er tussen liggende aspecten. Hierdoor heeft Dooyeweerd een tweede onderscheiding opgemerkt, n.l. die tussen enkelvoudige en samengestelde analogien. De enige analogien, die enkelvoudig zouden zijn, komen als retrocipaties voor in het ruimtelijk aspect. Het zijn de zinmomenten van de dimensionaliteit en de grootte, die rechtstreeks zijn gefundeerd in de zinkern van het getalsaspect en enkelvoudig blijven doordat deze zinkern zelf niet met retrociperende analogien is verwikkeld. Vanzelfsprekend komt de vraag op waarom Doye-wrdanticpesudmorlaitenh geloofsaspect niet enkelvoudig acht te zijn. Dit is een nog

al wat ingewikkelde zaak, waarvan de behandeling de grenzen van deze inleiding zou overschrijden. Voorbeeld van een nog niet al te zeer samengestelde analogie is de bewegingsruimte als zinmoment in het kinematisch aspect. Al is deze analogie direct gefundeerd in de zinkern van het ruimtelijk aspect, toch is zij niet enkelvoudig daar zij tevens retrocipeert op het aan deze zinkern onlosmakelijk verbonden zinmoment van de dimensionaliteit, dat op zijn beurt een retrocipatie is op de zinkern van het arithmetisch aspect. Men kan dus niet anders verwachten dan dat de ingewikkeldheid der analogien toeneemt met het aantal as -pectn,dazihbvtusen paldogien het aspect naar welks zinkern deze analogie anti- of retrocipeert. Lichten we dit nog toe aan de hand van een heel gewoon gebeuren. Een landbouwer rijdt bij avond zonder licht over zijn weiland en passeert zijn zoon, die voor hem rijdt, aan de rechterkant omdat hem dit beter uitkomt. We letten nu slechts op het juridisch aspect hiervan. Is de boer strafbaar? Hoe ver reikt de geldigheid van de wettelijk voorgeschreven verkeersregels? Met deze vraag hebben we in het juridisch aspect een analogisch zinmoment getroffen dat retrocipeert op de zinkern van het ruimtelijk aspect. En deze retrocipatie moet wel bijzonder samengesteld zijn, daar de analogische zin door het intermediair van elk tussenliggend aspect (en dat zijn er tien) wordt verrijkt. Om zijn gedachten over de onderlinge verhouding en de oorsprong van de modale aspecten te verduidelijken gebruikt Dooyeweerd het beeld van een prisma, dat de eenheid van het zonlicht breekt in de door ons waargenomen zeven kleuren van het spectrum. Zoals deze kleuren afhankelijk zijn van het ongebroken

105

licht en niet n van deze onafhankelijk van de samenhang met de andere kan bestaan, terwijl toch ook de ene 106 kleur niet tot de andere te herleiden is, zo zijn de aspecten, zowel naar hun wetszijde als naar hun subjectszijde, als zinverscheidenheid `breking en' van de ene ongedeelde zinvolheid. Het prisma, waardoor deze zinvolheid tot zinverscheidenheid wordt uiteengelegd, is dan de kosmische tijdsorde. 14. Universaliteit in eigen kring, de -ismen De W.d.W. leert dus: in iedere modaliteit merken we naast de zinkern allerlei zinmomenten op, die overeenkomst vertonen met de zinkernen van de overige modale aspecten. Deze anti- en retrocipaties hebben tot gevolg dat elk aspect als het ware alle andere weerspiegelt. De W.d.W. noemt dit universaliteit in eigen kring. `In eigen kring'. -- want in iedere modaliteit worden de zinmomenten op geheel eigen wijze gekwalificeerd door haar eigen zinkern, die op deze wijze de soevereiniteit in eigen kring, of liever: haar onherleidbaarheid, handhaaft. Voor de ware aard van de universaliteit in eigen kring kan de immanentie-filosofie geen oog hebben, doordat zij geen oog heeft voor de onderlinge onherleidbaarheid der aspecten. Dit kan 'verstrekkende gevolgen hebben. Een onderzoeker kan n.l. onder de ban komen v an de wetmatigheden, die aan n of meer bepaalde zinzijden van de werkelijkheid zijn op te merken, bijv. die der fysische modaliteit. Hij meent hier de sleutel te hebben gevonden voor de oplossing van ieder wereldraadsel en schijnbaar past deze sleutel op elk slot. Op deze wijze ontstaan de z.g. -ismen. Zo schrijft Buchner in zijn bekende boekje `Kracht en

Stof': `Alles wat geschied is en geschieden zal, berust op een natuurlijke oorzaak, d.i. heeft plaats onder de invloed der samenwerking van stoffen en daarin aanwezige krachten, welke van alle eeuwigheid af aanwezig waren en blijven zullen' (6, bl. 51) . Alles zou dus verklaard kunnen worden door de leer van de enkel met meetkundig-mechanische eigenschappen uitgeruste en enkel volgens mechanische wetten op elkaar inwerkende atomen. Dit is dan de geloofsbelijdenis van deze materialisten. De wetten aan de fysische modaliteit gesteld worden verabsoluteerd, tot eeuwige wetten van de natuur verklaard en deze wetten beheersen alle andere, niet in hun eigen aard erkende zinzijden. Bij planten, dieren en mensen zou men te doen hebben met een wat meer ingewikkelde samenstelling van de materie, maar ook hier zou het tenslotte om niets anders gaan dan om stoffelijke deeltjes, die zich volgens dezelfde natuurwetten zouden gedragen. Voor een onherleidbaar biotisch aspect zou geen plaats zijn, voor een onherleidbaar sensitief aspect evenmin. Haeckel beweert n.l.: `Het bewustzijn is, evenals de gewaarwording en de wil der hogere dieren, een werktuigelijke arbeid van de zenuwcellen en als zodanig terug te voeren tot scheikundige en natuurkundige processen in het plasma van deze' (37, bI. 22) . Natuurlijk is hier heel wat tegen in te brengen, maar in verband met het behandelde onderwerp stellen we slechts de vraag: hoe komt het, dat het materialisme althans de illusie kan hebben alle verschijnselen te kunnen ontraadselen? Deze illusie wordt mogelijk gemaakt door de antien retrocipaties in de fysische modaliteit, die als analogische zinmomenten verwijzen naar de zinkernen der overige aspecten. Het gaat hier dus om de universaliteit in eigen kring van het fysisch aspect. Door de analogien in dit aspect voor originair te houden ontstond de gedachte,

107

108

dat alle overige aspecten tot het fysische konden worden herleid. Natuurlijk wreekt zich deze methode. Andere onderzoekers, in het bijzonder gegrepen door het aspect dat zij op hun studieterrein hebben leren kennen, hebben de neiging alle andere aspecten tot dit aspect te herleiden. Daar was onze landgenoot Prof. G. Heymans, bekend psycholoog en filosoof. Dat het sensitieve (psychische) aspect zou kunnen worden herleid tot het fysische is voor hem een absurditeit. Hoe zou ooit een verschijnsel als bijv. pijn kunnen worden herleid tot een beweging van stoffelijke deeltjes? Hij betoogt dan ook het tegenovergestelde. De psychische modaliteit wordt door hem verabsoluteerd: het ware wezen der dingen zou van psychische aard zijn. Waren voor Bchner en Haeckel de hersenprocessen de rele werkelijkheid en de bewustzijnsverschijnselen slechts een bijkomend gevolg hiervan, bij Heymans is het juist andersom. De psychische processen zijn nu juist de rele processen en deze `verschijnen' ons als materile processen. Wanneer het wondere beweeg van de hersenatomen slechts de verschijningswijze is van de psychische processen van het bewustzijn, waarom zal dan het beweeg der sterren niet de openbaringswijze zijn van een wereldbewustzijn? Zo komt Heymans tot de leer der albezieldheid, het psychisch monisme, het geloof, dat de tegenhanger vormt van het materie-monisme (uitvoerig verklaard in 47, 44/45U De `-ismen wijzen op een verabsolutering van wat betrekkelijk is: materialisme, biologisme, psychologisme, logicisme, historisme, enz. Als voorbeeld bespreken we nog kort dit laatste.

Het historisme is een gevolg van de verabsolutering van het historisch aspect der werkelijkheid dat, zoals we reeds zagen, als ervaringswijze scherp moet worden onder- 109 scheiden van de geschiedenis als het concrete wat der feiten en gebeurtenissen, die in beginsel in alle aspecten fungeren. De christelijke kerk is in de loop der historie ontstaan en vertoont dan ook heel duidelijk een historisch aspect. Maar volgens de opvatting van het historisme is het ontstaan en de voortgang van deze kerk ook geheel uit de loop der historie te verklaren; het is niet meer dan een historisch verschijnsel. Zo hebben sommige onderzoekers gretig gebruik gemaakt van de boekrollen, gevonden in de grotten van Qumran bij de Dode Zee, om met behulp van deze aan te tonen, dat het christelijk geloof niet berust op openbaring, maar op heel natuurlijke wijze kan worden verklaard uit de geloofsvoorstellingen van de gemeenschap, die bij de Dode Zee heeft gewoond en een sektarische tak van het Jodendom vormde. Volgens het historisme vertoont het historisch verloop het boeiend beeld van een onafgebroken wisseling en verandering: staten worden gegrondvest, ontplooien hun macht en vinden hun einde; culturen worden geboren, bloeien en vergaan; godsdiensten worden gesticht, verbreiden zich en sterven uit; zeden en gewoonten zijn aan een voortdurende verandering onderhevig. In dit verband kan de naam van Spengler worden genoemd. Eenmaal betoogde Plato in zijn staatsleer over huwelijk en opvoeding: `Het getal kinderen, die geboren zullen worden, wordt van staatswege bepaald, en ook de ouderparen, die ze zullen voortbrengen, worden door de staat aangewezen. De pasgeboren kinderen worden door de staat overgenomen, en ook de opvoeding is een staatsinstelling; mismaakte en zwakke kinderen worden verwij-

derd en eveneens alle onwettige kinderen d.w.z. a ll e kinderen, die niet op voorschrift van de staat verwekt zijn' 110 (84, bl. 199/200). Als kinderen van onze tijd hebben wij daarover zo onze gedachten, maar vaste, onveranderlijke structuurprincipes voor gezin en staat zijn er volgens het historisme niet en blijvend geldende normen berusten op een illusie. De schoot der historie baart steeds weer nieuwe gedachten op alle gebied en niets is hier blijvend. Panta rhei, alles vloeit, merkte in het oude Griekenland Heraclitus reeds op. De waarheidsmomenten in deze historistische visie op de werkelijkheid liggen voor het grijpen, zegt Doye-wrd.`Als,atinejdg,hftineradok een historisch aspect of aangezicht. Er is een historische ontwikkeling in de Goddelijke Woordopenbaring, evengoed als in de menselijke wetenschap, in de menselijke samenleving, in de menselijke kunst en in de menselijke `idealen'. Maar het historisch aspect blijft slechts n as pect der volle werkelijkheid, gelijk deze ons in de tijd gegeven is. Het is slechts n aspect onder vele andere, die niet tot het historische zijn te herleiden. En het reikt niet tot de wortel-eenheid en de absolute Oorsprong der werkelijkheid. Bij de verabsolutering van dit historisch as pect worden juist de waarheidsmomenten in de historische denk- en zienswijze tot de meest gevaarlijke wapenen van de leugengeest' (34, bl. 41) . Het komt ons trouwens voor, dat de historistische visie zichzelf zou moeten opheffen, wanneer zij tot de ontdekking kwam, zelf ook maar een doorgangsstadium in het louter historisch bepaalde denken te zijn. De grondfout van al deze verabsoluteringen bestaat volgens de W.d.W. in het niet kunnen erkennen van de onder li nge onherleidbaarheid van de fundamentele as-

pecten der werke lijkheid. Het is alles het gevolg hiervan, dat de immanentiefilosoof zijn Archimedisch punt heeft gekozen ergens binnen het wijsgerig denken zelf en zo 111 reeds begint met iets, dat onzelfgenoegzaam is, absoluut te stellen. 15. Antinomien en hun ontstaan Voor we verder gaan stellen we ons nog eens helder voor ogen dat, volgens de W.d.W., de door God geschapen wereldorde een rijke verscheidenheid omvat van individualiteitsstructuren van concrete dingen, gebeurtenissen, samenlevingsverhoudingen, enz. die niet kunnen bestaan zonder de verscheidenheid van onlosmakelijk met elkander vervlochten modale as pecten. De wijsbegeerte, die zich tot taak heeft gesteld de structuur van deze kosmische wetsorde systematisch te onderzoeken en te beschrijven, moet zich bewust blijven dat ook het theoretisch wijsgerig denken zelf in deze wetsorde is ingebed en niet moet trachten, gelijk Kant dit deed, dit denken van deze wetsorde te emanciperen om het vervolgens schijnbaar autonoom te doen optreden. Het ligt voor de hand dat de W.d.W. poneert, dat het ondenkbaar is, dat de Schepper aan deze tijdelijke wereldorde tegenstrijdige wetten zou hebben gegeven. De kosmische wetsorde is niet een huis, dat tegen zichzelf verdeeld is. De W.d.W. acht dus een antinomie (een tegenstrijdigheid van wetten) in de wetsorde zelf uitgesloten. Dit beginsel wordt met een wetenschappelijke vakterm genoemd: het principium exclusae antinomiae (het beginsel van de uitgesloten antinomie). Wel kunnen antinomien ontstaan in het theoretisch denken, dat is ontspoord, doordat het verzuimd heeft de betreffende modale aspecten te onderscheiden en het de wetten voor de ene kring als karakteristiek voor een andere heeft beschouwd.

12

Tal van antinomien zijn in de geschiedenis der wijsbegeerte aan de dag getreden. Tot de bekendste uit de oudbeid behoren die van de Griekse wijsgeer Zeno ( 500 voor Chr.). Parmenides, geboortig uit Elea (aan de Italiaanse kust, ten zuiden van Napels gelegen), had geleerd dat het waarlijk zijnde eeuwig, ondeelbaar en onveranderlijk is. Alle ontstaan en vergaan, alle verandering en beweging, die wij om ons heen waarnemen, moet dus op zinsbegoocheling berusten. Een beroemd denker uit deze eleatische school w as Zeno, die, wat deze dingen betreft, wel niet veel nieuws beweerde, maar op originele wijze zijn tijdgenoten trachtte duidelijk te maken dat de zo absurd lijkende eleatische leer logisch de enig houdbare moest zijn. Bijv.: de zintuigen vertellen ons dat Achilles, de snelvoetige, zonder moeite een schildpad kan inhalen en voorbijsnellen. Het denken vertelt ons echter, dat dit onmogelijk is. Immers, wanneer Achilles de plaats heeft bereikt, waar de schildpad zich bevond toen de wedstrijd begon, is de schildpad al weer verder en wanneer Achilles dit nieuwe punt bereikt is de schildpad intussen reeds aan een volgend station aangeland enz. en van inhalen kan nooit sprake zijn (84, bl. 156). Hier schijnt dus een tegenstrijdigheid, een antinomie, tussen de waarneming en het denken te zijn geconstateerd. Een tweede voorbeeld: een pijl, van de boog geschoten, zien we door de lucht vliegen. Ook dit blijkt volgens Zeno onmogelijk wanneer we bedenken, dat in het ondeelbaar ogenblik van nu, de pijl zich op een bepaalde plaats bevindt en dos op dit moment in rust verkeert. Daar de gehele tijd, die de pijl voor zijn beweging nodig heeft, uit zulke ondeelbare ogenblikken bestaat en de pijl in elk van

die ogenblikken in rust verkeert, moet de pijl ook gedurende die gehele tijd in rust verkeren. Ook hier meent Zeno dus een antinomie te hebben 113 vastgesteld tussen de waarneming, die ons in bewegende voorwerpen wil doen geloven en het denken, dat zo'n beweging voor onmogelijk houdt. Hier moet dus een keus worden gedaan tussen waarnemen en denken. Aan welk van beide moet men zijn vertrouwen schenken? Naar de overtuiging der Eleaten wordt het ware zijn, het 'on', niet gevat door de waarneming, maar slechts door het theoretisch denken. `Het is een absoluut n en ondeelbaar samenhangend geheel, het laat geen vloeiende ontplooiing in een veelheid van verschijningsvormen toe, gelijk de Milesirs en Heracleitos hadden gemeend, maar het is zonder beweging, onvergankelijk, zonder ontstaan en vergaan, zonder verleden en toekomst, alleen in het nu alles in zich besluitend' (24, bl. 82, 83) . De wereld evenwel, die de waarneming ons voortovert, heeft geen waarlijk zijn, maar is een `m-on', een nietzijn. Gezien de verstrekkende conclusies tot welke deze en andere antinomien leiden, past het ons niet er ons met een grapje van af te maken, maar moeten we ons in ernst afvragen: waardoor zijn deze antinomien in het theoretisch denken ontstaan? Begrijpelijk dat Kant zijn eigen specifieke beschouwingen heeft gewijd aan de antinomien, beschouwingen, voortvloeiend uit zijn eigen gedachtensysteem. De W.d.W. antwoordt op deze vraag: antinomien ontstaan dan, wanneer verschillende modale aspecten worden dooreengehaald of tot elkaar herleid. Dooyeweerd noemt dit `zinverschuiving'. Welke modale aspecten trekken nu bij genoemde voorbeelden in het bijzonder de aandacht? Die van de bewe-

ging en die van de ruimte. Bovendien treedt de tijd, die zich volgens Dooyeweerd in iedere wetskring op weer een 114 andere wijze openbaart, hier op in het gevvaad van de bewegingsduur. Nu is de wezenlijke fout van Zeno deze, dat hij tot de onmogelijkheid van de beweging meent te kunnen besluiten, doordat hij niet beseft dat de negatie van het onherleidbare aspect der beweging reeds van het begin af de gang van zijn betoog bepaalt. Zo is bij het verhaal van Achilles en de schildpad een beweging met eigen wetten van het begin af uitgeschakeld. Dit aspect is herleid tot dat der ruimte. Er is slechts nog sprake van steeds kleiner wordende afstanden. Dit is ook het geval bij de vliegende pijl, waar niet alleen de beweging, maar ook de bewegingsduur wordt opgelost in een oneindige reeks statische, in wezen ruimtelijk gevatte, moment-punten. In 1748 verscheen te Leiden het beroemd geworden boek van de Franse arts La Mettrie `L'homme machine'. Volgens dit bock zijn in het menselijk lichaam niet anders dan mechanische werkingen te constateren. La Mettrie leert dan ook, dat de mens een machine is van onvoorstelbaar fijne samenstelling. Descartes en Malebranche hadden reeds betoogd, dat dieren automa ten waren, wier handelingen mechanischmathematisch waren te verklaren. En wanneer dit nu ook bij de mens niet anders is, dan is het duidelijk, dat er niet n mens overschiet, die nog toerekeningsvatbaar is. Voor een machine gelden toch geen zedelijke normen? En toch ontkwam geen mechanist er aan zijn `medeautomaat' verantwoordelijk voor diens daden te stellen. Ziehier weer een bekende antinomie, n.l. die tussen de mechanische causaliteit in het menselijk handelen en de normatieve toerekening er van. Nu heeft inderdaad de menselijke handeling een fysisch

aspect, maar de antinomie ontstaat eerst, wanneer men, als de mechanisten, het menselijk gedrag afsluit in de fysische wetskring en ook de normatieve zinmodaliteiten daartoe tracht te herleiden. Bovendien moet er op worden gewezen dat de nog in de vorige eeuw in de natuurkunde gehuldigde mechanistische opvatting van de causale processen in onze eeuw principieel is verlaten. Wanneer het wijsgerig denken op antinomien stuit, is dit steeds een teken dat dit denken, gezien het principium exclusae antinomiae, die zich op een dwaalspoor bevindt. Het kan derhalve heuristische waarde hebben opzettelijk antinomien in het leven te roepen. Deze methode der antinomie kan bijv. worden toegepast wanneer twijfel ontstaat of men van een bepaalde modaliteit de zinkern wel juist heeft getroffen. We herinneren ons, dat als de zinkern van het juridische aspect de `vergelding' werd aangewezen. Vergelding in de zin van `een evenwichtige harmonisering van een menigvuldigheid van belangen onder afweer van iedere excessieve, de overige rechtsbelangen schadende actualisering van een bizonder belang.' We hebben reeds gezien (bl. 103) dat in dit aspect verschillende retrocipaties naar voorafgaande modaliteiten zijn op te merken. Is het misschien mogelijk de vergeldingszin tot n dezer aspecten terug te brengen? Met de methode der antinomie is de proef op de som te nemen. `Voert deze poging, de vergeldingszin tot een andere zin-modaliteit te herleiden, in de antinomie, dan is het negatief bewijs geleverd, dat de vergeldingszin inderdaad een onherleidbare zin-modaliteit is. Zo valt bijv. aan te tonen dat de poging, de vergeldingszin op het psychisch (sensitieve, L.K.) rechtsgevoel, de economische aequivalentie, de schone harmonie, of de morele naasten-

115

liefde terug te voeren, zich in innerlijke antinomien verwikkelt' (17, bl. 47) . 116 Het principium exclusae antinomiae doet als vanzelf denken aan het principium contradictionis in de logica, dat inhoudt, dat twee stellingen altijd met elkaar in strijd zijn, wanneer de ene leidt tot de ontkenning van de bewering, die uit de andere volgt. Wat is het verband tussen beide principia? Zijn ze misschien identiek? Neen, immers, het eerste leert dat in de kosmische wetsorde zelf geen strijdige wetten voorkomen. Het is een kosmologisch principe, terwijl het principium contradictionis een beginsel voor het logisch denken is. Het principium exclusae antinomiae is dus universeel van aard, het principium contradictionis geldt slechts binnen het logisch denkaspect. Het kan ook zo worden gezegd: de kosmische wetsorde met haar principium exclusae antinomiae omvat het logisch denken met zijn principium contradictionis en maakt daardoor dit laatste mogelijk. 16. De subject-objectrelatie Voortgaande met het onderzoek naar de structuur der kosmische wetsorde komt de W.d.W. ook te staan voor de taak een beschrijving te geven van de relatie, die er in deze orde bestaat tussen subject en object. De immanentiefilosoof, die probeert het wijsgerig denken uit deze wetsorde uit te lichten en te verzelfstandigen, verkeert doorlopend in het gevaar van eigen ge-dachtenconstructies aan de werkelijkheid op te leggen. In 3 is uiteengezet hoe Kant het Archimedisch punt meende te kunnen vinden in het theoretisch denken zelf. De puur rationeel denkende ikheid is dan het transcendentaal subject , dat uitgeheven is boven alle em1 ) Voor de betekenis van de wijsgerige term `transcendentaal' zie men 23.

pirische individualiteit en daarom streng zou moeten worden onderscheiden van de z.g. empirische psychische subjec ti viteit. Deze laatste zou dan met de gehele overige 1 empirische werkelijkheid aan het transcendentale subject tegenovergesteld zijn als object. Dit object wordt dan vereenzelvigd met de `Gegenstand', waarover in 22 zal worden gesproken. Wanneer we ons nog eens indachtig maken, dat op deze wijze bij Kant het kennis-theoretisch subject geworden is tot de wetgever der natuur, d an is het niet moeilijk te zien, dat op het transcendentiestandpunt van de W.d.W. deze gehele gedachtenwereld moet worden afgewezen. Hier treedt immers duidelijk aan de dag de antithese tussen het wetsbegrip, dat bij Kant een immanente fundering vindt in het autonome denken en het wetsbegrip van de W.d.W., dat transcendent gefundeerd is in de soevereine schepperswil van God. In deze wijsbegeerte wordt dan ook subject genomen in de letterlijke betekenis van sujet = onderworpen. Onderworpen n.l. aan de door God gestelde wetten. In elk modaal aspect worden dan ook onderscheiden de kringwetten en de kringverschijnselen, die a an deze wetten onderworpen zijn. Of, om het anders uit te drukken: elk as pect heeft zijn wetszijde en zijn subjectzi-d.Dlvnserchij bv.znsujectad wetten voor het biotische as pect gesteld. In het analytische as pect behoort bijv. het principium contradictionis tot de wetszijde, het menselijk logisch denken tot de subjectszijde. Als behorende tot de tijdelijke wetsorde is deze denkwet dus niet absoluut, noch eeuwig. Wanneer wij spreken over het denken van God, moeten we ons wel bewust maken, dat dit denken niet aan de wet onderworpen, dus geen creatuurlijk denken is. De wet is immers de wezensgrens tussen God en het geschapene. Daarom heeft het geen zin

17

over het denken van God te filosoferen, omdat ons denken aan de kosmische wetsorde gebonden blijft en 118 slechts binnen deze wetsorde zinvol kan functioneren. Wanneer wij nu de vraag onder ogen gaan zien, welke in de kosmische wetsorde, naar de W.d.'W., de relatie is tussen subject en object, beginnen we met op te merken, welk een afgrond er ook gaapt tussen de beschouwingen van Dooyeweerd over de individualiteitsstructuren en die van Kant over het `Ding an sich'. Het ding op zichzelf, zoals dit zou bestaan, los van de menselijke ervaring, kennen we niet en is in principe onkenbaar, volgens Kant. We zouden slechts zijn verschijning in het bewustzijn kennen. In zijn hoekje `Wat is philosophic?' bespreekt De Sopper de vraag of de dingen inderdaad wel los van de mens bestaan. Zouden wij misschien ook van de onderstelling mogen uitgaan dat het menselijk kenvermogen en zijn object op elkander zijn ingesteld? Hij meent van niet. `Elke onderzoeker moet tot het uiterste proberen hoever hij kan komen zonder dat.' Tenslotte kan dan blijken, dat er geen andere weg is dan de erkenning: `De Schepper van beide heeft het kenvermogen en zijn object op elkaar ingesteld' (81, bl. 219). Wat nu bij De Sopper als toch altijd weer aanvechtbaar resultaat van zijn denken is tevoorschijn gekomen (en zou het eindresultaat van zijn beschouwingen niet reeds onbewust van liet begin af in zijn denken hebben meegespeeld?), is bij Dooyeweerd nu juist de vaste basis voor het denken. In de door God geschapen wereldorde is alles met alles op zinvolle wijze samengeweven, ook het menselijk kenvermogen met liet overige van deze wetsorde. De structuur der `dingen' (tussen aanhalingstekens, want er valt natuurlijk veel meer onder dan alleen maar

voorwerpen), bestaat dus zeer beslist niet los van de menselijke ervaring, maar is op de mens ingesteld, is op de mens betrokken. De al of niet zichtbaarheid der dingen, hun analyseerbaarheid, hun culturele bewerkbaarheid, hun schoonheid of lelijkheid, hun mogelijkheid om als juridisch en economisch object te fungeren, enz. behoren heel wezenlijk tot hun individualiteitsstructuur en al deze aspecten zijn los van de mens, die ziet, die analyseert, die bewerkt, die waardeert, die vergeldt, onbestaanbaar. Daarom is ook een `Ding an sich' onbestaanbaar, want van een ding, dat los wordt gedacht van de menselijke ervaringshorizon met zijn verscheidenheid van aspecten, blijft niets over. De vraag kan rijzen hoe dit alles dan was vr de mens op aarde verscheen. Het antwoord is: de structuur der toen bestaande dingen bezat reeds al deze aspecten, was dus toen al ingesteld op de mens, die nog komen moest. Alleen, deze aspecten waren latent aanwezig en konden bij de verschijning van de mens worden onthuld. Intussen hebben we nu het punt bereikt, waar we ons nader rekenschap kunnen geven van een onderscheiding, die we reeds op bl. 29 hadden opgemerkt, toen we ter inleiding trachtten duidelijk te maken hoe al het concrete in deze tijdelijke werkelijkheid alle 15 modale aspecten vertoont, of, om het anders te zeggen, in al deze aspecten op n of andere wijze een functie heeft. We zijn toen op de vraag gestuit of de modale aspecten wel over n kam kunnen worden geschoren. Een plant bezit immers wel een aantal bladeren, neemt ruimte in, beweegt en leeft, maar ziet niet, analyseert niet, gelooft niet. We kunnen echter wel opmerken, dat een plant voorwerp, object is van zien, analyseren, geloven. M.a.w. een plant treedt in de modale aspecten tot en met het biotische als subject op en in de daarop volgende als object.

We kunnen het ook zo zeggen: een plant heeft in de eerste 5 modaliteiten een subjects- en in de overige een ob120 jectsfunctie.
Een dier heeft een subjectsfunctie meer, n.l. de sensitieve en daardoor een objectsfunctie minder. Alleen de mens fungeert in al deze aspecten als subject. Een bijl is subject aan de valwetten; een mens eveneens, maar zijn mens-zijn komt meer tot uitdrukking in zijn subject-zijn aan bijv. morele normen. Ter rechtszitting ligt een bijl op tafel, waarmee iemand is neergeslagen. De delinquent heeft gezondigd o.m. tegen morele en juridische normen, de bijl niet. Toch speelt ook deze een rol in die aspecten, vandaar haar aanwezigheid. op de rechtszitting. Alleen, daar zij in de aspecten na het fysische geen subjectsfunctie bezit, kan zij daarin slechts een objectsfunctie hebben. Zoals reeds opgemerkt, bestaat in elk aspect een onverbrekelijke correlatie van wets- en subjectszijde. We merken nu op dat in genoemde voorbeelden de onderscheiding van subject en object een onderscheiding is binnen de subjectszijde van het aspect. De subject-objectrelatie, die er bestaat tussen mij en het gouden horloge van mijn buurman is immers onderworpen aan de norm `gij zult niet stelen'. Hierdoor heeft het begrip subject een dubbele betekenis gekregen: een ruimere in. die zin, dat alles wat in een aspect niet tot de wetszijde behoort subject (sujet) is en de engere betekenis van subject tegenover object. Hoe ingewikkeld de subject-objectrelatie kan zijn blijkt te meer, wanneer we lezen, dat Dooyeweerd ook aan de wetszijde een bizondere relatie tussen subjectiviteit en objectiviteit opmerkt (20, bl. 366). Bij de volgende voorbeelden treden nog enige bizonderheden van de subject- objectrelatie aan de dag. Twee kauwen gooien de schoorsteen van mijn huis vol

met alles wat zij vinden: dorre takken, lege sigarettendozen en toffeepapiertjes, am er een nest van te bouwen. De takken, eens gekwalificeerd door het levensaspect, hebben nu hun laatste subjectsfunctie in de fysische modaliteit. Zij vervullen nu de functie van object zowel in de biotische als in de sensitieve zinzijde. Biotische objecten doordat het nest een functie vervult in het leven der vogels, sensitieve objecten, doordat de nestbouw instinctief plaats vindt en dus sensitief is gekwalificeerd. Ook de toffeepapiertjes en sigarettendozen, die slechts subject zijn in de eerste 4 modele aspecten en als gebruiksvoorwerpen hun kwalificerende objectsfunctie hadden in de sociale modaliteit, hebben opeens een belangrijke objectsfunctie gekregen in genoemde aspecten. Uit de gegeven voorbeelden blijkt, dat objecten zelf ook subjecten zijn in bepaalde aspecten, doch door andere subjecten worden geobjectiveerd. Een object kan dus nooit object zijn op zichzelf, 'an sich', maar slechts in relatie met n of ander subject. In deze relatie is het subject actief, het object passief. De vogel ziet de tak en gebruikt deze voor nestbouw; de tak wordt gezien en gebruikt. Bij het Heilig Avondmaal komen de objectsfuncties, die brood en wijn hebben in het geloofsaspect, duidelijk naar voren. De kerkgangers zijn subject in deze modaliteit. Ook de relatie tussen deze subjectieve gelovigen en de objecten brood en wijn is onderworpen aan de norm, die aan de pistische modaliteit is gegeven, n.l. de openbaring. Ook hier blijkt duidelijk, dat de subject-objectrelatie zich bevindt aan de subjectszijde van dit aspect. Zo is het ook, wanneer de christen. God dankt voor het dagelijks brood. In het geloofsleven van de humanist heeft dit brood eveneens een objectfunctie, daar hij zeker meent te weten het slechts te danken te hebben aan de

121

vruchtbaarheid der aarde en de noeste vlijt van allerlei mensen. Er zijn nog enige bizonderheden over de objectsfuncties op te merken hij het volgende: een vermogend vrijgezel heeft voor geldbelegging een waardevol schilderij gekocht en op de zolder geborgen. Voor hem weegt de objectsfunctie die het schilderstuk in het economische aspect bezit, heel zwaar. Dit kunstwerk wordt evenwel niet door het economische aspect gekwalificeerd, maar door het esthetische. Dit komt echter onder deze omstandigheden niet tot zijn recht.. Na de dood van de eigenaar wordt het stuk, evenals een oude Friese staartklok, waarvan het uurwerk defect is, door de erfgenaam gevonden. Het schilderstuk wordt op een passende plaats in de huiskamer gehangen, waar het door ieder bewonderd kan worden. Daardoor is zijn objectsfunctie in de esthetische modaliteit weer aan de dag getreden. Bezat het deze functie niet meer toen het op de zolder stond? Zeker wel, maar deze was slechts latent aanwezig. Door het ophangen op de juiste plaats werd deze objectsfunctie `ontsloten', in de zin van onthuld. Ook de latente objectsfuncties van de Friese klok kunnen worden ontsloten. Door schoonmaak en reparatie worden zowel haar esthetische als haar sociale functie geactualiseerd. Men zou kunnen zeggen dat de latente ob-jectsfuncties in deze gevallen `wachten' op hun ontsluiting. Dit was zeker niet het geval bij de sigarettendozen, die door de kauwen werden gebruikt voor de nestbouw. Hier werden geen kwalificerende, hoewel nog sluimerende functies, door de handelwijze der vogels gewekt. De kwalificerende objectsfunctie van deze dozen, die voordien in het sociale aspect werd geactualiseerd, was, nadat ze leeg

waren, genactualiseerd. Door het gebruik, dat de vogels er van maken in hun leven, heeft een `verschuiving' plaats van de bestemmingsfunctie naar de biotische mo- 123 daliteit. Deze verschuiving was echter zelfs niet latent, doch slechts potentieel aanwezig. Bij de analysering van de subject-objectrelatie heeft Dooyeweerd om te beginnen afgezien van de individualiteitsstructuren (wat wij hierboven niet hebben gedaan om niet al te abstract te warden) en onderzocht hoe deze relatie is binnen de modale aspecten, de modale subjectobjectrelatie dus. Het gaat er dan om h oe bijv. ht fysische of ht biotische kan worden geobjectiveerd door ht sensitieve. Steeds blijkt dan dat een kosmisch eerdere modaliteit in een kosmisch latere wordt geobjectiveerd. We herinneren ons hoe in kosmisch latere aspecten zinmomenten voorkomen, die analogien zijn met zinkernen van funderende aspecten. Geen wonder dat deze retrocipaties onverbrekelijk samenhangen met de modale subject-objectrelatie. Hieruit volgt, dat alleen binnen de arithmetische modaliteit, die geen retrocipaties heeft, geen object kan worden aangetroffen. Als voorbeeld wordt gegeven de beweging van een afgeschoten kogel. Deze is subject aan de kinematische wetten. De baan, die de kogel beschrijft, moet beschouwd warden als een objectivering van het ruimtelijke binnen het kinematische. Ve rvolgens: een meetkundige figuur als bijv. driehoek of bol, bezit een ruimtelijk aspect, is subject in het ruimtelijke aspect. Het meetkundig punt evenwel, dat geen uitgebreidheid heeft, kan in deze modaliteit geen subject zijn. Het kan niet anders dan als een objectivering van het getal in het ruimtelijke worden beschouwd. De onderscheiding van subjects- en objectsfuncties zal

mede een belangrijke rol spelen, wanneer de analyse van

de individualiteitsstructuren definitief aan de orde komt. 124

17. Het ontsluitingsproces Onder de eencellige organismen treft men ook de amoeben of slijmdiertjes aan. Die ene cel, waaruit het diertje bestaat, verenigt in zich allerlei functies als ademhaling, spijsvertering, voortplanting en voortbeweging. De hogere dieren bezitten voor deze functies speciale organen als longen, maag en ingewanden, geslachtsorganen, poten. Zo treffen we ook in de huidige samenleving speciale organen aan als de staat, de kerk, de school, verenigingen en organen voor de kunst, de wetenschap, enz., die allen een eigen functie vervullen en een eigen structuur bezitten. Wat de W.d.W. over deze individualiteitsstructuren leert is nu nog niet aan de orde. Hier is het ons om een ander verschijnsel begonnen. De genoemde organen in de huidige samenleving zijn er niet altijd en overal geweest. Ook op dit terrein waren er wel eens 'eencelliger'. Denken we slechts aan een pat ri archale gemeenschap als waar bijv. Abraham het hoofd van was. Het was een ongedifferentieerd samenlevingsverband, waarin Abraham het te zeggen had op alle terrein. Hij was niet alleen gezinshoofd, maar hij beschikte ook over de zwaardmacht en trok als een staatshoofd ten strijde tegen koningen. Voor een eventuele offerande van Izak behoefde hij geen mens te raadplegen, zelfs de eigen moeder van de jongen niet. Ook bedisselde Abraham het huwelijk van zijn zoon zonder hem er in te kennen. Hij w as profeet en priester en besneed als zodanig zijn onderhorigen. Hij was bedrijfsleider en econoom. Al deze functies waren verenigd in n persoon en daardoor droeg zo'n gemeenschap een min of meer totalitair karakter. Nog iets valt in het oog: al Abrahams grote beslissingen

stonden onder leiding van diens geloof, hetzij onder leiding van zijn geloof in God, hetzij onder leiding van zijn vertrouwen in eigen praktisch inzicht; denk aan zijn verbintenis met Hagar. Het kan duidelijk zijn dat de menselijke samenleving in de grijze oudheid niet is gestart op het niveau waarop ze zich nu be vindt. Zij moet een ongedifferentieerd en naar onze mode rn e maatstaven primitief karakter hebben gedragen. Dooyeweerd vergelijkt zo'n samenleving met de nog ongedifferentieerde kiemcel, waaruit zich een mens of dier ontwikkelt. Bij de verdere ontplooiing gaan de verschillende organen voor de diverse verrichtingen zich differentiren. `Niet anders is het gesteld', zo schrijft hij, `in de ontwikkelingsgang van de menselijke samenleving. Ook deze vangt aan met ongedifferentieerde vormen, om eerst na een langdurig historisch ontwikkelingsproces tot de differentiatie van de onderscheiden samenlevingsstructuren te komen. En deze differenti ri ng voltrekt zich naar haar historisch aspect door de "vertakking" der cultuur in de eigen geaarde machtssferen van wetenschap, kunst, staat, kerk, bedrijf, handel, school, vrij organisatiewezen, enz. enz.' (34, b1. 76/77). Dit proces nu van de meer primitieve naar de meer moderne menselijke samenleving wordt door de W.d.W. het ontsluitingsproces der menselijke samenlevingsbetrekkingen genoemd. Niet echter alleen de menselijke samenleving maar heel de tijdelijke werkelijkheid, inbegrepen de anorganische en organische natuur, bevindt zich in een ontsluitingsproces. Voor zover de mens hierop invloed heeft kan dit proces nooit tot afsluiting komen, omdat deze tot steeds verdere ontsluiting van de natuur' geroepen is krachtens het hem gegeven cultuurgebod: Onderwerp de aarde en beheers haar.

125

Het ontsluitingsproces heeft zich bij de vele volken en volksstammen, die de aarde bewoners, in zeer verschillen126 de tijden ingezet. En zo kan het gebeuren dat er nog tot in de moderne tijd verschillende stammen waren blijven steken in de geslotenheid van een ongedifferentieerde cultuur. Deze geslotenheid ging noodzakelijkerwijs gepaard met een gesoleerd bestaan t.o.v. het cultuurbevruchtend verkeer met hoger ontwikkelde volken. Zo'n afgesloten primitieve samenleving lag gewoonlijk onder de ban van een heidens natuurgeloof, dat alle overgeleverde gebruiken handhaafde. Waar zo de traditie oppermachtig was, werd ieder begin van ontsluiting in de kiem gesmoord. Deze toestand kon slechts worden doorbroken wanneer zo'n volk, bijv. door onderwerping aan een cultureel hoger ontwikkeld volk, door de komst van zendelingen of door de vestiging van grote ondernemingen, in aanraking kwam met hogere culturen en doordoor mede werd opgenomen in het grote proces der wereldhistorie. We merken hier reeds op welk een grote rol een bepaald geloof speelt bij het gesloten blijven van een primitieve samenleving en zullen later zien hoe ook de wijze waarop het ontsluitingsproces plaatsvindt, sterk afhankelijk is van het geloof onder welks leiding dit proces zich ontwikkelt. Het ontsluitingsproces in de menselijke samenlevings-verhoudingen hangt onverbrekelijk samen met het ontsluitingsproces dat in de modale aspecten is op te merken. Door het naspeuren van dit proces in de modale structuur wordt onze kennis van deze structuur opnieuw verdiept. Als voorbeeld kiezen wij het gevoelsleven bij mens en dier. De koe en de koeherder op de alpenweide zijn mede door het bezit van hun ogen gevoelig voor lichtindrukken.

Op het netvlies v an dier en mens ontstaat hetzelfde beeld van de majestueuze omgeving. In het dierlijk sensitieve schept dit de mogelijkheid dat 127 het beest zijn voedsel vindt en de afgronden weet te vermijden. Hetzelfde beeld op het netvlies van het menselijk oog geeft ook hem deze zelfde mogelijkheden. Ook hij kan vinden wat van zijn gading is. Ook hij kan zijn leven redden van een wisse dood in de afgrond. Hierbij blijft het evenwel niet. Het menselijk `oog' ontwaart ook iets van de schoonheid van het landschap. Een dier en een jong kind ondergaan deze schoonheidsontroering niet, doordat hun gevoelsleven hiervoor gesloten is. Het dierlijk sensitieve is voor deze en andere hogere gevoelens definitief gesloten. Het blijft n.l. in al zijn uitingen vitaal gebonden en maakt de instandhouding v an het individu en v an de soort mogelijk. Bij het kind echter is de mogelijkheid van de ontsluiting latent aanwezig. Bij het opgroeien kan het ontsluitingsproces zich realiseren door middel van een differentiatie van het gevoel in logisch gevoel, taalgevoel, schoonheidsgevoel, rechtsgevoel, enz. Hoe wordt nu in de W.d.W. dit ontsluitingsproces verstaan? We hebben in 13 gezien dat de samenhang tussen de modale aspecten onzer ervaringswereld zich in hun modale structuur zelf uitdrukt en wel in de analogische zinmomenten dezer structuur. We hebben deze analogische structuurmomenten onderscheiden in retrocipaties, die de innerlijke samenhang van het modale aspect met vroegere modaliteiten waarborgen en de anticipaties, die de band met de op hem volgende onderhouden. In het gegeven voorbeeld hebben we allereerst te doen met het sensitieve aspect, waarin zowel mens als dier fungeren. We kunnen nu opmerken dat het wezen van het ont-

128

sluitingsproces hierin bestaat dat de nog latente zinmomenten in het sensitieve aspect, die anticiperen op de zinkernen van de superstraatkringen, zich gaan openen. Zo ontstaan o.m. cultureel gevoel als een ontsloten anticipatie op de cultuur-historische modaliteit en religieus gevoel als een ontsloten anticipatie op het pistisch aspect. Het sensitieve as pect bevindt zich dus in het dierenleven in gesloten toestand. Deze toestand wordt hierdoor gekenmerkt dat het aspect slechts retrooipaties op de haar voorafgaande kringen, de substraatkringen, heeft. Bij een dier, dat zijn honger stilt, zijn dorst lest, zijn sexuele driften bevredigt, zijn in de sensitieve modaliteit geen anticipaties op de normatieve aspecten te vinden. Bij de mens is dit wel het geval. Daardoor worden deze zelfde verrichtingen in het mensenleven, als het goed is, door ontsluiting der anticipatiesferen van de gevoelszin op 'hoger' plan gebracht of met andere woorden: in betekenis `verdiept'. Natuurlijk blijven bij de mens ook de retrooipaties naar het biotisch aspect in stand, maar deze gehele samenhang van de zinkern met de retrocipaties wordt door het ontsluitingsproces verdiept. Deze regel geldt ook voor de andere aspecten.anticipatiesferen Dooyeweerd heeft nu de volgende terminologie ingevoerd: wanneer de anticipatiesferen. van een modaliteit nog gesloten zijn, openbaart deze zich nog in starre, restrictieve gestalte (in genoemd voorbeeld: het sensitieve aspect van het dierenleven) . Door het ontsluitingsproces leren wij het aspect kennen in expansieve of verdiepte toestand. Een steen, een plant en een dier zijn alle drie subject aan de wetten der fysische modaliteit. Deze openbaart zich echter in de anorganische natuur slechts in starre, re-

strictieve, in het lichaam van plant, dier en mens evenwel in verrijkte, verdiepte, expansieve gestalte. Daardoor komen in het organische bijv. chemische verbindingen tot 129 stand, zoals we die in het anorganische niet kennen. Het kan duidelijk zijn dat het fysische aspect uit zichzelf niet tot deze ontsluiting kan komen. De levensfunctie maakt deze eerst moge lijk. Daarom spreekt Dooyeweerd van leidende en geleide functies. De levensfunctie is dan de leidende en de anticipatie in het fysische aspect de geleide functie. Onder leiding van de cultuur-historische functie die, zoals we zagen, gekenmerkt wordt door een beheersende vormgeving naar vrij ontwerp aan een gegeven aanleg, structuur of toestand, wordt de logische denkfunctie ontsloten, verdiept, verfijnd tot bijv. het systematisch, methodisch wetenschappelijk denken. Zo ontsluit zich onder leiding van de logische denkfunctie de sensitieve gevoelszin tot het verdiepte logisch gevoel (de geleide functie). Over de ontsluiting van het linguistische aspect schrijft Van Riessen: `De taal als gesloten functie blijft gebonden aan de zinnelijke aanschouwing. In primitieve culturen is de ta al een loutere afbeelding van wat men vertellen wil. In deze zeer omslachtige taal vangt dan het proces van ontsluiting aan, als onder leiding van de economische wetskring voor de afbeelding een uniform teken werd ingevoerd en het zgn. spijkerschrift ontstaat. De volgende stap naar een nog meer besparende opbouw van het taalobject w as de invoering van een beperkte groep tekens (het alphabet), waarmee men door variatie en combinatie alles wist uit te drukken. Dit ontsluitingsproces van de taal is een typisch cultuurproces, waarin de taal zich bevrijdt van de zintuigelijke binding en onder leiding van hogere wetskringen anticipaties o.a. een economische analogie gaat vertonen (75, bl. 88) .

Wanneer nu elke modaliteit onder leiding van latere zinfuncties tot ontsluiting k an komen, rijst vanzelf de 130 vraag hoe dit dan gesteld is met het pistisch aspect. Het geloofsaspect heeft immers als laatste grenskring geen superstraatkringen? Is het dan wel mogelijk ook bij dit aspect een ontsluitingsproces te constateren? Daar het geloof een beslissende rol speelt in het ontsluitingsproces van de normatieve modaliteiten is het wel van belang deze vraag speciaal onder ogen te zien. 18. Het geloofsaspect in restrictieve en expansieve
functie

Meerdere malen waarschuwt Dooyeweerd tegen het gevaar van de geloofsfunctie te vereenzelvigen met de religieuze geaardheid van het `hart', van waaruit de uitgangen des levens zijn, ook die van het geloofsleven (17, bl. 227). De geloofsfunctie is aan de menselijke natuur ingeschapen en dus aan alle mensen eigen, evengoed als de denkfunctie en de gevoelsfunctie. Het `hart', waarover hiervoor reeds uitvoerig is gesproken, is niet n dezer functies, maar ligt als een eenheid `achter' deze functies en wordt dan ook door Dooyeweerd de religieuze worteleenheid van het menselijk bestaan genoemd. Vanuit dit religieus centrum wordt het geloofsleven bestuurd en gericht, hetzij op God of op een afgod, in welk primitief of hoogst modern gewaad deze laatste dan ook kan zijn gehuld (zie ook bl. 157/158). De gesteldheid van het hart is dan ook van beslissende invloed op het geloofsleven. Is het geopend voor de God en Vader van onze Heer Jezus Christus, dan wordt de goddelijke Woord-openbaring, uitlopende op Christus Jezus, het vleesgeworden Woord, van harte aangenomen als norm voor het geloofsleven. In de pistische modaliteit behoort derhalve de ontslui-

ting van de geloofsfunctie tot de subjectszijde, de Goddelijke openbaring tot de wetszijde van dit aspect. God heeft zich evenwel niet alleen geopenbaard in zijn Woord, maar ook in de geschapen natuur, in alle aspecten van de kosmische wetsorde. 'de hemelen vertellen Gods eer en het uitspansel verkondigt het werk zijner handen' (Ps. 19 :2). En n der gezangen luidt: `In gras en halm zien wij zijn wijsheid pralen. Gij hemel, zee, gij velden, bergen, dalen, gij ganse schepping, zijt zijn psalm! Deze openbaring in de natuur kan echter slechts op de juiste wijze worden verstaan bij het licht van de Woordopenbaring. Hoe zouden wij weten dat God, die zich in Jezus Christus heeft geopenbaard, de Schepper is van hemel en aarde, zo wij het niet in de bijbel hadden gelezen? Wat gebeurt er nu, wanneer het hart van God is vervreemd en de gelovende mens als gevolg hiervan de dingen tracht te verstaan buiten het licht van de Woordopenbaring om, dus bijv. onder de `Verlichting' van het rationalisme of bij welk ander licht ook? Want ook hieraan ontkomt geen mens, dat hij de dingen slechts onder een bepaalde belichting aanschouwen kan. En welke belichting men de juiste acht is een geloofszaak. Hier moet even worden herinnerd aan een uitspraak van Dooyeweerd op bl. 81, waarop we nog zouden terugkomen. Deze uitspraak gold een bewering van Freud als zou de geloofsfunctie langs psych o-analytische weg te verklaren zijn en te herleiden tot het sensitieve aspect. Voor Freud zien deze dingen er zo uit onder die bepaalde belichting, waarvan hij gelooft (zeker weet), dat

dit de enig juiste belichting is. Dat wil dus zeggen, dat, 132
terwijl Freud dit neerschrijft, het geloofsaspect, zonder dat hij zich dit bewust is, de leiding heeft in zijn denken. In 12 is Dooyeweerds omschrijving van de zinkern van het geloof reeds gegeven. Wij herhalen deze nog eens op de wijze waarop deze te vinden is in het tweede deel van de Nederlandse editie van zijn werk. We lezen daar, dat de modale zinkern van het geloof theoretisch slechts te benaderen is als `transcendentale zekerheid in de tijd, in gegrepenheid in het hart onzer existentie door een openbaring van de Arch' (17, bl. 230). Ook de van God afgevallen mens kent deze geloofszekerheid. Deze heeft dan echter geen verband meer met de Woord-openbaring, maar voornamelijk met de openbaring in de natuur, die verkeerd wordt genterpreteerd. En of meer modale aspecten van de kosmos, die n ten opzichte van elkander n ten opzichte van de Arch een afhankelijk karakter dragen (`zin' zijn), worden verzelfstandigd, verabsoluteerd, vergoddelijkt. M.a.w. het geloof is niet meer gericht op de Schepper, maar op iets uit het geschapene, waardoor het hart gegrepen is (17, bl. 244/245). In de vorige werd reeds herinnerd aan het bestaan van primitieve volken, wier gesloten, ongedifferentieerde cultuur ligt onder de ban van een heidens natuurgeloof. Dit geloof wordt gekenmerkt door een primitieve vergoddelijking van mysterieuze, niet allerlei fantasien omweven natuurkrachten. Deze natuurkrachten regelen de gehele biotisch-zinnelijke grondslag van de gesloten samenleving, zoals dood en leven, vruchtbaarheid en onvruchtbaarheid. Door cultische handelingen kunnen deze vergoddelijkte natuurkrachten gunstig worden gestemd of afgeweerd. `Ook hier.' zegt Dooyeweerd, `treft de Goddelijke

openbaring in de "natuur der schepping" primair het hart van 's mensen existentie, dat, in zijn volstrekte geslotenheid voor de Woord-openba ri ng, de geloofsfunctie in haar restrictieve afval ri cht' (17, bl. 245) . In dit stadium van het geloofsleven kan zelfs het persoonlijkheidsbesef voor een deel verloren zijn gegaan. Voor ons, moderne westerlingen, is het uiterst moeilijk ons in te leven in een dergelijke geestelijke toestand, waarin bij de mens het besef ontbreekt, dat hij als mens de dieren en de dingen te boven gaat. Dooyeweerd licht dit toe met het volgende. In 1891 verscheen het beroemd geworden boek van de volkenkundige Codrington over de Melanesirs. In dit boek werd voor het eerst de aandacht gevestigd op het verschijnsel van het zgn. manageloof. Bij deze geloofsvoorstelling is er een vloeiende overgang tussen het `natuurlijke' en het `bovennatuurlijke', tussen het `persoonlijke' en het `onpersoonlijke'. Het 'mana', een mysterieuze levenskracht, kan zich gedeeltelijk belichamen in de vorm van mensen, dieren, planten, geesten, een hele stam en zelfs in rotsen, stenen, enz., die door ongewone vorm of grootte de aandacht trekken. Deze warden dan voor een soort maskers van het mana aangezien. In het totemisme vereenzelvigen de clangenoten zich zelfs met de totem. Ze zin adelaars of kangoeroes of dadelpalmen of wat ook. Op dit dieptepunt van geloofsafval van de Woordopenbaring bevindt zich nu, volgens Dooyeweerd, het geloof in een gesloten toestand. En dit heeft verstrekkende gevolgen. Immers, zolang een modaal as pect zich nog in restrictieve functie bevindt, kan deze niet de leidende functie vervullen, die nodig is voor de ontsluiting der aan haar voorafgaande as pecten. Vandaar, dat bij een volk, waarvan het geloof nog een gesloten structuur vertoont,

133

iedere ontsluiting van het historisch cultuuraspect en van de overige normatieve aspecten der samenleving onmoge134 lijk is. De ontsluiting van het pistisch aspect heeft op een geheel andere wijze plaats dan de ontsluiting der andere aspecten. Kwam deze laatste tot stand onder leiding van de functies der latere aspecten, hij die van het geloof, de laatste modaliteit. is dit niet mogelijk. Het geschiedt dan ook langs een andere weg. Of' beter: er zijn twee wegen. De weg, waarlangs het geloof tot positieve ontsluiting kan komen, wordt door God zelf gebaand. Door de prediking van het evangelie wil Hij de harten veranderen. Dit geschiedt in de wedergeboorte uit de Heilige Geest en vanuit deze omzetting van de religieuze wortel der menselijke existentie wordt de geloofsfunctie weer gericht op God, die zich in zijn Woord heeft geopenbaard en ontvangt het geloof zijn levende inhoud uit dit Woord. De andere weg, die, in tegenstelling tot de eerste, niet tot God terugvoert, is die van de zelfbewustwording van de mens in de vermeende autonomie van zijn rede. `De geloofsfunctie komt in haar afvallige richting boven de starre geslotenheid v an het primitieve natuurgeloof uit, zodra de mens zich bewust wordt van de suprematie zijner "redelijke" functies boven de "redeloze" natuurkrachten' (34, bl. 100) . Dit ontsluitingsproces, zegt Dooyeweerd, hangt onmiddellijk samen met het uittreden dezer volken uit een min of meer primitieve cultuurtoestand. Dit is te constateren in de godsdiensteen der heidense volken, die een leidende positie in de wereldhistorie hebben ingenomen. `Zo vinden wij in de Griekse geloofsvoorstellingen een duidelijke overgang van de aanvankelijke primitieve natuurgodsdienst, waarin de onpersoonlijke en vorm-loze levensstroom werd vereerd, naar de phase van een cultuur-reli-

gie, waarin de goden gedealiseerde menselijke cultuurmachten worden van persoonlijke boven-menselijke vorm en gedaante' (t.a.p., b1. 99). Deze weg van geloofsontsluiting voert van de vergoddelijking van onbegrepen natuurkrachten tot het geven van culturele vorm aan het afgodisch geloof. En tot welk raffinement deze ontsluiting van het geloofsaspect tenslotte ook moge hebbe n geleid in kunst en wetenschap, in wijsgerig denken, steeds blijft dit aspect ge ri cht op een afgod, al wordt deze dan ook niet meer vereerd in een persoon lijke geda an te. Zo kan men zijn laatste vertrouwen stellen op de rede, dus bijv. al le verwachting hebben van het verabsoluteerde mathematische denken of geloven in de soevereiniteit van de natuurwetenschappelijke methode. Deze weg van geloofsontsluiting komt nooit uit boven de vergoddelijking van aspecten van het geschapene, zij leidt slechts van de verabsolutering der niet-normatieve aspecten tot de verzelfstandiging der normatieve. 19. De cultuurontsluiting onder leiding van het geloof Van de wetten, die voor de verschillende modale aspecten zijn gesteld, en die onderscheiden worden in normatieve en niet-normatieve, kunnen alleen de eerstgenoemde door de mens warden overtreden. Wanneer iemand bij het afgaan van een trap een ogenblik zou menen, dat hij zich aan de wetten van de zwaartekracht zou kunnen onttrekken, zou hij weldra op pijnlijke wijze ervaren, dat dit niet het geval is. De zedelijke liefdenorm evenwel kan hij wl negeren; zijn gedrag kan met haar in strijd zijn. Daarom is ook nog nooit aan een bruidspaar gevraagd zich te onderwerpen aan arithmetische of fysische wetten, maar wel wordt de be lofte gevergd, dat man en vrouw el-

kaar zullen liefhebben. En dat gaat niet vanzelf. In het huwelijksleven moet aan de norm der echtelijke liefde ge136 stalte worden gegeven, deze norm moet worden gepositiveerd. En daar de zonde een heel rele, duistere factor is in het mensenleven, kan dit slechts geschieden onder vallen en opstaan. In het gezinsleven neemt het economisch aspect eveneens een opvallende plaats in. Ook de norm voor de economische moda li teit kan, zij het niet zonder onaangename gevolgen, worden overtreden. Al ontbreekt de theoretische reflectie hierover, ook deze norm moet worden gepositiveerd zal van een harmonieus gezinsleven sprake kunnen zijn. Zo moeten ook bij de cultuurontsluiting de normatieve beginselen, voor dit proces naar de innerlijke aard der verschillende culturele sferen gesteld, worden geconcretiseerd en gepositiveerd. Door wie? Door hen, die in een bepaalde tijd een positie bekleden, waardoor zij over de hiertoe benodigde macht beschikken. Geleid door hun geloof (welke inhoud dit geloof ook moge hebben en waarop dit geloof ook gericht moge zijn) trachten deze historievormers hun macht, die, zoals we eerder hebben opgemerkt, in wezen roepingsmacht is, aan te wenden om het ontsluitingsproces in de door hen juist geachte koers te doen verlopen. Daarom zegt Dooyeweerd: `Want in laatste instantie wordt heel de richting welke het ontsluitingsproces der cultuur vertoont, in de tijd bepaald door het geloof der leidende cultuur-machten. Het religieuze grondmotief, dat heel de cultuurontwikkeling in een historisch tijdperk beheerst, breekt zich in de tijd het eerst baan in het gvaen-hlo,difst revmngopzij' (34, bl. 86) .

In 17 is reeds opgemerkt dat, naar de W.d.W., het

ontsluitingsproces is gegrond in de schepping. Het is een ontplooiing in de tijd van datgene, wat met de schepping reeds gegeven w as . In een wereld zonder zonde zou het differentiringsproces zich volgens de wetten en nonnen van de kosmische wereldorde, die geen antinomien kent, op een volkomen harmonieuze wijze hebben voltrokken. Hierbij speelt een historische ontwikkelingsnorm een rol, door Dooyeweerd het beginsel der cultuureconomie genoemd en die inhoudt dat niet de ene cultuurkring zich overdadig mag ontwikkelen ten koste van een andere. Deze ongestoorde ontplooiing zou hebben geleid tot een samenleving, waarin tussen de verschillende organen, ook volgens het beginsel van de soevereiniteit in eigen kring, een volkomen harmonieuze verhouding zou hebben bestaan. Helaas, hiertoe is het niet gekomen. En nu moet de aandacht worden gevestigd op het tweede facet van het grondmotief van de W.d.W.: de openbaring van de zondeval. De zonde heeft de kosmische wetsorde niet vernietigd. Ware dit het geval geweest, dan was de schepping tot het niet teruggevallen. God heeft de wetsorde in stand gehouden, maar door de zonde is veel harmonie veranderd in disharmonie. Deze is ook opgetreden in het ontsluitingsproces der cultuur. Op welke wijze geschiedt dit? Het is immers de historievormer, wiens geloof, gedreven en gericht door zekere grondmotieven, de leiding heeft bij de cultuurontsluiting? Wat gebeurt er nu wanneer het geloof van God is afgekeerd en gericht op n of meer verabsoluteerde aspecten van het geschapene? Dooyeweerd betoogt: `Wanneer zulk een afvallig geloof zich de leidende Machtspositie bij de ontsluiting der cultuur verwerft, zal het onmiddellijk gevolg zijn, dat daarbij de vroeger onderzochte norm der cultuur-economie wordt geschonden, waardoor een scher-

pe disharmonie in het cultuurleven optreedt' (34, bl. 101). Gewezen wordt dan op de invloed van het religieuze grondmotief van het humanisme met zijn beide polen: natuur en vrijheid. Het humanistisch vrijheidsideaal houdt in de volstrekte autonomie van de menselijke persoonlijkheid. Deze zal vrij zijn van bovennatuurlijke machten en van traditionele opvattingen. De inhoud van dit humanistisch persoonlijkheidsideaal is dus: de autonome mens, die zich vrij weet van iedere autoriteit buiten zichzelf en die zijn lot in eigen hand zal nemen. Zal dit mogelijk zijn met een natuur tegenover zich, die met haar nog vele onbekende en onbeheerste krachten hem onder vele omstandigheden nog steeds ernstig bedreigt? Ja, dit zal mogelijk zijn, althans in de toekomst, die men optimistisch kan tegemoet zien. Is door de ontdekking der natuurwetten, die de beweging beheersen, de loop der hemellichamen niet berekenbaar geworden? Het is slechts een kwestie van tijd, zo geloofde men, dan zouden ook de andere wetten, die het gebeuren in de natuur bepalen, zijn gevonden. Dit is dan het humanistisch wetenschapsideaal in zijn eerste, aan de door Galile en Newton gegrondveste zogenaamde klassieke natuurkunde georinteerde, conceptie: het natuurgebeuren doorzichtig te maken en berekenbaar door middel van de natuurwetenschappelijke methode, die ook voor de andere wetenschappen de enige werkwijze zal blijken te zijn, die tot exacte resultaten zal kunnen leiden. Het tijdperk der `Verlichting' breekt aan, die alle duisternissen zal verdrijven. Dit alles was natuur lijk op geen enkele manier te bewijzen en toch had men hierover volkomen zekerheid, ge-

loofszekerheid. Dit geloof was niet gericht op de Schepper, maar op de mathematische natuurwetenschap als product van de autonome menselijke ratio. Dit wetenschapsideaal rustte op de onderstelling, dat al het gebeuren in het heelal gedetermineerd is, d.w.z. onderworpen aan causale natuurwetten, die geen uitzondering toelaten. Maar de vrije, autonome mens zal door zijn kennis deze wetten in zijn dienst stellen en zo het natuurgebeuren gaan beheersen, zodat hij zelf niet meer een prooi kan worden van een blind noodlot. Daarom zegt Dooyeweerd dan ook dat het modern-humanistisch natuurmotief in zijn betrekking tot de natuurwetenschap in wezen een beheersingsmotief is. Wanneer dit al les konsekwent wordt doorgedacht b lijkt spoedig dat hier iets niet klopt. Immers, is alle gebeuren binnen onze ervaringswereld natuurwetenschappelijk te verklaren, dan kan ook het menselijk denken, willen en handelen pas begrijpelijk worden wanneer deze als causaal gedetermineerde natuurprocessen worden opgevat. Maar ... waar blijft dan de vrijheid? Het persoonlijkheidsideaal heeft het wetenschapsideaal verwekt, maar dit keert zich nu tegen zijn maker en dreigt hem te verslinden. Er is klaarblijkelijk een antinomie in de wetsidee der humanistische immanentie-filosofie, een antinomie tussen het natuurmotief en het vrijheidsmotief. En deze antinomie heeft tot gevolg, dat de ware structuur van de kosmische wetsorde niet in het oog kan worden gevat. In het eerste deel van zijn werk heeft Dooyeweerd de ontwikkeling v an deze grond-antinomie in het wijsgerig denken en de geestesacrobatiek van grote wijsgeren om zowel het persoonlijkheids- als het wetenschapsideaal te kunnen veilig stellen, uitvoerig geschetst. Intussen heeft het humanistisch geloof in de soevereini-

140

teit van het natuurwetenschappelijk denken naast het Reformatorisch christendom hier in het Westen een geweldige invloed gekregen op het ontsluitingsproces van de beschaving, de economie, het rechtsleven, de moraal, enz. Waardoor wordt deze invloed nu gekenmerkt? `Bezien wij dit gehele proces naar zijn historische basis, dan kunnen wij hier constateren een overwoekering van de vormingsmacht van de cultuurkring der moderne natuurwetenschap ten koste van de vormingsmacht der overige cultuurkringen, in negatie van het vroeger geanalyseerde historisch principe der beschavingseconomie' (17, bl. 296. Dooyeweerd spreekt nu liever van cultreon-mi).Hdrsopveluntidcrosluting een giste disharmonie ontstaan. De natuurwetenschappelijke methode van denken heeft op het eigen terrein van de natuurwetenschap grootse triomfen geboekt, ook in de techniek, die daarop is gebouwd. Waar deze werd toegepast op het gebied der zgn. geesteswetenschappen, leidde zij echter op een verkeerd spoor. Een individualistische opvatting van de menselijke samenleving was het gevolg. De eigen aard van staat, kerk, gezin, enz. werd uit het oog verloren. Een individualistische moraal werd opgetrokken op het nutighedspr-c.Dinvdualstcherion gtechisrn van het economisch leven bracht duizenden arbeiders in arbeidsslavernij. In ons land werd het Verlichtingsgeloof gepredikt door hoogleraren als Scholten en Opzoomer, de eerste theoloog, de laatste filosoof. Hoe zou in een natuur, waar alles plaats vindt volgens de ijzeren wet van oorzaak en gevolg, nog plaats zijn voor de wonderen van Jezus, voor diens opstanding en hemelvaart? Deze prediking ontnam eerst het evangelisch geloof aan de theologische studenten in de collegebanken, dan aan de gemeenten, die zij als predi-

kant gingen dienen. Het oud-modernisme greep in de kerk verwoestend om zich heen. Heeft het ontsluitingsproces onder leiding van het hu- 141 manistisch Verlichtingsgeloof niets dan wrange vruchten opgeleverd? En heeft het Reformatorisch geloof slechts goede vruchten voortgebracht? De beantwoording van deze vraag stelt ons voor nieuwe problemen. 20. Moeilijkheden rondom de antithese Dooyeweerd heeft op de beide vragen geen onduidelijk antwoord gegeven. Hebben we boven opgesomd op welke belangrijke punten de Verlichting de ontsluiting op een verkeerde weg heeft gevoerd, op andere punten is zij in de juiste lijn der cultuurontsluiting gebleven. `Zij heeft op economisch gebied de weg v rijgemaakt voor een ontplooiing van de individuele ondernemingsgeest, die ond an ks zijn aanvankelijke individualistische openbaring, het bedrijfsleven tot sterke ontwikkeling bracht. Zij heeft op het gebied van het rechtsleven onvermoeid het pleit gevoerd voor de individuele mensenrechten, die ten grondslag liggen aan onze burgerlijke rechtsorde, en voor de liquidering van de ongedifferentieerde rechtsverhoudingen, waarbij delen van het overheidsgezag als "zaak in de handel' werden beschouwd. Zij heeft vele bouwstenen geleverd voor onze moderne rechtsstaat. Zij heeft op het gebied van het strafrecht veel bijgedragen tot 't doen doordringen van humanere opvattingen, tot de afschaffing van pijnbank en heksenprocessen. Zij heeft rusteloos het pleit gevoerd voor de vrijheid van publieke meningsuiting en de vrijheid van godsdienst' (34, bl. 102/103). Welke zegenrijke gevolgen het Calvinisme ook moge hebben gehad, Dooyeweerd aarzelt niet ook het zwakke punt hiervan aan te wijzen en hiertegenover het humanis-

me de eer te geven, die het toekomt: `Het heeft voor de erkenning van de publieke vrijheid der geestelijke overtui142 gingen. zuiver historisch beschouwd, veel meer baanbrekend gewerkt dan het 17e eeuwse Calvinisme ... Het had in dit opzicht inderdaad een eigen culturele roeping te vervullen' ( t.a.p., bl. 80). Doordat Dooyeweerd voor deze feiten de ogen niet gesloten heeft kan hij zeggen: `En zo kan deze Christelijke ontwikkelingsidee niet enghartig zijn. Bij hare hantering kan iedere relatieve zin-ontplooiing der beschaving, ook al is zij door anti-Christe lijke machten gepositiveerd, als zodanig worden erkend; zij gaat uit van het inzicht, dat iedere geestesstroming, welke de roepingsmacht tot histo-revmngbz,hareiomtvakhef volbrengen als instrument in God's hand' (17, bl. 299). Wat tot hiertoe gezegd is geeft geen voedsel aan de gedachte, dat de disharmonie in de cultuurontsluiting tot ongeveer nihil zou kunnen worden teruggebracht, wanneer de historievormers maar waarachtige christenen waren. Deze gedachte wordt ook op duidelijke wijze door Dooyeweerd zelf weersproken: `Het ware een onschriftuurlijke illusie te menen, dat, zo maar steeds de vormings- en positiveringsarbeid bij de ontsluiting van de zin van de wetszijde der wetskringen (modale aspecten, L. K.) in handen van Christenen ware, deze disharmonie zou kunnen worden opgeheven. Want enerzijds blijft de Christen-mens een door en door zondig creatuur, in zich zelve niets beter dan anderen. En anderzijds blijft ook de Christelijke wetsvormer krachtens de gehele structuur der goddelijke wereldorde gebonden in de samenhang van tijdelijke verbanden der menselijke samenleving, waarin hij rekening heeft te houden met de macht der civitas terrana' (t.a.p., bl. 267).

Het komt mij voor dat aan de beide hier genoemde factoren een derde, zeer belangrijke, kan warden toegevoegd: de christen kan even beperkt en kortzichtig zijn als 143 de niet-christen. Dit kan tot gevolg hebben dat hij de antithese niet ziet of indien hij hiermee wel rekening wil houden deze tegenstelling ziet waar deze toch niet bestaat, of geen antithese ziet, waar deze inderdaad is. Toen in de 13e eeuw de werken van Aristoteles, via de Arabische wereld weer in West-Europa bekend geworden, een machtige invloed begonnen te krijgen, heeft men de antithese niet onderkend, die er is tussen het christelijk scheppingsgeloof en de Aristotelische opvatting van de natuur. Deze zou gegrond zijn, zoals wij reeds in 6 opmerkten, in een innige verbondenheid van 'hul' en `morph', van `staf' en `vorm'. Wij merken nu nog op, dat Albertus Magnus en diens grote leerling Thom as van Aquino getracht hebben een synthese tot stand te brengen tussen deze heidense filosofie, die haar diepste wortels had in de Griekse geloofsvoorstellingen, en het christelijk geloof. Aristoteles werd `gedoopt'. Het resultaat van deze synthese w as de geboorte van het religieuze grondmotief van `natuur' en `genade' (`boven-natuur') . Thom as ziet dan de werkelijkheid verdeeld in twee verdiepingen. Het natuurl ij ke leven vormt de onderbouw. Hier treffen we aan de staat, het gezin, de profane wetenschap, de techniek, de kunst, bedrijf en handel. Op dit terrein kan de rede, buiten de openbaring om, op de juiste wijze functioneren. De bovenbouw wordt gevormd door het bl ovenatur-lijk even der genade, die het natuurlijke leven niet verstoort, maar aanvult en overkoepelt. Hier vinden we de kerk met haar genademiddelen, die de leiding van heel

het culturele leven opeist, om zo het natuurlijk leven te verrijken en te voltooien. 144 Zo zien we dan de vormingsmacht in handen gekomen van begaafde en welmenende christenen, in wier denken evenwel een ernstige dwaling is ingeslopen, met als gevolg een disharmonie in het culturele ontsluitingsproces, door een overwoekering van de kerkelijke machtssfeer over de andere cultuurkringen. 1 Het kost weinig moeite een verzameling te maken van min of meer ernstige dwalingen van vooraanstaande christenen uit de nieuwere tijd, veroorzaakt door beperktheid of kortzichtigheid. Enkele voorbeelden slechts. Toen in de vorige eeuw de afschaffing van de negerslavernij aan de orde was, schreef Da Costa hierover: `Ik boude het daarvoor, dat de afschaffing van de slavernij der Negers alsmede behoort tot die hersenschimmige menschelijke wijsheid, die de Almacht wil vooruitloopen,
i) Hierbij moet wel worden aangetekend dat het religieuze grondmotief van `natuur' en `genade', zoals dit door Dooyeweerd aan Thomas van Aquino wordt toegeschreven, berust op een exegese van de Aquifer, zoals die ook wel van r.k. zijde is nMvd,mgiectohjaulszre.D-n r.k. geteerde is in zijn proefschrift over de W.d.W. tot de merk conclusie gekomen, dat tussen de w=ijsgerige opzet van -wardige beDonyawurdvits-chTpzomua staan, zo zelfs dat hij schrijft: `Die im Lichte der Offenbarung von Schpfung. Sndenfall and Erlsung in Christo, als drvIteansfuzi-wSlchte, Unterscheidung zwischen Konstitution and Existenz: als aiGlsoduenhrtzpcsd-eSubjkti,zechndfur die gauze christliche 'Tradition der Philosophic, in der 'Thomas von Aquin eine zentrale Stell e einnimmt, and in die sick die Philosophic der Gesetzesidee (lurch eigene, bewuszt christliche Initiative wie von selber einfgt' (59, bl. 129). 1'V ij duidden hier reeds op op bl. 1.9. Uit het feit evenwel, dat Dooyeweerd nog in `in the Twilight of Western Thought' (2e druk 1968) de wijsbegeerte van Thomas van Aquino aanduidt als synthese - filosofie (bl. 1 71 ), mogen we m.i. afleiden dat hij het betoog van M arlet niet overtuigend acht.

en niets uit zal richten ten goede, maar veeleer eindeloos ten kwade'. En verder: `en stellen wy ons niet in de plaats van den Vader, die in de Hemelen is, als hadden wy zijne schepselen liever dan Hy zelve. Neen! zoo op het nageslacht van Cham nog de vloek rust van den gehoonden Aartsvader, ook aan dien vloek heeft Gods oneindige barmhartigheid een zegen ter verzachting gehecht; en de Neger, wien de door Hem bepaalde orde aan den naar lichaam en ziel verre boven hem verheven blanke heeft dienstbaar gemaakt, geniet daartegen eene veiligheid, een welvaart in zijnen staat, die een oneindig getal vrijn in den hunnen ontbeert' (11, bl. 12/13). Groen van Prinsterer, die als een leeuw gestreden heeft voor zijn overtuigingen o.m. op onderwijsgebied, had veel minder aandacht voor de sociale kwestie. In 1874 wordt het wetsontwerp Van Houten, dat beperking van de kinderarbeid op het oog heeft, door de Tweede Kamer aangenomen. Mr. Grashuis schrijft: `Ook hierover werd door Groen niet gehandeld, en de vrijheid van bedrijf was voor hem geen zaak van onderzoek. Welk een mate van liefdevolle belangstelling voor `de kleine luyden' ook leefde in zijn hart, hij kende te weinig de nood en de ellende van de werkman' (36, bl. 230) . In zijn `Gezag en Vrijheid' (1874) geeft Jhr. Mr. A. F. de Savornin Lohman een beschrijving van de harde slavernij waaraan menige arbeider is onderworpen. `Zijn vrijheid is niet veel groter dan die van de Romeinse slaaf'. `Ja, zelfs zijn kinderen vermag hij niet op te voeden zoals hij wil, wanneer de fabrikant de arbeid juist van die kinderen eist op straffe van wegzending uit zijn dienst'. En nu komt het, waarom het ons begonnen is: `Indien

145

146 is van toestanden waaraan zeer weinig te veranderen valt,

het nu waar is dat in werkelijkheid de slavernij nog bestaat en niet afgeschaft kan worden, omdat zij een gevolg

dan kan de Staat de ene mens niet verbieden zich feitelijk aan een ander te onderwerpen; zulk een gebod zou niet kunnen worden gehandhaafd' (78, bl. 173/174, curs. van mij). In de tweede druk van dit werk (1921) merkt de schrijver op: `De boven omschreven sociale mistoestanden zijn sinds 1875 grotendeels opgeruimd' (bl. 175). Het komt mij voor dat deze visie, dat er weinig te veranderen is aan een schreiende toestand, neergeschreven door een hoogstaand en invloedrijk christen, een verlammende invloed moet hebben op hen, die geroepen zijn het ontsluitingsproces in betere banen te leiden. Gelukkig kregen Kuyper en de ethische dominee Talma al spoedig een open oog voor het nijpende sociale vraagstuk. Dr. A. Kuyper heeft in `Ons Program', waarin hij de doelstellingen van de A.R. partij uiteenzette, de stelling verdedigd, dat de kolonin aan het Rijk behoren, maar er geen onderdeel van vormen. Het moederland had de taak van een voogd, die zijn pupil tot zelfstandigheid brengt (53, bl. 320/321, 328). Dr. Colijn is later ingegaan tegen de mening van hen, die beweerden, dat deze zelfstandigmaking van de pupil tevens inhield : loslating. Indi los van Nederland? `Wij kunnen ons dit als historische mogelijkheid zeer goed indenken. Maar dit gebeuren, als historisch feit mogelijk geacht, drukt niet ons verlangen, ons begeren uit. En kan dus evenmin het doel zijn, dat wij bij onze koloniale politick in het oog hebben te vatten' (8, bi. 541/542). Ook in een ander werk (9) , waartegen de Leidse hoogleraar Prof. Dr. C. Snouck Hurgronje in een brochure (80) verontwaardigd protest

aantekende, heeft Colijn blijk gegeven, in deze de tekenen der tijden niet te hebben verstaan, en het opkomend nationalisme in Indi te hebben onder- 147 schat. Wat heeft ook de in deze verkeerd gerichte politiek van een welmenend christen-staatsman wrange vruchten opgeleverd! We kunnen uit de gegeven voorbeelden leren hoe feilbaar ook het inzicht kan zijn van grote mannen, die wel degelijk weet hebben van de antithese en er ook mee willen rekenen. In dit verband moet nog een kwestie genoemd worden, die ook het ontdekken van de antithese wel zeer bemoeilijkt. Het historisch proces is, naar de W.d.W., zoals reeds uiteengezet, door God aan wezenlijke normen onderworpen en deze normen moeten worden gepositiveerd. Hoe zullen we deze normen kennen? Dooyeweerd antwoordt: Deze normen of waarderingsmaatstaven moeten uit de gehele samenhang der Goddelijke wereldorde worden opgespoord, d.i. uit het verband waarin het historisch cultuur-aspect met alle andere aspecten der tijdelijke werkelijkheid is gevoegd' (34, bl. 101) . Zou nu een christen bij de studie, die het opsporen van deze normen vereist, op enigerlei wijze tegen dwalingen zijn gevrijwaard? Nemen we de economische wetenschap. Mr. A. C. Verbeek, drs. in de economie, schreef n.a.v. een felle aanval, die was gedaan op Dr. Colijn, omdat deze in de dertiger jaren niet drastisch had ingegrepen ter bestrijding van de slechte economische toestand, welke een langdurige werkloosheid ten gevolge had: 'De klassieke economische theorie leerde, dat bij niet-gesloten grenzen in elk land de economie uit eigen innerlijke aandrift voortdurend naar een evenwichtstoestand streeft.

En der componenten van deze evenwichtstoestand is - zo werd geleerd -geen werkloosheid, behalve enige niet te 148 vermijden seizoenwerkloosheid en zo nu en dan - als het evenwicht verstoord was - wat voorbijgaande conjunc-tuurwerkloosheid; het begrip structuur-werkloosheid speelde nog geen rol. Maar - en daarop moet ik in dit verband de nadruk leggen - indien in een land de economie door enigerlei oorzaak uit haar evenwicht was geraakt, dan diende de overheid zich vooral van ingrijpen te onthouden. Overheidsingrijpen - zo werd geleerd - kon alleen maar vertragend werken op de terugkeer tot een evenwichtstoestand uit eigen innerlijke aandrift als gevolg van niet-belemmerde menselijke handelingen'. Prof. H. Ridderbos, die over deze dingen schreef in het Gereformeerd Weekblad van 24 mei '63, merkte nog op: `Men kan het betreuren, dat het de Engelse econoom Keynes en niet de Nederlandse Calvinist Colijn was, die de doorbraak naar een nieuwe economische aera wist te forceren'. Blijkt hieruit niet duidelijk, dat ook de christen bij het opsporen der normen niet tegen dwaling is gevrijwaard ja, dat het zelfs mogelijk is dat op een bepaald terrein een bepaalde norm wordt ontdekt door een niet-christen? Dooyeweerd heeft dit ook expliciet uitgesproken: 'Immanence-philosophy can discover many states of affairs which had up to now been neglected in a philosophy directed by an intrinsically Christian transcendental ground-Idea, and vice versa' (19, bl. 117). De antithese is een zeer rele en ernstige werkelijkheid, maar met het trekken van konsekwenties hieruit voor het handelen, ook in het staatkundig leven, moet wel de uiterste behoedzaamheid worden betracht. Wanneer christenen, terecht, zich aaneensluiten om bij het licht van Gods Woord te zoeken naar de weg, die zij

hebben te bewandelen, dan moeten zij dit wel doen met grote bescheidenheid en ook luisterend naar anderen, die misschien reeds hebben gezien waar hun eigen oog nog 149 voor gesloten is. De antithese tussen de civitas terrana en de civitas Dei werkt door, dit is zeker, tot, als definitief gevolg van de verlossing door Jezus Christus, het Godsrijk zegeviert en God zal zijn alles en in allen. 21. Wat is de tijd? Wijsgeren plegen menigmaal hun hoofd te breken over zaken waarmee de mens in het dagelijks leven in 't geheel geen moeilijkheden heeft. Daar is het vraagstuk van de tijd. Ieder praat over de tijd, ieder heeft weet van de tijd, ieder weet op 't juiste ogenblik een spreekwoord of gezegde over de tijd te debiteren. De tijd is zo'n bekend iets voor oud en jong, dat geen van hen ooit op de gedachte komt of zich onder bepaalde omstandigheden gedrongen voelt om zich nu eens in ernst af te vragen: maar wat is nu eigenlijk de tijd? Alleen wijsgeren stellen deze vraag. Ook vakgeleerden, die zich deze vraag stellen, zijn dan zonder het soms zelf te beseffen volop filosofen. Het grappige is dat we geen van allen, als we met ernst een antwoord op deze vraag willen geven, dit antwoord zonder meer klaar hebben en dat over zo iets alledaags als de tijd. We behoeven ons daarvoor niet te generen. Niemand minder dan Augustinus schreef in zijn Belijdenissen: `Want wat is tijd? Wie zou dat gemakkelijk en in het kort kunnen uitleggen? Wie zou dit, zelfs door nadenken, voldoende begrijpen om er zich in woorden over te kunnen uitlaten? En toch: waarvan maken wij in het spreken melding, dat ons meer vertrouwd en bekend is dan de tijd? En zonder twijfel begrijpen wij het, wanneer wij daarover spreken en ook begrijpen wij het, wanneer

150

wij een ander erover horen spreken. Wat is dan de tijd? Wanneer iemand het mij vraagt, weet ik het; wanneer ik het iemand, op zijn vraag, zou willen uitleggen, weet ik het niet ...' (79, l le boek, XIV). Wijsgeren zijn het, die de vraag hebben gesteld en wijsgeren zijn het, die een antwoord hierop hebben gegeven. Wanneer we deze antwoorden vergelijken, schiet ons vanzelf de bewering van Ovink in de gedachten: `Over niets, letterlijk over niets, zijn de filosofen het onderling eens' (63, bl. 50). Wat het tijdsprobleem betreft is dit zeker het geval. Natuurlijk is ook door de W.d.W. dit vraagstuk uitvoerig behandeld en Dooyeweerd is tot een heel oorspronkelijke tijdsleer gekomen. Wel eigenaardig, -- maar het begin en het einde ook van diens wijsheid blijft, dat we niet kunnen definiren wat d tijd is , d tijd laat zich niet in een begrip vangen. Toch hebben vele wijsgeren en vakgeleerden wl een antwoord weten te geven. Dooyeweerd evenwel betoogt, dat dit slechts schijnbaar het geval is, dat n.l. steeds eenzelfde addertje onder het gr as schuilt en wel dit, dat ze niet d tijd definiren, maar een bepaald aspect aan d tijd. Maar nu lopen we te snel vooruit. Wanneer we nu gaan proberen de tijdsleer van de W.d.W. in hoofdlijnen uiteen te zetten, beginnen we met te herinneren aan de theorie der modale aspecten. Toen we iets over deze leer vertelden is de tijd bijna niet ter sprake gekomen. Er is toen reeds de aandacht op gevestigd, dat we deze modaliteiten nergens afzonderlijk in de werkelijkheid ontmoeten. Dat ze aspecten aan de werkelijkheid zijn en dat we 't een en ander van die werkelijkheid moeten aftrekken (abstraheren) om de aspecten in hun eigen aard scherp en expliciet in het oog te kunnen vatten. We hebhen toen ook de tijd grotendeels buiten be-

schouwing gelaten. Niet geheel, want we spraken van vroegere en latere aspecten, van anticiperen (vooruitgrijpen) en retrociperen (teruggrijpen). De W.d.W. leert nu, dat de tijd met de schepping gegeven is. Popma schrijft: `de tijd reikt zover de schepping reikt, de tijd is een creatuurlijke ordening van Godswege; de schepping kan niet bestaan zonder de tijd en de tijd niet zonder de schepping. De tijd is zozeer een schepsel, dat we hem in heel de schepping, "overal", ontmoeten' (69, bl. 71). Dat is om te beginnen een heel andere opvatting dan die van Kant bijv., volgens wie buiten de grenzen onzer zinne li jke waarneming noch tijd, noch ruimte bestaan. De werkelijkheid, die wij om ons heen menen te zien, bevindt zich in ons bewustzijn, is bewustzijnsimmanent. En tot het ontstaan van deze werke lijkheid in ons moge de 'buitenwereld' (ons als `Ding an sich' overigens onbekend) hebben bijgedragen, de structurele bouw van het geheel is van het menselijk kenvermogen zelf afkomstig. En hiertoe behoren zowel de tijd als de ruimte. Op de bewering dat we overal in de schepping de tijd `present' vinden, zou Kant antwoorden: Geen wonder, want steeds wordt de tijd door ons zelf in die fenomenale wereld ingedragen. We laten nu verder de opvatting van Kant voor wat zij is. Het was er ons slechts om begonnen even een contr as -terndlov ijtegnrdvaDoyewt stellen. Ook hierin ligt een tegenstelling, dat tijd en ruimte door Kant en zijn volgelingen steeds in n adem worden genoemd. Dit is in de W.d.W. niet het geval. Tijd en ruimte hebben volgens deze wijsbegeerte zo'n totaal verschillende functie, dat zelfs in de theorie der modale aspecten, waarin ook het as pect van het ruimtelijke een

1 51

plaats vindt, geen aspect van het temporele wordt aangetroffen. 152 D tijd omvat en doordringt de beide grondstructuren
van de schepping: de indieidualiteitsstructuur, waarin de concrete dingen. gebeurtenissen, handelingen en samenl-vigor deschinwor de modale structuur der aspecten, die in deze individualiteitsstructuren hun eigen-aardige rol vervullen. Deze gehele werkelijkheid is immanent aan de tijd. Ook al het denken en doen van de mens is van tijdelijke aard, maar niet, en nu komt er een heel belangrijk punt, de religieuze wortel van zijn bestaan. Deze transcendeert volgens Dooyeweerd de tijd. Maar daarover straks uitvoeriger. We gaan nu trachten van deze ondefinieerbare, niet in begrip te vatten tijd, door Dooyeweerd de kosmische tijd genoemd, toch enig idee te krijgen. We merken dan in de eerste plaats op dat aan de kosmische tijd een wetszijde en een subjectszijde moet worden onderscheiden, die elkander over en weer onderstellen. Naar zijn wetszijde is de kosmische tijd tijdsorde, naar zijn subjectszijde tijdsduur. Zo geldt bijv. in het aspect van het (organisch) leven bij de hoger ontwikkelde organismen de tijdsorde van geboorte, rijping, volwassenheid, veroudering en sterven. Deze orde is voor al zulke organismen gelijk, maar de hieraan onderworpen levensduur kan in hoge mate verschillen. In de tweede plaats schenken we er aandacht aan dat de wijze, waarop de tijd zich in de verschillende aspecten openbaart, in iedere modaliteit door de eigen zinstructuur van het aspect wordt gekwalificeerd; m.a.w. het temporele is gemodaliseerd. Mogen de volgende voorbeelden dit verduidelijken.

1. Eens bracht ik een bezoek bij twee oude mannetjes, die in een klein huisje in een moderne winkelstraat woonden. Het hele interieur van hun kamer herinnerde mij aan mijn kinderjaren: die flopperende gaslamp met gloeikousje, dat ouderwetse meubilair, die foto's van het voorgeslacht in antieke lijsten aan de wand, het tafelkleed en de vloerbedekking ... en je verzucht: hier heeft de tijd stilgestaan. Welke tijd? De klokketijd? Wel neen, de ouderwetse pendule tikte rustig door en vertelde dat ik er precies een uur was geweest. Het ging hier om de historische tijd. In het historisch aspect openbaart de tijd zich in de modale zin der cultuurontwikkeling, waardoor we historische perioden kunnen onderscheiden. En deze ontwikkeling was ten dele langs dit huisje heengegaan. Dezelfde ervaring deed ik op in Jordani, waar ik Bedoeenen zag, die water uit een verre bron in leren zakken op hun ezels naar hun geitenharen tenten vervoerden. We reden er in glimmende auto's langs en hoewel dag, uur en datum voor hen en ons gelijk waren, leefden wij in verschillende historische tijden. 2. Was ik vanwege het boeiend verblijf bij de zo straks genoemde twee broers, die zoveel uit de oude tijd wisten te vertellen, nog enige uren blijven plakken, dan zou dit zeer incorrect zijn geweest. Vanwege het sociaal karakter, dat de tijd draagt in het aspect van de omgang, weet ook ieder dat het onbeleefd is tegenover een gastvrouw om te laat aan tafel te komen. 3. Laatst wilde ik een zakenman een gulden betalen, die ik hem nog schuldig was. `Ja, dat komt nog wel,' zei deze. Hij stapte haastig in zijn auto en reed weg. Bij een rustiger gelegenheid sprak ik hierover mijn verbazing uit en vroeg hem of hij zo ongevoelig was voor geld. `Neen, juist niet,' was zijn antwoord, `maar in de tijd,

153

154

die ik nodig had urn uw gulden aan te pakken kon een rijksdaalder mijn neus voorbijgaan'. De tijd van deze man was economisch gekwalificeerd. Zou men aan hem vragen: wat is tijd? dan zou hij antwoorden: tijd is geld. 4. Een juridisch aspect heeft de tijd bij de z.g. verjaring, de meerder- of minderjarigheid. 5. Voor de chauffeur van een ziekenwagen, die zo snel mogelijk een zwaargewonde naar het ziekenhuis vervoert, draagt de tijd een moreel cachet. Hij weet dat hij zich zou bezondigen aan het gebod der zedelijke liefdenorm, indien hij onderweg op zijn gemak een kop koffie ging drinken. 6. Wan neer Jezus spreekt over de laatste dingen en zijn volgelingen vermaant: 'Ziet toe, blijft waakzaam. Want gij weet niet, wanneer het de tijd is' (Marcus 13 : 33), dan is deze tijd gekarakteriseerd door het geloofs-

aspect.
Misschien zal iemand opmerken: dit is alles wel te volgen, maar is er in de modaliteit van het ruimtelijke ook een spoor van de kosmische tijd te vinden? Het ruimtelijke aspect maakt de indruk van tijdloos te zijn. 7. Laat ons nu eerst maar eens bij het begin beginnen. In de eerste modaliteit, de arithmetische, ontmoeten we de getallenreeks. Is deze boventijdelijk? Het wordt wel beweerd dat het arithmetische het tijdelijke transcendeert. Dooyeweerd betoogt dat in de getallenreeks een onomkeerbare tijdsorde van vroeger en later bestaat. Wij kunnen natuurlijk wel van 10 tot 1 tellen, maar dan beseffen we toch goed, da t we terugtellen, dat in deze reeks 9 eerde: komt dan 10, omdat 9 minder is dan 10. 8. Weer geheel anders openbaart de tijd zich in het ruimtelijke en wel als gelijktijdigheid der ruimtedelen.

Hier is zelfs sprake van absolute gelijktijdigheid. In het fysische kan slechts van relatieve gelijktijdigheid worden gesproken. 9. In het kinematische aspect wordt de tijd gekwalificeerd door de bewegingssuccessie. De uitvinding van het uurwerk, waarmee we de tijd `meten', berust op deze bewegingssuccessie en op de tijdsorde in de modale zin van het getal. Om `de' tijd te kunnen aflezen zijn uurwerken immers van op elkaar volgende nummers voorzien. De beweging, naar welke de klok is ingericht, is die van de aardbol, welke in een etmaal om zijn as wemelt. De tijdsduur, die op deze wijze kan worden gemeten, de klokketijd of fysische tijd, wordt ten onrechte nog dikwijls voor de eigenlijke, voor d tijd of, om met de W.d.W. te spreken, voor de kosmische tijd aangezien. De opvatting, door de W.d.W. verdedigd, is dat de kosmische tijd in geen enkel aspect geheel opgaat, maar alle zinzijden der werkelijkheid gelijkelijk doortrekt. Hiermee wordt ook de mening van de Franse filosoof Bergson afgewezen als zouden wij de ware tijd e rvaren als duur. 10. De gevoelsduur, die sensitief gekarakteriseerd is, wordt ons bijv. zeer bewust zowel bij het aanhoren van een saaie toespraak, waaraan geen eind schijnt te komen, als aan het eind van een gezellige avond. De tijd, die in het eerste geval zo traag verloopt, vliegt om in het andere geval. Toch had de rede, met klokketijd gemeten, slechts n uur geduurd en het avondje (het verkleinwoord is typerend) drie uur. 11. Het valt ook niet moeilijk de eigengeaardheid van de tijd te ontdekken in het biotische aspect. Spreken we niet van de paartijd en de broedtijd in het vogelleven bijv.? Spreekt de boer niet van de oogsttijd en de hooitijd? De tijd wordt hier biotisch getypeerd door de organische levensontwikkeling met haar biotische ontwikkelingsfasen o.m. van geboorte, pubertijd, levens-`avond'.

12. In het analytische aspect krijgen we te doen met een tijdsorde die bestaat uit een logische ,gelijktijdigheid

156 en een logisch eerder (prius) en later (posterius).

De beide praemissen: 1. de som van de hoeken van een driehoek is 180 en 2. de gegeven figuur is een driehoek, gaan vooraf aan de conclusie: de som van de hoeken van deze figuur is dus 180. Wanneer men deze sluitrede uitspreekt of in een denkakt, die dus logisch gekwalificeerd is, voltrekt, vereist dit tijdsduur, waarin de tweede praemisse wordt uitgesproken na de eerste. In de logische tijdsorde evenwel zijn de beide praemissen (logisch) gelijktijdig gegeven. En zo gaan ook de beide praemissen logisch aan de conclusie vooraf. In de tijdsorde zijn eerder en later hier logisch gekwalificeerd. De gegeven voorbeelden hebben hopelijk begrijpe lijk gemaakt wat de W.d.W. meent met de uitspraak dat de alle modaliteiten omspannende kosmische tijd zich in deze aspecten modaliseert. Nu kan ook duidelijk zijn wat Dooyeweerd bedoelt als hij zegt dat `alle z.g.n. definities van de tijd slechts definities van modale tijds-aspecten blijken, waarbij de tijd zelve steeds ondefinieerbaar vooronderstelde is' (23, bl. 167). Hierboven schreven we reeds dat de kosmische tijd niet slechts de modale structuur maar ook de individualiteits-structuren der schepping omvat en doordringt. Dooyeweerd leert nu dat de tijd zich niet alleen in de modale structuren modaliseert, maar zich ook in de individualiteitsstructuren typiseert. Omdat we hier maar zeer summier iets over de tijdsleer van de W.d.W. kunnen vertellen gaan we hier nu niet verder op in. Wat meer aandacht willen we nog geven aan wat in

 5 werd gezegd over het Archimedisch punt van de W.d.W. Wij hebben daar Dooyeweerd geciteerd, maar konden op die hoogte van onze uiteenzettingen dit citaat nog niet verduidelijken. Dit ogenblik is nu aangebroken. Zoals bekend leert Dooyeweerd dat de ikheid (de zelfheid, het hart, de ziel) van de mens fungeert in alle aspecten, bijv. denkt, gevoelt, gelooft, maar in geen dezer aspecten geheel opgaat, zelfs met het geheel der modaliteiten niet samenvalt. Wij kunnen ons dit duidelijk maken door te denken aan een plant waarvan de wortel ongedeeld is, maar die zich boven de grond vertakt (modaliteiten) . De zelfheid nu is de ongedeelde wortel onzer individuele persoonlijkheid. Wat is nu het diepste wezen hiervan en waardoor wordt dit bepaald? Het menselijk ik is gevoegd in een drietal relaties. De eerste is reeds genoemd, n.l. de relatie van het ik tot de modale aspecten waarin het fungeert. De tweede relatie is die tot het ik der medemensen. Nu is het zo gesteld dat het diepste wezen van de zelfheid zich openbaart in deze beide relaties, maar er niet door wordt bepaald. Dit geschiedt door de derde relatie, n.l. die tot God, de Oorsprong (Arch) of tot wat daarvoor wordt aangezien, een afgod, in welke antieke of moderne gestalte dan ook. Deze band nu is religie. Religie `is religio, d.i. verbinding, relatie tussen de creatuurlijke zin en het Zijn der Arch' (16, bl. 69) . De ikheid van ieder mens is daardoor religieus van aard. De zelfheid wordt daarom genoemd : de religieuze wortel van ons bestaan. Dooyeweerd maakt derhalve streng onderscheid tussen religie en geloof. Het religieuze ik openbaart zich noodzakelijk ook in het geloofsaspect. Ook dit geldt voor alle mensen zonder onderscheid.

157

1 58

De verschillen treden eerst aan de dag waar men zich gelovend richt op God of, zij het soms onbewust, op een afgod, waar men norm en inhoud van het geloof heeft gevonden in de Woord-openbaring van God of deze elders meent te moeten zoeken. Hier doet zich weer de antithese gelden, maar we vergeten daarbij niet dat deze, zoals we reeds uitvoerig hebben uiteengezet, vanwege zonde en dwaling dwars door hart en leven van ieder christen loopt. De kosmische tijd nu. die de modale aspecten omspant en doordringt. omvat niet de ikheid. De zelfheid immers fungeert wel in alle aspecten maar gaat er niet in op. Zij transcendeert hierdoor de tijd. Is de zelfheid dan eeuwig? Neen, toch niet, want boventijdelijk is niet identiek met eeuwig. Ook Popma ziet dit zo (69, bl. 248), maar komt m.i. hiermee, daar de ikheid toch ook tot het geschapene behoort, in strijd met zijn hierboven vermelde uitspraak dat de tijd reikt zover de schepping reikt. Vanwege de belangrijkheid van deze zaak citeer ik nog Dooyeweerd: 'De `ziel' van 's mensen bestaan, die naar het getuigenis der Schrift door de tijdelijke dood niet getroffen wordt, maar ook na de aflegging van het lia-cnhemd',t.jk n individualiteitsvi structuur besloten bestaansvorm, blijft voortbestaan, is de religieuze wortel der menselijke existentie , door de Schrift ook wel de 'inwendige mens' of het `hart' van de mens genoemd, `waaruit alle uitgangen des levens zijn' en `waarin de eeuwigheid gelegd is'.' (23, bl. 181) . De religieuze wortel van het individuele menselijk bestaan is echter niet als een eilandje door een oceaan gescheiden van die der andere mensen. God heeft hen geschapen niet alleen in gemeenschap met Hem, maar ook

met elkander. Dit wordt door Dooyeweerd de religieuze wortelgemeenschap van het menselijk geslacht genoemd. Deze religieuze wortelgemeenschap is in Adam van 159 God afgevallen, maar in Jezus Christus weer in zijn religieuze gemeenschap met God hersteld. Merkwaardig is, dat het tweede facet van het grondmotief van de W.d.W., de zondeval als historisch feit met haar gevolgen voor heel de kosmos, zoveel moeilijkheden is gaan opleveren door het in breder kring bekend worden van sommige ontdekkingen van geologie en paleontologie (48, 17, 18). Dit heeft tot gevolg gehad `dat wij niet zien, hoe hetgeen de wetenschappelijke anthropologic over de ouderdom, ontwikkelingsgang, hoedanigheid van de prehistorische mens leert n het beeld van Adam uit Gen. 1-3 zich in n lijn laat brengen' (H. Ridderbos in het Gereformeerd Weekblad van 18 febr. '66). Dit neemt echter niet weg, dat het feitelijk bestaan van de zonde als afval van en ongehoorzaamheid aan God met al haar schrikwekkende gevolgen, niet aan twijfel onderhevig is ook al zouden wij over haar eerste ontstaan in het duister moeten blijven tasten. Na de bovenstaande uiteenzettingen kan nu doorzichtig zijn wat we in 5 van Dooyeweerd citeerden: `Het Ar-chimedisch punt der wijsbegeerte is hier gekozen in de in Christus herboren wortel van het mensengeslacht, waaraan wij deel hebben in de religieuze, de tijd transcenderende, wortel onzer individuele persoonlijkheid, in onze herboren zelfheid.' Tenslotte moeten wij nog wel even aantekenen. dat onder de aanhangers van de W.d.W. geen eenstemmigheid bestaat over de leer van Dooyeweerd, als zou het `hart'
van de mens de kosmische tijd transcenderen. Sommige

van diens volgelingen menen dit te moeten ontkennen. Geen wonder dat onder hen over deze dingen nog al wat

te doen is in het besef dat de vraag: wat is de mens? ons stelt voor een diep mysterie en dat hierover slechts kan 160 worden gesproken in termen, die niet anders dan een tastend karakter kunnen dragen.
In deze lijn ligt m.i. ook de uitspraak van Dooyeweerd: `Maar de vraag wat de mens zelf is in de eenheid van zijn ik-beid, kan ook door alle wetenschappen tezamen niet worden beantwoord' (33, hl. 36). Wij komen hierop in de laatste paragraaf weer terug. 22. Het kennisprobleem Een heel gewone gebeurtenis: een oude dame in gesprek met een jonge mevrouw, die in het huis naast het hare is komen wonen. De kennismaking wordt van beide zijden zeer op prijs gesteld en het gesprek heeft aanvankelijk een vlot en plezierig verloop tot opeens de oude dame dingen begint te beweren, die wat vreemd aandoen en als er nog meer opmerkingen komen, die kant noch wal raken, begint het tot de ander door te dringen, dat de oude mevrouw niet geheel normaal meer is. Deze ontdekking brengt in de verhouding tussen die beiden een grote verandering teweeg. De jongere ziet de oudere met enige verwondering aan. De argeloosheid is verdwenen, er is een probleemverhouding ontstaan. Bij wie hierover doordenkt rijzen allerlei vragen op: is de oude dame vroeger wl normaal geweest? naar welk kriterium moet neen iemands uitingen als wel of niet normaal beoordelen? en zo deze dame in haar jongere jaren deze afwijkingen niet vertoonde, hoe is deze verandering dan te verklaren? houdt deze misschien ook verband met een `verval' van de hersenwerking? waarin bestaat dan zo'n 'verval'? hoe moet men nu met dergelijke patinten omspringen? is het percentage onder de ouderen die ernstige geestelijke afwijkingen gaan ver-

tonen groot genoeg om speciale inrichtingen economisch te kunnen verantwoorden? Zo zouden we nog wel even door kunnen gaan met vragen te formuleren, die vanzelf op ons afkomen. Ook bij het verschijnsel van de demente bejaarden melden zich alle aspecten der tijdelijke werkelijkheid impliciet aan. Bij de genoemde vragen traden het duidelijkst aan de dag het arithmetische, het biotische, het sensitieve, het logische en het sociale aspect. Zonder veel moeite zijn ook de andere aan te wijzen, bijv.: staat de Nederlandse wetgeving toe dat iemand, die ernstige geestelijke afwijkingen vertoont, tegen zijn wil in een inrichting wordt geplaatst? - het juridisch as pect. Elk van deze modale aspecten nu vormt het terrein van onderzoek voor een speciale wetenschap. Niet n onderzoeker betrekt ooit de gehele tijdelijke werkelijkheid in zijn onderzoek. Steeds heeft hij het oog op n der aspecten, waarop hij zijn sterk geconcentreerde belangstelling richt. Door toepassing van geigende methoden tracht hij kennis te vergaren van dit min of meer door hem afgezonderde gebied. Deze denkinstelling van de onderzoeker is die nu van dezelfde aard als die van een huismoeder, die haar eten kookt, - als die van de boer, die zijn land bewerkt of naar de markt gaat? Blijft de denkinstelling van de geleerde zoals deze functioneert in zijn laboratorium dezelfde wanneer hij als huisvader met zijn kinderen stoeit of met zijn vrouw minnekoost? Dooyeweerd is overtuigd tussen de niet-theoretische en de theoretische ervaring, tussen het niet-theoretisch en het theoretisch denken een scherp onderscheid te kunnen constateren en wel een verschil van geheel andere aard dan de immanentiefilosofien menen te moeten aanwijzen. Wanneer we dit enigszins trachten duidelijk te maken zal de verhouding van het analytische (logische)

161

162

aspect tot de overige modaliteiten onze speciale aandacht vragen. Descartes heeft geleerd dat onze geestelijke substantie, met als eigenschap het denken (cogitatio) en onze stoffe-lijke substantie, het lichaam, met als eigenschap de uitgebreidheid (extensio) onderling een zo goed als onafhankelijk bestaan leiden. Slechts via de pijnappelklier in de hersenen zou er enig contact bestaan. Deze leer staat wel in scherp contrast tot die van de W.d.W., volgens welke de denkakt een innerlijk bezig zijn is, die in alle aspecten fungeert. Deze denkakt wordt wel door het analytische aspect gekwalificeerd, maar is er niet identiek mee. Indien de funderende aspecten zouden ontbreken (denk bijv. aan het fysisch-chemische en het biotische aspect van de hersenprocessen) dan was het denken een onmogelijkheid. Er is wel beweerd dat het denken Met onderworpen zou zijn aan morele normen (`gedachten zijn tolvrij') maar Jesaja (55 : 7) vermaant de ongerechtige man om zijn gedachten te verlaten (moreel aspect) en zich te bekeren tot de Heer (wat ook in het denken zijn uitdrukking vindt: het geloofsaspect). Het analytische aspect is derhalve een aspect van de concrete denkakt, die met alle andere aspecten van deze akt onlosmakelijk is vervlochten. Dit is het geval zowel bij het wetenschappelijk als bij het vr-wetenschappelijk denken. In de vr-wetenschappelijke e rvaring wordt dit evenwel niet tot volle bewustheid gebracht. In de naeve erva-ingtwjdempirschkljedintypsch totaalstructuren van mensen, dieren, dingen, van samenlevingsverhoudingen als de staat, het gezin, de kerk, de vereniging, - van gebeurtenissen, enz. De kosmische wetsorde en de modale aspecten hierin

met hun wetszijden en subjectszijden zijn wel heel reel, maar deze zijn zo geheel met elkaar vervlochten, dat ze zich niet afzonderlijk aan de mens presenteren. De niet- 163 theoretisch denkende mens ervaart de kosmische wetsorde niet uiteengedacht in modale aspecten (gearticuleerd, om de terminologie van Dooyeweerd te gebruiken), maar in haar totale vervlochtenheid. Deze kosmische samenhang van de modale aspecten wordt door Dooyeweerd zin-systase genoemd. Onze logische denkfunctie is dus in de kosmische wetsorde ingebed en naar alle zijden hiermee verbonden. Zij kan nooit los hiervan functioneren en zij transcendeert deze wetsorde niet. Iedere filosoof, die meent het logische aspect van de denkakt te kunnen verzelfstandigen ( hypos-taern)gvderwklijhd,bgaten fundamentele kosmologische fout. Een overeenkomst tussen het naeve, vr-wetnschaplijkdenhtorisce,wnhaplijk denken is dus dat beide gefundeerd zijn in de kosmische wetsorde en gebonden blijven a an de mogelijkheden, die deze wetsorde hun biedt. Waarin bestaat dan het verschil? De naeve ervaring draagt een volstrekt systatisch karakter, zegt Dooyeweerd. Immers, de niet-theoretisch denkende mens, of hij nu lorrenboer of hoogleraar in de filosofie is doet er niet toe, ziet en hoort en lacht en praat, bemint en haat, constateert dat het voorjaar wordt en koestert zich in de zon, maakt kennis met zijn nieuwe buren en moppert als het eten aangebrand is. Dit alles is voor hem heel gewoon en probleemloos, want men heeft immers ogen om te zien, oren om te horen en hersenen om mee te denken? Dat men op allerlei wijzen in het dagelijks leven kennis opdoet en vermeerdert is ook al geen wonderlijke zaak, voor de naieve ervaring bestaat geen kennisprobleem. Bij

de niet-theoretisch denkende mens is de analytische functie en-statisch in de werkelijkheid ingesteld en daardoor 164 draagt zijn ervaring een systatisch karakter.
Wat verandert er nu in het denken van een vakgeleerde wanneer hij zich op zijn studeerkamer of in zijn laboratorium zet tot het nader onderzoeken van het werkelijkheidsaspect, dat hij zich tot studieterrein heeft uitgekozen? Het is ook voor de fysicus wel interessant te bedenken hoe de instrumenten, waarmee hij werkt, door de culturele wijze van vormgeving een historisch aspect vertonen en intutief gaat hij zuinig om met een zo kostbaar instrumentarium (economisch aspect). Evenwel, als vakgeleerde laat hij zijn aandacht door dergelijke aspecten niet afleiden, maar concentreert deze uitsluitend op het fysisch aspect van de verschijnselen, die hij bij zijn proefnemingen opzettelijk doet optreden. Door het afzien van (vakterm: epoch.) de zinsamenhang met andere aspecten tracht hij in zijn denken (in werkelijkheid kan het natuurlijk niet) het fysische aspect te isoleren en stelt dit tegenover het logische aspec t van zijn denkakt, Wanneer het vr-theoretisch denken wordt ontsloten en verdiept tot theoretisch denken brengt deze ontsluiting, volgens Dooyeweerd, noodzakelijk deze principile verandering teweeg, die, kort samengevat, dus hierin bestaat,
dat het enstatisch ingesteld zijn van de analytische functie

in de werkelijkheid plaats maakt voor een tegenovergewerk-lijhdsap steld zijn ran deze functie aan het te bestuderen Deze tegenoverstelling gaat noodzakelijk gepaard met een theoretische uiteenstelling (dis-stase) van de kosmische zin-systase.

Wat als product van de theoretische uiteenstelling en abstractie van de tijdelijke werkelijkheid overblijft en

door het theoretisch logisch denken tegenover zich wordt gesteld, wordt door Dooyeweerd met een bekende wijsgerige vakterm de `Gegenstand' genoemd. Het naeve, niet-theoretische denken heeft derhalve geen `Gegenstand'. De naeve ervaring heeft wel weet van de subject-objectrelaties, al heeft zij deze relaties niet aan een theoretische beschouwing onderworpen. Zij weet bijv. heel goed, dat een vogelnest zelf niet leeft, maar wel een belang rijke rol speelt in het leven van een vogel (wetenschappelijk uitgedrukt: niet als subject, maar wel als object in het biotische aspect fungeert). De bloem, die ik van alle kanten bekijk, bezit geen subjectsfuncties in de sensitieve en de analytische modaliteit, maar is wel object van mijn sensitief gekwa li ficeerd zien en mijn analytisch gekwalificeerd denken. Hierbij blijft evenwel het systatisch karakter van de vr-theoretische ervaring volledig intact. Het object van deze ervaring mag dus niet worden gelijkgesteld met de `Gegenstand' van de theoretische ervaring. Deze vereenzelviging heeft, naar Dooyeweerd betoogt, tot een ernstige ontsporing van het wijsgerig denken geleid. Om niet steeds weer op Kant te wijzen, die wij in dit verband reeds op bl. 116 noemden, nemen we de beschouwingen van Heymans als voorbeeld. De naeve mens, zo zet deze uiteen, meent de wereld te kunnen waa rn emen zo al s deze op zichzelf Can sich') bestaat. Dit is echter volgens Heymans een vergissing. Die ervaringen van de wereld buiten ons bewustzijn zijn ons slechts gegeven als ervaringen binnen ons bewustzijn. Naar aanleiding van deze bewustzijnsimmanente ervaringen besluiten we tot het bestaan van de dingen enz. buiten ons. "t Buitenbewuste is dus nooit direct gegeven, maar overal en steeds is er toe geconcludeerd' (41, bl. 44). Na langdurig peinzen komt Heymans dan tot de con-

165

clusie dat deze buitenwereld er inderdaad wel is, maar van geheel andere aard moet zijn dan de naef realistische 166 opvatting het zich voorstelt. De wereld buiten ons zou n.l., evenals ons bewustzijn zelf, geheel van psychische aard zijn (47, 44). Dooyeweerd tekent tegen zulke beschouwingen ernstig protest aan. Volgens hem wordt op deze manier de naeve ervaring volkomen misduid. De grondfout is, dat deze beschouwd wordt als een kennistheorie en dus van theoretische aard zou zijn. De naieve e rvaring is echter een direct gegeven en heeft met theoretische overwegingen niets van doen. Zij kan dus ook niet worden `weerlegd'. Het is dus niet zo als wel eens wordt gesuggereerd als zou de naef ervarende mens menen, dat zijn zintuigen in zijn bewustzijn een goed gelijkende afbeelding van de werkelijkheid buiten hem zouden doen ontstaan (de z.g. `Abbildtheorie') . In de naeve ervaring duiken al of niet juist gestelde wijsgerige problemen in het geheel niet op. De chauffeur, die tegen een boom botst met zijn wagen, peinst niet over de vraag of deze al of niet buiten zijn bewustzijn aanwezig is en zo ja, van welke aard deze mag zijn. Dit moge alles waar zijn, de vraag komt wel bij ons op of de onderstelling, dat de wereld, zoals wij die waarnemen, buiten ons an sich' bestaat, niet onbewust en impliciet in de vr-theoretische e rvaring aanwezig is. Het is immers wel opmerkelijk dat, wanneer men met een ontwikkeld, doch niet wijsgerig geschoold iemand, hierover spreekt, deze al heel gauw een min of meer primitieve afbeeldingstheorie gaat verdedigen. Dit is trouwens ook in ernst gedaan door het Marxisme (Engels, Lenin, 89, bl. 162/164). Dit neemt echter niet weg, dat de startbaan van iedere theoretische, dus ook wijsgerige, bezinning is en blijft de naeve ervaring en hoe hoge vlucht deze bezinning ook

moge nemen, het theoretisch denken blijft op intense wijze met de `grond' verbonden en keert na volbrachte arbeid steeds weer op deze basis terug. Deze basis is het 167 eerste en grote `gegeven'. Neen, zegt Heymans, de `zuivere gegevens', die ons rechtstreeks ter beschikking staan, zijn de verschijnselen in ons bewustzijn. Van hieruit gaan we filosoferen (41, bl. 44). Naar de W.d.W. zijn deze `zuivere gegevens' van Heymans reeds het resultaat van een theoretische abstractie. Zo'n resultaat is nooit een primair gegeven. Wat werkelijk zuiver gegeven is, is de naieve ervaring met haar volstrekt enstatisch-systatisch karakter. Het juiste inzicht in deze dingen is daarom van zo groot belang, omdat dit verstrekkende gevolgen heeft voor de kennisleer. Het is als met een kruiswoordpuzzel. Wanneer men bij het begin fouten maakt werkt men zich hoe langer hoe vaster. Er ontstaan problemen, die niet zouden zijn opgedoken zo men goed ware begonnen. Dan komt men ook wel voor moeilijkheden te staan, maar deze vormen dan ook de echte problemen. Zo ziet dan ook Dooyeweerd meer dan eens immanentie-filosofen zich aftobben over schijnproblemen, terwijl de echte meermalen niet gezien worden. Wat is nu bijv. een van de echte problemen, die bij de theoretische kennisactiviteit aan de dag komen wanneer

deze wijsgerig wordt ontleed?

Let vooral op dit laatste. Een vakgeleerde kan n.l. een groot deel van de dag deze theoretische denkhouding aannemen zonder ooit (door gebrek aan filosofische voelhorens bijv.) op het bedoelde kennis-theoretische probleem te zijn gestuit. In het andere geval kunnen de ogen opengaan voor een wonderlijke zaak. Een fysicus bijv. heeft, theoretisch denkende, al of niet

bewust, door analyse de werkelijkheid uiteengedacht en het fysisch aspect hiervan als `Gegenstand' tegenover zijn 168 denken gesteld. Hij stelt nu een bepaald onderzoek in en gaat als gevolg hie rvan over deze `Gegenstand' uitspraken doen, waardoor onze kennis wordt uitgebreid. Maar hoe is dit mogelijk? Het fysisch aspect van de bestudeerde verschijnselen bezit zekere wetmatigheden. De logische analyse verloopt volgens geheel anders geaarde wetmatigheden (normen). Wat hebben deze met elkander uit te staan? Het is toch minstens wel zeer merkwaardig dat de wiskunde, die met behulp van de denkwetten ontworpen is, toepasbaar blijkt in de natuurwetenschap, ja, deze eerst als exacte wetenschap mogelijk maakt. Kant heeft weer op zijn wijze dit probleem opgelost. De dingen 'an sich', d.i. zoals ze buiten ons bewustzijn zouden voorkomen, zijn voor ons onkenbaar. De (volgens hem) chaotische zinnelijke indrukken, die de mens van deze wereld ontvangt, worden door diens kennisactiviteit geordend tot de ons bekende fenomenale wereld, die slechts bewustzijnsimmanent is. De natuurwetten zouden dan ook niet in de dingen zelf liggen, maar voortkomen uit de ordeningswerkzaamheid van het verstand. `Zo kan Kant zeggen dat het verstand aan de natuur de wetten voorschrijft' (66, bl. 157). Geen wonder dat deze ons niet vreemd zijn, het zijn de eigen kinderen van onze ken-activiteit. In de W.d.W. vindt het feit dat deze wetten geen `vreemdelingen' voor het kenniswervend denken zijn z'n verklaring door de structuur van de kosmische wetsorde. Hierin is immers alles op de mens betrokken? `In de vr-logische, tot 'Gegenstand' van de theoretische analyse geabstraheerde, wetskringen (modale aspecten L.K.) onthult zich het `aangelegd zijn' op de systematische tendenz van het theoretisch denken, het anticiperend beroep op de logische systematiek' (17, bl. 406).

Maar hiermee zijn we er nog niet, er duikt nog een probleem op. Immers, volgens Dooyeweerd is tegenover de logisch-analytische denkfunctie een niet-logisch aspect der werkelijkheid, in casu het fysische, gesteld en nu ontstaat door een verbinding, een synthese tussen deze beide, nieuwe kennis. Naar de mening van Dooyeweerd is nu de grondvraag van de kennistheorie deze: hoe is de theoretische, kenniswervende intermodale verbinding (synthese) tussen de logische en een aan deze tegenovergestelde niet-logische zin-functie mogelijk? Wie bedenkt, dat zowel het vr-theoretische als het theoretische denken aan de kosmische wetsorde gebonden is en hierdoor mogelijk wordt gemaakt, zal beseffen dat ook dit vraagstuk voor de W.d.W. een kosmologisch vraagstuk is, welks oplossing slechts kan worden gevonden door een nadere bestudering van deze wetsorde. Dooyeweerd verdedigt de mening dat geen van beide termen van de antithetische denkrelatie, noch het logische denkaspect, noch het niet-logische Gegenstands-aspect in zichzelve in staat is de brug tussen beide tot stand te brengen. Er is nog iets anders nodig en als zodanig wordt aangewezen: de intutie. Dooyeweerd ziet de intutie als een dieptelaag van de analytische functie. Zij is er onlosmakelijk mee verbonden. Het is dus een misvatting te menen, dat er een zuivere intutieve kennis zou bestaan, die buiten de anly-tischefuomvrkgnzuij.Evemsrn kennisactiviteit mogelijk, waaraan de intutie geen deel zou hebben. Onderscheiden wordt tussen de vr-theoretische in-tutie waarvan ook het denken van wetenschappelijke mensen afhankelijk is zodra dit niet-theoretisch fungeert en de theoretische intutie. `De bloot in de kosmische zin-systase rustende intutie

170

is typerend voor de denkhouding der naeve ervaring.' `In de rustende, vr-theoretische intutie hebben we een enstatisch wetend beleven of in-leven in de volle tijdelijke werkelijkheid, gelijk ze zich geeft in de individualiteitsstructuur van dingen en hun betrekkingen' (17, bl. 410). Wanneer ik mij met een speld prik zeg ik niet: de speld is pijnlijk, maar 'wanneer ik suiker proef zeg ik intutief: de suiker is zoet. Het is door de intutie, dat ik de zoetheid als een eigenschap van de suiker ervaar. Wijsgerig doorgedacht en uitgedrukt: zoetheid behoort als sensitieve objectsfunctie tot de volle werkelijkheid van de suiker. In de theoretische denkhouding, die de werkelijkheid uiteenlegt, wordt deze vr-theoretische intutie verdiept tot de theoretische intutie. Het is door middel van deze theoretische intutie, dat het menselijk ik de verbinding tot stand brengt tussen de analytische functie en een niet-analytische `Degenstand'. Dooyeweerd schrijft: `In de intutie komen de door hun modale zin van elkander afgegrensde analytische en niet-analytische functies in een actueel verband van samenstemming' (t.a.p., bl. 409). Het is niet mogelijk zich van de intutie een begrip te vormen, doordat zij zich niet uit de werkelijkheid laat abstraheren ter nadere ontleding. Zelf vormt zij wel n der voorwaarden, die het abstraherend denken mogelijk maken. En belangrijke zaak moet nog duidelijk in het oog warden gevat. Is de kenactiviteit een onbevooroordeelde, neutrale aangelegenheid? Dat behoort zij volgens Kant te zijn en hij is overtuigd dat zijn kenniskritiek volkomen los van iedere religieuze instelling en vrij van dergelijke vooroordelen is opgezet.

De W.d.W. leert hiertegenover dat in de gehele denken kenactiviteit steeds de volle actuele persoonlijkheid zich openbaart en deze is nooit neutraal. Het zijn niet n 171 of meer zelfstandige, zelfgenoegzame functies die bij het kenproces in werking treden. Het is de zelfheid, die in de kennisactiviteit werkzaam is en deze ikheid heeft steeds een band (religie) met de Arch, hetzij men God als Oorsprong aller dingen heeft leren kennen of dat men de Ar-chinetjdlkzo.Deriguadher zelfheid brengt een bepaalde denkinstelling met zich mee, die haar invloed uitoefent ook op de theoretische denkhouding. Die denkinstelling gaat aan het theoretisch denken vooraf en is dus van boventheoretische aard. Naar mijn mening moet hierbij wel worden opgemerkt, dat bij het natuurwetenschappelijk onderzoek zoveel van de volle werkelijkheid is afgetrokken en zoveel buiten beschouwing wordt gelaten (als bijv. de op bl. 70 genoemde uitspraak van Van Riessen, dat de wet als een scepter is in Gods hand), dat de diepgaande geestelijke verschillen tussen de onderzoekers onderling geen invloed meer hebben op het resultaat van hun werk. Men gaat hier uit van wat door ieder kan warden geverifierd, de `publieke ervaring', om met Dippel te spreken (13) . Zo spoedig men echter over de aard der natuurwetenschappen gaat filosoferen treden de verschillen aan de dag. Soms evenwel schijnt, naar sommiger oordeel, deze grens niet scherp te trekken. Dit kan na al het voorgaande nu wel duidelijk zijn dat volgens Dooyeweerd het kennisprobleem slechts zuiver kan worden gesteld en besproken wanneer men inzicht heeft in de kosmische wetsorde en de transcendentie der religieuze zelfheid van de kosmische tijd. Nu is onder de volgelingen van Dooyeweerd de mening naar voren gekomen dat op grond juist van dit inzicht in

de kosmische wetsorde, zoals de meester dit zelf heeft gegeven, bedenkingen kunnen worden ingebracht tegen enkele onderdelen van diens kennisleer, zoals deze hierboven
kort werd weergegeven. In het voorgaande hebben we uiteengezet hoe Dooyeweerd de Gegenstandsrelatie (ook wel antithetische relatie genoemd) ziet ontstaan als gevolg van de ontsluiting van de analytische functie waardoor het enstatisch ingesteld zijn van deze functie in de werkelijkheid, zou plaats maken voor een antithetisch tegenovergesteld zijn aan het te bestuderen werkelijkheidsaspect. Brmmer, hoewel geen aanhanger van de W.d.W., heeft, binnen het kader van deze wijsbegeerte blijvend, een opmerkelijke kritiek uitgeoefend, waarvan we hier een gedeelte weergeven. Wij herinneren ons dan eerst wat de W.d.W. leert over de universaliteit in eigen kring. In de structuur van elk modaal aspect, in casu het analytische, drukt zich de band met alle andere modaliteiten uit in analogische zinmomenten. Deze analogische zinmomenten zijn evenwel niet gekwalificeerd door de modale zinkern van het aspect waarop zij betrekking hebben, maar door die van het analytische aspect zelf (soevereiniteit in eigen kring). Bij de ontsluiting van de analytische functie komen ook deze anticiperende , naar de na-logische aspecten vooruitwijzende zinmomenten tot ontplooiing. Zo treffen we bijv. in het analytische aspect een anticipatie op de economische modaliteit als zinmoment aan. De ontsluiting van dit logisch gekwalificeerd economisch zinmoment heeft tot gevolg dat ik deze logisch gekwalificeerde economie toepas in mijn denken. Het houdt echter zeer beslist niet in dat nu de logische functie is komen te staan tegenover het economische aspect, waarop deze anticipatie betrekking heeft (4, bl. 152), schrijft Brmmer. Brmmer ontkent niet, dat binnen de W.d.W. de ge-

dachte van een theoretische Gegenstandsrelatie niet zou kunnen worden gehandhaafd. Hij ontkent alleen dat deze relatie zou kunnen ontstaan op de wijze waarop Dooyeweerd dit heeft uiteengezet (t.a.p., bl. 154). Over deze kritiek van een buitenstaander wordt door Mekkes met waardering geschreven (61, bl. 160) . Wanneer we dan nog melding maken van een uitspraak van Van Riessen (die deze niet nader uitwerkt) : `Voorts menen velen ook, dat de z.g. `Gegenstandsrelatie' kenmerkend is voor de wetenschap, wat m.i. niet het geval is' (75, bl. 78), dan kan wel duidelijk zijn dat binnen de W.d.W. nog al verschil van mening is ontstaan over het kennisprobleem en het laatste woord hierover voorlopig nog niet is gesproken. Ook over de z.g. naeve ervaring is het een en ander te doen. De vraag is gesteld: in hoeverre is deze nog geheel naef? Wanneer een wetenschappelijk onderzoeker tot de dingen van de dag overgaat valt dan het resultaat van zijn onderzoekingen zonder meer als iets uiterlijks van hem af of wordt zijn `naeve' ervaring er blijvend door verrijkt, zodat bijv. een geoloog met vakantie de uitbarsting van een vulkaan geheel anders ervaart dan een primitief mens uit de binnenlanden van Afrika? Hebben de resultaten der wetenschap geen blijvende invloed gekregen op de naeve ervaring in een bepaalde cultuurkring, zodat bijv. een betrekkelijk onontwikkeld mens in de westerse wereld het ziek-zijn toch heel anders ervaart dan een Papoea, die hier demonische machten aan het werk weet? Dit alles wordt evenwel ook door Dooyeweerd allerminst ontkend, maar het doet volgens hem niets af van het principile verschil tussen de vr-theoretische en de theoretische denk- en ervaringshouding, n.l. dat wij in de

173

eerste de werkelijkheid integraal vatten en in de tweede naar geabstraheerde aspecten. 23. De transcendentale apriori's

der menselijke kennis

De W.d.W. wil zeer bewust en methodisch ook de laatste gronden va.n het wijsgerig denken blootleggen. Zij weigert de autonomie van dit denken, dat onafhankelijk zou zijn van religieuze vooronderstellingen, als een vanzelfsprekendheid te aanvaarden en onderwerpt daarom deze denkhouding aan een transcendentale kritiek. Daaronder verstaat Dooyeweerd: `een radicaal kritisch (geen enkel theoretisch wijsgerig dogma of 'axioma' ontziend) onderzoek naar de noodzakelijke voor-onderstellingen, die het wijsgerig denken eerst mogelijk maken en die in de innerlijke aard en structuur der wijsgerig-theoretische denkhouding zelve gegrond zijn' (32, bl. 619). Al datgene wat noodzakelijk is om ervaring en derhalve kennisverwerving mogelijk te maken wordt in de kennisleer transcendentaal genoemd. Vandaar dat het kritisch onderzoek hiernaar transcendentale kritiek kan worden genoemd. Het transcendentale omvat dus alles wat aan het kennen ten grondslag ligt, wat vooraf (a priori) reeds gegeven is. Bij Kant zijn de denkvormen of kategorien en de aan-schouwingsvormen zulke transcendentale apriori's. De indrukken, die wij passief ontvangen van dat wat 'buiten' ons bewustzijn is, zouden op zichzelf chaotisch zijn. Dit 'Gewhl der Empfindungen' wordt dan volgens Kant door onze denk- en aanschouwingsvormen geordend tot de ons bekende fenomenale wereld. Door de kategorie der causaliteit stond a priori reeds vast dat wij in deze wereld causale samenhangen zouden aantreffen en als noodzakelijk gevolg van de kategorie der subst an tie

merken we er allerlei voorwerpen in op. De beide apriorische vormen der aanschouwing doen ons de wereld 'om ons heen' e rvaren in ruimte en tijd. Het is begrijpelijk dat Dooyeweerd met deze 'Copernicaanse wending' van Kant, die hierin bestaat, dat het denken niet gedragen wordt door de geschapen wetsorde, maar omgekeerd deze wetsorde goeddeels voortgebracht en gedragen wordt door het denken, niet kan meegaan. In de W.d.W. is de tegenstelling tussen 'apriorisch' enerzijds en `aposteriorisch' of `empirisch' anderzijds uit de immanentiefilosofie niet bruikbaar. Welke elementen in onze e rv aring worden nu door de W.d.W. als transcendentale apriori's aangewezen? Zowel de vr-theoretische e rv aring als het theoretische denken zijn onbestaanbaar zonder de kosmische wetsorde en zonder de zelfheid, die de modale zinverscheidenheid in de tijd transcendeert. De zinsamenhang in de modale zinverscheidenheid vormt de transcendentale voorwaarde aller kennis. De zelfheid vormt als religieuze wortel van alle kennisactiviteit de transcendente voorwaarde van de kennisverwerving. Dit laatste heeft tot gevolg dat alle menselijke e rvaring in de grond religieus is bepaald, hetzij in haar gerichtheid op God of in een afvallige richting. Wanneer Dooyeweerd dit nader uitwerkt spreekt hij over de horizon van de menselijke e rvaring. Deze horizon is het transcendentale kader waarbinnen de menselijke ervaring alleen mogelijk is. Hij wordt gevormd door de apriorische zinstructuur van onze kosmos. In deze structuur zijn echter meerdere horizonnen of dimensies op te merken, waarvan de n de ander omsluit. We maken d an allereerst kennis met de individualiteitsstructuren van mensen, dieren, planten, dingen, samenle-

vingsverhoudingen, gebeurtenissen, enz. Deze komen in de volgende paragrafen aan de orde. 176 Deze individualiteitsstructuren vormen de 'dichtstbijzijnde' dimensie. Deze structuren zijn echter onbestaanbaar zonder de structuren der modale aspecten. Hoe zou er een hond kunnen zijn wanneer bijv. het biotische of het sensitieve aspect aan de werkelijkheid ontbrak? Deze dimensie van de individualiteitsstructuren (zoals we later zullen zien, de plastische dimensie geheten) wordt dus omsloten en bepaald door die van de modale structuren der aspecten, die tezamen de modale dimensie vormen. Zowel de plastische als de modale dimensie worden op hun beurt gedragen en omvat door de kosmische tijdsho-

risen.
Daar de religieuze zelfheid, volgens Dooyeweerd, de kosmische tijd met zijn verscheidenheid van modale aspecten transcendeert, is zij niet door deze tijd omsloten. Integendeel, de religieuze horizon omsluit de kosmische tijdshorizon. Genoemde apriori's, die volgens de scheppingsorde een samenhangend geheel vormen, liggen dus op verschillende niveaus. Dooyeweerd noemt deze `gelaagdheid' in de apriorische structuur de perspectivische structuur van de ervaringshorizon. Het menselijk kennen is aan deze apriori's gebonden en kan er niets aan af- of toedoen. Ze vormen het constant structureel apriorische, dat wetskarakter draagt. Constant mag in dit verband niet worden gedentificeerd met star. We hebben immers vroeger reeds gezien dat de modale structuren der aspecten anticiperende zinmomenten bevatten die zich eerst successief in het tijdelijk wordingsproces ontsluiten en tot een verdieping van de zin der modale aspecten voeren. Wat de theoretische kennis betreft, ook deze rust op

een structureel apriori. In de vorige is uiteengezet hoe volgens Dooyeweerd de theoretische denk- en ervaringshouding is gekarakteriseerd door een antithetische relatie, waarin wij onze logische (analytisch onderscheidende) denkfunctie in gedachten stellen tegenover de niet-logische aspecten van onze ervaringswereld. De theoretische begripskennis van de niet-logische aspecten onzer ervaringswereld eist een theoretische synthesis of verbinding van onze logische denkfunctie met de haar tegenovergestelde niet-logische ervaringsfuncties door bemiddeling van het theoretische intutieve inzicht in de modale aard van deze laatste. Welnu, deze structuur van de intermodale antithesis en zinsynthesis vormt het constante apriori van alle theoretische kennis. Of de man van wetenschap het zich bewust is of niet, zijn theoretisch denken is aan deze structuur gebonden. Zelfs het theoretisch denken van een wijsgeer, die het bestaan van deze structuur ontkent, blijft nochtans in feite op dit apriori rusten. Ook dit apriori bevindt zich aan de wetszijde van het kenproces. Iets anders is het dus of een wijsgeer een goed inzicht in deze dingen heeft. Het inzicht in de wijze waarop de theoretische kennis tot stand komt vormt een apriori voor iedere kennistheorie. Dit apriori bezit niet, zoals het structureel apriorische, wetskarakter, maar subjectskarakter. Het is feilbaar. Alleen dit subjectief apriorische kan in een kennistheoretische zin waar of onwaar zijn. Een kennistheorie kan alleen juist geacht worden, wanneer o.m. een waar inzicht in het structureel apriorische van de theoretische kennis daaraan ten grondslag ligt. Zouden deze subjectieve inzichten van een christendenker aan de feilbaarheid kunnen ontsnappen? Dooyeweerd beklemtoont meermalen het tegendeel, maar onherroepelijk blijft zijn uitspraak : `De religieuze zin van

177

178

de geschapen kosmos bindt de waarachtige kennis van de kosmos aan de waarachtige zelfkennis en deze laatste aan de waarachtige kennis omtrent God' (17, bl. 492) . We hebben vroeger reeds vermeld dat, volgens Dooyeweerd, boven de ingangspoort der wijsbegeerte geschreven moet staan: `Ken U zelf'. Hier bindt hij nu de echte zelfkennis aan de waarachtige kennis omtrent God en voor deze zelfkennis kan ons oog dus slechts geopend worden door het bijbels kerugma. De bekende Duitse theoloog Rudolf Bultmann ontkent dit laatste en beweert `d ass die Philosophic (gemeend is die van Heidegger) von sich aus schon sieht, w as das Neue Testament sagt' (88, bl. 85) . De Vos, die Bultmann er van beschuldigt, dat hij het kerugma geweld aandoet en op ongeoorloofde wijze reduceert, merkt op: `Waar het op aankomt, is de vraag, of de mens van nature zichzelf verstaat, zoals de Bijbel dat doet. Men zou kunnen antwoorden, dat de ervaring deze bewering reeds weerlegt. Mensen verstaan zichzelf zeer verschillend en dikwijls geheel anders dan de Bijbel hen verstaat. Dat is ook geen wonder, want de Bijbel verstaat de mens van God en Zijn openbaring uit. Dit geeft een geheel ander verstaan, dan wanneer de mens uit zichzelf zich beschouwt' (t.a.p., bl. 85). Deze uitspraak ligt in de lijn van de W.d.W. Dit inzicht is belangrijk genoeg om er nog even bij stil te staan, omdat de religieuze zelfheid in het wijsgerig denken van doorslaggevende betekenis is. 'Alle theoretische wegdringing van de menselijke zelfheid uit deze centrale positie in de ervaring berust op gemis aan wijsgerige zelf-bezinning', zegt Dooyeweerd en dan herhaalt hij nog eens met klem: 'Tot waarachtige zelf-kennis kan echter de mens niet komen zonder waarachtige kennis van God, die buiten de Goddelijke openbaring in Christus niet is te verwerven' (17, bl. 494) .

Dooyeweerd voorziet de gergerde opmerking van de tegenstander 'of de kennistheorie dan in een Christelijke prediking of in een dogmatische machtsspreuk moet ein- 179 digen'. Hij pareert deze vraag met de wedervraag of dan de dogmatische verklaring van de zelfgenoegzaamheid der menselijke kennisfuncties op het gebied der theoretische kennis een mr vertrouwenwekkende machtsspreuk is. Het zijn inderdaad beide geloofsuitspraken. 24. De identiteitservaring We hebben opgemerkt hoe in de W.d.W. een scherp onderscheid wordt gemaakt tussen de theoretische en de naeve of vr-theoretische denk- en ervaringshouding. De naeve ervaring is een gegeven, dat door het theoretisch denken moet worden genterpreteerd en verdiept, maar niet mag worden weggeredeneerd. Dit komt ook duidelijk aan de dag uit wat hier volgt. Ruim twintig jaar geleden stopte n van mijn kinderen een kastanje in de grond en nu staat er een flinke boom. Wij hadden daar nu kort geleden een gesprek over en de vraag werd gesteld: Is dat nu dezelfde boom, die indertijd in miniatuur uit de kastanje kwam? Allen waren het er zonder enige aarzeling over eens dat dit ongetwijfeld dezelfde boom was. Op de vraag: Maar wat is dan het blijvende in die boom, waardoor we hem de jaren door als dezelfde blijven ervaren? werden allen verlegen met het antwoord. Ging het alleen maar om de vraag waarom de boom dezelfde is als die van gisteren, dan zouden we allicht nog kunnen antwoorden: Hij heeft immers dezelfde stam, dezelfde takken, dezelfde bladeren. Maar wat is er nog over van het prille begin, dat dunne stengeltje met de eerste blaadjes? De kastanje zelf is

180

restloos verteerd, de eerste blaadjes zijn afgevallen. De cellen, waaruit het eerste worteltje en het miniatuur stammetje bestonden, zijn reeds lang door andere vervangen. Het zou geen wonder zijn, wanneer onze ervaring niet verder strekte dan de jaarlijkse constatering: het is nog steeds een kastanjeboom, zie maar naar de bladeren. Wat is het dan, dat de identiteit van de boom garandeert, waardoor we met overtuiging zeggen: Het kleine boompje is gegroeid, heeft nieuwe takken gekregen, vormt jaarlijks bladeren, maar door all e veranderingen heen bleef het dezelfde boom? Wie zich deze vraag stelt en in ernst een antwoord zoekt is reeds van de naeve tot de theoretische denk- en ervaringshouding overgegaan. Hij gaat voor de naeve ervaring een verklaring zoeken, maar mocht het resultaat van deze wijsgerige overpeinzingen zijn dat we zouden zeggen: die identiteitservaring berustte slechts op schijn, dan zijn we, naar de vaste overtuiging van de W.d.W., met onze theoretische analyse op een verkeerde weg terecht gekomen. Het is de taak van de wijsbegeerte o.m. om de naieve ervaring zo veel mogelijk transparant te maken en niet om deze af te breken. Dan zaagt zij de tak door waarop zij is gezeten. We willen het identiteitsprobleem met nog een ander voorbeeld toelichten, waaruit meteen blijken kan, dat aan de identiteitservaring grenzen zijn gesteld. Iemand emigreert naar Canada en geeft bij het afscheid een gegoten koperen asbakje aan zijn vriend cadeau. Na dertig jaar komt hij voor het eerst nog eens over, krijgt van zijn vriend een sigaar gepresenteerd en dan zegt hij verbaasd: 'H, is dat nog hetzelfde asbakje, dat ik je indertijd gaf?' Ja, dat was het ongetwijfeld. Wat garandeert deze identiteit? Het zou onnadenkend zijn te zeggen: de vorm

en het materiaal. Immers, was het bakje verloren gegaan, dan had men het kunnen vervangen door een ander van de honderden exemplaren, die in de fabriek van hetzelfde 1$1 materiaal in dezelfde vorm werden gegoten. Al w as het tweede bakje niet te onderscheiden van het eerste, het zou er toch niet identiek mee zijn geweest, Men zou dan kunnen opmerken, dat het verschil zit in het materiaal. Voor het laatste asbakje is immers een andere hoeveelheid koper gebruikt. Maar wanneer nu het gekregen asbakje door een ongeluk zodanig w as verbogen, dat het na de bewerking met een hamer weer bruikbaar werd, ondanks alle achtergebleven sporen was het dan nog hetzelfde voorwerp? De naeve ervaring zegt weer: ja, ondanks alle beschadigingen is het nog hetzelfde asbakje. De eigenaar, die weet dat zijn vriend binnenkort op bezoek zal komen, gaat met het geschonden souvenir naar de fabrikant. Deze laat het smelten en in dezelfde vorm gieten. Het resultaat is: precies dezelfde hoeveelheid koper in precies dezelfde vorm. Maar, is dit nu ook het as -bakje,dtinrcauwedgn?N,iterste verloor zijn identiteit in de smeltkroes en een ander kwam uit de vorm. Alvorens uiteen te zetten hoe Dooyeweerd het identiteitsprobleem aanpakt, geven we een voorbeeld van hoe het niet moet. We bespraken de identiteit van die boom, van dat asbakje. In de wereld om ons heen nemen we talloze van die dingen waar. Maar wat is eigenlijk een ding? Het voorbeeld van Descartes is klassiek geworden: een stukje was. Dit heeft verschillende eigenschappen: kleur, geur, smaak en hardheid. Let wel, deze was is niet kleur, is niet geur, enz. maar het hft die eigenschappen. Achter deze eigenschappen is de substantie `w as' verborgen. De

182

eigenschappen kunnen we waarnemen, de substantie niet. Wanneer we nu, dit stukje was smelten, veranderen kleur, geur, smaak en aggregatietoestand, -- maar hierachter blijft onwaarneembaar diezelfde geheimzinnige substantie `was'. Zo zou het dan zijn met ieder ding. Het ding zelf nemen we niet waar, wel zijn eigenschappen. Hoe komen we er dan eigenlijk toe van een 'ding' te spreken? Onze eigen geestelijke constructie dwingt ons daartoe, beweert Kant. Die bepaalde denkvorm, de kategorie der substantie, doet ons van dingen spreken. En Ritter schrijft in zijn `Schets eener critische geschiedenis van het substantiebegrip in de nieuwere wijsbegeerte': `De zintuiglijke indrukken alzo zijn door ons ontvangen, maar het ding is door ons gemaakt. De eigenschappen zijn door ons ervaren, maar het ding wordt door ons aan de ervaring toegevoegd, aan die ervaring ondergeschoven: het ding is een hypothese. Door haar trachten we het gegevene aan te vullen en zo het begrijpelijk te maken' (geciteerd naar 17, bl. 9/10). Hier treffen we een typisch voorbeeld aan van een vertheoretisering van de naeve ding-ervaring en met deze vertheoretisering is meteen het probleem van de dingidentiteit van de baan. Het is weggexegetiseerd. We behoeven ons toch niet te vermoeien met na te denken over de identiteit van een 'ding', dat slechts in onze gedachten bestaat
?

In de W.d.W. maken we ook in dit opzicht kennis met een geheel andere gedachtenwereld. Ook de naeve dingervaring moet worden doorlicht en verdiept zonder haar op te heffen. Hier duikt opnieuw de vraag op, die wij aan het eind van 22 reeds even ter sprake brachten, in hoeverre n.l. onze ervaring nog werkelijk naef is. Heeft de moderne

mens, die naar de radio luistert en naar de televisie kijkt, die telefoneert en electrisch kookt, die naar andere werelddelen vliegt en reisplannen naar de planeet Mars ontwerpt, nog wel een wezenlijk naeve ervaring of zouden we deze niet liever zoeken bij de bewoners van een Afrikaans oerwoud? In verband met de ervaring van de ding-identiteit kan het volgende worden geantwoord: de naeve ervaringshouding van de moderne mens heeft wel een zekere vorming ondergaan, waardoor hij in de door allerlei uitvindingen en wetenschappelijke ontdekkingen ontsloten tijdelijke werkelijkheid met deze dingen op de bedoelde wijze weet om te gaan, in tegenstelling tot de doorsnee bewoner van het oerwoud, die er geen raad mee zou weten. Maar ondanks die vorming blijft de identiteitservaring van vr-theoretische aard. De predikant, misschien een geleerd en bekend theoloog en zijn eenvoudigste catechisant maken op dezelfde wijze gebruik van de telefoon. Ook dit ding wordt systatisch ervaren en niet theoretisch-synthetisch. En van de diepere achtergrond v an de identiteitservaring, waardoor zij weten dat dit nog hetzelfde toestel is als voorheen, geeft geen van beiden zich rekenschap, zolang zij in de vr-theoretische ervaringshouding van het dagelijks leven blijven. 25. De theorie der modale aspecten als basis voor

183

het onderzoek naar de individualiteitsstructuren

Gaan we op zoek naar het blijvende dat, bij alle wisselingen en veranderingen die we bij een ding kunnen opmerken, de identiteit van een ding waarborgt, dan zullen we onze aandacht moeten gaan richten op de structuur hiervan. Als basis voor het onderzoek naar de individualiteitsstructuren wijst Dooyeweerd de theorie der modale as-

pecten aan. Hij waarschuwt van te voren, dat we met deze theorie alln liet probleem van de individualiteits184 structuur niet zullen kunnen oplossen, maar dat we moeten zien hoever we er mee kunnen komen om zo te ontdekken waar en waardoor deze theorie ons ten slotte in de steek laat. Wanneer Dooyeweerd dan begint de structuur van een ding te analyseren kiest hij als voorbeeld een boom. Wij denken dus aan de kastanjeboom uit de vorige . Ongetwijfeld heeft deze boom subjectsfuncties in de modale aspecten van het arithmetische, het ruimtelijke, het kinematische en het fysische. Zolang wij slechts op deze aspecten letten heeft het nog geen zin van 'boom' te spreken. Dit kunnen we pas met recht doen wanneer we zijn organische levensfunctie in het oog hebben gevat. Door deze functie is de boom dan ook gekarakteriseerd. De biotische zinfunctie is de kwalificerende functie. Deze kwalificerende functie is hier tevens de bestemmingsfunctie.

Hier moeten we ons hoeden voor het misverstand, dat deze benaming kan wekken. De hier bedoelde bestemmingsfunctie is n.l. een factor in de innerlijke structuur en heeft niets van doen met de uiterlijke bestemming, die de mens aan een ding geeft. Zo heeft een kweker rijen jonge bomen op zijn kwekerij staan, die bestemd zijn voor de verkoop. Deze bestemming is een externe zaak, die niets vertelt over de interne structuur van die bomen. De interne bestemmingsfunctie is de biotische. Het biotische aspect is tevens het laatste aspect waarin de boom als subject fungeert. Er is immers in de structuur van de boom niets te bespeuren, dat grond zou geven aan de onderstelling, dat hij een innerlijk gevoelsleven zou hebben en zinnelijk zou kunnen waarnemen. Daarvoor zou men de aanwezigheid van een zenuwstelsel in zijn or-

ganisme moeten kunnen aantonen, dat echter bij plantaardige wezens ontbreekt. Heeft hij dan geen functies in de volgende aspecten en vindt de werkelijkheid van de 185 boom haar afsluiting in de biotische modaliteit? Indien dit het geval was zou de boom een 'Ding an sich' zijn, dat voor ons kenbaar zou wezen. De zinnelijke waarneembaarheid behoort immers ook wezenlijk tot de structuur van de boom. Daardoor kan hij in het sensitieve aspect optreden, evenwel niet als subject maar als object. We herinneren ons, dat de subject-objectverhouding in de W.d.W. geheel anders wordt gezien dan in enige immanentiefilosofie. Nu dan, de objectsfuncties, die de boom in de sensitieve en in de latere modale aspecten bezit, door zijn 'betrokkenheid' op de mens, liggen veelal 'gesloten' in de werkelijkheid. Zij kunnen ontsloten worden door de subjectsfuncties van de mens, waarop zij appelleren. Zo wordt de sensitieve objectsfunctie van de boom ontsloten, zodra deze door een mens of dier wordt waargenomen. Hoe zouden we bezig kunnen zijn met een analyse van zijn individualiteitsstructuur indien de analyseerbaarheid geen eigenschap van deze structuur was? De boom bezit dus een objectsfunctie in het logische aspect. Is deze boom niet met zorgen omringd en opgekweekt vanaf zijn `geboorte'? Bij het opgroeien werden de lagere takken steeds weggesnoeid en een jonge zijtak werd omhooggebogen om de uitgewaaide top te vervangen. Al deze mogelijkheden schuilden ook in de boom. Door menselijk ingrijpen werden ze tot ontsluiting gebracht. Duidelijk blijkt hier de objectsfunctie van onze kastanjeboom in het cultuurhistorische aspect. Hoe zouden we over de boom kunnen spreken en hem kunnen benoemen, wanneer deze niet een objectsfunctie bezat in het symbolische aspect van onze ervaringswereld? Want de naam, die hem in een bepaalde taal ge-

geven wordt, is een symbolische aanduiding en de op deze symbolische wijze betekende zaak is object, niet subject 1.86 der symbolische betekening. Op zonnige dagen lokt de boom ons tot conversatie in zijn schaduw en de kleinkinderen spelen onder zijn kruin, de sociale functie. Ja, dat is wel aardig, denkt een fruitkweker, maar een appelboom lever t mr op. Wat voor waarde heeft nu zo'n kastanjeboom? het economisch aspect. Dit voorjaar vooral vertoonde de boom met zijn frisse, jonge groen zijn volle schoonheid, het esthetische aspect. Heeft deze boom ook een objectsfunctie in het juridische aspect? Zeer zeker. Hij is immers object van eigendomsrecht en daardoor kan de vraag worden gesteld of die boom van mij is (hij staat immers in mijn tuin) of van mijn dochter, die hem 'zaaide'. Door zijn voorgeschiedenis heeft de boom wel een apart plaatsje in het hart van mij en mijn kinderen, zijn morele objectsfunctie (liefde in tijdelijke betrekkingen). Hoort tenslotte ook het schepsel-Gods-zijn niet tot het wezen van de boom? Voor anderen evenwel vertoont hij slechts de kenmerken van een natuurlijk toevalsproduct. Beide uitspraken berusten op een geloofsbeslissing, derhalve heeft de boom voor allen een al of niet ontsloten objectsfunctie in het pistische aspect. Wanneer we dit alles overdenken springt dan weer niet duidelijk in het oog dat het zijn van deze boom geen zelfgenoegzaam zijn is? In de onderlinge betrokkenheid van zijn functies, in zijn betrokkenheid op de mens en in zijn gehele afhankelijkheid van de Schepper getuigt de structuur van de boom van diens onzelfgenoegzaamheid, van diens door en door 'zin'-zijn. De boom fungeert dus in alle modale aspecten. In de

eerste 5 modaliteiten heeft hij subjects- en in de 10 daarop volgende objectsfuncties. Wanneer we nu al deze modale functies in hun onderlinge vervlochtenheid tezamenvoegen, zijn we dan voldoende genformeerd over de individualiteitsstructuur van onze kastanjeboom, zodat de naeve identiteitservaring nu wel opgehelderd is? Dit is duidelijk niet het geval. We hebben er nog geen idee van hoe dit alles tot een innerlijke structuureenheid is geworden. Het ding blijkt meer te zijn dan de som zijner modale functies. Hier hebben we nu het punt bereikt waar de theorie der modale aspecten ons in de steek laat. Deze kan slechts als springplank fungeren. Het is dus niet een loopplank waarlangs we, onafgebroken voortgaande, ons doel bereiken. We maken hier een sprong van de modale naar de individualiteitsstructuur, die een bovenmodaal karakter heeft, maar intussen niet zonder de modaliteiten kan bestaan. Dooyeweerd wijst nu op de centrale rol, die de kwalificerende functie, de biotische dus, in het geheel speelt. Voedselopname, ademhaling, stofwisseling, groei, bloei en vruchtvorming zijn voor een goed deel tot fysische en chemische verschijnselen terug te voeren en toch langs deze weg niet geheel te verklaren. Het is n.l. onder leiding van de biotische functie, dat de vr-biotische aspecten, ook de getals- en ruimteverhoudingen, tot zulk een wonderlijk samenspel worden gebracht, dat de boom een volstrekt interne eenheid vertoont, die zich ook in de na-biotische objectsfuncties openbaart. De mogelijkheid hiertoe was in de voor-biotische aspecten wel aanwezig, maar uit zichzelf konden ze hiertoe niet komen. Door de leidende biotische functie worden deze potenties ontsloten, geactualiseerd. Bij dit alles gebeurt evenwel niets, dat tegen deze wetten, aan de geleide functies gesteld, zou ingaan. De soevereiniteit in eigen kring blijft volledig gehandhaafd.

187

188

Hoe deze leidende werking mogelijk is blijft een ondoorgrondelijk mysterie. Ten onrechte zou men uit het voorgaande de indruk kunnen krijgen dat, volgens Dooyeweerd, de leiding, die van de biotische functie uitgaat, de grond zou zijn van de interne structuureenheid. Juist het tegendeel wordt geleerd. De modale biotische functie is slechts de primus inter pares temidden van de andere modale functies, populair uitgedrukt : een zetbaas. Het is het interne structuurprincipe van een ding, dat de aard heeft van een structuurwet, die de modale functies van het ding zodanig groepeert, dat n daarvan binnen de tijdelijke werkingssamenhang de leiding heeft in het ontsluitingsproces der kosmisch vroegere functies. Dat was dan in dit geval de biotische functie.

Het is de tijdelijke continuiteit van deze it ndvual- eitsstructuur van dc kastanjeboom die, bij alle veranderingen, de waarborg is van de naeve identiteitservaring.
Het was de continuteit van de individualiteitsstructuur van het koperen asbakje, die in de smeltkroes werd afgebroken, waardoor de identiteitservaring verloren ging. Deze blijvende eenheid van een individueel ding is echter niet tot 'Gegenstand' van het theoretisch denken te maken. We kunnen er ons dus geen begrip van vormen. We hebben er echter wel, zoals uit het voorgaande blijkt, enig idee van. Ook hier weer blijkt de onzelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken. Dit denken blijft aangewezen op het feit, dat de continue eenheid van het ding achter de modale verscheidenheid zich aan de naeve e rvaring opdringt. De individuele eenheid is dus geen logische constructie a posteriori, maar was reeds a priori gegeven. In deze is nu duidelijk aan de dag getreden wat in 23 reeds

werd gezegd, n.l. dat de individualiteitsstructuren een transcendentale apriorische horizon van de menselijke kennis vormen en deze horizon is omsloten en bepaald 189 niet alleen door de modale, maar ook door de kosmische tijdshorizon. 26. Structuurtypen De structuur, die de eenheid van een ding uitmaakt, heeft een wets- en een subjectszijde. In het voorgaande merkten we reeds op dat de functies van een ding, gehoorzamend aan een structuurwet, door Dooyeweerd het structuurprincipe geheten, onder de leiding van de kwalificerende functie een wondere werkingssamenhang vormen. Alles wat aan dit structuurprincipe onderworpen is vormt de subjectszijde van de individualiteitsstructuur. De structuurprincipes zijn structuurtypen, die onderling slechts kunnen worden onderscheiden door te letten op de wijze waarop zij de functies van het individuele geheel hebben gegroepeerd. Binnen de tijdelijke werkingssamenhang van dit geheel is immers n der functies als bestemmingsfunctie gekwa li ficeerd, die de leiding geeft aan het interne ontsluitingsproces der kosmisch vroegere functies. In de volgorde der aspecten treedt hierdoor evenwel geen verandering in. Wanneer nu deze leidende, kwalificerende functies tot verschillende modale aspecten behoren blijkt hieruit, dat we met verschi ll ende structuurtypen hebben te maken. Dooyeweerd heeft ze radicaaltypen genoemd. Zo is het radicaaltype plant biotiseh, het radicaaltype dier sensitief gekwalificeerd. In de volgende zullen we zien dat ook de funderingsfuncties voor de bepaling van het structuurtype van grote betekenis kunnen zijn. Alle exemplaren, die door eenzelfde radicaaltype

worden omvat, vormen tezamen een rijk. In de macrowereld zijn drie radicaaltypen op te merken van een vr-lo10gischekw9alft.Zjbgrenzdvol riejkn: le dat van anorganische materie, dingen en processen; 2e dat van planten en hun bio-milieu; 3e dat van dieren en hun milieu, hun vormsels en hun symbiotische verhoudingen. Het eerste rijk is gekwalificeerd door het fysische, het tweede door het biotisehe en het laatste door het sensitieve aspect. Binnen het plantenrijk zowel als binnen het dieren rijk treffen we weer verschillende groepen aan waa rvan de structuurprincipes onderling niet herleidbare typen blijken te zijn. Het zijn de stamtypen. Zo omvat het radicaaltype dier o.m. de stamtypen zoogdier, vogel, vis, insect. Binnen een bepaald stamtype is verder nog een uitgebreide inter-typische differentiring aanwijsbaar als bijv. vlinders, kevers, tweevleugeligen, netvleugeligen, enz. onder de insecten. Alle exemplaren, die door een zeker stamtype zijn gekenmerkt, vormen het stamgebied van een rijk. Het komt ook voor dat planten of dieren variaties gaan vertonen door de invloed van de bepaalde omgeving waarin ze leven. Deze structuurvariaties worden dan niet door een intern structuurprincipe bepaald, maar door uiterlijke factoren. Deze typen worden door Dooyeweerd variabiliteitstypen genoemd. Merken we nog op dat de radicaaltypen, die de stamtypen omvatten, niet zelf weer door een ruimer type worden omvat. Zo bestaat er bijv. niet een type levende wezens', dat dan planten, dieren en mensen zou omvatten. De radicaaltypen danken deze naam juist hieraan, dat zij de grondleggende structuurprineipes zijn, die de stamtypen eerst mogelijk maken. Vanzelfsprekend komt de vraag boven of er ook een ra-

dicaaltype is dat de mensheid in een 'mensenrijk' zou omsluiten. Dooyeweerd beantwoordt deze vraag ontkennend. De mensheid is niet in een tijdelijk rijk van individuele 191 wezens besloten. De aktstructuur van het menselijk lichaam kan door niet n functie warden gekwalificeerd. De mens, naar Gods beeld geschapen, neemt een geheel enige plaats in in de werkelijkheid. In de laatste zal dit nader worden uiteengezet. De hier in het kort geschetste indeling in typen geldt niet alleen voor natuurdingen, planten en dieren, maar blijkt ook constateerbaar bij andere structuren, als die van voortbrengselen der cultuur bijv. Zo worden ook de structuurprincipes van staatsverband, tijdelijk kerkverband en gezinsverband als radicaaltypen kenbaar. Al deze onderscheidingen behoren in de werkelijkheid te worden opgemerkt, waarbij vergissingen nooit uitgesloten zijn. We moeten nog wel even aantekenen dat de radicaaltypen en stamtypen, als behorende tot de kosmische wetsorde, onherleidbaar zijn. Daarom wijst Dooyeweerd zeer beslist iedere evolutieleer af die meent dat de structuurprincipes als resultaat van een wordingsproces zouden zijn ontstaan. Eenzelfde bezwaar brachten we reeds naar voren in 10 in verband met de onderlinge onherleidbaarheid der modale aspecten. De ontdekkingen van de paleontologie wijzen dan ook in een andere richting, n.l. naar een wording en evolutie binnen het kader van de onherleidbare grondstructuren van de individualiteit (21, bl. 95). In het wordingsproces, dat na de schepping heeft plaatsgevonden, treden de typen achtereenvolgens aan de dag: na de anorganische wereld de pl an ten, die in staat zijn hun voedsel rechtstreeks daaruit te betrekken; daarna kon pas het dierenrijk tot ontwikkeling komen.

192

Deze opvolging correspondeert met de volgorde der modale aspecten: na het fysische aspect volgt het biotische, daarna het sensitieve (t.a.p., bl. 86/87). Wanneer we denken aan de rijke verscheidenheid van structuurprincipes bij planten, dieren en natuurdingen en aan de nog te behandelen structuurwetten van allerlei cultuurdingen en van samenlevingsvormen, gebeurtenissen, enz. clan is het begrijpelijk dat de horizon der in-dividualiteitsstructuren in de W.d.W. ook de plastische horizon wordt genoemd.

27. Structuuranalyse van enige cultuurdingen. Eerste kennismaking met het verschijnsel enkapsis In 25 hebben we door ontleding enig idee van de in-dividualiteitsstructuur van het natuur-'ding' boom gekregen. Wij zagen toen dat de leidende, kwalificerende functie van de structuur van de boom de biotische was. Deze functie was in dit geval de laatste subjectsfunctie. Nu zijn er in de natuur ook dingen te vinden, waarvan de bestemmingsfunctie een objectsfunctie is. Denken we slechts aan vogelnesten, spinnewebben, bijenraten, enz. Deze dingen hebben slechts individuele subjectsfuncties in de eerste 4 modale aspecten, maar worden door geen van deze gekwalificeerd. Ze zijn gevormd door het dierlijk instinct en hun innerlijke bestemming is gelegen in het fungeren als object in het dierenleven. De kwalificerende functie is hier dus duidelijk een objectsfunctie en wel van dierlijk-sensitieve individualiteit. Het is hier de plaats om te wijzen op een merkwaardigheid, die bij alle individualiteitsstructuren is op te merken en die in de W.d.W. een belangrijke rol speelt. Het is het verschijnsel van de enkapsis.

Daar zijn bijv. de heremietkreeften, die, ter bescherming van hun week achterlijf, een leeg slakkenhuis tot woning kiezen en zich hierin zo vast zetten, dat men ze er 193 niet heelhuids uit kan trekken. Het slakkenhuis heeft een objectieve bestemmingsfunctie gekregen in het leven van de heremietkreeft. De structuur van dit kalken huis en die van de kreeft zijn van geheel andere aard, maar intussen zijn deze structuren nu zeer nauw bij elkaar betrokken. Een dergelijke structuurvervlechting wordt door Dooyeweerd enkapsis genoemd. De term enkapsis is ontleend aan de Zwitserse bioloog Heidenhain. Zoals we later zullen zien kan Dooyeweerd zich echter niet vinden in de beschouwingen van deze geleerde over dit verschijnsel. Ook de kokerwormen (larven van de kokerjuffers), die in de sloot een kokertje om zich heen bouwen van stokjes, steentjes en schelpjes, de spin en haar web, de vogel en zijn nest zijn voorbeelden van heel eenvoudige enkaptische structuurvervlechtingen. Wij zullen nog wel ingewikkelder vormen ontmoeten. Gaan we nu over tot de bespreking van de structuur van enige cultuurdingen. Uit het overstelpend aantal kiezen we: een beeldhouwwerk, een gebruiksvoorwerp en een boek. Een beeldhouwwerk behoort tot het rijk van het radicaaltype kunstwerk. Dit radicaaltype omsluit o.m. de stamtypen toonkunst, dichtkunst, beeldende kunst, enz. Deze stamtypen zijn innerlijk weer zeer gedifferentieerd. Zo treffen we onder het stamtype beeldende kunst het engere stamtype sculpturale beeldende kunst aan en bij deze laatste zijn dan weer naar de aard van het gebruikte materiaal diverse variabiliteitstypen op te merken als marmer- en koperplastiek. Dooyeweerd geeft een zeer uitvoerige analyse van de structuur van n van de werken van de Griekse beeld-

houwer Praxiteles (4e eeuw voor Chr.), n.l. de Hermes met Dionysusknaap, uitgevoerd in marmer. 194 Allereerst dan, op welke wijze is dit werk ontstaan? Wellicht heeft Praxiteles een levend model bij zijn werk gebruikt. Is zijn beeld nu zonder meer een copie van het menselijk lichaam? Neen, toch niet. De Hermesgestalte is immers ongetwijfeld gekwalificeerd door de esthetische bestemmingsfunctie en dat is bij het menselijk liehaam niet het geval. Ook dit laatste heeft zeer zeker een esthetisch aspect, maar het wordt er niet door gekwalificeerd. De esthetische fantasie van de beeldhouwer heeft n.a.v. het levend model zich een Hermesgestalte voor ogen gesteld, waarvan de esthetische functie wl de leidende plaats inneemt. En deze gentendeerde Hermes is daarna, we ll icht via een geboetseerd model, in het marmer uitgebeeld. Het resultaat is dan dit marmerbeeld, dat, als alle kunstwerken, door de esthetische objectsfunctie als leidende structuurfunctie is getypeerd. Nu komen we bij het nader bepalen van het structuurprincipe van dit kunstwerk in aanraking met een bizonderheid, die we hiervoor nog niet hadden ontmoet. Het blijkt n.l. dat hier de bestemmingsfunctie. evenals bij alle door een normatieve objectsfunctie gekwalificeerde dingen, rust op een typische funderingsfunctie. En beide functies moeten in het oog worden gevat om een idee van het structuurprincipe te kunnen krijgen. Welke is deze funderingsfunctie en door welk as pect is zij gekwalificeerd? Dooyeweerd betoogt uitvoerig dat we deze funderigs-ct moenzkidter indvualtes-rcvnhtogbewrkma,dtore typisch fysisch-chemische structuurfunctie als de leidende functie is gekwalificeerd. Komen de subjectsfuncties van de marmeren Hermes

niet in aanmerking als funderingsfunctie, dan moet n der objectsfuncties als zod anig aan te wijzen zijn. Wanneer dan gelet wordt op het feit, dat het kunstwerk is antstaan als product van een beheersende vormingsarbeid, is de slotconclusie, dat de esthetisch gekwalificeerde individualiteit van het kunstwerk is gefundeerd in de objectief-historische structuurfunctie. Bij de uiteenzetting van de theorie der modale aspecten hebben we immers gezien dat het cultuur-historisch aspect is gekwalificeerd door de culturele wijze van vormgeving, d.i. de beheersende vorming van een materiaal naar vrij ontwerp. Letten we tenslotte nog op het feit dat de natuurlijke individualiteitsstructuur v an het marmer als anorganische stof niet wordt uitgeschakeld bij de vormgeving, die tot het kunstwerk leidt. Wel worden de mogelijkheden die in deze structuur schuil gingen, ontsloten. De structuur van het natuurding marmer krijgt bij haar integratie in het kunstwerk deel aan de schoonheid hiervan. In de structuur van de Hermes is de structuur van het marmer enkaptisch gebonden. Wij komen hier in 37 nog op terug. Natuurlijk had Praxiteles voor zijn werk ook ander materiaal dan marmer kunnen gebruiken. Dan was een ander variabiliteitstype van sculpturale kunst ontstaan. In het algemeen is het zo, dat een variabiliteitstype op een enkaptische vervlechting van structuurprincipes wijst. Dit wordt bevestigd wanneer we iets gaan opmerken over de structuur van het stamtype stoel, dat met een lange rij van andere stamtypen als tafel, lamp, schaar, lepel, vork, kleding, telefoon, fiets, enz. tot het radicaaltype van de gebruiksvoorwerpen behoort. Het stamtype stoel is zelf ook weer tamelijk gedifrn-t.Wodeschin.malo-futei,rksl bureaustoel, keukenstoel, tuinstoel, de scheerstoel bij de

19 5

kapper en de stoel waarin de tandarts zijn patinten behandelt. 196 De verschillende soorten hout of metaal waarvan dit meubel is gemaakt zijn slechts uitwendige structuureigenaardigheden en veroorzaken de variabiliteitstypen. Wanneer we nu eerst wat nader aandacht schenken aan de gebruikte materialen, merken we op dat hout, leer of zeildoek. metalen veren, koperen tazen, enz. dingen zijn, die niet zo in de natuur worden aangetroffen. De oorspronkelijke natuurproducten zijn door de mens bewerkt en verwerkt tot deze fabrikaten en halffabrikaten. Het hout bije., dat de meubelmaker in zijn werkplaats heeft staan, is een variabiliteitstype van het radicaaltype halffabrikaat, dat geen eigen stamtypen bezit. De planken en balken zijn evenals andere halffabrikaten technische producten, die derhalve hun objectieve funderingsfunctie in het historische aspect hebben. De natuurlijke individualiteitsstructuur van het hout is in de structuur van het halffabrikaat enkaptisch gebonden. Halffabrikaten bezitten dus wel een duidelijk aanwijsbare funderingsfunctie, maar van een actuele typische be-stemmingsfunctie is niets te bespeuren. Deze halffabrikaten `wachten' op verdere verwerking en zijn derhalve getypeerd door hun bpoestnmil-hgfurc,denostlwr wanneer door actualisering van deze verwerking de gebruiksvoorwerpen er uit ontstaan. In de individualiteitsstructuur van bedoelde stoel treffen we nu twee 'lagen' van enkapsis aan. Allereerst zijn de natuurlijke individualiteitsstructuren van hout, leer, staal en koper enkaptisch gebonden in de (half-) fabrikaten: planken, stukken leer, veren en tazen en dan nog daarboven de enkaptische binding van de structuur van deze (half-)fabrikaten door de individualiteitsstructuur van de stoel.

Dit meubel nu is de, door nadere verwerking van genoemde materialen, realisering van de gefantaseerde conceptie van de ontwerper. In de structuur van dit cultuur- 197 ding kan dus weer de cultuur-historische functie als de funderingsfunctie worden aangewezen. Vragen we ons af door welk aspect dit meubelstuk wordt gekwalificeerd, dan kan deze geen andere zijn dan die der menselijke omgang. De leidende bestemmingsfunctie is de sociale. In het kort nog iets over een ding, dat niet tot het rijk der gebruiksvoorwerpen behoort: een boek. Vonden we bij de vorige voorbeelden beeldhouwwerk en meubelstuk een afbeeldingsrelatie tussen het door de fantasie geproduceerde gentendeerde object en het gerealiseerde object, bij het boek is een andere relatie te ontdekken. We hebben hier op het oog een boek, dat als lees- en studieboek is bedoeld. De gedachten van de schrijver worden immers door de lettertekens niet afgebeeld, maar betekend. De relatie tussen de gedachten en de objectieve lettertekens draagt een symbolisch karakter. Het boek is dan ook evenals partituren, verkeersborden, vlaggen, enz. objectief-symbolisch gekwalificeerd. De fundering is weer te zoeken in het historische aspect; immers het boek is vervaardigd naar een ontwerp, waarin de grootte, de papiersoort, de lettervormen waren bepaald. De gebruikte materialen, bijv. papier of perkament, leer of linnen,maken de variabiliteitstypen uit. In de individualiteitsstructuur van het boek zijn ook weer de structuren van natuurproducten en ( half-)briktenpschgboden. De inhoud der boeken is nog al van verschillende aard. We onderscheiden wetenschappelijke, belletristische en an-

198

dere werken. Hieruit blijkt de innerlijke differentiring van het stamtype boek. Daar staan dan de boeken in de bibliotheken, op symbolische wijze bergend de wijsheid en wetenschap van mannen, die dikwijls reeds jaren, ja, soms eeuwen geleden gestorven zijn. Het zijn 'gesloten' boeken, totdat een onderzoeker ze ter hand neemt en lezende en bladerende de symbolisch betekende gedachten van de schrijver weer tot ontsluiting brengt. Wanneer we nu nog even terugdenken aan Doye-wrdstucanlyevdHrmsanPxitel, rijst het vermoeden dat hier een kleinigheid aan haperde. Was de kwalificerende functie van het gebruikte stuk marmer wel de fysisch-chemische structuurfunctie? Dit zou zeker het geval zijn, indien het blok marmer, dat de 'beeldhouwer in zijn werkplaats had liggen, zonder meer zo in de natuur was aangetroffen. Het is echter door steenhouwers in de marmergroeve uitgehakt uit de rotswand, van scherpe kanten en uitsteeksels ontdaan en daarna vervoerd. Wat Praxiteles ter verdere bewerking ontving was dus een halffabrikaat, met een potentieel-historisch-technisehe bestemmingsfunctie. Intussen was hier de verwerking van het natuurproduct tot halffabrikaat lang zo ingrijpend niet als die van boomstam tot hout. Hierdoor komt het ook dat de structuur van de Hermes er niet ingewikkelder door is geworden. De potentile bestemmingsfunctie van het halffabrikaat is geheel in de structuur van het beeld opgelost. Er is immers niets aan deze structuur op te merken, dat nog aan dit halffabrikaat herinnert. 28. Structuren aan de menselijke samenleving De menselijke samenleving vertoont niet de aanblik van een chaos al kan het er hier en daar onder bepaalde

omstandigheden soms wel wat op lijken, integendeel, zij is gestructureerd. Wij kunnen immers in een gedifferentieerde maatschappij, zoals wij die nu kennen, verschillen- 199 de vormen van samenleving onderscheiden als staten, kerken, gezinnen, verenigingen, handelsondernemingen enz. Hierover bestaat geen verschil van mening. Op de vraag evenwel hoe deze structuren zijn te verstaan werden en worden nog zeer verschillende en tegenstrijdige antwoorden gegeven. Dat er structuurprincipes zouden zijn van normatieve aard, die niet onderworpen zouden zijn aan een historische ontwikkeling, zoals de W.d.W. dat leert, is voor iedere socioloog, die een historistische visie is toegedaan, een onaanvaardbare gedachte. Inzoverre de theoretische sociologie spreekt van de structuren der maatschappij bedoelt zij daarmee iets geheel anders. De samenleving zou zijn opgebouwd uit verschillende 'elementen'. Deze 'elementen' zouden in een bepaalde tijd op een bepaalde manier samenhangen, maar in een andere tijd weer geheel anders, vandaar dat de menselijke samenleving van nu aanmerkelijk verschilt van die uit de vorige eeuw en deze geleek op haar beurt weinig meer op die uit de Middeleeuwen. Wil men deze tijdelijke composities of constellaties v an 'elementen' structuren noemen dan is daar natuurlijk geen bezwaar tegen mits men maar niet meent dat daar verder iets achter zou steken. Overtuigd van het tegenovergestelde heeft Dooyeweerd een onderzoek ingesteld naar de invariabele structuurtypen of typische structuurprincipes, die als normatieve structuurwetten aan de menselijke samenleving zijn gesteld. Wanneer dan de uiteenlopende samenlevingsverhou-

200

dingen worden bezien, is een duidelijk onderscheid op te merken tussen de sociale relaties, die de mensen min of meer duurzaam als leden van eenzelfde sociaal geheel verenigen (denk bijv. aan de staat, de kerk, het gezin, de vakvereniging), en de sociale relaties waarbij dit niet het geval is (bijv. de verhouding van staten, kerken, gezinnen en verenigingen onderling, -- de verhouding tussen de dokter en zijn patinten, de winkeli er en zijn kl an ten, de verhouding van vrienden en kennissen onderling). De eerste worden door Dooyeweerd gemeenschapsverhoudingen genoemd, de laatste waarin de mensen of de gemeenschappen gecordineerd, hetzij vriendschappelijk naast elkander of vijandig tegenover elkander (met alle nuances daartussen), in samenwerking of naijver in de samenleving optreden, heten in de W.d.W.

matschp-verouding.
De onderscheiding tussen deze beide is de hoofdonderscheiding, die reeds in een primitieve, ongedifferentieerde samenleving, waarin van staatsvormen, kerke li jke gemeenschappen, verenigingsleven enz. nog geen sprake is, kan worden opgemerkt. De gemeenschaps- en maatschapsbetrekkingen onderstellen elkander, zij zijn correlaat. Een menselijke samenleving zonder deze is niet mogelijk. Daarom rekent Dooyeweerd hen tot de transcendentale kategorien, die ten grondslag liggen aan de individualiteitsstructuren van de diverse sociale verhoudingen. Onder deze kategorien (deze term niet te verstaan in de zin van Kant of van welke andere wijsgeer ook) is deze correlatie zelfs de meest fundamentele. Wanneer nu de verschillende gemeenschappen met elkander worden vergeleken, blijkt dat tot een verdere on-dervligkawodenvrg.Wmektnlop dat wij thans gemeenschappen kennen, die in een ongedifferentieerde, primitieve samenleving niet bestonden.

We noemden ze hierboven reeds: kerk, staat, verenigingsleven, bedrijven, enz. Het zijn georganiseerde gemeenschappen, die derhalve een typisch historische fundering 201 bezitten. Ze worden als verbanden aangeduid. Huwelijk, gezin en cognatische familie 1- daarentegen zijn natuurl ij ke gemeenschappen, die typisch biotisch zijn gefundeerd en daardoor in alle tijden, ook in ongedifferentieerde gemeenschappen warden aangetroffen, zij het dat ze in zeer variabele vormen kunnen zijn verwerkelijkt. Dit laatste is trouwens ook met de verbanden het geval, wat natuurlijk heel wat anders is dan dat de structuurprincipes zelf variabel zouden zijn. Merken we nog op dat zowel in de structuur der natuurlijke gemeenschappen (behalve de cognatische familie) als in die van de verbanden de gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen een onmisbaar element vormen. Zo vertoont dan de menselijke samenleving een grote variatie in de onderlinge verhoudingen, die zelfs tussen dezelfde personen naar gelang der omstandigheden sterk wisselen kunnen. Het huis van een politieman bijv. staat naast een pastorie. Wanneer de predikant in zijn functie als ambtsdrager bij de agent als gemeentelid op huisbezoek komt, dan zijn zij hier bijeen als li dmaten van eenzelfde kerk en er bestaat een zekere gezagsverhouding, onafhankelijk van het feit of deze al of niet gelukkig tot uitdrukking komt.
I) Onder cognatische familie in engere zin wordt verstaan de gemeenschap van ouders en hun minderjarige kinderen, het gezin dus. We hebben hier uitsluitend de cognatische familie in ruimere zin op het oog als de band tussen ouders en volwassen kinderen (al of niet in het ouderlijk huis inwonend) met hun eventuele gezinnen. In nog ruimere zin kan men er ooms en tantes, neven en nichten bij rekenen. Door allerlei omstandigheden kunnen deze onderlinge banden sterker of slapper van aard zijn.

202

Wanneer diezelfde dag de predikant in zijn auto een kruispunt passeert, waar zijn buurman als verkeersagent fungeert, ontmoeten ze elkaar als staatsburgers en zijn de rollen geheel omgekeerd wat de gezagsverhouding betreft. Dit wil intussen niet zeggen, dat de gezagsverhouding in beide gevallen van dezelfde aard zou zijn. Als echter deze beide mannen als goede buren beraadslagen over het snoeien van de ligusterheg, die hun tuinen scheidt, bestaat er tussen hen een maatschapsverhouding en de gezagsstructuur ontbreekt geheel. Het volgende illustreert dit laatste nog sterker. Ik heb heel lang geleden een oude heer gekend, die vroeger kapper was geweest en enige tijd koning Willem III tot zijn clintle mocht rekenen. Hoewel deze goede man de gezagsdragers, ook die in de staat, zeer hoog achtte, weigerde hij zeer beslist te komen, toen hij op een zondagmorgen naar het paleis werd ontboden. Hij maakte zich hierdoor niet aan een strafbaar feit schuldig, evenmin als de vergramde vorst, die zich voortaan door een ander liet bedienen, want tussen een kapper en zijn clint, welke clan ook, bestaat geen gezags- en ondergschikt-voudng,akshetfidmngzake dit op grappige wijze wil suggereren met de opmerking dat lke klant koning is. De gezagsstructuur ontbreekt dus steeds waar het maatschapsverhoudingen betreft. Dit verhindert evenwel niet, dat bepaalde personen of groepen in het maatschappelijk verkeer een overwegende invloed kunnen uitoefenen, doordat zij over bijzondere gaven of over kapitaal beschikken. Ook het bekleden van een belangrijke functie kan een zeker overwicht geven. Het was daarom een bewijs van een sterk karakter, dat de kapper zelfs voor de koning geen uitzondering maakte waar zijn geweten sprak. In een cognatische familie kan een wijs man, die men

gaarne raadpleegt, een groot gezag uitoefenen, ondanks het ontbreken van een gezagsstructuur. Tot nog toe zijn we er niet toe overgegaan om uiteen te zetten hoe Dooyeweerd een analyse geeft van de eigenlijke individualiteitsstructuren van kerk en staat, van huwelijk en gezin en van de verschillende maatschapsverhoudingen. Dit wordt later behandeld. In deze komen nog slechts de hoofdonderscheidingen aan de orde, die een transcendentaal karakter dragen, doordat ze de noodzakelijke basis vormen van de zo juist genoemde individualiteitsstructuren. De onderscheiding tussen gemeenschaps- en maatschapsstructuren en de correlatie tussen deze beide is de meest fundamentele transcendentale kategorie genoemd. Tot deze sociale kategorien behoren ook de (typisch biotisch gefundeerde) natuurlijke en de (typisch historisch gefundeerde) georganiseerde gemeenschappen (verbanden) . Nog een andere onderscheiding brengt enige sociale ka-tegorien aan het licht, n.l. die tussen gemeenschappen die een institutair en die een niet- institutair karakter vertonen. Wat is het kenmerkend verschil hiertussen? Tot de laatste treedt de mens toe uit eigen vrije beweging, evenzo kan hij deze, als het hem goeddunkt, weer verlaten. Het hangt van zijn eigen wil af of hij lid zal worden van een bepaalde vereniging, vakbond of politieke partij of er voor gaat bedanken. Door geboorte echter wordt hij Nederlands of Zwitsers staatsburger; door geboorte wordt hij lid van een gezin en een bepaalde familie. Over de doop, waardoor hij in een kerkverband wordt opgenomen, is hij niet geraadpleegd. Van het huwelijk kan dit niet gezegd worden, maar toch wordt ook hierdoor de menselijke existentie op zo'n intensieve wijze omvat, dat hier van een instituut moet worden gesproken.

Bovendien zijn, naar christelijke overtuiging, man en vrouw niet nicer vrij deze gemeenschap te verlaten.

2 04 Huwelijk, gezin en cognatische familie, die we als natuurlijke gemeenschappen hebben leren kennen, kunnen derhalve tot de instituten worden gerekend. Onder de georganiseerde gemeenschappen behoren a lleen de staat en de kerk hiertoe. Alle overige zijn vrijwillige associaties, die in een moderne gedifferentieerde maatschappij in velerlei soorten en vormen voorkomen. Volledigheidshalve vermelden we nog even de kategoriale indeling in gedifferentieerde en ongedifferentieerde sociale verhoudingen. Tenslotte moet nog de aandacht worden gevestigd op een bijzonderheid, die reeds door de vor-wetnvschaplijker ring is opgemerkt, dat n.l. het individueel voortbea staan van een staat of een kerk niet wordt aangetast door een voortdurende wisseling van personen door geboorte en ste rven. Van een vereniging of winkelbedrijf, die (dat) een honderdjarig jubileum viert, leeft niet n der oorspronkelijke leden of medewerkers meer, maar toch zijn het dezelfde organisaties gebleven. Ook een gezin wordt als hetzelfde gezin e rvaren wanneer het door geboorte wordt uitgebreid of door huwelijk of overlijden van kinderen weer kleiner wordt. We zullen later zien dat hier wel grenzen zijn. Bij een huwelijk evenwel is alle wisseling uitgesloten. Het gaat steeds om de verbintenis van n bepaalde man en n bepaalde vrouw. De eeuwen door is over de menselijke samenlevingsverhoudingen gefilosofeerd, maar het is op het immanentiestandpunt vanzelfsprekend niet mogelijk de rele onderlinge structuurverschillen, zo men ze al erkent, zo scherp in het oog te vatten als de W.d.W. dit doet.

In de Griekse en Romeinse oudheid heerste veelal de overtuiging dat de staat alle andere gemeenschappen omvat als organische bestanddelen. Aan soevereiniteit in

205

eigen kring had toen nog niemand gedacht. Het ontstaan van de christe lijke kerk moest tot conflicten leiden met de absolutistische imperium-gedachte van het Romeinse keizerrijk. De overtuiging, dat de gehoorzaamheid aan God bij een eventueel conflict voorrang had tegenover die aan de autoriteit van de staat, bleek op de duur een niet te verteren brok voor de toen gangbare overtuiging. 'Voor het eerst werden hier op principile wijze competentiegrenzen erkend voor het overheidsgezag in de staat, grenzen zowel ten aanzien van het natuurlijk gezinsverband (de natuurlijke "gezinsgemeenschap", naar de latere terminologie, L.K.) al s van het historisch gegrond tijdelijk kerkinstituut, grenzen bovenal tegenover de wortel van het persoonlijk menselijk leven, het hart, waaruit de uitgangen des levens zijn' (18, bl. 149) . Dit betekent niet dat de staat en de binnen zijn grenzen aanwezige gemeenschappen los naast elkaar zouden staan, integendeel ze zijn enkaptisch vervlochten. Tussen een
enkaptische relatie en een deel-geheelverhouding bestaat

evenwel een principieel verschil, zoals wij in 36 zullen zien. Het uit het oog verliezen van dit verschil voert tot een universalistische opvatting van de samenleving. 'Het sociologisch universalisme in al zijn schakeringen van meerdere of mindere consequentie construeert steeds een tijdelijk samenlevingsgeheel, waarvan alle overige samenlevingskringen slechts organische delen zouden zijn' (33, bl. 105). Hiertegenover tracht de individualistische opvatting de
samenleving te verklaren als een geheel dat ontstaan is uit

de relaties tussen afzonderlijke individuen. Zo is, om een

206

verklaring te geven voor de herkomst van het staatsverband, de theorie van het maatschappelijk verdrag opgesteld, een leer, die in verschillende nu an ces in de loop der jaren veel verdedigers heeft gevonden. We noemen Robbes, John Locke en Rousseau. In ons land is het Benedictus de Spinoza geweest, die deze leer verdedigt in zijn Godgeleerd-Staatkundig Vertoog. Als deze dan begint een onderzoek in te stellen naar de grondslagen van de staat, geeft hij eerst een beschrijving van het natuurlijk recht der mensen. 'Onder het recht en de wet der natuur', zo schrijft hij, 'versta ik niets anders clan de regelen, die in de natuur van ieder op zichzelf liggen, en volgens welke wij begrijpen dat een ieder gedwongen is op een bepaalde wijze te zijn en zich te gedragen. B.v. de vissen zijn door de natuur bestemd om te zwemmen, en de grote vissen om de kleine te verslinden, derhalve houden zich de vissen krachtens het recht der natuur in het water op, en eten de grote de kleine' (83, bl. 325/326). Naar de hoogste natuurwet, zo zet Spinoza verder uiteen, zoekt ieder zijn eigen belang, zonder op dat van een ander te letten. Hierin is geen onderscheid tussen mens en dier. 'Wat ieder dus in de natuurstaat voor zich nuttig acht, hetzij hem de rede of de aandrang der driften daarbij leidt, mag hij met het volste natuurlijk recht najagen en op welke wijze hij maar kan, door geweld of list, door smeking of op elke andere wijze, die hem het gemakkelijkst valt, zoeken te bemachtigen, en mitsdien ook een ieder als zijn vijand te beschouwen, die hem verhindert zijn begeerte te vervullen' (bl. 327). In deze natuurtoestand verkeerde ieder te midden van tweedracht, haat, toorn en list in stage angst. En daar de mensen van nature veilig en zonder vrees willen leven en bovendien zonder wederkerige hulp van alle beschaving

verstoken moeten blijven, was er maar n redmiddel: 'Zij moesten het vaste besluit nemen en zich plechtig verbinden, alles alleen in te richten naar het voorschrift der rede ... voorts zijn lusten te bedwingen voor zover die ons willen verleiden een ander kwaad te doen; niemand te behandelen, zoals men zelf niet behandeld wenst te warden; en eindelijk het recht van een ander als dat van zichzelf te verdedigen' (bl. 329). Uit dit maatschappelijk verdrag zou dan de staat geboren zijn. Wel heel duidelijk blijkt, dat zowel door het sociaal individualisme als door het universalisme de indvual-tesrcndijelksamvngheluit oog verloren zijn. Aan deze structuren gaan we nu alle aandacht schenken.
,

207

29. De structuur van de gezinsgemeenschap In een min of meer primitieve samenleving is de gezinsgemeenschap moeilijk van de andere gemeenschappen te onderscheiden. Denken wij bijv. maar weer aan het patriarchaat, waarvan Abraham het hoofd was. De enkelvoudige structuur van de gezinsgemeenschap is langs de weg van een differentiringsproces aan de dag getreden. Door dit proces kwamen evenwel de verschillende gemeenschappen niet los naast elkaar te staan, integendeel, de onderlinge vervlechting (enkapsis) van de zich differentirende gemeenschapsstructuren nam gelijkertijd toe. Differentirings- en integreringsproces gingen hand in hand. Deze gang van zaken is kennelijk typisch historisch gefundeerd en waar de structuurprincipes van de samenlevingsverhoudingen van normatieve aard zijn en derhalve door menselijke vormgeving gepositiveerd behoren te worden, is er in de loop der tijden in de sociale vormen,

208

die hie rvan het gevolg waren, zoveel verandering op te merken, dat menigeen niet meer bij machte is bij al deze wisseling nog constante structuurprincipes te ontdekken e n geneigd is met het historisme te zeggen: panfa rhei, alles vloeit. Hiertegenover leert de W.d.W., zoals we reeds opmerkten, dat bij alle veranderingen deze structuurprincipes zelf een niet-variabel karakter bezitten. We gaan ons hierover nu nader bezinnen. In onze vr-theoretische e rvaring maken we een bepaald gezin niet los van de kerk, waa rvan de gezinsleden belijdende lidmaten of doopleden zijn, niet los van de school, die door de kinderen wordt bezocht, niet los van het boerenbedrijf, dat de vader uitoefent, niet los van de Nederlandse of welke andere staat ook, waarvan de leden burgers zijn en binnen welks gebied zij hun woonplaats hebben enz. Maar wij beseffen heel goed, dat de identiteit van deze natuurlijke gemeenschap niet van dit alles afhankelijk is. Wanneer wij evenwel gaan trachten ons theoretisch rekenschap te geven van de structuur van het gezin dan beginnen wij met deze gemeenschap naar haar interne sfeer te onderzoeken en voorlopig af te zien van de et nkap- ische vervlechtingen van het gezin met andere samenlevingsverhoudingen. In de eerste plaats komt Dooyeweerd dan tot de conclusie dat de gezinsgemeenschap, hoewel fungerend in alle modale aspecten, wordt gekwalificeerd door de morele functie. Het is immers de morele liefdesverhouding tussen ouders en kinderen onderling, die het gehele gezinsleven behoort te beheersen. Deze liefde als de constante leidende structuurfunctie van het gezin is tevens de bestemmingsfunctie daa rvan en dan bedenken we nogmaals dat met bestemming hier niet

wordt gemeend een uitwendig doel, dat een gezin zou kunnen nastreven, maar de typische interne bestemming van de gezinsgemeenschap: een individuele morele liefdes- 209 gemeenschap te zijn. De nadere bepaling van deze liefde als morele liefde is noodzakelijk. Immers de min of meer vluchtige zinnelijke affectie tussen twee personen van verschillend geslacht wordt ook als liefde a angeduid. Deze affectie evenwel is een emotionele aandrift en dus van sensitieve aard; terwijl de hier bedoelde liefde de zinkern is van het morele aspect. Evenmin mag de liefdeband in het gezin worden vereenzelvigd met de religieuze zinvolheid v an liefde in het corpus Christi, hoewel zij daarop wel anticipeert. W anneer we nu bedenken dat ook de liefde, die een dierenvriend voelt voor zijn beesten en de liefde, waarmee een dame haar kamerplanten verzorgt, van morele aard zijn, dan begrijpen we dat er onder de morele relaties allerlei soorten zijn te onderscheiden. Om het bijzondere karakter van de liefdeband tussen ouders en kinderen onder li ng nader te kunnen bepalen moet nu worden gelet op het modale aspect waarin de gezinsgemeenschap typisch is gefundeerd. `De natuurlijke afstamming en bloedgemeenschap der uit de geslachtelijke verbinding van een ouderpaar voortspruitende kinderen is het onafwijsbaar typisch structuur-fundament, waarop zich het gezin opbouwt' (18, bl. 210). Het is deze nauwe bloedverwantschap, die aan de liefde in het gezin haar nadere bepaling geeft. De typisch biotische fundering geeft bovendien aan de morele liefdeband een intensiteit, die niet gelijk is aan enige andere morele relatie, behoudens die tussen man en vrouw in het huwelijk.

Voor we beginnen in het kort een verdere beschrijving te geven van de structuur van de gezinsgemeenschap door te 210 zien hoe deze, met de morele liefde als leidinggevende functie, in andere modale aspecten fungeert, realiseren we ons, dat deze Ieidende functie van normatieve aard is. Wanneer we n.l. letten op de feitelijkheden in het dagelijks leven, dan zien we de schrikbarende werking van de duistere macht der zonde, die het gezinsleven menigmaal ontwricht tot een karikatuur van wat het behoorde te zijn. Maar ook zulk een feitelijke ontwrichting laat zich slechts vaststellen onder aanlegging van de structurele norm, die in de innerlijke aard van de gezinsbetrekkingen besloten is. Want deze aard wordt niet door de feitelijke gedragingen bepaald. Hoe intiem de morele liefdesverhoudingen in het gezin ook mogen zijn, de gezags- en ondergeschiktheidsverhouding is en blijft essentiel in deze gemeenschap. Wanneer ouders afstand zouden doen van hun moreel gezag over hun onvolwassen kinderen en zich feitelijk zouden gedragen als hun oudere kameraden zou de gezinsstructuur ernstig worden aangetast. Vanzelfsprekend varieert de uitoefening van dit gezag naar de leeftijd en de bijzondere aard der kinderen tot tenslotte bij het volwassen worden van deze de ouders steeds meer de beslissingen aan hen overlaten, terwijl zij zelf zich geleidelijk gaan beperken tot het geven van adviezen. Ook de modaliteit van het recht individualiseert zich in de onderscheiden gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen op zeer verschillende wijze. Op heel eigen wijze vertoont zij zich ook in de gezinsgemeenschap. De gezagsstructuur hiervan heeft immers ook een juridisch aspect vanwege het rechtmatig gezag, dat de ouders over hun

kinderen bezitten. De bevoegdheid der ouders tot straffen is er een voorbeeld van. Dit strafrecht is evenwel van andere aard dan dat van de staat, doordat ook de uitoefe- 211 ning van de ouderlijke tucht een exclusief pedagogisch karakter draagt en onder leiding v an de morele ouderlijke liefde behoort plaats te hebben. Een kind heeft ongetwijfeld recht op het levensonderhoud, dat het van zijn ouders ontvangt. Een vader echter, die slechts uit koude plichtsbetrachting elk van de kinderen zijn deel zou geven, zou de gezinsstructuur schaden, omdat ook het geven en ontvangen het stempel der liefde behoren te dragen. De gezinsleden hebben hun rechten en plichten van God ontvangen en deze danken ze niet aan de burgerlijke rechtsorde. Deze laatste kan ze wel erkennen en desnoods dwingend optreden om de uiterlijke rechtsbetrekkingen, die door de enkaptische vervlechting van staats- en gezinsstructuur zijn ontstaan, te doen functioneren. De liefdevolle individualisering van de interne rechtsbetrekkingen in het gezin kan slechts door de gezinsleden zelf worden bewerkstelligd. Bij de leer der modale aspecten hebben we opgemerkt, dat zowel het juridische als het morele aspect de esthetische modaliteit, met de harmonie tot zinkern, als fundering hebben. Ook in de individualiteitsstructuur van het gezin blijft deze samenhang behouden. Daardoor is het dan ook geen wonder dat een gezin, waarin de verhoudingen, voor zover dat onder zondige mensen mogelijk is, goed liggen, een harmonieus gezin wordt genoemd. En wanneer dit geheel anders is en de harmonie is verbroken, fungeert toch dat gezin in het esthetische aspect. Ware dit niet het geval, dan zou men niet eens van disharmonie kunnen spreken.

212

Wij moeten ons zeer beperken bij het uiteenzetten van de wijze waarop de gezinsgemeenschap ook in de overige substraatkringen fungeert. Slechts aan de enige superstraatkring, die van het geloof, willen we nog enige aandacht schenken. De gezinsgemeenschap vindt haar afsluiting niet in het morele aspect, zodat het geloofsaspect er aan zou ontbreken. Naar christelijke opvatting behoort immers de vader in zijn gezin een priester te zijn, die zijn kinderen voorhoudt en voorleeft hoe ook zij hier op aarde met God en hun naaste behoren te leven, die met en voor zijn gezin bidt. Dit alles neemt echter niet weg, dat het gezin gekwalificeerd blijft als typische morele liefdesgemeenschap en niet als geloofsgemeenschap zoals de kerk. Het economische aspect aan het gezinsleven maakt het niet tot bedrijfsverband, het juridische aspect niet tot staatsverband en het geloofsaspect van het gezin maakt het niet tot kerkverband. Ook de godsdienstige opvoeding in het gezin draagt, als het goed is, het stempel van de interne bestemmingsfunctie van het gezin als morele liefdesgemeenschap van ouders en hun onvolwassen kinderen. Een niet-christelijk, bijv. een humanistisch gezin, vertoont dit ook een geloofsaspect? Ongetwijfeld. Zouden hier de ouders bij de opvoeding van hun kinderen tegenover hen geen blijk geven, op welke manier dan ook, van hun (misschien ten dele onbewust gebleven) geloofsvoorstellingen? Ieder mens fungeert in alle modale aspecten, ook het geloofsaspect is ieder ingeschapen. Geen wonder dat ook bij alle menselijke samenlevingsverhoudingen dit geloofsaspect noodzakelijk aan de dag treedt. Wat is het nu, dat aan een gezin de voortdurende identiteit waarborgt? De vr-theoretische ervaring twijfelt er niet aan, dat een bepaald gezin hetzelfde gezin blijft bij

verhuizing, bij overgang naar een andere kerk, bij verandering van nationaliteit na emigratie, zelfs niet wanneer er door geboorte of huwelijk van kinderen ingrijpende 213 wijziging in de samenstelling van dit gezin plaats heeft. Wat is het dan, dat bij al deze veranderingen constant blijft? Het is de inte rne structuur van deze gezinsgemeenschap, zoals deze in het voorgaande gedeeltelijk is geschetst als een door haar structuurprincipe gereguleerde morele liefdesgemeenschap. Wanneer wordt nu deze continue identiteit van een gezin afgebroken? Wij hebben eerder reeds opgemerkt, dat een vereniging na een bestaan van honderd jaar, ondanks een volledige wisseling van leden, haar identiteit heeft behouden. Ook een geslacht (denk bijv. aan bekende adellijke geslachten) blijft de eeuwen door hetzelfde geslacht, ondanks een voortdurende wisse ling van leden. Bij een gezin is deze wisseling echter aan grenzen gebonden. Wanneer de beide ouders overlijden kan de familieband tussen de overblijvende kinderen intact blijven, maar, ook wanneer deze bij elk ander blijven wonen, is de gezinsgemeenschap verbroken, leert Dooyeweerd. Ook wanneer alle kinderen volwassen geworden zijn en al of niet de ouderlijke woning hebben verlaten, bestaat er geen gezinsgemeenschap meer. De kinderen zijn zelfstandig geworden en de gezags- en ondergeschiktheidsverhouding is vervallen. De onderlinge verhoudingen zijn dan geworden als die in de cognatische famili e. Dan is nog over wat ook het begin is geweest: de huwelijksgemeenschap. Tussen dit begin en het einde was de huwelijksgemeenschap niet in de gezinsgemeenschap opgelost, maar waren beide structuren enkaptisch met elkander vervlochten. 30. De structuur van de huwelijksgemeenschap Dooyeweerd omschrijft de huwelijksgemeenschap als

'een morele liefdesgemeenschap voor de duur van het leven tussen man en vrouw, op de grondslag van een rela214tiefdurzamognschexulvrbodnhi'(3,l. 123). Het gaat hier dus om de verbintenis van n bepaalde man met n bepaalde vrouw. Zoals we reeds zagen is het verschil tussen gezins- en huwelijksgemeenschap dit, dat de eerste een zekere wisseling van leden toelaat, die bij de laatste is uitgesloten. Een weduwnaar of weduwe, die hertrouwt, zet daarmee niet het eerste huwelijk voort, maar vormt een nieuwe huwelijksgemeenschap. De tegenwerping, dat de zo juist geciteerde omschrijving van het huwelijk in het geval van polygamie niet zou opgaan, wijst Dooyeweerd van de hand. Het is niet zo, dat hier n man met meerdere vrouwen n huwelijksgemeenschap zou vormen, neen, deze man vormt met iedere vrouw afzonderlijk een huwelijksgemeenschap. Hij heeft dus meerdere huwelijken gesloten. Met Dooyeweerds omschrijving van het huwelijk worden nog andere opvattingen afgewezen. Wat is de interne bestemmingsfunctie van het huwelijk? Bij de beantwoording van deze vraag moeten we meteen weer beginnen met af te zien van alle uiterlijke doeleinden waaraan een huwelijk kan worden dienstbaar gemaakt. We denken bijv. aan menig vorstenhuwelijk uit het verleden, waarmee politieke doeleinden werden nagestreefd. En hoe dikwijls is een huwelijk niet gesloten om financile redenen. Iemand kan ook bij het kiezen van een huwelijkspartner vergroting van promotiekansen op het oog hebben. Het is duidelijk, dat al deze uiter lijke bedoelingen ons niets kunnen leren omtrent het interne structuurprincipe van de huwelijksgemeenschap. Een ernstiger poging hiertoe wordt gedaan wanneer wordt gesteld, dat de bestemmingsfunctie van het huwe-

lijk zou zijn gelegen in het instandhouden van het mensengeslacht. Indien dit zo ware, zou een huwe lijk, gesloten op een leeftijd waarop gezinsvorming uitgesloten moet warden geacht, geen bestemmingsfunctie kunnen hebben. Normaliter hebben jonggehuwden de bedoeling een gezin te stichten, maar het huwelijk wordt hierdoor niet gekwalificeerd. De interne bestemming van het huwelijk, ook van het kinderloze, is: een typisch morele liefdesgemeenschap te zijn. Met deze opvatting keert Dooyeweerd zich ook tegen de mening als zou het huwelijk gekwalificeerd zijn als rechtsinstituut. Vanzelfsprekend fungeert het huwelijk ook in de juridische modaliteit. Hierbij moeten we wel onderscheiden de interne rechtssfeer in het huwelijk en de externe rechtsbetrekkingen tot de staat en de kerk waarin het huwelijk een enkaptische functie heeft. Het burgerlijk recht regelt de vereisten voor het aangaan van een huwelijk, de formaliteiten, die aan de huwelijksvoltrekking voorafgaan en de wijze waarop het voltrokken wordt. Ook is het huwelijk enkaptisch vervlochten met andere samenlevingsverhoudingen en deze externe vervlechtingen worden eveneens door het burgerlijk recht gereguleerd. Maar door dit a ll es wordt de huwelijksgemeenschap niet gekwalificeerd. Dit laatste wil natuurlijk niet zeggen, dat in een geordende maatschappij de externe rechtsregelen van minder belang zouden zijn. Integendeel, ter beteugeling van hen, die een trouwbelofte even gemakkelijk geven als breken en door de vele enkaptische vervlechtingen van de huwelijksgemeenschap met allerlei andere structuren der menselijke samenleving zijn deze rechtsregelen van ingrijpende betekenis. Daardoor kan de huwelijkssluiting dan ook nooit een zaak zijn, die slechts man en vrouw aangaan in hun relaties tot elkander en tot

2 15

God. Huwelijk en gezin behoren tot de pijlers waarop de

samenleving rust en daardoor levert men zijn bijdrage tot 216 een ontwrichting hiervan wanneer door kortzichtigheid de rechtsregelen, die deze onderlinge verhoudingen betreffen, niet voor geheel ernstig neemt. In deze externe, enkaptische vervlechtingen treedt inderdaad het huwelijk als rechtsinstituut op de voorgrond. Hoe belangrijk dit alles ook moge zijn, de interne eenheid van een huwelijksgemeenschap kan door deze uiterlijke rechtsorde niet worden gegarandeerd. Dit kan alleen de innerlijke structuur van het huwelijk bewerkstelligen. En dan is het ook nog niet voldoende om hierbij slechts de wetszijde van deze structuur in het oog te vatten, die structuurnorm is. In het huwelijk moet ook volgens deze norm worden geleefd, daar de innerlijke eenheid en identiteit van de huwelijksgemeenschap ook aan de individuele subjectszijde moet worden bewaard. Wij mogen er evenwel de ogen niet voor sluiten, dat ook in het beste huwelijk de structuurnorm slechts kan worden gerealiseerd onder vallen en opstaan. Wanneer in het uiterste geval de echtgenoten in constante vervreemding, ja, in haat en nijd met elkander leven, dan is de interne huwelijksgemeenschap in feite niet aanwezig, al staat hun verbintenis voor de burgerlijke rechtsorde nog als huwelijk te boek. En het is terecht, dat deze rechtsorde dit uitwendig raam der gemeenschap als rechtsinstituut zo lang mogelijk blijft handhaven terwille van de vele externe vervlechtingen in het geheel der menselijke samenleving. Zijn de omstandigheden van die aard geworden, dat een echtscheiding niet meer te vermijden is, dan kan deze constatering en de formele ontbinding van het huwelijk niet aan de zondige willekeur van de echtgenoten worden overgelaten, maar is het ook weer de rechtsorde, die regelend optreedt.

Tot nog toe hebben we alleen nog maar genoemd de morele liefde als de bestemmingsfunctie, die ook de leidende rol behoort te vervullen in de interne sfeer v an 217 het huwelijk. V an het structuurprincipe van het huwelijk, dat dit zo heeft gereguleerd, kunnen we, zoals we reeds meer hebben gezien, slechts enig idee krijgen wanneer we naast de bestemmingsfunctie ook de funderingsfunctie van deze gemeenschap in het oog vatten. Dooyeweerd noemt ze in zijn bovenvermelde omschrijving van de huwelijksgemeenschap dan ook in n adem. Hij spreekt immers van de morele liefdesgemeenschap 'op de grondslag van een relatief duurzame organisch sexuele verbondenheid'. Het laatste wijst op de typisch biotische fundering van het huwelijk. Droeg in het gezinsleven de morele liefdeband het stempel van de nauwe bloedverwantsehap, in het huwelijk ontleent deze haar bijzonder karakter aan de sexuele relatie. Dooyeweerd verwerpt dan ook met kracht 'the traditional Augustinian view of sexual pleasure as an effect of original sin' (21, bl. 314) . In verband hiermee herinnert hij aan een uitspraak van de Engelse methodistische predikant Whitefield (1714/1770), die er zich op beroemde dat bij zijn huwelijksaanzoek zijnerzijds geen liefde had meegesproken: 'God zij geloofd, wanneer ik mijn hart enigszins ken, zo ben ik vrij van die dwaze hartstocht, welke de wereld liefde noemt' (t.a.p., bl. 316). Hier ziet Dooyeweerd bovendien de invloed van de Verlichting met haar rationalistische opvatting van de echtelijke liefde als in wezen een blinde hartstocht. Is het sexuele leven als zodanig niet zondig, de zonde ligt hier wel steeds voor de deur. We kunnen gerust zeggen dat de sexualiteit een belangrijke invalspoort voor de zonde is. Naar hun aard echter zijn sexuele gemeen-

218

schap en echtelijke liefdesgemeenschap `relatief duurzaam' in het huwelijk met elkander verbonden. En belangrijk element in de structuur van het huwe-lijkmotngrwdebspokn.Dtrucva deze gemeenschap wordt, evenals de structuren van de verbanden. gekenmerkt door een gezagsverhouding en wel door het maritaal gezag, het gezag van de man over de vrouw. Tegen alle moderne opvattingen in verdedigt Dooyeweerd de mening, dat dit element in de huwelijksstructuur niet kan en niet mag worden gelimineerd. Deze gezagsstructuur dankt de huwelijksgemeenschap niet aan de burgerlijke rechtsorde. Onafhankelijk van het feit of deze structuur door die rechtsorde wordt erkend, dankt zij haar bestaan aan de door God geschapen kosmische wetsorde. Dooyeweerd schrijft: 'Naar zijn innerlijke structuur is het maritaal gezag slechts te verstaan uit die typische liefdesgemeenschap tussen de echtgenoten, waarin naar Goddelijke scheppingsordinantie de man het "hoofd der vrouw" is en haar in liefde te leiden, doch geenszins te overheersen heeft, daar het vrouwelijk deel in de twee-eenheidsgemeenschap als volkomen gelijkwaardig aan het mannelijke ten volle tot zijn recht behoort te komen' (18, bl. 272) . Deze gezagsverhouding drukt zich naar de mening van Dooyeweerd ook uit in het sensitieve aspect van deze gemeenschapsstructuur. Het laat zich niet loochenen, zo betoogt hij, 'dat, psychologisch beschouwd, het normale vrouwelijk gevoelsleven in een echtelijke liefdesbetrekking bij de man steun en leiding zoekt en teleurstelling ervaart, wanneer het deze hij hem niet vindt'. 'Evenmin, dat in het normale gevoelsleven van de man daaraan de aandrift tot steun en leiding geven beantwoordt' (t.a.p. bl. 272). Daar ook het maritaal gezag het stempel behoort te

dragen van de bestemmingsfunctie van de huwelijksgemeenschap en onder de leiding van de echtelijke liefde behoort te functioneren, vertoont het een ander karakter 219 dan de gezagsverhoudingen in het staatsleven. Daarom behoren belangrijke beslissingen genomen te worden na ernstig gemeenschappelijk overleg en de verantwoordelijkheid hiervoor behoort gemeenschappelijk te worden gedragen. Bij b lijvend meningsverschil komt evenwel het laatste woord toe aan de man als hoofd der gemeenschap. Hier treedt dan de intern juridische structuurzijde van het huwelijk aan de dag. Waar op deze wijze het huwelijksleven functioneert openbaart zieh de esthetische modaliteit. Deze huwelijksharmonie wordt verstoord in gevallen waarin de man of een despoot of een pantoffelheld is. Ook in het laatste geval, wanneer een ferme vrouw de leiding, die de man niet geven kan, in handen neemt, kan moeilijk van harmonieuze verhoudingen worden gesproken. Tenslotte zij nog het volgende opgemerkt: wanneer het huwelijk leidt tot gezinsvorming heeft de ouderlijke liefde haar terugslag op de echtelijke liefde, waardoor de huwelijksgemeenschap wordt verdiept en verrijkt. Tussen beide enkaptische vervlochten structuren bestaat een onomkeerbare funderingsverhouding. De gezinsstructuur is genetisch gefundeerd in die van het huwelijk en niet omgekeerd. 31. De structuur van het staatsverband Waren gezins- en huwelijksgemeenschap gefundeerd in n der natuurzijden van de werkelijkheid, te weten de biotische, bij de staat maken we kennis met een verband, dat, zoals alle georganiseerde gemeensehappen, in de historische modaliteit zijn typische fundering vindt en wel door historische machtsvorming. Wanneer we dan nog

meedelen dat volgens de W.d.W. de interne bestemmingsfunctie van de staat van juridische moda li teit is, dan :.20 zouden we kunnen denken dat we met het opmerken van deze beide radicaalfuncties reeds een heel eind op weg zijn met een idee te krijgen van het structuurprincipe van het staatsverband. Dit is echter niet het geval, aangezien er meer samenlevingsstructuren zijn, die door deze twee functies zijn getypeerd. Met het in het oog vatten van de funderende rol, die de historische machtsfunctie vervult en de leidende rol van de rechtsfunctie, zijn we pas het radicaaltype op het spoor van onderscheiden verbanden, waartoe ook de staat behoort. Het staatsverband is slechts n der stamtypen binnen genoemd radicaaltype, waartoe bijv. ook de Verenigde Naties behoren. Het eigen karakter van deze beide radicaalfuncties van dit stamtype zal nog nader moeten worden geanalyseerd wil men enig idee krijgen van het specifieke interne structuurbeginsel van de staat. De staatsleer is in een ernstige impasse geraakt, eo betoogt Dooyeweerd uitvoerig in zijn werk: `De Crisis in de Humanistische Staatsleer in het licht eener Calvinistische kosmologie en kennistheorie'. Oorzaak hiervan is volgens hem het niet juist onderscheiden van de individualiteitsstructuur van de staat. Volgens de moderne historistische opvatting zou de staat zelfs geen invariabel structuurprincipe bezitten. Daardoor is een chaotische meningsverscheidenheid ontstaan. Waar zo de onderling niet gelijk te stellen individualiteitsstructuren der menselijke samenlevingsverbanden niet worden erkend is het begrijpelijk, dat een Duits geleerde, Waldecker, de territoriale evangelische landskerken als staten kon kwalificeren. 'In dezelfde lijn lag de uitspraak van Max Weber, dat de moderne staat sociologisch slechts als een groot 'bedrijf' kan worden beschouwd en

dat er geen enkel wezensverschil bestaat tussen een private economische onderneming, b.v. een grote fabriek, en de tegenwoordige staat' (18, bl. 339) . In de vorige eeuw w as het opkomend socialisme in Duitsland een tijdlang in twee kampen verdeeld door een verschil in staatsbeschouwing. De mening van Lassalle, die een positieve waardering voor de staat had, werd heftig bestreden door Karl Marx, die leerde dat de staat mt de kapitalistische fase zou ondergaan (72, bl. 473) . Later richtte Friedrich Engels een felle aanval op de hiervan afwijkende mening van de geleerde Dhring (t.a.p. bl. 490). 'An die Stelle der Regierung ber Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Productionsprozessen. Der Staat wird nicht " abge-schaft", er stirbt ab', zo beweert hij (18, b1. 403) . Nu is het opmerkelijk, dat ondanks alle verwarring op dit terrein de beide genoemde functies van het staatsverband, sinds in het oude Griekenland de theoretische bezinning over dit verband inzette, zich telkens weer bij de onderzoekers hebben gemanifesteerd. Zo nemen reeds in de ideaalstaat, zoals Plato zich die heeft voorgesteld, de militaire wachterstand en de stand der wijzen, die naar de idee der gerechtigheid het bestuur zouden moeten voeren, een voorname plaats in. Nooit evenwel heeft de immanentiefilosofie de eigen aard van de historische machtsfunctie en de rechtsfunctie van het staatsverband op de juiste wijze ontleed of de innerlijke verhouding van deze twee op de juiste wijze gevat. Daardoor ontstond een fundamentele tegenstelling tussen de theorien die de idee van de machtsstaat verdedigden, en die welke opkwamen voor de idee van de rechtsstaat. En wanneer getracht werd macht en recht binnen eenzelfde theorie te verzoenen, dan openbaarde zich steeds een dialectische spanning tussen beide. Voor

22 2

de W.d.W. een aanwijzing, dat hun beider aard in een verkeerd licht is gesteld, gezien liet principium exclusae antinomiae. Duidelijk treedt de antinomie ook naar voren in de beschouwingen van Emil Brunner over de staat in zijn werk `Das Gebot und die Ordnungen'. Zo bijv. de tegenstrijdigheid in de aard van de dwingende macht van de staat: Durch diesen Charakter tritt aber das staatliche Han-deliWrspuchzmGetdrLib;auchwd er zum sittlichen Problem. Zwang, ist, an sich, liebw-drg,sn'(5bl.431) Dwang kan volgens hem slechts in overeenstemming met de liefde plaats vinden 'dem Kind, dem Irren, dem Fieberkranken gegenber' (bl. 439). Moet de christen dan volgens Brunner niet alle staatsgeweld afwijzen' Neen, toch niet. Om orde en rust te handhaven, uit liefde dus, moet de staat geweld gebruiken en daarin ligt nu juist de paradox. 'Urn der Liebe willen ist also die Gewaltmchtigkeit des Staates notwendig, so sehr. an sich, die Gewaltanwendung der Liebe entgegengesetzt ist' (bl. 455). Het is begrijpelijk, dat Dooyeweerd, die elke gedachte aan een antinomie in de kosmische wetsorde verwerpt, zich nog al eens scherp tegen Brunner afzet. Het is de taak van een christelijke staatstheorie het interne structuurprincipe van de staat, zoals dit in de goddelijke wereldorde is gegrond, aan het licht te brengen. Hierbij moet voorlopig worden afgezien van de enkaptische vervlechtingen tussen de staatsstructuur en andere structuren van de menselijke samenleving. Het staatsverband vindt dus zijn fundering in historisch gevormde macht. Dat. he t karakter van deze macht nader omschreven moet worden blijkt wel duidelijk, wanneer we bedenken, dat de christelijke kerk feitelijk ook een histo-

risch gevormde machtsfunctie bezit. En wanneer iemand hier een afwerend gebaar maakt, omdat hij meent dat kerk en machtsvorming niet kunnen samengaan, geeft 223 deze alleen blijk, dat hij ondoordacht deze macht op n lijn stelt met staatsmacht. Weer van geheel andere aard is de historische macht van een modern grootbedrijf, van een wetenschappelijke 'school' of van de pers. Waardoor wordt nu de macht van de staat getypeerd? Onder meer hierdoor, dat desnoods gebruik wordt gemaakt van de wapenen. Het zwaard is het symbool van de overheidsmacht. Zo schrijft Paulus in de Romeinenbrief (13 : 4) : 'Maar indien gij kwaad doet, wees dan bevreesd; want zij (de overheid nl.) draagt het zwaard niet tevergeefs'. Paulus heeft het hier over de verhouding van de overheid tot haar onderdanen. Het zwaard is hier dus symbool van de politiemacht. Deze zwaardmacht is het monopolie van de overheid. Deze kan niet gedogen, dat andere gewapende organisaties van haar burgers zich zouden verzetten tegen de ambtelijke uitoefening van haar taak. Zijn de macht van de kerk, van een modern grootbedrijf, van een wetenschappelijke 'school' en van de pers niet aan landsgrenzen gebonden, bij de zwaardmacht van de staat is dit wel het geval. Deze macht mag slechts

worden uitgeoefend binnen een zeker territorium.

Dooyeweerd vat dit alles als volgt samen: 'Hoe men nu de zaak keert of wendt, deze funderingsfunctie van het stamtype "staatsverband" is nergens anders te vinden dan in de interne monopolistische organisatie van de

zwaardmacht over een zeker territoriaal begrensd cultuurgebied (18, bl. 366).

Het structuurprincipe van het staatsverband heeft de positivering van deze machtsorganisatie als een taak aan

de overheid toegewezen. Deze opgave kan op beter of slechter wijze worden volbracht. Wanneer we hier aandachtig toezien, komt het ons voor, dat tot nog toe slechts sprake is van de zwaardmacht, die de ov e rheid rechtens uitoefent over haar onderdanen. Deze gedachte wordt versterkt door wat Dooyeweerd hieraan toevoegt: 'Er is geen staat bestaanbaar, die naar zijn interne structuur niet ter laatste instantie in de organisatie van een gewapende macht is gebaseerd, welke althans de pretentie voert, iedere gewapende tegenstand van particuliere personen of organisaties binnen zijn territorium te kunnen breken' (t.a.p. bl. 366). Nu staan we evenwel voor het feit, dat de staten onderli ng hun zwaardmacht ook wel tegen elkander keren. De uitoefening van de zwaardmacht op deze wijze, al acht Dooyeweerd die onder bepaalde omstandigheden geboden, ligt niet zonder meer in het verlengde van de zwaardmacht waarvan sprake is in het voorgaande. Dit brengt mij op de gedachte, dat in het verre verschiet een volkerenorganisatie zou kunnen beschikken over een supernationale politiemacht, die de orde onder de staten onderling handhaafde, terwijl deze van de eigenrichting hadden afstand gedaan. Het komt mij voor, dat bij een dergelijke situatie aan de structuur van het staatsverband, zoals deze volgens Dooyeweerd moet worden gepositiveerd, op geen enkele wijze geweld wordt aangedaan. Deze gedachten lijken mij in overeenstemming met wat Dooyeweerd verderop schrijft: 'De inner lijke levenswet van de staat is geen natuurwet, doch draagt een normatief karakter en nimmer kan een staat een volstrekt egostische internationale machtspolitiek rechtvaardigen met een beroep op zijn levensbelangen. God heeft de

staten niet zulk een structuur gegeven, dat zij met een soort natuurnoodwendigheid tegenover elkander een Kanspolitiek zouden moeten voeren, om in stand te 2 2 5 blijven. Men moet blind zijn om niet te zien, dat de levensbelangen der staten veelvuldig onder li ng vervlochten zijn. Niet de structuur van het staatsleven, maar de zonde der volkeren heeft in het internationaal verkeer der staten het individualistisch machtsegosme ten troon verheven' (t.a.p. bl. 413). Over de aard van de staatsmacht zijn we evenwel nog niet uitgedacht. Deze wordt nl. mede bepaald door haar onverbrekelijk verband met de bestemmingsfunctie van de staat. En al weer: deze bestemmingsfunctie, die met de funderingsfunctie tot de invariante innerlijke structuur van de staat behoort, heeft niets van doen met de uiterlijke doeleinden waaraan de staatsmacht kan worden dienstbaar gemaakt. Deze doeleinden zijn de uitdrukking van een politiek streven en wisselen met deze in de loop der tijden. Zij kunnen de structuur van de staat niet kwalificeren. De interne bestemmingsfunctie van de staat, die ook de typische aard van de staatsmacht mede bepaalt, is de rechtsfunctie. Zonder de onverbrekelijke band tussen deze beide functies zou Dooyeweerd het hierboven geciteerde niet hebben kunnen schrijven. Een brute machtsstaat, voor wie macht en recht samenvallen, een staat dus zonder het recht als kwalificerende funetie, zou een georganiseerde roversbende zijn. Als vanzelf denken we hier aan de Italiaanse staatkundige Machiavelli uit Florence (1469/1527), voor wie ook macht gelijk was aan recht. Hij leert dat de staten zijn als wolven, steeds klaar tot happen. 'In zulk een voortdurende oorlogstoestand kan men zich niet houden aan een bepaalde moraal; de staatkunde kent geen scrupules. De be-

reiking van haar doel is het enige criterium voor het al of niet geoorloofd zijn van een daad. Wie slaagt heeft gelijk. 226 Het resultaat alleen geldt' (62, bl. 59). Het is in principe geen winst, wanneer een machtsstaatstheorie op minder afstotelijke wijze wordt voorgedragen en zichzelf soms als een leer van de rechtsstaat aandient. Wanneer tegen de staat geen recht kan gelden `dan is het staatsgezag zelve theoretisch buiten de zin des rechts gesteld en als een althans in principe onbegrensd machtswezen gevat' (18, bl. 398). Hiertegenover staat de ware christelijke rechtsstaatsidee, die de in de goddelijke wereldorde gegronde competentiegrenzen van de staat in het oog vat. Dit laatste is immers de bedoeling van de leer van de soevereiniteit in eigen kring, voor zover deze rust op de interne structuurprincipes der menselijke samenleving. Een verregaande overschrijding van de competen-tiegrenzen van de staat ten opzichte van het gezin en huwelijk treffen wij bijv. aan in Plato's ideaalstaat, die, in naam van het `publiek belang', de kinderen aan de ouders onttrekt en de opvoeding aan de staat toewijst. Plato wil voor de regenten en militairen als de twee hoogste beroepsstanden zelfs het huwelijk afschaffen (vgl. bl. 109). Wolff, de bekendste Duitse wijsgeer van de Verlichting, wil de kerkelijke belijdenis (althans voor de protestantse kerken) door de overheid laten vaststellen. De grondfout van al deze gedachten is, dat de grenzen tussen deze diverse individualiteitsstructuren worden uitgewist en de niet-statelijke samenlevingsstructuren als onzelfstandige onderdelen worden geacht van de staat, die het geheel zou moeten omvatten en beheersen. Naast de genoemde extreme voorbeelden herinneren we nog eens aan het 'Algemeen Reglement voor het bestuur der Hervormde Kerk', dat bij Koninklijk Besluit door koning Willem I in 1816 aan de kerk werd opge-

drongen (vgl. bl. 88) en voor deze kerk vele rampen, waaronder Afscheiding en Doleantie ten gevolge had. Dit reglement w as opgesteld door de begaafde ambte- 2 2 7 naar J. D. Janssen. Haitjema schrijft van hem: `Voor Janssen was de staat het totaalverband van de menselijke samenleving, waarin alle andere verbanden ... als organische bestanddelen gezien en geregeld kunnen worden. Natuurlijk kon daarbij geen plaats blijven voor een optreden van een Kerk, die naar haar wezen sui generis is' (38, bl. 95). De interne rechtssferen, die bijv. worden aangetroffen in huwelijks- en gezinsgemeenschap en in het kerkverband, zijn gekwalificeerd door een niet-juridische bestemmingsfunctie. De beide eerste resp. door de morele echtelijke liefde en de morele ouderliefde; de bestemmingsfunctie van de laatste is pistisch gekwalificeerd. Bij het interne verbandsrecht van de staat, dat publiek recht is, is dit niet het geval. De staat is gekarakteriseerd als een publiekrechtelijk georganiseerde gemeenschap van

overheid en onderdanen.
Merkten we hierboven op dat het karakter van de zwaardmacht mede bepaald wordt door haar structurele band met de rechtsfunctie als bestemmingsfunctie, ook het omgekeerde is het geval. Het eigen karakter van de rechtsfunctie van de staat wordt mede bepaald door de structurele band met de haar funderende zwaardmacht. De structuursamenhang van macht en recht in de staat resulteert begrijpelijk ook in de gezagsstructuur. Het overheidsgezag, naar zijn typische aard gefundeerd in de zwaardmacht, is daarom principeel onderscheiden van de gezagstypen in gezin, school, kerk, vereniging of bedrijf. Hiermee zijn vele, zeer belangrijke dingen over de

staatsstructuur nog niet aan de orde geweest. Slechts aan n ervan zullen we nog enige aandacht schenken. 32. Het probleem ran de christelijke staat Het probleem van de christelijke staat en het vraagstuk van de verhouding van kerk en staat, dat hier nauw mee samenhangt, zijn zeker geen puur academische kwesties. De antwoorden, die men geeft, hebben een verstrekkende invloed op het politieke streven en de toepassing van de oplossingen, waarvan men heil verwacht, hebben menigmaal veel onheil gesticht. In de vorige herinnerden we aan het ingrijpen van koning Willem I in het kerkelijk leven. Wij weten van de benarde situatie, waarin de kerk zich bevindt onder de dictatuur in verscheidene landen, we lezen van de wrijvingen in Griekenland tussen kerk en staat over de benoemingen van bisschoppen, we horen hoe in Denemarken een predikant bij ministerieel besluit gedwongen wordt een bepaald kind te dopen, wat deze zelf door zekere omstandigheden niet verantwoord achtte, we herinneren ons, hoe in ons eigen land in de vorige eeuw deze kwesties hun konsekwenties hadden voor het onderwijs en leidden tot het felle con fl ict tussen Groen van Prinsterer en minister Van der Brugghen bij de indiening van de schoolwet van 1857. 'Ook ik hen overtuigd', zo sprak Van der Brugghen bij de verdediging van zijn wet, 'dat er een zaaier moet uitgaan om het woord Gods te zaaien ..., maar het werk van dat zaaien ..., behoort niet tot het gebied, tot de bevoegdheid van de Staat en daarom ook niet tot het gebied, tot de bevoegdheid van de Staatsschool' (73. N. 278). De konsekwentie van deze visie was de oprichting van bijzondere scholen met de bijbel door de kerk of door verenigingen van christenouders.

Groen van Prinsterer had een geheel andere staatsopvatting en hij had Art. 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, dat voor de staat met betrekking tot de prediking van het evangelie een zeer positieve taak ziet weggelegd, aan zijn zij. Over dit artikel, waarin 66k van de staat wordt verwacht, dat deze alle afgoderij en valse godsdienst zal weren en uitroeien en het rijk van de anti-christ zal te gronde werpen, ontstond omtrent de eeuwwisseling een scherpe controverse tussen Dr. Kuyper, die de zo juist genoemde zinsnede uit Art. 36 wilde schrappen en Dr. Hoedemaker, die het artikel (maar dan anders gexegetiseerd dan door Kuyper) onverkort wilde handhaven. Op de vraag of op staatskundig terrein slechts te rekenen valt met de z.g. natuur lijke Godskennis of dat ook de overheid, als Gods dienaresse, onderworpen is aan de geopenbaarde wil van God, gaven beiden hetzelfde antwoord: deze laatste is richtsnoer ook voor het staatsleven. Hoedemaker deed evenwel in zijn 'Artikel XXXVI onzer Nederduitsche Geloofsbelijdenis tegenover Dr. A. Kuyper gehandhaafd' een satirische aanval op Kuyper, nadat deze in een artikelenserie in de Heraut had uiteengezet, dat het de overheid door allerlei omstandigheden niet mogelijk is naar Gods geopenbaarde wil te handelen en daardoor slechts kan regeren bij het li cht van de natuurlijke Godskennis. 'Door deze natuurlijke godskennis', zo had Kuyper reeds eerder in 'Ons Program' geschreven, 'weet de overheid: 1. dat er een God is; 2. dat deze levende God het lot van al het geschapene, dus ook van de Staat, regelt; 3. dat deze albesturende Voorzienigheid gerechtigheid wil en dies een wreker is van het onrecht; en 4. dat er onder mensen zonde werkt, waarvan alleen hoger tussenkomst kan verlossen' (53, bl. 74). Hoedemaker betoogt daarentegen o.m. dat de overheid

229

in haar doen en laten gebonden is aan de belijdenis der nationale kerk, - dat zij in voorkomende gevallen door 230 deze kerk moet worden voorgelicht; 'zo nochtans, dat zij geheel vrij blijft in de toepassing van die beginselen op de wetgeving en 's lands bestuur te maken, opdat in deze zin Kerk en Staat geheel gescheiden worden, d.i. ieder op het hem of haar aangewezen terrein blijve' (43, bl. 79), -- dat hij liet lager onderwijs op de overheidsschool het christelijk element niet mag ontbreken en aan de kerkeraad der gemeente het toezicht hierop worde opgedragen, - dat deze dit bijbels onderricht eventueel aan de onderwijzer kan overlaten, - dat het de ouders vrijstaat hun kinderen al of niet aan dit onderwijs te laten deelnemen. `Wil men de Kerk er buiten houden; maakt men haar las van de Staat ; slechts drierlei is denkbaar: f de Staat heeft een eigen godsdienst boven geloofsverdeeldheid, Of hij wordt een tat athe en verwijdert wat christelijk is uit alle openbare instellingen, f hij laat de wetgeving aan het toeval d.i. de tijdelijke meerderheid over' (t.a.p. bl. 165. Dat de meerderheid van stemmen beslist zat 'Hoehdma-kerhtg.Voemldn stemni: recht van God is ook het recht van de waarheid en NIET het recht van de meerderheid (42, bl. 13). En van de grote knelpunten tussen de beschouwingen van Kuyper en die van Hoedemaker is ook de vraag of de staat de kerk als krk kan kennen en erkennen, m.a.w. of de kerk als zodanig van publieken rechte is. Uit het voorafgaande blijkt reeds, dat Hoedemaker deze vraag met een beslist 'ja.' beantwoordde. Als hij opmerkt, dat de staat drierlei zedelijke lichamen kent, te weten: verenigingen, stichtingen en genootschappen, dan vindt hij de kerk hier niet bij. En hij citeert met algehele instemming Kuyper, wanneer deze schrijft: 'Diezelfde God, die de Overheid instelde, en de Overheid als zijn
.

dienaresse met gezag bekleedde, diezelfde God heeft krachtens zijn soevereine oppermacht ook de Kerk van Christus in deze wereld ingebracht en haar uitgespreid 23 1 over alle natin en volken. Die Kerk is niet een produkt van menselijke wil, maar een schepping Gods. Het wordt dus niet aan de Overheid gevraagd of zij die Kerk wil toelaten ... zij bestaat iure divino' (43, bl. 163). 'Uitnemend', zei Hoedemaker, "t kan niet beter gezegd.' Maar dan wilde hij, dat Kuyper nog n schrede verder zou gaan en zal zeggen, dat de staat ook moet erkennen, dat God die kerk heeft geformeerd. Of de staat een christelijke staat is zou hieruit moeten blijken, dat de overheid en in de constitutionele staat ook de grondwet de kerk als openbaring van het lichaam van Christus een publiekrechtelijk bestaan zal geven. De kerk staatsrechtelijk te doen verdwijnen is een verloochening van Christus ten aanzien van de overheid, meende Hoedemaker. Tegen deze achtergrond nu trachten we een indruk te krijgen van de gedachten van Dooyeweerd over de christelijke staat. Misschien zou iemand naar aanleiding van Hoedemakers ideen kunnen opmerken: deze gedachten zijn toch in een geestelijk verdeeld land als het onze en bij een kerkelijke versplintering, zoals wij die kennen, niet realiseerbaar? Dooyeweerd antwoordt: deze laatste kwestie draagt een secundair karakter. Primair gaat het er om of de staat een structuurprincipe bezit, waardoor het onder gunstige omstandigheden mogelijk is, dat deze zich als een christelijke staat manifesteert. Zelfs zijn verhouding tot de kerk is punt twee. Wanneer mocht blijken, dat een christelijke staat niet mogelijk is, doordat dit door zijn structuurprincipe is uitgesloten, dan kan niet een bepaalde verhouding

tot de kerk hem van buiten af een christelijk karakter opdrukken. 232 Het probleem van de christelijke staat is derhalve primair een structuurtheoretisch probleem, scherp te onderscheiden van het vraagstuk omtrent de juiste verhouding van kerk en staat. Deze verhouding hangt af van beider innerlijke aard en is pas na een structuuranalyse te bepalen. Allereerst dan de vraag: fungeert het staatsverband ook in de wetskring van het geloof? We hebben reeds meermalen gezien, dat de werkelijkheid van een ding of een samenlevingsverband niet ophoudt bij zijn bestemmingsfunctie. Niet n is er aan te wijzen, die niet op n of andere wijze een functie zou hebben in alle modale aspecten. Ook de staat kan hiera an niet ontkomen. "t Zij de staat in zijn publieke verbands-uitingen een God boven zich en boven de gehele wereldorde erkent, hetzij hij zich zelve of de menselijke rede vergoddelijkt, hetzij hij zich openlijk als zelfgenoegzame 'tat athe' aankondigt, nimmer kan hij zich als tijdelijk samenlevingsverband ontworstelen aan de greep der ge-lofsr,wabinehogrWldanezijok hem een structurele functie heeft aangewezen' (18, bl. 443). Hiermee breekt Dooyeweerd radicaal met de idee van een neutrale staat en ontkent hij evenzeer de mogelijkheid van een politische neutraliteit tegenover het geloofsleven. De nu volgende vraag is deze: kan de staatsstructuur een politische verbandsfunctie hebben specifiek in het christelijk geloofsleven? Ook deze vraag is primair structuurtheoretisch bedoeld. Dit wil dus zeggen dat, ook wanneer alle volwassen staatsburgers, dus ook alle overheidspersonen be lijdende lidmaten van n en hetzelfde kerkverband waren, hieruit nog niet zou volgen dat de gestelde vraag bevestigend zou

moeten worden beantwoord. Het antwoord wordt beslist door het structuurprincipe, dat de innerlijke aard van de staat openbaart en mocht dit antwoord bevestigend 233 luiden, dan pas heeft het zin te letten op de bijzondere omstandigheden, onder welke het functioneren van het staatsverband in het christelijk geloofsleven praktisch mogelijk is. Ook onder de zo juist genoemde ideale omstandigheden zouden we immers streng onderscheid moeten maken tussen de geloofsband, die de mensen als leden van de kerk bindt en de politische geloofsband, die hen als staatsburgers met elkander en met de overheid verenigt. Kerk en staat kunnen nooit samenvallen. De kerk is, als institutair verband, zo zullen we in de volgende zien, gekwalificeerd als christelijke geloofsgemeenschap, maar de staat heeft naar zijn interne bestemmingsfunctie publieke rechtsgemeenschap te zijn. Begrijpelijk, dat Dooyeweerd het door deze aard uitgesloten acht, dat de staat zich aan een kerkelijke belijdenis zou mogen binden. Indien hij slechts bedoelde te zeggen, dat de staat geen kerkelijke geloofsbelijdenis kan formuleren, zou Hoedemaker zeker reageren met: Al het volk zegge: 'Amen'. Immers ook hij beweerde: `Het is nodig het terrein van de Staat af te bakenen. Hij is niet bevoegd het Woord in het openbaar uit te leggen d.i. hij heeft geen belijdenis en geen catechismus te leveren ... maar', en hier gaan de wegen uiteen, 'hij mag en moet oordelen, welke belijdenis hij ten grondslag van de wetgeving en het regeringsbeleid wil leggen' (43, bl. 164/165). Zo doet immers ook menige vereniging, die evenmin bevoegd is een geloofsbelijdenis te formuleren, maar intussen wel een kerkelijke belijdenis als b asis van haar handelen aanvaardt. Dit nu acht Dooyeweerd onjuist. Het Woord van God heeft wel zijn konsekwenties ook voor het staatsleven, voor de politiek, de vakorganisaties, de

school, de wetenschapsbeoefening. Allen, die op deze terreinen werken, hebben naar Gods wil te vragen voor hun 234 wijze van werken op deze gebieden. Het zoeken naar Gods wil loopt hier echter niet via het kerkinstituut met zijn belijdenisgeschriften. Voor al deze samenlevingsverbanden moet de soevereiniteit in eigen kring tegenover het kerkinstituut worden erkend. Kan nu de staat, naar dit inzicht, gezien zijn structuurprincipe, zich als een christelijke staat openbaren? Dooyeweerd stelt dan in verband hiermee de vraag of de staat slechts kan leven hij het geloofslicht van de zgn. algemene openbaring van God in de 'natuur' der schepping, zoals Kuyper in `Ons Program' leerde, of dat deze zich ook heeft te onderwerpen aan Gods Woord-openbaring in de H. Schrift. Dooyeweerd betoogt dan, dat de Hei lige Schrift duidelijk leert, dat Christus als Overste aller staatsoverheden erkend moet worden. Dit koningschap van Christus behoort in het interne staatsleven zijn eigen typische uitdrukking te vinden. Hiermee is dan in wezen de mogelijkheid en de eis van een christelijke staat gesteld. Wat houdt nu die `eigen typische uitdrukking' van Christus' koning schap in het staatsleven in? Dooyeweerd gaat uit van de uit de Gereformeerde theologie bekende onderscheiding tussen de algemene en de bijzondere genade (gratia generalis en gratia specialis). Al is de mensheid van God afgevallen en vervreemd, de funeste uitwerking der zonde vindt haar grens in de structuren der kosmische wetsorde, die met de schepping gegeven zijn, resp. ter beteugeling v an de zonde zijn gesteld en door Gods genade in Christus ongerept bewaard blijven. Daardoor kan ook een niet-christelijk gezin de structuur van een gezin behouden, daard oor kan ook een heidense staat als staat blijvers fungeren. Omdat deze genade alle mensen ten goede komt is de

naam 'algemene genade' of 'gemene gratie' ingevoerd. Dooyeweerd spreekt liever van 'conserverende genade', gezien haar bewarend karakter en het misverstand, dat de 2 3 5 oude terminologie kan wekken. Wij weten evenwel ook van de Goddelijke genade in Christus, die de harten der mensen wil veranderen. Dit is dan de 'Bijzondere genade' door Dooyeweerd 'vernieuwende' of 'wederbarende genade' genoemd. Hij betoogt dat deze beide niet los naast elkaar elk een eigen terrein omvatten, maar dat de conserverende genade rust op de wederbarende, omdat God slechts in Christus Jezus de afgevallen mensheid in genade aanziet. Zo is dan ook Christus 'Koning der gemene gratie ' en als zodanig is hij Heerser over het staatsleven. Immers, zo leert Dooyeweerd, de staat is niet opgekomen uit de oorspronkelijke scheppingsordening, hij is een instituut 'om der zonde wil' (wij vragen: heeft hier dan toch schepping in de tijd plaats gehad?) . De zwaardmacht in haar structurele samenhang met de leidende functie van het staatsverband is door God in de tijdelijke wereldorde opgenomen ter beteugeling van de chaos, die door de zonde dreigde. Vindt de kerk haar oorsprong in de wederbarende genade (de gratia specialis), de staat komt voort uit de gratia generalis. De staat is niet een instrument tot bekering van de harten der mensen tot God, hij heeft een algemeen soterische roeping om de tijdelijke menselijke samenleving te behouden. In deze gedachtengang mag dan een staat, die op zijn eigen terrein, in zijn verbandsfuncties onder vallen en opstaan vraagt naar de wil van de 'Koning der gemene gratie', een christelijke staat genoemd worden, omdat op deze wijze het koningschap van Christus in het interne staatsleven zijn eigen typische uitdrukking vindt. Merkwaardig dat Van der Brugghen, hoewel uitdrukkingen als 'christelijke staat' en 'christelijke staatkunde'

afwijzende en denkende langs andere wegen, practisch tot verwante resultaten komt: de christen-staatsman mag '36 voor de uitbreiding van het Koninkrijk Gods, voor de
zending enz. de staatsmacht, de staatsinvloed, noch de staatskas gebruiken. `Wan t hij is juist dn eerst een getrouw dienstknecht van zijn Heer, op staatsgebied, wanneer hij ook dr ... denkt, spreekt, handelt zo als overeenkomstig is niet de van zijn Heer alzo gewilde en verordende aard van de sfeer waarin hij zich beweegt' (3, bl. 106). 33. De structuur aan het tijdelijk kerkverband Bij de uiteenzetting van de leer der modale aspecten is er op gewezen, dat de pistische of geloofsmodaliteit n der beide grensaspecten vormt van onze tijdelijke ervaringswereld. Het eerste grensaspect, dat der numerieke hoeveelheid, heeft in zijn modale structuur geen retoci-pndfugwjzeinmot,draegn aspect aan voorafgaat. Het tweede grensaspect, dat van het, op goddelijke openbaring betrokken, geloof, heeft in zijn modale structuur geen an ti ciperende zinmomenten, die vooruitwijzen naar nog andere aspecten der tijdelijke werkelijkheid, die dan in de kosmische orde der modale aspecten een latere plaats zouden moeten hebben. It n- egendeel, het geloofsaspect wijst reeds in zijn modale zinkern boven de kosmische tijd uit. Daardoor neemt het rijk van die structuren der tijdelijke menselijke samenleving, die hun interne bestemmingsfunctie hebben in het geloofsaspect, een geheel eigen plaats in temidden van de overige samenlevingsstructuren. Al die andere structuren fungeren ook wel in deze modaliteit, maar zijn door deze functie niet typisch gekwalificeerd. De structuur van alle gedifferentieerde godsdienstige gemeenschappen wijst door deze kwalificerende grensfunctie boven het tijdelijke uit naar het boventijdelijke.

Wanneer nu is opgemerkt dat al deze gemeenschappen, hetzij christelijke, joodse of mohammedaanse, behoren tot een rijk van structuren, dat radicaal gekwalificeerd is 237 door de geloofsfunetie, dan wil dit niet zeggen, dat ze alle op n lijn zouden mogen worden gesteld en gesubsumeerd onder een hoger genus, bijv. 'godsdienstige verenigingen'. Naar christelijke belijdenis is immers Christus niet n der vele wegen, die tot God zouden voeren, maar 'de weg, de waarheid en het leven' ( Joh. 14 : 6) . Binnen de reeds bij de schepping gegeven modale en radicaal-typische structuur der tijdelijke werkelijkheid zo leert Dooyeweerd is het kerkinstituut als zodanig door Christus ingesteld (21, bl. 526). Wanneer we nu de individualiteitsstructuur van het kerkinstituut met zijn essentieel christelijk karakter wat nader gaan bezien, treedt het grenskarakter van de kwalificerende pistische functie meteen aan het licht, doordat een wezenlijk kerkverband slechts is te verstaan als een tijdelijke, institutaire openbaring, hoe gebrekkig dan ook, van het boventijdelijk lichaam van Christus. Dooyeweerd houdt zich, zij het zonder enthousiasme, aan de traditionele aanduiding van het trancendente corpus Christi als 'onzichtbare kerk' (ecclesia invisibilis) en van haar openbaring in de tijdelijke werkelijkheid als 'zichtbare kerk' (ecclesia visibilis). Het is slechts bij God, de enige kenner der harten, bekend wie als levende leden behoren tot de ecclesia inv-sbl,deawrchtigCs-elovnmat door de christenheid van alle tijden geloofd en beleden wordt als de Una Sancta. De zichtbare kerk mag niet worden vereenzelvigd met welke institutaire kerkformatie dan ook. Zij omvat veel meer. De una sancta ecclesia wordt immers openbaar overal waar vanuit het christelijk geloof wordt geleefd en

238

gewerkt op de velerlei terreinen van staat en maatschappij, huwelijk en gezin, onderwijs, filantropie, zending en evangelisatie, verenigingsleven, enz. De ecclesia visibilis omsluit dus het institutaire kerkverband met al deze andere openbaringen van de ecclesia invisibilis. Dit neemt evenwel niet weg dat het kerkinstituut onder deze een uitzonder li jke positie inneemt als instrumentaal instituut van Gods wederbarende genade en als 'de moeder van ons geloof in Christus Jezus'. Wanneer in de twaalf artikelen des geloofs gesproken wordt van een heilige, algemene, christelijke kerk, vormen de beide laatste woorden feitelijk een pleonasme. Immers, niet alleen de Una Sancta, maar ook ieder institutair verband, dat de naam `kerk' verdient, heeft een essentieel christelijk karakter. De structuren van een staatsverband en van een gezinnen huwelijksgemeenschap worden door Gods gemene gratie of conserverende genade in stand gehouden ook wanneer deze van God zijn afgevallen. Daardoor zijn een niet-christelijke staat, een niet-christelijk huwelijks- en gezinsleven mogelijk. Een tijdelijk kerkverband evenwel, als instrument van de vernieuwende genade, verliest deze functie wanneer het geheel vervreemd is van God, zoals Hij zich in Christus heeft geopenbaard. Maar wie zal dit beoordelen? Elk institutair kerkverband wordt altijd weer bedreigd door het gevaar van een innerlijke deformatie in meer of mindere mate. Dit staat evenwel vast, dat een niet-christelijk kerkverband naar zijn wezen onbestaanbaar is, daar het christelijk karakter door zijn structuurprincipe wordt vereist. Wij zouden geneigd kunnen zijn de verschillende structuren van de menselijke samenleving in een axiologische rangorde te plaatsen en dan aan het kerkinstituut hierin

de hoogste plaats aan te wijzen. Dooyeweerd acht dit onjuist. Waar de Una Sancta zich als zichtbare kerk openbaart 239 in de onderscheiden maatschaps- en gemeenschapsverhoudingen zijn deze alle gelijkwaardig. Zijn zeer bijzonder karakter ten spijt kan het institutaire kerkverband axiologiseh niet hoger worden gewaardeerd dan de overige samenlevingsverhoudingen. Heel wat anders is het, wanneer moet worden geconstateerd, dat de institutionele gemeenschappen voor de samenleving van fundamenteler betekenis zijn dan de vrije verenigingen. Ook wanneer de samenlevingsstructuren subjectief in hun actueel bestaan geheel van de onzichtbare kerk zijn vervreemd, bestaat tussen hen en het kerkinstituut geen rangorde van lager en hoger, de verhouding is antithetisch. Wordt zo de neiging om het tijdelijk kerkinstituut te overschatten ten opzichte van de overige openbaringen van de ecclesia invisibilis als onjuist afgewezen het gevaar van onderschatting dreigt ook steeds weer. Het gebeurt daar, waar men de zonden en tekortkomingen van de ambtsdragers en gemeenteleden onder zo sterke belichting ziet, dat men in dit instituut niet meer een openbaring, zelfs niet in gebrekkige vorm, van de Una Sancta kan zien. Men tracht dan de ware kinderen Gods, de wedergeborenen, bijeen te zamelen; de secte is ontstaan. Het tijdelijk kerkverband te bouwen op persoonlijke wedergeboorte is onmogelijk, omdat slechts God de harten kent. Het enige fundament, dat dit kerkverband kan dragen, is Jezus Christus, En Christus bouwt zijn kerk door zijn Geest en Woord in de lijn v an het Verbond en niet uit bekeerde een lingen. Deze kerk dankt haar heiligheid niet aan de vroomheid

van haar leden, maar uitsluitend aan Christus. Zo zijn ook het Woord en de sacramenten hei li g evenals de kerke240 lijke ambten, maar de ambtsdragers, die Woord en sacramenten bedienen, zijn zondige mensen, die slechts in Ch ri stus kunnen geheiligd zijn. Alleen zo is het begrijpelijk, dat Paulus de gemeente van Corinthe bestraft vanwege de ernstige zonden. die in haar midden worden gevonden, maar haar niettemin aanspreekt als gemeente Gods. Aanvankelijk heeft zelfs Luther denkbeelden gekoesterd, die neigden naar sectarisme en conventikelvorming, doordat hij meende, dat toch eigenlijk een kerk moest worden gevormd uit waarachtige Christ-gelovigen. Maar ook toen hij deze gedachten had moeten loslaten kreeg hij nog geen juist inzicht in de wezenlijke structuur van het tijde lijk kerkverband. Zo zag hij de organisatie van het kerkinstituut slechts als een uitwendige juridische ordening, die geen innerlijk verband had met het wezen der kerk. Luther kon dan ook rustig aan de keurvorst van Saksen verzoeken een kerkelijke visitatie in te stellen. Dit leidde spoedig tot een landsheerlijke kerkregering, 'waarbij het kerkrecht tot een onderdeel van het staatsrecht ging worden en de kerkleiding werd uitgeoefend door consistorie (theologen -I- juristen, door de landsregering benoemd)' (2, bl. 232). Dooyeweerd geeft aan Calvijn de eer de eerste te zijn geweest, die gezien heeft dat de gehele ordening van het kerkinstituut onderworpen behoort te zijn aan diens innerlijk structuurprincipe. Het juridisch, het economisch en welk ander aspect ook aan dit tijdelijk samenlevingsverband mogen dan ook nooit als `slechts' uiterlijke zijden van dit verband worden beschouwd.

Wij willen, om meer inzicht in dit structuurprincipe te krijgen, wat nader de funderings- en bestemmingsfunctie van het tijdelijk kerkverband in ogenschouw nemen. Beginnen we met het eerste. Wij merkten re eds op dat zowel de staat als het kerkinstituut hun typische funderingsfunctie hebben in het cultuurhistorisch aspect. Op het eerste gezicht moge het verwondering wekken, wanneer Dooyeweerd dit nader omschrijft als een fundering in een historische machtsorganisatie. Wanneer we evenwel bedenken dat vormende macht de modale zinkern van het cultuurhistorisch aspect is, dan begrijpen we dat macht als zodanig niet als iets zondigs mag worden gezien, ondanks het feit, dat er dikwijls een zondig misbruik van wordt gemaakt. Bovendien moeten we in het oog houden, dat de individualiteitstypen van de machtsorganisaties van staat en kerk radicaal verschillend zijn, doordat de structuurprincipes van deze verbanden radicaal verschillen. Is de historische machtsorganisatie van de staat getypeerd als zwaardmacht, die van de kerk behoort als geloofsmacht gekarakteriseerd te zijn. 'Behoort te zijn',
want bij de organisatie van ccn kerkinstituut moet aan

het structuurprincipe, dat de aard van een structuurnorm heeft, worden gehoorzaamd. En daar deze positivering door zondige mensen geschiedt, dreigt steeds de mogelijkheid, zoals dat in de loop der geschiedenis wel is gebleken, dat de historische machtsorganisatie van het kerkinstituut van minder geestelijke aard is dan door deze norm vereist wordt. Deze geloofsmacht van het kerkinstituut is immers naar zijn structuurprincipe de geloofsmacht van Christus' Woord en Geest. Door haar feitelijk bestaan, dat in alle modale aspecten fungeert, bezit de kerk onder meer ook een zekere economische, juridische en morele macht. Maar al deze

machtsvormen behoren door de geloofsmacht te zijn gekwalificeerd. 242 Het tijdelijk kerkverband is dus, naar de W.d.W., gefundeerd in de historische macht van Christus als het vleesgeworden Woord. `Aan deze historische macht', schrijft Dooyeweerd, 'heeft Christus zelve haar eerste voorlopige organisatie gegeven in de bestelling van het apostolisch ambt en de instel li ng der sacramenten: Gaat dan henen, onderwijst alle volkeren, hen dopende in de naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes. Dan heeft Hij door Zijn Woord bij monde Zijner apostelen de grondstructuur der institutaire kerkelijke organisatie verordend' (18, bl . 482/483). In zijn 'Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis' omschrijft Dooyeweerd de structuur van het tijdelijk kerkverband aldus: 'De institutaire kerk is naar baar intern structuurprincipe gekarakteriseerd als christelijke confessionele geloofsgemeenschap op de grondslag van de geestelijke maeht van de georganiseerde dienst des Woords en der sacramenten' (32, bl. 129). Van dit citaat vraagt thans nog het gedeelte, dat over de bestemmingsfunctie spreekt, onze aandacht. Dat de institutaire kerk naar haar wezen een christelijke geloofsgemeenschap is, zagen we reeds. Wanneer deze gemeenschap uitspreekt wt zij gelooft is een geloofsbelijdenis ontstaan. Dooyeweerd wijst op de centrale betekenis van de belijdenis voor het tijdelijk kerkverband. Daarom wordt ook in het zo juist geciteerde de confessie door hem expliciet vermeld. Hij betoogt n.l. dat de interne eenheid van deze geloofsgemeenschap slechts mogelijk is in wezenlijke gemeenschap van belijdenis. Volgens de eigen structuur kan de institutaire kerk slechts belijdeniskerk zijn. Deze belijdenis is een verbandsbelijdenis, welker formule-

ring mensenwerk en derhalve feilbaar is. Zij kan niet star en statisch zijn, omdat het door verschillende oorzaken en omstandigheden mogelijk is dat een beter verstaan van de 243 Heilige Schrift zich baan breekt. Nu staan wij voor het feit, dat verschillende kerken cardinale verschillen in belijdenis vertonen. Wij mogen, volgens Dooyeweerd, deze schrijnende tegenstellingen niet trachten te verzachten door van de pluriformiteit der kerk te spreken. Deze pluriformiteit komt inderdaad voor en wordt veroorzaakt doordat verschil in nationaliteit, in plaatselijke zeden en gewoonten, in taal, in liturgie enz. variabiliteitstypen doet ontstaan. Deze uitwendige verschillen raken evenwel nooit de wezenlijke interne structuur, betoogt Dooyeweerd (18, bl. 506. De vraag rijst hier wel of verschil in belijdenis de interne structuur van het kerkverband, zoals die hierboven omsehreven werd, dan wl raakt). De werke lijk diepgaande verschillen in be lijdenis, zo gaat Dooyeweerd verder, hebben de betreurenswaardige verscheurdheid van de institutaire ecclesia visibilis ten gevolge. Bij het oecumenisch streven mogen wezenlijke confessionele grondverschillen niet worden verdoezeld. Daarom wijst Dooyeweerd ook de volkskerkgedachte van de hand, d.w.z. de gedachte dat een geheel volk, boven alle verschil in belijdenis, in n kerkverband zou zijn te verenigen. Door het ontvangen van de kinderdoop en niet door het bewust afleggen van een belijdenis wordt men lidmaat van deze volkskerk. Deze volkskerkgedachte, door Dooyeweerd afgewezen, is die van Emil Brunner. We merken hierbij op dat ten onzent door Kraemer onder volkskerk iets geheel anders werd verstaan. In zijn 'De roeping der kerk ten aanzien van de wereld en van het Nederl an dse volk' (52) spreekt hij van een Christus- be lijdende volkskerk. Volkskerk te

244

zijn, zo leert hij, wil niet zeggen dat deze kerk pretendeert de enig ware kerk voor heel het volk te zijn, noch dat zij het gehele volk in zich zou willen besluiten, noch ook een heersende plaats in het volksleven zou willen innemen maar wel. dat zij zich geroepen acht een dienende functie te vervullen. niet slechts voor een christelijk volksdeel, maar voor heel het volk. Deze kerk kan niet alleen haar eigen leden. maar het gehele volk en de overheid tegemoet treden met het gezaghebbende, profetische woord: 'Zo spreekt de Heer'. Het is duidelijk dat de kritiek van Dooyeweerd niet zonder meer op deze volkskerkgedachte kan worden toegepast. In voorgaande is opgemerkt dat in de structuur van sommige gemeenschappen de gezags- en onderge-schiktheidsverhoudingen een belangrijk element vormen. We hebben deze tot nog toe aangetroffen in de gezinsgemeenschap en in het staats- en het tijdelijk kerkverband. De gezagsstructuur in elk dezer gemeenschappen vertoont echter een eigen typisch karakter. Is het ouderlijk gezag gekwalificeerd door de morele ouderliefde en het overheidsgezag door zijn publiekrechtelijke functie, de gezagsstructuur in het institutaire kerkverband is typisch pistisch gekwalificeerd. Daardoor ontvangt deze structuur dat eigenaardig grenskarakter, dat ook het structuurprincipe van dit kerkverband eigen is. In de kerk wordt immers beleden, dat alle gezag toekomt aan Christus, die de tijdelijke werkelijkheid transcendeert. Tevens wordt evenwel erkend dat Christus dit gezag uitoefent door middel van de door hem verordende ambten. En zoals Christus, de Heer en de Meester, gekomen is om te dienen zo is ook het kerkelijk ambtsgezag gekwalificeerd als dienst. Doordat de staat 6k een moreel en een geloofsaspect

heeft, zit het element van dienst, naar christelijke opvatting, ook in het overheidsgezag, maar het heeft hier naar zijn innerlijke aard een publiekrechtelijke kwalificatie. Uit de aard der zaak mogen wij niet anders verwachten dan dat het structuurprincipe van het tijdelijk kerkverband zich ook op geheel eigen wijze uitdrukt in de diverse aspecten der tijdelijke werkelijkheid. Enige voorbeelden mogen dit illustreren. Vergelijken we de diakonale bijstand aan financieel hulpbehoevenden met die v an overheidswege en met de particuliere weldadigheid, d an blijkt het diakonaat gekwalificeerd als christelijk geloofsinstituut, terwijl de burgerlijke bijst an d een publiekrechtelijk karakter draagt; de particuliere instellingen van liefdadigheid evenwel zijn getypeerd door een morele bestemmingsfunctie. Letten we tenslotte ook nog even op het juridisch aspect van het kerkverband. Over het kerkrecht is sinds de Reformatie veel te doen geweest. De vraag is n.l. gesteld en ook wel ontkennend beantwoord of een intern kerkrecht wel verenigbaar is met het geestelijk karakter van de kerk als geloofsgemeenschap. Het spreekt v anzelf dat de W.d.W. onmogelijk accoord kan gaan met een negatieve beantwoording van deze vraag. Zonder een interne rechtsorde kan immers geen kerkverband besta an . Als oorzaak v an de moeilijkheden, die men met de rechtszijde van het kerkverband heeft, wijst Dooyeweerd het niet onderscheiden v an de eigen individualiteitsstructuur van het interne kerkrecht aan. Als geloofsinstrument in dienst van de doorwerking van het gezag van Jezus Christus heeft het een geheel an der karakter dan het statelijk recht met zijn dwangmiddelen. Wel kan er een innerlijke spanningsverhouding ontstaan, wanneer tengevolge v an een deformatie v an het kerkrecht daarin rechtsstructuren binnendringen, die met het structuurprincipe

245

246

van het kerkverband onverenigbaar zijn. Als voorbeeld hiervan noemt Dooyeweerd het opleggen, zowel aan belijdende lidmaten als aan doopleden, van kerkelijke belasting, waarvan de invorderinggeregeld is naar statelijk voorbeeld. Want het opleggen van belasting behoort tot de uitsluitende bevoegdheid van de overheid, die haar met de dwangmiddelen van de staat kan invorderen. 34. De structuurverscheidenheid can niet-institutaire

maatschappelijke verbranden
Het is duidelijk, dat de velerlei organisaties op allerlei gebied, zoals wij die heden kennen, niet hebben kunnen ontstaan in een primitieve, nog niet ontsloten samenleving. Immers is, onder deze omstandigheden, het tijdelijke bestaan van de individuele mens geabsorbeerd door ongedifferentieerde, institutaire gemeenschappen met hun collectieve patronen ira denken, willen en geloven. Slechts de natuurlijke gemeenschappen en de relaties tussen de gemeenschappen onderling, welke laatste maatschapsverhoudingen zijn. vallen hier buiten. De vreedzame maatschapsverhoudingen tussen de enkelingen blijven in het algemeen beperkt tot de leden van dezelfde stam. Verschillende oorzaken kunnen er toe leiden, dat deze primitieve maatschappij tot ontsluiting komt. Deze bestaat o.a. uit een differentiringsproces, dat een doorbreking van de ongedifferentieerde institutaire gemeenschappen ten gevolge heeft. Deze differentiatie gaat gepaard met een integratie, daar de nieuw ontstane samenlevingsverhoudingen op velerlei wijzen noodzakelijk gaan samenhangen. Dit proces, dat tenslotte de in hoge mate ontsloten maatschappij, zoals wij die hier kennen, ten gevolge heeft gehad bracht ook de individuele mens een betrekkelijke autonomie in zijn maatschapsverhouding tot zijn medemens.

Naast en vervlochten met het differentirings- en integreringsproces heeft dus een individualiseringsproces plaatsgevonden, waardoor de afzonderlijke mens zich uit de bijna afgehele omslotenheid door de primitieve samenleving emancipeerde en tenslotte over zoveel persoonlijke handelingsvrijheid beschikte, dat hij op eigen initiatief kon komen tot het vormen van gedifferentieerde, niet-institutaire maatschappelijke verbanden. Deze maatschappelijke verbanden (dat zijn bijv. verenigingen, stichtingen, genootschappen) worden in het leven geroepen ter bereiking van bepaalde doeleinden. Men kan vrijwillig tot deze gemeenschappen toetreden of hen weer verlaten (afgezien van kwalijke omstandigheden, waaronder deze vrijheid zeer in het gedrang kan komen). Daarom worden deze verbanden gewoonlijk gekarakteriseerd als op vrijwillige toe- en uittreding gebaseerde doelorganisaties. Dooyeweerd legt even de vinger bij deze omschrijving, omdat hier iets zeer wezenlijks uit het oog dreigt te worden verloren de onderscheiding n.l. tussen de doelstelling, die de oprichters van het verband op het oog hebben en de interne bestemmingsfunctie hiervan. Zakenlieden vatten bijv. gezamenlijk het plan op handelsartikelen en gros in te kopen om deze met winst en detail aan het publiek te verkopen. Ten einde dit doel te bereiken stichten zij een groot winkelbed rijf. W anneer wij nu eerst letten op de interne aard van dit maatschappelijk verband, dan kunnen wij opmerken dat dit rust op een machtsorganisatie van kapitaal en arbeidskracht en derhalve typisch gefundeerd is in het historisch aspect. De interne kwalificerende, tevens leidende, functie is de economische, die het bedrijf kenmerkt als een econo-

247

mische arbeidsgemeenschap.
Heel iets anders dan de eigen innerlijke aard van deze

gemeenschap is de doelstelling waarvoor de oprichters dit werkverband als middel gebruiken, n.l. de verkoop a an 248 het publiek om winst te maken. Deze doelstelling is subjectief vastgesteld; de interne bestemmingsfunctie van het
maatschappelijk verband is evenwel aan de willekeur der oprichters onttrokken. De aard van de bestemmingsfunctie wordt immers bepaald door het structuurprincipe van het verband, dat niet het resultaat van de oprichting is, maar als structuurwet de transcendentale voorwaarde, die de oprichting eerst mogelijk maakt. Merken we nog op, dat het winkelbedrijf onbestaanbaar is zonder interne gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen. De externe. verhouding van het bedrijf ten opzichte van het publiek, die deze gezagsverhouding geheel mist, is een maatschapsverhouding. Ook hier zien we weer dat gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen elkander onderstellen correlaat zijn. Onder de vele soorten van niet-institutaire maatschappelijke verbanden noemt Dooyeweerd ook de vakorganisatie, waarin de arbeiders in een bepaalde bedrijfstak zich hebben verenigd. Ook deze organisatie is een gemeenschap met een typische interne structuur, waarin cie onderlinge solidariteit der leden slechts kan worden gehandhaafd in gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen. De interne bestemmingsfunctie, die haar geheel binnen de interne sfeer blijvende rol speelt, is van morele aard n.l. die van een morele band van solidariteit tussen de arbeiders te leggen en te onderhouden. Door middel van de vakorganisaties kan men verschillende doeleinden nastreven, bijv. ook de bevordering van de verstandelijke en lichamelijke ontwikkeling der leden. Het voornaamste doel van de organisatie, dat dan ook

een typische relatie tot de interne leidende functie bezit, is echter deze: op voet van gelijkheid dus in maatschapsver-houding, door onderhandeling met de werkgevers, zo 249 gunstig mogelijke arbeidsvoorwaarden te bedingen ten einde de arbeiders een menswaardig bestaan te verzekeren. De interne leidende functie, hoewel niet samenvallende met deze doelstelling, wordt echter wel door deze laatste nader gevormd. Dooyeweerd omschrijft dan ook deze functie van de vakvereniging, in haar typische samenhang met de funderingsfunctie als een `moral bond of solidarity between the labourers typically founded in their organized historical vocational power to elevate labour to an essential and equivalent partner in the process of production' (21, bl. 572). Hoezeer de willekeurige vaststelling van het doel van een vrijwillige organisatie de aard van het bovenwillekeurige, interne structuurprincipe hiervan kan benvloeden, springt in het oog, wanneer wij de structuur van een criminele organisatie op dit punt nader beschouwen. Het blijkt dan dat de interne verbandssfeer van zo'n organisatie, bijv. een roversbende, afgezien van haar misdadige doelstellingen, geen aanleiding geeft tot bijzondere verontrusting. Immers, deze organisatie is, evenals andere, door haar machtsorganisatie typisch gefundeerd in het historisch aspect. Het structuurprincipe heeft aan de economische functie de leidende rol toebedeeld. Binnen dit verband worden onderling gemeenschapsnormen van sociale, economische, juridische en morele aard, die ook in de 'normale' maatschappij worden erkend, gehandhaafd. Het leidende intellect van de bende verdeelt en cordineert de werkzaamheden. Voorts merken we ver-

houdingen van gezag en ondergeschiktheid op. Op zich zelf is bij dit alles niets afkeurenswaardigs te bespeuren. Het zijn echter het vastgestelde misdadige doel en de ter
,

bereiking daarvan, beraamde criminele middelen die aan dit alles een misdadig karakter hebben gegeven. Ook hier springt wel heel duidelijk in het oog, dat tussen de doelstellingen van een verband en de interne leidende functie hiervan streng onderscheid moet worden gemaakt.
,

De vrije maatschappelijke verbanden bezitten structuren van een zeer rijke verscheidenheid. Er zijn er bij, die liet menselijk leven slechts oppervlak-kig raken, zoals het besloten societeitsverband en die, welke een veel meer saambindende kracht uitoefenen en bovendien een veel belangrijker plaats innemen in het moderne maatschappelijke leven. Als voorbeeld van het laatste geeft Dooyeweerd een zeer uitvoerige analyse van het politieke partijverband, waarvan hier slechts heel in het kort iets kan worden verteld. Door haar primaire doel, het staatsbeleid te benvloeden en de wijze waarop zij dit doel tracht te bereiken, bijv. door in een parlementaire democratie deel te nemen aan de verkiezingen en hierna mede te onderhandelen over de vorming van een kabinet, vertoont een politieke partij een zeer nauwe enkaptische vervlechting met de staat. En al weer: hoewel niet identiek met het interne structuurprincipe van de partij, oefent de doelstelling hiervan invloed uit op de positieve realisering van dit principe in de structuur van het partijverband. Dooyeweerd geeft dan ook de volgende begripsomschrijving van de politieke partij: `Naar haar interne structuurprincipe is de politieke partij gekarakteriseerd

als een typische morele gemeenschap van een zich tegenover andere politieke standpunten stellende overtuiging i.z. de beginselen en richtlijnen, die het staatkundig rege- 251 ringsbeleid in een land behoren te beheersen, op de typische cultuurhistorische grondslag van een organisatie van de vormende macht van deze overtuiging in de interne gemeenschap der partij' (33, bl. 137, 138) . Gaan we deze omschrijving wat nader bezien, dan merken we in de eerste plaats op, dat de politieke partij hier wordt gekwalificeerd als een morele gemeenschap. Op dit punt heeft het inzicht van Dooyeweerd zich aanmerkelijk gewijzigd. Hoewel hij in de oorspronkelijke Nederlandse editie van zijn werk reeds had opgemerkt dat de kwalificerende functie van het politieke partijverband niet zo duidelijk in het oog springt, had hij, op grond van de overweging dat het in deze partij om een gemeenschappelijk geloofsinzicht in staatkundige beginselen gaat, de mening verdedigd, dat de politieke partij een staatkundige (dus niet-kerkelijke) geloofsgemeenschap zou zijn. Dat Dooyeweerd van deze laatste gedachte teruggekomen is houdt zeer zeker niet in dat hij het verband tussen geloofsovertuiging en politieke keuze nu van minder betekenis zou achten. Integendeel, deze wordt door hem heel scherp belicht. Hij betoogt dat de radicale antithese tussen het bijbelse grondmotief en de afvallige religieuze uitgangspunten van beslissende betekenis zijn voor de diepste verschillen in de politieke overtuigingen. Deze grondmotieven bepalen tenslotte de totaalvisie op de menselijke samenleving en op de plaats van de staat hierin. Op het Europese vasteland zijn zowel de Franse revolutie als het Marxisme de aanleiding geweest tot een dieper nadenken over de geestelijke achtergronden van de politieke partijvorming. Het ontstaan van christelijke politieke partijen was hiervan het gevolg.

Zolang de christelijke grondslagen van de westerse samenleving niet ernstig bedreigd schenen te worden, zou 252 men wellicht kunnen vergeten, dat de diepste tegenstellingen tussen politieke overtuigingen worden bepaald door onoverbrugbare tegenstellingen tussen religieuze grondmotieven. Wanneer politieke partijen er zich van onthouden zich uit te spreken over de laatste en diepste vragen van politick geloof. dragen zij bij tot de secularisatie van de politieke overtuiging waarbij, in de huidige geestelijke crisis van de westerse cultuur, de kans wordt vergroot dat antichristelijke religieuze grondmotieven ongemerkt als een zuurdesem doorwerken. Dit is de rechtvaardiging voor christelijke partijvorming op een niet-kerkelijke basis. Intussen beweert Dooyeweerd niet, dat dit onder alle omstandigheden mogelijk of wenselijk zou zijn en evenmin dat zij, die voor het hier boven gezegde een open oog hebben, steeds een helder inzicht zouden hebben in de konsekwenties hiervan voor het politieke streven. Hier zij nog eens herinnerd aan wat in 20 is geschreven over de moeilijkheden rondom de antithese. Keren we nu weer terug tot de vraag naar de aard van de interne leidende functie in het politieke partijverband. Binnen eenzelfde politieke partij kan verschil van mening bestaan over vragen betreffende practische politiek en allerlei andere belangrijke of minder belangrijke aangelegenheden; een meer conservatieve en een meer progressieve richting kunnen tegenover elkaar staan. In al deze gevallen kan men zoeken naar een compromis, zolang men zich n weet in de hierachter liggende gemeenschappelijke beginselen. in de eenheid nu van deze politieke overtuiging, die de stabiliteit van iedere partij behoort te waarborgen, moet de leidende functie worden gezocht. Het gaat er dus om

door welk van de modale as pecten deze eenheid is gekwa-lificeerd. Na uitvoerige overwegingen (het zou te ver voeren 253 deze weer te geven) heeft Dooyeweerd de gedachte losgelaten, dat dit het geloofsaspect zou zijn en hij is tot de conclusie gekomen, dat de band van politieke overtuiging, die de leden van een partij samenbindt, van morele aard is. De leidende functie, die dit partijverband karakteriseert als een typische morele gemeenschap, hangt onlosmakelijk samen met de funderingsfunctie, die, zoals deze in de hierboven gegeven omschrijving van het politieke partijverband is getekend, geen nadere verklaring behoeft. In deze begripsomschrijving blijkt ook duidelijk hoe deze beide functies elkander over en weer nader bepalen. In overeenstemming met het interne structuurprincipe kan een politieke partij niet gefundeerd zijn in de zwaardmacht. Wel kan zo'n partij als subjectief doel door middel van wapengeweld trachten het bestaande overheidsgezag omver te werpen. Zij is dan een revolutionaire partij geworden, maar dit is een politieke pa rt ij niet qua innerlijke aard. Een partijverband, dat niet gebouwd is op de eenheid van politieke overtuiging, maar bijv. op de macht van het economisch belang van bepaalde volksgroepen kan zichzelf wel staatkundige partij noemen, maar is het in wezen niet. Uit de aard der zaak zal iedere pa rt ij trachten voor haar grondbeginselen en haar politieke inzichten begrip te wekken bij andere volksgenoten en hen liefst tot deze zelfde overtuigingen brengen. Hier treedt de maatschapsverhouding op de voorgrond. Ook de verhouding tot andere partijen is van deze aard.

Enige korte opmerkingen mogen hier nog volgen. Een politieke partij is naar haar interne aard een vrij2 54 willige vereniging en mag dus niet als een deel van de staat worden beschouwd. Dit is zelfs niet het geval in moderne totalitaire staten, als Sowjet Rusland, waar de monopolistische partij een extreem nauwe enkaptische vervlechting met de staat vertoont. Een politieke partij kan evenmin een deel van de kerk zijn al kan ook de enkaptische binding aan een kerk zeer nauw zijn, getuige de Katholieke Volkspartij in ons land, die als grondslag heeft aangenomen 'de beginselen van de natuurlijke zedewet en de Goddelijke Openbaring, waarbij zij de uitspraken van het Kerkelijk Leergezag aanvaardt.' Als voorbeeld van een christelijke partij, die haar onafhankelijkheid van elk kerke lijk gezag heeft gehandhaafd, noemt Dooyeweerd de Anti-Revolutionaire Partij, die het staatsgezag in de conscintie beide van overheid en onderdaan aan de ordinantin Gods gebonden acht. Tenslotte zij nog opgemerkt dat Dooyeweerd bij de behandeling van de niet-institutaire maatschappelijke verbanden onderscheid maakt tussen hun ontstaansvormen (bij de oprichting) en hun bestaansvormen (na de op-richtng).Wjeboshirtdlaebpkt. 35. De maatschapsverhondingen en hun structuur Daar ik: gemeenschaps- en de maatschapsverhoudingen correlaat zijn, moesten bij de bespreking van de eerstgenoemde, de laatste ook telkens worden genoemd. We gaan nu speciaal onze aandacht wijden aan deze maatschapsverhoudingen. Herhalen we nog even wat Doye-wrdhinvsta. Het zijn die verhoudingen, 'waarin de mensen, resp. de gemeenschappen onderling, niet tot een geheel verbonden zijn, maar gecordineerd naast of zelfs tegenover

elkander in de samenleving optreden' (33, bl. 110). Deze verhoudingen bestaan bv. tussen 'n vervoersmaatschappij en het publiek en tussen de reizigers onderling. Dit wil evenwel niet zeggen, dat deze onafhankelijk van elkander zouden kunnen bestaan. De afzonderlijke mens wordt nooit autark. Integendeel, het ontsluitingsproces in de maatschappij heeft zijn onzelfgenoegzaamheid met de toeneming van zijn persoonlijke behoeften doen groeien. Zo vervult ook het moderne vervoerswezen in zijn leven een onmisbare rol. Evenzeer heeft een vervoersmaatschappij zich geheel in te stellen op de behoeften en verlangens van het publiek om rendabel te kunnen zijn. Voor een goed functioneren dezer maatschapsverhoudingen moeten de wederzijdse belangen behoorlijk zijn gecordineerd. Weer anders is de maatschapsverhouding tussen economische ondernemingen, waarvan de ene de halffabrikaten vervaardigt, die door de andere verder worden verwerkt. Ze vullen elkander aan. Vertonen bij deze voorbeelden de maatschapsverhou-dingen het beeld van een harmonieus samengaan, met geringe moeite bedenken we, dat dit ook geheel anders k an zijn. Scholen van eenzelfde type, in eenzelfde wijk gelegen, kunnen, om elkander leerlingen af te vangen, door het toepassen van bepaalde trucjes suggereren zelf het beste onderwijs te geven. Zakenlieden kunnen in scherpe concurrentie tegenover elkander staan, staten zelfs in oorlogsverhouding. Daar de gehele tijdelijke werkelijkheid zich openbaart in individualiteitsstructuren, waarin de modale structuren zijn inbegrepen, kan ook naar de structuur der verschillende maatschapverhoudingen een onderzoek worden ingesteld. Zij vertonen een grote variatie. In n volzin noemt Dooyeweerd een hele rij van verschillende maatschapsverhoudingen op: vrije marktverhoudingen,

255

reklame, de verschillende gedifferentieerde soorten van mode (in kleding, recreatie, conversatie, enz.), allerlei 256 soorten van sport en handel, de pers, publieke muziekuitvoeringen en toneelvoorstellingen, particuliere filantropie, diplomatie, internationale politieke betrekkingen, de verkiezingspropaganda van een politieke partij, zendingsactiviteit, enz. (21, bl. 588, 589) . Evenals alle individualiteitsstructuren van de gedifferentieerde gemeenschappen bezitten ook deze maatschapsverhoudingen twee radicaalfuncties, n.l. een funderende functie en een leidende functie. In zoverre stemmen deze structuren overeen, dat ze alle een typisch historische fundering hebben. In de leidende functie, die tevens de kwalificerende is, vertonen ze evenwel een grote variatie. De vrije marktverhoudingen en de reklame zijn economisch gekwalificeerd, evenals de handelsbetrekkingen. Een publieke toneelvoorstelling en een muziekuitvoering zijn esthetisch gekwalificeerd, mode en sport zijn gekwalificeerd door de sociale omgang, sociale filantropie door de morele functie, zendingsactiviteit door die van het geloof. Deze gestructureerdheid van de maatschappelijke verhoudingen verbindt mensen evenwel niet tot een eenheid, zoals dit bij de verschillende structuren van gemeenschapsverhoudingen het geval is. De gezags- en onderge-schiktheidsverhoudingen ontbreken hier ook geheel. Dit neemt echter niet weg, zoals reeds op bl. 202 werd opgemerkt, dat bepaalde groepen of personen een machtige invloed kunnen uitoefenen in het maatschappelijk verkeer, ook zonder dat er van enige plicht tot gehoorzaamheid sprake is. Een sprekend voorbeeld in de door het omgangsaspect gekwalificeerde maatschapsverhoudingen is de mode in de kleding. De sterk wisselende modenormen worden gevormd door de leidende modehuizen in grote steden als Parijs,

Londen, Wenen, New York, enz. In de Westerse wereld wordt deze mode algemeen nagevolgd, terwijl toch niemand hiertoe verplicht is. 2 5 7 Een uiterst belangrijk verschijnsel kan hierbij nog worden opgemerkt. In vroeger jaren was de mode een factor, die de mensen in groepen verdeelde. Door hun kleding wisten de hogere standen zich te onderscheiden van de lagere en ook de z.g. 'volksdracht' was van isolerende aard. De moderne mode nu heeft deze afscheidingen doorbroken en daardoor een verregaande integratie teweeggebracht, die ook de landsgrenzen overschrijdt. De zo juist genoemde, thans grotendeels weggevallen, isoleringen van bepaalde groepen vallen in het niet bij wat in de nog niet ontsloten samenleving van primitieve volksstammen wordt aangetroffen. Zoals we reeds op bl. 246 hebben opgemerkt wordt het tijdelijk bestaan van de individuele mens onder deze omstandigheden in hoge mate omvat door ongedifferentieerde gemeenschappen. Dit oefent een grote invloed uit op de maatschapsbetrekkingen tussen de individuele mensen, zodat deze in die relaties niet eenvoudig aanwezig zijn als particuliere personen, doch slechts als leden van institutaire gemeenschappen, van verschillende stammen of van onderscheiden families. De inter-individuele sociale gewoonten en gebruiken verschillen bovendien van stam tot stam, zodat wat buiten de eigen beperkte gemeenschap wordt aangetroffen als iets vreemds, ja, als iets vijandigs wordt ervaren. Dit alles brengt ook in de maatschapsbetrekkingen scheidingen teweeg, zo zelfs dat iedere stam zijn eigen verticaal gendividualiseerde, gesoleerde, miniatuur 'maatschappij' bezit.

258

In de Westerse, in hoge mate ontsloten maatschappij merken we daarentegen in de maatschapsverhoudingen een tendens op tot een horizontale integratie. In de door de sociale omgang gekarakteriseerde maat-schapsverhoudingen is het bijv. de mode, die deze integratie bewerkstelligt. Machtige factoren, die een sterke integratie hebben teweeggebracht in de typisch economisch gekwalificeerde maatschapsverhoudingen zijn o.m. het bankwezen, de internationaal georganiseerde handels- en verkeersondernemingen en de geweldige ontwikkeling van de techniek, waarbij de wetenschap een grote rol heeft gespeeld. Vergeten we niet, dat deze integratie steeds hand in hand ging met differentiatie. Denken we slechts aan het ontstaan van verschillende takken van handel en industrie en bij de mode aan de differentiatie in de kleding als colbertkostuum, avondkleding, werkpak, sport- en badkostuum, enz. Als gevolg van en gelijke tred houdend met dit ontslui-tingsproces is de mens steeds meer uitgetreden uit de totale omslotenheid van de ongedifferentieerde institutaire gemeenschappen waartoe hijbehoorde - het individualiseringsproces - waardoor de individuele waarde van de mens, onafhankelijk van de institutaire gemeenschapsbanden steeds meer aan de dag trad. Functioneerden de maatschapsverhoudingen in primitieve samenlevingen in de eerste plaats tussen de ongedifferentieerde soei ale eenheden en in de tweede plaats p as tussen de individuele leden daarv an, - in de ontsloten maatschappij zijn de inter-individuele verhoudingen tussen de afzonderlijke personen veel meer op de voorgrond getreden. Naast deze drie: differentiatie, integratie en individualisering, moet nog een derde verschijnsel worden ge-

noemd. Wetenschap en techniek waren niet slechts machtige factoren bij de integratie, ze hebben ook een rationaliseringsproces in de hand gewerkt. Dit laatste is als zodanig niet een symptoom van afval of decadentie, leert Dooyeweerd (21, bl. 595) . Het gehele ontsluitingsproces, zoals hiervoor beschreven, is veeleer een ontsluiting en realisering van mogelijkheden en gesteldheden, die gelegen zijn in de sociale verhoudingen in overeenstemming met de goddelijke scheppingsorde. Z al evenwel het ontsluitingsproces zich voltrekken in goede harmonie tussen de zich differentirende gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen, dan moet er zorg voor worden gedragen dat niet de ene cultuurkring zich overmatig ontwikkelt ten nadele van de ander (het beginsel der cultuureconomie) . Nu is in 19 reeds uiteengezet, dat het ontsluitingsproces plaatsgrijpt onder leiding v an het geloof der leidende cultuurmachten. Het religieuze grondmotief stuwt en beheerst de cultuurontwikkeling. Hier nu doet zich de invloed der zonde gelden. Afvallige grondmotieven hebben deze ontwikkeling menigmaal in verkeerde banen geleid. Ook christenen, die een meer of minder belangrijke positie bekleedden in het maatschappelijk leven, heb be n dit niet steeds onderkend of zich v an deze invloeden kunnen vrijwaren. Zo heeft in de eerste helft van de vorige eeuw het humanistisch wetenschapsideaal er toe geleid dat gerationaliseerde en verabsoluteerde vrije maatschapsverhoudingen de gehele industrile sector van de Westerse maatschappij overheersten en er een extreem individualistische en onbarmhartige kapitalistische vorm aan hebben gegeven (21, bl. 595). De tegengestelde be langen tussen kapitaal en arbeid leidden tot een feitelijke klassenstrijd, die door Karl

Marx in zijn verderfelijke leer tot onaantastbaar dogma werd afgekondigd. 260 De disharmonie openbaarde zich evenzeer in de soms ongebreidelde belangenstrijd tussen economische bedrijven. Een christelijke maatschapsidee kan met dergelijke individualistische ontwikkelingstendenzen (niet te verwarren met individualiseringstendenzen) nooit vrede hebben. Nu zijn zich echter, ook uit minder edele motieven, immers uit zelfbehoud, tegentendenzen gaan ontwikkelen in de meest verschillende sectoren van het maatschappelijk leven, het meest indrukwekkend wel in de economisch gekwalificeerde maatschapsverhoudingen. Bij een dode lijke concurrentie is tenslotte niemand gebaat. Deze tegentendenzen ontmoeten wij bijv. bij het vormen van maatschappelijke verbanden als trusts, concerns, enz. Ook kartels moeten hier worden genoemd, hoewel deze geen verbandskarakter dragen. Zij houden, ook internationaal, een anders ongebreidelde concurrentie op hun gebied binnen de perken door onderlinge prijsafspraken, verdeling van afzetgebieden, enz. Zo streeft men ook naar verzwakking, liefst verzoening van de belangentegenstelling tussen kapitaal en arbeid, waarbij ook de vakorganisaties der arbeiders een grote rol spelen. Bij dit alles heeft ook de moderne staat een taak gevonden om door middel van zijn wetgeving ordenend op te treden waar maatschapsverhoudingen al te scheef zijn gegroeid of dreigen te groeien. Tenslotte worden de staten zelf door de omstandigheden steeds racer gedwongen hun ingeboren egosme wat in te perken en onderling tot maatschappelijke samenwerking te komen. De Volkenbond na de eerste en de Verenigde Naties na de tweede wereldoorlog zijn belangrijke pogingen in die richting. De UNO en haar onderafde-

lingen hebben ook buiten de politieke sfeer een enorme activiteit ontwikkeld om op a llerlei terrein tot internationale samenwerking te komen. Het gaat er steeds weer om tegenover de individualistische tendenzen, waardoor in de maatschapsverhoudingen een strijd van allen tegen allen zou kunnen ontstaan, een zodanige integratie te bewerkstelligen dat tegenstrijdige belangen worden verzwakt of opgeheven. Het lijdt voor Dooyeweerd geen twijfel, dat het aan de conserverende genade van God is te danken dat in de vrije maatschappij deze tegentendenzen tegen een gevaarlijk individualisme ontstaan. Hierdoor wordt de goddelijke wereldorde ook gehandhaafd in de gendividualiseerde maatschapsbetrekkingen. Van een rechtstreekse invloed van het christelijk geloof is hier nog geen sprake. Dit proces voltrekt zich grotendeels onder leiding van een afgodische geloofshouding. Er blijft dan ook steeds een spanning bestaan tussen een individuele ontplooiing, die altijd de neiging tot individualisme in zich heeft en organisatorische binding, die eveneens het gevaar van verabsolutering met zich brengt. Zo wordt nu, na een periode van extreem individualisme, de moderne maatschappij bedreigd door een eommunistiseh universalisme. De Westerse democratie tracht zich door militair geweld hiertegen te verdedigen. De menselijke vrijheid evenwel is alleen hierdoor niet te redden, immers, het communisme in zijn Marxistische en Bolsjewistische vorm is in de eerste plaats een geestelijke macht. Het is uiteindelijk een vrucht, zo betoogt Dooyeweerd (21, bl. 602), van het dialectisch proces waarin het Westers denken onder aandrijving van het humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid was verwikkeld. Dit ging gepaard met het eveneens dialectisch proces in het christelijk denken als gevolg van het dualis-

262

tisch scholastisch grondmotief van natuur en genade. Op het immanentiestandpunt is er geen bevrijding te vinden uit het voortdurend hinken op de twee gedachten van individualisme en universalisme. Zodra maatschapsverhoudingen tussen enkelingen of gemeenschappen worden beschouwd als verhoudingen binnen een gemeenschap en de eigenlijke betekenis van de
soevereiniteit in eigen kring niet meer wordt verstaan,

heeft men geen fundamenteel verweer tegen totalitaire systemen. Een waarlijk christelijk denken, gedreven door het bijbels grondmotief van schepping, zondeval en verlossing door Jezus Christus kan hier uitkomst bieden door te trachten de structuren van de menselijke samenleving bloot te leggen, de echte zin van het ontsluitingsproces te verstaan en de diepste gronden aan te geven van de steeds weer dreigende disharmonie in dit proces, die zich o.m. openbaart in individualisme en universalisme. Slechts een christelijke visie op de menselijke samenleving kan een verzoening inhouden tussen individuele vrijheid en organisatorische gebondenheid door afwijzing van elke verabsolutering van welke structuren dan ook in deze samenleving. 36. Enkapsis en de relatie van geheel en delen Bij de bespreking van de verschillende individualiteitsstructuren is wel gebleken, dat deze niet los naast elkaar staan, maar op meer of minder innige wijze met elkaar zijn vervlochten. Wel werd zoveel mogelijk van deze enkaptische vervlechtingsvormen geabstraheerd, maar omdat het niet mogelijk zou zijn dit geheel vol te houden, is reeds in 27 in het kort aangegeven wat in de W.d.W. onder het verschijnsel enkapsis wordt verstaan. Dooyeweerd gaf een meer expliciete bespreking hiervan aan 't eind van het derde deel van de Nederlandse editie

van de W.d.W., maar hij achtte de stof voor dit onderwerp zo uitgebreid, dat hij zijn uitvoerige beschouwingen hierover aanbood als nog slechts een inleiding tot de theo- 263 rie der enkaptische structuurvervlechtingen. Verder gerijpte beschouwingen publiceerde hij in het tijdschrift Philosophia Reformata 15e jg. en in het derde deel van `A new Critique of Theoretical Thought', maar hierover in 38. De verschillende structuurtypen van dingen, planten, dieren en van samenlevingsverhoudingen, hoewel onderling onherleidbaar, kunnen niettegenstaande dat geen zelfgenoegzaam bestaan leiden. Het ontstaan en bestaan van heel gewone keisteen van bijv. kwarts, zandsteen of graniet is geheel afhankelijk van de temperatuur der aardkorst en v an allerlei natuurwetten en geologische verschijnselen. En ook zonder gewelddadig menselijk ingrijpen zal de kei ten langen leste door verwering zijn individualiteit en identiteit verliezen. 'Zelfstandigheid' ('substantie') zoals de Cartesiaanse metafysica die toedichtte aan een ding, dat zodanig bestaat, dat het, om te bestaan, geen ander ding nodig heeft' (14, bl. 34), bestaat niet, ook al maakt Descartes streng onderscheid tussen het substantie-zijn van God en dat der geschapen dingen. Zo zouden ook de tijdelijke menselijke samenlevingsstructuren onbestaanbaar zijn, indien de aarde niet voortbracht 'gras, kruid en bomen', die mens en dier voeden. Deze planten zijn op hun beurt afhankelijk van zonlicht en zonnewarmte en hangt de individualiteit der zon niet onlosmakelijk samen met het Melkwegstelsel en dit op zijn beurt met andere sterrenstelsels? Inderdaad blijkt bij enig nadenken alles met alles samen te hangen in n of andere afhankelijkheidsverhouding. Deze afhankelijkheid is dikwijls niet een tot op

264

zekere hoogte externe aangelegenheid. Roept niet bijv. de structuur van de mens om voedsel, water en lucht? Roept niet de structuur van de waarlijk existerende mens om de gemeenschap met God en zijn naaste? Het zijn van het (de) n onderstelt en wijst heen naar het zijn van het (de) ander (Ander). Dit afhankelijke, heenwijzende zijn wordt, zoals we reeds eerder gezegd hebben, in de W.d. W . 'zin' genoemd. Ook het geheel der tijdelijke werkelijkheid draagt, evenals de individualiteitsstructuren afzonderlijk, dit zin-karakter, doordat het onzelfgenoegzaam zijn daarvan heenwijst naar de Oorsprong aller dingen, de Schepper van hemel en aarde, wiens `zijn' ondoorgrondelijk is. Daar de samenhang der verschillende individualiteitsstructuren ook voor het oog van niet-christenwijsgeren niet verborgen kon blijven is zelfs bij sommigen van hen de idee geboren, dat alle ons bekende structuren onderdelen zouden kunnen zijn van een alles omvattende, geweldige individua li teit, die we het universum of heelal zouden kunnen noemen. Deze universalistische gedachte van een makrokosmos wordt niet alleen door Plato verdedigd, maar ook door Fechner en ten onzent door Heymans. Fechner meent zelfs goede gronden te hebben voor de mening, dat de aarde met al wat zij bevat een individueel bewustzijn bezit, de hemellichamen eveneens. Het universum zou dan bezield zijn door de goddelijke geest, die al deze 'sterregeesten als een bewuste eenheid omvat. Op andere gronden komt ook Heymans tot de overtuiging van een albezieldheid en het aannemen van een wereldbewustzijn. Omdat aan dit wereldbewustzijn geen almacht, noch alwetendheid, noch heiligheid mag worden toegeschreven wil Heymans hieraan niet de Godsnaam verbinden (41, 45) . Hiertegenover heeft het matheisc-nurwthapelijkdnzovaeltijdkwre-

lijkheid afgetrokken, dat slechts een ontzield mechanisme schijnt over te blijven. Vanzelfsprekend acht Dooyeweerd deze meningen, die 265 metafysisch speculatieve opvattingen van de immanentiefilosofie zijn, voor een christelijke wijsbegeerte onaanvaardbaar. Inderdaad bezitten de aarde en de overige hemellichamen individualiteitsstructuren die fysisch-chemisch zijn gekwalificeerd. Het is echter geheel onjuist te menen dat deze structuren in dit modale aspect een einde zouden vinden. Zij fungeren in alle zinzijden der tijde lijke werkelijkheid, dus ook in de sensitieve. Daar zij niet zelf 'bezield' zijn fungeren zij in dit aspect evenwel niet als subject, maar als object. Dooyeweerd verwerpt de gedachte dat de tijdelijke wereldsamenhang een individualiteitsstructuur zou bezitten en betoogt, dat binnen deze samenhang de indvual-tesrcgbondeisa vrchdeni. Al deze structuren, onderscheiden in types, hangen met elkander samen en zo is de kosmos te beschouwen als een universele vervlechtingssamenhang van alle tijdelijke individualiteitsstructuren. En zulk een vervlechtingssamenhang wordt in de W.d.W. enkapsis geheten. Zoals reeds werd gemeld is de term enkapsis afkomstig van de Zwitserse bioloog Heidenhain. Dooyeweerd heeft echter bezwaar tegen de inhoud, die deze geleerde aan dit begrip gegeven heeft bij zijn beschouwingen over de eigenaardige verhouding, die er bestaat tussen organen van een dierlijk, resp. menselijk lichaam als lever, longen, enz. en het totale organisme. Volgens Dooyeweerd wreekt zich in deze beschouwingen een onvoldoend inzicht in de individualiteitsstructuren, waardoor Heidenhain niet voldoende heeft opgemerkt het fundamentele verschil, dat er bestaat tussen de

relatie van een geheel tot zijn delen en een enkaptische structuurvervlech ting. 266 Het is duidelijk dat oren en tuit van een oosterse kruik delen zijn van dit geheel; wortels, stam en takken zijn delen van een boom, zo ook de armen en benen van het menselijk lichaam. Deze delen vertonen ten opzichte van het geheel niet een eigen gekwalificeerde structuur, welke met die van het geheel enkaptisch zou zijn vervlochten. Iets minder duidelijk lijkt dit waar het inwendige organen als lever, longen enz. betreft. Deze bezitten n.l. een zekere mate van zelfstandigheid ten opzichte van het gehele lichaam. Dooyeweerd meent evenwel dat we ons door de relatieve autonomie dezer organen niet op een dwaalspoor moeten laten brengen. Zij bezitten immers niet een eigen natuur lijke bestemmingsfunctie los van het geheel. Integendeel, hun bestemmingsfunctie wordt slechts door het structuurprincipe van het totaalorganisme bepaald. Volgens Dooyeweerd komt de benaming enkapsis slechts toe aan de vervlechtingen, die er bestaan tussen

dingen, planten, dieren of samenlevingsstructuren, die een eigen intern structuurprincipe bezitten en een zelfstandige interne bestemmingsfunctie.
De relaties tussen gezin en school, gezin en kerk, kerk en staat hebben dus een enkaptisch karakter, evenals die tussen een modern kantoor en een schrijfmachine, een garage en een auto, de K.L.M. en haar vliegtuigen. Niet echter die tussen een levend lichaam en zijn inwendige organen. Ook al vertonen deze een zekere autonomie, zij bezitten geen soevereiniteit in eigen kring, daar hun een

zelfstandige interne bestemmingsfunctie en een eigen intern structuurprincipe ontbreken. Zij zijn delen van het geheel. Bij de structuuranalyse van de Hermes van Praxiteles werd reeds opgemerkt dat in de structuur van de Hermes

de structuur van het marmer enkaptisch gebonden is. Het marmer heeft immers een eigen structuurprincipe als natuurproduct en kan derhalve niet als een deel van dit beeldhouwwerk worden aangemerkt. Het heeft slechts een enkaptische functie in dit laatste. Het strenge onderscheid dat Dooyeweerd maakt tussen de enkaptische structuurvervlechtingen enerzijds en de relaties van het geheel tot zijn delen aan de andere zijde zal ook in het vervolg voor de structuuranalyse van groot belang blijken te zijn. 37. Ordeningstypen van enkapsis Onder de enkaptische structuurvervlechtingen zijn verschillende ordeningstypen op te merken. Letten we, om te beginnen, nog eens op de Hermes. We hebben hier te maken met twee radicaal verschillend gekwalificeerde structuren, n.l. die van het marmer, fysisch-chemisch en die van het kunstwerk, esthetisch gekwalificeerd. Nu is het zo, dat het marmer ook afgezien van deze Hermesgestalte in zijn eigen structuur kan fungeren; van dit beeldhouwwerk kan echter niet gezegd worden dat het in eigen esthetisch gekwalificeerde structuur zou kunnen fungeren vrij van het marmer. Integendeel: we treffen hier een enkaptische ve rvlechting aan tussen twee indivi-dualiteitsstructuren, waa rvan de laatste in de eerste is gefundeerd en niet omgekeerd. Ditzelfde ordeningstype van een onomkeerbare enkaptische f underingsverhouding treffen we ook aan in levende cellen. In deze cellen bevinden zich atomen en molekulen die fysisch-chemisch zijn gekwalificeerd, daar zij zelf niet leven. In afwijking van de heersende opvatting van hen, die de idee der individualiteitsstructuur, zoals die in de W.d.W. wordt geleerd, niet kennen, spreekt Dooyeweerd de overtuiging uit, dat deze molekulen en atomen derhalve niet voor delen van de levende cel

267

mogen worden aangezien. Hiervoor komen wel in aan-

268

merking de kern en het plasma met hun talrijke onderdelen, die, althans in het plantenrijk, biotisch zijn gekwalificeerd. Deze niet- en wl-levende mikrostructuren zijn enkaptisch met elkaar vervlochten en wel zo dat de fysisch-chemisch gekwalificeerde mikrostructuren de enkaptische vervlechting met de levende celdelen funderen. Ook deze verhouding is onomkeerbaar daar de laatste niet zonder de eerste kunnen bestaan. Molekulen en atomen kunnen ook buiten de binding door de levensfunctie hun bestaan, zij het op een andere wijze, voortzetten. Wij komen hier later op terug. Intussen mogen wij niet nalaten op te merken dat er onder de velerlei cellen diepgaande verschillen zijn op te merken. Zo moet de kiemcel, waaruit zich een plant kan ontwikkelen, een individualiteitsstructuur hebben, die radicaal-typisch verschilt van een kiemcel waaruit een dier kan voortkomen. De menselijke kiemcel bevat daarenboven, zoals Dooyeweerd het uitdrukt, transcendente geheimenissen waarvan het theoretisch denken op generlei wijze begrip kan verkrijgen. Een kiemcel ontleent haar bestemmingsfunctie aan het volwassen individu waaraan zij ontsproten is. Ditzelfde geldt ook voor de somacellen (de cellen waaruit het lichaam bestaat). De relatie van een levende cel tot een meercellig organisme waarvan zij een bestanddeel is kan dus niet worden aangemerkt als een enkaptische structuurvervlechting. Het betreft hier een deel-geheel-verhouding. Hoe verschillend de levende cellen onderling ook mogen zijn, voor alle geldt de boven geconstateerde onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding tussen de fysisch-chemisch gekwalificeerde mikrostructuren binnen deze cellen en hun biotisch gekwalificeerde onderdelen.

Het nu volgende voorbeeld leert ons een geheel ander ordeningstype kennen. De hogere planten hebben voor hun groei o.m. stiktof nodig. Zij kunnen echter geen van allen de vrije stikstof uit de lucht rechtstreeks assimileren. Onder de bacterin echter komen soorten voor die dit wel kunnen. De leden van de familie der vlinderbloemigen, als klaversoorten en lupine herbergen in z.g. wortelknolletjes dergelijke bacterin. Deze planten verlenen dus huisvesting en de bacterin verschaffen hun gastvrouwen stikstof. Deze enkaptische vervlechting, waarvan beide partijen voordeel hebben, wordt, zoals bekend, symbiose geheten. Bij dit type van symbiotische enkapsis zijn allerlei ondertypen op te merken. Het kan immers gaan om een symbiose tussen planten onderling, tussen dieren onderling of tussen dier en plant. Een mooi voorbeeld van het laatste geval is de Yucca-plant uit Centraal en ZuidAmerika, die voor de bestuiving van haar bloem geheel op de Yucca-mot is aangewezen. Deze legt tevens haar eieren tussen de eicellen van de plant, die tijdens hun ontwikkeling door de mottenlarven voor de helft worden opgegeten. Een enkaptische subject-objectrelatie treffen we aan bijv. tussen dieren en hun objectieve vormsels. Bezien we een huisjesslak dan zouden we geneigd kunnen zijn het huis voor een deel van het geheel te beschouwen. Bedenken we evenwel dat slak en huis verschillend gekwalificeerd zijn dan moeten we deze eerste indruk herzien. De slak immers is sensitief gekwalificeerd, terwijl het laatste modale aspeet waarin haar kalken huis als subject fungeert, het fysisch-chemische is. Door dit aspect wordt het huis echter niet gekwalificeerd daar het ons niets zegt over de funetie van dit ding in het leven van zijn bewoner. Het slakkenhuis is k sensitief gekwali-

269

270

ficeerd, zonder evenwel zelf subjectief-sensitieve verschijnselen te vertonen. De kwalificerende functie van de slak is van subjectief-sensitieve, die van haar huis van ob-jectief-sensitieve aard. Derhalve zijn hun structuurprincipes niet gelijk en komen we tot de conclusie, dat we hier niet te doen hebben met een deel-geheel-verhouding, maar met een enkaptische subject-objectrelatie. Met geringe moeite bedenken we dat deze zelfde relatie bestaat tussen vogels en hun nest, de bijen en hun raat, tussen bevers en hun bouwsels, de spin en haar web. Genoemde enkaptische structuren van planten en dieren zouden geen levensvatbaarheid hebben, wanneer ze zich niet bevonden in een omgeving, die de voor die soorten benodigde levensvoorwaarden bevatten als voedsel, water, licht, een bepaalde temperatuur, een zekere lichtsterkte, enz. Kort gezegd: het leven van planten en dieren is vervlochten met een zekere `Umwelt' of milieu. Dit maakt de boven besproken enkaptische verhoudingen nog ingewikkelder. Tot welk ordeningstype van enkapsis is nu deze verhouding van dieren en planten tot hun `Umwelt' terug te brengen? Er is veel voor te zeggen van een funderingsverhouding te spreken: planten en dieren zijn immers van deze 'Urnwelt' geheel afhankelijk? Daardoor waren tropische wouden ten dode opgeschreven in streken waar de temperatuur belangrijk en duurzaam daalde en zochten vele diersoorten een goed heenkomen naar het zuiden. Aan de andere zijde mogen we echter niet vergeten, dat bijv. in een naaldbos, temperatuur en lichtsterkte mede door het bos zelf worden bepaald en dus tot op zekere hoogte van het bos afhanke lijk zijn. Ueberhaupt wordt een bepaalde streek tot `Umwelt' gemaakt door de zich daar bevindende flora en fauna. Een streek zonder enig

plantaardig of dierlijk leven is geen 'Umwelt', maar een woestenij, die eerst tot 'Umwelt' wordt ontsloten, wanneer flora en fauna deze streek in bezit nemen. De barre noordpoolgebieden zijn slechts 'Umwelt' bij de gratie van ijsbeer, poolvos, walrus, enz. De bergen en vlakten op de maan zijn tot op heden geen `Umwelt' en worden zelfs niet tot `Umwelt ontsloten, wanneer astronauten hier vertoeven. Deze hebben immers, om zich enige tijd op de maan te kunnen handhaven, een zekere 'Umwelt' van de aarde meegenomen. Tussen flora en fauna enerzijds en hun 'Umwelt' anderzijds bestaat dus in verschillend opzicht een wederkerige afhankelijkheidsverhouding. Dit is het ordeningstype

271

der correlatieve enkapsis.

We merken nog op, dat in deze vervlechting planten en dieren resp. een subjectief-biotische en subjectif-nvkwalcerdfuntihb,de'Umwlt daarentegen een objectief-biotische, resp. een objectiefsensitieve. Al hebben we hier dus ook te doen met een subject-orlai,hsdeztrucniodebrgij het zo juist besproken ordeningstype van de enkaptische subject-objectrelatie, omdat de 'Umwelt' niet een totaliteit met een eigen individualiteitsstructuur is, maar ook zelf weer een vervlechtingssamenhang van individuali-teitsstructuren. Hoe ingewikkeld dit alles is ontdekken we, wanneer we bedenken, dat tot de `Umwelt' van de dieren ook plan ten, resp. prooidieren behoren, die hun tot voedsel strekken. Al zijn deze laatste ook subjectief-biotisch, resp. subjectief sensitief gekwalificeerd, van de 'Umwelt' in haar geheel als vervlechtingssamenhang kan dit niet worden gezegd. Gaan we ten slotte nog zeer summier na welke orde-

ningstypen in de enkaptische vervlechtingen der menselij-

272 perken ons geheel tot de ontsloten, gedifferentieerde

ke samenlevingsstructuren zijn op te merken. Wij be-

structuren. Het zal blijken, dat het hier voornamelijk om twee typen gaat, n.l. om de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding en het correlatieve type van enkapsis. Heel duidelijk komt de eerste aan de dag bij de vervlechtingssamenhang van huwelijks- en gezinsgemeenschap. De laatste is eenzijdig gefundeerd in de eerste. Deze onomkeerbare enkaptisehe funderingsverhouding bestaat ook tussen een staat en een po li tieke partij. Een staat kan wel bestaan zonder po li tieke partij, het omgekeerde is niet mogelijk. Gemeenschaps- en maatschapsverhoudingen daarentegen vertonen het correlatieve type van enkapsis. Zij onderstellen elkander over en weer. Vandaar dat ge-mnschap tsverhouding e primitieve, nog niet ontsloten samenleving voorkomen. Ingewikkelder wordt het wanneer we bedenken, dat een vakorganisatie, een zangvereniging, een wetenschappelijk genootschap, pas konden worden gevormd waar een min of meer ontsloten maatschappij was ontstaan. Wat hun sociale ontstaansvormen betreft zijn ze dus eenzijdig enkaptisch gefundeerd in een reeds tot op zekere hoogte ontsloten maatschappij. Anderzijds is de mate van ontsluiting van de maatschappij toch ook weer afhankelijk van het bestaan van deze niet-institutaire bimeastcnhvopr-ljkbaden.Nrhusocial dus een correlatieve enkapsis tussen hen en de maatschap-

pij.
Dooyeweerd plaatst `maatschappij' steeds tussen aanhalingstekens, zoals hij dat ook deed met 'Umwelt'. Hij doet dit om aan te duiden, dat geen van beide een en-hidvormstucbezi.Topkrhcgtezijn

ze dan ook met elkander te vergelijken. Zoals de 'Umwelt' een vervlechtingssamenhang is, is de 'maatschappij' dat eveneens en wel een enkaptische vervlechtingssamen- 273 hang van alle bijzondere maatschapsstrueturen. Deze 'maatschappij' benvloedt de menselijke samenlevingsgemeenschappen, zoals deze op hun beurt de 'maatschappij' benvloeden. Welke grote veranderingen heeft het moderne vervoerswezen bijv. niet teweeggebracht in de maatschappelijke ontwikkelingen en welke eisen tot steeds voortgaande modernisering stellen deze ontwikkelingen weer niet aan het vervoerswezen. Eveneens het type dus van correlatieve enkapsis. De W.d.W. heeft nog een bijzonder type van vervlechting ontdekt, dat van de tot dusver genoemde typen moet warden onderscheiden, de z.g. territoriale enkapsis. In het voorgaande hebben we ergens beweerd, dat alles met alles samenhangt. Daarmee werd natuurlijk niet bedoeld, dat alles rechtstrks met alles samenhangt. Rechtstreeks heeft een huwelijksgemeenschap, waarvan de kinderen volwassen zijn geworden, geen banden meer met een schoolgemeenschap. Het heeft evenmin zulke banden met een kerk, waarvan de echtgenoten geen lidmaten zijn. Zonder het zich dikwijls bewust te zijn, helpt men echter via belastingbetaling scholen onderhouden en kerkbouw subsidiren. Een veel meer rechtstreekse vervlechting bestaat er evenwel tussen het staatsverband en de overige samenlevingsstructuren, die zich binnen zijn grondgebied hebben ontwikkeld. Zo zelfs, dat in de staatsleer de illusie kon ontstaan, dat hier sprake was van de relatie van een geheel tot zijn delen. Dat Dooyeweerd voor dit type van ve rvlechting de naam territoriale enkapsis heeft ingevoerd is begrijpelijk, wanneer we bedenken, dat dit vervlechtingsgeheel niet

verder reikt dan de staatsgrenzen, m.a.w. aan een bepaald territcir is gebonden. 38. Het enkaptisch structuurgeheel In de voorlaatste is opgemerkt, dat wat wij het universum of de kosmos plegen te noemen, uit een enkaptische vervlechtingssamenhang van allerlei individualiteitsstructuren bestaat zonder echter zelf een individualiteitsstructuur te bezitten. Intussen dringt zich bij het beschouwen van de werkelijkheid het feit aan ons op, dat er wel degelijk enkaptische structuurgehelen bestaan, die door het bezit van een eigen individualiteitsstructuur een hogere eenheid vormen. Denken we slechts aan een huisjesslak, een schildpad, aan kalkkokerwormen, die veelvuldig voorkomen op oesterschelpen. Bij nader onderzoek blijkt dit het geval te zijn bij de lichamen van alle dieren en ook bij die van planten en mensen. In een nieuwe theorie over het enkaptisch (hswtreudcolgn-i spobl.263)heft Doye-wrdzichvanekspgvn.Dezthoris daarom ook zo belangrijk, omdat zonder haar het voor de W.d.W. niet mogelijk zou zijn een anthropologie te ontwikkelen. In 'A new Critique of Theoretical Thought', waarin Dooyeweerd deze theorie heeft opgenomen, geeft hij hiervan de volgende omschrijving: `Wij zullen spreken van een wezenlijk cnkaptisch structuurgeheel wanneer een vervlechting tussen structuren van een verschillend radi-clofstnmypevrwklijtn e n hetzelfde typisch gekwalificeerde vormgeheel, dat al de doreng-wvstucreinwkljeaptischnd omvat zonder inbreuk te maken op hun soevereiniteit in eigen kring' (21. bl. 695).

Nemen we als voorbeeld de schildpad. Kennelijk omvat dit geheel minstens twee (het zijn er veel meer) enkaptisch verweven structuren, waarvan de n (het schild) 275 een sensitieve objectsfunctie als kwalificerende functie bezit en de ander een sensitieve subjectsfunctie. De laatste sub jectsfunctie van het schild is te zoeken in het fysisch-chemische aspect. Het is duidelijk, dat het enkaptisch structuurgeheel, de schildpad dus in haar totaliteit, niet gekwalificeerd is door dit fysisch-chemische, maar door het sensitieve aspect. D.w.z. dat in het struc-tuurgeheel aan de hoogste der vervlochten structuren de leidende en kwalificerende rol is toebedeeld. De vraag dringt zich op of de figuur van het enkaptisch structuurgeheel zich kan voordoen bij alle voorkomende ordeningstypen van enkapsis. In de zo juist genoemde gevallen van huisjesslak, schildpad, kokerworm, blijkt het type van de enkaptische subject-objectrelatie bedoelde structuurgehelen te kunnen opleveren. Het type van de correlatieve enkapsis mist ze geheel. Daarentegen blijkt de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding overvloedig op te merken waar het de structuurgehelen van plantaardige, dierlijke en menselijke lichamen betreft. Ook de anorganische stoffen en dingen leveren voorbeelden. Dooyeweerd toont dit laatste aan met een uitvoerige analyse van de structuur van een watermolekuul. Hij komt hierbij tot de conclusie, die aanvankelijk wel een beetje wonderlijk lijkt, dat dit molekuul niet van a tot z alleen uit water bestaat, doch een enkaptisch structuurgeheel is van water en nog wat anders. Ook hier werkt hij niet met speculaties maar baseert hij zijn beschouwingen op de resultaten van het moderne atoomonderzoek. Dit heeft aan het licht gebracht dat bij een chemische verbinding alleen het electronenstelsel,

276

dat zich rondom de atoomkern bevindt, rechtstreeks be-trokken is; in sommige gevallen zelfs alleen de buitenste electronenschil. In ieder geval blijft de kern, die het stamtype van het atoom bepaalt, er buiten. Zoals bekend ontstaat water door een verbinding van twee waterstofatomen met n zuurstofatoom. Dat wil dus zeggen dat hier structuren van een verschillend stamtype, n.l. die van H- en 0- atomen door middel van hun electronenschillen enkaptisch verbonden worden. Daar zij `in de kern' (letterlijk) principieel niet veranderen blijven zij in wezen als waterstofatomen en zuurstofatoom voortbestaan. Men kan ze niet voor delen van het water aanzien, want de kernen zijn niet tot water geworden. Daar deze atomen ook onafhankelijk van water kunnen bestaan, maar water niet onafhankelijk van deze atomen, hebben we hier te maken met het type van de onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding. Bij de enkaptische binding van genoemde atomen is dus niet alles restloos tot water geworden. Het enkaptische structuurgeheel nu van water en van wat niet tot water werd is het molekuul dat door de structuur van het water wordt gekwalificeerd als watermolekuul. Heel duidelijk treedt hier wel aan de dag, dat de wijsgerige structuuranalyse hand in hand dient te gaan met het vakwetenschappelijk onderzoek. De wijsgeer, die dit verwaarloost, dreigt tot speculaties te vervallen. Bij het enkaptisch structuurgeheel speelt de uiterlijke vorm van dit geheel een uitermate belangrijke rol. Wanneer we niet met zulk een geheel te doen hebben, als bijv. bij een brok graniet of een stuk marmer het geval is, dan is de vorm hiervan voor de innerlijke structuur geheel onverschillig. Bij de anorganische kristallen hebben de typisch symmetrische vormen zeer zeker met hun innerlijke structuur te maken. Zo is het ook met de vorm van het

molekuul, dat typisch fysisch is gekwalificeerd, doordat de ordening der atomen plaats vindt door electro-magnetische krachten. Hierdoor is het watermolekuul als enkaptisch vormgeheel niet slechts chemisch gekwalificeerd vanwege de chemische verbinding water, maar fysischchemisch. Derhalve kunnen zowel de gebonden atomen als de nieuwe stof water als enkaptische delen van dit molekuul worden aangemerkt. In het algemeen kan worden gezegd dat een enkaptische totaliteitsstructuur als zodanig een typisch omsluitend vormgeheel bezit, hoe dan ook gekwalificeerd. Met deze uitspraak doelen we ook op die enkaptische structuurgehelen, die we de lichamen noemen van mensen, dieren en planten. We hebben reeds besproken dat er binnen de levende cel een onomkeerbare enkaptische funderingsverhouding bestaat tussen de niet-levende mikrostructuren van atomen en molekulen en de levende delen der cel : kern en plasma. Op de cel zelf als enkaptisch structuurgeheel is toen nog niet de a an dacht gevestigd. De levende delen der cel worden door Dooyeweerd gevat onder de naam levend organisme'. De cel als geheel omvat ook de niet-levende stoffen als water, enzymen, enz. en is dus met dit levend organisme niet identiek. Dit geldt ook voor de lichamen in hun totaliteit. Dooyeweerd maakt dus onderscheid tussen een levend lichaam en een levend organisme, dat van het eerste een deelstructuur is. We hebben nu drierlei individualiteitsstructuren te onderscheiden: le die van de fysisch-chemisch gekwalificeerde stoffen in de cel, 2e die van het levend organisme waarin deze stoffen enkaptisch zijn gebonden en 3e die van het cellichaam als (bij pl an ten) biotisch gekwalificeerd enkaptisch vormgeheel. Er is een zekere parallel op te merken met het molekulair vormgeheel.

277

278

Is nu de uiterlijke vorm van de cel te verklaren als een eenvoudige samenvoeging van de verschillende structuren, die zij omvat? Is de zichtbare gestalte van veelcellige planten en dieren en van het menselijk lichaam eenvoudig te verklaren als een optelsom van orgaanvormen, enz. of steekt hier meer achter? Dooyeweerd is overtuigd van het laatste. Zich grondend op de onderzoekingen van bekende biologen betoogt hij uitvoerig dat het structuurprincipe van het enkaptisch structuurgeheel van beslissende betekenis is voor het ontstaan v an de typische vorm. Tot op zekere hoogte is dit te vergelijken met een bouwwerk waarvan het architectonisch geheel niet te verklaren is uit de aard en de vorm der bouwmaterialen als stenen, planken, balken, enz. Alleen heeft hierbij niet een inwendig principe de leiding gehad als bij een levend lichaam. Doordat zo de vorm iets verraadt van de eigen aard kunnen planten en dieren meestentijds reeds door hun uiterlijke verschijning in soorten worden onderscheiden. 39. Grondlijnen hoor een wijsgerige anthropologic Een tot in onderdelen uitgewerkte wijsgerige itaonhpresd-lgDywrnietgpublcd. In deze slotparagraaf kunnen dan ook slechts enige gezichtspunten worden genoemd van waaruit volgens de W.d.W. een christelijk-wijsgerige mensbeschouwing kan worden ontwikkeld. Deze zaak is z6 belangrijk, dat Dooyeweerd zelfs de plaats van de mens in de kosmos het eigenlijk grondthema van de W.d.W. noemt. De vraag naar de structuur van de mens, in onlosmakelijk verband met diens plaats in de kosmos en evenzeer met diens relatie tot zijn goddelijke Oorsprong, die hier tenslotte aan de orde van behandeling wordt gesteld, heeft echter reeds van het begin af meegespeeld. Denk

slechts aan de uitspraak dat het 'ken u zelf' boven de ingangspoort van de wijsbegeerte behoort te zijn geschreven en aan de leer van de W.d.W., dat alles in de tijdelijke 279 werkelijkheid op de mens is betrokken, waardoor ook de zonde via de mens haar invloed in deze werkelijkheid uitoefent. Begrijpelijk, dat de analyse van de individualiteitsstructuren en hun onderlinge vervlechtingen moest voorafgaan aan een definitieve bespreking van de anthropologie. De theorie van het enkaptisch structuurgeheel (het menselijk lichaam is ook zo'n geheel) vormt de noodzakelijke verbindingsschakel tussen deze beide. Uit het hier gezegde volgt reeds, dat het niet mogelijk is een christelijk-wijsgerige anthropologie te bouwen op aanschouwelijke en feitelijke gegevens, die door ieder normaal denkend en voldoend ontwikkeld mens zouden kunnen warden vastgesteld. Dit geldt niet alleen voor een christe lijke, maar voor elke wijsgerige bezinning op de mens. 'The ultimate and central questions about human existence cannot be answered by any philosophy in an autonomous way, since they are of a religious character' (21, bl. 782) . Dooyeweerd heeft daarom van de existentiefilosofie, die een onmiddellijke benadering tot de meest innerlijke sfeer van de tijdelijke existentie van de mens, om de ikheid te interpreteren, mogelijk acht, generlei verwachting. Hij acht het dan ook een 'spectaculum miserabile' te zien hoe christen-theologen en -filosofen hier hun wijsgerige uitrusting zoeken (t.a.p., bl. 783) . Wat de bijbel ons zegt over God en over de mens is niet van wijsgerige aard, maar is wel van intrinsieke waarde voor een christelijk-wijsgerige anthropologie. Dooyeweerd omschrijft de taak van deze anthropologie als 'een door het centrale grondmotief der Woord -open-

baring gerichte analyse van 's mensen lichamelijke existentie als enkaptisch structuurgeheel' (31, bl. 57) . 280 Wanneer we nu gaan trachten dezeuitspraak te verduidelijken, dan komen als vanzelf alle belangrijke vragen aan de orde, die bij deze wijze van benadering oprijzen. Na wat in de vorige is uiteengezet behoeft het geen betoog meer, dat het menselijk lichaam wel in het bijzonder een uitermate ingewikkeld systeem is van enkaptische structuurvervlechtingen tussen een groot aantal individualiteitsstructu ren. Dooyeweerd heeft deze samenhang kort beschreven in n van zijn stellingen aangaande 'De leer van de mens in de W.d.W.', (27, bl. 12). Wij nemen deze stelling XIII hier in haar geheel over. 'De eerste en laagste structuur is van typisch apnZhlyosigczj-demqufati. vlistorncumhgeab,d-tsinr hogere structuren. In het ontbindingsproces van het lichaam komt zij echter in haar eigenwettelijkheid vrij. De tweede structuur is van typisch-biotische, zgn. vegetatieve qualificatie. Eerst binnen deze structuur treden de levende cellen en andere biotisch gequalificeerde verbindingen op. Zij beheerst in interne souvereiniteit in eigen kring de vegetatieve lichaamsprocessen, voor zover deze buiten de typische leiding van de gevoelsfunctie en de latere functies vallen (zo het geheel zgn. autonome vegetatieve zenuwstelsel met de spierweefsels, beenweefsels en klieren, voor zover deze door dit autonome stelsel worden gennerveerd). Deze tweede structuur is op haar beurt enkaptisch gebonden in een derde structuur, die typisch psychisch (sensitief, L.K.) is gequalificeerd door de instinctieve

ge-volsfuncti.
Deze derde structuur beheerst in interne souvereiniteit in eigen kring die functies van het sensibele, centripetale

zenuwstelsel (in 't bijzonder van de zintuigen, de hersenen, het ruggemerg en het klierenstelsel) en de daardoor geinnerveerde spierweefsels (de meeste dwarsgestreepte spieren), die in haar typische gerichtheid door de zinnelijke gevoelsfunctie, binnen zekere grenzen buiten beheersing door de menselijke wil vallen. Zij fungeert op haar beurt met de beide vroegere enkaptisch in een vierde structuur, de zgn. act-structuur van het menselijk lichaam, d.i. de typische structuur der menselijke "acten".' (27, bl. 12) . Dit alles is tot een eenheid gebonden in een enkaptisch structuurgeheel. Hier moeten we even onze uiteenzettingen onderbreken om kort weer te geven wat de W.d.W. verstaat onder de aktstructuur van het menselijk lichaam. Iemand kan lange tijd, misschien wel tot ergernis van zijn huisgenoten, geheel dadenloos voor zieh uit zitten turen. Van Sokrates wordt verteld, dat hij, toen hij soldaat was, urenlang, als in trance, in diepe gedachten verzonken was. Zo zagen zijn kameraden hem, nadat zij ontwaakt waren, nog op dezelfde plaats buiten de tent staan, waar hij de vorige avond stond toen zij waren ingeslapen (15, bl. 89) . Intussen gaat er in deze mensen heel wat om. Er wordt intens gedacht, waarbij de verbeelding een grote rol speelt. Dan valt er een wilsbesluit, waarop daden kunnen volgen. Deze structuur nu van dit inwendig bezig zijn, tot en met het wilsbesluit, wordt de aktstructuur genoemd. Van Descartes is bekend dat hij gewoon was 's morgens lang te blijven 'uitslapen' maar in deze dadenloze uren werd in zijn intens werkend brein menige v ruchtbare gedachte geboren of tot verdere ontwikkeling gebracht. Ook wanneer men automatisch handelt, bijv. wandelt of fietst

281

282

in een rustige omgeving, kan men, onafhankelijk hiervan, innerlijk druk bezig zijn. Dooyeweerd ging tijdens een duinwandeling het licht op over de fundamentele betekenis der modale structuren (70, bl. 57) . Deze akten zijn niet steeds op dezelfde wijze gekwalificeerd. Wanneer ik besluit al of niet een gift voor een goed doel te bestemmen is deze akt moreel, wanneer ik bid, pistisch gekwalificeerd. Bij de beeldhouwer en de bouwmeester, die zich een ontwerp voorstellen, is de akt esthetisch en bij de scholier, die over de oplossing van een vraagstuk `peinst, is deze analytisch gekwalificeerd. Men kan ook in gedachten een gesprek voeren met een ander. Dan hebben we met een lingustisch gekwalificeerde akt te doen. In de anthropologie van Descartes zijn de akten (bij hem de 'denking' geheten) onstoffelijk van aard, het lichaam (de `uitgebreidheid') daarentegen geheel stoffelijk. Het laatste is een automaat, die mechanisch werkt, onafhankelijk van de geest. En toch moet er op n of andere wijze een verband tussen beide zijn. Wanneer ik een been breek merk ik niet alleen bij het lopen dat er iets gebeurd is, maar ik voel het ook.Descartes denkt zich dan een kontakt tussen lichaam en geest in de pijnappelklier in de hersenen. Leibniz heeft de algehele onafhankelijkheid van stoffelijke en geestelijke processen tegenover elkaar konsekwent volgehouden en de volgens hem ogenschijnlijk innige vervlochtenheid van beide trachten te verklaren met zijn theorie van de harmonia praestabilita (vgl. bl. 63/64). Al dergelijke, uit het immanentiestandpunt voortkomende, constructies als zou de mens uit twee delen: lichaam en ziel ( dichotomie) of uit drie delen: lichaam, ziel en geest ( tichotomie) bestaan, worden door Dooyeweerd niet acceptabel geacht voor een christeljk-wg anhroplie.Hmzjntvsaleoikhdn,

waarmee deze opvattingen gepaard gaan, tot schijnproblemen verklaard. Vatten wij nu de gedachtengang weer op, die wij hierboven hebben onderbroken. In tegenstelling tot genoemde opvattingen ziet Dooyeweerd dus het menselijk lichaam als een enkaptisch structuurgeheel, bestaande uit een bijzonder ingewikkeld systeem van enkaptische structuurvervlechtingen. Ook het lichaam van een dier of plant vonnt zo'n geheel, maar, al moge dit bij de mens een nog veel ingewikkelder bouw vertonen, hier ligt toch niet het wezenlijk onderscheid. Planten en dieren zijn, evenals alle individualiteitsstructuren, die binnen de tijd besloten zijn, gekwalificeerd door een leidende, modale functie. Bij de plant was dit de biotische functie, bij het dier, dat de aktstructuur mist, de sensitieve. Is dit niet wat al te snel geponeerd dat bij het dier de aktstructuur niet aanwezig zou zijn? Wij denken hier aan de bekende onderzoekingen, die Kohler heeft ingesteld met zijn chimpansees. Sultan, het meest intelligente proefdier, tracht vergeefs met een bamboestok een banaan, die te ver buiten zijn kooi ligt, bij te halen. Nadat hij een vergeefse poging heeft gedaan met twee zulke stokken, los achter elkaar, geeft hij het op. Wanneer Sultan even later spelenderwijs ontdekt dat hij de ene stok in het gat van de ander steken, springt hij plotseling weer op de tralies af en haalt met de verlengde stok de banaan naar zich toe. 'Buitengewoon typisch is op het kiekje dit ogenblik genomen; het toont met onmiskenbare kraeht een "met inzicht in een zinvolle operatie verdiept wezen" ' (49, bl. 241).

Zijn we nu niet gedwongen om op grond van dit experiment (bij een ander, waarbij van het inzicht niet veel 284 meer gevraagd werd, viel het resultaat weer erg tegen) aan te nemen dat bij deze chimpansee de aktstructuur, zij het dan in nog zo eenvoudige vorm, aanwezig is? Om het grote belang van deze kwestie vermeld ik hier weer volledig wat Dooyeweerd in n van zijn hierboven genoemde stellingen (de XXIII-ste) hiervan zegt. 'Aan de hoger ontwikkelde dieren is een zinnelijke intelligentie niet te ontzeggen. Vooral 'lees proeven met chimpans's hebben onomstotelijk aangetoond, dat deze dieren in staat zijn een individuele oorzakelijke relatie tussen zinnelijk waargenomen dingen (b.v. tussen een stck en een banaan) in dynamisch zinnelijke verbeelding vr te voelen (praesentire) en zonder voorafgaande probeerpogingen op een volkomen nieuwe situatie doelmatig te reageren. Van een ken-, verbeeldings- en wils-act is hier echter geen sprake, daar het dier geen geestelijk act-centrum heeft en geen subject is in de normatieve aspecten. Het dierlijk "inzicht" blijft, evenals het "instinct", ook in zijn hoogste ontwikkeling star gebonden aan het onmiddellijk levensmilieu en komt boven de zinnelijke gevoelsfunctie niet uit' (27, bI. 15) . Zoals planten en dieren resp. door de biotische en de sensitieve functie zijn gekwalificeerd, zo heeft men de mens trachten te typeren door de analytische en de morele functie als een redelijk-zedelijk wezen. Wanneer we bedenken dat de aktstructuur in alle modaliteiten fungeert en derhalve behoudens een analytische en een morele ook een lingustische, esthetische of pistische kwalificatie k an aannemen, blijkt deze traditioneel-scholastische typering van de mens als redelijk-zedelijk wezen een willekeurige te zijn. Dit is ook het geval met de moderne historistische

visie dat de mens zou zijn gekwalificeerd door zijn culturele werkzaamheid, al wordt daarmee natuurlijk allerminst ontkend, dat alleen de mens een subjectsfunctie 285 in het cultuurhistorisch aspect heeft. Wat is dan de mens? Verschillende wetenschappen hebben zich gezet tot de bestudering van de mens, d.w.z. dat elk van hen een bijzonder aspect van het mens-zijn als studieterrein heeft gekozen: het fysisch-chemisch, het biotisch, sensitief, historisch, sociologisch, juridisch, moreel aspect, enz. Voegt men de resultaten hiervan bijeen, heeft men dan het antwoord gevonden op de vraag: Wat is de mens zelf in de centrale eenheid van zijn bestaan, in zijn zelfheid? Neen immers. Het ik, dat hoort en ziet en denkt en gelooft is nog iets anders dan, valt niet samen met, dit horen, zien, denken en geloven. Op n of andere wijze ervaar ik de verschillende aspecten van mijn bestaan; mijn ego is het centrale betrekkingspunt hiervan, maar wordt door geen dezer aspecten gekwalificeerd. De grote en ingewikkelde verscheidenheid, die we in het menselijk li chaam waarnemen, vindt haar diepste eenheid in de ikheid, die radicale worteleenheid, die zowel de modale als de individualiteitsstructuren transcendeert. Van dit religieus geestelijk existentiecentrum is het menselijk lichaam het vrije uitdrukkingsveld. Het ik en het lichaam horen zo nauw bijeen, het ik is zozeer het centrum van en de waarborg voor de eenheid van dit structuurgeheel, dat we het als ons eigen lichaam ervaren. Is dit lichaam, als enkaptisch structuurgeheel, juist door zijn samengesteldheid, voor ontleding vatbaar, het menselijk ik is en blijft drdoor het grote raadsel voor een wijsgerige anthropologie, doordat het door zijn enkelvoudige ( 'eenvoudige') geaardheid voor analyse niet vatbaar is. Daardoor is er ook geen begrip van te vormen. Hoe is dan waarachtige zelfkennis mogelijk? Dat is al-

2 86

leen mogelijk wanneer we niet trachten het ik op zichzelf te beschouwen, maar slechts als we het zien in zijn drie centrale relaties, waarin het door de scheppingsorde is gesteld. Over de eerste relatie, n.l. die tot het eigen lichaam en de tijdelijke werkelijkheid om ons heen, is boven reeds gesproken. Deze relatie kan ons de bedoelde zelfkennis niet verschaffen, evenmin als de tweede relatie, die van ons ik tot het ik van de medemens, de ik-gij relatie. Het 'hart' van die medemens stelt ons immers voor hetzelfde raadsel als ons eigen `hart'. Slechts de derde relatie kan hier licht ontsteken, n.l. de religieuze oorsprongsrelatie tot God, die de mens schiep naar zijn beeld. Vanuit deze centrale relatie ontvangen ook de beide andere zin en inhoud. De woorden, eens door Calvijn neergeschreven in zijn Institutie: 'De ware kennis omtrent onszelf is afhankelijk van de ware kennis omtrent God', vormen de sleutel tot beantwoording van de vraag: `Wat is de mens', zegt Dooyeweerd (35, bl. 184) . Geen wijsbegeerte, zelfs geen christelijke wijsbegeerte, ook geen theologie kan ons deze sleutel verschaffen. Ook deze wetenschappen zijn geheel aangewezen op en afhankelijk van wat God omtrent zichzelf aan ons heeft geopenbaard. God nu heeft zich bekend gemaakt als de Schepper, als de absolute Oorsprong van alles wat buiten Hem bestaat. Wanneer wij in ons hart hiervan geheel doordrongen zijn kunnen we ons niet langer inbeelden, dat er een neutraal terrein zou kunnen zijn, dat aan God onttrokken is. In onverbrekelijk verband met zijn zelf-openbaring als Schepper, heeft God de mens aan zichzelf geopenbaard als geschapen naar Gods beeld. Als centrale zetel van het beeld Gods was de menselijke zelfheid begiftigd met de

religieuze drang zijn gehele tijdelijke leven en de gehele tijdelijke wereld te concentreren op de liefdesdienst van God. De zondeval is in wezen de valse illusie, die in 's mensen hart ontstond, dat het menselijk ik een onafhankelijk bestaan zou kunnen hebben: 'gij zult als God zijn'. Deze afval van de levende God sloot in zich de geestelijke dood van de mens, die in zichzelf immers niets is en slechts kan leven in liefde-gemeenschap met zijn Schepper. De zondeval heeft evenwel niet het religieuze centrum van de mens vernietigd met zijn ingeboren drang om zijn absolute Oorsprong te zoeken. Deze wordt nu evenwel gezocht waar deze niet te vinden is, n.l. in de tijdelijke wereld met haar rijke verscheidenheid aan modale aspecten, die echter slechts een afhankelijk bestaan hebben. Door God te zoeken in de tijdelijke wereld en een relatief en afhankelijk aspect te verheffen tot de rang van het absolute, is de mens tot afgoderij ve rvallen. Met de kennis van God verloor hij de zelfkennis (35, bl. 190) . Deze kan hij slechts terugontvangen wanneer hij zich gewonnen geeft aan Jezus Christus, het vleesgeworden Woord, de Verlosser, die ons innerlijk omzet, zodat ons 'hart' weer gericht is op God. Dit geschiedt niet op een individualistische wijze, zegt Dooyeweerd, 'maar in de oecumenische gemeenschap van de Heilige Geest, die alle leden van de ware Katholieke Kerk in haar geestelijke zin verenigt, ongeacht hun tijdelijke kerkelijke onderscheidingen' (35, bl. 186). Ook ongeacht ras of karakter. 'De overdrijving van raciale verschillen is slechts het gevolg van raciale ideologien, die een wetenschappelijke fundering missen en in hun politieke toepassing anti-christelijk en inhumaan zijn' (21, bl. 89). God lief te hebben met geheel het hart, met geheel de

ziel, met het gehele verstand en de naaste als zichzelf, is de door God geopenbaarde 'zin' van het mens-zijn. 288 De mens bezit dus niet, als al het overige in deze tijdelijke werkelijkheid, een tijdelijke kwalificerende functie. Hij is gekwalificeerd door zijn 'kingly position as the personal religious creaturely centre of the whole earthly cosmos' (21, bl. 783) . De gehele tijdelijke werkelijkheid is dan ook door hem zowel in de afval als in de verlossing besloten. De vraag: 'Wat is de mens?' is de centrale vraag, die voor de Wijsbegeerte der Wetsidee zowel het begin als het eind van de wijsgerige reflectie is.

Lijst van geschriften waarnaar verwezen is. 1. C. P. Boodt: De reformatie van het Calvinistisch denken. 's-Gravenhage 1939. 2. A. J. Bronkhorst: Kerkrecht (Christe lijke Encyclopedie 4). Kampen 1961 2 . 3. J. J. L. van der Brugghen: Christendom en Staatkunde II. Nijmegen 1889. 4. V. Brmmer: Transcendental Criticism and Christian Philosophy. Franeker 1961. 5. E. Brunner: Das Gebot rind die Ordnungen. Tubingen 1933 2 . 6. L. Bchner: Kracht en stof. A'dam 1894. 7. H. C. Cannegieter: Het levensraadsel. Leiden z.j. 8. H. Colijn: `Saevis tranquillus in undis'. A'dam 1940 2 . 9. H. Colijn: Koloniale vraagstukken van heden en morgen. A'dam 1928. 10. Christen -zijn in de Nederlandse samenleving (Herderlijk schrijven vanwege de Generale Synode der Ned. Herv. Kerk). 's-Gravenhage z.j. 11. I. da Costa: Bezwaren tegen den Geest der eeuw. Leiden 1923 2 . 12. C. J. Dippel: Kerk en Wereld in de crisis. 's-Gravenhage 1947. 13. C. J. Dippel en J. M. de Jong: Geloof en Natuurwetenschap I. 's-Gravenhage 1966 2 . 14. Ren Descartes: Beginselen der Wijsbegeerte. Rotterdam 1937. 15. Is. van Dijk: Socrates. Haarlem 1922. 16. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee I. A'dam 1935. 17. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee II. A'dam 1935. 18. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee III. A'dam 1936. 19. H. Dooyeweerd: A new Critique of Theoretical Thought I. A'dam /Philadelphia 1953. 20. H. Dooyeweerd: A new Critique of Theoretical Thought II. A'dam /Philadelphia 1955. 21. H. Dooyeweerd: A new Critique of Theoretical Thought III. A'dam /Philadelphia 1957. 22. H. Dooyeweerd: De Crisis in de Humanistische Staatsleer in het licht eener Calvinistische kosmologie en kennistheorie. A'dam 1931. 23. H. Dooyeweerd: Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee. (Philosophia Reformata 5e jg). Kampen 1940. 24. H. Dooyeweerd: Reformatie en Scholastiek in de Wijsbegeerte. Franeker 1949.

25. H. Dooyeweerd: Het substantiebegrip in de moderne natuur philosophic en de theorie van het enkaptisch structuurgeheel 29O (Phil. Ref. 15e jg). Kampen 1950. 26. H . Dooyeweerd: Ter nagedachtenis van mijn vriend Prof. Dr. Ph. Kohnstamm. (Mededelingen v/d Ver. v. CaIv. Wijsbegeerte. sept. 1952). 27. H. Dooyeweerd: De leer van de mens in de Wijsbegeerte der Wetsidee. (Sofa fide VII1/2, 7e jg). A'dam 1954. 28. H. Dooyeweerd: Maatstaven ter onderkenning van progressieve en reactionaire biwegingen in de historische ontwikkeling. (Verslag van de plechtige viering van het honderdvijftigjarig bestaan der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen). A'dam 1958. 29. H. Dooyeweerd: Schepping err evolutie (Phil. Ref. 24e jg). Kampen 1959. 30. H. Dooyeweerd: Van Peursen's critische vragen bij 'A new Critique of Theoretical Thought' (Phil. Ref. 25e jg). Kampen 1.960. 31. H. Dooyeweerd: De taak ener wijsgerige anthropologic en de doodlopende wegen tot wijsgerige zelfkennis. (Phil. Ref. 26c jg). Kampen 1961, 32. H. Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee (Christel. Encyclop. 6). Kampen 1961. 33. H. Dooyeweerd: Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologic en de rechtsgeschiedenis. A'dam 1962. 34. H. Dooyeweerd: Vernieuwing en Bezinning. Zutphen 1963 2 . 35. H. Dooyeweerd: In the Twilight of Western Thought. Nutley, New Jersey 1968 2 . 36. G. J. Grashuis: De leer van Groen van Prinsterer. Baarn 1903. 37. Ernst Naeikel: Het monisme. A'dam z.j. 38. Th. L. Haitjema: De nieuwe geschiedenis van Neerlands Kerk der Hervorming. 's-Gravenhage 1964. 39. Th. L. Haitjema: Christelijke filosofie in de aanval. (Kerk en Theologie jg. 1954). Wageningen. 40. A. H. de Hartog: De zin van ons leven. A'dam 193 1 2 . 41. G. Heymans: Inleiding in de Metaphysica. A'dam 1933. Ph. J. Hoedemaker: Heel de kerk en heel het volk. Sneek 42. 1897. Ph. J. Hoodemaker: Artikel XXXVI onzer Nederduitsche Geloofsbelijdenis tegenover Dr. A.Khauynpdergf. A'dam 1201. 44. A. F. G. van Hoesel : Kijk op mensen. Bilthoven 19611. 45. P. van dar Boeven: Galilei. Baarn 1966. 43. H. C. van de Hulst: Orde en wanorde in het heelal. Leiden 1952.

47. L. Kalsbeek: Geloof en Wetenschap, een inleiding in de filosofie. Baarn z.j. (1962). 48. L. Kalsbeek: Schepping en Wording. Baarn 1968. 49. Ph. Kohnstamm: Het Waarheidsprobleem. Haarlem 1926. 50. Ph. Kohnstamm: Paedagogiek, Personalisme en W.d.W. (Feestbundel Dr. Jan Waterink) A'dam 1951. 51. Ph. Kohnstamm: Hoe mijn `Bijbelsch Personalisme' ontstond. Haarlem 1934. 52. H. Kraemer: De roeping der kerk ten aanzien van de wereld en van het Nederlandsche volk. 's-Gravenhage 1945. 53. A. Kuyper: `Ons Program'. A'dam 1880 2 . 54. A. Kuyper: `Souvereiniteit in eigen kring'. A'dam 1880 2 . 55. J. Lever: Creatie en Evolutie. Wageningen 1956. 56. A. E. Loen: De vaste grond. A'dam 1946. 57. J. J. Lout Feisser: De huidige verhouding tussen theologie en wijsbegeerte. A'dam 1950. 58. J. J. Lout Feisser: De bijdrage van de Wijsbegeerte der Wetsidee tot de vernieuwing van het philosophisch inzicht (Perspectief). Kampen 1961. 59. Michael Fr. J. Marlet S.J.: Grundlinien der Kalvinistischen Philosophic der Gesetzesidee als christlicher Transcendentalphilosophie. Mnchen 1954. 60. J. P. A. Mekkes: Scheppingsopenbaring en Wijsbegeerte. Kampen 1961. 61. J. P. A. Mekkes: Wet en subject in de Wijsbegeerte der Wetsidee (Phil. Ref. 27e jg.). Kampen 1962. 62. J. F. Otten: Machiavelli sleutel van onzen tijd (met vertaling van 11 Principe') . 's-Gravenhage 1940. 63. B. J. H. Ovink: De zekerheid der menschelijke kennis. Zut-phen 1928. 64. C. A. van Peursen: Enkele critische vragen in margine bij `A new Critique of Theoretical Thought' (Phil. Ref. 24e jg.). Kampen 1959. 65. C. A. van Peursen: Antwoord aan Dooyeweerd (Phil. Ref. 26e jg.). Kampen 1961. 66. C. A. van Peursen: Kant (Christelijke Encyclopedie 4). Kampen 1959 2 . 67. K. J. Popma: Het uitgangspunt van de wijsbegeerte der wetsidee van het Calvinisme (C. P. Boodt: De reformatie van het Calvinistisch denken). 's-Gravenhage 1939. 68. K. J. Popma: Inleiding in de Wijsbegeerte. Kampen 1956. 69. K. J. Popma: Nadenken over dc tijd. A'dam 1965. 70. G. Puchinger: Dr. Herman Dooyeweerd (Perspectief). Kampen 1961. 71. G. Puchinger: Is de Gereformeerde wereld veranderd? Delft 1966.

292

72. H. P. G. Quack: De Socialisten V. A'dam 1922 2 . 73. A. H. Raabe: Mr. J. J. L. van der Brugghen herdacht. Nijmegen 1887. 74. M. van Rhijn: Een blik in het onderwijs van Jezus. Groningen 1924. 75. H. van Riessen: Op wijsgerige wegen. Wageningen z.j. 76. j. J. le Roy: Van 'hales tot Newton. Zutphen z.j. 77. Ferd. Sassen: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw. A'dam 1959. 78. A. F. de Savornin Lohman: Gezag en Vrijheid. 's-Gravenhage 1921 2 . 79. A. Sizoo: Augustinus' Belijdenissen. Delft z.j.6 80. C. Snouck Hurgronje: Colijn over Indi. A'dam 1928. 81. A. J. de Sopper: Wat is philosophic? Haarlem 1950. 82. J. M. Spier: Over het creationisme van Dr. J. Lever (Bezinning 13e jg.). Kampen 1958. 83. Benedictus de Spinoza: Godgeleerd-staatkundig vertoog. A'dam z.j. 84. C. Bellaar- Sprayt: Geschiedenis der wijsbegeerte. Haarlem z.j. 85. W. Stekel: Wat op den boden der ziel ligt... A'dam 1925 2 . 86. H. G. Stoker: Die Calvinisme en die leer van die wetskringe (C. P. Boodt: De reformatie van het Calvinistisch denken). 's-Gravenhage 1939. 87. C. Veenhof: In Kuyper's lijn. Goes z.j. 88. H. de Vos: Nieuwe Testament en Mythe. Nijkerk 1953. 89. H. A. Weersas: De philosophic van het Marsisme. Arnhem 1936. 90. K. C. Winkler: Het ontstaan van het leven op aarde (Studium generale 1951/1955).

Nog enige belangrijke, niet in de tekst genoemde, werken over de W.d.W.

O. J. L. Albers O.E.S.A.: Het natuurrecht volgens de Wijs begeerte der We tsidee. Nijmegen 1955. 92. A. L. Conradie: The Neo-Calvinistic Concept of Philosophy. Natal 1960. 93. A. L. Hebden Tayler: The Christian Philosophy of Law, Politics and the State. Nutley, Ncw Jersey 1966. 91.

REGISTER VAN PERSONEN. Aalberse P. J. M. 14 Abraham 124, 207 Achilles 112, 114 Adam 159 Albertus Magnus 143 Aldrin 83 Archimedes 49, 53 Aristoteles 56, 143 Armstrong 83 Augustinus Aurelius 149 Bavinck H. 15 Bergson H. 155 Bonifatius VII 89 Brugghen van der J. J. L. 228, 235 Brmmer V. 172 Brunner Emil 222, 243 Bchner L. 106, 108 Bultman R. 178 Caesar Julius 96 Calvijn Joh. 68, 96, 240, 286 Cannegieter H. C. 73/75 Cham 145 Codrington R. H. 133 Colijn H. 15, 146/148 Costa da Iz. 144 Demetrius 40 Descartes Ren 50, 51, 55, 114, 162, 181, 263, 281, 282 Dippel C. J. 37, 38, 171 Dhring E. 221 Dijk van J. J. C. 15 Engels Friedrich 166, 221 Fabius D. P. D. 14 Fechner G. Th. 264 Freud S. 80, 131, 132 Galilei Galileo 70, 96, 99, 138 Geesink G. H. J. W. J. 15 Grashuis G. J. 145 Groen van Prinsterer G. 90, 145, 228, 229 Grotius Hugo 30, 68 Haeckel Ernst 107, 108 Hagar 125 Haitjema Th. L. 53, 54, 227 Hartog de A. H. 73/75 Heidegger M. 178 Heidenhain M. 193, 265 Hildebrand 90 Hendrik IV 90 Heraclitus 110, 113 Heymans G. 108, 165, 167, 264 Hobbes Th. 206 Hoedemaker Ph. J. 229/231, 233 Hoesel van A. F. G. 40 Hoeven van der J. 20 Houten van S. 145 Hulst van de H. C. 63 Husserl E. 48 Idenburg A. W. F. 15 Izak 124 Jacobus 35 Jansen J. D. 227 Jeremia 76 Jesaja 162 Kan 102 Kant Immanuel 42, 43, 45, 55, 73, 111, 113, 116/118, 151, 165, 168, 170, 174, 182, 200 Keynes J. M. 148 Kohler W. 283, 284 Kohnstamm Ph. 20, 38, 39, 52, 65 Kraemer H. 243 Kuyper A. 14, 15, 17, 33, 34, 88, 89, 91, 146, 229/231, 234 Lamech 102 Lamettrie de J. O. 114

293

Lenin 166 Lever J. 86 Locke John 206 Loen A. E. 49, 65 Lohman de Savornin A. 145 Lout Feisser J. J. 44 Luther Maarten 69, 96, 240 Machiavelli N. 225 Malebranche N. 114 Marlet M. Fr. J. 19, 144 Marx Karl 36. 221, 260 Mekkes J. P. A. 41, 173 Mnchhausen Von 49, 50 Napoleon 96 Newton 1 138 Occam van William 69 Opzoomer C. W. 140 Ovink B. J. H. 150 Parmenides 112 Paulus 96 Petrus Simon 35 Peursen van C. A. 39. 43 Plato 56, 109, 221, 226, 264 Popma. K. j. 23, 32. 53, 54, 98, 151, 158 Praxiteles 194, 195, 198, 266 Puchinger G. 17, 21, 22 Rembrandt 96 Rhijn van NI. 76 Ridderbos H. 148, 159

Langemeijer G. E. 8, 22 Lass lle F. 221 Leibniz G. W. 63. 64, 67, 74, 282
a

Riessen van H. 70, 76/78, 98, 129, 171, 173 Ritter P. H. 182 Rousseau J. J. 206 Roy le J. J. 82 Sartre J. P. 36 Schilder K. 18, 19 Scholten J. H. 140 Shakespeare 73 Snouck Hurgronje 146 Socrates 187 Sopper de A. J. 118 Spengler Oswald 109 Spier J. M. 86 Spinoza de B. 10, 71, 206 Spruyt C. Bellaar 43 Stekel W. 40 Stoker H. C. 101, 103 Talma A. S 146 "thomas van Aquino 57, 143, 144 Veenhof C. 7 Verbeek A. C. 147 Vollenhoven D. H. Th. 8, 10, 17, 18 Vos de H. 178 Waldecker L. 220 Weber Max 220 Willem I (koning) 88, 226, 228 Willem III (koning) 202 Winkler K. C. 63 Whitefield William 217 Wolff J. C. 226 Woltjer R. H. 15 Zeno 112/114 Zevenbergen W. 16

REGISTER VAN ZAKEN. Van zaken, die telkens weer ter sprake komen, worden over het algemeen slechts die pagina's aangeduid waarin de betekenis er van wordt uiteengezet.
aanschouwingsvormen 55, 174,

Abbildtheorie 166 abiogenesis 81 absoluut zijn 77, 132 actualiseren 122 afstamming van de mens 85, 86 aktstructuur 281, 282 albezieldheid 108, 264 algemene (conserverende) genade 61, 234, 235, 238 algemene openbaring 234 analogien 101/105 (directe en indirecte a, 104 enkelvoudige en samengestelde a. 104) anticipaties 101/105 antithese 33/39, 53, 54, 141/ 149 antithetische relatie (Gegenstandsrelatie) 169, 172, 173, 177 apriorische zinstructuur v. d. kosmos, waarin plastische-, modale-, tijds- en religieuze dimensie of horizon 175, 176 argumenten en motieven 40, 41 aspecten (modale) 24/31, 92/101 automaat 70, 114, 282 autonome" filosofie 11, 12, 44, 117, 279 axiologische rangorde 238, 239
;

175

bijzondere (vernieuwende) genade 234, 235 boven-theoretisch uitgangspunt (- vooronderstelde) 11, 12 Calvinisme 141, 142 calvinistisch reveil 19 calvinistische wijsbegeerte 19 christelijk volksdeel 34, 35, 244 christelijke filosofie 19, 41, 46, 49, 54/57, 65 christelijke maatschapsidee 260 christelijke organisaties 35 christelijke partijvorming 251, 252 christelijke wetenschap 22 civitas Dei 149 civitas terrana 142, 149 cogitatio 162 cogito, ergo sum 51 cognatische familie 201, 213 communistisch universalisme 261 competentiegrenzen v. h. overheidsgezag 205, 226 conventikelvorming 240 Copernicaanse wending 175 creatuurlijk (onzelfgenoegzaam) zijn 54, 70, 75/80 criminele organisatie 249 cultische handelingen 132 cultuurgebod 125 cultuurontwikkeling 97, 129 cultuurreligie 134 desme 70 Delphische orakelspreuk 40 Demiurg (goddelijke rede) 56 denkinstelling 171 Deus sive natura 71 dichotomie 282

beeld Gods 58, 191, 286 beginsel der cultuur-economie 137, 140, 259 beheersingsmotief 57, 139 bestemmingsfunctie 184, 192, 214, 215

:296

differentiringsproces 137, 207 246, 247, 258 Ding an sich 55. 118, 119, 185 disstase 164 doelorganisaties 247 dogmatisch vooroordeel l7 dogmatische filosofie 39 dood (biologische en geestelijke) 59, 60, 287 dualisme 56, 59 ecclesia invisibilis 237/239 ecclesia visibilis 237, 238, 243 egostische moraal 69 eleatische school 112. 113 empirisch psychische en rationeel denkende ikheid 43, 116, 117 empirische werkelijkheid 73, 95, 162 enkaptische structuurvervlechtingen 192, 193, 265/267 (onomkeerbare enk. funderingsverhouding 267, 268, 272, 276 symbiotische enkapsis 269 enk. subject-objectrelatie 269, 270, 275 correlatieve enkapsis 271/273 territoriale enkapsis 273, 274) enstatisch ingesteld zijn 164, 167, 170, 172 epoch 164 tat Athe 230, 232 evolutie (-leer, -proces) 84, 85, 87, 191 existentiefilosofie 279 existentile beslissingen 39, 42, 49. 52 expansieve functie 128/135 extensio 162 fenomenale wereld 151, 163, 174 funderingsfunctie 194. 217

gedetermineerdheid 139 geest van de afval (duisternis) 34/36, 54 Gegenstand 117, 165/170, 188 Gegenstandsrelat ie (antithetische relatie) 169, 172, 173, 177 geleide functies 129 geloofsbelijdenis 229, 242, 243 geloofsmacht 241, 242 geloofszekerheid 132, 138, 139 gemeenschapsverhoudingen (georganiseerde gemeenschappen of verbanden en natuurlijke gemeenschappen) 200, 201 gemene gra ti e, zie: algemene genade Gewhl der Empfindungen 174 gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen 201, 202, 210, 256 gezagsstructuur 202, 203, 210, 227, 244 gratia generalis, zie: algemene genade gratia specialis, zie: bijzondere genade grenskringen 93, 103 Griekse filosofie 56 grondmotieven 41, 44 (Grieks vorm-materiemotief 56, 58, 143 scholastisch grondm. van 'natuur' en 'genade' 57, 143, 144, 262 humanistisch grondm. van 'natuur' en 'vrijheid' 57, 138, 139, 261 christelijk grondm. van schepping, zondeval en verlossing 57/61, 262) harmonia praestabilita 63, 64, 282 historievormers (-ming) 96, 136 137, 142
,

historisme 108/110 horizonnen (dimensies) v. d. menselijke ervaring, zie: apriorische zinstructuur horizontale integratie 258 hul (materia prima) 56, 143 humanisme 141, 142 humanistische filosofien 41, 55, 66 huwelijkssluiting 215 hypostaseren 163

ideaalstaat (Plato) 221, 226 identiteit 180/184, 208, 212, 213 identiteitservaring 179/183, 188 identiteitsprobleem 179/181 immanentie (-filosofie, -standpunt) 46/49 inactualiseren 122, 123 individualiseringsproces 247, 258 individualistische ontwikkelingstendenzen 260/262 individualistische opvatting van de samenleving 140, 205, 207 individualiteitsstructuur 32 institutaire en niet-institutaire gemeenschappen 203 integreringsproces 207, 246, 247, 257, 258 intermodale antithesis 169, 177 intermodale synthesis 169, 177, 183 intutie (theoretische en vr-theoretische i.) 169, 170, 177

kosmisch wordingsproces 79, 85, 86 kosmische tijd 152, 156 kosmische tijdsorde 93, 106 kosmische wetsorde 66, 234 kosmologisch principe 116 kosmos (een universele enkaptische structuurvervlechting) 265 kringverschijnselen 117 kringwetten 117 kritiek der zuivere rede 42 kwalificerende functies 184, 189 leidende functies 129, 187, 188 levend lichaam 277 levend organisme 277 maatschappij" 272, 273 maatschappe lijk verdrag 206, 207 maatschapsverhoudingen 200, 254, 255 machtsstaat 221, 225 mana (-geloof) 133 maritaal gezag 218 Marxisme 166, 251, 261 materialisme 107 mechanische wetten 107 mechanisme 95, 114, 115 methode der antinomie 115 m-on 113 modale structuur 32 modale subject-objectrelatie 123 mode 256/258 monisme (psychisch- en materie-) 108 morph (forma substantialis) 56, 57, 143 naeve (vr-theoretische) ervaring of denken 62, 63, 92, 94, 161/175, 179/183 natuurgodsdienst 134 natuurlijk recht 206

297

kapitalisme 259 kategorien of denkvormen 55, 174, 182 (kategorie der causaliteit, kategorie der substantie) kennistheorie 177, 179 kerkrecht 245

298

natuurlijke gemeenschappen 201 natuurlijke Godskennis 229 natuurwetenschappelijke methode (-denken) 135, 138, 140. 264 Neo-Kantianisme 15. 17. 48 neutrale staat 232 neutrale wetenschap 44

prisma (als beeld gebruikt om

de zin-'breking' te verduidelijken) 105, 106 publieke ervaring 171 radicaalfuncties 220, 256 radicaaltype 189, 190 rationaliseringsproces 259 rationalisme 131 rechtsstaat 141, 221, 226 relaties van het ik (1 tot de tijdelijke werkelijkheid, waaronder het eigen lichaam, 2 de ik-gij-relatie tot de medemens, 3 de relatie tot God) 157, 285, 286 religie 80, 81, 157, 171 reli gieuze beslissing 46 religieuze vooronderstellingen 11, 170, 171, 174 religieuze wortelgerneenschap 52, 159 religieuze wortel van het menselijk denken en bestaan 48, 53, 58, 130, 134, 152 restrictieve functie 128/135 retrocipaties 102/105 revolutionaire partij 253 roepingsmacht 97, 136, 142 rijk (omsloten door eenzelfde radicaaltype) 190, 237 scheppingsverhaal 71 scheppingsordeningen 59, 91, 176, 259, 286
scholastiek (scholastisch)

objectsfuncties 120/124 oecumenisch karakter van de W. d. W. 21 oecumenisch curven 243 oecumenische gemeenschap van de Heilige Geest 287 onbevooroordeelde wijsbegeerte 44, 170 onderlinge onherleidbaarheid (soevereiniteit in eigen kring) 88/92 ongedifferentieerde samenleving 124 ontsluitingsproces 125/135 onzichtbare kerk, zie : ecclesia invisibilis oorsprongsbeginselen 56, 58 ordening 63, 64 overheidsgezag 205, 227

panta rhei 110, 208 panthesme 71 paradijsverhaal 59 patriarchale gemeenschap 124, 207 persoonlijkheidsideaal 138, 139 perspectivische structuur 176 phaenomenologie 48 Philosophia Christiana 44 pluriformiteit der kerk 243 politieke partij 250/254 polygamie 214 prehistorische mens 159 principium contradictionis 116 principium exclusae antinomiae 111, 222

56, 284 sociale kategorien 203 sociale vormen 207 (ontstaans- en bestaansvormen) 254, 272 sociali sme 221 staatkundige partij 253 staatsgezag 89

staatsmacht 89 staatsschool (overheidsschool) 228, 230 stamgebied 190 stamtype 190 structuureenheid 188 structuurprincipe 188/189, 199 structuurtypen (radicaaltypen, stamtypen, variabiliteitstypen) 189/192 structuurwet 188, 189, 192. 199 subjectsfunctie 120/124 subjectszijde van een aspect 66, 120, 121 substraatkringen 93 substantie (zelfstandigheid) 77, 181, 182, 263 superstraatkringen 93 synthesefilosofie 144 systatisch ingesteld zijn 163/ 167, 169, 183 theodicee (Godsrechtvaardiging) 68 theoretisch (wetenschappelijk) denken 92, 111, 113, 161/ 163, 167/173, 180 totemisme 133 traagheidsprincipe 99 transcendentaal subject 116 transcendentale kategorien 174, 200, 203 transcendentale kritiek 174 transcendentale zekerheid 132 transcendentie (-standpunt) 46/49 tijdsaspecten 152/156 tijdsduur 152/156 tijdsorde 152/156

universaliteit in eigen kring 106 universum 264 U.N.O. 260 vakorganisatie 248 variabiliteitstypen 190, 193, 196, 243 verbanden (maatschappelijke) 201,247 Verenigde Naties 220, 260 Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte 10, 18, 19 Verlichting ( -sgeloof ) 131, 138/141, 217, 226 verlossing door Jezus Christus 57, 60, 149 vitalisme 95 Volkenbond 260 volkskerk (-gedachte) 243, 244 vorm (uiterlijke) 276/278 vormingsmacht 144 vrijheidsideaal 138, 139 vrijheid van godsdienst 141 watermolekuul 275, 276 wedergeboorte 53, 54, 61, 134, 159 wereldbewustzijn 108, 264 wetenschapsideaal 138, 139, 259 wetsidee 62/66 wetskring 32, 65, 87 wetszijde van een aspect 66, 120, 121 wortel van het persoonlijk leven, zie: religieuze wortel zelfbewustwording 134 zelfgenoegzaam zijn 71, 179, 186 zelfgenoegzaamheid van de rede 46, 48 zelfkennis 40, 178, 279, 286, 287 zichtbare kerk, zie: ecclesia visibilis zindynamiek 79

trichotomie 282

'Umwelt' (milieu, omgeving) 270, 271 273 Una Sancta 237/239 Unam Sanctam 89 universalistische opvatting van de samenleving 205, 207, 261, 262
,

zingrenzen 80 zinkern 80, 94/101 zinmoment 102 zinsamenhang 175 zinstructuur 80 zinsystase, zie: systatisch ingesteld zijn zintotaliteit 80

zinverscheidenheid 80, 106, 175 zinverschuiving 113 zinvolheid 106 zinzijde 80 zonde(-val) 58/61, 79, 137, 159, 234, 279, 287 zwaardmacht 223, 224, 227

SERIE CHRISTELIJK PERSPECTIEF

302

1. Prof. Dr. H. Dooyeweerd ISBN 90 6064 501 4 VERKENNINGEN IN DE WIJSBEGEERTE, DE SOCIOLOGIE EN DE RECHTSGESCHIEDENIS Inhoud: Calvinistische wijsbegeerte. Grondproblemen der wijsgerige sociologie. Individu, gemeenschap en eigendom. Tweede druk. 215 pag. Geb. in geplast. integralband f 8, Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 6,30 2. Prof. Dr. Ir. H. van Riessen ISBN 90 6064 502 2 MENS EN WERK Inhoud: Gereformeerde en geseculariseerde beginselen in de huidige maatschappij. De christen en zijn werk. Respect voor de mens in de samenwerking. De vrijheid van het onderwijs in het technisch tijdperk. De christenacademicus en de wetenschap. Kracht en zwakheid van het Europese denken. 158 pag. Geb. in geplast. integralband. Tweede druk f 6,80 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 5,30 ISBN 90 6064 503 0 3/4. Prof. Dr. K. J. Popma WIJSBEGEERTE EN ANTHROPOLOGIE Inhoud: Vroeg-antieke theologien. De kennis omtrent de antieke cultuur. Hedendaagse wijsbegeerte. Bergson: Tijdsmystiek, Sartre: Vrijheidsfatalisme, Gehlen: Menszijn als lichamelijkheid. Zonde en ziekte. Ouderdom en ouder worden. Het onaantastbare in ons. 311 pag. Geb. in geplast. integralband f 11,50 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 8,50

5. Prof. Dr. S. U. Zuidema KONFRONTATIE MET KARL BARTH

6.

Uitverkocht

Dr. J. H. Diemer ISBN 90 6064 504 9 NATUUR EN WONDER Inhoud: Natuur en wonder I. Natuur en wonder II. Ter nagedachtenis van Harry Diemer. Dr. Johann Heinrich Diemer. Bibliografie Dr. J. H. Diemer. 173 pag. Geb. in geplast. integralband f 6,80 f 5,30 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 5,15 7. ZICHT OP CALVIJN ISBN 90 6064 064 0 Van deze titel is alleen de paperbackuitgave beschikbaar.

ISBN 90 6064 505 7 8. Prof. Dr. K. J. Popma NADENKEN OVER DE TIJD Inhoud: Enige overwegingen inzake ons nadenken over de tijd. Tijd en werkelijkheid. De mondiale tijds-structuren. Tijd en eeuwigheid. f 11,50 286 pag. Geb. in geplast. integralband Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 8,50 ISBN 90 6064 506 5 9. Dr. J. Stellingwerff OORSPRONG EN TOEKOMST VAN DE CREATIEVE MENS met houtsneden van Flip Vanderburgt Inhoud: De dialectische mens. De functionele mens. De openbaring aan de mens. De structuren van de mens. Oorsprong en toekomst. Ikarus' val. f 12,50 220 pag. Geb. in geplast. integralband. Tweede druk f 9,25 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief ISBN 90 6064 507 3 10. Prof. Dr. J. P. A. Mekkes TEKEN EN MOTIEF DER CREATUUR Inhoud: Inleiding. Situatie en problemen der dialectiek". De uiterste benadering van, en noodwendige uitdaging aan het christelijk denken in K. Jaspers' Philosophische Glaube". De Openbaring en het menselijk antwoord in de tijd. De vraag der vrijheid tegenover de oorsprongs"-dialectiek. Het grondmotief der vrijheid. 240 pag. Geb. in geplast. integralband f 11,50 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief f 8,50
ISBN 90 6064 175 2 MONDIGHEID EN DE MACHTEN Deze herdruk is uitgevoerd als paperback. Inhoud: Probleem en werkwijze, Het nieuwe tijdperk, Vragen zonder antwoord, Het Woord vr de vragen, Ontspoorde mondigheid, De Christen in de wereld, Mondigheid. De omslagtekening is van Bert Koning. 236 pag. Paperback f 9,50

11. Prof. Dr. H. van Riessen

ISBN 90 6064 509 X MARXISME EN REVOLUTIE Een bundel studies naar aanleiding van 50 jaar revolutionair bewind in Rusland (1917-1967). Revolutie en filosofie, Dr. J. van der Hoeven; Over de ideologische oorsprongen van de Russische Revolutie, Drs. H. G. Leih; Rusland en West-Europa: een eigen weg voor Rusland?, Drs. S. van Popta; Totalitaire samenleving, R. Willems; Communis-

12. Dr. J. v. d. Hoeven e.a.

tisch volkenrecht: van non-existent recht tot recht van coxistentie, Dr. P. H. Kooymans; De Chinese Communistische Partij van 1921-1949, Drs. J. D. Thijs; Bibliografische aanwijzingen voor de studie van Karl Marx en het marxisme, Dr. J. Stellingwerff. 312 pag. Geb. in geplast. integralband f 12,50 f 9,25 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief 13. Prof. Dr. K. J. Popma ISBN 90 6064 510 3 BESCHOUWINGEN OVER HET WERK VAN LOUIS COUPERUS Een analyse van het werk van Louis Couperus volgens een levensbeschouwelijke methode. Met register. Uitgegeven met steun van de Nederlandse Organisatie voor zuiver-wetenschappelijk onderzoek Z.W.O. te 's-Gravenhage. 270 pag. Geb. in geplast. integralband f 12,50 f 9,25 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief ISBN 90 6064 511 1 14. REFLEXIES Inhoud: Onderwerp en gezegde, Drs. D. M. Bakker; Enkele opmerkingen over het Godsbegrip van Justinus Martyr, Drs. J. den Boeft; Heidegger, Descartes, Luther, Dr. J. v. d. Hoeven; Geschichtlichkeit" bij C. F. von Weizscker, Drs. G. Horsman; Menselijke ontmaskering en Bijbels demasqu, Dr. A. Huson; Kleine geschiedenis van het begrip 'niets' in de antieke wijsbegeerte, Dr. P. A. Meijer; De structuur van opvoeden en opvoedkunde, Drs. J. W. Mojet; Individualiteit in de fysica, Dr. M. D. Stafleu. 311 pag. Geb. in geplast. integralband f 12,50 f 9,25 Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief 15. Prof. Dr. S. U. Zuidema ISBN 90 6064 512 X

DE REVOLUTIONAIRE MAATSCHAPPIJCRITIEK VAN HERBERT MARCUSE Een fundamentele analyse van Marcuse's bekende boeken 'Eros and Civilisation' en One Dimensional Man', terwijl ook het overige we k van Marcuse erbij betrokken werd. Zuidema concludeert dat de keus gemaakt wordt vr Orpheus en tgen Jezus Christus, in een neo-religieus paganisme van de post-christelijke mens met een grote mond en een leeg hart. f 16, 205 pag. Geb. in geplast. integralband f 12, Voor abonnees op de serie Christelijk Perspectief