PARA QU HA SERVIDO LA FILOSOFA?

En torno a una pregunta de Nietzsche

1 UNA PREGUNTA DE NIETZSCHE Entre los papeles pstumos de Nietzsche, que fueron editados por Alfred Baeuniler bajo el ttulo La inocencia del devenir, se encuentran unos apuntes sobre el problema de la filosofa y del filsofo, redactados en 1873, cuando su autor tena 29 aos y comenzaba su carrera de escritor. Dichos apuntes fueron compuestos como gua para un trabajo posterior, el cual, sin embargo, no lleg a escribirse. En uno de ellos leemos: Cules son los efectos del filsofo sobre los no filsofos. . .? El Estado, la sociedad, las religiones, etc., pueden preguntar: Qu nos ha ofrecido la filosofa? Qu nos puede ofrecer hoy? Del mismo modo puede preguntar tambin la cultura. Pregunta, en general, por los efectos culturales de la filosofa 1 Aqu se plantea el problema de la filosofa desde el punto de vista pragmtico. No se pregunta, pues, por su esencia, sino por su utilidad. Es decir no se quiere saber qu es la filosofa, sino para qu sirve. Desde los estoicos se vena repitiendo esta pregunta pragmtica, pero slo en una direccin, pues lo que Interesaba era la utilidad de la filosofa para conducir la vida moral del hombre. En esta utilidad pensaba Cicern cuando exclamaba: Oh, filosofa que guas nuestra vida, conduces a la virtud y alejas de los vicios, qu sera de nosotros y, en general, de la vida humana sin t! . La pregunta de Nietzsche apunta a otro blanco. El dice en La voluntad de poder: Nada me es ms repugnante que el elogio didasclico de la filosofa, como lo hace Sneca y hasta Cicern. La filosofa tiene poco que ver con la virtud 2 A Nietzsche no le interesa la moral cuando pregunta por la utilidad de la filosofa. Lo que l quiere sabe es para qu le ha servido la filosofa a la cultura. Hoy, casi un siglo despus de haber sido formulada, no poseemos una respuesta suficiente a dicha pregunta. Y ello no se debe a que se la haya olvidado. Por el contrario, a cuestin que encierra se ha investigado incesantemente. La causa hay que buscarla ms bien en el modo como se ha llevado a cabo la investigacin. La pregunta se convirti en tema de investigacin en las llamadas teora de la cultura e historia de la cultura, que a fines del siglo XIX y principios del nuestro invadieron todos los campos del saber. All la filosofa se tematiza como una rama de la cultura. Esta metfora vegetal encierra ya una determinacin tcita de la relacin entre la cultura y la filosofa. Esta brota del rbol de la cultura, cuyas otras ramas son el Estado, la sociedad, las religiones, la ciencia, el arte, la tcnica, - etc. De manera que la filosofa depende de la

cultura. En la misma relacin de dependencia estn las restantes formas culturales, con las cuales se encuentra la filosofa al mismo nivel. Operando con estos supuestos, la investigacin se reduce a filiar los diferentes tipos de cultura y a mostrar cmo de cada uno de ellos surge necesariamente una determinada filosofa. Dentro de este marco no puede verse lo que la filosofa le ofrece a la cultura, pues all aparece como recibindolo todo de ella. Lo nico que se le reconoce es un papel secundario. La filosofa, se dice, tiene una funcin de espejo. Ella refleja, en la dimensin del concepto, el ser de la cultura a que pertenece, dndole la posibilidad de adquirir conciencia de s. Su relacin con las otras formas de la cultura cae en el estudio de las. llamadas afinidades morfolgicas, expresin acuada por Spengler, quien recoge en La decadencia de Occidente todos los tpicos del crculo de Ideas a que nos venimos refiriendo. Con el establecimiento de tales afinidades se pretende buscar la trabazn ntima de todas las formas de una cultura, una de las cuales es la filosofa. De este modo la pregunta por la utilidad de la filosofa para la cultura pierde el carcter que tiene en Nietzsche. En ste es una pregunta metafsica. En la teora que acabamos de caracterizar se convierte, en cambio, en una cuestin cientfica, en un tema de la ciencia histrica. Porque dicha teora no es ms que un producto de la transformacin de la ciencia histrica en el siglo XIX. Desarrollando ideas que se venan gestando desde Voltaire, la historia deja entonces de concebirse como una mema narracin de acontecimientos polticos y blicos y se trueca en algo ms complejo. Su tema es ahora el desenvolvimiento en el tiempo del hombre total. Este no se ha desarrollado slo tejiendo Intrigas diplomticas, librando batallas, edificando Estados y destruyndolos, sino en una multiplicidad de esfuerzos tendientes a conformar su mundo y su vida. La totalidad de los productos de estos esfuerzos recibe el nombre de cultura, la cual se diversifica en las mltiples ramas culturaIes. Este es el material que estudia la ciencia histrica. Pero la historia es una ciencia positiva. Esto significa: ella tiene un positum, un campo de objetos dados previamente, cuyo modo de ser comprende sin ms, antes de iniciar su propia labor, y sin necesidad de una investigacin previa. Este es un rasgo comn a todas las ciencias particulares. El fsico, v.gr., sabe ya, antes de ponerse a hacer fsica, qu es la naturaleza que va a investigar: un conjunto de cuerpos en movimiento, trabados en relaciones espaciales y temporales calculables matemticamente. Y puede poner en marcha su trabajo, sin necesidad de plantearse el problema ontolgico relativo al ser del cuerpo, del movimiento, del espacio y del tiempo. Estos entes pueden quedar rodeados de oscuridad. Lo que no lo inquieta. Pues dispone de unos conceptos operativos sobre ellos, sencillos y vagos pero eficaces, que le bastan para su menester. Lo mismo pasa en la ciencia histrica. El historiador puede operar con conceptos endebles sobre la cultura, el Estado, el Derecho, la filosofa, el arte o la religin, sin que ello sea un obstculo para el xito de su trabajo. Conceptos de esta ndole son los que guan la investigacin de la relacin entre la filosofa y la cultura en la corriente que estamos examinando. Por ello, la pregunta de Nietzsche

pierde el radicalismo con que fue formulada y se desva de la direccin hacia lo profundo que tena originalmente. Si queremos, pues, exprimirle todo el jugo que encierra, tenemos que movernos en dicha direccin. Por razones metodolgicas, apuntando primero al fondo de la cultura. Para ello tenemos que saltar del terreno en que nos hemos movido hacia otra direccin. Para seguir usando metforas vegetales, tenemos que abandonar el rbol de la cultura y sus ramas y descender hasta sus races. Probablemente as podr recobrar su radicalismo la pregunta de Nietzsche.

2 RODEO ETIMOLOGICO Cmo vamos a dar el salto hacia el fundamento de la cultura? Podra pensarse que el mejor camino es el que nos conduce hasta a raz de la palabra cultura. Pero no nos desviara este camino de la cuestin metafsica que intentamos revivir? Esta, en efecto, corre el peligro aqu de convertirse en una cuestin etimolgica. Si as ocurriese, volveramos a caer en el campo que intentamos abandonar: el de las ciencias positivas, pues la etimologa, es una de ellas. Entonces le habramos arrebatado el problema a la investigacin histrica general, pero para entregrselo a la lingstica histrica. Ya Platn se burlaba en el Cratilo del mtodo etimolgico. Adems, la lgica nos dice que se debe evitar la sustitucin de la definicin conceptual por la definicin etimolgica, porque las palabras pueden adquirir en su historia semntica contenidos significativos diferentes de su sentido primitivo. La historia de la lengua nos da innumerables ejemplos de ello. La palabra moneta, que viene demoneo (amonestar, advertir, hacer saber), fue primero un nombre de la diosa Juno, a la que los romanos llamaban Juno Moneta, por haberlos puesto en guardia con ocasin de un terremoto; pero como en su templo en Roma se acuaba la moneda, el vocablo pas a designar el metal amonedado. Electricidad se deriva del griego lektron, en latn electrum, que eran los nombres de mbar.Geometra era primitivamente el arte de medir los terrenos, y tomo significaba en griego Indivisible. A pesar de todo lo anterior, no vamos a renunciar al camino etimolgico. Los griegos tuvieron una poca en que consideraron la etimologa cmo el mtodo de conocimiento por excelencia. Cuando queran conocer el ser de una cosa, buscaban la raz de la palabra respectiva, lo que llamaban su tyrnon, vocabIo que era sinnimo dealtheia, la verdad. Hoy, naturalmente, la filosofa no puede concederle este valor absoluto a la etimologa, porque con ello negara sus modos propios de conocer, en favor de una ciencia particular. Pero no puede dejar de concederle el valor de un mtodo auxiliar en el planteamiento de sus problemas. La experiencia del ser de las cosas se expresa en el lenguaje, en el que hay que buscar, por tanto, una primera orientacin sobre ellas. Hay unas palabras fundamentales, cuyo sentido primitivo nos abre el horizonte dentro del cual el hombre ha hecho sus experiencias radicales sobre su propio ser y el ser de lo que lo rodea. Esta apertura del horizonte es slo una tarea preliminar. Despus viene el trabajo filosfico. De lo avistado en el horizonte tiene que aduearse la filosofa con sus propios medios.

Vamos a hacer, pues, un rodeo etimolgico a travs de la palabra cultura, con el fin de ver si ella nos abre la dimensin en que tenemos que movernos en actitud filosfica para poder desentraar la esencia de a realidad que designa. Cultura viene de colere - cultivar, un verbo latino cuyo participio perfecto masculino es cultus. Colere se refiri, en primer lugar, al cultivo de la tierra (colere agrurn). La primera forma de la cultura fue, pues, la agricultura. Despus se us l vocablo en sentido metafrico. Es decir, se traslad a otro dominio, al dominio de la vida humana, y comenz a designar el cultivo de sta. La vida humana se ve aqu como una tierra que hay que cultivar. Lo cultivable en el hombre es su naturaleza - sus instintos, impulsos e inclinaciones, que lo hacen igual al animal. De modo que el fin de la cultura es superar la anirnalitas en el hombre y fomentar su humanizacin desarrollando su humanitas. En este sentido aparece e trmino ya en Cicern en la expresin cultura animi, cultivo del espritu. La etimologa nos abre as un horizonte en el cual contemplamos una imagen de la cultura, muy clara a primera vista. Ahora deberamos explicar esta imagen en actitud filosfica, de acuerdo con el principio metdico que establecimos antes. Pero aqu tropezamos con una serie de dificultades que vamos a rozar rpidamente. Lo primero que hay que observar es que esta imagen repose en un supuesto. Hemos dicho que la cultura escultura animi y que, en cuanto tal, es humanizacin, es decir, el proceso en que el hombre llega a ser hombre superando su naturaleza animal, y que en esta humanizacin se desarrolla su espritu o razn. Pues bien, ninguna de estas afirmaciones es vlida si no se supone una Idea del hombre que no las contradiga. Tal idea del hombre, una herencia de los griegos, es la que ha primado en la antropologa occidental. Segn ella, el hombre es animal rationale. Slo partiendo de este supuesto se puede afirmar que la cultura es el movimiento de la animalidad a la racionalidad. A primera vista, esta idea del hombre es tan clara como la imagen de la cultura derivada de ella. Pero si la examinamos a fondo veremos que encierra una serie de conceptos oscuros que la enturbian. La proposicin el hombre es un animal racional sita el hombre, primeramente, en la esfera de la naturaleza. Pues si es un animal, es un ente natural. Pero, en seguida, lo diferencia de los entes naturales, dndole la nota especfica de la racionalidad o espiritualidad. El hombre es, pues, una cosa dotada de propiedades naturales o animales y de propiedades espirituales. Esta determinacin del hombre es a primera vista comprensible. Se trata de una determinacin muy lgica por gnero prximo y diferencia especfica. Mas, en el fondo, no es ms que un nudo de problemas. La nota especfica, la racionalidad o espiritualidad, sita al hombre en la esfera del espritu, que se ve como contrapuesto a la naturaleza. Esta dualidad de campos hace surgir la pregunta sobre el punto de mira desde el cual se debe explicar ese ser mixto que es el hombre. Pues la explicacin puede hacerse desde la naturaleza o desde el espritu. Cul de

los dos puntos de mira debe primar? En los intentos tendientes a esclarecer el ser del hombre dentro del marco que forma esta alternativa, la cual ha servido de pauta a la antropologa occidental, se han ensayado las dos posibilidades encerradas en ella. La antropologa naturalista ve al hombre desde la naturaleza, desde abajo. El hombre es un ente natural, un animal, pero un animal que ha superado su animalidad destilando de ella, en la evolucin, sus propiedades llamadas espirituales. Pero este tipo de antropologa no ha logrado elaborar una idea clara del hombre. En ella reina una pluralidad de corrientes que se contradicen entre s. Todas ellas, consideradas en conjunto, nos ofrecen, en lugar de una doctrina coherente sobre el hombre, un caos compuesto de conceptos oscuros e incontrolables. Veamos, por va de ejemplo, una de estas corrientes, la que parte del siquismo animal. Si el hombre, se dice aqu, no es ms que un ente natural, sus propiedades - no animales deben explicarse por sus instintos, por fuerzas instintivas que se encuentran tambin en los animales. Pero este punto de partida es ya una fuente de discordia. El hombre posee varios instintos. Cul debe escogerse como el fundamental? Esto no se puede saber, porque todos son igualmente importantes: De manera que se tiene que elegir uno de ellos arbitrariamente, o renunciar a la empresa de definir al hombre como un ser instintivo. Esta corriente antropolgica opta por lo primero. El capricho de los autores, o las preferencias debidas a su campo especial de trabajo, hace destacar un instinto como el fundamental y en torno a l teje su idea del hombre. Para Marx el Instinto fundamental es el de alimentacin. Los restantes Instintos tienen un carcter secundario frente al impulso dirigido a la consecucin de los medios materiales de subsistencia. Todo lo tpicamente humano se debe a las energas empleadas en esta tarea. Para Freud el instinto fundamental es el sexual. De este instinto surgen las propiedades no animales del hombre. Recordamos estas dos teoras slo por va de ejemplo. Pero hay muchas otras semejantes. Pinsese en que algunos siclogos han elevado el nmero de Instintos a cincuenta. Cada uno de ellos podra dar origen a una idea diferente del hombre. Esto explica la anarqua que reina en este tipo de antropologa. Esta pierde su unidad. Ya no se puede dar tina teora del hombre, sino que son posibles muchas teoras contradictorias, que se aniquilan unas a otras. Algo parejo acontece con la idea de la cultura que se funda en esta idea del hombre. La anarqua tambin se introduce aqu. Cada autor escoge arbitrariamente e Instinto de que va a destilar la cultura. Marx para limitarnos a los nombres citados, hace brotar la cultura del Instinto de alimentacin. El hombre tiene que elaborar los medios de subsistencia para no perecer, como el animal busca su alimento, y en esta forma va creando la cultura. El Derecho, por ejemplo, no es comprensible sino como resultado de aquella necesidad primordial. El ser humano tiene que formar, asociaciones para organizar la produccin, pero tales asociaciones necesitan una reglamentacin, y, entonces, es cuando surgen las normas jurdicas. El Derecho es, pues, un resultado de necesidades econmicas, y, despus de

creado, su evolucin depende de la evolucin de ellas. Lo mismo ocurre con las otras formas de la cultura. Todas estn determinadas por los factores econmicos. De esta determinacin no se escapan ni la moral, ni la religin, ni el arte, ni la ciencia. La moral del pastor, que no tiene ms medio econmico que el aprovechamiento de los pastos, corresponde a esta circunstancia econmica. Algo parejo acontece con la moral del labriego, del obrero o del comerciante. La religin tambin depende de tales circunstancias. Vara de acuerdo con las condiciones econmicas. La religin del cazador, del hombre que produce mercancas y del hombre de un rgimen de libre industria y trfico, tienen que ser totalmente diferentes, porque las circunstancias econmicas son diferentes. Igualmente, arte y ciencia dependen de circunstancias econmicas, porque slo cuando los medios de produccin estn bien desarrollados puede el hombre desentenderse de su necesidad primordial y dedicarse a ellas. Freud, a su turno, hace surgir la cultura del instinto sexual. Este se desencadena en el ser humano desde la niez. Pero la sociedad no permite que se satisfagan todas sus tendencias. Entonces se produce una represin, la cual no es anuladora sino refrenadora. Pues el mpetu sexual sigue actuando en el subconsciente en una forma todava ms explosiva. La accin de estas fuerzas puede convertirse en cultura por medio de la sublimacin. Toda cultura se origina de este modo. Las formas culturales todas son un fruto de la lbido reprimida y luego sublimada. Un eco tardo de Freud, lo encontramos en Ernst Bergmann, autor de un libro titulado Espritu de conocimiento y espritu maternal, aparecido en 1932. Bergmann traza una ingeniosa imagen de la cultura partiendo del instinto sexual. El impulso de bsqueda y el figurativo caracterizan al macho y el de retraimiento a la hembra, en las etapas primeras de la evolucin. El macho busca a la hembra retrada, y, cuando la encuentra, despliega ante ella apariencias atractivas, por medio de su don figurativo. As han surgido todas las formas culturales. El impulso de bsqueda ha dado origen al espritu cognoscitivo y, por lo tanto, a las ciencias. El don figurativo ha producido las artes. Y del espritu maternal, retrado, conservador, sedentario, preocupado por la cra de la prole, han surgido la familia y el Estado y las otras estructuras sociales. En esta corriente hay tantas teoras de la cultura cuantas ideas del hombre. Aqu estamos tambin en el reino de la anarqua. A cul de estas teoras contradictorias debemos atenernos? No hay ninguna razn de peso para decidirse por la una o la otra. Cada una de ellas tiene slo a su favor la, indemostrabilidad d las contrarias. El capricho manda aqu. En oposicin a la antropologa naturalista que acabamos de exponer, la antropologa racionalista interpreta al hombre desde arriba, desde el espritu, la razn o el logos. Ella explica sus propiedades no animales como dependientes de su participacin en esta otra esfera distinta de la naturaleza. Ha habido numerosos intentos de aclarar cmo es posible esto. Desde Platn se repiten una y otra vez las teoras al respecto. Pero aqu tambin reina la anarqua. Los conceptos de razn, espritu y logos cambian en cada pensador. Estos conceptos son posiblemente los ms oscuros en la historia de la filosofa. Pero donde mayor es la divergencia de opiniones y ms turbios los conceptos es en lo tocante a la

participacin. Posiblemente la nica explicacin clara al respecto es la de la antropologa teolgica. Esta es una forma de la antropologa racionalista. En ella la razn se convierte en elLogos divino, en el Dios creador. Y la participacin se explica por medio de la creacin. Dios crea al hombre a su imagen y semejanza. La criatura humana participa, por lo tanto, de la razn divina. Pero aqu se abandona el pensar filosfico y se recurre al pensar mtico. De manera que la doctrina es clara para quien tenga acceso a este modo de pensar. Para quien no posea la fe y se pregunte en actitud filosfica por los conceptos con que se opera en dicha doctrina, hay aqu tantas dificultades como en las otras teoras racionalistas y conceptos an ms oscuros. En suma, en ninguna de las dos direcciones de la antropologa occidental podemos pisar suelo firme. All nos movemos en medio de supuestos sin esclarecer, de conceptos operativos, de teoras que han entrado en crisis. Qu hacer ante este estado de cosas? Uno de los mayores conocedores de la historia de la antropologa y uno de los pensadores que con ms pasin y energa ha meditado sobre el problema del hombre, Max Scheler, deca ante el espectculo anrquico de las ideas antropolgicas: En ninguna poca han sido las opiniones sobre la esencia y origen del hombre ms vacilantes, ms indeterminadas y ms abigarradas que en la nuestra. Un trabajo intenso durante largos aos sobre el problema del hombre da al autor el derecho a esta aseveracin. En casi diez mil aos de historia, somos la primera edad en que el hombre se ha hecho plena y totalmente problemtico; en que ya no sabe qu es, pero sabiendo tambin, al mismo tiempo, que no lo sabe. Por ello, slo si estamos resueltos a hacer de una vez completamente tabula rasa de todas las tradiciones sobre este asunto, y si aprendemos a dirigir la mirada hacia el ser llamado hombre, en una actitud metdica de mxima extraeza y asombro frente a l, podremos llegar de nuevo a opiniones aceptables 3. Scheler luch por superar la crisis de la antropologa con una fuerza extraordinaria. Pero sigui movindose en el horizonte de la antropologa en crisis y trabaj con sus mismos supuestos, posiblemente sin saberlo. Esto es, Scheler no pudo hacer realmente tabula rasa de la tradicin. Consciente de las dificultades de esta empresa, dice a continuacin del pasaje que acabamos de citar: Es sabido, empero, cun difcil es hacer esa tabula rasa. Pues casi en ninguna otra parte nos dominan las categoras tradicionales ms inconsciente y enrgicamente que en esta cuestin. El mismo se convirti en el caso ms patente de esta tirana del pasado. Para l el hombre sigue siendo un animal rationale, y si examinamos con cuidado el ltimo fundamento de sus ideas sobre el hombre, nos damos cuenta que all se mezclan de una manera confusa los principios antagnicos de las corrientes que explican al hombre desde los puntos de mira que ofrece su determinacin como animal racional. Estos principios son: la naturaleza, el espritu y Dios como expresin de una teologizacin del espritu. La mezcla con lo teolgico le da a su pensamiento un sabor mtico que se siente al primer contacto con sus ideas al respecto. En El puesto del hombre en el cosmos (1928) expone Scheler una doctrina metafsica sobre el Ser supremo, al cual hay que referir todo lo que hay. Este Ser supremo es algo en

devenir. No es slo espritu, sino una mezcla de espritu y de lo que l llama impulso. Aqu tenemos los tres principios que estaban a la base de la antropologa tradicional, pues el impulso hay que considerarlo como una forma de la naturaleza, como la natura naturans. ElSer supremo es algo que se est haciendo mediante una compenetracin del espritu y del impulso, los cuales son sus dos atributos. Estos dos atributos son en s mismos independientes; ni el espritu depende del impulso, ni ste de aqul. Mientras estn separados, el Ser supremo no es ms que una posibilidad. Para ingresar a la realidad, para comenzar a realizarse, tiene que producirse una unin de los dos atributos. En este momento se inicia el devenir csmico y el devenir del Ser supremo. Y cuando tal cosa ocurre pierden su independencia los dos atributos y comienzan a exigirse mutuamente. El espritu necesita del impulso, porque no tiene energa propia, fuerza para actuar. Es slo un conjunto de puras intenciones que apuntan hacia las ideas y los valores espirituales. Para que estos se realicen, el espritu le tiene que pedir prestada la energa al otro atributo. A su vez, el impulso necesita del espritu, porque no es ms que pura energa, completamente demonaca, ciega para las ideas y valores espirituales. El espritu tiene que darle una orientacin. Sin la colaboracin de los dos atributos no habra surgido el mundo, porque las posibilidades contenidas en el espritu no habran podido convertirse en realidad, y las energas ciegas, contenidas en el impulso, no habran encontrado un cauce. Tampoco el Ser supremo habra comenzado a realizarse, porque l se realiza a la una con el mundo en la compenetracin de los dos atributos. Aqu encontramos la causa ltima del proceso csmico. En dicho proceso, el espritu se va proveyendo de energa, y el impulso se va espiritualizando. La meta final es la conciliacin de los dos atributos antagnicos, momento en el cual se habr realizado el Ser supremo, habr aparecido Dios. Dentro de este gran cuadro, que recuerda las antiguas teogonas y cosmogonas, coloca Scheler al hombre. Este es un punto de unin de los dos atributos. Esto explica su doble carcter animal y espiritual. El hombre es unanimal rationale. Su animalitas, sus instintos y tendencias naturales, corresponden al impulso; su rationalitascorresponde al espritu. Pero el hombre es algo ms: el hombre pertenece al plan de autorrealizacin del Ser supremo. El es el punto dnde se hace posible la conciliacin entre el impulso y el espritu. Por esto, su fin ltimo es la autorrealizacin de Dios. Es el escenario donde Dios llega a hacerse a s mismo. Scheler lo dice en un pasaje lleno de patetismo, cuyo estilo nos recuerda ms el lenguaje de la teologa y de la mstica que el de la filosofa: El lugar de esta autorrealizacin o, por decirlo as, de esta autodivinizacin que busca el ser existente por s mismo y a causa de la cual se resign a aceptar al mundo como un proceso histrico hacia ella ese lugar es el hombre, el yo y el corazn humanos. Ellos son el nico lugar del advenimiento de Dios que nos es accesible; pero este lugar es una verdadera parte de este proceso trascendente. Pues, a pesar de que todas las cosas brotan en cada segundo, en el sentido de una creacin continuada, de la unidad funcional del impulso y del espritu, slo en el hombre y en mi yo estn referidos vivamente el uno al otro estos dos atributos del ens per se conocidos por nosotros. El hombre es el punto en que ellos se encuentran, y en l se convierte el logos, conforme al cual se forma el mundo, en un acto co-ejecutable. Segn nuestra concepcin, el advenimiento del hombre y el advenimiento de Dios dependen, desde un comienzo, recprocamente el uno del otro. As como el hombre no puede cumplir su destino sin conocerse a s mismo como miembro de aquellos los atributos del Ser

supremo y como morador de ese Ser, del mismo modo el ens a se no puede cumplir su destino sin, la colaboracin del hombre 4. Scheler incorpora tambin la cultura a esta especie de teogona moderna. En una conferencia leda en Berln en 1925, tres aos antes de la aparicin de El puesto del hombre en el cosmos, y publicada como parte del libroPhilosophische Weltanschauung bajo el ttulo Las formas del saber y la cultura presentaba ya Scheler la siguiente imagen de la cultura: La cultura como humanizacin (Menschwerdung), vista desde la naturaleza infrahumana; y al mismo tiempo, y en el mismo proceso, la cultura como un ensayo de incesante autodeificacin,vista desde aquello que est ah y es por encima del hombre y todas las cosas finitas imponiendo veneracin 5. Esta imagen de la cultura es muy clara, vista a la luz de El puesto del hombre en el cosmos. La cultura es humanizacin porque es el proceso en que el hombre conquista su humanitas. El hombre no es algo ya hecho, sino una tarea. Este carcter inacabado de su ser radica en su origen metafsico. Es el lugar de encuentro del impulso y del espritu. En este lugar se ha de producir una conciliacin de los dos atributos de Dios. Por lo tanto, el hombre alcanza su propia esencia mediante dicha conciliacin. Y, por otra parte, como Dios alcanza su propia esencia tambin en la conciliacin, la cultura es una autodeificacin. En el mismo proceso de la conciliacin, y en el hombre, se produce al mismo tiempo el advenimiento de Dios.

3 LA CULTURA COMO MORADA DEL HOMBRE Max Scheler no logr hacer tabula rasa de la tradicin, sino que sigui operando con el modelo que haba servido en el pasado para determinar la esencia del hombre. Sin embargo, no debemos olvidar su exigencia de intentar el difcil ensayo de liberarnos del sistema conceptual heredado. Debemos esforzarnos por aprender a dirigir la mirada hacia el hombre tal como se ofrece por s mismo. Para ello es necesario rescatarlo de la vegetacin categorial que lo oculta, atenindonos a los meros fenmenos y a la fuerza elemental de las palabras, a cual tambin tiene que ser puesta en libertad de la maraa de significaciones adventicias acumulada en torno a ellas en el proceso histrico. Dicha exigencia tambin nos la podemos hacer Inspirados por Nietzsche, a quien hemos puesto al frente de este ensayo como punto de orientacin en nuestras reflexiones. Nietzsche es una figura multiforme. Por uno de sus lados, depende completamente del pasado. En su determinacin del hombre opera, con el modelo tradicional segn el cual el hombre es un animal rationale. En una etapa de su evolucin filosfica, Nietzsche explica al hombre desde abajo, desde la animalitas, partiendo, como Marx y Freud, del siqismo animal, pero eligiendo como Instituto fundamental el de dominio, al cual le da el nombre de voluntad de poder, que se convierte en la fuente de todas las propiedades humanas. La cultura toda mana de aqu; el Derecho, la religin, el arte, la ciencia, son slo

instrumentos que se forja el hombre para satisfacer ese instinto fundamental. En este momento, fascinado por las ideas de Darwin, sus pensamientos al respecto tienen, sin lugar a dudas, un tinte marcadamente biolgico. Posteriormente este tinte desaparece. La voluntad de pode deja de ser una fuerza instintiva y se convierte en un principio metafsico. Con todo, l mismo caracteriz su obra entera como una polmica contra el platonismo y el cristianismo, revelndonos as que el marco en que se mueve su pensamiento sigue siendo la Idea del hombre como animal racional. El platonismo es para l racionalismo en la concepcin del hombre; y el cristianismo, la identificacin de la razn con Dios, desde el cual se ve al hombre como partcipe en la racionalidad divina. Contra estas ideas, acenta lo no racional en el hombre, lo cual, si exceptuamos su perodo darwiniano, no lo interpreta biolgicamente, sino como un fondo metafsico de la vida humana conectado con el principio csmico dionisaco. Sin embargo, Nietzsche es, por otro lado, el gran crtico del sistema conceptual del pasado. En anlisis implacables desenmascara ante nosotros los supuestos que han imperado en la tradicin occidental, nos exhibe las falacias en que se apoyan las construcciones sistemticas en el aire, los problemas aparentes en tomo a los cuales se tejen filigranas tericas, los conceptos vacos que han perdido su enraizamiento en las cosas mismas. Y en este trabajo de zapa va tropezando con vetas nuevas; vislumbra pensamientos no pensados antes; esboza concepciones cargadas de materias explosivas que amenazan con romper el modelo con que opera la antropologa occidental y que determina tambin el marco en que Nietzsche plantea el problema del hombre. Pero todo esto ha quedado consignado en aforismos o en notas programticas que no llegaron a tener un desarrollo posterior. Por ello es necesario volver a sus textos fragmentarios y someterlos a una interpretacin que desentrae todas las implicaciones y deje en libertad la energa retenida en las ideas que encierran. Ahora tenemos que regresar a nuestro punto de partida. Buscbamos el sentido primitivo de la palabra cultura. En esta bsqueda, la etimologa nos descubri una imagen de la cultura en que sta aparece como cultura animi.Dicha imagen, a su turno, nos remiti a una idea que le sirve de soporte, a la idea del hombre que lo representa como animal rationale. Tal idea se nos revel como el modelo con que ha operado la antropologa occidental en sus esfuerzos tendientes a apresar en conceptos la esencia del hombre y de lo humano. En una rpida excursin por la intrahistoria de dicha antropologa, nos vimos transportados a un terreno inseguro, rodeado de oscuridad vacilante y ya agrietado. Esto es lo que nos impele ahora a dar un paso atrs. Con este paso atrs, empero, no queremos suspender nuestro rodeo etimolgico. Seguimos creyendo que las palabras nos suministran una primera orientacin sobre el campo en que debemos movemos en la bsqueda de claridad sobre las cosas. Pues bien: decamos que la palabra cultura viene colere cultivar, y que signific primeramente el cultivo de la tierra, llegando despus, por ampliacin metafrica, a designar l cultivo del espritu. Pero, eh realidad, aqul no es el sentido primitivo de colere. Este verbo tiene una significacin ms antigua. En los orgenes del latn quiere decir encontrarse habitualmente en. Por ello era sinnimo de habitare vivir en.. , estar habitualmente en un sitio. En la acepcin de cultivar no es, pues, primitivo sino derivado. Cmo surgi este sentido secundario? Aqu tambin estuvo en accin el pensar metafrico, que es el gran hontanar de las lenguas. Los primeros latinos eran una poblacin rural dedicada a las labores agrcolas. De modo que el agro era el sitio

en que se encontraban habitualmente, el lugar en que vivan, la morada que habitaban, es decir, el mbito de su existencia. Y como su existencia consista, sobre todo, en cultivar la tierra, este modo predominante de su ser absorbi el contenido de colere, que se extendi entonces de su campo significativo primero al lenguaje de la agricultura. Otra palabra que nos remite al sentido primitivo decolere es el sustantivo derivado de l cultus en su valor religioso, el cual designa el culto divino, la veneracin, la adoracin. Este vocablo adquiri tal connotacin porque colere se empleaba tambin referido a los dioses locales, y denotaba habitar en... (un lugar el dios) y habitar con... (los dioses), pues estos dioses locales a diferencia de los otros dioses que tenan su morada en el Olimpo- residan en un lugar terrestre con los hombres protegindolos, por lo cual dicho verbo se hizo sinnimo de protegere proteger, aplicndose despus al culto que rinde el hombre a los dioses para invocar su proteccin. 6 En esta ltima etapa de nuestro rodeo etimolgico, hemos hecho una excursin en los ltimos estratos de la palabra cultura. Qu punto de apoyo hemos encontrado aqu para determinar la esencia de la cultura? Si vinculamos la palabra slo con el campo significativo primigenio de colere, la cultura se deja determinar, sin hacerle violencia al lenguaje, como la morada del hombre. Mas con esta determinacin hemos ganado nicamente lo que le pedamos a la etimologa: una primera orientacin sobre el terreno en que debemos movemos. Ahora tenemos que desatendernos de las palabras y prestar atencin a los fenmenos que se presentan aqu, los cuales deben ser descritos antes de considerar el problema radical que encierran. La proposicin la cultura es la morada del hombre nos remite a una serie de fenmenos muy conocidos y estudiados en la antropologa. Uno de ellos: el hombre aparece siempre en una esfera cultural. Esto significa que el lugar donde se encuentra habitualmente el hombre, como hombre, no es la naturaleza, sino la cultura. La naturaleza y la cultura son trminos contrarios. La cultura no es el producto del cultivo de la naturaleza, sino lo opuesto a ella. A pesar de este antagonismo, el hombre como ente natural o animal se encuentra tambin en la naturaleza. Esta es el lugar de su vida animal; la cultura, en cambio, es el lugar de su existencia humana. Y causa de la contraposicin de las dos esferas en que est colocado, su existencia humana se expresa en una conducta antagnica a su vida animal. Su humanitas, no es, pues, el resultado del cultivo de su animalitas, sino de su negacin. Esta negacin no se debe tomar como una aniquilacin, sino en un sentido que vamos a explicar mediante la comparacin del animal con el hombre, a la cual ha recurrido siempre la antropologa. El animal es exclusivamente un ente natural, pues la naturaleza es su morada, el mbito dentro del cual es lo que es. Esta dependencia absoluta respecto a la naturaleza se revela en su conducta. Sus actos estn regidos por sus impulsos naturales sustentados por estados fisiolgicos. El Instinto de alimentacin, el instinto de presa y el instinto sexual mueven sus acciones y reacciones. Estos instintos funcionan tirnicamente; el animal nunca puede obrar contra ellos. Por otro lado, por el lado objetivo de los actos animales, aquello a que stos se refieren no es ms que naturaleza. Su contorno est constituido por meros correlatos de sus

Impulsos: alimento, presa, compaera de especie, obstculos o refuerzos de la corriente instintiva. Por este lado objetivo, el animal est tambin atado a la naturaleza, incrustado y sumido en ella. Por el lado subjetivo y por el lado objetivo de sus actos, el animal no tiene ms mbito que la naturaleza para desarrollar su ser. Max Scheler, a quien debemos las descripciones ms luminosas de la conducta animal en confrontacin con la humana, explica lo anterior como sigue: En el animal de organizacin superior o inferior toda accin, toda reaccin que ejecuta, Incluyendo la accin y la reaccin inteligentes, parte de un estado fisiolgico de su sistema nervioso, al cual estn coordinados, por el lado squico, los instintos, los impulsos y las percepciones sensibles. Lo que no sea interesante para los instintos e impulsos, no se le da al animal; y lo dado, se le da slo como centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones, es decir, como un centro de resistencia frente al animal como centro biolgico. La puesta en marcha partiendo del estado fisiolgico-squico es, pues, siempre el primer acto en el drama de la conducta del animal respecto a su mundo circundante. Aqu la estructura del mundo circundante corresponde exacta y totalmente a las peculiaridades fisiolgicas y morfolgicas del animal, y a la estructura de sus impulsos y de sus sentidos, que forman una unidad funcional rgida. Todo lo que el animal puede notar y apresar de su mundo circundante, yace dentro de los seguros cercos y lmites de dicha estructura de su mundo circundante. El segundo acto en el drama de la conducta animal es la produccin de un cambio real en el mundo circundante, por medio de la reaccin del animal en direccin de la meta que gua el impulso. El tercer acto es el cambio del estado fisiolgico-squico que resulta de lo anterior. 7. El hombre es igualmente, un ente natural. En cuanto tal, su modo de ser est determinado por la naturaleza. Pero ste es slo su ser animal, que no es su modo de ser propio. En cuanto hombre, su ser se despliega en el mbito de la cultura, que es lo contrapuesto a la naturaleza, y en la cual impera una legalidad contraria a la natural. Por ello, su conducta tiene un carcter antinatural. Antes decamos que su humanitas no es un producto del cultivo de su animalitas, sino de su negacin. Ahora podemos ver claramente en qu consiste esta negacin. En la conducta del hombre juegan los instintos un papel muy importante, pero ellos no lo determinan inexorablemente como ocurre en el animal; ms bien son aquello en reaccin contra lo cual se constituye el acto especficamente humano. En ste se repelen los instintos. Esta repulsin implica un rechazo de la naturaleza como nico mbito de la conducta humana. El hombre rompe los lmites naturales que limitan la conducta animal, est ms all de la naturaleza, se ha instalado en otra morada. Empleando los conceptos correspondientes a su teora del hombre, Scheler ha expresado lo anterior con bellas palabras: El hombre es el ser vivo que, gracias a su espritu, puede por principio comportarse ascticamente frente a su vida natural, que lo estremece con violencia, subyugando sus impulsos y desalojndolos, esto es, negndoles el pbulo de las imgenes sensibles y de las representaciones. Comparado con el animal que dice siempre s a la realidad incluso cuando la repele y le huye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad 8

Hay una gran cantidad de formas de la conducta humana que nos podran servir para ilustrar el esquema que acabamos de esbozar. Bstenos dos de ellas. El instinto de podero impulsa al hombre a sojuzgar o a aniquilar al enemigo, pero una norma moral le ordena la prctica de la compasin, y una norma jurdica le manda cumplir un convenio o, en general, someterse a las reglas de convivencia humana estatuidas por el Estado; entonces, determinado por una instancia distinta de la natural, es capaz de decirle no al instinto y obrar de acuerdo con las normas. EL instinto de alimentacin impele al hombre a buscar y a consumir los alimentos que le brinda la naturaleza atenindose exclusivamente a sus necesidades naturales, pero unas leyes culturales, las leyes econmicas, le aconsejan la regulacin de la produccin y del consumo, determinando en l una conducta contraria a la natural. No es la naturaleza, sino la red de las formas culturales (Derecho, Estado, sociedad, familia, moralidad, ciencia, arte...) lo que constituye el mbito dentro del cual el hombre llega a ser lo que es. Aqu se encuentra habitualmente. Esta es su morada. Ernest Cassirer, a quien le debemos la mejor descripcin de estructuras del mundo cultural, que l llama un mundo simblico para contraponerlo al mundo fsico, habla aqu de una reversin del orden natural. Y agrega: El hombre ya no vive solamente en un puro universo fsico sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este universo. Forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo proceso humano en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara. La realidad fsica parece retroceder en la misma proporcin que avanza la actividad simblica del hombre. En lugar de tratar con las cosas mismas el hombre, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este medio artificial. Su situacin es la misma en la esfera terica que en la prctica. Tampoco en sta vive el hombre en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas Y de sus sueos. 9

4 EL ORIGEN DE LA CULTURA La proposicin la cultura es la morada del hombre nos remiti a una serie de fenmenos que hemos descrito en el captulo anterior. Pero la descripcin ha dejado una zona oscura, en la cual vamos a encontrar los problemas propiamente filosficos. Si la cultura es lo contrario a la naturaleza, y sta, de acuerdo con la etimologa de la palabra, es lo que ha surgido por s mismo, entonces aqulla es un producto del hombre. Aqu surge el problema

del origen de la cultura. Conexo con este, hay otro problema. Si el hombre produce la cultura, y la cultura es el mbito dentro del cual el hombre llega a ser lo que es, nos estamos moviendo en un evidente crculo vicioso. Cmo se origina la cultura? Cmo podemos salir del crculo vicioso que implica su origen? Ya hemos visto cmo responde la antropologa occidental la pregunta por el origen de la cultura, teniendo como hilo conductor la idea del hombre segn la cual ste es un animal rationale. La antropologa naturalista la hace surgir de la animalitas, de los instintos. Pero de acuerdo con el antagonismo observado entre naturaleza y cultura, este proceder es errneo. Por ello, dicha corriente no logra nunca mostrarnos fenomnicamente el paso de lo natural a lo cultural, vindose obligada a recurrir a construcciones arbitrarias. Entre las dos esferas queda siempre un abismo, que dichas construcciones no logran salvar de modo convincente. La antropologa racionalista, por su parte, intenta destilar la cultura de la rationalitas. Mas este concepto y sus sinnimos logos, razn, espritu son incontrolables fenomnicamente. En los intentos de fijar la facultad humana que designan, se echa mano tambin de construcciones que desembocan casi siempre en un pensar mtico. Las interpretaciones del origen de la cultura partiendo de esa facultad corren la misma suerte. En todas ellas hay un hiatus irrationalis que no logran superar. La emanacin de la cultura desde el fondo del logos, de la razn o del espritu, aparece tan oscura y misteriosa como su fuente. Nosotros vamos a atenernos a los fenmenos, haciendo tabula rasa de todas las teoras. Esto no nos deja flotando en el aire. Sin necesidad de teoras, los fenmenos nos brindan un suelo firme. Vimos que la cultura es el mbito de la existencia humana. La expresin existencia humana no designa una cosa con determinadas propiedades animales o espirituales, sino simplemente el modo de ser el hombre. Por lo tanto, tenemos que analizar este modo de ser. Para poner en marcha nuestro anlisis poseemos ya un punto de partida. Decamos que el hombre en cuanto hombre est allende la naturaleza; que su ser se constituye en una negacin de la naturaleza que lo lleva ms all de ella. Esto podra formularse en forma diferente: el hombre se libera de la naturaleza. Esta liberacin tiene dos direcciones. En la primera el hombre se desliga de algo, de la naturaleza. La liberacin tiene aqu un carcter negativo; consiste en una negacin: niega el imperio de la naturaleza en la relacin que el hombre tiene con ella. Por lo cual se habla en la terminologa filosfica de la libertad en sentido negativo. Pero esta direccin exige otra de signo contrario. El alejarse de algo supone un dirigirse hacia algo. El hombre se desliga, pues, de la naturaleza para ligarse a otra instancia. Aqu la liberacin tiene un carcter positivo; se pone un nuevo punto de apoyo para reemplazar el negado. Esta libertad se llama la libertad en sentido positivo. La primera es una libertad de...; la segunda, una libertad para... En otros trminos: el hombre gana una distancia respecto a la naturaleza, pero para ello necesita un punto de apoyo que haga posible el distanciamiento. Cul es este punto de apoyo? Parece que lo fuera la cultura, de acuerdo con lo que hemos dicho arriba. Mas tambin sabemos que la cultura no siempre ha estado ah, sino que es un producto del hombre. La cultura es un producto de la

liberacin. Antes de que ella surja es necesario que se haya producido la liberacin respecto a la naturaleza hacia el nuevo punto de apoyo. Cul es, pues, este punto de apoyo? El hombre no es una cosa con propiedades animales o espirituales. El hombre es libertad. El hombre no tiene la libertad como una propiedad, es decir, del mismo modo como la piedra tiene la extensin y el animal su sistema de instintos. La libertad es un movimiento de... hacia... Y esto mismo es el hombre. Este movimiento lo expresa tambin la palabra existencia. Lo mismo se puede decir mediante la palabra trascendencia. El ser del ente llamado hombre, la libertad, la existencia y la trascendencia son lo mismo. Qu es la trascendencia? Transcendiere significa ir ms all. De manera que en lugar de decir que el hombre se libera la naturaleza para ligarse a algo, podemos decir que la trasciende hacia algo. Ahora bien: en la trascendencia hay algo que se trasciende, lo trascendido; por otra parte, hay tambin algo hacia lo cual se trasciende. Ya sabemos que lo trascendido es la naturaleza. Qu es aquello hacia lo cual se trasciende? Por lo pronto, conforme a lo que hemos visto ya, es lo que hace posible el surgimiento de la cultura, pues en ello encuentra el hombre el punto de apoyo para comenzar a tejer el mundo de las formas culturales que va a interponer entre si y la naturaleza. Al trascender la naturaleza el hombre no da un salto en el vaco. Por el contrario, con el salto fuera de ella cae en suelo firme, su suelo propio, sobre cuya solidez puede edificar su morada. Aquello hacia lo cual se trasciende en la trascendencia es, para decirlo de una vez, el mundo. La mayora de los lectores se dirn: Qu diferencia hay entre la naturaleza y el mundo? Naturaleza y mundo no son lo mismo? Pues en la mayora de las cabezas circulan las ms vagas ideas sobre lo que significa la palabra mundo.Necesitamos, por tanto, fijarle un significado controlable. Lo ms adecuado para ello sera hacer una historia del concepto, pero esto nos llevara demasiado lejos 10. Para nuestros propsitos bastar con destacar sus dos sentidos fundamentales. En primer lugar, el concepto mundo se refiere a las cosas, y designa su totalidad y el orden que las mantiene juntas. Este es el sentido predominante en la palabra griega Ksmos. Por ello lo podemos llamar el concepto cosmolgico del mundo. En segundo lugar, se refiere a la existencia humana. Este es, pues, el concepto existencial del mundo. El concepto existencial del mundo surge con el cristianismo. All circula al lado del primero, y designa una forma de la existencia humana: la existencia desviada de Dios. En San Agustn se encuentran los dos sentidos juntos. Heidegger cita un pasaje del comentario agustiniano al Evangelio de San Juan donde aparece claramente 11. Se trata de las palabras del evangelista: Estaba en el mundo, y el mundo fue hecho por l, y el mundo no lo reconoci. En este pasaje se emplea la palabra mundo con dos significados diferentes. El primero (estaba en el mundo, y el mundo fue creado por l) lo refiere San Agustn a la totalidad de las cosas creadas; el segundo (y el mundo no lo reconoci), a la existencia humana. El mundo en este ltimo sentido son los dilectores mundi, los amadores del mundo, que se han alejado de Dios. Aqu se le da al concepto un valor negativo. El mundo es la existencia humana desviada de su fundamento divino, y este modo de existir niega la

esencia del hombre, pues se supone que ste es un ens creatum. El modo de existir con valor positivo consistira, por tanto, en la existencia vuelta hacia el creator. En Kant se encuentran tambin los dos sentidos del concepto. Pero el existencial toma un carcter positivo y total. No designa una de las formas de existir el hombre, la negativa, sino la existencia humana en general. En su Antropologa en sentido pragmtico identifica el conocimiento del hombre con el conocimiento del mundo. Este es un conocimiento pragmtico. Tambin hay un conocimiento fisiolgico del hombre, que se dirige a lo que la naturaleza hace del hombre, mientras que el pragmtico se dirige a lo que l como ser que obra libremente hace o puede haces de s mismo. El mundo es, pues, el hombre, no como ser natural, sino como ser prctico, el hombre en los quehaceres que constituyen su existencia. Esto es claro en las siguientes palabras de Kant: Un hombre de mundo es el jugador en el gran juego de la vida. El gran juego de la vida es la existencia humana.12 De manera que el concepto existencial del mundo aparece ya en la historia de la filosofa, aunque en estado larvado y en peligro de ser desalojado por el concepto cosmolgico. Pero en nuestro tiempo ha venido a ocupar el primer pIano en el pensamiento de Dilthey, Husserl y Heidegger. Sobre todo este ltimo ha destacado el momento que interesa para nuestro tema. El ha acuado la frmula ser-en-el-mundo para designar la existencia humana. En ella el trmino mundo no tiene un sentido cosmolgico. El mundo no es aquello en lo cual se encuentra la existencia humana. Por el contrario, esta existencia es mundo. Es decir, el mundo es un momento constitutivo de la existencia. Qu es este mundo como momento constitutivo de la existencia? Para responder a esta pregunta tenemos que recordar algunos de los pasos que hemos dado. Partimos de una comparacin del animal con el hombre. Vimos que el hombre en cuanto ente natural, lo mismo que el animal, se encuentra incrustado en la naturaleza, pero que se diferencia de ste por la capacidad que tiene de superarla; que esta superacin es posible por la libertad y que el proceso de superacin es idntico a la trascendencia. Adems, despus de haber fijado el sentido existencial del concepto del mundo, se hacen comprensibles las siguientes tesis: lo trascendido en la trascendencia es la naturaleza; aquello a que se trasciende en ella es el mundo; la existencia humana es el movimiento de la naturaleza al mundo. Pero qu es este mundo? De dnde surge este mundo? El mundo surge en el trascender mismo, de igual manera que la existencia en cuanto existencia humana. Al trascender la naturaleza y al dirigirse hacia otra dimensin constituyndose como existente el hombre no puede caer en el vaco. En el movimiento en que se aleja de la naturaleza se proyecta hacia un mundo, que l mismo esboza. Por lo tanto, el mundo tomado en sentido existencial es un esbozo del hombre. Aqu podra salimos al paso una objecin. Si el mundo es un constitutivum del hombre y, a mismo tiempo, un esbozo de ste, se puede sacar la consecuencia absurda de que el hombre se crea a s mismo. Pero el absurdo radicara ms bien en no distinguir las dos direcciones

en que venimos considerando al hombre desde el comienzo. Como ente natural, el hombre ha sido arrojado en el mundo (concepto cosmolgico), y no ha tenido nada que ver con este hecho. Pero como existencia humana, como ser libre, como ser capaz de trascender la naturaleza, a diferencia del animal perdido en ella, el hombre s se constituye a s mismo esbozando un mundo (concepto existencial). Cmo es posible este esbozo del mundo? Su posibilidad radica en la manera de ser especfica ce la existencia humana. Hemos dicho que el hombre no es una cosa (res). Por ello, no se lo puede determinar mediante la categora de realidad. El hombre considerado desde el punto de vista de su humanitas no es algo real algo que encontremos ah en el mundo fsico con un modo de ser ya fijado como ocurre con el animal, la planta y el mineral. El hombre no es una cosa ya hecha. El hombre es trascendencia, un movimiento; es un salir hacia... unexistir, proyectndose hacia sus posibilidades, hacia posibles modos de ser. De aqu que haya que verlo ms bien a la luz de la categora de posibilidad. Esto nos permite entender cmo puede esbozar su mundo y qu es este mundo. El mundo es el conjunto de posibilidades esbozadas por el hombre en cada caso. El origen de la cultura hay que buscarlo aqu, no en el ser animal del hombre, ni en la razn. Las expresiones: el mundo de los griegos, el mundo medieval, el mundo del Renacimiento, el mundo moderno; el mundo del labriego, el mundo del poeta, el mundo del poltico, etc., pueden indicar en qu direccin se mueven nuestras afirmaciones. Vamos a dejar que estas expresiones tan claras hablen por s mismas. Nos limitaremos slo a un caso, a un caso extremo, el ms elemental de todos, donde comienza apenas a alborear la humanitas del hombre y su cultura. Nos referimos a los llamados pueblos primitivos, que sentimos tan cerca del animal, casi sumidos en la naturaleza, sentimiento que delata la lengua alemana, en la cual se los llama los Naturvoelker, los pueblos de la naturaleza. Los etnlogos dicen que el hombre primitivo vive en un mundo mgico. De acuerdo con lo expuesto, nosotros podemos decir ms bien que l es dicho mundo. El mundo mgico es un constitutivum del hombre primitivo. Este mundo tiene tambin un carcter existencial, y se constituye en la trascendencia. El hombre primitivo no est incrustado en la naturaleza como el animal, sino que la ha trascendido ya proyectndose hacia un conjunto de posibilidades de su existir, las cuales constituyen su mundo, el mundo mgico. Este no es el mundo fsico. Al revs, desde su mundo mgico ve aqul el mundo fsico como una urdimbre de fuerzas mgicas en medio de las cuales se mueve como en su propia morada. Este mundo fsico, as interpretado, ya no es la mera naturaleza. Esta ha sido cubierta por el manto encantado que tiende sobre ella el hombre primitivo. De manera que es ya una forma cultural. Todas las formas culturales tienen su raz en el mundo mgico originario y originante. Desde l se constituyen, en primer lugar, las esferas de lo sagrado y de lo profano y, con ello, el mbito de la religin, del rito y del culto. Estas esferas sirven tambin de puntos de articulacin de las relaciones sociales y polticas. Desde l se constituye el lenguaje mgico, donde las palabras estn animadas de fuerzas misteriosas

que pueden transformar la realidad. Desde l se constituye tambin la tcnica mgica, en la cual hasta la fabricacin de los instrumentos ms simples va acompaada de ciertos ritos, y a la cual pertenecen las primeras manifestaciones de la medicina, etc. Este caso extremo de existencia humana puede ya ilustrar suficientemente nuestra teora. El hombre primitivo es un ser en-el-mundo-mgico. Ha trascendido la naturaleza y se ha atado a un mundo esbozado por l. El cual constituye el fundamento de todo lo que piensa y de lo que hace. Su existencia se despliega en la realizacin de las posibilidades encerradas en dicho esbozo o plan. Este es el origen de la cultura. Aqu rozamos ya formas culturales: rito, culto, organizacin social y poltica, lenguaje, tcnica y ciencia. Un anlisis de las culturas superiores dara mayor claridad a la teora. Pero creemos que lo dicho sobre la cultura primitiva basta para entender concretamente las tesis presentadas. Estas son: la cultura es la morada del hombre; en cuanto hombre ste no mora en la naturaleza sino en el mundo de la cultura; el hombre es el creador de la cultura; la trascendencia hace posible esta creacin; el hombre trasciende la naturaleza al esbozar un mundo como un conjunto de posibilidades de existencia, mundo al cual se liga como a una norma que le sirve de pauta para la creacin de la cultura. Podemos romper con nuestra teora el crculo vicioso registrado al comienzo de este captulo? 13. El crculo resulta de establecer que la cultura es el mbito en que el hombre despliega su ser, afirmando al mismo tiempo que la cultura es un producto del hombre. Pero el crculo es aparente. El hombre, efectivamente, crea la cultura. Mas esta creacin se hace posible en la trascendencia. La trascendencia es el movimiento de superacin de la naturaleza en que el hombre conquista la libertad y se hace hombre. La cultura surge en este mismo movimiento. Pues aquello hacia lo cual trasciende el hombre, el mundo, que es un conjunto de sus posibilidades, se realiza en las formas culturales. Y mediante stas, el hombre realiza sus posibilidades, llegando a ser concretamente un hombre, este hombre determinado, aqu y ahora, en un lugar y en una fecha: este hombre griego, este hombre del Renacimiento, este hombre moderno Por consiguiente no caemos en ningn crculo cuando decimos que el hombre es el origen de la cultura y que mediante ella el hombre alcanza su ser concreto.

5 OTRA VEZ LA PREGUNTA DE NIETZSCHE Recordemos el texto de Nietzsche puesto al frente de este ensayo: Cules son los efectos del filsofo sobre los no filsofos. . .? - El Estado, la sociedad, las religiones, etc., pueden preguntar: Qu nos ha ofrecido la filosofa? Qu nos puede ofrecer hoy? Del mismo modo puede preguntar tambin la cultura.

Pregunta, en general, por los efectos culturales de la filosofa. La filosofa tambin pertenece a la cultura. Pero en este texto no aparece como una de sus ramas, ni al mismo nivel de stas. Al preguntar por lo que ella le ha ofrecido al conjunto de las formas culturales, la enfrenta a ellas como algo diferente, y la sita a un nivel superior, pues si debe tener algo que ofrecerles es porque ellas necesitan su apoyo. A qu se debe esta posicin preeminente de la filosofa? Esta es una vieja pregunta que se viene repitiendo desde los griegos. Las respuestas han sido numerosas. Pero Nietzsche tena a la vista, sobre todo, una. En su tiempo, como resultado de una de las mayores crisis que ha vivido la filosofa occidental, haba aparecido el positivismo. Desalojada por las ciencias particulares de sus viejos dominios, la filosofa se haba reducido al estudio de las ciencias mismas. Despus de esta reduccin los nicos temas que le quedaban eran: la clasificacin de las ciencias, el examen de sus diversos modos de conocimiento y el escrutinio de los conceptos cientficos. De manera que, a pesar de haber perdido sus dominios, conservaba, a causa de su universalidad, una posicin privilegiada. Pues se consideraba que si las ciencias particulares se repartan todos los campos del saber, la filosofa, sin embargo, tena como tema la totalidad de las formas de este saber. Pero nada de esto corresponde a la idea que tena Nietzsche de la filosofa, como vamos a verlo. Por lo tanto, al colocar la filosofa por encima de las otras esferas culturales, estaba pensando precisamente contra el positivismo, movido por el anhelo de devolverle a la filosofa sus propios problemas. Para el positivismo el nico tema filosfico de investigacin son las estructuras de las ciencias que se ocupan, por ejemplo, del Estado, de la sociedad, de la religin, etc. Pero lo que a Nietzsche le interesaba era el fundamento de que brotan todas estas realidades culturales, incluyendo entre ellas a las ciencias mismas como una esfera cultural. En esta direccin apunta su pregunta por lo que le ha ofrecido la filosofa a la cultura. Ahora bien, de acuerdo con su idea de la filosofa, en sta se encuentra dicho fundamento. Por ello le da una posicin preeminente a la filosofa respecto a las otras ramas de la cultura. Estas brotan de aquella. Nietzsche, en su rauda carrera por la vida, no alcanz a desarrollar muchos de sus pensamientos ms audaces. El que buscamos en el fragmento que comentamos es uno de ellos. - El fragmento no dice casi nada. Es un mero plan de trabajo. Si nos atuviramos slo a l, nuestra interpretacin tendra que hacerle violencia al texto para obligarlo a decir lo que no dice. Pero la idea que tiene Nietzsche de la filosofa autoriza nuestra interpretacin. Antes de referirnos a dicha idea de la filosofa, debemos explicar cmo surge la cultura de la filosofa. Esto tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, pues no hemos podido encontrar ningn texto de Nietzsche al respecto. La filosofa tambin pertenece a la cultura. Tiene, por lo N tanto; su origen en la trascendencia. Mas este origen es, por decirlo as, ms original que en las otras ramas de la cultura.

El nombre de la filosofa que expresa su esencia ms exactamente es el de metafsica. Desentendmonos de las mltiples formas que ha asumido la metafsica en su historia, y dejmonos guiar por la fuerza elemental de la palabra que la designa. Esta palabra expresa un movimiento. La expresin griega correspondiente es: met ta physilk. Met significa ms all. En dicho movimiento hay, pues, un ir ms all de algo. Ta physik, los entes naturales en total, es decir, la naturaleza, es aquello ms all de lo cual se va. De manera que las palabrasmetafsica y trascendencia dicen lo mismo. Y como el hombre en cuanto ex-sistencia es trascendencia, podemos decir que el hombre es un ente metafsico. Kant lo llamaba un animal metaphysicum. Esto quiere decir que el hombre es el ente natural que puede trascender la naturaleza. Y como la cultura surge en la trascendencia, podemos concluir que ella tiene un origen metafsico. A qu se debe la posicin preeminente de la filosofa en el conjunto de la cultura? Esta no es una rama de la cultura colocada junto a las otras y a su mismo nivel. SI el tronco de la cultura y el conjunto de sus ramas estn enraizados en la trascendencia, como lo hemos visto, y el trascender es un acto metafsico, entonces la metafsica es la raz del rbol de la cultura. Esto es lo que le ofrece la filosofa a la cultura: su fundamento, tomando esta palabra en un sentido radical. Al cabo de nuestras reflexiones sobre la pregunta de Nietzsche, nos ha salido al paso una idea de la filosofa que habr sorprendido a la mayora de los lectores, pues se aleja considerablemente del modo de concebirse corrientemente a la filosofa. Esta, se dice, es una ciencia con su campo de objetos y su mtodo de trabajo propios; tiene sus objetos frente a s como el cientfico la capa vegetal o las estrellas; y se limita a Investigar lo dado de este modo en una actitud objetiva y terica, es decir, cindose estrictamente al modo de ser de los objetos y limitndose a registrar lo que ve, lo que contempla. De acuerdo con la nueva idea que nos ha salido al paso, la filosofa es, en cambio, un acontecimiento radical de la existencia humana, en el cual sta, esbozando su mundo, constituye el horizonte de las posibilidades de su ser. No es, pues, ciencia objetiva, ni contemplacin, ni teora. En ella se trata, al revs, de un acto estatuyente, que no consiste en registrar e inventariar las estructuras objetivas de las cosas, sino, ms bien, en establecer el horizonte en que stas van a aparecer como objetos con determinadas estructuras. La idea que tena Nietzsche de la filosofa no difiere mucho de la anterior. El luch apasionadamente contra la confusin de la filosofa con las ciencias. Yo insisto dice en Ms all del bien y del mal en que se deje por fin de confundir al trabajador cientfico y, en general, al hombre cientfico con los filsofos 14 En su lucha, aspiraba a sacar la filosofa de la postracin a que la haba conducido dicha confusin. En un pasaje de La voluntad de poder encontramos estos dos motivos reunidos: Permtaseme decir que el hombre cientfico es algo fundamentalmente diferente del filsofo. Lo que yo deseo es que el concepto autntico del filsofo no se vaya a pique en Alemania 15. Cul es este concepto autntico del filsofo? En las Consideraciones inactuales, en el ensayo sobre Schopenhauer, en quien vea Nietzsche en su juventud la encarnacin de

dicho concepto, se lo determina ya con claridad: Este ha sido el trabajo peculiar de los grandes pensadores: ser legisladores sobre la medida, el valor y el peso de las cosas 16. El legislador (Gesetzgeber) es el que estatuye la ley. El filsofo autntico no es, pues, un cientfico que investiga una regin de objetos dada previamente; su actitud no es una actitud terica, atenta a inventariar lo que se ofrece a su mirada. Tampoco es un sabio que conoce todas las doctrinas, escarba en los archivos y bibliotecas, y encasilla en sus ficheros los pensamientos que otros han pensado. Tampoco es el profesor de filosofa, que la Universidad convierte en un burcrata y al que le paga para que trivialice, divulgue y vulgarice lo que se ha conquistado en la soledad y la lucha contra todos. No; nada de esto es el filsofo autntico. Este es un legislador que da la ley que determina el ser y el valor de toda cosa. En Ms all del bien y del mal aparece una caracterizacin ms amplia de esta funcin estatuyente: Los autnticos filsofos ordenan y legislan: dicen as tiene que ser; determinan el hacia dnde? y el para qu? del hombre; extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y fue se les convierte en medio, en instrumento, en martillo. Su conocer es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es voluntad de poder 17. Todo lo anterior es comprensible formalmente. Pero an no sabemos qu es la ley que estatuye el autntico filsofo, ni en qu consiste la creacin de que se habla en la ltima cita. La respuesta a estas cuestiones la encontramos en otro pasaje de la misma obra. Nietzsche dice all refirindose a la filosofa: Ella crea siempre el mundo segn su imagen, y no puede hacer otra cosa; la filosofa es este impulso tirnico, la voluntad de poder ms espiritual, la voluntad de creacin del mundo, de la causa prima 18. El filsofo crea un mundo. Ya sabemos qu es este mundo: un sistema de posibilidades de la existencia humana que el hombre esboza como horizonte de su ser y como mbito en que todas las cosas se hacen presentes, es decir, son. Por ello, este mundo equivale a una ley, a la ley que regula el modo de ser de todo lo que hay. Nietzsche identifica este mundo con la causa prima. La causa prima es un concepto de la filosofa escolstica, la cual lo tom de Aristteles, modificndolo en la direccin de la religin cristiana. Con l se designa el fundamento de todas las cosas. Este fundamento es Dios, el Dios creador, del cual brotan, mediante el acto de la creacin, todas las cosas. Toda cosa es un ens creatum. La ley de Dios decide, pues, sobre su ser. Pero Nietzsche pone todo esto al revs. La causa prima es el mundo que crea el filsofo autntico. El mundo es la ley que impone a toda cosa su puesto en el conjunto de los entes y el modo como puede hacerse presente en este conjunto, es decir, su modo de ser. Como se ve, la idea de la filosofa de Nietzsche no difiere de la que encontramos al explicar el origen de la cultura. Sin embargo, hay una diferencia entre las dos. Nietzsche ata la filosofa al gran pensador. Nosotros, en cambio, al interpretarla como metafsica, la referimos a la estructura de la existencia humana en general. El hombre es un animal metaphysicum, decamos con Kant. Todo hombre es, pues, un ente metafsico, en el sentido de que se constituye al trascender la naturaleza proyectndose hacia un mundo. Pero las dos ideas no se contradicen. La diferencia entre ellas, por el contrario, nos permite introducir una distincin muy importante que hemos olvidado.

A cada una de las pocas de la historia de la cultura humana corresponde un concepto del mundo propio. Una cultura surge con el establecimiento de su mundo, y desaparece cuando su mundo se torna caduco. De modo que cada mundo tiene una vigencia histrica. Mientras est vigente, los hombres de la misma cultura viven en l. Esto significa que hay hombres que viven en un mundo que ellos no han esbozado. Nosotros, por ejemplo, hombres de la cultura moderna, vivimos en un mundo heredado, en un mundo cuyos orgenes tenemos que buscar en Descartes. Por lo tanto, hay creadores del mundo de cada periodo histrico. Estos son, segn Nietzsche, los grandes pensadores, los grandes legisladores que establecen a ley de una cultura. Lo anterior, sin embargo, no est en contradiccin con nuestra determinacin del hombre como un animalmetaphysicum. El hombre es el ente que se proyecta hacia su mundo trascendiendo la naturaleza. Pero slo elgran pensador crea un mundo nuevo, destruyendo el anterior. Slo en l es el esbozo del mundo autnticamente originario. Los otros hombres slo coejecutan dicho esbozo; llevan a cabo la trascendencia, cada vez de nuevo, de la naturaleza al mundo, pero movindose en el camino abierto por el filsofo autntico y dejndose guiar por su ademn.

_________________________________ NOTAS:
1

Die Unschuld des Werdens, Kroener Verlag (Stuttgart, 1956), n. 190, pg. 85. Der Wille zur Macht, Kroener Verlag (Stuttgart, 1952), n. 420, pg. 286. Philosopflische Weltanschauung, Lehnen Verlag (Mnchen, 1954), pg. 62.

Die Stellung des Menschen lm Kosinos, Nymphenburger Verlag (Mnchen, 1949), pg. 90.
5

Philosophische Weltanschauung, pg. 23-25

Vase A. Ernout et A. Meiflet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Librairie C. Khincksiek (Pars, 1959).
7

Die Stellung des Menschen im Kosmos, pg. 40. Op. clt., pg. 56. Antropologa filosfica, Fondo de Cultura Econmica (Mxico, 1945), pg. 58 y s.

M. Heidegger ha presentado un esquema de esta historia en las pocas pginas que le dedica al asunto enVom Wesen ds Grunctes, Klostermann (Frankfurt a. M., 1949), pgs. 22-35.
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Op. cit., pg. 24.

12

Vanse op. cit., pgs. 31 y ss., y Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en: Vermischte Schriften, Insel-Verlag (Leipzig, s.f), pgs. 291 y s.
13

Vase pg. 37. Jenseits von Gut und Boese, Kroener Verlag (Leipzig, 1930), n. 211, pg. 134. Der Wille sur Macht, Kroener Verlag (Stuttgart, 1952), n. 420, pg. 286. Unzeitgemaesse Betrachtungen, Kroener Verlag (Stuttgart, 1955), pg. 225. Jenseits von Gut und Boese, u. 211, pg. 135. Op. cit., n. 9, pg. 15.

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