ENSEANZAS ZEN DE HUANG PO

COLECCION TRADICION SAGRADA DE LA HUMANIDAD

DIRIGIDA POR JOSEFINA MAYNADE Y MARIA DE SELLARES 14

Recopilacin y Traduccin al Ingls JOHN BLOFELD

EDITORIAL DIANA MEXICO

Primera edicin, enero de 1976

Titulo original: THE ZEN TEACHING OF HUANG PO - Traductor- Ricardo Crespo - DERECHOS RESERVADOS @ - Copy right @, 1976 por EDITORIAL DIANA, S. A. - Roberto Gayol 1219, Esq. Tlacoquemcatl, Mxico 12, D. F. - lmpreso en Mxico- Printed in Mexico Prohibida la reproduccin total o parcial sin autorizacin por escrito de la casa editora

Contenido

Presentacin Prolegmenos a la edicin en espaol Introduccin, por ]ohn Blofeld (Chu Ch'an) Prefacio por P'ei Hsiu 1. Memoria Chn Chou del maestro de zen Huang Po (Tuan Chi) 2. Memoria Wan Ling del maestro de zen Huang Po (Tuan Chi) Glosario de voces usadas en budismo Indice

Presentacin
Gracias a The Buddhist Society podemos ofrecer este libro a nuestros lectores de TRADICIN SAGRADA DE LA HUMANIDAD. Se han reunido en l, en forma muy concisa, las admirables enseanzas de Buda, pero tal como se difundieron en el Japn. Implica esto que sean distintas de las que se propagaron en la India? Una es la sencillsima verdad que ilumina todas las palabras de Buda, pero as como l modificaba la exposicin de su doctrina segn la capacidad de los discpulos, as cada uno de ellos, al hacerla suya, la transmite en distinto ropaje. Huang Po es uno de los realizadores de la Palabra Sagrada del Maestro. Se le sita en el siglo IX de nuestra era, y toma el nombre pstumo con el que pasa a la posteridad, de la montaa Huang Po -en la moderna provincia de Kiangsi- desde donde irradi sus enseanzas por largo tiempo. En muchos aspectos se le considera el fundador de una de las ramas del budismo ZEN, el movimiento que se extendi por el Japn. Cul es la caracterstica del budismo ZEN y por qu ejerce tan poderoso atractivo para la mente occidental? Las enseanzas de Buda se mueven dentro de la singularidad del espritu del oriente: vivimos en un mundo de dolor y de ilusin, y el trascenderlo corresponde al objetivo de la vida esencial que subyace en lo aparente. Pero esto implica proceso, lento caminar hacia la liberacin. El budismo ZEN trata de salvar el proceso: en la trascendencia de la egoeidad, en la "intuitiva captacin de la naturaleza del yo que es la verdadera naturaleza de todo lo creado", yace la sbita y repentina mutacin. Dentro fuera de nosotros se extiende la Realidad: no razonarla, sino SENTIRLA, en forma tan decisiva y profunda que el yo deje de ser, fundido en Ella, he ah el misterio -no podramos usar otro vocablo- que nos presenta el budismo ZEN. A travs de plticas, de dilogos y de ancdotas en pblico y en privado, nos desgrana el maestro Huang Po, el poema de su vida. Qu simples son los elementos con que lo ha tejido, pero de qu hondura! El mensaje, sin embargo, se mantiene inalterable: es el mismo de Krishnamurti, el del Bhagavad, el del Tao, de las Upanisad, de Kabir La misma voz que musita al odo y espera la respuesta.
]OSEFINA MAYNAD MARIA DE SELLARS

Prolegmenos
a la edicin en espaol de ENSEANZAS ZEN DE HUANG PO

Al presentar al pblico de habla espaola el presente relato de las sublimes enseanzas del maestro Huang Po de la secta Dhyana de la China, hemos credo oportuno hacer algunas observaciones a modo de prolegmenos, para mejor comprensin y provecho del lector. Estamos seguros de que nuestros lectores se dan perfecta cuenta de la dificultad que supone trasladar la exuberancia del florecimiento mstico oriental al clima de occidente, en el que sus flores slo pueden conservarse como flores de estufa, dispares en muchos aspectos de las producidas por la floracin verncula europea, especialmente la castellana. Esta disparidad no se debe solamente a la diferencia de locacin geogrfica, sino muy particularmente a diferencias tnicas, que llevan aparejadas las diferencias de cultura; ya diferencias de tiempo histrico, ya que estos apuntes se resean escritos por el tiempo en que se libraba la batalla de Roncesvalles. La diferencia de cultura y de tiempo presupone la peculiaridad de conceptos; y es precisamente en la disciplina que nos ocupa, en la que estas peculiaridades son ms notorias. Las peculiaridades tnicas que separan a Huang Po de nuestro tiempo, se evidencian en el lenguaje ms que en otra cosa alguna. As nos sale al encuentro la palabra ZEN, vocablo japons derivado del chino ch'an o bien ch'an-na, que es a su vez una corrupcin de la palabra snscrita dhyana, que denota un estado de meditacin o contemplacin y es el nombre de una de las virtudes trascendentes o paramitas de perfeccin (vase glosario). Muchas son las personas que hoy da se han familiarizado con vocablos tales como "nirvana", "karma", "dharma", o bien "satori", "koan", "tao", etctera, por haber ledo obras que tratan de la religin o cultura hind, del budismo hinayana o mahayana, u obras teosficas, y de esta manera habrn adquirido una idea ms o menos precisa de su significacin. Sin duda, habr algunos de nuestros lectores que, aunque interesados en adquirir algn conocimiento de toda esta nomenclatura, se habrn sentido un tanto frustrados al tener que contender con trminos tan inusitados en su lengua verncula que no parecen guardar ninguna correspondencia con los objetos, acciones o acontecimientos de su vida cotidiana y que debido a ello se han formado un concepto de su significado y aplicacin para uso personal. Verdad es que la mayor parte de los libros que tratan del asunto, connotan ms o menos someramente el valor de la palabra de que se trata. Sin embargo, para subsanar esta dificultad hemos insertado al final del libro un breve glosario de voces usadas en el budismo, que esperamos ayude al lector a aclarar ciertos conceptos. Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que el mismo Huang Po, cuyo pensamiento vamos a escrutar, nos previene contra la formacin de conceptos mentales por considerarlos OBSTCULOS PARA LA COMPRENSIN DE LA NATURALEZA REAL DE LAS COSAS. Esta aseveracin tal vez nos parezca exagerada; pero es lo cierto que hay razones poderosas para considerarla verdadera. La dificultad estriba en que nuestra imaginacin tiende instintivamente a interpretar las impresiones del mundo que nos rodea, en trminos de ideas preconcebidas, memorias, prejuicios y reflexiones que apenas si dejan tiempo ni espacio para percibir las cosas tales y como son; es decir, que somos incapaces de damos cuenta de "lo que es". Es, por decirlo as, como si viramos la vida reflejada en un espejo, en un espejo de marco

limitado, empaado a menudo y de precaria tersura, por lo que nubla y deforma las imgenes que nos presenta. Pues bien, Huang Po quiere que sus discpulos, a semejanza del efebo que se desnuda para entrar en la palestra, se despojen de todo atavo y renuncien a toda gida; que desechen toda clase de prejuicios y preocupaciones tanto en lo religioso como en lo profano, y se apresten, en fin, a afrontar la realidad escueta sin adulteraciones de ninguna especie; pero con mente alerta y vigilante atencin. Su procedimiento tiene ms de la poda que del abono: si se suprime lo superfluo, la savia vital renovar la vida del rbol y aportar su fruto. Huang Po no se propone razonar, convencer, catequizar. Ante la vida -y ante la muerte- el hombre est solo. Llegando a este nivel de comprensin toda pregunta es errnea, toda respuesta equivocada, toda explicacin balda. Se ve o no se ve; se intuye o no se intuye. Lo importante es la comprensin y sta ni se presta ni se alquila. El mtodo, si se observa, permite entrever cul sea el gnero y materia de la enseanza; pues no se trata de aprender, se trata de ser. Todas las palabras e indicaciones, todas las admoniciones, no son otra cosa que efugios o pretextos para transmitir lo que es intransmisible. Pero entonces nos encontramos al final del camino. En realidad estamos en un callejn sin salida. Si la mente es la Mente nica; si la realidad que nos afecta slo puede ser objetiva; si, en fin, todo es vacuidad, como se establece en varias partes del libro, qu es y cmo se manifiesta la transmisin ine~able? Aqu podramos decir con Galileo: Eppur, si muove! El hecho existe; su comprensin es inefable y as es como las palabras y expresiones parecen paradjicas o antinmicas en muchos casos; pero el defecto est en el lenguaje; no en los hechos. Aunque sean raros no son pocos los hombres que han tenido lo que se llama la experiencia mstica y que yo, por mi parte, prefiero llamar la experiencia inefable ya que la inefabilidad parece ser una de las condiciones de su floracin. Tanto en los dilogos como en los sermones y quiz ms notoriamente en las ancdotas encontrar el lector atento explicaciones o comentarios de difcil coherencia. Es de esperar que en tales casos no le induzca su sensibilidad a concluir que lo que est leyendo es simplemente un dislate. Y no debe esperar tampoco a que el sentido de la ocurrencia le sea dilucidado, pues nada hay ms desagradable ni embarazoso que la aclaracin de un rasgo de ingenio o la justificacin de una curiosa ancdota. No ser yo quien incurra en tal desmn. Pero an as, no puedo por menos de dar un ejemplo, usando para dIo una de las ancdotas del libro e indicando ciertas posibilidades segn la doctrina ZEN, mas dejando la solucin inconclusa a beneficio del lector. La ancdota de que se trata es la que constituye la seccin 27 de la segunda parte del libro. (q.v.) No es necesario reproducir el texto de la dicha ancdota. La impresin que se recibe despus de leerla es que Huang Po se senta profundamente disgustado con la hazaa de su compaero. Parece lo ms lgico, siempre y cuando no se tenga en consideracin la lgica del ZEN. Lase, sin embargo, ahora en el sptimo prrafo de la seccin 37 de la misma segunda parte. Los consejos que se dan en l a los discpulos son perfectamente coherentes con las enseanzas del ZEN. "Si surge un Buda ante vosotros no tratis de retenerlo, no le atribuyis cualidades de bueno o malo ... desterradlo, aniquiladlo ... ", pero aniquiladlo en vosotros mismos; es decir, destruidlo en vuestra mente; no le deis pbulo en vuestro pensamiento. Tngase en cuenta que el

deseo de matarlo por haber desplegado cierta habilidad simplemente, no hubiera constituido un tema muy edificante para una ancdota. No podra ser, por lo tanto, que la exclamacin expresara la incipiente admiracin que Huang Po senta por su compaero? El juicio conclusivo lo dejo al arbitrio del lector y slo le deseo que encuentre en estas pginas la fascinacin que he encontrado yo.
R. CRESPO

Introduccin
por ]OHN BLOFELD (CHU CH'AN)

EL TEXTO El presente libro es una traduccin completa de Huang Po Ch'uan Hsin Fa Yao, texto budista chino del siglo IX, gran parte del cual aparece ahora en ingls por primera vez. Contiene una relacin concisa de las sublimes enseanzas del gran maestro de la secta Dhyana, a la cual, siguiendo la prctica corriente en el mundo oriental, de aqu en adelante denominar con el nombre de ZEN. El ZEN es considerado a menudo como un desarrollo particular del budismo en el Extremo Oriente. Los sectarios de ZEN, sin embargo, afirman que su doctrina es una ramificacin directa de la enseanza del mismo Buda Gautama. El presente texto, que es una de las principales obras de ZEN, sigue fielmente la doctrina proclamada en el Sutra Diamante o la Gema de la Sabidura Trascendental, hbilmente traducida al ingls por Arnold Price y publicada por la Sociedad Budista de Londres. Sigue tambin estrechamente en espritu a El Sutra de Wei Lang (Hui Neng), otra de las publicaciones de la Sociedad Budista. No ha podido por menos de llamarme profundamente la atencin, la similitud de nuestro texto con el espritu y terminologa del Libro Tibetano de la Gran Liberacin, del no tan Lejano Oriente, del siglo VIII y publicado por Evans-Wentz en la Oxford University Press. En mi opinin estos cuatro libros contienen la ms brillante exposicin de la suma sabidura que hasta el presente ha aparecido en lengua inglesa; y de todos ellos, el presente texto, juntamente con el Libro Tibetano de la Gran Liberacin presentan la doctrina en la forma ms adecuada para los lectores de occidente. LUGAR DEL PRESENTE TEXTO EN EL BUDISMO El ZEN es un esqueje de la gran Escuela Mahayana predominante en la China y en los pases ms septentrionales del Asia Oriental. De aqu que sus enseanzas no sean aceptadas como budismo ortodoxo por los proslitos de la Escuela Meridional o Hinayana. Los eruditos occidentales, sin embargo, no se muestran unnimes en considerar a la Escuela Hinayana como el nico guardin de las verdades proclamadas por el ilustre fundador del budismo, a pesar de la mayor antigedad de los principales textos de la doctrina Hinayana. La divisin en dos escuelas tuvo lugar hace unos dos mil aos en el norte de la India. Desde entonces los proslitos de la Escuela Mahayana han aceptado las enseanzas de la escuela hermana como PARTE de la verdadera doctrina, no obstante lo cual la escuela Hinayana repudia cualesquiera doctrinas especficamente mahayanas. El ZEN, que se manifest abiertamente mucho ms tarde, nos llama la atencin sobre el hecho de que, mientras todas las sectas budistas presentan la verdad en varias formas, es ZEN slo aquella en que se conserva la ms elevada enseanza de todas: enseanza basada en la misteriosa transmisin mental que tuvo lugar entre el Buda Gautama y Mahakasyapa, el nico de sus discpulos capaz de percibir la transmisin. Las opiniones, en cuanto se refieren a la verdad de esta historia, varan como es natural; pero los maestros como Huang Po, es evidente que hablan como lo hacen en virtud de alguna profunda experiencia propia. Tanto l como sus discpulos estaban interesados tan slo en la percepcin directa de la verdad y no pueden haberse preocupado ni siquiera levemente con argumentos sobre la historicidad ortodoxa de las creencias. Los grandes msticos del mundo, como Plotino y Ekhart, que han sondeado las profundidades de la conciencia humana y se han enfrentado con la Luz Interior, el

Silencio Magno, que todo lo compenetra, se encuentran tan cerca de la unanimidad en lo que se refiere a la experiencia de la realidad, que por lo que a m atae, no abrigo duda alguna sobre la verdad de sus aseveraciones. Huang Po, en un lenguaje que no difiere gran cosa del de la vida cotidiana, nos describe claramente la misma clase de experiencia; y puede aceptarse que la iluminacin mstica de Buda Gautama bajo el rbol Bodhi (Ficus religiosa), no es diferente de la de estos msticos sino, tal vez, en intensidad y consumacin. De creer otra cosa, habra que aceptar varias formas de verdad absoluta o, en otro caso, se vera uno compelido a concluir que algunos o todos estos maestros se encuentran perdidos en una niebla de ficcin. As pues, por escasa que sea la evidencia para asentir a las pretensiones del ZEN de haber sido fundado por el mismo Buda, no hay que dudar ni por un momento que Huang Po atestiguaba a su manera la misma experiencia de la Verdad Eterna que el Buda Gautama y otros iluminados budistas o no, han expresado de la manera que les era peculiar. Adems, desde que di comienzo a la traduccin de este texto, me ha sorprendido profundamente la manifiesta similitud del mismo con las enseanzas contenidas en el Libro Tibetano de la Gran Liberacin, que se atribuye a Padma Sambhava. Siendo como son ambos aproximadamente de la misma fecha, podra suponerse que los dos derivasen de la misma fuente oral o escrita; pero es mucho ms probable, sin embargo, que los dos documentos contengan las percepciones ntimas de dos personas diferentes de la misma Verdad Eterna. Hay no obstante muchos que no lo consideran as y, sea como fuere, creo de mi incumbencia dar cuenta del origen tradicional del ZEN y de las modernas teoras referentes al mismo. ORIGEN, DESARROLLO Y EXPANSIN DEL BUDISMO ZEN (DHYANA)

Origen tradicional
El Buda Gautama, segn se dice, modific la exposicin de su doctrina para acomodarla a las varias capacidades de sus diferentes discpulos y de los dems que escuchaban sus discursos. En cierta ocasin, terminada que fue una de sus plticas, tom una flor y la sostuvo en alto para que pudieran verla los monjes all reunidos. Mahakasyapa fue el nico que comprendi el profundo significado de este ademn y respondi con una sonrisa. Ms tarde el Buda lo llam aparte y, msticamente, le transmiti la inefable doctrina de la "transmisin de la Mente con la Mente". Mahakasyapa a su vez transmiti la doctrina a Ananda, que de este modo vino a ser el segundo en la lnea de veintiocho patriarcas indos. El ltimo de ellos fue Bodhidharma, el cual viaj a la China en el siglo VI de nuestra era. All fue el primer patriarca chino que continu la "transmisin" hasta Hui Neng (Wei Lang), que fue el sexto y ltimo de los patriarcas. Escisiones ocurridas en la secta tuvieron por efecto que no se crearan ms patriarcas.

Teoras referentes al origen y desarrollo de la secta

El budismo, introducido en la China oficialmente el aa 61 de la era cristiana, lleg a la costa de Shantung, probablemente el siglo primero o segundo a. de C. La escuela Hinayana n.o perdur all mucho tiempo, pero la Mahayana floreci en alto grada. Se desarrollaron varias sectas de origen hind. Una de las ltimas fue ZEN, que alcanz pronto gran influencia. Aunque se le atribuy origen indostnico, hubo muchos que dudaron de ello y bastantes otros inclusive de la existencia de Bodhidharma. Si tal y

como por mi parte prefiero creer, existi tal persona, probablemente vino de la India meridional a la China, va Cantn, y visit a los gobernantes de dos estados chinos, ya que la China se encontraba a la sazn dividida, como ha sucedido en tantos otros perodos de su larga historia. El profesor Daisetz Suzuki acepta la existencia de Bodhidharma, pero sugiere que las enseanzas de ste se derivaban del Sutra Lankavatara, el cual parece contener los grmenes de la doctrina inefable. El doctor Hu Shih ni acepta la realidad histrica de Bodhidharma ni la autenticidad de las obras originarias de ZEN, incluso el famoso Sutra de Hui Neng (Wei Lang) que fue el sexto patriarca e indica que fueron falsificaciones de fecha posterior. Para apoyar su argumente aduce como razones varios manuscritos del siglo VII descubiertos bastante recientemente en las cuevas de Tun Huang, los cuales difieren tanto en el nombre como en la sustancia, de las obras de maestros de ZEN que aceptan la tradicin. El doctor Hu Shih incluso describe el ZEN como una rebelin china contra el budismo que se consideraba como una doctrina ajena importada de la India. No me es dable ver que el ZEN se site en oposicin a otras formas de budismo, incluso a que su origen hind es ms cierto. Todas las sectas consideran la prctica de dhyana como un medio importante de iluminacin, es decir, la prctica de orientar la mente y procurar penetrar los velos de percepcin sensorial y del pensamiento conceptual con el fin de alcanzar la percepcin intuitiva de la realidad. El ZEN, sin embargo, insiste en esta prctica con la casi exclusin de muchas otras prcticas; y se diferencia asimismo de la mayora de otras sectas en que considera la Iluminacin como un hecho que se produce al fin de manera instantnea. As es que es una forma de budismo adecuado para quienes prefieren la contemplacin ntima al estudio de las escrituras o a la ejecucin de buenas obras. Y, con todo, el ZEN no es el nico que insiste especialmente en un aspecto particular de la doctrina total; de ser as no habra sectas. Adems Meditacin Suma (Sammasamadhi) constituye el paso decisivo y final del ctuplo Sendero, que se acepta como base y fundamento del budismo, tanto por los proslitos de la escuela Mahayana como por los de la Hinayana; y, despus de todo la prctica de dhyana no tiene otro objeto que se. De aqu que, aunque son escasas las pruebas para confirmar o refutar el origen indostnico del ZEN, no me parece improbable que Bodhidharma viniera en realidad a la China llevando consigo una doctrina de gran antigedad heredada a sus propios maestros, una doctrina de la que se infiere que los siete pasos precedentes del noble ctuplo Sendero, hay que considerarlos como una preparacin para el octavo; pues, si es que el octavo no se ha de considerar como el resultado de los otros siete, es difcil comprender porqu trminos como "pasos" y "sendero" fueron empleados. El malogrado venerable Tai Hs, ejemplificando una actitud budista apropiada de amplia tolerancia, describi una vez las varias sectas como otras tantas cuentas ensartadas todas en un mismo rosario. A los budistas del Mahayana se les alienta a que piensen por s mismos y son libres para escoger el camino que es ms apropiado para sus necesidades individuales; el encarnizamiento sectario del occidente es desconocido en la China. Como los chinos, aunque raras veces puritanos, por lo general han sido abstemios y las sectas han insistido principalmente en la estricta observancia de los preceptos morales (como sucede con el Hinayana), han invocado raramente estos preceptos, lo que puede haber sido uno de los principales motivos para que la Escuela Meridional del Budismo no haya logrado sentar sus reales en China. Adems, los intelectuales chinos se han mostrado inclinados desde tiempos remotos a un cierto escepticismo. Para stos, la austera "simplicidad" del ZEN y la virtual carencia de ritual, han ejercido indudablemente una poderosa atraccin. De modo diferente tambin, el

terreno en la China haba sido de antemano preparado. Por una parte, siglos de confucianismo haban predispuesto a los eruditos contra la bien hilvanada especulacin metafsica a que solan entregarse los budistas hindes con tal entusiasmo; por otra, las enseanzas de Lao Tzu y de Chuang Tzu, los sabios taostas, en gran parte haban anticipado el quietismo del ZEN y preparado la mente china para la recepcin de una doctrina, en muchos respectos parecida a la suya. (Por razones un tanto semejantes, el ZEN ha comenzado a llamar la atencin de las personas de occidente que se encuentran divididas entre la tradicin moderna de escepticismo y la necesidad de una doctrina profunda que satisfaga el significado de su existencia.) As pues, puede suceder que la autenticidad histrica del ZEN sea relativamente de poca importancia excepto para muy pocos eruditos. Ciertamente que no ser de gran importancia para quienes vean en las enseanzas de los maestros del ZEN la brillante reflexin de la vlida percepcin interna de la verdad. El ZEN ha florecido hace mucho tiempo en la China y en el Japn y, en la actualidad, est comenzando a desarrollarse en el occidente, porque quienes han puesto a prueba sus enseanzas por algn tiempo en el terreno prctico, han descubierto que satisfacen cierta profunda necesidad espiritual.

Huang Po, maestro de ZEN

Cuando Hui Neng, el sexto patriarca, recibi la transmisin de Mente a Mente, la secta del ZEN se haba ya dividido en dos ramas; la del norte, que enseaba que el proceso de Iluminacin Espiritual es gradual, floreci durante algn tiempo bajo el patrocinio imperial, pero no sobrevivi largo tiempo. En el nterin, la rama del sur con su doctrina de la Iluminacin Instantnea continu extendindose y subdividindose ms tarde. El sucesor ms importante del sexto patriarca fue Ma Tsu (Tao I), que muri el ao 788 de nuestra era. Huang Po, quien se cree haya sobrevivido una o dos generaciones despus, parece haber muerto el ao 850, luego de haber transmitido la Doctrina Inefable a I Hsan, fundador de la gran secta Lin Chi (Rinzai), que an existe en la China y que florece ampliamente en el Japn. Huang Po es, por lo tanto considerado en cierto modo como el fundador de esta gran rama. Como sucede con todos los monjes chinos, tiene varios nombres, habindosele conocido durante su vida con el de Hsi Yun y el de T'uan Chi; su nombre pstumo se tom del monte Huang Po, donde residi durante muchos aos. En el Japn se le conoce generalmente con el nombre de Obaku, que es la manera japonesa de pronunciar los caracteres chinos que forman el nombre Huang Po.

La doctrina ZEN
La doctrina ZEN es ya familiar para muchas personas de occidente, gracias a la extensa y esclarecida labor llevada a cabo por el doctor Daisetz Teitaro Suzuki y los libros debidos a eruditos occidentales como el ameno ZEN Buddhism. A primera vista las obras de ZEN deben parecer lo bastante paradjicas para aturdir al lector. En una pgina se nos dice que todo es de modo indivisible una Mente; en otra que la Luna es con mucho una luna y que un rbol es indudablemente un rbol. Es claro, empero, que esto no es simplemente una paradoja para servir de distraccin, ya que hay en el mundo varios millones de personas que consideran el ZEN como la cosa ms importante de la vida. Todos los budistas tienen la Iluminacin de Buda Gautama como punto de partida y procuran lograr el conocimiento trascendental que los ha de enfrentar con la Realidad, eximindolos as de la necesidad de volver a nacer en el reino del espacio-

tiempo para siempre. Los adictos al ZEN van an ms lejos. No se contentan con ir en pos de la Iluminacin a travs de eones de diversas existencias inevitablemente forzados al sufrimiento y a la ignorancia acercndose con infinita lentitud a la Experiencia Suprema que los msticos cristianos han definido como la "unin con el Dios Supremo". Creen en la posibilidad de lograr plena Iluminacin en el presente inmediato, por medio de esfuerzos determinados para elevarse por encima del juicio conceptual y obtener el Conocimiento Intuitivo que es el hecho fundamental de la Iluminacin. Asimismo, insisten en que la experiencia es repentina y completa. Mientras que el esfuerzo puede requerir aos, el logro se manifiesta como un relmpago. Pero para alcanzar tal logro, la prctica de la virtud y la serenidad de nimo son insuficientes. Es preciso elevarse por encima de conceptos relativos, que pueden ser: el bien y el mal, Iluminado y alucinado, y otros relativos al mismo estilo. Para dar mayor claridad a este punto, consideremos algunas de las ideas cristianas acerca de Dios. Dios se considera como el Principio Primordial, sin causa e ingnito, lo que por lgica implica perfeccin; un Ser semejante no puede hallarse o definirse mediante la relatividad del tiempo y del espacio. Luego, nos hallamos con el concepto "Dios es bueno", que, como algunos msticos cristianos han indicado, desdice de su perfeccin, ya que ser bueno implica no ser malo, limitacin que irremisiblemente destruye la unidad e integridad inseparables de la perfeccin. Esto, por supuesto no significa que Dios es malo, ni que Dios es al par bueno y malo. Para el mstico no es nada de esto, pues que trasciende lo uno y lo otro. Del mismo modo la idea de Dios como creador del universo sugiere un dualismo, o sea, una distincin entre el creador y lo creado. De ser esto vlido, Dios quedara situado a un nivel inferior a la perfeccin, pues no puede haber unidad ni integridad donde A excluye B, o donde B excluye A. Los adeptos del ZEN (los cuales tienen mucho en comn con los msticos de otras creencias) no emplean el trmino "Dios" sino con prudente cautela, debido a lo que implica de dualismo y antropomorfismo. Prefieren hablar del "Absoluto" o de la "Mente nica", y para denominarlo, emplean una variedad de sinnimos que corresponden al aspecto particular que traten de expresar, en relacin a algo finito. As la palabra "Buda" se emplea como sinnimo del Absoluto al par que para denominar al Iluminado Gautama, pues es su sentir que ambos son uno y lo mismo. La Iluminacin de un Buda manifiesta la comprensin intuitiva de su unidad con el Absoluto, del cual no queda remanente alguno que lo separe, una vez que su cuerpo haya fenecido. Nada puede postularse del Absoluto; decir que existe excluye la no existencia. Adems los proslitos del ZEN sostienen que el Absoluto o la unin con el Absoluto no es cosa que se alcance; que en el Nirvana NO SE ENTRA pues la entrada en un lugar del que nunca se ha salido es cosa imposible. La experiencia conocida comnmente como la "entrada en Nirvana" es realmente la comprensin intuitiva de la naturaleza del propio ser, que es la naturaleza verdadera de todas las cosas. Se considera que el Absoluto o la Realidad tiene dos aspectos para los seres sencientes. El nico aspecto perceptible para los no iluminados es aquel en que los fenmenos individuales tienen una existencia separada, si bien es transitoria, dentro de los lmites del espacio-tiempo. El otro aspecto est fuera del tiempo y del espacio. Adems todos los opuestos, las distinciones y las "entidades" de toda especie se ven entonces como Uno. No obstante, tampoco es este segundo aspecto el fruto supremo de la Iluminacin, como suponen muchos contemplativos. Tan slo cuando se perciben y se reconcilian los dos aspectos, cuando el contemplador puede decirse que est verdaderamente Iluminado. Y as, desde ese momento deja de ser el contemplador ya que no percibe divisin alguna entre contemplar y ser contemplado. Esto conduce a nuevas paradojas, a menos que se suprima por completo el uso de la palabra. Es incorrecto emplear terminologa mstica, como "yo moro en el Absoluto",

"el Absoluto mora en m", o "estoy traspasado por el Absoluto", etctera, pues cuando se trasciende el espacio, los conceptos de "entero" y de "parte" ya no son vlidos; la parte es el todo: yo soy el Absoluto, salvo que ahora yo no soy "yo". Lo que contemplo entonces es mi Ser verdadero, que es la naturaleza de todas las cosas; el vidente y lo visto son todo uno y lo mismo; y as tampoco hay visin, ya que el ojo no puede verse a s mismo. El objetivo nico de los verdaderos proslitos del ZEN consiste en ejercitar la mente de modo que todos los procesos mentales basados en el dualismo inseparable de la vida "ordinaria" sean trascendidos, dejando en su lugar el Conocimiento Intuitivo que por vez primera revela al hombre lo que es realmente. Si Todo es Uno, entonces el conocimiento de la verdadera naturaleza de un ser -su Ser original- es igualmente el conocimiento de la naturaleza toda, de la naturaleza de todo el Universo. Quienes en realidad han logrado ya pasar por esta tremenda experiencia, sea como cristianos, como budistas o como miembros de otra fe cualquiera, estn de acuerdo en lo que se refiere a la imposibilidad de comunicarlo en palabras. Tal vez usen palabras para indicar el camino a otros; pero hasta que stos hayan pasado la experiencia por s mismos, no les ser dable tener, a lo sumo, ms que un leve vislumbre de la verdad, un pobre concepto intelectual de algo que se extiende infinitamente ms all del punto supremo alcanzado jams por el intelecto humano. Ser ahora manifiestamente claro que los maestros de ZEN no usan las paradojas impelidos por el deseo de embaucar a las gentes, si bien las emplean a veces humorsticamente donde o cuando el humor pueda ser de utilidad. Por lo comn es la completa imposibilidad de describir la Experiencia Suprema, lo que convierte en paradjica su exposicin. Afirmar o negar son limitaciones; limitar es obstruir la Luz de la Verdad; pero, como quiera que hay que usar palabras de una u otra clase con el fin de poner a los discpulos en el camino recto, se producen naturalmente paradojas, a veces paradojas dentro de paradojas y stas dentro de otras, sucesivamente. Quiz ser oportuno aadir aqu que la crtica frecuente de Huang Po dirigida a los budistas que siguen un camino ms convencional, cultivando el conocimiento y promoviendo buenas obras con corazn compasivo, a travs de sucesivas etapas de existencia, no tienen por objeto poner en entredicho el valor de prcticas tan excelentes. Como budista, ciertamente que Huang Po debe haber considerado tales cosas como necesarias a nuestra conducta propia en la vida cotidiana; en realidad P'ei Hsiu nos dice que su vida era nobilsima; pero tena gran cuidado en que conceptos como "virtud" no inclinaran a la gente al dualismo y que no tuvieran la iluminacin como un proceso gradual asequible por medios que no fueran la comprensin intuitiva.

Huang Po y el trmino "La Mente nica"

El texto indica que Huang Po no estaba del todo satisfecho con la eleccin de la palabra "Mente" para indicar la inexpresable realidad que se extiende ms all del pensamiento conceptual, pues, ms de una vez explica que la Mente nica no es en realidad MENTE; pero l tena que usar un trmino u otro, y el trmino haba sido empleado a menudo por sus antecesores. Como Mente expresa intangibilidad, le pareci a l sin duda buena eleccin, especialmente porque el uso de este trmino ayuda a clarificar que la parte del hombre usualmente considerada como la entidad individual que mora en el cuerpo no es de hecho propiedad suya, sino que es propiedad comn de todos y de todo (debe tenerse en cuenta que la palabra china "hsin" no significa slo "mente", sino tambin "corazn", y en cierto sentido inclusive "espritu" o "alma"; en resumen, denota el hombre REAL, o tenido por tal; el que habita la casa que es el

cuerpo). Si se prefiere sustituir esta idea por la palabra "Absoluto", lo que Huang Po hace en ciertas ocasiones, se habr de tener cuidado de no interpretar el texto con nociones preconcebidas en lo que se refiere a la naturaleza del Absoluto. Se debe aclarar especficamente tambin que es evidente que la idea de la "Mente nica" es asimismo susceptible de mala interpretacin, a menos que se abandone toda idea preconcebida, como preconiza Huang Po. En una traduccin previa de la primera parte de este libro, me atrev a usar el trmino "Mente Universal" en vez de "Mente nica", con la esperanza de que el significado fuera ms evidente. Sin embargo, varios crticos pusieron objeciones y he venido a comprender que este trmino se presta a una clase de interpretacin diferente. Conclu, por ende, que sera mejor emplear "Mente nica" que tiene por lo menos el mrito de ser una verdadera traduccin literal del original.

La prctica de Dhyana
El libro nos dice muy poco acerca de lo que, por falta de una traduccin mejor, llamamos meditacin o contemplacin. Desgraciadamente estas dos palabras son engaosas, pues suelen sugerir un objeto de meditacin o de contemplacin; y si se postula un estado carente de objeto, este bien puede conducir a un estado mental raso, de somnolencia semihipntica, que nada tiene que ver con el ZEN. Huang Po parece haber supuesto que quienes lo escuchaban tenan conocimiento de esta prctica -como es natural esperar de los vivamente interesados en budismo-. Da pocas instrucciones respecto a cmo se debe "meditar"; pero nos dice qu es lo que debe evitarse. Si, al concebir el mundo fenomenal como ilusin, tratamos de excluirlo, hacemos una distincin falsa entre lo "real" y lo "irreal". As pues, no debemos excluir cosa alguna, sino tratar de alcanzar el punto en que todas las distinciones aparecen como vacuidades; donde nada se ve como deseable o indeseable, como existente o como no existente. Y, sin embargo, esto no quiere decir que debamos hacer de nuestra mente una tabla rasa, es decir, sin contenido, pues de ser as, no seramos nada mejor que leos o tolmos; adems de permanecer en ese estado, no seramos capaces de hacer frente a las circunstancias de la vida diaria, ni seramos aptos para observar el precepto del ZEN: "Si tienes hambre, come". Debemos ms bien cultivar la imparcialidad, comprendiendo que ninguno de los atributos atractivos ni repulsivos de las cosas, tiene existencia absoluta. La Iluminacin, cuando venga, vendr como un destello. No puede haber Iluminacin gradual ni parcial. El bien preparado y celoso adepto puede considerarse como bien adiestrado para la iluminacin, pero en modo alguno puede considerarse como parcialmente iluminado. Del mismo modo que una gota de agua puede calentarse cada vez ms siendo an una gota y luego de repente hierve, convirtindose en vapor. En ningn periodo est parcialmente hirviendo y hasta el mismo momento de hervir no ha habido alteracin cualitativa en la gota. Sin embargo, en realidad podemos considerar tres etapas en el proceso: dos en que no hay Iluminacin y una en que la Iluminacin se produce. Para la mayor parte de las gentes, la Luna es la Luna y los rboles son los rboles. La siguiente etapa, que no es en realidad superior a la primera, consiste en comprender que la Luna y los rboles no son en realidad lo que parecen, puesto que todo no es sino la "Mente nica". Cuando se logra este estado, adquirimos el concepto de una vasta uniformidad en que todas las distinciones estn vacas de sentido; y para algunos adeptos este concepto viene como una perfeccin efectiva, tan "verdadera" para ellos como la Luna y los rboles vuelven a ser exactamente rboles, mas con una

diferencia, ya que el Iluminado es capaz de percibir tanto la unidad como la multiplicidad sin que entre ambas haya contradiccin alguna. ACTITUD DE HUANG PO HACIA OTRAS ESCUELAS Y SECTAS BUDlSTAS Como quiera que este libro ser probablemente ledo por muchos budistas pertenecientes a la Theravada (Escuela Hinayana), o a otras sectas de la Escuela Mahayana diferentes del ZEN, creemos oportuno dar aqu una ligera explicacin con el fin de evitar malentendidos. Una hojeada fortuita a nuestro texto o alguna otra de las obras que tratan del ZEN, tal vez produzca la impresin de que el budismo de las sectas diferentes del ZEN es tratado con mucha levedad. A este respecto debe recordarse que Huang Po hablaba a un auditorio que en su mayora estaba formado por personas firmemente convencidas de los principios budistas. l mismo nos dice que nada escrito debe ser interpretado fuera del contexto, o sin tener en consideracin las circunstancias particulares bajo las cuales fue escrito o copiado. Me parece que, de haberse dirigido a personas no budistas, sus referencias a los "Tres Vehculos" hubieran sido expresadas en lenguaje diferente. Un cuidadoso estudio de esta obra me ha persuadido de que Huang Po no senta deseo alguno de rebajar la virtud de los budistas que diferan en mtodo; pero senta con vehemencia que el mtodo del ZEN produca los ms rpidos resultados. Se interesaba vivamente por demostrar que el estudio de las escrituras y la ejecucin de buenas obras no pueden por s mismas conducir a la Iluminacin. Para ello es necesario que sea bien dirigido el proceso de la mente finita de formacin de conceptos. En cuanto a las buenas obras y la vida piadosa, sabemos por P'ei Hsiu y por otros que su vida era digna de alabanza; pero tena que combatir constantemente la nocin errnea de que las buenas obras por s mismas podan conducirnos a la Iluminacin. Adems, cuando al budista le llega el momento de disciplinar su mente para elevarse por encima de la dualidad, entra en un estado en que las nociones del bien y del mal deben trascenderse, as como tambin toda forma de dualidad. El maestro se daba cuenta de que muchos de los budistas a quienes predicaba, haban cado probablemente en el error bastante comn de ejecutar buenas obras con el deseo consciente de acumular mritos para s; deseo que es una forma de apego tan enemigo de la Iluminacin como cualquier otra forma de apego. (El autor de estas lneas conoce muchos "sinceros" budistas que viven vidas muy poco nobles, que se entregan a acciones destructivas de la felicidad de otros, pero que creen firmemente que sus ofrendas a la Sangha y su peridica asistencia a las ceremonias del templo les permitirn acumular bastante buen karma para invalidar su desacierto y su falta de caridad hacia los dems.) Y por lo que se refiere al estudio de los sutras y obras escritas de todo gnero que tratan del budismo, seguramente que Huang Po debe haber dado por supuesto que la mayora de las personas que se haban tomado la molestia de ir a escucharle a su retiro de la montaa, estaban bien versadas en la doctrina budista y que lo nico que les faltaba era dominio mental. De sus propias palabras se desprende palmariamente que comprenda la necesidad de libros y enseanzas de varios gneros para los menos avanzados. A menos que un hombre se sienta atrado al misticismo por las doctrinas escritas expuestas por Buda o por otros grandes maestros, no es lo probable que sienta la necesidad del dominio mental, objetivo central de las enseanzas de Huang Po. De aqu que la doctrina verbal deba preceder a la Doctrina Inefable, excepto en casos inusitados. Estoy convencido de que Huang Po no tena intencin de rebajar los "Tres Vehculos"; pero que, como se diriga a un auditorio saturado ya de estas doctrinas,

deseaba insistir en que el dominio mental (Sammasamadhi) es la ms elevada de las enseanzas; y que sin esta base todas las dems prcticas no son sino esfuerzos vanos para aquellos cuyo objetivo es lograr la intuicin mstica que conduce a la experiencia inefable llamada Nirvana. Budistas pertenecientes a otras sectas han sido con frecuencia menos caritativos que Huang Po, hacia las sectas con las cuales -debido muchas veces a incomprensinno estaban de acuerdo. Por ejemplo, la Secta de la Regin Pura o Amidismo es a menudo calificada despectivamente como "antibudista" o como la "anttesis" del budismo. Esto sucede en parte porque muchos amidistas no comprenden las enseanzas de su propia secta; pero qu religin o secta no merecera nuestro menosprecio si sus mritos fueran a juzgarse por las creencias populares del cuerpo general de sus proslitos? En realidad, como digo en los comentarios del texto, amidismo, en su forma pura es excelente budismo, pues el Amida Buda simboliza al Dharmakaya; es decir, al Buda en su aspecto de unidad con el Absoluto; y la entrada en la Regin Pura significa la comprensin de nuestra unidad con la realidad. Adems, el profesor Suzuki ha notado en alguna parte, que hay ms amidistas que logren el satori (vislumbre repentino de Iluminacin) que adeptos al ZEN, porque su singular concentracin al recitar la frmula "Namo Amida Buda" constituye una frmula excelente de dominio mental, asequible incluso a personas sencillas que no tienen idea del significado verdadero de "Amida" ni de "Regin Pura". Otra secta que es objeto de mucha maledicencia, principalmente de los escritores budistas occidentales, es la comnmente llamada en ingls Lamaism (lamasmo). Para quienes suponen que el lamasmo no tiene nada que ofrecer aparte de las concesiones hechas a las supersticiones de los tibetanos faltos de cultura (ms que igualadas por las supersticiones ignorantes que se encuentran en "pases ms avanzados"), la Oxford Tibetan Series, tan hbilmente editada por el doctor Evans-Wentz, suministra una prueba incontrovertible de lo contrario. Las referencias aparentemente descorteses de Huang Po respecto a otras sectas, se justifican por la urgencia y sinceridad de su indiviso deseo de acentuar la necesidad del dominio mental. La falta de cortesa de que hacen gala muchos escritores sectarios tiene, con mucho, menos justificacin. LA DIVISIN EN SERMONES, DILOGOS Y ANCDOTAS Los sermones por s solos presentan la doctrina en su totalidad. Los dilogos y las ancdotas, aunque ofrecen poco que sea nuevo por lo que se refiere al asunto de que se trata, dan mayor amplitud a nuestra comprensin del material precedente. Esta divisin es por dems acostumbrada en las obras de ZEN. Los maestros de ZEN sostienen que la comprensin ntegra del ZEN es a menudo precipitada al or una sola frase exactamente calculada para destruir el demonio particular de su ignorancia. Por esta razn han favorecido siempre el dilogo breve y paradjico, como medio de instruccin; y lo han encontrado de gran valor para dar a la mente del alumno una sbita sacudida que le empuje hacia el borde de la Iluminacin. Muchos de los dilogos anotados aqu tuvieron lugar en asambleas pblicas; y no es de suponer que el erudito y consumado P'ei Hsiu hiciera todas las preguntas l mismo, pues algunas denuncian una mediocridad de entendimiento no atribuible a l.

EL AUTOR DE LA VERSIN CHINA P'ei Hsiu fue un docto funcionario de gran erudicin, cuya caligrafa es todava estimada y usada como modelo por los estudiantes. Su pasin por la adquisicin de conocimientos era inmensa. Se relata de l que en los intervalos entre sus nombramientos oficiales, se encerraba con sus libros a veces ms de un ao. Su devocin por Huang Po era tan grande, que le dio a su propio hijo como novicio, y es sabido que este joven lleg a ser durante su vida un maestro de ZEN muy notable.

LA TRADUCCIN La presente traduccin de la primera parte difiere apenas de otra que hice varios aos antes y que se public bajo el ttulo de The Huang Po Doctrine of Universal Mind; la segunda parte se publica ahora por primera vez. Palabras que se daban a entender tcitamente en el original, o que se aadieron por consideraciones de correccin lingstica, no se han puesto entre parntesis, de modo que en cierto modo la traduccin es interpretativa; pero el sentido es estrictamente el mismo del original, a menos que haya habido error de mi parte. Estos probables errores, por los que me disculpo anticipadamente, si los hay, se deben principalmente a la extrema concisin del texto chino, y a la multiplicidad de acepciones que tienen ciertos caracteres chinos. As hsin puede significar Mente (con mayscula) o mente o pensamiento, siendo el ltimo segn Huang Po, un gran obstculo para comprender el primero. De modo semejante fa (dharma) puede significar la Doctrina, un aspecto particular de la doctrina, un principio, una ley, el mtodo, la idea, la cosa o entidad de cualquier especie que sea. Adems, el texto est escrito en un estilo llano y familiar en demasa en algunas partes, mientras que ac y acull emplea una especie de jerga de la dinasta T'ang; su significado se ha de deducir del contexto. Cuando he referido algunos de los pasajes ms oscuros a eruditos chinos, se me ha dado tan amplia variedad de explicaciones diferentes que no he sabido a qu atenerme. A pesar de todo ello, creo que mi versin, es, en general, fiel y que a lo menos, no me he apartado en parte alguna del espritu de la enseanza. La divisin en prrafos numerados es cosa ma. Estoy muy agradecido al Diccionario Budista chino de mster Ting Fu Pao, al Diccionario de Trminos Budistas compilado por Soothill y Hodous, a varios monjes y seglares chinos, y ms que todo a mi esposa, por lo mucho que me ha ayudado en la preparacin del material dactilogrfico. Es costumbre china ofrecer el mrito cosechado por la publicacin de una obra budista, a alguna otra persona, y este mrito lo ofrezco gustossimo a mi esposa, Meifang. Temo, sin embargo, que Huang Po se hubiera redo en mis barbas y que me hubiera suministrado uno de sus famosos bofetones al hablar de cosechar mrito de esta forma. The Bamboo Studio, Bangkok octubre de 1957

Prefacio
por P'EI HSIU El gran maestro de ZEN Hsi Yun vivi bajo el Picacho del Buitre en el monte Huang PO, (nota: De donde toma su nombre pstumo.) del distrito de Kao An, que forma parte de la prefectura de Hung Chou, (nota: En la moderna provincia de Kiangsi.) Fue el tercero en lnea directa de descendencia desde Hui Neng, (nota: Wei Lang.) el Sexto Patriarca y discpulo de un condiscpulo de Hui Hai. Teniendo en gran estima el mtodo intuitivo del Vehculo Supremo, que no puede comunicarse en palabras, no ense otra cosa que la doctrina de la Mente nica, sosteniendo que no hay otra cosa que ensear, pues que tanto la mente como la sustancia estn vacuas y que la cadena de causalidad es inerte. La mente es semejante al Sol, que viaja por el cielo emitiendo luz gloriosa, no contaminado por la ms nfima partcula de polvo. Para quienes han comprendido la naturaleza de la Realidad, nada hay viejo ni nuevo, y los conceptos de trivialidad y profundidad no tienen significado alguno. Quienes hablan de ello no procuran explicarlo, no establecen sectas y no abren puertas ni ventanas. Lo que hay frente a ti, eso es lo que es. Comienza a razonar acerca de ello e inmediatamente caers en error. Slo cuando hayas comprendido esto, te dars cuenta de tu unidad con la naturaleza original de Buda. Estas ideas o principios los expresaba con palabras sencillas; sus razonamientos eran claros y directos; su modo de vida era dignificado y sus hbitos eran dismiles de los de otros hombres. Los discpulos acudan a l de los cuatro vientos, considerndolo como una enhiesta montaa de cuyo contacto se espera despertar a la Realidad. De la multitud que se reuna para verle, se podan contar en cualquier momento ms de mil personas. El segundo ao de Hui Ch'ang (843 de nuestra era), cuando tena a mi cargo el distrito de Chung Lin, le di la bienvenida en su llegada a esta ciudad desde la montaa donde resida. Estuvimos juntos en el monasterio de Lung Hsing; ah tuve ocasin, da y noche, de hacerle preguntas acerca del sendero. Adems, el segundo ao de T'ai Chung (849 de nuestra era), cuando yo gobernaba el distrito de Wan Ling, tuve tambin ocasin de recibirle ceremoniosamente, acompandole al lugar donde yo resida. Esta vez permanecimos sosegadamente en el monasterio de K'ai Yuan, donde estudi bajo su direccin, da y noche. Cuando me separ de l, anot la relacin de lo que haba aprendido y, aunque me fue posible anotar solamente una quinta parte de lo que haba escuchado, lo estimo como una transmisin directa de la doctrina. Al principio me senta dudoso en publicar lo que haba escrito; pero ahora, temiendo que estas enseanzas vitales y penetrantes se pierdan para las futuras generaciones, las hago publicar. Adems, di los manuscritos a los monjes Tai Chou y Fa Chien, pidindoles que volvieran al monasterio Kuang T'ang de la Vieja montaa (Nota: Monte Huang Po) y que preguntaran a los monjes ancianos hasta qu punto concuerdan con lo que ellos mismos solan or frecuentemente en el pasado. Escrito el octavo da de la dcima luna del ao onceavo de T'ai Chung de la dinasta T'ang (858 de nuestra era).

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Memoria Chn Chou del maestro de Zen Huang Po (Tuan Chi)
COLECCIN DE SERMONES Y DILOGOS POR PEI HSIU DURANTE SU ESTANCIA EN LA CIUDAD DE CHUN CHOU

1. El maestro me dijo: -Todos los Budas y todos los seres sencientes no son otra cosa que la Mente nica, fuera de la cual nada existe. Esta Mente, que no tiene principio, es nonata (Nota: Nonata,
no en el sentido de eternidad, pues esto permite el contraste con su opuesto, sino en el sentido de que no pertenece a categoras que admitan alteracin o anttesis.) e indestructible. No es ni verde ni

amarilla, y no se manifiesta como forma ni apariencia. No pertenece a la categora de cosas existentes o no existentes ni puede considerarse en trminos de nuevo o de viejo. N o es larga ni corta, ni pequea ni grande, ya que trasciende todos los lmites, medidas, nombres vestigios y comparaciones. Es lo que ves frente a ti, comienza, a razonar acerca de ello e inmediatamente caes en error. Es como el ilimitado vaco que no puede sondearse ni medirse. Slo la Mente nica es el Buda y no hay otra distincin entre el Buda y los seres sencientes, si no es que los seres sencientes estn apegados a la forma, y as buscan exteriormente la cualidad de Buda. Con la misma busca la pierden, pues eso es tanto como emplear al Buda para buscar al Buda y emplear la mente para encontrar la Mente. An cuando se empeen en ello un en entero, no lograrn alcanzar su objeto. Ignoran que, si pusieran trmino al pensamiento conceptual y dieran su ansiedad al olvido, el Buda aparecera ante ellos, pues esta Mente es el Buda y el Buda es todos los seres vivientes. No hay deterioro ni enaltecimiento por manifestarse en los seres corrientes y en los Budas. 2. En cuanto a la prctica de las pramitas (nota:Caridad, moralidad, paciencia en la afliccin, fervorosa aplicacin, correcto control de la mente y la aplicacin de la ms alta sabidura.) e inmenso nmero de prcticas semejantes, o el logro de mritos tan numerosos como las arenas del Ganges, pues que eres fundamentalmente completo en todos respectos, no debieras tratar de suplir tal perfeccin con prcticas tan insensatas. Cuando se presente . a ocasin pata ello, ponlas en prctica y cuando la ocasin haya pasado, permanece sereno. Si no ests completamente convencido de que la Mente es el Buda y si sientes apego a las formas, prcticas y meritorios logros, tu modo de pensar es falso y completamente incompatible con el sendero. La Mente es el Buda y no hay otro Buda alguno ni ninguna otra mente. Es luciente y sin mcula como el vaco y no tiene forma ni apariencia alguna. Emplear la mente en el pensamiento conceptual equivale a abandonar la sustancia y adherirse a la forma. El imperecedero Buda no es un Buda de forma ni de adhesin. Practicar las seis paramitas y otra infinidad de prcticas semejantes con el objeto de convertirse en un Buda por este medio, es avanzar por etapas; pero el imperecedero Buda no es un Buda de etapas. Despertad a la Mente nica y no hay nada que alcanzar. Este es el Buda verdadero. El Buda y todos los seres sencientes son la Mente nica y nada ms. 3. La Mente es como el vaco, en que no hay confusin ni maldad en ella. As, cuando el Sol pasa rodando e ilumina toda la Tierra, el vaco no gana en brillantez y cuando el Sol se pone, el vaco no se oscurece. Los fenmenos de la luminosidad y de la oscuridad se alternan uno con otro, pero el vaco permanece inalterable. Tal sucede con la Mente del Buda y de los seres sencientes. Si se considera al Buda como presentando una apariencia pura, esplendorosa o iluminada, o si, por otra parte, se considera a los seres

sencientes como de apariencia impura, tenebrosa y de aspecto mortal, concepciones todas que resultan del apego a la forma y que os mantendrn alejados del conocimiento supremo tantos eones como arenas hay en el Ganges. Slo hay la Mente nica y ni una partcula de otra cosa alguna que asir, pues que esta Mente es el Buda. Si vosotros, los estudiantes del Sendero, no despertis y os percatis de la sustancia de esta Mente, anublaris la Mente con el pensamiento conceptual, buscaris al Buda fuera de vosotros y permaneceris apegados a las formas, a las prcticas piadosas y a las dems distracciones que son altamente perjudiciales, puesto que no conducen al Conocimiento Supremo. 4. Hacer ofrendas a todos los Budas del Universo no iguala a ofrendar al adepto seguidor del Sendero, que ha eliminado el pensamiento conceptual. Por qu? Porque tal adepto no forma ninguna especie de conceptos. La sustancia del Absoluto es en lo interior como la de la madera o la piedra, en que carece de movimiento; y en lo exterior, como el vaco, en que no tiene lmites ni obstrucciones. No es ni subjetiva ni objetiva, carece de ubicacin especfica, no tiene forma y no puede desvanecerse. Quienes acuden apresuradamente a ella no osan penetrar por temor de precipitarse en el vaco, sin nada a qu agarrarse ni medio alguno de contener la cada. As es que se asoman al borde y retroceden. Esto se refiere a los que esperan hallar la meta por medio del conocimiento. As, quienes buscan la meta por medio del conocimiento son como la pelambrera (muchos), que se muda; mientras quienes la buscan mediante la intuicin, son como el cuerno, fija y permanente (pocos). (nota:Comprese esto con lo dicho por el profesor Suzuki: "Eso que se conoce como mente en el razonamiento discursivo es no mente, aunque sin esta Mente no puede alcanzarse") 5. Manjusri representa la ley fundamental, y Samantabhadra, la actividad. Por el primero se da a entender la ley del vaco verdadero e ilimitado, y por el segundo se expresa la actividad inextinguible ms all de la esfera de la forma. Avalokitesvara representa la compasin sin lmites; Mahasthama, magna sabidura y Vimalakirti, nambre sin tacha.(Esta nocin abstracta de los Bodhisattvas, considerados por algunas sectas como entes espirituales individuales, la comparten algunos budistas fuera de la secta Zen.) Sin tacha se refiere a la verdadera naturaleza de las cosas, mientras que nombre significa forma. Mas la forma es realmente una con la verdadera naturaleza; de aqu el trmino combinado "nombre sin tacha".(nota: Zen ensea que, aunque el mundo
fenomenal basado en la experiencia sensoria tiene slo existencia relativa, es errneo verlo como algo separado de la Mente nica. Es la Mente nica comprendida errneamente. Como dice el Hridaya Sutra: "La forma no es diferente del vaco, el vaco de la forma; la forma es vaco y el vaco es forma".) Todas

las cualidades simbolizadas por los grandes Bodhisattvas, son inherentes al hombre y no deben considerarse separadas de la Mente nica. Despertad la conciencia de sta, y hela ah. Vosotros, los estudiantes del Sendero que no despertis a ella en vuestras mismas mentes, y que estis apegados a las apariencias o que tratis de buscar algo objetivo fuera de vuestras propias mentes, habis dado la espalda al Sendero. Las arenas del Ganges! El Buda dijo de estas arenas: -Si todos las Budas y los Bodhisattvas con Indra y todos los dioses pasean por ellas, las arenas no se regocijan; y si bueyes, ovejas, reptiles e insectos las pisan o se arrastran por ellas, las arenas no sienten enojo. De perfumes ni alhajas no tienen deseos, ni les asquea la hedionda suciedad del estircol ni la orina.

6. Esta Mente no es la mente del pensamiento conceptual y est por completo desligada de la forma. De manera que los Budas y los seres sencientes no difieren en cosa alguna. Con tal que podis desembarazaros del pensamiento conceptual, habris consumado todo cuanto hay que consumar. Pero, si vosotros las estudiantes del Sendero no logris libraros de un plumazo del pensamiento conceptual, aun cuando os esforcis en tras en, jams alcanzaris vuestro propsito. Enredados en las prcticas meritorias de los Tres Vehculos, os ser imposible alcanzar la Iluminacin. No obstante, la verificacin de la Mente nica puede alcanzarse despus de un periodo ms a menos largo. Algunos hay que luego de haber odo esta enseanza, se libran del pensamiento conceptual como en un relmpago. Otras hay que obtienen el mismo resultada luego de haber seguido las Diez Creencias, las Diez Etapas, las Diez Actividades y las Diez Donaciones de Mrito. Y an otros obtienen este resultado despus de pasar por las Diez Etapas de Progreso del Bodhisattva. (nota: Estas diversas categoras de diez son todas parte de la doctrina tal como la
ensean ciertas otras sectas. Huang Po quiere poner en claro que, aunque stas puedan ser tiles para preparar el terreno, la mente debe en todo caso dar un brinco repentino y que el haber pasado por estas etapas en no sabidura constituye Iluminacin parcial.) Pero, tanto si trascienden el pensamiento

conceptual en un periodo breve, como si requieren un proceso prolongado, el resultado es un estado de SER: no hay prcticas piadosas ni acto que realizar. Decir que no hay nada que alcanzar no es vana palabrera; es la pura verdad. Adems, tanto si se lleva a cabo vuestro propsito en un instante, como si se necesita seguir las Diez Etapas de Progreso del Bodhisattva, el resultado es el mismo, pues este estado de ser no admite grados, de modo que el procedimiento ltimo implica eones de sufrimiento innecesario. (nota: El Mrito, no obstante ser excelente en s mismo, no tiene nada que ver con la Iluminacin.) 7. La contextura y acumulacin del bien y del mal implican apego a la forma. (nota: Segn el Zen, sus adeptos deben ejecutar actos virtuosos, pero no con el fin de acumular mrito ni como medio de llegar a la Iluminacin. El actor deber permanecer perfectamente desligado de los actos y de sus resultados.) Los que, apegados a la forma, cometen malas acciones, habrn de pasar innecesariamente por varias encarnaciones; los que, apegados a la forma, obran bien, se obligan a s mismos a pasar fatigas y privaciones, tambin sin necesidad alguna. Tanto en uno como en otro caso vale mucho ms lograr iniciacin instantnea del propio ser y comprender el Dharma fundamental. Este Dharma es la Mente, ms all de la cual no hay Dharma; y esta Mente es el Dharma, ms all del cual no hay mente. La Mente en s misma no es mente; pero tampoco es no mente. Decir que Mente es no mente implica algo existente. (nota: En otras palabras, Mente es un trmino arbitrario para algo que no puede expresarse apropiadamente en palabras.) Permitamos que haya un tcito acuerdo y nada ms. Afuera con todo pensar y con toda explicacin! Entonces puede decirse que el sendero de las palabras ha sido cortado y la agitacin de la mente eliminada. Esta Mente es el puro Buda original inherente a todos los hombres. Todos los seres semovientes en posesin de vida senciente, y todos los Budas y Bodhisattvas son de la misma sustancia sin diferencia alguna. Las diferencias se producen con el pensar errneo solamente y son conducentes a la creacin de todo gnero de karmas. (nota: El karma, aun el buen karma,
conduce al renacimiento y prolonga las andanzas del ente supuestamente individual; pues cuando el buen karma se ha consumido en el consecuente gozo, el "individuo" se halla tan lejos como siempre de entender la Mente nica.)

8. Nuestra naturaleza bdica original es, en inequvoca verdad, carente de un tomo siquiera de objetividad. Es vacua, omnipresente, silente y pura; es gozo apacible, excelso y misterioso, y he ah todo. Entrad profundamente en l despertando vuestra

propia naturaleza. Ello es lo que hay ante vosotros, en toda su plenitud, totalmente ntegro. Nada hay que no sea l. Aun cuando sigis todas las Etapas de Progreso del Bodhisattva, una por una, cuando al final, en un supremo instante veis la realidad completa, no habris hecho otra cosa que daros cuenta de la naturaleza bdica, que no ha dejado jams de estar en vosotros; y con todas las etapas pasadas no habris aadido absolutamente nada. (nota: La Iluminacin debe llegar en un relmpago, ya sea que haya usted
pasado o no las etapas preliminares, de manera que se puede muy bien prescindir de stas, a menos que, por razones desligadas de la Iluminacin, el Zen exija a los adeptos una actitud de amabilidad y ayuda hacia todas las criaturas vivientes.) Al fin y al cabo no vendris a considerar esos eones de

logro y de esfuerzo, sino como acciones realizadas en un ensueo. Por eso es por lo que el Tathagata dijo: -Verdaderamente nada alcanc con la total e insuperable Iluminacin. De haberse alcanzado algo, el Buda Dipamkara no hubiera hecho la profeca acerca de m. (nota: Esta
cita se refiere al Sutra Diamante, como sucede con muchas de las otras ya sea directa o indirectamente. El Buda Dipamkara, durante una vida anterior del Buda Gautama, profetiz que algn da conseguira la Plenitud de Buda. Huang Po quiere decir que la profeca no habra sido hecha, si el Buda Dipamkara hubiera supuesto que la Iluminacin de Gautama conducira a la consecucin verdadera de algo que no haba sido ya desde el mero principio, pues entonces la Iluminacin no hubiera conducido a la Plenitud de Buda, lo que implica un vaco de todas las distinciones como conseguidor, conseguido, no conseguidor y no conseguido.)

Tambin dijo: -Este Dharma carece en absoluto de distinciones y de rangos superiores o inferiores, y su nombre es Bodhi. Es la Mente pura, que es el origen de todas las cosas y que, tanto si aparece en la forma de seres sencientes coma en la de Budas, como en los ros y las montaas del mundo que forman, coma en lo que carece de forma o compenetrando el Universo entero carece en absoluto de distinciones, puesto que en su reino no existen entidades tales como el egosmo y el altruismo. 9. Esta Mente pura, origen de todas las cosas, luce perpetuamente sobre todo cuanto existe, con el resplandor de su propia perfeccin. Pero los que viven en el mundo no despiertan a su luz, cuidando como cuidan tan slo de lo que ven, de lo que oyen, de lo que sienten y de lo que conocen como mente. Cegados por su propia visin, por su propio or, su propio sentir y conocer, no perciben el resplandor de la sustancia origen. Si tan slo eliminaran en un sbito destello todo pensamiento conceptual, se manifestara esa sustancia origen como sol que asciende en el vaco y que ilumina el Universo entero sin estorbos ni limitaciones. Por la tanto, si vosotros, estudiantes del Sendero, tratis de progresar mediante la visin, el odo, el sentimiento y el conocimiento, cuando os veis privados de vuestras percepciones, vuestro camino a la Mente ser interceptado y no hallaris medio de entrar. Comprended claramente que, aunque la Mente verdadera se expresa en estas percepciones, ni forma parte de ellas, ni est separada de ellas. No deberais empezar a RAZONAR acerca de estas percepciones ni permitir que dieran lugar a pensamientos conceptuales; y, sin embargo, no deberais tampoco buscar la Mente nica aparte de ellas, ni abandonarlas en la bsqueda del Dharma. Arriba, abajo y alrededor de vosotros, todo existe espontneamente, pues no hay lugar alguno donde no exista la Mente bdica. 10. Cuando la gente del mundo oye decir que los Budas transmiten la Doctrina de la Mente, imaginan que hay algo que alcanzar o comprender aparte de la Mente y, en consecuencia, emplean la Mente para buscar el Dharma, sin comprender que la Mente y

el objeto de su bsqueda son uno y lo mismo. La Mente no puede emplearse para buscar algo de la Mente; pues, entonces, despus de pasar millones de eones, el da del xito no habr an amanecido. Tal mtodo no es comparable con el de la repentina eliminacin del pensamiento conceptual, que constituye el Dharma fundamental. Imaginad que un guerrero que, olvidando que lleva ya su perla en la frente, fuera a buscarla en alguna otra parte. Ciertamente que no la encontrara aunque viajase por toda la Tierra. Pero si alguna otra persona, comprendiendo la situacin, viniera a indicarle donde estaba, el guerrero la encontrara inmediatamente y comprendera que la perla haba estado all constantemente. As es que si vosotros, estudiantes del Sendero, os equivocis acerca de vuestra Mente propia y verdadera, al no reconocer que es el Buda, lo buscarais en consecuencia en alguna otra parte, entregndoos a varias hazaas y prcticas, esperando obtener vuestro fin por tales prcticas en graduacin. Pero an despus de eones de bsqueda diligente, no os ser posible hallar el Sendero. Estos mtodos no pueden compararse con la eliminacin instantnea del pensamiento conceptual, en el conocimiento cierto de que no hay nada que tenga existencia absoluta, nada que nos ofrezca un asidero, nada con que podamos confiar, nada que nos preste refugio, nada subjetivo u objetivo. Evitando toda causa que d lugar a la produccin del pensamiento conceptual es como hallaris Bodhi; y cuando lo hallis, no haris otra cosa que hallar al Buda, que ha existido siempre en vuestra propia Mente. Los eones de laborioso esfuerzo parecern como otros tantos eones de empeos malogrados; tal cual sucedera al guerrero del ejemplo, cuando encontr su perla y comprendi que la haba tenido siempre pendiendo de la frente; y del mismo modo que su hallazgo no tena nada que ver con sus esfuerzos por descubrirla en alguna otra parte. Por esta razn el Buda dijo: -En realidad nada alcanc con la completa e insuperable Iluminacin. Por temor de que las gentes no le creyeran, explic lo que se ve con las cinco modalidades de visin y lo que se dice con los cinco gneros de habla. As pues, esta cita no es una frase vana, sino que expresa la ms elevada verdad. 11. Los estudiantes del Sendero deberan estar seguros de que los cuatro elementos constitutivos del cuerpo no constituyen el "yo"; de que el "yo" no es una entidad; y de que de esto puede deducirse que el cuerpo no es el "yo" ni tampoco una entidad. Adems, los cinco agregados que componen la mente (en sentido corriente), no constituyen un "yo" ni entidad alguna; de aqu puede deducirse que la mente (el llamado individuo) no es ni "yo" ni entidad. Los seis rganos de los sentidos (incluso el cerebro), que juntamente con los seis tipos de percepcin y los seis gneros de objetos de percepcin constituyen el mundo sensorio, deben entenderse de la misma manera. Esos dieciocho aspectos de los sentidos son tanto separada como conjuntamente vacuos. Solamente hay Origen Mental, ilimitado con extensin y de absoluta pureza. 12. As pues, hay comida sensual y comida sabia. Cuando el cuerpo compuesto de los cuatro elementos siente el aguijn del hambre y, en consecuencia, le suministris alimento, pero sin gula, esto es lo que se llama comida sabia. Por otra parte, si os gozis glotonamente en la pureza y el sabor, dais pbulo a las distinciones que se producen como consecuencia del pensamiento errneo. Tratar meramente de gratificar el rgano del gusto sin darse cuenta de cundo se tiene bastaste, se denomina comida sensual. (nota: Este es un ejemplo simple del empleo errneo de los seis
sentidos. Naturalmente, tenemos que usarlos para tratar con el mundo en lo que afecta a nuestras vidas diarias, pero su empleo deber limitarse a lo que es estrictamente necesario para el bienestar personal.)

13. Los Sravakas alcanzan la Iluminacin oyendo el Dharma, por eso se llaman Sravakas. (nota: Huang Po a veces extiende este trmino para aplicado a los hinayanistas en general.. El
significado literal de su equivalente chino es "quienes oyen" y Huang Po quiere decir que los hinayanistas dan demasiada atencin al sentido literal de las Escrituras, en vez de buscar conocimiento intuitivo por medio de la eliminacin del pensamiento conceptual. Quienes pueden aplicar el segundo mtodo no tienen necesidad de Escrituras.) Los Sravakas no aciertan a comprender su propia mente, sino

que permiten que se formen conceptos que surgen al escuchar la doctrina. Tanto si oyen mencionar la existencia del Bodhi y del Nirvana mediante poderes supranormales, o por su buena suerte, o en la predicacin, alcanzarn la cualidad bdica despus de tres eones de duracin infinitamente larga. Todo esto es lo que corresponde a la modalidad de los Sravakas, por cuya razn se les llama Budas Sravakas. Pero despertar de improviso al hecho de que la propia Mente es el Buda, de que no hay nada que alcanzar ni accin alguna que ejecutar, este es el Sendero Supremo; esto es realmente ser como un Buda; solamente es de temer que vosotros los estudiantes del Sendero, por traer a la existencia un solo pensamiento, podis tal vez formar una barrera que os separe del Sendero. De pensamiento a pensamiento, instante tras instante, ninguna FORMA; de pensamiento a pensamiento, instante tras instante, ninguna ACTIVIDAD; he aqu lo que es ser un Buda. Si vosotros, estudiantes del Sendero deseis ser Budas, no necesitis estudiar doctrina a alguna sino slo aprender a evitar la bsqueda de cosa alguna y el apego a cualquier cosa que sea. No buscar cosa alguna implica Mente Innata; no apegarse a nada implica Mente sin destruir; y lo que no ha nacido ni es destruido es el Buda. Los ochenta y cuatro mil mtodos de contrarrestar las ochenta y cuatro mil formas de ilusin no son sino figuras de retrica para atraer a la gente a la Entrada. En realidad ninguno de ellos tiene existencia real. Desprendimiento de todo objeto es el Dharma, y quien comprende esto es un Buda; pero el abandono de TODAS las ilusiones no deja Dharma alguno en qu apoyarse. (nota: A los budistas de la mayora de las sectas se les ensea a renunciar a
afectos sensuales y apegarse sin desviacin al Dharma. Huang Po va ms all mostrando que cualquier forma de afecto, aun la lealtad al Dharma nos desva de la verdad.)

14. Si vosotros, estudiantes del Sendero deseis conocimiento de este gran misterio, no hagis sino evitar apego a toda cosa ms all de la mente. Decir que el verdadero Dharmakaya del Buda (nota: El ms alto de los Tres Cuerpos, sinnimo del Absoluto.) es semejante al Vaco, no es sino decir que el Dharmakaya es el Vaco y que el Vaco es el Dharmakaya. La gente sostiene a menudo que el Dharmakaya est en el Vaco y que el Vaco contiene el Dharmakaya sin comprender que son uno y lo mismo. Pero si se define el Vaco como algo que existe, entonces no es el Dharmakaya; y si se define el Dharmakaya como algo que existe, entonces no es el Vaco. Evitad toda concepcin objetiva del Vaco y entonces es el Dharmakaya; y con slo evitar toda concepcin objetiva del Dharmakaya, he aqu que entonces es el Vaco. El uno no difiere del otro, ni hay diferencia alguna entre los seres sencientes y los Budas, ni entre Samsara y Nirvana, ni entre la ilusin y el Bodhi. Cuando todas estas formas se abandonan, surge el Buda. Las personas corrientes prestan atencin a lo que las rodea, mientras que los que siguen el Sendero prestan atencin a la Mente; pero el Dharma verdadero consiste en olvidar tanto lo uno como lo otro. Lo primero es bastante fcil; lo segundo, muy difcil. El hombre tiene miedo de olvidar su mente por temor a caer en el Vado sin nada que contenga su cada. No sabe que el Vaco no est realmente vaco, sino que es el reino del Dharma verdadero. Esta naturaleza espiritualmente esclareciente no tiene

principio, es tan antigua como el Vaco, no est sujeta a nacimiento ni a destruccin, no es existente ni no existente, ni es pura ni impura, no es clamorosa ni callada, ni joven ni vieja, no ocupa espacio alguno, no tiene interior ni exterior, ni tamao ni forma, color ni sonido. No puede buscarse, es incomprensible para la sabidura y para el conocimiento, no puede explicarse con palabras, tocarse materialmente, ni alcanzarse por actos meritorios. Todos los Budas y Bodhisattvas juntamente con todos los seres que se agitan posedos por la vida, son partcipes de esta magna naturaleza nirvnica. Tal naturaleza es Mente; Mente es el Buda y el Buda es el Dharma. Todo pensamiento que difiere de esta verdad es por completo un pensamiento errneo. La Mente no puede usarse para buscar la Mente, ni el Buda para buscar el Buda, ni el Dharma para buscar el Dharma. As pues, vosotros los estudiantes del Sendero deberais refrenar inmediatamente vuestros pensamientos conceptuales. Que prevalezca slo una tcita comprensin! Todo proceso mental debe necesariamente conducir a error. No hay ms que una transmisin de Mente a Mente. Tal es el criterio pertinente. Cuida de no prestar atencin al medio material circundante. El que confunde tal medio con la Mente puede equipararse al hombre que tom a un ladrn por su hijo. (nota: Hay el relato de un hombre que
tom a un ladrn por su hijo perdido por largo tiempo y le dispens una clida acogida, lo que le facilit a ste escaparse con casi todas las pertenencias del hombre. Quienes ponen su confianza en cosas materiales se hallan en peligro de perder el ms valioso de sus bienes: la llave del enigma de la vida que sirve para abrir la puerta del Nirvana.)

15. Es tan slo por contraposicin a la codicia, a la ira y a la ignorancia por lo que existen la abstinencia, la calma y la sabidura. Sin ilusin, cmo iba a existir la Iluminacin? Por esta razn Bodhidharma dijo: -El Buda enunci todos los Dharmas a fin de eliminar todo vestigio de pensamiento conceptual. Si yo me abstengo completamente de dar lugar al pensamiento conceptual, de qu me servirn los Dharmas todos? No os apeguis vosotros a nada que no sea la pura naturaleza bdica, que es la fuente original de todas las cosas. Suponed que fuerais a adornar el vaco con innumerables joyas, cmo permaneceran en la posicin debida? La naturaleza bdica es semejante al Vaco; aunque lo ornarais con inestimable mrito y sabidura, cmo permaneceran all? (nota: Otras sectas budistas dan gran importancia a la adquisicin de mrito y sabidura. pero esto
implica un concepto dualista de la realidad, lo que el Zen considera un obstculo insuperable para la realizacin de la Mente nica.) Slo serviran para ocultar su naturaleza original y volverla

invisible. La llamada Doctrina de Orgenes Mentales (que siguen algunas otras sectas) postula que todas las cosas se forman en la Mente y que se manifiestan al ponerse en contacto con el ambiente externo, dejando de manifestarse cuando el ambiente cesa de estar presente. Pero es errneo concebir un ambiente separado de la pura y constante naturaleza de todas las cosas. (nota: Esto constituye una advertencia contra otro tipo de dualismo.) Lo que se llama Espejo de Concentracin y Sabidura (otra alusin a la doctrina Mahayana no ZEN) requiere el uso de la vista, el odo, el tacto y el entendimiento, lo que conduce a estados sucesivos de calma y de agitacin. Pero estos estados implican concepciones basadas en objetos del ambiente; son expedientes pasajeros correspondientes a una de las categoras inferiores de las "races de bondad". (nota:
Algunos mahayanistas creen que las races de la bondad son "potenciales de Iluminacin" de diversos grados de fuerza con que los individuos renacen de acuerdo con los varios mritos que hayan ganado en vidas anteriores.) Y esta categora de "races de bondad" habilita meramente a las personas

para comprender lo que se les dice. Si queris vosotros mismos tener la experiencia de la Iluminacin, no debis dejaros llevar de tales concepciones. Todas ellas no son sino Dharmas del ambiente que se refieren a lo que es y a lo que no es, basados en la existencia y la inexistencia. Con que slo evitis los conceptos de existencia y de inexistencia referentes absolutamente a todo, entonces os daris cuenta DEL DHARMA 16. El primer da de la novena luna me dijo el maestro: -Desde que el Gran Maestro Bodhidharma lleg a la China, habl solamente de la Mente nica y transmiti slo un Dharma. Hizo uso del Buda para transmitir el Buda, sin hablar nunca de otro Buda alguno. Emple el Dharma para transmitir el Dharma, sin hablar jams de ningn otro Dharma. Tal Dharma era el Dharma Inefable, y el tal Buda era el Buda Intangible, ya que eran en realidad la Mente Pura, origen de todas las cosas. Esta es la nica verdad; todo lo dems es falso. Praja es sabidura; sabidura es la informe Mente Primordial original. Las personas corrientes no buscan el Sendero, sino que gratifican meramente los seis sentidos, lo que conduce al regreso a los seis reinos de existencia. El estudiante del Sendero que permite abrigar un solo pensamiento samsrico, cae entre los demonios. Si se permite un solo pensamiento que conduce a la percepcin de desigualdad, comete hereja. Sostener que hay algo nacido y tratar de eliminarlo, es caer entre los Sravakas. (nota: Huang Po, segn su costumbre, usa la palabra
sravaka para indicar hinayanista. Los hinayanistas son dualistas en el sentido de que tratan de vencer su vida samsrica para entrar en el Nirvana, mientras que Zen percibe que Samsara no es otra cosa que Nirvana.)

Mantener que algo no ha nacido pero que es susceptible de destruccin es caer entre los Pratyekas. (nota: Huang Po suele usar, o mal usar, esta palabra para significar los madhyamikistas o seguidores del Vehculo Medio.) Nada nace, nada se destruye. Echad fuera vuestro dualismol Desechad vuestros gustos y disgustos! Cada cosa que existe no es sino la Mente nica. Cuando os hayis dado cuenta de esto, habris tomado asiento en el Carruaje de los Budas. 17. Todas las personas corrientes se entregan habitualmente al pensamiento conceptual basado en fenmenos circunstanciales, lo que origina deseo y aborrecimiento. Para eliminar los fenmenos circunstanciales poned fin al pensamiento conceptual. Cuando ste cesa, los fenmenos circunstanciales quedan vacuos; y cuando stos quedan vacuos, el pensamiento cesa. Pero si tratis de eliminar el ambiente que da origen a los fenmenos circunstanciales sin poner fin al pensamiento conceptual, no lo lograris; antes bien acrecentaris su poder para perturbaros. As es que todas las cosas no son otra cosa que Mente; Mente Intangible. Y, siendo as, qu ser lo que podis obtener? Los estudiantes de Praja (nota: Aqu se usa para significar Sabidura en el sentido del Zen.) mantienen que no hay cosa alguna tangible, as es que dejan de pensar en los Tres Vehculos. (nota: Es decir, las Tres Grandes Escuelas que ensean la Iluminacin gradual.) Hay tan slo una realidad que no es ni para llevar a cabo ni para lograr. Decir "yo soy capaz de llevar a cabo algo o yo puedo lograr algo" es situarse entre los arrogantes. (nota: Esta gente PENSABA que haba entendido y estaba presuntuosamente satisfecha de s misma.) Los hombres que sacudieron su ropa y abandonaron la reunin, segn se menciona en el Sutra del Loto, pertenecan a esa clase de individuos. Esto es por lo que el Buda dijo: -En verdad nada obtuve con la Iluminacin. Se produce una comprensin misteriosa y tcita, y nada ms.

18. Si el hombre corriente, cuando est a punto de morir, pudiera ver los cinco elementos de la conciencia como vacuidad, que los cuatro elementos fsicos no constituyen una entidad "YO"; la Mente verdadera sin forma ni direccin ni de aqu ni de all; su naturaleza como algo que no principia al nacer ni termina al morir, sino como totalidad e inmovilidad en toda su profundidad; su Mente y los objetos del ambiente como una Unidad; si le fuera posible en realidad cumplir esto, instantneamente recibira la Iluminacin. No se vera ya enredado en el Mundo Triple; habra trascendido el mundo. No tendra la ms leve tendencia a nacer de nuevo. Aunque tuviera la visin gloriosa de todos los Budas que vinieran a darle la bienvenida, rodeados de todo gnero de manifestacin portentosa, no sentira deseo alguno de allegarse a ellos. Si se viera rodeado de toda clase de formas horrendas, no experimentara terror ninguno. Permanecera en s mismo, indiferente a todo pensamiento conceptual, unificado con el Absoluto. Habra alcanzado el estado del ser incondicionado. Este es, pues, el principio fundamental. (nota: Este prrafo es, acaso, una de las mejores exposiciones de la enseanza Zen, pues
abarca en unas cuantas palabras la materia total de esa vasta y penetrante sabidura.)

19. El octavo da de la dcima luna, me dijo el maestro: -Lo que se llama Ciudad de la Ilusin contiene los Dos Vehculos, las Diez Etapas del Progreso del Bodhisattva y las dos formas de Completa Iluminacin. (nota: Incluyendo la forma que conduce al despertar de otros.) Todo ello constituye una poderosa enseanza para estimular el inters de las gentes; pero todava forma parte de la Ciudad de la Ilusin.
(nota: La Ciudad de la Ilusin es un trmino tomado del Sutra del Loto y aqu implica un temporal o incompleto Nirvana. Desde el punto de vista del Zen, todas las enseanzas de las muchas sectas basadas en la creencia de la Iluminacin gradual, es probable que conduzcan a sus seguidores a la Ciudad de la Ilusin, porque todas ellas parecen seguir una u otra forma de dualismo.) Lo que se llama el Lugar

de las Preciosidades es la Mente verdadera, la Esencia bdica original, el tesoro de nuestra Naturaleza propia y verdadera. Estas joyas no pueden valorarse ni acumularse. Mas, puesto que no hay ni Budas ni seres sencientes, ni sujeto ni objeto, dnde puede hallarse el Lugar de las Preciosidades? Si se pregunta, ser mucho lo que pueda decirse de la Ciudad de la Ilusin; pero, dnde est el Lugar de las Preciosidades? Es un lugar para el cual no puede darse instruccin alguna; pues, si se pudiera sealar en su direccin, existira en el espacio; de aqu que no pueda ser un verdadero Lugar de Preciosidades. Todo lo que podemos indicar es que est muy cerca. No es posible describirlo exactamente; pero cuando tengis una comprensin tcita de su sustancia, all estar puesto que es la Mente verdadera. 20. Icchantikas son los que tienen creencias incompletas. Todos los seres que habitan en los seis reinos de existencia, incluso los adeptos del Mahayana y del Hinayana, si es que no creen en su cualidad bdica potencial, se llaman por lo tanto icchantikas con races de bondad cercenadas. Los Bodhisattvas (nota: Aqu significa budistas.) que creen firmemente en el Dharma bdico sin aceptar la divisin en Mahayana y Hinayana, pero que no comprenden la Naturaleza nica de Budas y seres sencientes, son, por lo tanto, llamados icchantikas con races de bondad. Los que reciben la Iluminacin por haber en gran parte odo hablar de la doctrina, se denominan Sravakas (oyentes). Los que reciben la Iluminacin mediante la percepcin de la ley del Karma, son denominados Budas Pratyekas. (nota: Significa comnmente los Budas que no se interesan en la Iluminacin de otros.) Los que llegan a Budas, pero no porque la Iluminacin haya tenido lugar en su propia mente, son llamados Budas oyentes. La mayor parte de los estudiantes del Sendero, reciben la Iluminacin por haber odo el Dharma que se ensea en palabras y no por

medio del Dharma de la Mente. Aun despus de eones sucesivos de esfuerzos no se pondrn en armona con la Esencia bdica original. Para los que no han sido Iluminados del interior de la propia Mente, sino de escuchar el Dharma que se ensea en palabras, tienen en poco a la Mente y atribuyen gran importancia a la doctrina, y as avanzan paso a paso, descuidando la Mente original. De modo que, con que slo tengis una comprensin tcita de la Mente, no necesitaris investigar el Dharma, pues, en tal caso la Mente es el Dharma. (nota: La mayor parte de este prrafo tiene la intencin de poner en claro
que, aunque el budismo de la escuela gradual produce resultados, es necesario mucho tiempo para conseguirlos y son por lo menos incompletos comparados con los que se obtienen por medio del Zen.)

21. La gente, para percibir la Mente a menudo se ve estorbada por los fenmenos circunstanciales y por los acontecimientos, para percibir los principios fundamentales, de modo que con frecuencia procuran hallar un escape de los fenmenos circunstanciales con el fin de acallar su mentalidad particular o, de otro modo, oscurecer los hechos con el objeto de mantener asimiento de los principios. No se dan cuenta de que esto es meramente oscurecer los fenmenos con la Mente y los acontecimientos con los principios. Dejad que vuestra mente permanezca vacua y los fenmenos circunstanciales se vaciarn por s mismos; permitid que los principios dejen de agitarse en vuestra mente y los acontecimientos dejarn de agitarse por s mismos. (nota: El FORZAR la mente a borrar fenmenos muestra ignorancia de la identidad de aqulla con los otros.) Nunca empleis vuestra mente de tan pervertida manera. Mucha gente tiene miedo de vaciar su mente por temor de arrojarse en el vaco. No comprenden que su propia mente es el vaco. En su ignorancia evaden los fenmenos, pero no los pensamientos; los sabios evaden los pensamientos pero no los fenmenos.
(nota: Esta profunda enseanza se dirige parcialmente a los budistas que practican una forma de meditacin que trata de borrar temporalmente el mundo material.)

22. La mente del Bodhisattva es semejante al vaco, ya que renuncia a todo y no desea siquiera acumular mrito. Hay tres clases de renuncia. La que se verifica cuando se abandona todo, tanto exterior como interior; tanto corporal como mental; cuando, como sucede en el Vaco, no queda apego alguno; cuando toda accin es dictada puramente por el lugar y las circunstancias en que uno se encuentra; cuando la subjetividad y la objetividad se olvidan; esta es la forma de renuncia ms elevada. Cuando, por una parte, se sigue el Sendero con la ejecucin de actos virtuosos, mientras que por otra tiene lugar la renuncia de mrito y no se abriga esperanza de recompensa: esta es la forma media de renuncia. Cuando se realiza toda clase de acciones virtuosas con esperanza de recompensa por quienes, no obstante, saben del Vaco por haber odo el Dharma y que, por consiguiente, se hallan libres de todo apego: esta es la forma de renuncia ms baja. La primera es semejante a una antorcha flamgera, sostenida delante de modo que hace imposible equivocar el camino; la segunda es como una antorcha sostenida a un lado, de forma que algunas veces ilumina y a veces ensombrece; la tercera es como la antorcha flamgera sostenida a la espalda, de modo que no permite ver las aagazas al frente del camino. (nota: Es probable que estos tres tipos de renunciacin se refieran oblicuamente a Zen,
Mahayana e Hinayana, respectivamente.)

23. As pues, la mente del Bodhisattva es como el Vaco, que renuncia a todo. No tomar posesin de los pensamientos del pasado es lo que se llama renuncia del pasado. No tomar posesin de los pensamientos del presente es lo que se llama renuncia del presente. No tomar posesin de los pensamientos del futuro es lo que se llama renuncia del futuro. Todo esto es lo que se llama renuncia completa de Tiempo Triple. Desde que el Tathagata confi en Kasyapa el Dharma hasta el presente, la Mente ha sido transmitida por la Mente y, una y otra han sido la misma. La transmisin del Vaco no puede verificarse con palabras. Una transmisin en trminos concretos no puede ser el Dharma. As pues, la Mente es transmitida por la Mente, y estas Mentes no difieren en modo alguno. Transmitir y recibir la transmisin son ambos un gnero dificilsimo de misteriosa comprensin, de modo que son muy pocos quienes han sido capaces de lograrla. Sin embargo, de hecho la Mente no es la Mente y la transmisin no es realmente la transmisin. (nota: Esto es un recordatorio de que TODOS los trminos usados en el
Zen son meros expedientes.)

24. Un Buda posee tres cuerpos: el Dharmakaya, por el cual se entiende el Dharma de la omnipresente vacuidad de la real naturaleza de todas las cosas que existen por s mismas; el Sambhogakaya, por el cual se da a entender el Dharma de la pureza universal subyacente en todas las cosas; y el Nirmanakaya, por el cual se vienen a entender los Dharmas de las seis prcticas que conducen al Nirvana y de toda otra clase de recursos semejantes. El Dharma del Dharmakaya no se encuentra en la palabra hablada ni en la palabra oda ni en la palabra escrita. Nada hay en l que pueda ser expresado o mostrado como evidente; nada sino la vacuidad omnipresente de la real naturaleza de todas las cosas que existen por s mismas; nada ms. Por consiguiente, decir que no hay Dharma que explicar en palabras, es explicar el Dharma. Tanto el Sambhogakaya como el Nirmanakaya responden a circunstancias particulares mediante apariencias adecuadas. Los Dharmas hablados que responden a acontecimientos por medio de los sentidos en toda suerte de formas, no son ninguno de ellos el Dharma verdadero. Por consiguiente se dice que el Sambhogakaya y el Nirmanakaya no son ni el Buda ni el predicador del Dharma verdadero. (nota: Como de costumbre. Huang Po emplea
trminos familiares snscritos en una forma peculiar suya. Generalmente, el Dharmakaya quiere decir el aspecto ms alto de un Buda, es decir, como uno con el Absoluto; el Sambhogakaya es el Cuerpo glorificado de un Buda en su existencia supramundana: y el Nirmanakaya puede ser cualquiera de las transformaciones con las que un Buda aparece en el mundo. En el Zen el primero es la absoluta verdad en forma inimaginable y perfecta. el segundo es el ms alto concepto de verdad absoluta de que los humanos no iluminados son capaces ... una pureza y unidad subyacentes; el tercero representa los diversos mtodos por los cuales esperamos obtener la percepcin de la verdad absoluta.)

25. El trmino unidad hace referencia a un resplandor espiritual homogneo que est constituido por seis "elementos" armoniosamente coadunados. El resplandor espiritual homogneo es la Mente nica, mientras los "elementos" armoniosamente congregados son los rganos de los seis sentidos. Estos rganos de los seis sentidos se unen distintamente con objetos que los adulteran: el ojo con la forma, el odo con el sonido, el olfato con el olor, la lengua con el sabor, el cuerpo con el tacto y la mente pensante con las entidades o seres. Entre estos rganos y sus objetos se producen las seis percepciones sensoriales, creando as en total dieciocho reinos sensoriales. Si se comprende que estos dieciocho reinos carecen de existencia objetiva, se unirn los seis "elementos" armoniosamente unificados en un solo resplandor espiritual, que es la Mente nica. Todos los estudiantes del Sendero saben esto; pero no pueden evitar la formacin de conceptos de "un solo resplandor espiritual" y de "los seis elementos

armoniosamente coadunados". En consecuencia, se encuentran encadenados a entidades y malogran la como prensin tcita de la Mente original. (nota: Esto se dirige a quienes son
capaces de entender inteligentemente la doctrina. pero que todava no han logrado por completo arrojar fuera de ellos la carga de conceptos.)

26. Cuando el Tathagata se manifest en el mundo, deseaba predicar un solo Vehculo de la Verdad. Sin embargo, la gente no le hubiera credo y, al mofarse de l, se hubieran visto inmersos en un mar de afliccin (samsara). Por otra parte, de no haber dicho nada hubiera incurrido en egosmo y no le hubiera sido dable difundir el conocimiento del misterioso Sendero para provecho de los seres sencientes. As pues, adopt el recurso de predicar la existencia de los Tres Vehculos. Sin embargo, como quiera que estos Vehculos son relativamente mayores o menores, hay tambin ineludiblemente enseanzas superficiales y enseanzas profundas, pues que ninguna de ellas es el Dharma original. As, se dice que hay solamente un Sendero de Un Vehculo. Si hubiera ms de uno, no podran ser verdaderos. Adems, no hay en absoluto medio alguno de describir el Dharma de la Mente nica. Por lo tanto, el Tathagata llam a Kasyapa para que viniera a sentarse con l separadamente en el Asiento de la Proclamacin de la Ley, confindole all el Dharma Inefable de la Mente nica. Este Dharma carente de ramificaciones se practicara separadamente y quienes fueran tcitamente iluminados alcanzaran el estado bdico. (nota: Este pasaje demuestra que Huang Po aceptaba el origen
tradicional de la secta Zen; pero como se ha hecho notar en la introduccin, la verdad de esta tradicin no afecta a la validez de la enseanza ni en una forma, ni en otra, ya que Huang Po seguramente est hablando por una experiencia directa de la Mente nica.)

27. P.: Qu es el Sendero y cmo puede seguirse? R.: Qu clase de COSA te parece que puede ser el Sendero para que quieras SEGUIRLO? P.: Qu instrucciones han dado los maestros de todas partes para la prctica del dhyana y el estudio del Dharma? R.: Las palabras que se emplean para llamar la atencin de las personas de poco juicio, no son de confiar. P.: Si esas enseanzas iban destinadas a las personas de poco juicio, nos falta or an cul es el Dharma destinado a las personas de juicio eminente. R.: Si son realmente personas de juicio eminente, dnde van a encontrar a quin seguir? Si buscan en lo interior de s mismos, no encontrarn nada tangible. Cunto menos digno de su atencin no ser el Dharma que encuentren en alguna otra parte? No prestis atencin a lo que los predicadores llaman el Dharma, pues qu clase de Dharma puede ser ese? P.: De ser as, no deberamos buscar algo en todo? R.: Accediendo a eso, podrais ahorraros una buena porcin de esfuerzo mental. P.: Pero de esa manera todo sera eliminado. Lo que hay no puede ser solamente la nada. R.: Quin lo ha llamado nada? Quin es ese individuo? Pero vosotros querais BUSCAR algo.

P.: Puesto que no hay necesidad de buscar, por qu se nos dice tambin que no todo est eliminado? R.: No buscar es reposar en la tranquilidad. Quin os ha dicho que eliminarais cosa alguna? Mirad el vaco que hay ante vuestros ojos. Cmo podis producirlo o eliminarlo? P.: Si me fuera dable alcanzar ese Dharma, sera semejante al vaco? R.: Da y noche os he explicado que el vaco es al mismo tiempo uno y mltiplo. Dije esto a guisa de recurso interino; pero vosotros creis conceptos sobre ello. P.: Se nos quiere dar a entender con eso que no debemos formar conceptos como hacen normalmente los seres humanos? R.: Yo no os lo he impedido; pero los conceptos estn relacionados con los sentidos; y cuando se producen sensaciones se cierra la puerta a la sabidura. P.: Entonces, es que debemos evitar cualquier sentimiento respecto al Dharma? R.: Cuando no se producen sentimientos, quin puede decir que vais por buen camino? P.: Por qu nos habla Vuestra Reverencia como si hubiera error en todas las preguntas que hacemos? R.: T eres una persona que no entiende lo que se le dice. Qu es eso de "como si hubiera error"? (nota: Es obvio que Huang Po est tratando de ayudar a su interrogador a romper con
el hbito de pensar en trminos de conceptos y categoras lgicas. Para hacer esto se ve obligado a hacer que su interrogador parezca equivocado, pregunte lo que pregunte. Nos recuerda al Buda quien, al ser preguntado acerca de cosas tales como la existencia y la no existencia, contestaba: "No es esto, no es esto".)

28. P.: Hasta ahora Vuestra Reverencia no ha hecho sino refutar todo cuanto hemos dicho. No ha hecho nada para indicarnos el verdadero Dharma. R.: En el verdadero Dharma no hay confusin; pero vosotros no habis hecho ms que producir confusin con tales preguntas. Qu clase de "Dharma verdadero" os ser dable buscar? P.: Puesto que la confusin es causada por mis preguntas, cul ser la respuesta de Vuestra Reverencia? R.: Observad las cosas tal y como son y no prestis atencin a lo dems. Hay personas que semejantes a los perros rabiosos, ladran a todo cuanto se mueve; que ladran incluso cuando el viento se agita entre las hierbas y el follaje. (nota: Esa gente confunde movimientos
que ocurren dentro de sus mentes, con objetos externos que se mueven independientemente.)

29. Respecto a esta nuestra Doctrina ZEN, desde que fue transmitida por primera vez, no ha enseado jams que los hombres deben adquirir conocimientos o formar conceptos. "Estudiar el Sendero" no es sino una figura de retrica. Es un mtodo para despertar el inters de la gente en las primeras etapas de su desenvolvimiento. En realidad el Sendero no es algo que pueda estudiarse. El estudio conduce a la retencin de conceptos, de manera que el Sendero se comprende errneamente. Adems, el Sendero no es algo que determinadamente existe; se le llama la "Mente Mahayana"; Mente que no se encuentra dentro ni fuera ni entremedias. En verdad, no est localizado en parte alguna. El primer paso consiste en abstenerse de conceptos basados en el

conocimiento. Esto implica que, si fuerais a seguir el mtodo emprico hasta un lmite extremo, alcanzado el lmite, no os sera dable localizar la Mente. El Sendero es la Verdad Espiritual y, originalmente, no tena nombre ni ttulo. Fue solamente porque la gente en su ignorancia trat de hallarlo empricamente, por lo que los Budas aparecieron y les ensearon a desusar estos medios. Fue por temor de que nadie comprendiera, por lo que escogieron la palabra Sendero. Vosotros no debis permitir que este nombre os lleve a formar el concepto mental de un camino. As pues, se dice: "Cuando se ha cogido el pez, olvidad los miramientos a la red". Cuando el cuerpo y la mente adquieren espontaneidad, se ha alcanzado el Sendero y la comprensin de la Mente. El Sramana (nota: Comnmente, la palabra que indica "monje".) se llama as porque ha penetrado en la fuente original de todas las cosas. El fruto de alcanzar el estado de sramana se obtiene poniendo fin a toda clase de ansiedad; no se logra con el estudio de libros. (nota: Este
pasaje tiene un fuerte aroma taosta. La cita es de Chuang Tzu y la palabra Tao (camino) se usa continuamente. El Zen y el taosmo tienen tanto en comn que a ciertas personas las ha llevado a creer que el primero es una especie de taosmo con disfraz budista; pero como ambas sectas emplean con mucho la misma teora y prctica, puede ser que la similitud sea porque los maestros de ambas sectas hablan con la misma experiencia trascendental de la Realidad. El presente texto est escrito en forma altamente condensada e incluye sermones pronunciados en muchas ocasiones diferentes. No es improbable que los prrafos 29 y 30 sean resumen de algn sermn pronunciado ante un auditorio donde hubiera uno o ms distinguidos profesores taostas, especialmente porque la primera frase da la impresin de que el maestro se diriga a nuevos adeptos al Zen.)

30. Si ahora os dedicis a buscar la Mente con la mente, a escuchar las instrucciones ajenas y a esperar alcanzar la meta por medio del estudio, cundo lo lograris? Algunos de los antiguos eran de aguda mentalidad y tan pronto como oyeron proclamar la Doctrina, se apresuraron a desechar toda clase de instruccin. Por esto se les llam "Sabios que, abandonando la instruccin, han venido a reposar en la espontaneidad".
(nota: Este pasaje contiene otro famoso trmino taosta: WU WEI, a veces mal traducido por "no accin". En realidad significa accin no calculada, nada ms que acciones espontneas que se requieren para satisfacer las exigencias del momento que pasa.) En nuestros das las gentes no tratan ms que

de atiborrarse de conocimientos y deducciones, procurando extraer conocimiento de los libros, a lo cual llaman "prctica del Dharma". (nota: El saber leer y escribir de ninguna manera
es esencial para la maestra del Zen. El Libro Tibetano de la Gran Liberacin hace la misma observacin.)

No saben que tanto saber como deducir produce justamente el efecto opuesto de acumular obstculos. La mera adquisicin de mltiples conocimientos lo hace a uno semejante al nio que se causa una indigestin por comer demasiadas natillas. Los que estudian el Sendero de acuerdo con los Tres Vehculos, son todos as. Pueden en verdad llamarse "los que padecen indigestin". Cuando el as llamado "conocimiento" con sus deducciones no se digiere, se convierte en veneno, puesto que pertenece tan slo al mundo de samsara. En lo Absoluto no hay nada semejante a esto. As pues, se dice; "En la armera de mi soberano no hay espada, como tal, a mano". Todo concepto formado en el pasado, debe desecharse y sustituirse por el vaco. Cuando cesa el dualismo, queda el Vaco del Claustro Materno de los Tathagatas. El trmino "Claustro Materno de los Tathagatas" implica que all no puede existir nada en absoluto por nfimo que sea. Esta es la razn por la cual el Dharma Raja (el Buda), que demoli la nocin de existencia objetiva, se manifiesta no obstante en este mundo; y por esto es por lo que dijo: -Cuando estuve con el Buda Dipamkara no haba ni un pice de nada que alcanzar. Trataba de vaciar vuestro conocimiento basado en los sentidos y deducciones. Slo el que restringe todo vestigio de empirismo y no confa en cosa alguna puede transformarse en un hombre perfectamente tranquilo. Las enseanzas cannicas de los

Tres Vehculos no son ms que remedios para aplicar a necesidades pasajeras. Tales enseanzas fueron dadas para hacer frente a tales necesidades y tienen, por lo tanto, un valor transitorio, al paso que difieren entre si. Si tan slo esto pudiera comprenderse, no habra ya ms dudas acerca de ello. Es sobre todo importante no escoger alguna enseanza particular aplicable a una situacin y, dejndose impresionar por el hecho de que forma parte de los cnones escritos, considerada como un concepto inmutable. Por qu?, se preguntarn. Porque en realidad no hay Dharma inalterable que el Tathagata pudiera haber predicado. Los miembros de nuestra secta no disputaran jams que pudiera existir tal cosa. Nosotros sabemos cmo acallar nuestra actividad mental y lograr as tranquilidad. No empezamos, ciertamente, por hacer un plan para terminar en un estado de indecisin. 31. P.: De todo lo que Vuestra Reverencia acaba de decir, la Mente es el Buda; pero no est claro cul es la mente que se quiere dar a entender con "la Mente que es el Buda". R.: Cuntas mentes tenis? P.: Pero es el Buda la mente ordinaria o la mente Iluminada? R.: Dnde, en este mundo, guardis vuestra "mente ordinaria" y vuestra "mente Iluminada"? P.: En la enseanza de los Tres Vehculos se declara que ambas existen. Por qu lo niega Vuestra Reverencia? R.: En la enseanza de los Tres Vehculos se explica claramente que la mente ordinaria y la mente Iluminada no son sino ilusiones. Vosotros no habis comprendido. Este apego a la idea de que las cosas existen es confundir la vacuidad con la verdad. Cmo es posible que tales concepciones no sean ilusorias? Siendo ilusorias, os ocultan la Mente. Si tan slo pudierais libertaros de los conceptos "ordinarios" e "Iluminado" encontrarais que no hay otro Buda que el Buda de vuestra Mente. Cuando Bodhidharma vino del oeste, indic que la sustancia de que todos los hombres estn formados es el Buda. Vosotros continuis sin comprender; os aferris a conceptos tales como "ordinario" e "Iluminado", dirigiendo vuestros pensamientos al exterior, dnde van de un lado para otro, galopando como caballos! Todo esto equivale a nublar vuestra propia mente! As es que yo os digo que la Mente es el Buda. Tan pronto como el pensamiento o la sensacin aparecen, cais en el dualismo. El tiempo sin principio y el momento presente son uno y lo mismo. No hay esto y no hay aquello. Comprender esta verdad es lo que se llama completa y no sobrepujada Iluminacin. P.: En qu Doctrina (principios del Dharma) basa Vuestra Reverencia estas palabras? R.: A qu buscar una doctrina? Tan pronto como tengis una doctrina caeris en pensamiento dualstico. P.: Hace un momento Vuestra Reverencia ha dicho que el pasado sin principio y el presente eran uno y lo mismo. Qu quiere decir con eso? R.: Es precisamente por efecto de vuestra BSQUEDA por lo que hallis diferencia entre ellos. Si cesaseis de buscar, cmo podra haber diferencia alguna entre ellos? P.: Si no son diferentes, por qu emplea Vuestra Reverencia trminos distintos para nombrarlos?

R.: Si no hubierais hecho mencin de "ordinario" e "Iluminado", quin se iba a preocupar de hacer tal distincin? Del mismo modo que esas categoras carecen de real existencia, as tambin la Mente no es en verdad la "mente". Y puesto que tanto la Mente como esas categoras son en realidad ilusiones, dnde podrais esperar encontrar cosa alguna? 32. P.: La ilusin puede ocultarnos nuestra propia mente; pero Vuestra Reverencia no nos ha dicho hasta ahora cmo librarnos de la ilusin. R.: La aparicin y la eliminacin del estado ilusorio son ambos ilusorios. La ilusin no es algo que tenga races en la realidad; existe por efecto de vuestro pensar dualstico. Si tan slo dejis de permitiros el uso de conceptos opuestos, como "ordinario" e "Iluminado", la ilusin cesar por s misma. Y luego, si todava deseis destruirla donde quiera que se encuentre, veris que no queda ni siquiera un pice de cosa alguna con que afianzarse. Este es el significado de la expresin: "Dejar ir con ambas manos, pues entonces seguramente descubrir al Buda en mi Mente". P.: Si nada hay en que afianzarse, cmo es posible transmitir el Dharma? R.: Se transmite de Mente a Mente. P.: Si la Mente se emplea en la transmisin, por qu dice Vuestra Reverencia que no existe? R.: El no obtener Dharma alguno se llama transmisin de la Mente. La comprensin de esta Mente implica que no hay Mente ni Dharma. P.: Si no hay Mente ni Dharma, qu se quiere significar por transmisin? R.: Se oye a la gente hablar de transmisin mental y luego se habla de algo que recibir. As Bodhidharma dijo: La ndole de la Mente, cuando bien se comprende, no hay palabras humanas que puedan expresarla ni aquilatar su influjo; con la Iluminacin nada se alcanza, y el bienaventurado que la gana no puede con verdad decir: "yo s". Si yo hubiera de aclararos esto a vosotros, dudo que tuvierais denuedo suficiente para arrostrarlo. 33. P.: Seguramente que el vaco que se extiende ante vuestros ojos es objetivo. Si es as, no est sealando Vuestra Reverencia algo que es objetivo y viendo Mente en ello? R.: Qu clase de mente podra yo deciros que veis en un ambiente objetivo? Aun cuando pudierais verlo no sera sino la Mente reflejada en la esfera objetiva. Serais como el hombre que se ve la cara en un espejo; aunque pudierais ver claramente

vuestras facciones, no por ello dejara de ser meramente vuestra reflexin lo que veais. Qu tiene que ver todo esto con el asunto que os trajo a m? P.: Si no vemos mediante reflexiones, cundo vamos a ver cosa alguna? R.: Mientras estis preocupados con "por medio de", siempre dependeris de algo falso. Cundo vais a comprender? En vez de prestar atencin a quienes os dicen que abris vuestras manos y os dejis ir como quien no tiene nada que perder, desperdiciis vuestras energas alardeando acerca de toda clase de cosas. P.: Para quienes comprenden ni aun las reflexiones tienen valor alguno? R.: Si los slidos no existen, cunto menos podemos hacer uso de las reflexiones? No vayis por ah parloteando como sonmbulos. Entrando en la sala pblica Su Reverencia dijo: -La posesin de mltiples conocimientos no se compara con la renuncia a toda BSQUEDA de cualquier gnero que sea, que es lo mejor de todo. No hay varias clases de Mente ni hay Doctrina que pueda expresarse con palabras. As, como se ha dicho cuanto haba que decir, se da por terminada la sesin! 34. P.: Qu se entiende por verdad relativa? (nota: Literalmente "verdad mundana" sin duda usado en el sentido de "verdades", aplicable a la aparentemente objetiva esfera de la vida diaria.) R.: Qu podra uno hacer con una planta parasitaria semejante? La Realidad es perfecta pureza. Por qu hemos de basar una discusin en falsos trminos? El carecer completamente de conceptos se llama "Sabidura de Ecuanimidad". Todos los das, tanto andando como a pie parado, tanto sentado como acostado, lo mismo que en toda vuestra conversacin permaneced desapegados de todo cuanto est en la esfera fenomenal. Sea que hables, sea que parpadees, hazlo con ecuanimidad completa. Al presente nos aproximamos al final del tercer periodo de quinientos aos de la venida del Buda, y la mayora de los estudiantes de ZEN se apegan a toda clase de sonidos y de formas. Por qu no me copian a m, desechando cada pensamiento como si nada valiere o como si fuera un pedazo de madera podrida, o una piedra, o las cenizas fras de un fuego extinguido? O de otro modo, por qu no dan una somera respuesta adecuada para cada ocasin? Si no obris de esta manera, cuando lleguis al fin de vuestros das aqu, seris atormentados por Yama. (nota: El Rey del Infierno, usado aqu en sentido figurado.) Es preciso que os apartis de las doctrinas de existencia y de no existencia, pues la Mente es como el Sol, siempre en el vaco, brillando espontneamente, brillando sin intencin de brillar. Esto no es algo que vosotros podis llevar a cabo sin esfuerzo; pero cuando lleguis a poder vivir sin apegaros a cosa alguna, obraris como obran los Budas. Esto ser en verdad obrar de conformidad con el dicho: "Desarrolla una mentalidad que no repose en cosa alguna". (nota: Una famosa cita del Sutra Diamante.) Pues es vuestra pura Dharmakaya, a la que se llama Iluminacin perfecta. Si no podis comprender esto, aunque obtengis profundos conocimientos de vuestros estudios, aunque hagis los ms dolorosos esfuerzos y practiquis las ms severas austeridades, con todo y con eso, se frustrar vuestro propsito de conocer vuestra mente. Todos vuestros esfuerzos habrn sido errneamente aplicados y, con toda seguridad, pasaris a engrosar la familia de Mara. (nota: Prncipe de los Diablos, usado aqu en sentido figurado.) Qu ventajas podris obtener de esta clase de prcticas? Como dijo Chih Kung (nota: Famoso monje del siglo VI) en cierta ocasin: "El Buda es en realidad la creacin de vuestra propia Mente. Cmo, pues, lo vais a encontrar en las Escrituras?" Aunque

estudiis cmo alcanzar los Tres Grados del Estado de Bodhisattva, los Cuatro Grados de Santidad y las Diez Etapas de Progreso de un Bodhisattva a la Iluminacin hasta que vuestra mente est saturada de ello, todo lo que haris no ser ms que mantener vuestro equilibrio entre el estado "ordinario" y el de "Iluminado". El no ver que todos los MTODOS de seguir el Sendero son falaces es lo que constituye el Dharma samsrico. Agotado su impulso, la flecha cae al suelo. Vuestras vidas se frustran con intil esfuerzo que queda por debajo de la puerta de acceso al reino de los Budas, que dista de vosotros un corto y breve vuelo.
(nota: Este verso es del "Canto de la Iluminacin", atribuido a Yung Chia, un monje del siglo VII. Esta obra fascinante ha sido totalmente traducida al ingls por el doctor Waiter Liebenthal y publicada en el Journal of Oriental Studies of the Catholic University of Pei Ping, vol. VI, 1941, con el ttulo Song of Enlightenment.)

Es precisamente por no ser esa clase de hombre, por lo que os empeis en un cumplido estudio de mtodos establecidos de antiguo para obtener conocimiento al nivel conceptual. Chih Kung dijo tambin: "Si no encontris un instructor trascendental, habris engullido en vano la medicina mahaynica!" 35. Si pasarais todo el tiempo que tenis (andando, de pie, sentados o acostados) aprendiendo a contener vuestra actividad mental formativa de conceptos, estad seguros de que terminarais por lograr vuestro propsito. Puesto que la fuerza de vuestro impulso es insuficiente, quiz no os sea dable trascender samsara con slo un salto; pero, pasados cinco o diez aos, habris tenido sin duda un buen principio y espontneamente seris capaces de ms avanzado progreso. Es por no tener esa clase de mentalidad, por lo que os sents obligados a emplear vuestra mente en "estudiar dhyana" y en "estudiar el Sendero". Qu tiene que ver todo eso con el budismo? Por esta razn es por lo que se dice que toda la enseanza del Tathagata consiste meramente en convertir a la gente; vale tanto como fingir que las hojas amarillas son de oro, slo para contener el torrente de lgrimas de un nio; no debe en modo alguno considerarse como si fuera la verdad final. Si lo tomis por la verdad no sois miembros de nuestra secta; y qu influjo puede ejercer en vuestra sustancia original? As el Sutra dice: "Lo que se llama sabidura perfecta suprema implica que no hay verdaderamente nada que alcanzar". Si podis tambin comprender esto, comprenderis que el Sendero de los Budas y asimismo el Sendero de los demonios estn igualmente errados. El Universo original puro y reluciente no es cuadrado ni redondo, grande ni pequeo; carece de tales distinciones como largo o corto; est ms all del apego y de la actividad, de la ignorancia y de la Iluminacin. Menester es que veis con claridad que nada hay realmente: ni seres humanos ni Budas. Los millares de millares de cosmos, tan innumerables como los granos de arena, no son sino meras burbujas. Toda la sabidura y toda la santidad no son otra cosa que rfagas de luminosidad. Ninguna de ellas posee la Realidad de la Mente. El Dharmakaya, de los tiempos antiguos a estos das, juntamente con los Budas y los Patriarcas, son todos Uno. Cmo es posible que falte un solo

cabello de ser alguno? Aun cuando entendis esto, debis hacer los mayores esfuerzos. Durante toda esta vida nunca se puede estar lo bastante seguro de vivir el tiempo suficiente para alentar una vez ms. (nota: Los budistas creen que es una cosa rara y difcil el
nacer como ser humano; y como la Iluminacin tan slo puede alcanzarse en el estado humano, es asunto de gran urgencia que nos apresuremos hacia adelante. De otro modo, la oportunidad nica puede perderse por muchas edades.)

36. P.: El Sexto Patriarca era analfabeto. Cmo fue que se le entreg el ropn que lo elevaba a tal ministerio? El Dignatario Shen Hsiu (candidato rival) ocupaba una posicin ms exaltada por encima de otros quinientos monjes y, como monje instructor, tena aptitud para explicar treinta y dos volmenes de sutras. Por qu no recibi l el ropn? R.: Porque todava se entregaba a pensamientos conceptuales en un Dharma de actividad. Para l la idea "segn practiques, as alcanzars" era una realidad. Por lo tanto, el Quinto Patriarca efectu la transmisin con Hui Neng (Wei Lang). En aquel mismo momento, este ltimo percibi una tcita comprensin y recibi en silencio el ms profundo pensamiento del Tathagata. Por eso fue por lo que el Dharma le fue transmitido a l. Vosotros no veis que LA DOCTRINA FUNDAMENTAL DEL DHARMA ES QUE NO HAY DHARMAS; PERO QUE LA DOCTRINA DEL NO DHARMA ES POR s MISMA UN DHARMA; Y AHORA QUE LA DOCTRINA DEL NO DHARMA HA SIDO TRANSMITIDA CMO ES POSIBLE QUE LA DOCTRINA DEL DHARMA SEA UN DHARMA? (nota: Este pasaje ha confundido a
muchos profesores chinos. No estoy seguro de que esta traduccin exprese el significado muy bien, pero por lo menos he simplificado las palabras al usar "doctrina" as como "dharma". En el original, se usa la misma palabra para ambos. Una traduccin literal sera algo como "Dharma original, Dharma no Dharma, no Dharma Dharma tambin Dharma, que ahora no transmite Dharma Dharma, Dharma Dharma como puede ser Dharma". He seguido estrictamente una traduccin hecha para m hace algunos aos por mster I. T. Pun, famoso maestro budista residente en Hong Kong. Admite que esta versin representa meramente su opinin propia, pero me parece la mejor posible. En mi anterior traduccin publicada me equivoqu lamentablemente.) Quienquiera que comprenda esto merece ser llamado Monje

bien versado en la prctica del Dharma. Si es que no creis lo que os digo, habris de explicar la historia siguiente: El Dignatario Wei Ming subi a la cumbre de la montaa Ta Yii para visitar al Sexto Patriarca. Este le pregunt por qu haba ido a visitado: si era por el ropn o por el Dharma. El Dignatario Wei Ming contest que no haba ido por el ropn, sino por el Dharma; can lo cual el Sexto Patriarca dijo: -Quiz no tendris inconveniente en concentrar vuestros pensamientos por un momento, evitando pensar en trminos del bien o del mal -Ming hizo lo que se le peda y el Sexto Patriarca continu-: Mientras no pensis en el bien ni pensis en el mal, en ese mismsimo momento, volved a lo que erais antes que vuestros padres nacieran. Antes de que estas palabras acabaran de pronunciarse, experiment una sbita y tcita comprensin. Por consiguiente hizo una profunda reverencia y dijo: -Me siento como el hambre que bebe agua fresca y que sabe por s mismo de su frescura. He vivido con el Quinto Patriarca y con sus discpulos treinta aos; pero he tenido que esperar hasta hoy para que se desvanecieran los errores de mi previa manera de pensar. -As es -replic el Sexto Patriarca-. Al fin ahora comprendis por qu, cuando el Primer Patriarca lleg de la India, no haca ms que sealar de un modo directo a la Mente de los hombres, por cuyo medio les era dable percibir su naturaleza verdadera y llegar a ser Budas; y por qu nunca habl de otra cosa alguna.

Acaso no hemos visto cmo, cuando Ananda pregunt a Kasyapa lo que le haba transmitido el Venerado del Mundo, adems del dorado ropn, le contest Kasyapa: -Ananda! Y como ste respetuosamente contestara: -Qu queris? Contest aqul: -Derriba el asta de la bandera de la puerta del monasterio. Tal fue la seal que le dio el Primer Patriarca (indostnico). Durante treinta aos, el prudente Ananda atendi a las necesidades personales del Buda; pero como quiera que era muy aficionado a la adquisicin de conocimientos, el Buda lo amonest dicindole: -Un millar de das empleados, en la bsqueda de conocimientos no te sern de tanto provecho como un solo da empleado oportunamente en el estudio del Sendero. De no estudiarlo no te ser dable digerir ni una gota de agua siquiera.

2
Memoria Wan Ling del maestro de Zen Huang Po (Tuan Chi)
COLECCIN DE DILOGOS, SERMONES Y ANCDOTAS ANOTADOS POR P'EI HSIU DURANTE SU ESTANCIA EN LA PREFECTURA DE WAN LING.

1. Una vez hice al maestro esta pregunta: -De las cuatrocientas o quinientas personas reunidas aqu en la montaa cuntas han entendido completamente la enseanza de Vuestra Reverencia? El maestro contest: -El nmero no puede conocerse. Por qu? Porque mi Sendero consiste en despertar la Mente. Cmo podra explicarse en palabras? La palabra slo produce algn efecto cuando cae en los incipientes odos de los nios. 2. P. Qu es el Buda? (nota: El Absoluto) R.: La Mente es el Buda, mientras que la cesacin del pensamiento conceptual es .el Sendero. Una vez que uno deja de suscitar la creacin de conceptos y de pensar en trminos de existencia y de inexistencia, de largo y de corto, de propio y de ajeno, de activo y pasivo y semejantes pares de opuestos, se encuentra uno con que la Mente es intrnsecamente el Buda, y con que el Buda es intrnsecamente la Mente, y con que la Mente es semejante al vaco. (nota: Significa intangible, no una mera negacin) Por lo tanto, est escrito que el Dharmakaya (nota: El Cuerpo Absoluto de un Buda) verdadero es semejante al vaco". No busquis cosa alguna, sino esto; de otro modo vuestra bsqueda habr de terminar en la afliccin. Aunque practiquis la seis paramitas (nota: Caridad,
moralidad, paciencia en la afliccin, fervorosa aplicacin, correcto control de la mente y la aplicacin de la ms alta sabidura) durante tantos eones como granos de arena tiene el Ganges, con toda

otra suerte de actividades para ganar la Iluminacin, por aadidura, os QUEDARIS AN CORTOS PARA ALCANZAR VUESTRO PROPSITO. Por qu? Porque todas estas son actividades que generan karma, y cuando el buen karma producido se haya agotado volveris a nacer en un mundo perecedero. Por esta razn est escrito tambin: "El Sambhogakaya (nota: El Cuerpo de Bienaventuranza de Buda) no es el Buda verdadero, ni el verdadero Instructor del Dharma. (nota: Esto quiere decir que la forma
idealizada o celeste de un Buda, a la que oran los no iluminados, es irreal y que es considerado como un ente y, por lo tanto, como aparte de la Mente nica) Llegad, pues, a conocer la naturaleza de

vuestra propia Mente, en la que no hay propio ni ajeno y seris en verdad un Buda". 3. P.: Admitiendo que el hombre Iluminado que ha logrado la cesacin del pensamiento conceptual sea un Buda, no se perdera a s mismo en el olvido el hombre ignorante al cesar de pensar conceptualmente? R.: No hay hombres Iluminados ni hombres ignorantes, y no hay tampoco olvido. Sin embargo, aunque fundamentalmente todo carece de existencia objetiva, no debis llegar a pensar en trminos de algo no existente; y aunque las cosas no son no existentes, no debis formar conceptos de algo existente. Pues la "existencia" y la "no existencia" son tanto la una como la otra, conceptos empricos que no difieren gran cosa de ser ilusiones. Por lo tanto, est escrito: "Todo cuanto los sentidos perciben es semejante a una ilusin en la que se incluye todo gnero de existencia desde el concepto mental a los seres vivientes". El fundador (nota: Bodhidharma) de nuestra Orden no predicaba a sus discpulos otra cosa que abstraccin total, conducente a la eliminacin de la percepcin sensorial. En esta abstraccin total es donde florece el Sendero de los Budas; mientras que entre lo uno y lo otro, entre esto y aquello, flamea una legin de demonios.

4. P.: Si la Mente y el Buda (nota: Absoluto) son intrnsecamente uno y lo mismo, deberamos continuar practicando las seis paramitas y los dems medios ortodoxos de ganar la Iluminacin? R.: La Iluminacin se origina en la Mente, haciendo caso omiso de que practiquis las paramitas y todo lo dems. Todas esas prcticas son meros expedientes para manipular asuntos "concretos" cuando se trata de problemas de la vida diaria. Incluso la Iluminacin, el Absoluto, la Realidad, la Sbita Realizacin, el Dharmakaya y todo lo dems hasta las Diez Etapas de Progreso, las Cuatro Recompensas de la vida prudente y virtuosa y el Estado de Santidad y Sabidura son -absolutamente todos- meros conceptos para ayudarnos a atravesar samsara; no tienen nada que ver con la Mente bdica. Puesto que la Mente es el Buda, el mejor medio de alcanzarlo consiste en cultivar la Mente bdica. Con tal que evitis pensamientos conceptuales que conducen al "llegar a ser y al dejar de ser", a las aflicciones del mundo senciente y a todo lo dems, no tendris necesidad de mtodos de Iluminacin ni de otras cosas por el mismo estilo. Esta es la razn por la cual se ha escrito: Toda enseanza del Buda tiene slo por objeto conducir la mente humana ms all del pensamiento. Si yo logro por m mismo realizar este portento, de qu me servir entonces el Dharma del Buda y su enseanza? Desde el Buda Gautama, pasando por toda una lnea de patriarcas hasta Bodhidharma, nadie predic cosa alguna que no fuera la Mente nica, con otro nombre llamado el nico Vehculo de la Liberacin. De aqu se desprende que aunque indagramos por todo el Universo, no nos sera dable encontrar otro vehculo. En ninguna parte tiene esta enseanza hojas ni ramas; su cualidad nica y particular es la Verdad Eterna. De aqu que sea difcil de aceptar. Cuando Bodhidharma vino a la China y lleg a los Reinos de Liang y de Wei, solamente el Venerable Maestro Ko obtuvo el tcito discernimiento de la naturaleza de la Mente; tan pronto como se le explic, comprendi que la Mente es el Buda, y que la mente individual y el cuerpo nada son. Esta enseanza tiene por nombre la Va Magna. La naturaleza misma de la Va Magna es vaco de oposicin. Bodhidharma tena por seguro ser UNO CON LA "SUSTANCIA" REAL DEL UNIVERSO EN ESTA VIDA! La Mente y la tal "sustancia" no difieren ni en un pice: la "sustancia" es la Mente. No se las puede separar en modo alguno. Fue por esta revelacin por la que mereci el ttulo de Patriarca de nuestra secta, y por eso fue por lo que se escribi: "El momento de la revelacin de la unidad de la Mente y la sustancia que constituye la realidad, puede decirse en verdad que frustra toda descripcin". 5. P.: Libera el Buda en realidad a los seres sencientes? (nota: De samsara: la ronda infinita
de nacimiento y muerte)

R.: No hay en realidad seres sencientes que haya de liberar el Tathagata. Si ni siquiera el propio ser tiene existencia objetiva, cunto menos la tendr cualquier otra que el propio ser? As pues, ni el Buda ni los seres sencientes existen objetivamente.

6. P.: Sin embargo, es cosa atestiguada que: "Quienquiera que posea los treinta y dos signos caractersticos de un Buda, tiene la facultad de liberar a los seres sencientes". Cmo puede Vuestra Reverencia negarlo? R.: Sea lo que fuere que posea, CUALESQUIERA signos son ilusorios. Es precisamente dndose cuenta de que todos los signos no son signos de nada, como uno se da cuenta del Tathagata. (nota: Buda) "Buda" y los "seres sencientes", tanto el uno como los otros, no son sino falsas concepciones vuestras. Es por vuestra falta de conocimiento de la Mente verdadera por lo que os engais vosotros mismos con tales conceptos objetivos. Si os empeis en forjaros un Buda, ESE MISMO BUDA OS OBSTRUIR EL CAMINO! Y si concebs a los seres sencientes, ellos os lo obstruirn tambin. Todos esos conceptos dualsticos como "ignorante" e "Iluminado", "puro" e "impuro", son obstrucciones. Por tener la mente impedida por ellos es por lo que es preciso hacer girar la Rueda de la Ley. (nota: Es decir, que las verdades relativas del budismo ortodoxo deben ser enseadas) As como los simios pasan el tiempo tirando las cosas y volvindolas a coger continuamente, as os sucede a vosotros con vuestro saber. Lo que necesitis es hacer renuncia de vuestro "saber", de vuestro "ignorante" e "Iluminado", de vuestro "puro" e "impuro", de vuestro "grande" y "pequeo", de vuestro "apego" y de vuestra "actividad". Tales cosas son slo palabras de mera conveniencia, aderezos en la Mente nica. He odo decir que habis estudiado los sutras de las doce divisiones de los Tres Vehculos. Todos ellos no son ms que conceptos empricos. En verdad que debis renunciar a ellos! Desechad pues, todo cuanto habis adquirido y que no tiene ms valor para vosotros que la colcha que os cubra cuando estabais enfermos. Tan slo cuando hayis abandonado toda percepcin, cuando no quede cosa alguna que percibir; tan slo cuando los fenmenos no obstruyan vuestro camino; slo cuando os hayis librado de toda la gama de conceptos dualsticos pertenecientes a la categora de "ignorante" e "Iluminado", habris al fin ganado el ttulo de Buda Trascendental. Est, por lo tanto, escrito: "Vuestro abatimiento es en vano. No pongis vuestra fe en tales ceremonias. Apresuraos a salir de la influencia de todas esas creencias". Ya que la Mente no conoce divisiones en entidades separadas, los fenmenos deben igualmente quedar indiferenciados. Ya que la Mente est por encima de todas las actividades, asimismo debe suceder con los fenmenos. Todo fenmeno que existe es una creacin del pensamiento; por consiguiente, no necesito ms que dejar vacua la mente para descubrir que todos ellos estn vacos. Lo mismo sucede con todos los objetos de los sentidos, pertenezcan a la mirada de categoras que pertenezcan. El vaco completo que se extiende en todas direcciones, es de la misma sustancia de la Mente; y, puesto que la Mente es fundamentalmente indiferenciada, lo mismo debe ser con todo lo dems. A vosotros se os aparecen como entidades diferentes, debido solamente a las diferencias de vuestras percepciones: del mismo modo que los manjares deliciosos con que se alimentan normalmente los Devas difieren en sabor, segn se dice, de conformidad con el mrito individual de los que los consumen! Anuttara-samyak-sambodhi (nota: Suprema Omnisciencia.) es el nombre que se da a la comprensin de que los Budas del Universo entero no poseen, en realidad, el ms pequeo atributo perceptible. Tan slo la Mente nica existe. En verdad, no hay multiplicidad de formas, ni Esplendor Celestial, ni Victoria Gloriosa (sobre samsara), ni sumisin al Vencedor. (nota: Buda.) Puesto que no se gan Victoria Gloriosa alguna jams, no puede existir entidad formal semejante a un Buda; y, ya que nunca se verific sumisin ninguna, no puede haber entidades formales como los seres sencientes.

7. P.: Aunque la Mente carezca de forma, cmo puede Vuestra Reverencia negar la existencia de los Treinta y Dos Signos Caractersticos de un Buda, o de las Ochenta Excelencias que han servido para transportar a las gentes a la otra orilla? (nota: De
samsara a Nirvana.)

R.: Los treinta y Dos Signos son signos, (nota: Es decir, formas.) y todo lo que tiene forma es ilusorio. Las Ochenta Excelencias pertenecen a la esfera material; pero, quienquiera que perciba un ser en la materia, viaja por un sendero equivocado: as no podr comprender al Tathagata . 8. P.: Difiere en modo alguno la sustancia esencial del Buda de la de los seres sencientes, o son idnticas la una y la otra? R.: La sustancia esencial no tiene parte en la identidad ni en la diferencia. Si se acepta la enseanza ortodoxa de los Tres Vehculos del Budismo, en que se diferencia entre la Naturaleza bdica y la naturaleza de los seres sencientes, se crear uno para s, como consecuencia, karma de los Tres Vehculos, que tendr por resultantes identidades y diferencias. Pero si se acepta el Vehculo bdico, que es la doctrina transmitida por Bodhidharma, se dejar de hablar de tales cosas; se sealar simplemente a la Mente nica, que carece de identidad y de diferenciacin, y que no tiene causa ni efecto. (nota:
La intencin de Huang Po no es negar la validez de la ley krmica segn se aplica al efmero mundo de samsara.) Por lo tanto, se ha escrito: "Slo hay un sendero para el Vehculo nico; no hay

ni segundo ni tercero, excepto para los medios empleados por el Buda como expedientes puramente relativos (upaya) a la liberacin de seres perdidos en la ilusin". 9. P.: Por qu no le fue dable al Bodhisattva de Infinita Extensin reconocer el signo sagrado en la coronilla del Buda? (nota: Est claro que esta pregunta fue planteada por alguien que
no haba estado presente en las anteriores discusiones.)

R.: En realidad no haba nada que ver. Por qu? Porque el Bodhisattva de Infinita Extensin ERA el Tathagata; de donde se sigue que no se suscit la necesidad de ver. La parbola tiene por objeto evitar que se conciba al Buda y a los seres sencientes como entidades cayendo, por ende, en el error de la separacin espacial. Es una advertencia contra la concepcin de entidades como existentes o como no existentes, cayendo, por lo tanto, en el error de la separacin espacial; y asimismo contra la concepcin de los individuos como ignorantes o iniciados, cayendo as en el mismo error. Solamente el que est completamente liberado de los conceptos puede poseer un cuerpo de infinita extensin. Todo pensamiento conceptual se tiene por creencia errnea. Los mantenedores de tales doctrinas falsas hallan satisfaccin en la multiplicidad de conceptos; pero el Bodhisattva permanece inalterable en medio de la legin que son ellos. "Tathagata" representa el TAL-CUAL-ES ("thusness") de todos los fenmenos. Por lo tanto, est escrito: "Maitreya es TALCUAL-ES; los santos y los sabios son TALES-CUALES-SON". El TAL-CUAL-ES consiste en no estar sujetos a devenir o llegar a ser, ni tampoco a fallecimiento o destruccin, y no ser vistos ni odos. La coronilla del Tathagata es un concepto de perfeccin; pero lo es tambin de noperfeccin-que-concebir. As es que no caigis en el error de concebir objetivamente la perfeccin. De aqu se deduce que el Budakaya (nota: Absoluto) est por encima de toda actividad; (nota: Es decir actividad en la produccin de forma) por lo tanto, debis precaveros de seleccionar entre las miradas de distintas formas. Lo efmero puede asemejarse a la mera vacuidad; (nota: Flujo) el Gran Vaco es perfeccin en la cual no hay ni carencia ni superfluidad; un reposo uniforme en que toda actividad es aquietada. (nota: Aqu se hace una distincin entre "vaco" en el sentido de flujo donde

todas las formas se ven en disolucin, y el Gran Vaco que se extiende por todas partes, penetra y ES todo. Cuando los cientficos hablan de la materia del mundo como materia mental, es probable que estn hablando del flujo, pues el Gran Vaco difcilmente puede haberse deducido de leyes que gobiernan el efmero mundo de los fenmenos transitorios. Comparado con el Gran Vaco, la "materia mental" es un concepto relativamente sustancial) No arguyis que tal vez haya otras regiones que se

extiendan ms all del Gran Vado, ya que tal argumento nos conducira inevitablemente a la diferenciacin. Por esta razn se ha escrito: "La perfeccin (nota: Nirvana) es semejante a un profundo mar de sabidura; samsara (nota: El Universo pasajero) es semejante a un catico torbellino". Cuando hablamos del conocimiento que "yo" puedo obtener, de la erudicin que "yo" pueda alcanzar, de "mi" comprensin intuitiva, de "mi" liberacin de la cadena de renacimientos, y de la moralidad de "mi" modo de vivir, nuestros xitos hacen que estos conceptos nos parezcan agradables; pero nuestros fracasos los hacen deplorables a nuestros ojos. De qu sirve todo eso? Mi conseja es que permanezcis uniformemente reposados y que os mantengis por encima de toda actividad. No os engais con pensamientos conceptuales, y no. busquis la verdad en parte alguna, ya que lo nico necesario es que dejis de formar conceptos. Es evidente que los conceptos mentales y las percepciones externas son igualmente capciosos, y que el Sendero de los Budas (nota: Si se le concibe objetivamente) es tan peligrosa para vosotros como el sendero de los demonios. As es que, cuando Majusri entr temporalmente en el dualismo, se vio a s mismo empequeecido por las montaas de hierro que hacan imposible la salida. Pero Majusri (nota: La personificacin de la ltima Sabidura) tena verdadero juicio mientras que Samantabhadra (nota: La personificacin de Amor y Accin) posea tan slo un saber efmero. No obstante, si el verdadero juicio y el saber efmero se complementan como es debido, se hallar que ambos han dejado de existir. Hay slo la Mente nica, que no es ni Buda ni seres sencientes, pues no contiene tal dualismo. Tan pronto como se concibe el Buda, se ve uno forzado a concebir los seres sencientes, los conceptos y los no conceptos, lo vital y lo trivial, todo lo cual lo aprisiona a uno como entre las dos montaas de hierro. A causa de los obstculos creados por el razonamiento dualstico, Bodhidharma indicaba meramente a la Mente y sustancia original de todos nosotros, que era de hecho el propio Buda. l no ofreca los falsos medios de perfeccionamiento propio; no formaba parte de escuela ninguna de desenvolvimiento gradual. Su doctrina no admite atributos tales como claro y oscuro. Puesto que, (nota: Verdad) no es claro, no hay luz; puesto que no es oscuro, he aqu que no hay oscuridad. De aqu se sigue que no hay oscuridad, (nota: Avidya o ignorancia primordial) ni se pone fin a la oscuridad. (nota: Iluminacin) Quienquiera que traspase el umbral de nuestra secta, debe tratar con todo por medio del intelecto. (nota: Aqu "intelecto" significa MANAS, la ms alta facultad de la mente
humana por medio de la cual un hombre se eleva desde el pensamiento conceptual al conocimiento intuitivo) Esta clase de percepcin se conoce con el nombre del Dharma; conforme se

percibe el Dharma, hablamos del Buda; cuando se percibe que en realidad no hay Dharma ni hay Buda, se viene al estado que se llama "entrada en la Sangha" y los monjes reciben la denominacin tambin de "monjes que residen ms all de toda actividad" y al proceso completo se le puede dar el nombre de Triratna, o sea las Tres Gemas de una misma sustancia. (nota: Huang Po est jugando con el ms sagrado de los trminos
budistas, haciendo acaso que algunos de sus oyentes se incorporen con desaprobacin, pero claramente con la esperanza de sacudirlos hacia una ms profunda comprensin de la verdad. El terso humor con el que envuelve su fundamental sinceridad se pierde en la traduccin) Quienes tratan de hallar el Dharma, (nota: Verdad) no deben buscarlo en el Buda, ni en el Dharma, (nota: Doctrina) ni en la Sangha. No debieran buscarlo en parte alguna.

Cuando no se busca al Buda, no hay Buda que encontrar! Cuando no se busca el Dharma, no hay Dharma que encontrar! Cuando no se busca la Sangha, no hay Sangha!

10. P.: Vuestra Reverencia mismo es actualmente un miembro de la Sangha ocupado evidentemente en predicar el Dharma; siendo as, cmo puede aseverar que no existe ninguno de ellos? R.: Si dais por supuesto que hay un Dharma que predicar, ser natural que me pidis que lo exponga; pero si postulis un "yo", eso implicar una entidad espacial. El Dharma no es el Dharma: es la MENTE. Por eso Bodhidharma dijo: Aunque os he transmitido el Dharma de la Mente, cmo ser posible que el Dharma sea un Dharma, pues que el Dharma y la Mente carecen de existencia objetiva? Mas esto os har comprender el Dharma que se imparte de la Mente a la Mente. Saber que en verdad no existe cosa alguna que alcanzar!, (nota: Entendido, percibido, concebido, etctera) se llama reposar en el bodhimandala. (nota: Santuario para conseguir la Iluminacin) El bodhimandala es un estado en el que no se producen canceptas; en el cual despierta uno para comprender la vacuidad intrnseca de los fenmenos, y que se llama tambin la completa vacuidad de la Matriz de los Tathagatas. (nota: La fuente de todos los fenmenos) Nunca jams ha habido cosa alguna; qu podr, pues, el polvo macular? Si logris penetrar este misterio, a qu hablar de la bienaventuranza trascendental? (nota: Este famoso poema de Hui Neng tiene la intencin de refutar la opinin de que la
Mente es un espejo al que hay que limpiar del corruptor polvo de los fenmenos, pasiones y otras ilusiones, pues esta opinin conduce al dualismo, adems de implicar cierto grado de objetividad en la naturaleza de la mente. El polvo y el espejo son una unidad intangible)

11. P.: Si "nunca jams ha habido cosa alguna", es posible hablar de los fenmenos como no existentes? R.: Hablar de las fenmenos coma "no existentes" es tan errneo coma hablar de su opuesto.. Bodhi significa carencia de conceptas de existencia a de no existencia. 12. P.: Qu es el Buda? (nota: Parece que el interrogador es un recin llegado) R.: Vuestra Mente es el Buda. El Buda es Mente. La Mente y el Buda son indivisibles. Par la tanta, est escrita: "Lo que es Mente es Buda; si es otra casa distinta de la Mente, es, con toda seguridad, diferente del Buda". 13. P.: Si nuestra propia Mente es el Buda, cmo transmiti Bodhidharma la doctrina cuando vino de la India? R.: Cuando l vino de la India, transmiti solamente Buda-Mente. Seal la verdad de que las mentes de todos vosotros son, desde el mismsimo principio, idnticas a la del Buda, y no estn en modo alguno separadas las unas de las otras. Por esta razn le llamamos nuestro Patriarca. Quienquiera que tenga instantnea comprensin de esta verdad, trasciende inmediatamente toda la jerarqua de santos y de adeptos pertenecientes a cualquiera de los Tres Vehculos. Siempre habis sido uno con el Buda; no pretendis, pues, que podis ALCANZAR esta unidad mediante prcticas diversas. (nota: No podemos LLEGAR A SER lo que hemos sido siempre; slo podemos conocer intuitivamente nuestro estado original, antes oculto a nosotros por las nubes de maya) 14. P.: Siendo eso as, cul es el Dharma que ensean todos los Budas cuando se manifiestan en el mundo?

R.: Todos los Budas, cuando se manifiestan en el mundo, n.o proclaman casa alguna que no sea la doctrina de la Mente nica. As pues, el Buda Gautama transmiti a Mahakasyapa tcitamente la doctrina de la Mente nica, que la sustancia de todas las cosas es coextensiva con el Vaco y llena enteramente el mundo de los fenmenos. Esta ley se llama la Ley de Todos los Budas. Digis de ella lo que digis, cmo vais a tener siquiera la esperanza de acceso a la verdad, tan slo con palabras? Ni siquiera puede percibirse objetiva ni subjetivamente. De modo que plena comprensin slo puede llegar a vosotros por un misterio inexpresable. El acceso a ella se llama la "Entrada en el Silencio ms all de toda actividad". Si queris comprender, sabed que una comprensin repentina acaece cuando la mente est purgada de toda la barahnda de pensamiento y actividad conceptual y de distinciones. Los que buscan la verdad por medio del intelecto y la erudicin, no hacen otra cosa que alejarse de ella cada vez ms. Mientras vuestros pensamientos no cesen con todas sus ramificaciones por ac y por all; mientras no abandonis todo pensamiento de busca de algo; mientras vuestra mente no est tan inmvil como la madera o la piedra, no pisaris el verdadero camino que conduce a la Entrada. (nota: Estas palabras recuerdan las admoniciones de tantos msticos (budistas, cristianos,
hindes o sufes) que han puesto por escrito sus experiencias. Lo que Huang Po llama el abandono total de HSIN (mente, pensamiento, percepciones, conceptos y 10 dems), implica la rendicin total del yo en la que han insistido los msticos sufes y cristianos. En realidad, en el prrafo 28 emple las meras palabras: "DEJAD QUE EL YO PEREZCA TOTALMENTE". Esa notable unanimidad de expresin de msticos tan separados en tiempo y en espacio difcilmente puede atribuirse a coincidencia. No podran diversas personas enteramente desconocidas entre s producir relatos tan similares de viajes puramente imaginarios. Por 10 tanto, le hacen a uno suponer que 10 que describen es real. Esta parece haber sido la opinin de Aldous Huxley cuando compil esa valiosa obra The Perennial PhilosoPhy.)

15. P.: En este momento cruzan a menudo por nuestra mente toda clase de pensamientos errneos. Cmo es posible que Vuestra Reverencia diga que no tenemos ninguno? R.: El error no es nada sustancial; es por completo el producto de vuestro propio pensar. Cuando se sabe que la Mente es el Buda y que la Mente carece fundamentalmente de errores, cuando quiere que se fragen pensamientos, se est plenamente convencido de que ELLOS son los responsables de los errores. Si podis evitar todo movimiento de pensamiento conceptual y aquietar el proceso pensante, naturalmente que no quedara en vosotros error alguno. Por lo tanto, se ha dicho: "Cuando surgen los pensamientos, entonces es cuando surgen todas las cosas; cuando se desvanecen los pensamientos, entonces es cuando desaparecen todas las cosas". 16. P.: Mientras en este momento se estn produciendo pensamientos errneos en mi mente, dnde est el Buda? (nota: Entonces, ya no est presente en m la Mente nica?) R.: En este momento eres consciente de esos pensamientos errneos. Pues bien, en este momento tu conciencia es el Buda. Quiz podras entender eso, con tal que fueras libre de esos procesos mentales ilusorios, caso en el cual no habra "Buda". Y por qu no habra Buda?, dirs. Pues porque cuando dejas que el movimiento de tu mente tenga como resultado un concepto del Buda, no haces sino traer a la existencia un ser objetivo capaz de ser Iluminado. Del mismo modo, cualquier concepto de seres sencientes necesitados de liberacin, CREA tales seres como objeto de vuestro pensamiento. Todos los procesos intelectuales y movimientos de vuestro pensamiento son resultado de vuestros conceptos. (nota: Lo que trae a los correspondientes objetos del pensamiento a la existencia) Si refrenarais por completo vuestro conceptuar, dnde iba el Buda a continuar su existencia? Os encontris con la misma dificultad que se encontr

Majusri, el cual, tan pronto como se permiti a s misino concebir al Buda como una entidad objetiva, se vio reducido y cercado por esas dos montaas de hierro. 17. P.: En el momento de la Iluminacin, dnde se halla el Buda? R.: De dnde procede vuestra pregunta? En dnde se origina vuestra conciencia? Cuando, el hablar est callado, todo movimiento aquietado, toda visin y todo sonido extinguidos, ENTONCES es cuando la labor de liberacin del Buda medra! Entonces, dnde ser donde buscaremos al Buda? No nos es dable poner una cabeza sobre nuestra cabeza u otros labios sobre nuestros labios; ms bien nos abstendremos de incurrir en toda clase de distinciones dualsticas. (nota: Puesto que somos el Buda, el buscado en alguna otra parte es colocar una cabeza sobre nuestra cabeza.) Las montaas son montaas. El agua es agua. Los monjes son monjes. Los seglares son seglares. Pero tanto estas montaas como esos ros y el mundo todo con el Sol mismo, la Luna y todas las estrellas, no hay uno de ellos que exista fuera de vuestra mente! Todos los millares de cosmos susceptibles de existencia, existen slo en vosotros. As pues, en qu otra parte nos ser posible hallar las diversas categoras de los fenmenos? Fuera de nuestra mente no hay nada. Las verdes colinas que por dondequiera se ofrecen a vuestra mirada, lo mismo que ese vaco firmamento que veis lucir por encima de la Tierra, no hay un pice de todo ello que exista, fuera de los conceptos que os habis forjado vosotros mismos. As es, pues que todo acto de percepcin, visin a sonido, no es otra cosa que el Ojo de la Sabidura de Buda. (nota: El Ojo de la Sabidura de Buda quiere decir comnmente el ojo con el
que percibe la verdadera unidad de todas las cosas. Huang Po, sin embargo, no dice: "percibido POR el Ojo", sino que usa la frase: "ES el Ojo", identificando as a quien ve y lo visto)

Los fenmenos no se originan independientemente, sino que son estimulados por el ambiente. (nota: Es decir, el entorno mental creado por nosotros) Y lo que requiere toda clase de conocimiento individualizado es su facultad de aparecer como objetos. Uno puede hablar durante todo el da, y con todo, qu es lo que se habr dicho? Uno puede escuchar desde el alba hasta el ocaso y, despus de todo, qu ser lo que se habr odo? As fue como el Buda Gautama predic durante cuarenta y nueve aos y, con todo, realmente, no se profiri ni una sola palabra. (nota: Las palabras pertenecen al reino del flujo y
de la ilusin. La verdad est ms all de las palabras, una experiencia silenciosa y profunda. El Buda habl de medios relativos. Visto absolutamente, no se habl una palabra)

18. P.: Suponiendo que todo eso sea as, cul es el estado que se define por la palabra Bodhi? (nota: Iluminacin o Suprema Sabidura) R. Bodhi no es un estado. El Buda no lo alcanz. Los seres sencientes no carecen de l. No puede alcanzarse con el cuerpo ni buscarse con la mente. Todos los seres sencientes SON YA de la misma esencia que el Bodhi. 19. P.: Pero, cmo "alcanza uno la Mente Bodhi"? R.: Bodhi no es cosa que se alcance. (nota: Percibido, comprendido, registrado, realizado, concebido, etctera) Si en este misma momento pudieseis convenceros a vosotros mismos de la inasequibilidad, estando verdaderamente ciertos de que nada jams puede alcanzarse, tendrais ya la Mente Bodhi. Puesto que Bodhi no es un estado, no es cosa alguna que podis alcanzar. Y, por lo tanto, se ha escrito del Buda Gautama: "Mientras estaba an en el reino del Buda Dipamkara, no hubo para m ni un pice de cosa alguna que alcanzar. Entonces fue cuando el Buda Dipamkara hizo su profeca, diciendo que yo tambin seria Buda". Si sabis con toda evidencia que todos los seres sencientes son ya

uno con Bodhi, cesaris de pensar que Bodhi es algo susceptible de ser alcanzado. Quiz recientemente habris odo hablar a otros acerca de "alcanzar la Mente Bodhi"; pero tales conversaciones pueden considerarse como un medio intelectual de espantar al Buda! Siguiendo ese mtodo, slo se tiene la APARIENCIA de Buda. Si hubierais de pasar en tras en de esa manera, no lograrais ms que el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Qu relacin guardara todo eso con vuestra Naturaleza bdica original y verdadera? (nota: Es decir, usted lograra los aspectos fsicos y espirituales de un Buda, lo que un
Iluminado soporta dentro de los diversos reinos de existencia transitoria, pero le faltara a usted el Dharmakaya, el aspecto de un Buda como idntico con el Absoluto) Por lo tanto, est escrito:

"Buscar exteriormente al Buda poseedor de forma no es cosa que te ataa". 20. P.: Si hemos sido siempre uno con el Buda, por qu hay no obstante seres que vienen a la existencia mediante los cuatro gneros de alumbramiento y entran en uno de los seis estados de existencia, cada uno con la forma y apariencia caracterstica de su gnero? R.: La sustancia bdica esencial es un todo perfecto sin superfluidad ni carencia. Compenetra los seis estados de existencia, y aun as es completa absolutamente en todas sus partes. As es que cada una de las miradas de fenmenos que se producen en el Universo ES el Buda (Absoluto). Esta sustancia puede compararse a una cantidad de azogue que esparcida en todas direcciones, en todas partes se vuelve a formar, constituyendo perfectos y homogneos conjuntos, los cuales, de volver a reunirse, formarn de nuevo un solo conjunto de inalterable homogeneidad, en el que se contendrn todas las partes sin distincin alguna. La diversidad de formas y apariencias, por otra parte, puede equipararse con las viviendas. As como uno abandona un establo, prefiriendo vivir en una casa, as tambin cambia uno el cuerpo fsico por un cuerpo celestial y, as, de uno en otro cambio, del Buda Pratyeka al Bodhisattva y de ste a los Budas. Pero todas estas diferencias igualmente son distinguidas y buscadas, o abandonadas por vosotros; de aqu la distincin que hay entre ellas; pues cmo es posible que la naturaleza original y esencial del Universo se halle sujeta a tal diferenciacin? 21. P.: Cmo predican los Budas, en su inmensa misericordia y compasin, el Dharma (Ley) a los seres sencientes? R.: Hablamos de su inmensa misericordia y compasin, porque stas estn ms all de toda causalidad (y por tanto infinito). Por misericordia se quiere dar a entender que no se concibe que el Buda est Iluminado, mientras que por compasin se quiere expresar que no se puede concebir a los seres sencientes como liberados. (nota: Los maestros del Zen,
en su concentrado deseo de dirigir a sus discpulos ms all del reino del dualismo, les hacan abandonar hasta la idea de compasin como tal, puesto que conduce al concepto dualstico de su opuesto. Para los adeptos al Zen, la compasin debe practicarse como cosa natural y sin dar lugar al menor sentimiento de satisfaccin propia. Todavia menos como medio de ganar algn premio celestial o terreno)

En realidad, su Dharma no les es predicado en palabras ni dado a entender de otra forma; y los que escuchan ni lo oyen ni lo alcanzan. Es como si un maestro imaginario hubiera predicado a personas imaginarias. En cuanto a lo que se refiere a todos esos dharmas (enseanza), si en consideracin al Sendero os hablo a vosotros de mi ms profundo conocimiento y os llevo adelante, vosotros podris comprender seguramente lo que digo; y, en lo que atae a la misericordia y compasin, si por vuestra causa me pongo a pensar las cosas y a estudiar los conceptos de otras personas, ni en uno ni en otro caso habris alcanzado la verdadera percepcin de la naturaleza real

de vuestra propia Mente de POR DENTRO. As es que, al fin y al cabo, estas cosas a nadie servirn de ayuda. 22. P.: Cul es el significado de las palabras "fervorosa aplicacin"? (nota: Uno de los seis
paramitas)

R.: La forma ms completa de fervorosa aplicacin es la ausencia en vuestra mente, de distinciones como "mi cuerpo", "mi mente". Tan pronto como empecis a buscar algo fuera de vuestra propia Mente, os encontraris como Kaliraja con su aficin a la caza.
(nota: Se dice que Kaliraja despedaz a algunos sabios, incluyendo a una anterior encarnacin del Buda Gautama. El ltimo soport este corte en pedazos con la ecuanimidad de un ksantirishi, el que sin quejarse practica el paramita de paciencia en la afliccin) Pero cuando impeds que vuestra

mente vaya de viaje fuera de s misma, entonces sois ya ksanti-rishi. NI CUERPO NI MENTE: ese es el Sendero de los Budas. 23. P.: Si sigo este Sendero y reprimo los procesos intelectuales y el pensamiento conceptual, estar seguro de alcanzar la meta? R.: Tal falta de inteleccin ES el seguimiento del Sendero! A qu viene este charlar acerca de si se alcanza o no se alcanza? La cuestin es sta: pensando en algo creis una entidad y pensando en nada, creis otra. Dejad que ese pensar errneo se extinga por completo y entonces no quedar nada que tengis que ir buscando. 24. P.: Qu quiere decir "trascender los Tres Mundos"? (De deseo, forma y amorfia.)
(nota: El mundo sin forma es muy otro que el Gran Vado, ya que es unp de los tres estados de mundos que constituyen el samsara)

R.: Trascender los Tres Mundos es una manera de decir "elevarse por encima del dualismo, del bien y el mal". Los Budas aparecen en el mundo con el fin de poner trmino al deseo, a la forma y a los fenmenos sin forma. Tambin para vosotros se desvanecern los Tres Mundos si logris alcanzar el estado que trasciende el pensamiento. Por otra parte, si segus apegados a la nocin de que algo, siquiera sea la centsima parte de un pice, tal vez exista objetivamente, entonces, aun el perfecto dominio del entero Canon del Mahayana, no servira para daros la victoria sobre los Tres Mundos. Slo cuando cada uno de esos diminutos fragmentos se vea que no es nada, podr el Mahayana daros el logro de la victoria. (nota: Es decir, ni aun los tomos tienen
existencia objetiva, ya sean los de la materia o los de conciencia en los que creen ciertos metafsicos budistas)

25. Un da, luego de tomar asiento en la gran sala, el maestro comenz de esta manera: -Puesto que la Mente ES el Buda (Absoluto), lo abarca todo, desde los Budas (Entes Iluminados), a un extremo, hasta los ms nfimos reptiles o insectos, al otro. Todos estos participan igualmente de la Naturaleza bdica, y todos son de la sustancia de la Mente nica. As pues, Bodhidharma, despus de su llegada del oeste, no transmiti otra cosa que el Dharma de la Mente nica. Indic directamente la verdad de que los seres sencientes todos han sido siempre de la misma sustancia que el Buda. l no sigui ninguno de esos errneos "mtodos de iniciacin"; y si vosotros pudierais lograr esta comprensin en vuestra propia Mente, descubriendo de ese modo vuestra naturaleza verdadera, por cierto que no habra para vosotros tampoco nada ms que buscar.

26. P.: Cmo, pues, lleva un hombre a cabo esta comprensin de su propia Mente? R.: La que hace esa pregunta es tu propia Mente; pero si permanecieras en completa calma y te abstuvieras de la ms mnima actividad mental, su sustancia podra verse en forma de vaco: la encontraras como si careciera de forma, sin ocupar ni un punto en el espacio y como si no perteneciera a la categora de lo existente o de lo no existente. Por ser imperceptible, Bodhidharma dijo: "La Mente, que es nuestra naturaleza verdadera, es la Matriz ingnita e indestructible; en respuesta a las circunstancias, se transforma a s misma en fenmenos". Por conveniencia prctica la llamamos "inteligencia"; pero cuando no responde a las circunstancias (nota: Y as descansa de crear objetos) no cabe nombrarla en trminos dualsticos tales como existencia o no existencia. Adems, aun cuando ocupada en crear objetos en respuesta a la causalidad, sigue siendo imperceptible. Si se sabe esto y se reposa tranquilamente en la nada, se sigue en verdad el Sendero de los Budas. Por esta razn es por lo que el Sutra dice: "Desenvuelve una mentalidad que no repose en cosa alguna, sea lo que fuere. Todos los seres sencientes que se encuentran sujetos a la rueda de alternacin de la vida y de la muerte, vuelven a ser creados segn el karma de sus propios deseos. Su corazn permanece sujeto a los seis estados de existencia, que llevan consigo toda clase de dolores y aflicciones. Ch'ing Ming (nota: Un famoso discpulo lego) dice: "Hay personas con mente semejante a la de un simio, que son muy difciles de ensear; personas que necesitan toda clase de preceptos y doctrinas, con que forzar su corazn a la sumisin". Y as, cuando se suscitan los pensamientos, sigue toda clase de dharmas; (nota: Doctrinas, preceptos, conceptos, cosas) pero stos se desvanecen tan pronto como cesan los pensamientos. Esto nos habilita para ver que toda clase de dharmas no son ms que una creacin de la Mente. Y que todos los gneros de seres, tanto los humanos como los devas, los que sufren en el infierno, como los asuras y los comprendidos en las seis formas de vida, todos ellos no son otra cosa que creaciones de la Mente. Con que slo supierais lograr un estado de no inteleccin, verais inmediatamente romperse la cadena de causacin. Abandonad esos errneos pensamientos que conducen a falsas distinciones. No hay ni "yo" ni "el otro". No hay ni "malos deseos", ni "clera", ni "odio", ni "cario", ni "triunfo", ni "fracaso". Con que slo renunciis al error del pensamiento intelectual o conceptual, vuestra naturaleza exhibir su prstina pureza, pues slo sta es la manera de obtener la Iluminacin, de observar el Dharma (Ley), de llegar a ser Buda y de todo lo dems. A menos que comprendis esto, la totalidad de vuestra gran erudicin, vuestros penosos esfuerzos para avanzar, vuestras austeridades en el comer y en el vestir, no servirn para obtener conocimiento de vuestra propia Mente. Todas estas prcticas deben tenerse por falaces, ya que cualquiera de ellas no har ms que conduciros a renacer entre "demonios", es decir, entre enemigos de la verdad o entre los burdos espritus de la naturaleza. De qu servir la prosecucin de tales fines? Chih Kung dice: "Nuestros cuerpos son creacin de nuestra propia mente". Pero cmo va uno a esperar adquirir conocimiento semejante de los libros? Si comprendierais la naturaleza de vuestra propia Mente y pusierais trmino a todo pensamiento de diferenciacin y distincin, no habra lugar, por razn natural, para que se produjera ni siquiera un pice de error. Ch'ing Ming expresa esto en el siguiente verso: Si quieres descansar sin ansias ni desvelos, extiende simplemente una estera en el suelo; no pienses en la cama con renovado apego, como si te sintieras muy gravemente enfermo

el karma se disipa cuando cesa el deseo y de las fantasas, esperanzas y anhelos, queda tan slo Bodhi. Bodhi no tiene ni lugar ni tiempo. Tal y como son las cosas, en tanto que la mente se halle bajo el influjo del ms leve pensamiento, permaneceris engolfados en el error de considerar "Iluminado" e "ignorante" como dos estados diferentes. Este error persistir aun a pesar de vuestro conocimiento del Mahayana y de vuestra habilidad para pasar por los "Cuatro Grados de Santidad" y las "Diez Etapas de Progreso Conducentes a la Iluminacin", pues estos empeos pertenecen a lo que es efmero. Aun el ms vigoroso de vuestros esfuerzos est condenado al fracaso, de la misma manera que la flecha disparada a lo alto, perdida la energa, debe inevitablemente caer al suelo. As es que, a pesar de todos los esfuerzos, ser lo cierto que al final os encontraris de nuevo en la rueda de la vida y de la muerte. El entregarse a tales prcticas denota que no habis alcanzado a comprender el verdadero significado del Buda. Ciertamente que la energa empleada para soportar tan innecesario sufrimiento constituye un error gigantesco. Chih Kung dice en alguna otra parte: "Si no dais con un maestro capaz de trascender los mundos, iris engullendo la medicina del Dharma Mahayana completamente en vano". Si siguierais ahora la prctica de mantener vuestra mente quieta en todo momento, tanto cuando caminis como cuando permanecis de pie, o sentados o acostados, resueltos a no crear pensamientos ni dualidad, a no confiar en los dems ni apegaros a cosa alguna; no haciendo otra cosa que observar cmo todo sigue su curso durante el da; como si estuvierais demasiado enfermos para preocuparos de nada; mantenindoos desconocidos para el mundo; inocentes de toda incitacin para ser conocidos o desconocidos; con vuestra mente como un bloque de piedra que no cuida de fallas; entonces todos los dramas (nota: Leyes de la Existencia o Leyes Universales) penetraran completamente en vuestro entendimiento. A poco os verais firmemente establecidos en el desprendimiento. As, por la primera vez en vuestra vida vendrais a descubrir que vuestras reacciones a los fenmenos decrecan y, finalmente, pasarais ms all del Mundo Triple; y las gentes diran que un nuevo Buda haba aparecido en el mundo. El conocimiento (nota: Iluminacin) puro y desapasionado implica que se ha puesto fin al incesante fluir de pensamientos y de ideas, pues que de esa manera se cesa de producir karma que conduce al renacimiento, en cualesquiera de todas las formas, ya sea en forma de dioses, de hombres o de seres atormentados en el infierno. Luego que ha cesado todo proceso mental, no se forma ya ni una partcula de karma. Entonces, incluso en esta vida, la mente y el cuerpo se convierten en la mente y el cuerpo de un ser completamente liberado. y suponiendo que esto no tenga por consecuencia la liberacin inmediata de renacimientos ulteriores, a lo menos puede uno estar seguro de renacer en situacin propicia a sus deseos. El Sutra declara que los Bodhisattvas toman un nuevo cuerpo de cualquiera que sea la forma que lo deseen. Pero si repentinamente perdieran la facultad de mantener la mente libre de todo pensamiento conceptual, ligalzones con la forma los arrastrara de nuevo al mundo fenomenal y cada una de las formas creara para ellos un karma demonaco. Con las prcticas de los budistas de la Secta de la Tierra Pura sucede lo mismo, pues todas estas prcticas producen karma; de aqu que las llamemos impedimentos del Buda. Como quiera que obstruyen la Mente, la cadena de causacin se aferra prontamente al nefito, arrastrndolo al estado de los an no liberados. (nota: La Secta de
la Tierra Pura recomienda completa confianza en Amida, Buda de Ilimitadas Luz y Vida, sosteniendo que la fe perfecta asegurar el renacimiento en un paraso donde la preparacin para la Iluminacin final sigue bajo condiciones ideales. Los budistas Zen, por el contrario, suelen sostener que la confianza en el

B uda Amida es la negacin de esa confianza en s mismo que el Buda Gautama recomend como el nico camino seguro. No obstante la doctrina de la Tierra Pura eoRRECT AMENTE ENTENDIDA no se opone verdaderamente al Zen, ya que el verdadero significado de Amida es la Sustancia iimata de Buda en el hombre y el renacimiento en su paraso implica el despertar de la mente del individuo a su Unicidad con la Sustancia de Buda)

De aqu que todos los dharmas tales como los que pretenden conducir al logro de Bodhi, sean irreales. Las palabras del Buda Gautama tienen validez meramente como expedientes eficaces para sacar a los hombres de la oscuridad de mayor ignorancia. Era tanto como pretender que las hojas amarillas eran de oro, para contener el llanto de un nio. Samyak-Sambodhi (nota: Conocimiento Supremo) es el nombre con que se expresa la comprensin de que no hay dharmas vlidos. Una vez que hayis comprendido esto, de qu os servirn tales bagatelas? En armona con las condiciones de vuestra vida presente, deberais ir adelante, aprovechando las oportunidades que se os deparen para reducir el repuesto krmico acumulado en vidas anteriores; y, sobre todo, deberais evitar la acumulacin de un nuevo repuesto. La Mente est henchida de claridad radiante, as es que desechad la oscuridad de vuestros antiguos conceptos. Ch'ing Ming dice: "Despojaos de todo". La frase del Sutra del Loto referente a los veinte aos enteros pasados traspaleando estircol, simboliza la necesidad de apartar de vuestra mente todo cuanto os induzca a la formacin de conceptos. En otro pasaje del mismo Sutra se identifica con la sofistera y la metafsica el montn de estircol que hay que acarrear. As es que la "Matriz de los Tathagatas" es intrnsecamente vacuidad y silencio, que no contiene dharmas individualizados de ninguna especie. Razn por la cual el Sutra dice: "Los reinos enteros de todos los Budas son igualmente vacuos". (nota: La deduccin es que el Paraso Occidental del Buda Arnida es tan
vaco como todos ellos)

Aunque los dems hablen del Sendero de los Budas como de algo susceptible de ser alcanzado por medio de prcticas piadosas y del estudio de los sutras, vosotros debis hacer caso omiso de tales ideas. Una percepcin sbita e imprevista como un parpadeo, de que el sujeto y el objeto son uno, os llevar a una comprensin profundamente misteriosa e inefable; y con esta comprensin despertaris a la verdad del ZEN. Cuando os tropecis con alguien que todava no ha comprendido, debis absteneros de reivindicar conocimiento alguno. Tal vez est satisfecho con su descubrimiento del camino que conduce a la Iluminacin. Sin embargo, si Os dejis persuadir por l, no experimentaris satisfaccin ninguna, sino que sufriris pesar y desilusin. Qu tienen que ver pensamientos semejantes a los suyos con el estudio del ZEN? Aun cuando obtengis de su parte algn "mtodo" balad, no ser otra cosa que un Dharma construido con el pensamiento que nada tiene que ver con ZEN. As, Bodhidharma estuvo absorto en meditacin frente a una pared; no trat de conducir a las gentes a formar opiniones. Por lo cual est escrito: "Desechar de la mente incluso los principios de que emana la accin es la verdadera enseanza de los Budas, mientras que el dualismo pertenece a la esfera de los demonios". Vuestra naturaleza verdadera es algo que no se pierde jams, ni aun en momentos de error, ni se gana en el momento de la Iluminacin. Es la Naturaleza del Bhutatathata, en el que no hay ni ilusin ni justa comprensin. Llena el Vaco por dondequiera y es intrnsecamente de la sustancia de la Mente nica. Cmo pueden, entonces, existir fuera del Vaco los objetos creados por vuestra mente? El Vaco no tiene en esencia dimensiones espaciales, ni pasiones, ni actividades, ni ilusiones, ni justa comprensin. Hay que comprender con claridad que en l no hay cosas, ni hombres, ni Budas; pues este Vaco no contiene ni el ms nfimo pice de cosa alguna que pueda observarse espacialmente; que no depende de nada, ni a nada est apegado. Todo lo interpenetra y su belleza no tiene mcula. Es, en fin, el Absoluto, por s mismo existente

e increado. Cmo puede entonces, ser siquiera asunto de discusin que el Buda VERDADERO no tiene boca ni predica el Dharma? O qu el or VERDADERO no requiere odos? Pues quin podra orlo? He aqu que es una joya de precio inmensurable! (nota: Este pasaje, en el cual el maestro se acerca lo ms posible a describir lo
indescriptible, usando trminos como "belleza inmaculada que todo lo impregna", debera ser suficiente respuesta a aquellos crticos del "pesimismo" budista que suponen que la doctrina de sunyata o vaco iguala al Nirvana con la extincin total)

ANCDOTAS
27. Nuestro maestro es originario de Fukien; pero hizo sus votos en el monte Huang Po de esta prefectura, cuando era an muy joven. (nota: De esta montaa es de donde el Venerable Hsi Yun recibi el nombre por el que ha sido ms conocido comnmente hasta hoy da) En el centro de la frente tena una pequea protuberancia en forma de perla. Su voz era suave y agradable, el carcter modesto y plcido. Algunos aos despus de su ordenacin, durante el viaje al monte T'ien T'ai, se encontr con un monje, can el cual sinti pronto la familiaridad de un viejo amigo; as es que continuaran juntos su viaje. Encontrando el camino obstruido por el desbordamiento de un arroyo montas nuestro maestro se apoy en su bculo y se detuvo, ante lo cual su compaero le rog que prosiguiese. -No; ve t primero -dijo nuestro maestro; y su compaero puso a flote el voluminoso sombrero de paja que le serva de paraguas y pas a la otra orilla, (nota: Usndolo como balsa) luego suspir el maestro-: He permitido a este individuo que me acompae, cuando hubiera debido suprimirlo con un golpe de mi bculo! (nota: Esta ancdota parece
querer decir que el otro monje estaba exhibiendo uno de los poderes supranormales que la prctica de dhyana trae consigo, pero que apropiadamente han de tomarse como meros sub productos que nunca deben usarse sino en caso de lamentable necesidad. Huang Po claramente se hallaba disgustado con su compaero por la presuncin de ste)

28. Una vez, a cierto mOnje, al despedirse del maestro Kuei Tsung, se le pregunt a dnde se propona ir. -Tengo intencin de visitar todos los lugares donde se ensean los cinco gneros de ZEN -contest. -Ah! -exclam Kuei Tsung-. En otros lugares quiz tengan cinco gneros; aqu tenemos solamente el Uno. Pero cuando el monje inquiri cul era este gnero, recibi de improviso un golpe. -Comprendo, comprendo! -grit con agitacin. -Habla, habla! -tron Kuei Tsung; pero cuando el monje se dispona a decir algo ms, recibi otro golpe. Luego despus, el mismo monje lleg al monasterio de nuestro maestro y como Huang Po le preguntara de dnde vena, explic que haba dejado recientemente a Kuei Tsung. -Y qu instrucciones has recibido de l? -inquiri nuestro maestro, con lo cual el monje refiri la historia anterior. En la prxima asamblea, el maestro tom esta ancdota como texto de su leccin y dijo: -El maestro Ma (nota: Otro nombre de Kuei Tsung) aventaja a los Ochenta y Cuatro Profundamente Iluminados. Todas las preguntas que las gentes hacen no valen lo que el lodo hediondo que satura un barrizal. Solamente Kuei Tsung puede considerarse de algn valor. (nota: Quienes estn familiarizados con los libros del doctor Suzuki sobre el Zen no
interpretarn equivocadamente los golpes de Kuei Tsung como innecesaria dureza o violencia, ni el fuerte lenguaje de Huang Po como gratuitamente descorts.- Parece ser que los golpes y el lenguaje fuerte empleados en el momento oportuno pueden inducir SATORI, un relmpago de Iluminacin. El monje

ms joven estaba en busca de mtodos de retiro del mundo por medio de profunda contemplacin y el primer golpe de Kuei Tsung se entenda como un antdoto, pues insinuaba: "La mano de hueso y msculo que ahora te causa dolor es tan verdaderamente lo Absoluto como el fervor mstico que experimentas durante la contemplacin". El segundo golpe daba el ejemplo de lo tonto que es tratar de expresar en palabras una comprensin repentina de la verdad)

29. Nuestro maestro asisti una vez a una asamblea en la Oficina de los Comisarios de la Sal Imperial, a la que asista tambin el emperador T'ai Chung en calidad de sramanera. (nota: Aqu se refiere probablemente a un lego que haba tomado diez preceptos y no los cinco normales) El sramanera se dio cuenta de que nuestro maestro entraba en el saln de meditacin y haca una triple postracin al Buda, razn por la cual pregunt: -Si no hemos de buscar cosa alguna del Buda, del Dharma ni de la Sangha, qu busca Vuestra Reverencia con tales postraciones? -Aunque nada espero del Buda, del Dharma ni de la Sangha, tengo por costumbre mostrar respeto de esta manera. -Pero de qu sirve eso? -insisti el sramanera, al decir lo cual recibi una inesperada bofetada y exclam-: Oh, qu tosquedad! -Cmo? -exclam el maestro-o Qu es eso de hacer distinciones entre tosquedad y refinamiento? -y diciendo as le administr otra bofetada, haciendo que el sramanera buscara acomodo en otro sitio. (nota: Este relato es, para cualquiera que est familiarizado con las
costumbres de los tribunales orientales, aterrador. El hecho de que Huang Po se hubiera atrevido a abofetear al Divino Emperador, 'el Hijo del Cielo, indica tanto la inmensidad del prestigio personal del maestro como la total ausencia de temor que resulta lgicamente de una firme conviccin de que la vida samsrica es slo un sueo. La complacencia del emperador para aceptar el golpe sin desquitarse, indica la profundidad de su admiracin por el maestro. Hay que recordar que Huang Po, como uno de los diversos maestros pertenecientes a una secta relativamente pequea, sin ninguna autoridad temporal, no puede ser comparada. con un papa o un arzobispo occidental, quienes, bajo ciertas circunstancias, pudieran golpear a un emperador reinante con impunidad en razn de su autoridad como Prncipes de la Iglesia)

30. Durante sus viajes nuestro maestro hizo una visita a Nan Ch'tian (su superior). Un da a la hora de comer, tom su cuenco y se sent frente al sitial de Nan Ch'tian. Al notarlo all, Nam Ch'an se baj para recibirle y le pregunt: -Cunto tiempo hace que Vuestra Reverencia sigue el Sendero? . -Desde antes del comienzo de la era de Bhisma Raja -dio el maestro por respuesta. (nota:
Esto implica que haba estado en el Camino desde muchas edades antes de que comenzara el actual ciclo del mundo; una alusin a la eternidad en la que todos participamos en razn de nuestra identidad con la Mente nica) -De veras? -exclam Nan Ch'uan-. No parece sino que el maestro Ma (nota: El propio Nan C'hilan. Conocido tambin como Kuei Tsung) tiene en este lugar un digno nieto (nota: Descendiente espiritual) -y luego de esto nuestro maestro se march en silencio.

Unos das despus, cuando nuestro maestro sala, Nan Ch'an observ: -Vuestra Reverencia es un hombre muy corpulento. Por qu, pues, llevar un sombrero de tamao tan ridculo? -Vaya, pues contiene un gran nmero de millares de cosmos! -Y eso en qu me concierne? -inquiri Nan Ch'an; pero el maestro se cal el sombrero y se march. (nota: As como la primera parte de la ancdota implica coexistencia con la eternidad, la
segunda.. demuestra la coextensin con el Vaco. Cuando el maestro se va, implica que ha tenido la mejor parte en la discusin. Como se ver, reconoce la derrota con una triple postracin. Los comentadores japoneses se inclinan a la opinin de que el famoso sombrero de Huang Po era demasiado grande hasta para l; pero los chinos, creo que con razn, entienden que el sombrero era demasiado pequeo, lo cual, naturalmente, subraya la moraleja del relato. Las palabras del texto son: "TAl KO HSIEH-TZU TA Ll" -

"usar un sombrero diminuto"-; pero la palabra T A (ponerse uno un sombrerito) significa tambin "tamao" o "magnitud" e, inclusive, "grande". De aqu el error, que es ms comprensible puesto que HSIEH-TZU ("diminuto") es un trmino chino muy vulgarizado que probablemente significa algo enteramente distinto en japons)

31. Otro da nuestro maestro se hallaba sentado en la sala de t cuando se le acerc Nan Ch'an para preguntarle: -Qu quiere decir "una clara comprensin ntima de la Naturaleza bdica resultado del estudio de dhyana (control mental) y praja (sabidura)"? -Quiere decir -le respondi nuestro maestro- que desde la maana hasta la noche no se debe confiar en cosa alguna. -Pero, no es eso acaso ms que un concepto de Vuestra Reverencia acerca de su significado? -Cmo iba yo a ser tan presuntuoso? -Tenga en cuenta Vuestra Reverencia que muchas personas pagaran dinero contante y sonante por agua de arroz; pero, a quin se le iba a pedir algo por unas sandalias de paja como esas hechas en casa? Al or esto nuestro maestro permaneci callado. Ms tarde Wei Shan refiri el incidente a Yang Shan y le pregunt si el silencio de nuestro maestro pona en evidencia su derrota. -Oh, no! -contest Yang-. Es bien sabido que Huang Po tiene la astucia de un tigre. -En verdad que vuestra profundidad no tiene lmites -exclam su interlocutor. (nota: Nan
Ch'an habla empleado un trmino que era anatema para Huang Po; "concepto". Su silencio era hondamente significativo; implicaba que el maestro JAMAS se entregaba a conceptos; y acaso, adems, que "Vuestra Reverencia", en el sentido de "vuestra" era tambin un trmino sin validez. Pero fue preciso un hombre del calibre de Yang Shan para penetrar en su significado.

32. En cierta ocasin nuestro maestro pidi permiso para ausentarse y Nan Shan le pregunt a dnde iba. -No voy ms que a coger algunas verduras. -Con qu las vais a cortar? Nuestro maestro alz su cuchillo, visto lo cual Nan Shan observ: -Bueno; eso est bien para un invitado; pero no para un anfitrin. Nuestro maestro mostr su apreciacin con una triple postracin. (nota: Encuentro esta
ancdota difcil de entender. Aun el maestro de Zen Jen Wen, que tuvo poca dificultad para responder a mis otras preguntas, se qued silencioso ante sta. De manera que me veo forzado a aventurar mi propia conjetura, que consiste en que la frase en cuestin significa: "Bueno, por lo que ms quieras, salo, pero no permitas que te use a ti", lo que implica que SOLO DEBE HACERSE USO CUIDADOSO Y TEMPORAL DE CUALQUIER MEDIO EXTERNO PARA LA ILUMINACIN. Esto, ya sea o no una buena interpretacin, es de todos modos una de las opiniones ms firmemente mantenidas por Huang Po.

33. Un da se present a nuestro maestro un grupo de cinco novicios. Uno de ellos, en vez de hacer la acostumbrada postracin, permaneci de pie y lo salud un tanto indiferentemente con un leve movimiento de las manos juntas. -Acaso sabes lo que hay que hacer para ser un buen perro de caza? -pregunt el maestro. -Hay que ventear el rastro del antlope. -y suponiendo que no deje rastro, cmo se seguir entonces? -Habr que seguir la marca de las pezuas. -y si no hay marcas de pezua, qu habr que hacer?

-Ser todava posible seguir la pista del animal. -Pero qu suceder si no hay siquiera pista? Cmo se seguir entonces? -En ese caso -dijo el recin llegado- habra seguramente un antlope muerto. Nuestro maestro no dijo nada ms en aquel momento; pero a la maana siguiente despus de su sermn pregunt: -Quiere el monje de la caza del antlope de ayer dar un paso adelante? -el monje lo hizo as y el maestro inquiri-: Ayer, mi reverendo amigo, te quedaste sin nada qu decir, cmo fue? -y como el otro no contestara cosa alguna, continu-: Ah, puedes considerarte coma un monje verdadero; pero no eres ms que un aprendiz de novicio.
(nota: La primera observacin de Huang Po implica que l estaba dispuesto a conceder al recin llegado la igualdad demandada tcitamente por su ordinaria manera de saludar, SIEMPRE QUE demostrase merecerla. Slo cuando el otro hubo exhibido su ignorancia del Zen fue cuando el maestro decidi darle una reprimenda en pblico. El antlope, naturalmente, simboliza la Mente nica, la cual, puesto que est enteramente desprovista de atributos, "no deja pistas". Un antlope muerto implicara un estado de extincin)

34. Una vez, cuando nuestro maestro noo haba hecho ms que despedir la primera de las asambleas cotidianas del monasterio de K'ai Yuan, prxima a Hung Chau, me (nota: P'ei Hsiu) encontr casualmente en el recinto del monasterio. A poco vine a notar una pintura mural, e interrogando al monje que estaba a cargo de la administracin del monasterio, me enter de que era la efigie de un cierto monje de fama. -De veras? -dije yo-. S; veo la semejanza frente a m; pero, dnde est el hombre representado? -mi pregunta fue recibida en silencio; (nota: Silencio que indicaba que el hombre
no estaba en parte alguna ni en ninguna; lo primero porque su "Yo" real no era un ente especial; lo segundo, porque su "yo" efmero sin duda ocupaba un punto en el espacio) as es que observ-: pero

seguramente HAY monjes de ZEN aqu en este templo, no? -S -replic el administrador del monasterio- HAY UNO. (nota: Esta profunda respuesta tiene
un doble significado: "uno" en el sentido de Huang Po, y "Uno")

Despus de esto ped una audiencia con el maestro y le repet la reciente conversacin. -P'ei Hsiu -clam el maestro. -Seor! -dije respetuosamente. -Dnde ests T? Comprendiendo que no haba contestacin posible a tal pregunta, me apresur a rogar a nuestro maestro que volviera a la sala y continuara su sermn. 35. (nota: Una continuacin del 34) Cuando el maestro volvi a su sitio en la sala de la asamblea, comenz diciendo: -Vosotros sois semejantes a los beodos. No s cmo os las arreglis para manteneros de pie, estando tan embebidos como estis. Vaya! Cualquiera se morira de risa al veros. Todo parece tan fcil que no s porqu habis tenido que vivir para ver un da como este. No podis llegar a comprender que en todo el imperio de T'ang (nota: China) NO HAY "maestros duchos" en ZEN? A este punto uno de los monjes asistentes pregunt: -Cmo puede Vuestra Reverencia decir eso? En este mismo momento, como todos ustedes pueden ver, estamos frente a uno que ha aparecido en el mundo (nota: Una frase usada normalmente por los Budas) destinado a ser instructor de monjes y director de hombres. -Tened en cuenta que no digo que no haya ZEN -contest el maestro-o Solamente indiqu que no hay MAESTROS.

Ms tarde Wei Shan refiri esta conversacin a Yang Shan y le pregunt qu significaba, y ste dijo; -Ese cisne es capaz de extraer leche pura de una mezcla adulterada. Esta clarsimo que l (nota: Huang Po) no es un pjaro ordinario. -Ah! -respondi su interlocutor-. S; la insinuacin que hizo fue muy sutil. (nota: Las
deducciones de esta ancdota son mltiples. La observacin final de Huang Po insina, entre otras cosas, la imposibilidad de ENSEAR Zen, el cual slo puede ser debidamente aprendido por medio de la comprensin intuitiva que surge de dentro de nosotros. Otra deduccin, volviendo al silencio del administrador del monasterio, es que la existencia de INDIVIDUOS, maestros ZEN u otra cosa, es de orden puramente transitorio. La absorcin en el Zen conduce a una experiencia de unidad en que "uno" y "otro" ya no son vlidos. El Uno no es ni un maestro de Zen ni ninguna otra cosa)

36. Un da traje una estatua de Buda y arrodillndome respetuosamente delante del maestro le rogu que me otorgara un ttulo honorfico sagrado. -P'ei Hsiu! -exclam. -S maestro? -Cmo es que los nombres te preocupan? Lo nico que me fue posible hacer fue postrarme en silencio. Y en otra ocasin sucedi que le ofrec un poema que haba escrito. Lo tom con la mano; pero a poco se sent y lo empuj fuera de su alcance. -Comprendes? -me pregunt. -No, maestro. -Pero, POR QU no comprendes? Piensa un poco. Si las cosas pudieran expresarse as, con papel y tinta, cul sera el propsito de una secta como la nuestra? Mi poema deca as: Cuando le fue legada la intuicin de la Mente, el Excelente Alumno de la perla en la frente permaneci diez aos junto al ro Szech'uan. Mas luego, cual el cliz de un loto transportado por las urdosas aguas de la vida ha fijado su digna residencia a la orilla del Chang. Un millar de discpulos siguieron su camino viniendo a su morada con aire dragontino trayendo de las flores lejanas la fragancia; sirven a su maestro con estricta observancia, calmando de la mente el continuo vaivn. Quin sabe cul de ellos -aspirantes a Budasresolver el misterio del temor y las dudas, con la inefable Transmisin de ZEN? Nuestro maestro a poco respondi con otro poema: La Mente es un ocano sin playas ni riberas. No puede describirse con palabras certeras. Las palabras son lotos de atractivos colores, que eficazmente curan las dolencias menores. Yo, aunque a veces ocioso y mano sobre mano.

no es por dar mayor pbulo al palabrero vano por lo que lo he elevado hasta mi corazn.
(nota: El poema de Huang Po encierra la idea de que la Transmisin slo puede recaer en uno que ha recibido experiencia intuitiva conducente a la percepcin directa de la Mente nica. La mera brillantez intelectual no servir de nada. Por lo tanto, a quienes pasan su tiempo en discusiones metafsicas o intelectuales, el maestro no les hace seas)

37. Nuestro maestro dijo: -Los que desean avanzar por el Sendero deben desechar primero el sedimento acumulado por enseanzas heterogneas. Deben, sobre todo, evitar la bsqueda de cosa alguna objetiva o apegarse a cualquier cosa que sea. Luego de haber escuchado las doctrinas ms profundas, deben comportarse como si una brisa ligera les hubiera acariciado los odos, como si una rfaga deleitosa hubiera pasado en un abrir y cerrar de ojos. No deben, de ninguna manera, tratar de seguir tales doctrinas. Obrar de acuerdo con estas instrucciones es alcanzar profundidad. La fija contemplacin de los Tathagatas entraa la mentalidad de ZEN de uno que ha dejado a un lado la ronda de nacimientos y de muertes para siempre. Desde los das en que Bodhidharma no transmiti otra cosa que la Mente nica, no ha habido otro Dharma vlido. Sealando la identidad de la Mente y de Buda, mostr cmo pueden trascender se las formas ms elevadas de la Iluminacin. No cabe duda alguna de que no dej tras l otro pensamiento que ste. Si deseis entrar usando nuestra secta como entrada, ste debe ser el nico Dharma que sigis. Si es que pensis ganar algo con maestros de otras doctrinas, a qu propsito vens aqu? As es que se ha dicho que si es que tenis la ms leve intencin de entregaros al pensamiento conceptual, he aqu que vuestra intencin misma os har presa de los demonios. Del mismo modo la consciente carencia de tal propsito e incluso la conciencia de que NO tenis la carencia de tal propsito, ser suficiente para echaros en poder de los demonios. Pero no sern demonios del exterior; sern demonios creados por vuestra mente misma. La nica realidad que existe es el "Bodhisattva" cuya existencia es totalmente inmanifiesta, incluso en el sentido espiritual: el Sin Rastro. Si alguna vez llegarais a creer en algo ms que la pura existencia transitoria de los fenmenos, habrais cado en el grave error conocido como la creencia hertica en la vida eterna; pero, si por el contrario, tomis la intrnseca vacuidad de los fenmenos como indicando mera vacuidad, entonces habris cado en otro error: la hereja de la extincin total. (nota: Puesto que estamos compuestos, en verdad, por completo de Mente eterna, la
idea de un alma individual permanente y la de extincin total son igualmente falsas)

As pues, "el Triple Mundo es tan slo Mente; la mirada de fenmenos es slo conciencia" es la especie que se ensea a quienes previamente han sustentado ideas an ms falsas y han sufrido errores de percepcin (nota: En la poca de Huang Po haba una secta
llamada Wei Shih Tsung que sostena que, aunque nada existe fuera de la conciencia. esta ltima es en cierto sentido una sustancia y, por lo tanto "real". Todava existe) an ms graves. De modo similar, la doctrina de que el Dharmakaya (nota: El cuerpo del Absoluto) es algo que se

alcanza tan slo despus de haber alcanzado completa Iluminacin, tiene solamente por objeto convertir a los santos Theravadines, salvndolos de ms graves errores. Habiendo encontrado el Buda Gautama que estas opiniones predominaban, refut dos clases de ideas mal entendidas: la nocin de que la Iluminacin conduce a una percepcin de la sustancia universal compuesta de partculas que algunos consideran groseras y otros

sutiles. (nota: Estas opiniones, que se dice que refut el Buda, parecen ser similares a la nueva teora cientfica de que la materia del Universo es materia mental. Esta teora tiene cierta semejanza superficial con la doctrina de Huang Po; pero, aunque es sin duda un avance sobre la concepcin materialista del siglo pasado, se detiene mucho antes de la verdad tal como la entiende el Zen) Cmo es posible que el Buda Gautama que neg toda opinin semejante a las mencionadas, pudiera haber originado las concepciones presentes de la Iluminacin? Pero como quiera que estas doctrinas se ensean comnmente an, las gentes se envuelven en la dualidad de desear la "luz" y de evadir la "oscuridad". En su ansiedad por BUSCAR la Iluminacin por una parte, y por ESCAPAR de las pasiones y de la ignorancia de la existencia corporal, por otra, conciben a un Buda Iluminado y a seres sencientes no iluminados, como si fueran entidades separadas. La continuada propensin a usar tales conceptos dualsticos os conducir a ulteriores renacimientos en los seis rdenes de seres, vida tras vida, en tras en, por siempre jams. Y cul es la causa de esto? La causa es la falsificacin de la doctrina de que la fuente original de los Budas es la Naturaleza que existe por s misma. Yo me permito aseguraros que el Buda no reside en la luz, ni los seres sencientes residen en las tinieblas, ya que la Verdad no permite tales distinciones. El Buda no es poderoso, ni los seres sencientes son endebles, pues que la Verdad no deja lugar a tales distinciones. El Buda no es Iluminado ni los seres sencientes son ignorantes, pues la Verdad no permite distinciones semejantes. Lo que sucede es que vosotros tomis a vuestro cargo EXPLICAR ZEN! Tan pronto como uno abre la boca, surgen los desatinos. La gente, o bien habla de las ramas y hace caso omiso de las races, o bien Se olvida de la realidad del mundo "ilusorio" y habla solamente de la Iluminacin. O, de otro modo, parlotea acerca de las actividades csmicas conducentes a transformaciones, mientras que descuida la sustancia, de la cual se originan; en verdad, JAMS se encuentra provecho alguno en las discusiones. Digamos, pues, una vez ms: TODOS los fenmenos carecen bsicamente de existencia propia, si bien no pueda decirse ahora que sean NO EXISTENTES: El karma que se ha producido, no por ello existe; el karma que se ha destruido, no por ello ha dejado de existir. Incluso su raz carece de existencia, pues tal raz no es raz. Adems la Mente no es Mente, ya que, sea la que fuere la acepcin de ese nombre, est muy lejos de ser la realidad que simboliza. La forma, asimismo, no es realmente forma. As pues, si yo afirmo ahora que no hay fenmenos y que no hay Mente Original, empezaris a comprender algo del Dharma intuitivo transmitido silenciosamente a la Mente con la Mente. Puesto que los fenmenos y los no fenmenos son una misma cosa, no hay ni fenmenos ni no fenmenos y la nica transmisin posible es a la Mente con la Mente. Cuando se verifica semejante destello de pensamiento en vuestra mente y lo reconocis como un ensueo o una ilusin, entonces podis entrar en el estado alcanzado por los Budas del pasado (no es que los Budas del pasado existieran realmente ni que los Budas del porvenir no hayan venido todava a la existencia). Sobre todo, no tengis deseos de convertiros en un Buda; vuestro nico inters debe consistir, al paso que un pensamiento sigue a otro pensamiento, en evitar apegaros a ninguno de ellos. Y no debis abrigar la ms leve ambicin de ser Buda aqu y ahora. Aunque surgiera un Buda ante vosotros, no pensis en l como si fuera "Iluminado" o estuviera "alucinado", como si fuera "bueno" o "malo". Apresuraos a libraros del deseo de apegaros a l; separaos de l en un abrir y cerrar de ojos. No lo sujetis en forma alguna. No tratis de detenerlo, pues ni un millar de cerraduras podran encerrarlo, ni podra ser atado con diez mil metros de cuerda. Siendo as, esforzaos denodadamente en desterrarlo y aniquilarlo. Ahora aclarar con luz meridiana cmo habis de proceder para manteneros libres de ese Buda. Considerar la luz del Sol! Tal vez digis que est cercana; sin

embargo, si la segus de mundo a mundo, nunca la cogeris en vuestras manos. Entonces tal vez la califiquis de lejana; pero he aqu que la estaris viendo delante de vuestros ojos. Seguidla, y he aqu que se os escapa; alejaos y os alcanza por dondequiera. No podis poseerla ni terminar con ella. De este ejemplo podis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas y, de hoy ms, no tendris necesidad de afligiros ni de preocuparos de tales cosas. Ahora bien, precaveros de ir diciendo que mi recomendacin de suprimir al Buda era profana, o que la comparacin del Buda con el Sol era piadosa, como si yo hubiera oscilado del uno al otro extremo. Los adeptos de otras sectas estarn entonces de acuerdo con vosotros; pero la Secta del ZEN no admitir ni la profanacin en el primer caso ni la piedad en el segundo. Ni consideraremos el primer caso como de acuerdo con las doctrinas del Buda y el segundo como lo que puede esperarse de ignorantes seres sencientes. (nota: Todo este pasaje es una advertencia contra uno de los ms
difciles tipos de dualismo que debe evitar un budista: el dualismo involucrado al concebir el Bu"~.o Nirvana como separados de s mismos ydesamsara. Un intento de borrar al Buda no es ms impo qe el Trifeio de matar a una imagen de piedra. ya que ambos son impenetrables a ese designio) As pues,

todo el universo visible es el Buda; y asimismo lo son todos los sonidos; asos bien a un principio y todos los dems son idnticos. Al ver algo, se ve TODO. Cuando se percibe una mente individual, se perciben TODAS las Mentes. Lograd un vislumbre de un sendero y TODOS los senderos estarn comprendidos en vuestra visin, pues no hay en ninguna parte cosa alguna que se encuentre privada del Sendero. Cuando vuestra mirada cae en un grano de polvo, lo que veis es idntico a todos los vastos sistemas de mundos, a todos los ros y a todas las montaas. Contemplar una gota de agua es contemplar la naturaleza de todas las aguas del Universo. Adems, al contemplar as la totalidad de los fenmenos, se contempla la totalidad de la Mente. Todos estos fenmenos son intrnsecamente vacuidad y, sin embargo, esta Mente con la que se identifican no es meramente "la nada". Con esto quiero decir que existe; pero de un modo que es harto maravilloso para que nosotros lo comprendamos. Es una existencia que no es existencia; una no existencia que no obstante es existencia. As es que este verdadero vaco, en cierto modo maravilloso, "existe". (nota: Este pasaje pone de manifiesto la perfecta identidad de la
calma sin igual de Nirvana con el inquieto fluir del universo fenomenal)

Segn lo que se ha dicho, nos es dado abarcar toda la vastedad de sistemas mundiales, aunque sean tan innumerables como los granos de arena, con nuestra Mente nica. Entonces, por qu hablar de "interior" y "exterior"? Teniendo la miel la invariable caracterstica de la dulzura, se sigue que toda la miel es dulce. Hablar de la miel como dulce y de la miel como amarga sera un dislate. Cmo PODRA ser tal cosa? De aqu que digamos que el Vaco no tiene interior y exterior. Lo nico que hay es el espontneamente creado Bhutatathata (Absoluto). Y por la misma razn decimos que no tiene centro. Lo nico que existe es el espontneamente existente Bhutatathata. As pues, los seres sencientes SON el Buda. El Buda es uno con ellos. Ambos estn constituidos enteramente por la misma "sustancia". El universo fenomenal y el Nirvana, la actividad y la inmvil placidez; todos son de una y la misma "sustancia". Asimismo sucede con los mundos y con el estado que trasciende los mundos. As es; los seres que pasan por las seis etapas de existencia; los que han experimentado los cuatro gneros de nacimiento; todos los sistemas mundiales con sus montaas y sus ros, la naturaleza del Bodhi y la de la ilusin: TODOS ellos son lo mismo. Al decir que todos estn constituidos por la misma sustancia queremos dar a entender que su nombre y forma, su existencia y su no existencia son vacuos. Los grandes sistemas de mundos, innumerables como las arenas del Ganges, estn en realidad comprendidos en el vaco ilimitado nico. Entonces, dnde PUEDEN estar los Budas salvadores o los seres sencientes por salvar? Cuando la verdadera naturaleza de todas las cosas que "existen",

es un "Tathata" (lo que es) idntico, cmo van a tener realidad alguna tales distinciones? Si suponis que los fenmenos se producen por s mismos, caeris en la hereja de que las cosas tienen una existencia propia e independiente. Si, por otra parte, aceptis la doctrina de "ANATMAN" (sin ego) este concepto os llevar a formar parte de los "Theravadines". (nota: La doctrina de ANATMAN ha sido siempre el centro de controversia budista.
No hay duda de que el Buda Gautama la hizo uno de los puntos centrales de su enseanza, pero las interpretaciones de ella son variadas. Los Theravadines la interpretan no slo como "no yo", sino tambin como "no Yo", negando con ello al hombre un ego y toda participacin en algo de la naturaleza del Espritu Universal o la Mente nica. Los mahayanistas aceptan la interpretacin de. "sin ego", sosteniendo que el verdadero "Yo" n,) es otro que ese indescriptible "no ente", la Mente nica; algo mucho menos de un "ente" que el ATMAN de los brahmines. Coomaraswamy, por ejemplo, interpreta el famoso precepto: "Toma el yo como tu refugio" no por el Theravadin: "No pongas confianza en los intermediarios", sino como: "Toma slo el Yo como tu refugio", donde el "Yo" tiene el mismo significado que la Mente nica. Si los Theravadines tienen razn con su "No ego Y No Yo", qu es lo que reencarna y finalmente entra en el Nirvana? Y por qu se molestan tanto para acumular mritos para futuras vidas? Porque si los agregados que temporalmente se adhieren a la personalidad no estn juntamente sostenidos por un ego alma o por un Yo Universal o la Mente nica, lo que entre en el Nirvana cuando esos agregados se hayan dispersado por fin, no puede ser de inters para el hombre que dedica vidas sucesivas a conseguir esa meta. Es tambin difcil de entender cmo el budismo pudo haberse extendido como una llamarada por toda Asia si, en la poca de su vasta expansin, slo tena el fro consuelo de la actual interpretacin Theravadin de ANATMAN para ofrecerlo a quienes andaban en busca de una religin con la cual vivir. Los adeptos al Zen, como sus correligionarios mahayanistas, alegan que ANATMAN quiere decir: "ningn ente que se llame ego, nada sino la Mente nica, que comprende todas las cosas y les da su nica realidad".

Vosotros tratis de medirlo todo en el vaco, metro a metro, centmetro a centmetro; yo os repito que todos los fenmenos carecen de distinciones de forma. Intrnsecamente pertenecen al estado de perfecta tranquilidad que se extiende ms all de la esfera de las actividades productoras de forma, de manera que todas ellas coexisten con el espacio y son una con la realidad. Puesto que no hay cuerpos que posean forma verdadera, hablamos de los fenmenos como hablaramos del vaco; y, puesto que la Mente carece de forma, hablamos de la naturaleza de todas las cosas, como lo haramos del vaco. Ambos carecen de forma y ambos.o se denominan vaco. Adems, ninguna de las numerosas doctrinas tiene existencia fuera de vuestra Mente original. Todo este perorar acerca del Bodhi, del Nirvana, del Absoluto, de la Naturaleza bdica, de Mahayana, de la Theravada y de los Bodhisattvas y dems es algo semejante a tomar las hojas de otao por oro. Usando el smbolo del puo cerrado, cuando se abre, todos los seres (tanto dioses como hombres) se darn cuenta de que no hay nada absolutamente dentro. Por lo tanto, est escrito: Nunca jams ha habido cosa alguna. Qu podr, pues, el polvo macular?
(nota: Est escrito en el Sutra de Hui Neng o Wei Lang, que cierto monje comparaba a la Mente con un espejo que hay que limpiar de las manchas de la ilusin y la pasin, comprometindose as en una dualidad entre lo transitorio y lo real. Las dos lneas citadas son de la respuesta de Hui Neng, en donde se refuta la dualidad)

Si "no ha habido jams cosa alguna", el pasado, el presente y el porvenir no tienen ningn significado. Por esta razn quienes buscan el Sendero deben penetrar en l tan de sbito como una cuchi1lada. La completa comprensin de este hecho debe sobrevenir previamente. De aqu que, aunque Bodhidharma atraves muchos pases en su camino de la India a la China, encontr solamente a un hombre, el Venerable Ko, a quien pudiera transmitir en silencio el Sacramento de la Mente, el Sello de vuestra Mente verdadera. Los fenmenos el Sello de la Mente, del mismo modo que sta es el

Sello de los Fenmenos. Sea lo que sea la Mente, asimismo son los fenmenos: ambos son igualmente verdaderos y participan por igual de la Naturaleza del Dharma, que pende en el vaco. Quienquiera que reciba la intuicin de esta Verdad, se ha convertido en Buda y ha alcanzado el Dharma. No puedo por menos de repetir que la Iluminacin no puede asirse (alcanzado, percibido, etctera), ya que el cuerpo no tiene forma propia; ni tampoco mentalmente, pues la mente carece de forma; ni por su naturaleza esencial, puesto que tal naturaleza es la Fuente Original de donde proceden todas las cosas, la Naturaleza verdadera de todo cuanto existe, la Realidad permanente, el Buda mismo. Cmo es posible usar el Buda para aduearse del Buda, usar la carencia de forma para apoderarse de la carencia de forma, sujetar la mente valindose de la mente, el vaco por medio del vaco, valerse del Sendero para apoderarse del Sendero? En realidad no hay nada que asir (percibir, alcanzar, concebir, etctera); ni siquiera el no asir puede asirse. As es que se ha dicho: "Nada hay que alcanzar". Nosotros enseamos simplemente cmo comprender la Mente original. Adems, cuando llegue el momento de la comprensin no pensis en trminos de comprender, de no comprender o de no no comprender, pues ninguno de estos es algo que pueda comprenderse. Este Dharma del Tathata, cuando "se comprende", "se comprende", pero quien lo "comprende" no tiene ms conciencia de haberlo comprendido, que el ignorante de ello es consciente de su incomprensin. Este Dharma de Tathata, ahora son tan pocos los que han llegado a comprenderlo, que est escrito: "Cun pocos son los que, viviendo en este mundo, pierden la nocin de su propio ser!" En cuanto a los que procuran comprenderlo mediante la aplicacin de algn principio especial o mediante la creacin de un ambiente particular, o siguiendo las Sagradas Escrituras, o una doctrina, o por la edad, o con el tiempo, o mediante un nombre o palabra, o por medio de los seis sentidos, en qu se diferencian de un mueco de madera? Pero si impensadamente apareciera un hombre que no formara concepto alguno basado en un nombre o en una forma, puedo asegurar que un hombre tal podra buscarse, mundo tras mundo, siempre en vano. La singularidad de su existencia le asegurara la sucesin del patriarcado y conseguira para l la denominacin de Hijo Espiritual Verdadero del Sakyamuni: los agregados contendientes de su ser se habran desvanecido y l sera el nico Elegido. Por lo que se ha escrito: "Cuando el rey alcanza el estado bdico, los Prncipes abandonan su hogar para hacerse monjes". Difcil de interpretar es esta sentencia. Su objeto es ensearos a absteneros de buscar el estado bdico, puesto que toda bsqueda est destinada al fracaso. Un orate gritando en la cima de una montaa, al or el eco de su voz, tal vez vaya a buscar su origen en el fondo del valle. Pero he aqu que su busca ser en vano. Cuando se encuentre en el valle, el mismo eco atraer su bsqueda en la cima. As puede pasar un millar de renacimientos o diez mil eones empeado en encontrar el origen de tales sonidos. Vanamente afrontar las turbulentas aguas de la vida y de la muerte. Mejor le fuera no producir sonido alguno; pues entonces no habra eco: as sucede a los moradores del Nirvana: no escuchan; no conocen; no producen sonidos; no dejan huellas ni rastro: haceos vosotros lo mismo y apenas si estaris lejos de ser vecinos de Bodhidharma. 38. P.: Tenga la bondad de instruirme en lo que se refiere al pasaje de las sutras en que se niega la existencia de la Espada del Tathata en el Tesoro Rea1. (nota: La Espada del
Tathata es un MEDIO para la Iluminacin; el Tesoro Real es la Bhutatathata, lo Absoluto considerado como la Fuente de todas las cosas)

R.: El Tesoro Real es la naturaleza del Vaco. Aunque todos los vastos sistemas de los mundos del Universo estn contenidos en l, ninguno de ellos tiene existencia fuera de vuestra Mente. Se le menciona tambin con el nombre de Tesoro del Bodhisattva del

Gran Vaco. Si se le nombra como existente o como no existente, o como ni lo uno ni lo otro, de todas maneras viene a ser como un simple cuerno de carnero. (nota: Los cuernos de carnero simbolizan pasiones e ilusiones) Es como un cuerno de carnero en el sentido de ser el modelo de vuestra inepta bsqueda. 39. P.: Pero, no hay acaso una Espada de la Verdad en el Tesoro Real? R.: Otro cuerno de carnero! P.: Sin embargo, si no hay Espada de la Verdad, por qu se ha escrito: "El Prncipe asi la Espada de la Verdad del Tesoro Real y parti dispuesto a emprender sus conquistas"? Por qu no nos cuentan nada de ello aparte de negar su existencia objetiva? R.: El Prncipe que asi la espada no es sino una expresin equivalente al verdadero hijo espiritual del Tathagata; pero si decs que se llev la espada, dais a entender que PRIV al Tesoro de algo. Sera un dislate hablar de llevarse algn fragmento de la Naturaleza del Vaco, que es la fuente y origen de todas las cosas. No parece sino que, si habis retenido algo, no ha sido ms que una coleccin de cuernos de carnero. 40. P.: Cuando Kasyapa recibi del Buda Gautama el sacramento de Iniciacin bdica, emple palabras en la transmisin ulterior? R.: S. P.: Entonces, puesto que se aventur a hacer la transmisin con palabras, incluso l debera ser incluido entre los que tienen cuernos de carnero. R.: Kasyapa obtuvo una comprensin directa de la Mente original; as es que l no es uno de esos con cuernos de carnero. Quienquiera que obtenga la comprensin directa de la Mente del Tathagata, viniendo as a comprender la verdadera identidad del Tathagata y a percibir su apariencia real y su forma, puede hablar a los dems con la autoridad del verdadero hijo espiritual del Buda. Pero he aqu que Ananda, (nota: El discpulo ms amante del Buda Gautama, cuya compasin exceda a su sabidura) aun habiendo servido al maestro veinte aos, no poda percibir ms que la apariencia y forma exterior y fue, por lo tanto, amonestado por el Buda con estas palabras: "Los que concentran enteramente su actividad en ayudar al mundo no pueden escapar de pertenecer a los de cuerno de carnero". (nota: Esta cita no tiene por cierto la intencin de despreciar la compasin de Ananda, sino de
indicar que aun la ms generosa devocin a otros no es un real medio de conquistar la salvacin. Si sta se pudiera conseguir simplemente como resultado de buenas obras, Ananda la hubiera conseguido multiplicadamente. En algunas sectas budistas, el inters principal se pone en obras de piedad y caridad; en el Zen, la nobleza del corazn y de los actos son prerrequisitos para los seguidores del Sendero, pero no forman parte del Sendero hacia la Liberacin)

41. P.: Qu quiere decir el pasaje: "Majusri estaba en pie frente a Gautama con la espada desenvainada"? R.: Los "Quinientos Bodhisattvas" alcanzaron el conocimiento de sus vidas anteriores y descubrieron cmo haba sido construido su karma previo. Se trata de una fbula en que los "Quinientos" representan los cinco sentidos. A causa de su conocimiento del karma anterior, trataron de buscar objetivamente (nota: Formando conceptos basados en el sentido) al Buda, la condicin de Bodhisattva y el Nirvana. Esta fue la razn por la que Majusri

tom la Espada de Bodhi y la us para destruir el concepto de un Buda (nota: Absoluto) tangible y por esto es por lo que se le conoce como el destructor de virtudes humanas. P.: Qu es lo que la Espada significa en realidad? R.: Significa comprender la Mente sin hacer juicio alguno. P.: As pues, la Espada empleada para destruir el concepto de un Buda (nota: Absoluto) tangible es tomar posesin de la Mente. Bien, pero entonces, si nos es posible poner trmino a tales conceptos por estos medios, cmo es posible destruirlos realmente? R.: Hay que usar la sabidura que se deriva del no dualismo para destruir la mentalidad dualstica formadora de conceptos. P.: Suponiendo que los conceptos de algo perceptible y de la Iluminacin como algo que hay que hallar puedan destruirse desenvainando la Espada de Sabidura Indiscerniente, dnde precisamente se encuentra esa espada? R.: Puesto que la sabidura indiscerniente destruye la percepcin y su opuesto, debe necesariamente pertenecer tambin a lo Imperceptible. (nota: No conseguible, no
comprensible, etctera. Por eso la pregunta no tiene sentido)

P.: El conocimiento no puede usarse para destruir el conocimiento ni la espada para destruir la espada. (nota: El interrogador parece haber forjado una paradoja a las que Huang Po era
aficionado, acaso como una indicacin de algn supuesto avance hacia la verdad)

R.: La espada destruye en verdad la espada: se destruyen mutuamente; y queda la no espada para que la aprehendis. El conocimiento destruye en verdad el conocimiento: un conocimiento invalida el otro conocimiento y entonces os queda el no conocimiento para que lo aprehendis. Es como si madre e hijo perecieran juntos. (nota: Este pasaje es
especialmente profundo. El conocimiento trascendental invalida el conocimiento relativo, pero el primero se encuentra que no es conocimiento en el sentido ordinario, pues se ve que el conocedor y lo conocido son uno)

42. P.: Qu es lo que se quiere dar a entender con la expresin "ver la Naturaleza verdadera"? R.: Que la Naturaleza y vuestra percepcin de la misma son una y la misma cosa. No puede emplearse para ver algo que est por encima de ella. Que la Naturaleza y la audicin de ella son una y la misma cosa: no puede emplearse para or algo que est por encima de ella. Si formis un concepto de la verdadera naturaleza de cualquier cosa, en tanto que sea visible o audible, dais lugar a la formacin de un Dharma de distincin. He de repetir que lo percibido no puede percibir. Acaso me sera posible ser una cabeza pegada a vuestra coronilla? Os dar un ejemplo para hacer ms claro lo que quiero decir. Imaginad unas perlas sueltas en el fondo de un tazn, unas grandes las otras pequeas. Cada una de ellas ignora por completo la existencia de las dems y ninguna de ellas causa la menor obstruccin a las dems. Durante el periodo de su formacin no se dijeron: "Ahora estoy en el periodo formativo"; y cuando empiecen a decaer no se dirn: "Ahora estoy en decadencia". Ninguno de los seres nacidos en las seis formas de vida mediante los cuatro gneros de alumbramiento se exceptan de esta regla. Los Budas y los seres sencientes no tienen percepcin los unos de los otros. Los cuatro grados de los adeptos de la Theravada susceptibles de entrar en el Nirvana, no perciben ni son percibidos por el Nirvana. Los adeptos de la Theravada que han alcanzado las "tres etapas de santidad" y que poseen "las diez caractersticas de excelencia", ni perciben ni son percibidos por la Iluminacin. Lo mismo sucede con

todo lo dems hasta el lmite del fuego y el agua, o hasta la tierra y el firmamento. Estos pares de elementos no se perciben los unos a los otros. Los seres sencientes no ENTRAN en el Dharmadhatu (nota: Absoluto) ni los Budas SALEN DE l. En el Dhamlata (nota: Naturaleza de lo Absoluto) no hay idas ni venidas, ni hay cosa alguna perceptible (etctera). Siendo as a qu viene este hablar de "Yo veo", "yo oigo", "yo tengo una intuicin efecto de la Iluminacin", "Digo el Dharma de los labios del Iluminado" o de los Budas que aparecen en el mundo para predicar el Dharma? Katyayana fue reprendido por Vimalakirti (nota: Ch'ing Ming) por emplear esa mentalidad perecedera perteneciente al estado de lo efmero para transmitir la doctrina de la verdadera existencia de la materia. Puedo aseguraros que todas las cosas han sido liberadas de la sujecin desde el principio mismo. (nota: Es decir, que nunca han perdido realmente su identidad con lo Absoluto) As es que, por qu aventurarse a explicarlas? A qu tratar de purificar lo que no ha sido jams profanado? (nota: La Escuela del Norte de Zen, que todava exista entonces, enseaba la
purificacin de la mente, pero Hui Neng, seguido aqu por Huang Po, consideraba que este mandamiento encerraba en s un dualismo: puro e impuro) Por esta razn est escrito: "Lo absoluto es

TATHATA; cmo podramos razonarlo? Vosotros concebs la Mente todava como existente o no existente, como pura o profanada, como algo que se ha de estudiar como se estudia un fragmento de conocimiento categrico, o como un concepto. Cualquiera de estas definiciones es suficiente para haceros retroceder a la interminable ronda de nacimientos y de muertes. El hombre que PERCIBE las cosas trata siempre de identificarlas para ganar asimiento de ellas. Quienes en esta forma usen la mente, supondrn con seguridad que el progreso procede por etapas. Si vosotros sois de ese parecer, estis tan lejos de la verdad coma la Tierra est del firmamento. A qu viene hablar de conocer vuestra propia naturaleza?" 43. P.: Vuestra Reverencia dice que nuestra naturaleza original y el acto de conocerla son uno y lo mismo. Esto puede ser as tan slo con la condicin de que esa naturaleza sea totalmente indiferenciada. Cmo se explica, pues, que aun suponiendo que no haya objetos verdaderos que percibir, veamos, sin embargo, lo que est cercano a nosotros y no nos sea dable ver lo que se encuentra lejos? R.: Eso se debe a una falta de comprensin creada por vuestras propias ilusiones. No se puede argir que la Naturaleza Universal contiene de hecho objetos verdaderos, fundndose en la suposicin de que la expresin "ningn objeto verdadero que percibir" sera verdadera si no hubiera nada del gnero que llamamos perceptible. La naturaleza del Absoluto no es ni perceptible ni imperceptible; y lo mismo les sucede a los fenmenos. Pero para quien haya descubierto su naturaleza verdadera, cmo es posible que haya un lugar o un objeto separado de ella? As, las seis formas de vida que provienen de los cuatro gneros de alumbramiento, juntamente con los grandes sistemas universales con sus ros y montaas son todos de la misma sustancia pura que nuestra propia naturaleza. Por eso se ha dicho: "La percepcin de un fenmeno es la percepcin de la Naturaleza Universal, puesto que los fenmenos y la Mente son uno y lo mismo". No es sino porque os apegis a las formas externas por lo que vens a "ver", a "or", a "sentir" y a "conocer" las cosas como entidades individuales. La percepcin verdadera est ms all de vuestras posibilidades en tanto que os entreguis a estas satisfacciones.
(nota: En este pasaje se argumenta que, aunque S existen entes individuales en cierto sentido superficial, nunca pierden su unidad fundamental) Por tales medios vuestro lugar estar entre los

adherentes a las doctrinas Theravada y Mahayana, corrientes que confan en la percepcin profunda para llegar a la verdadera comprensin. Por lo tanto, ven lo que est cerca y dejan de ver lo lejano; pero nadie que est bien encaminado piensa as. Yo

os aseguro que no hay "interno" y "externo" ni "cerca" ni "lejos". La naturaleza fundamental de los fenmenos se encuentra junto a vosotros; pero vosotros no veis siquiera eso; y, aun as, continuis hablando de vuestra inhabilidad para ver lo que est lejos. Qu significado ser el que podr tener todo esto? 44. P.: Qu gua de conducta nos ofrece Vuestra Reverencia para aquellos de nosotros que encontramos todo esto muy difcil de comprender? R.: No tengo cosa alguna que ofrecer. Nunca tuve nada que ofrecer a los dems. Es por dejar que ciertas personas os guen por camino descarriado por lo que vais siempre buscando intuicin y tratando de comprender. No es este por ventura un caso de maestros y discpulos que caen todos en el mismo insoluble embrollo? Lo nico que necesitis recordar son los siguientes preceptos: PRIMERO, APRENDED A SER COMPLETAMENTE IRRECEPTIVOS PARA LAS SENSACIONES CAUSADAS POR FORMAS EXTERNAS, PURGANDO AS VUESTROS CUERPOS DE RECEPTIVIDAD A LO EXTERNO. SEGUNDO, APRENDED A NO PRESTAR ATENCIN A DISTINCIN ALGUNA ENTRE ESTO Y AQUELLO, ORIGINADA POR VUESTRAS SENSACIONES, PURGANDO AS VUESTROS CUERPOS DE DISTINCIONES INTILES ENTRE UNO Y OTRO FENMENO. TERCERO, CUIDAD DE NO HACER DISTINCIONES EN CUANTO A SENSACIONES AGRADABLES Y DESAGRADABLES, PURGANDO AS VUESTROS CUERPOS DE VANAS DISCRIMINACIONES. CUARTO, EVITAD ENCARECER LAS COSAS EN VUESTRA MENTE, PURGANDO AS VUESTROS CUERPOS DE LA COGNICIN SELECTIVA. (nota:
Estos son cuatro de los cinco skandhas o componentes del ser consciente, a saber: rupa (forma), vedana (recepcin de la sensacin) samja (discernimiento) samskara (discriminacin) y vijana (conocimiento).)

Un solo momento de pensamiento dualstico es suficiente para echaros atrs a la cadena duodcuple de causacin. (nota: Los doce eslabones son: ignorancia; la consiguiente entrada en el
claustro materno; conciencia; renacimiento; desarrollo de los rganos de los sentidos; contacto con fenmenos externos; las sensaciones resultantes; el deseo de placer a que stas dan lugar, la acumulacin de objetos que dan placer, dinero, propiedades y otros; el crecimiento de ms karma; reencarnacin; y reciente experiencia de las tristezas de la vejez y de la muerte) Es la ignorancia lo que hace girar la

rueda de causacin, creando as la cadena interminable de causas y efectos krmicos. Esta es la ley que gobierna nuestra vida entera hasta la poca de la senectud y la muerte.
(nota: No se niega aqu el libre albedro, pues su empleo adecuado puede romper la cadena causal, principio aceptado por budistas de todas las sectas)

A este respecto se nos dice que Sudhana, despus de buscar el Bodhi vanamente en ciento diez lugares, dentro de la duodcuple esfera de causalidad, encontr al fin a Maitreya el cual lo envi a Majusri. Majusri representa aqu vuestra ignorancia primordial de la realidad. Si, conforme un pensamiento sucede a otro, continuis buscando la sabidura fuera de vosotros mismos, habr un proceso continuo de pensamiento que sobreviene, que se extingue y que es sustituido por otro. Y esa es la razn por la que, vosotros, monjes, segus experimentando el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, acumulando karma con sus correspondientes efectos; que tal es el sobrevenir y el extinguirse de las "cinco burbujas" o, por mejor decir, los cinco skandhas. He aqu que si pudierais reprimir la formacin de cada pensamiento particular, entonces harais que se desvanecieran los Dieciocho Reinos del Sentido.
(nota: Los seis rganos de los sentidos. incluyendo el cerebro, junto con sus seis objetos y seis tipos de sensacin) Cun digna de un dios sera vuestra recompensa y cun exaltado

conocimiento se despertara en vuestras mentes! Una mente semejante podra llamarse la Azotea del Espritu. Pero mientras permanezcis perdidos en atractivos, condenis a vuestros cuerpos a ser cadveres o, como se expresa a veces, a ser cuerpos sin vida habitados por los demonios! 45. P.: Vimalakirti mora en el silencio. Majusri ofrece loas. Cmo es posible que hayan traspasado realmente la Entrada de la No Dualidad? R.: La Entrada de la No Dualidad es vuestra Mente original. El habla y el silencio son conceptos relativos se dice, nada se manifiesta. (nota: Cf. San Juan: "En el principio era el VERBO") Por eso es por lo que Majusri ofreci alabanzas. P.: Vimalakirti permaneci callado. Quiere decir esto que el sonido est sujeto a cesacin? (nota: Parece que esto quiere decir: Es el sonido puramente samsrico? Pero estoy perplejo) R.: El habla y el silencio son una misma cosa. No hay distincin entre ellos. Por eso est escrito: "Ni la naturaleza verdadera ni la raz del odo de Majusri estn sujetos a cesacin". As el sonido de la voz del Tathagata es imperecedero y no es posible que haya cosa alguna que pueda describirse como el tiempo antes que empezara a predicar o el tiempo despus que cesara de predicar. La predicacin del Tathagata es idntica al Dharma que ense, ya que no hay distincin entre la predicacin y lo predicado; as como tampoco la hay entre los varios fenmenos y los cuerpos revelados y glorificados del Buda, los Bodhisattvas, los Sravakas, los sistemas del mundo con sus montaas y ros, o con el agua, los pjaros, los rboles, los bosques y todo lo dems. La predicacin del Dharma es a un mismo tiempo vocal y tcita. Aun cuando uno hable durante todo el da, no se habla ni una sola palabra. Siendo as, slo el silencio es propio de lo Esencial. 46. P.: Es verdad que a los Sravakas (nota: Santos Theravadines que no aceptan la doctrina del vaco. sino que siguen el significado literal de los sutras les es dable solamente sumir su forma en la esfera de lo sin forma que todava pertenece al Triple Mundo transitorio, y que son Incapaces de perderse completamente en Bodhi? R.: As es. Toda forma implica materia. Los santos mencionados son solamente hbiles en desechar las opiniones y actividades mundanales, por medio de lo cual escapan de las ilusiones mundanales y de las aflicciones. Son incapaces de perderse completamente en Bodhi; de esta forma hay todava el peligro de que los demonios los arranquen de dentro de la misma rbita de Bodhi. Sentados en el apartamiento de las florestas en que moran, perciben ms vagamente la Mente Bodhi. Mientras que los que han hecho voto de llegar a ser Bodhisattvas y estn ya dentro del Bodhi de los Tres Mundos ni rechazan ni retienen cosa alguna. Como no retienen, en vano fuera tratar de hallarlos en ningn plano; como no rechazan, los demonios se esforzarn vanamente en encontrarlos. No obstante, con el ms leve deseo de apegaros a esto o a aquello se forma pronto un smbolo mental, smbolos que a su vez dan lugar a todas esas "escrituras sagradas" que conducen en regresin a experimentar las varias clases de renacimiento. Sea, pues, vuestra concepcin simblica la del vaco, ya que entonces la enseanza de ZEN se os har patente. Sabed tan slo que os ser menester evitar toda simbolizacin de cualquier gnero que sea, puesto que esta evitacin "simboliza" el Gran Vaco, en el cual no hay ni unidad ni multiplicidad: el Vaco que no es realmente vaco, el Smbolo que no es smbolo. Entonces los Budas de toda la vastedad de sistemas del mundo se os manifestarn en un destello; reconoceris las huestes de rebullentes y torcijeantes seres como meras sombras. Continentes tan innumerables, como tomos de polvo, parecern

vuestros ojos como gotas de agua en el vasto ocano. Para vosotros, las ms profundas doctrinas semejarn no ms que ensueos e ilusiones. Reconoceris todas las mentes como Una y contemplaris todas las cosas tambin como Una, incluso los millares de libros sagrados y las miradas de piadosos comentarios. Todos ellos no son ms que vuestra Mente nica. Con que slo dejarais de ir a tientas en busca de formas, podran ser vuestras todas estas verdaderas percepciones. He aqu que est escrito: "En el Tathata de la Mente nica los varios medios de Iluminacin no son otra cosa que umbrosos ornamentos". 47. P.: Pero qu suceder si me he portado como Kaliraja, rebanando los miembros de hombres vivientes? R.: Los bienaventurados sabios martirizados por l son representacin de vuestra propia Mente, mientras que Kaliraja simboliza esa parte de vosotros que se esfuerza en BUSCAR. Comportamiento tan inferior se llama liviandad de ventaja personal. Si vosotros los estudiantes del Sendero, sin hacer ningn esfuerzo por vivir virtuosamente, no queris ms que hacer un estudio de todo cuanto percibs, en qu seris diferentes a l? (nota: Este pasaje es suficiente respuesta a aquellos crticos del Zen que afirman que ste desprecia la
necesidad de la vida virtuosa; de ninguna manera es as y si niega que la Iluminacin puede conseguirse por ello es una cosa muy diferente) Permitiendo que vuestra mirada se detenga en la forma,

arrancis los ojos de un sabio que es vosotros mismos. Y cuando os detenis para escuchar un sonido, rebanis los odos de otro sabio; y as sucede con todos los dems sentidos y con la cognicin, puesto que sus varias percepciones se llaman rebanadas. P.: Cuando hacemos frente con sapiente paciencia a todo sufrimiento y evitamos con resignacin todas las percepciones rebanadoras de la mente, ciertamente que no puede ser lo que sufre la Mente nica, puesto que sta no est sujeta a soportar dolor. R.: T eres uno de esos individuos que fuerzan lo impropio en moldes conceptuosos tales como el concepto "sufrir pacientemente" o el concepto "no buscar nada fuera de s mismo", con lo cual te haces violencia a ti mismo. P.: Cuando los bienaventurados sabios fueron desmembrados eran conscientes del dolor? y, si entre ellos no haba entidades capaces de sufrimiento, quin o qu era lo que sufra? R.: Si no sufrs dolor alguno ahora, de qu sirve aadir todo ese toque de campanas?
(nota: Esta brusca respuesta puede tambin significar: "Por qu acudir a esta asamblea para estudiar la liberacin Zen, a menos que la frustracin formada por la vida samsrica sea penosa para ti?")

48. P.: Alcanz el Buda Dipamkara (nota: El vigesimocuarto antecesor del Buda Gautama) la intuicin de la realidad dentro de un solo periodo de quinientos aos, o no? R.: No hay porqu alcanzarla en un periodo semejante. No hay que olvidar que lo que se llama "alcanzar" la intuicin no implica ni retraerse de la vida diaria ni BUSCAR la Iluminacin. Preciso es que entendis que los periodos de tiempo carecen de existencia real; la consecucin de la intuicin vital no ocurre ni dentro ni fuera del periodo de quinientos aos. P.: No es acaso posible alcanzar la omnisciencia, mediante la cual, todos los acontecimientos del pasado, del presente y del futuro nos son conocidos? R.: No hay absolutamente NADA que alcanzar.

P.: Cun largo es el ciclo de quinientas yugas? R.: Un periodo tal sera suficiente para llegar a ser un sabio liberado. Pues he aqu que cuando el Buda Dipamkara alcanz su conocimiento del Dharma no haba en realidad ni un grano siquiera de cosa alguna que alcanzar. 49. P.: En los sutras se ensea que el enfrenamiento de pasiones y de ilusiones producidas durante millones de kalpas es suficiente para obtener el Dharmakaya, aun sin necesidad de la vida monacal. Qu quiere decir esto? R.: Aun cuando practiquis los medios de alcanzar la Iluminacin durante tres miradas de eones, pero sin perder la creencia en algo realmente asequible, estaris aun alejados de vuestro objetivo tantos eones como arenas tiene el Ganges. Pero si por una percepcin directa de la verdadera naturaleza del Dharmakaya, la comprendis en un momento, habris alcanzado la ms elevada meta que se ensea en los Tres Vehculos. Por qu? Pues porque la creencia de que el Dharmakaya puede obtenerse, pertenece a las creencias de las sectas que no comprenden la verdad. 50. P.: Si al percibir un fenmeno obtengo una inmediata comprensin del mismo, ser sta equivalente a la comprensin del significado obtenido por Bodhidharma? R.: La mente de Bodhidharma penetraba ms all del vaco. (nota: No es suficiente ver todas
las cosas como sombras flotantes. Ms all del vaco est el Gran Vaco, en el cual hay flujo y sin embargo no es flujo. La Luna o un rbol deben percibirse primero como vaco y despus, en un nuevo sentido, como Luna y como rbol)

P.: Entonces los objetos individuales EXISTEN en verdad? R.: La existencia de objetos como entidades separadas o como entidades no separadas, tanto la una como la otra son conceptos dualsticos. Como dijo Bodhidharma: "Hay entidades separadas y no las hay; pero al mismo tiempo estas entidades no son ni lo uno ni lo otro, pues la relatividad es transitoria". Si a vosotros, discpulos, no os es dado traspasar los lmites de esas enseanzas ortodoxas errneas, por qu queris llamaros monjes del ZEN? No puedo por menos de exhortaros a que os apliquis solamente a ZEN y no vayis buscando ac y acull mtodos equivocados, que slo tienen por resultado la multiplicidad de conceptos. Quien bebe agua sabe bien para s si est caliente o fra. Tanto si estis sentados como caminando, debis absteneros de todo pensamiento de comparacin y diferenciacin, de uno a otro momento. Si no lo hacis as, jams escaparis de la cadena de renacimientos. 51. P.: Si el Buda reposa ahora realmente en tranquilidad sin igual, ms all de la multiplicidad de formas, cmo es que su cuerpo produjo veintiuna fanegas de reliquias? (nota: Este interrogador, ms bien ingenuo, confunde al Buda como sinnimo de lo Absoluto
con la figura histrica de Gautama)

R.: Si es que en realidad crees esto, eso porque confundes las reliquias transitorias con las verdaderas. P.: Existen en realidad las llamadas sariras, (nota: Reliquias de Buda) o son acaso los acumulados mritos del Buda? R.: No existe cosa semejante. No son mritos.

P.: Entonces, por qu est escrito: "Las reliquias del Buda son etreas y sutiles; las de oro son indestructibles"? Qu es lo que Vuestra Reverencia dice a esto? R.: Si es que abrigis tales creencias a qu viene llamaros estudiantes de ZEN? Podis por ventura imaginaros la existencia de huesos en el Vaco? La mente de todos los Budas estn aunadas con el Gran Vaco. Qu huesos esperis encontrar all? P.: Pero si suponemos haber visto verdaderamente, qu pasa entonces? R.: Pasa que lo que habis visto no son otra cosa que el producto de vuestros propios errneos pensamientos. P.: Tiene Vuestra Reverencia alguna de esas reliquias? Tenga la merced de ensernosla. R.: Una verdadera reliquia sera difcil de verla. Para encontrarla habrais de triturar el poderoso monte Sumeru hasta hacerlo polvo finsimo, sin otro instrumento que vuestras propias manos. 52. El maestro dijo: Slo cuando vuestra mente deje de insistir en cosa alguna, sea lo que fuere, llegaris a comprender el verdadero camino del ZEN. Podra expresarse as: el mtodo de los Budas florece en la mente que se encuentra completamente libre del pensamiento conceptual, mientras que comparaciones entre esto y aquello dan nacimiento a legiones de demonios. Recurdese finalmente que desde lo primero hasta lo ltimo, ni el ms nfimo grano de cosa alguna perceptible (nota: Comprensible, conseguible, tangible, etctera) ha existido nunca ni existir jams. 53. P.: A quin transmiti el Patriarca, silenciosamente, el Dharma? R.: El Dharma no se transmiti a nadie. (nota: Es decir, que el Dharma siempre ha existido en
nuestra propia Mente; lo que falta es slo su comprensin)

P.: Entonces, por qu pidi el Segundo Patriarca a Bodhidharma la transmisin? R.: Si sostenis que se transmiti algo, dais a entender que el Segundo Patriarca alcanz la Mente BUSCANDO, pero por larga que sea la bsqueda, no puede jams llegarse a la Mente; as es que, a vosotros, os hablamos solamente de transmisin de la Mente. Si verdaderamente OBTENIS algo, he aqu que volveris a encontraros en la rueda de la vida y de la muerte! 54. P.: Penetr el Buda de parte a parte la oscuridad de la ignorancia primordial? R.: S. La oscuridad primordial es la esfera en la cual todos los Budas alcanzan la Iluminacin. As, la esfera misma en que se recrudece karma puede llamarse el Bodhimandala. (nota: Un santuario para conseguir la Iluminacin) Todo grano de materia, toda apariencia es una con la Realidad Eterna e Inmutable. Dondequiera que te lleve tu planta te encontrars siempre dentro del Santuario de la Iluminacin, aunque nada es perceptible. Yo os aseguro que el que comprenda la verdad de que "no hay nada que alcanzar", se halla ya en el sagrario donde obtendr su Iluminacin. P.: Es la ignorancia primordial brillante u oscura? R.: No es ni lo uno ni lo otro. Los dos trminos son dualsticos. La ignorancia primordial es al par ni brillante ni oscura; y lo que se quiere dar a en tender por el

trmino no brillante (nota: Avidya o ignorancia primordial) es la Brillantez Original que se encuentra por encima de las distinciones entre brillante y oscuro. Este dicho nico basta para dar a la mayor parte de las personas un dolor de cabeza. Por eso es por lo que decimos que el mundo est lleno de vejmenes ocasionados por los fenmenos transitorios que nos rodean. (nota: En chino, la frase reza mucho como sigue, pues la palabra que
significa oscuridad primordial o avidya se compone de dos caracteres que quieren decir: "no" y "brillante". "No brillante ambos no brillante y no oscuro no brillante es precisamente original brillante no brillante no oscuro". De aqu el comentario acerca de un dolor de cabeza)

Aunque siguiendo el ejemplo Sariputra, todos nosotros nos devanramos los sesos a fin de descubrir medios de liberacin, no lograramos nada comparable a la penetracin de la sabidura y omnisciencia con que los Budas trascienden todo espacio. No puede haber discusin acerca de este punto. Una vez, cuando el Buda Gautama haba medido tres mil kiIiocosmos, (nota: Cada uno contiene millares de mundos) apareci de improviso un Bodhisattva que los pas de una sola trancada. Y, sin embargo, incluso aquella trancada prodigiosa no bast para abarcar la amplitud de un poro en la piel de Samantabhadra! Ahora bien, cul es la consecucin mental que os habilita para estudiar el significado de este hecho? P.: Pero si tales cosas son imposibles de aprender, por qu es por lo que se ha escrito: "Al retornar a nuestra Naturaleza Original trascendemos la dualidad; pero los medios relativos constituyen muchas puertas para llegar a la verdad"? R.: Retornamos a nuestra Naturaleza Original ms all de la dualidad, que es en verdad tambin la naturaleza real del universo de oscuridad primordial, (nota: Samsara: ESTE mundo) que es al mismo tiempo la Naturaleza bdica. Los "medios relativos que forman muchas puertas" se refiere a los Sravakas que sostienen que nuestro Universo est sujeto a devenir y a cesar, y a los Budas Pratyekas que, aunque admitiendo la infinitud de su pasado, lo consideran sujeto a futura destruccin; por lo que, tanto los unos como los otros se aplican enteramente a los medios de superarlo. (nota: Como si fuera un ente completamente separado del Nirvana que ellos buscan) Pero los Budas verdaderos se dieron cuenta de que el devenir y la destruccin del mundo senciente son ambos uno con la eternidad. (nota: Es decir, que reconocen la identidad de "un momento" y "para siempre") En un sentido diferente no hay devenir ni cesar. Darse cuenta de todo esto, significa estar verdaderamente Iluminado. As pues, el Nirvana y la Iluminacin son una y la misma cosa. Cuando el Loto se abri y el Universo qued revelado, surgi la dualidad del Absoluto y del mundo senciente; o, por mejor decir, el Absoluto se manifest en dos aspectos que, tomados conjuntamente, comprenden la pura perfeccin. Estos dos aspectos son la inalterable realidad y la forma en potencia. Para los seres sencientes hay los pares de opuestos tales como devenir y cesar, juntamente con todos los dems. Por lo tanto, precaveros de apegaros a la mitad de uno de estos pares. Quienes en su candidez procuran alcanzar el estado bdico y detestan el mundo senciente, blasfeman por ello contra todos los Budas del Universo. Los Budas al manifestarse en el mundo empuan la pala de fierro para librarse de todo el cascajo de libros de metafsica y de sofistera. (nota: Parece que el Buda Gautama sostena la misma opinin de la metafsica, pues
continuamente se negaba a responder a preguntas metafsicas, consid~rndolas como distracciones intiles de la tarea de Autoiluminacin)

Mi consejo es que desechis todas vuestras ideas precedentes acerca de ESTUDIAR o PERCIBIR la Mente. Cuando las hayis desechado, ya no os encontraris perdidos entre sofisteras. Considerad el proceso como consideris el traspaleo de estircol.

S, mi consejo es que renunciis a toda indulgencia en el pensamiento conceptual y en los procesos intelectuales. Cuando tales cosas no os turben ya, alcanzaris sin falta la Iluminacin Suprema. De ninguna manera hagis distinciones entre el Absoluto y el mundo senciente. Como un verdadero discpulo de Ts'ao Hsi Zen (nota: La subsecta a la que perteneca Huang Po) no debis hacer distinciones de ningn gnero. Desde los tiempos ms remotos, los Sabios (nota: Taosta) han enseado que la actividad mnima es la entrada a su Dharma; as pues, que NINGUNA actividad sea la entrada de mi Dharma, que es la Entrada a la Mente nica; pero que todo el que llegue a esta entrada, tema entrar. Yo NO enseo la doctrina de extincin. Pocos son los que comprenden esto; pero quienes lo comprenden son los nicos destinados a ser Budas. Guardad esta gema como un tesoro! 55. P.: Pero cmo podemos evitar caer en el error de hacer distinciones entre una cosa y otra? R.: Dndoos cuenta de que, aunque hayis comido durante todo el da, ni un solo grano ha pasado a vuestros labios; y que un da de viaje no os ha hecho adelantar ni un solo paso; y asimismo, abstenindoos de manera uniforme de nociones tales como "yo" y "otro". NO PERMITIS QUE LOS ACONTECIMIENTOS DE VUESTRA VIDA DIARIA OS LIGUEN; PERO NO OS RETRAIGIS DE ELLOS. Slo obrando as mereceris el ttulo de "Liberado". Nunca os permitis confundir las apariencias exteriores con la realidad. Evitad el error de pensar en trminos del pasado, del presente y del futuro. El pasado no se ha desvanecido; el presente es un momento fugaz; el futuro est an por llegar. Cuando practiquis control mental, (nota: Zazen o dhyana) sentaos en la posicin apropiada, permaneced perfectamente tranquilos, no permitis que el ms leve movimiento de vuestra mente os inquiete. Slo esto es lo que se llama "liberacin". (nota: De la carga de la
siempre renovada existencia transitoria)

Sed diligentes! Obrad con diligencia! Entre un millar o diez millares que tratan de traspasar el Portal, slo unos tres, quiz cinco, logran traspasarlo. Si no tenis en cuenta mis advertencias, seguramente la calamidad ser vuestra compaera. De aqu que se haya escrito: Aplcate en esta vida a alcanzar la redencin, o sufre muerte tras muerte, en tras en. 56. El maestro pas a mejor vida en esta montaa durante el reinado de T'ai Chung (847-859 d.C.) de la dinasta T'ang. El emperador Hsuan Tsung le otorg el ttulo de maestro de ZEN, Destructor de Toda Limitacin. La pagoda erigida en su memoria se conoce con el nombre de "La Torre del Karma Espacioso".

Glosario de voces usadas en budismo

(Se han omitido algunas explicadas en el texto y algunos nombres de personas y de lugares.)

AMITABHA. (Voz pali y snscrita.) Compuesta de amita, infinito, inmensurable, y abha, esplendor. Trmino usado por las sectas de la Tierra Pura de la China y del Japn como personificacin de la compasin inmarcesible, que es el principio espiritual de la condicin bdica. ANATMAN. Voz snscrita, en pali anatta (sin ego). Atman, aliento, el principio de vida, el alma, el ser, el ego, constituye una entidad metafsica en el antiguo brahmanismo. Buda niega la existencia de tal entidad. Anatman es una de las tres caractersticas de la existencia: anatman, anicca, dukkha. (q.v.) ANICCA. Inestabilidad, inseguridad. AVALOKITESVARA. Literalmente, es "el Seor que es perceptible", es decir "el Ser Divino perceptible para la Intuicin". AVIDYA. La ignorancia primordial del hombre. Es la causa y fundamento de todos nuestros males y disiparla es lo que se llama Iluminacin. BHUTATATHATA. El Absoluto considerado como fuente y venero de todo cuando existe. BODHI. Intuicin pura; Iluminacin. BODHISATTVA. El Iluminado que dedica su vida al servicio y emancipacin de la humanidad. BUDA. Esta palabra significa simplemente "despierto"; es decir "el que ha despertado" o "el que se da cuenta de la realidad". DHARMA. Palabra que puede traducirse, segn los casos, por "ley", "doctrina", "pauta", "modelo", "norma", etctera. Originalmente significaba la condicin natural de las cosas y de los seres; luego se ha aplicado con la acepcin de verdad religiosa y sistema religioso. A este respecto es importante comprender lo que se dice en alguna parte, que LA DOCTRINA FUNDAMENTAL DEL DHARMA ES QUE NO HAY DHARMAS ... DHARMADHATU. La Doctrina de la Ley. Esta ley no es mera causalidad material sino la realidad ms all del ser y del no ser. Su accin no es meramente sucesiva, sino tambin inter penetrativa. DHARMATA. La naturaleza o esencia de todas las cosas. DHYANA. Aunque segn se indica en los prolegmenos, la palabra ZEN se deriva de la palabra dhyana, no sera propio definir la una con la otra, ya que han divergido bastante en su aplicacin durante el proceso etimolgico. Diremos pues que dhyana es un estado de serena contemplacin inducido por la meditacin. La prctica de dhyana es esencial para ZEN. DUKKHA. Es una de las tres caractersticas de la existencia. Su significado es sufrimiento, afliccin, tribulacin. HINAYANA. Escuela Meridional de Budismo. La palabra Hinayana quiere decir Vehculo Menor. Constituye la forma ms primitiva del budismo y sus adeptos la tienen por la ms genuina, en lo que concierne a las enseanzas del Buda. KARMA. Voz snscrita (kamma en pali) que significa "accin". Por extensin ha venido a significar tambin la ley de causa y efecto y, por ende, la ley retributiva: "cogers lo que sembraste". Es conveniente, sin embargo, desterrar la nocin vulgarizada por la teosofa del buen karma, como premio y el mal karma, como castigo de nuestras malas obras. El karma ni condena ni redime, y el objetivo de todo iniciado budista no consiste en crear buen karma, sino librarse del karma, bueno o malo. Esta

dualidad no se presenta en el budismo ZEN. La dificultad consiste en que no es posible eliminar la accin con la accin. El Buda lo expresa en cierto lugar: "La doctrina de que el hombre ha de recoger el karma que sembr, no deja lugar para la liberacin. Cierto es que recoger lo que sembr pero puede tambin renunciar al fruto de sus obras. Esto es liberacin". MAHAYANA. Gran Vehculo, literalmente, como opuesto a Hinayana (q.v.) llamada tambin Escuela Septentrional, desarrollo y extensin de la Hinayana. ZEN pertenece a la escuela Mahayana. NIRVANA. Esta es, quiz, la palabra ms difcil de definir o explicar en la nomenclatura budista, dada la naturaleza inefable de su significado. La palabra de por s significa extincin, la extincin de un fuego cuando le falta combustible. En su discurso a los Jatilas, tomando como smbolo el fuego de las pasiones, el Buda dice: "Todo arde, oh Jatilas. El ojo arde; los sentidos todos arden, as como tambin los pensamientos. Arden con el fuego de la lujuria. Hay coraje, hay ignorancia, hay odio; y, en tanto que el fuego halle qu quemar, de qu alimentarse, continuar ardiendo, continuar la lamentacin, el sufrimiento y la desesperacin. Considerando esto, un discpulo de la buena doctrina ver las Cuatro Nobles Verdades y caminar por el ctuplo Sendero de Santidad. Se volver cauto de ojo, cauto de sentido, cauto de pensamiento. Se despojar de pasiones se libertar de ellas; se ver libre de egosmo y alcanzar el bienaventurado estado del Nirvana". Como concepto, esto debe bastar para tener una idea de lo que el Buda quera expresar con esta palabra. En cuanto a saber lo que es slo podr saberlo quien sea capaz de mantenerse en un estado de perfecta ecuanimidad, sin ambiciones ni recelos, sin pasiones ni deseos, en un estado tal de plenitud, que al contemplar la feria de vanidades que es la vida, pueda decir como Scrates, sin arrogancia ni enojo: Cuntas cosas que no necesito! PARAMITAS. Virtudes que denotan el estado de perfeccin espiritual. Son las seis siguientes: Dana, caridad inmarcesible. Sila, conducta impecable. Kshanti, paciencia inalterable. Virya, energa inextinguible. Dhyana, meditacin contemplativa. Praja, sabidura suprema. Estas virtudes no se entienden en ZEN como etapas o escalones que haya que subir para alcanzar Nirvana, sino como virtudes que reflejan la condicin espiritual del Bodhisattva. (q.v.) PRAJA. Voz snscrita (panna en pali) equivalente a "sabidura trascendental" o "suprema". Es una de las seis paramitas. (q.v.) PRATYEKA. Denominacin dada a los Budas que, una vez alcanzada la Iluminacin, no cuidan de ayudar a la humanidad. SAMSARA. (Se escribe a veces sangsara) voz al par snscrita y pali, es una palabra que viene a significar lo que la expresin castellana "ir pasando". En la nomenclatura budista se emplea para designar el continuo devenir, la rueda de nacimientos y de muertes, la variabilidad de la fortuna. Es, por decirlo as, la anttesis de Nirvana. (q.v.) SANGRA. Asamblea. La orden monstica fundada por el Buda. Sus miembros son los bikjus, los hombres y bikjunis las mujeres. Es la orden monstica ms antigua del mundo. Es una de las tres gemas de la Triratna (q.v.) budista.

SATORI. Trmino japons que denota un vislumbre instantneo de intuicin, que resuelve un problema o aclara una cuestin. Suele tener lugar cuando la forzada actividad mental ha cesado. Es causado por la capacidad intuitiva del sujeto. SRAMANA. Generalmente es la palabra con que se denomina a un monje. SRAMANERA. Voz pali que denota a un novicio que guarda los preceptos, pero que no ha recibido an completa ordenacin. TATHAGATA. Palabra de sentido impersonal con que el Buda se describe a s mismo y que podra traducirse al espaol con la frase "el que ha venido a ser as". A nuestro entender esta frase tiene un cierto paralelismo intencional con la frase "el hijo del hombre" usada en los Evangelios para nombrar a Jess. THERAVADA. La doctrina o enseanza de la Thera, los "Ancianos" de la Sangha (q.v.), de la Escuela Meridional de Budismo. El trmino Hinayana (q.v.) se viene desechando ltimamente y es sustituido por el trmino Theravada. THUSNESS. Esta palabra inglesa consta de dos elementos que son thus = "as", y ness sufijo ingls que tiene la facultad de convertir el adjetivo o adverbio que acompaa en un sustantivo abstracto; algo as como sucede con el adjetivo "corto" si le aadimos el sufijo "edad" con lo que tendremos "cortedad", que es un nombre abstracto. Pero en castellano no hay sufijo apropiado que pueda cambiar un adverbio de modo, "as", en un nombre abstracto. Hay, no obstante, otro medio de verificar esta proeza usando el artculo neutro "lo", cuando se trata de un adjetivo: "corto", "lo corto", o bien usando la locucin, "lo que es", cuando se trata de un adverbio: "as", "lo que es as", que es la traduccin de thusness. Quiz parezca una bagatela la traduccin de esta palabra; pero tanto sta como su hermana y sinnima suchness, con idntico significado ambas traduccin de la palabra snscrita tathata, son de gran importancia en la filosofa Mahayana, y su significado slo puede comprenderse plenamente cuando lo conocido y el conocedor se hayan convertido en la misma cosa. TRlRATNA. Las Tres Gemas: el Buda, el Dharma y la Sangha.