Transpersonale Psychologie und Psychotherapie

ist eine unabhängige Zeit­ schrift. Aus einem schulen-, kultur- und religionsübergrei­ fenden Verständnis heraus bietet sie ein Forum zur Ver­ bindung von Psychologie und Psychotherapie und deren theoretischen Grundlagen mit spirituellen und transpersona­ len Phänomenen, Erfahrun­ gen und Wegen, Welt- und Menschenbildern. Sie dient dem Dialog der verschiede­ nen Richtungen, fördert integrative Bemühungen und leistet Beiträge zu Forschung und Theoriebildung.

Impressum:
Herausgeber und Schriftleitung:

Dr. med Joachim Galuska, Fachklinik Heiligenfeld, Euerdorfer Str. 4-6, D-97688 Bad Kissingen, Telefon (C971 8226369, Fas (0971) 68529. Prof. Dr. Edith Zundel, Ankerbachtalweg 4, D-53227 Bonn, Telefon (0228) 4423 62, Fax (0228) 443393.
Redaktionelle Mitarbeit:

Ulla Heist, Tilsiter Str. 10, D-88267 Vogt, Tel. u. Fax (07529) 3255 Wissenschaftlicher Beirat: David Boadella spirituelle Körperpsychotherapie) Michael von Brück (vergleichende Religionswissen­ schaften) Stan Grof (Holotrope Therapie, Spirituelle Krisen) Willigis Jäger (Kontemplation und Meditation) Ingo Jahrsetz (Spirituelle Krisen) Ayya Khema (Buddhistische Meditation und Kon­ templation) Walter von Lucadou (Parapsychologie) Pieter Loomans (Initiatische Therapie) Arnold Mindell (Prozeßorientierte Psychotherapie) Michael Plesse (Orgodynamik) Ursula Reineke (Psychosynthese) Christian Scharfetter (Bewußtseinsforschung, Psy­ chopathologie) Theodor Seifert (Jungianische Psychologie) Ken Wilber (Transpersonale Psychologie). Erscheinungsweise und Bezug: Die Zeitschrift erscheint zweimal jährlich. Bezugspreis DM 39,- zuzügl. Versandkosten. Das Abonnement gilt für das Kalenderjahr, die Be­ zugsdauer verlängert sich jeweils um 1 Jahr, wenn bis zum 30. Dezember keine Abbestellung vorliegt. Bestellungen bitte an den Verlag Via Nova. Mit der Annahme eines Beitrags zur Veröffentlichung überträgt der Autor dem Verlag alle Rechte, insbeson­ dere das Recht der weiteren Vervielfältigung und das Recht zur Übersetzung für alle Sprachen und Länder. Die Zeitschrift sowie alle in ihr enthaltenen einzelnen Beiträge und Abbildungen sind urheberrechtlich ge­ schützt. Für den persönlichen Gebrauch dürfen von Beiträgen oder Teilen daraus Einzelkopien hergestellt werden. Die Aufnahme der Zeitschrift in Lesezirkel ist nicht gestattet.
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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
3. Jahrgang, Heft 2,1997

Editorial Ludwig Frambach:

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Ohne Maß und Mitte Über die spirituellen Wurzeln unser ökologischen Destruktivität Bilder des Heiligen Zentrums in Krisen kulturellen Wandels Die Entdeckung der Welt im Individuum: Der Weltkanal in der Psychotherapie Das Mandala von Chaos und Harmonie Der Umbruch in Osteuropa aus psychologischer Sicht Eine Spiritualität, die transformiert Mut und Gelassenheit: Uber die Integrität spiritueller Wege, die Sektendebatte und eine neue Dimension religiöser Aufklärung Anthropozentrische Religiosität Morphologie eines modernen Frömmigkeitstypus Eine transpersonale Psychotherapie für den transpersonalen Therapeuten

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John Weir Perry:

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Amy Mindell:

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Tanna JakubowiczMount

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Ken Wilber: Bernhard Pörksen:

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Joachim Süß:

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Stefanie Gudermuth:

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Gedichte Diskussion und Leserbriefe Buchbesprechungen Die Autoren dieser Ausgabe
Alle indianischen Gedichte stammen aus R. und M. Kaiser: Singende Sterne, Kösel 1997

37, 57, 70 91 94 100

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IST ES NICHT SELTSAM?

Eine seltsame Welt ist das. Vorher war absolut nichts, dann, vor etwa fünfzehn Milliarden Jahren, platzte offenbar in weniger als einer Nanosekunde das materielle Universum ins Dasein. Noch seltsamer ist, daß die so entstandene Materie kein konturloser Brei war, sondern sich zu immer komplexer verschachtelten Formen ordnete. So komplex waren diese Formen, daß manche von ihnen Jahrmilliarden später fähig wurden, sich selbst zu reproduzieren, und so ging aus der Materie das Leben hervor. Und das ist noch längst nicht das Aller seltsamste, denn diesen Lebensformen genügte es offenbar nicht, sich zu reproduzieren; viel­ mehr traten sie den Weg einer langen Evolution an, die ihnen schließlich erlaubte, sich nicht allein zu reproduzieren, sondern auch, sich zu repräsentieren, das heißt, Zeichen, Symbole und Begriffe her­ vorzubringen. So ging aus dem Leben der Geist hervor. Hinter diesem Evolutionsprozeß, was auch immer man sonst in ihm sehen mag, scheint ein ungeheurer Antrieb gestanden zu haben - von der Materie, zum Leben, zum Geist. Aber noch viel seltsamer: Vor gerade mal ein paar Jahrhunderten wurde die Evolution auf einem kleinen, kaum bemerkenswerten Trabanten eines unbedeutenden Sterns ihrer selbst bewußt. Und genau von diesem Zeitpunkt an begann eben das, was der Evolution ihrer selbst bewußt zu werden erlaubte, auf ihren Untergang hinzuarbeiten. Und das ist das Aller seltsamste.

(Ken Wilber, Einleitung zu Eros, Kosmos, Logos)

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Editorial

Liebe Leserinnen und Leser, in diesem Heft geht es, wie angekündigt, um Krisen der Erde, und es enthält auch Artikel zur modernen Spiritualität. Beides sind große Themen, die im Rahmen eines Heftes nicht erschöpfend behandelt werden können. Das vorliegende soll zum Mitdenken und eventuell auch Milschreiben anregen.

Einige Daten und Überlegungen zur ökologischen Situation: • Gegenwärtig nimmt der Waldbestand der Erde durch Waldsterben und Raubbau pro Sekunde um ca 3000 qm ab. Auf ein Jahr gerechnet ist das mehr als die Flächen von Österreich und der Schweiz zusammen. Das hat erhebliche Auswirkungen auf Klima und Artenvielfalt. Die Arten von Lebewesen, die unsere Erde bevölkern, verringert sich jährlich um etwa 50000 (World Watch 1997,28) • Gegenwärtig werden pro Sekunde etwa 1000 Tonnen Erdreich abgeschwemmt und abgetragen. Die Erde muß sechs Milliarden Menschen ernähren, und obwohl das Bevölkerungswachstum etwas langsamer geworden ist, kommen jedes Jahr noch 88 Millionen dazu (World Watch 1997, 33). • Gegenwärtig blasen wir pro Sekunde rund 1000 Tonnen Treibhausgase in die Luft, verändern damit unser Klima und verdünnen und durchlöchern unseren Ozonschild. Die Luft in Mexico Stadt und in anderen tropischen Großstädten ist inzwischen so schlecht, daß kaum mehr ein Kind ohne eine chronische Lungenkrankheit groß wird. • An der Emission haben die US-Amerikaner einen Anteil von 19 Tonnen Kohlendioxid pro Person und Jahr, die Deutschen von 9 Tonnen. Der Anteil der wenig industrialisierten Länder ist demgegenüber fast Null. Hätten die Armen der Erde so viele Autos und Kühlschränke wie wir - was ihnen zu gön­ nen wäre - bräuchte man die Atmosphäre von acht Erdbällen, um damit fertig zu werden. Man könnte solche Schreckensbotschaften noch lange fortsetzen. Fest steht: Die Kapazität der Erde als Nahrungs-, Energie- und Rohstofflieferant und als Müllkippe ist nah an der Grenze. Wenn wir weitermachen wie bisher, ist eigentlich nur fraglich, ob das Ökosystem unserer Erde - die dünne, sehr empfindliche Schicht um unseren Planeten, in der Leben möglich ist -, ob dieses Ökosystem mit seinem in Jahr­ millionen entstandenen komplizierten Zusammenspiel der Elemente ganz oder nur teilweise zusammenbrechen wird und ob dies in zehn oder fünfzig oder 100 Jahren geschieht. Hauptverursacher der Störung des irdischen Ökosystems und auch des immensen Energie- und Materialverbrauchs sind die Industrienationen. Bezahlen müssen die kommenden Generationen, unsere Kinder und Enkel, und die armen Länder. Die kommenden Generationen können sich noch nicht wehren. Möglicherweise werden sie uns später verfluchen. Bei den Armen in der sogenannten Dritten Welt - und auch in der unsrigen - sieht das anders aus. Die Situation führt jetzt schon zu
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Flüchtlingsströmen und einer erschreckenden Zunahme von Gewalt. Es wird früher oder später zu ernsten Verteilungskämpfen kommen. Einer der führenden Vertreter der transpersonalen Bewegung, Ram Dass, vermu­ tet (1992), daß es schon fünf Minuten nach zwölf sei und sieht sich quasi am Sterbebett der Erde, so wie er schon an den Betten vieler Sterbender gesessen hat, gelassen, meditativ. Ken Wilber (1995) denkt, daß im Katastrophenfall vermutlich nicht die ganze Biospshäre zugrunde ginge, wohl aber ihre höchstentwickelten, dif­ ferenziertesten und damit am meisten gefährdeten Formen, die Menschen. Und mit ihnen ginge der geistige Bereich, die Noosphäre, verloren. Der Philosoph Vittorio Hösle, der der Philosophie der Verantwortung von Hans Jonas nahesteht, formuliert (1994,15) noch dringlicher: „Die Würde des Menschen besteht darin, daß er Träger von etwas ist, das ihn transzendiert, und deswegen ist das mögliche Ende des Menschen eine Angelegenheit, die keineswegs nur ihn allein betrifft. Ein kollektiver Selbstmord der Gattung wäre, eben weil er keine bloße Naturkatastrophe, sondern vom Menschen verantwortet ist, Frevel am Absoluten m einem Maße, das alles bis­ her Geschehene (und dazu gehört wahrlich genug Schreckliches) in den Schatten stellte.“ Aber wer hört schon gern Kassandrarufe. Es wird beschwichtigt und abgewiegelt; wir verleugnen und verdrängen. Es wäre sonst auch kaum auszuhalten. Mit dem Verdrängen ist das jedoch so eine Sache. Es bleibt ein dunkler Untergrund des Lebensgefühls gerade auch bei der jüngeren Generation der Industrieländer, eine Ratlosigkeit und Ohnmachtsgefühle, die ebenso leicht zu Resignation und Apathie wie zu blindem Hedonismus nach dem Motto „nach mir die Sintflut“ führen kön­ nen. Und abgesehen davon - macht uns unsere Wettbewerbs- und Konsum­ orientierung, die hektische Jagd nach Geld, Macht und Vergnügen, das Bedürfnis nach immer mehr, immer schneller, immer weiter, macht uns diese „Flachlandorientierung“ (Wilber 1995) eigentlich glücklich? Hat der Zustand unserer Erde nicht vielleicht sogar seine Entsprechung im Zustand unserer Seelen? Betreiben wir nicht vielleicht auch hier Ausbeutung und Verschmutzung? Und ist das nicht eigent­ lich die Ursache allen Übels? Technisch wäre es möglich, auch eine wachsende Weltbevölkerung im Rahmen eines „sustainable development“, einer nachhaltigen, also nicht ausbeutenden Entwicklung, angemessen zu versorgen. Wenn es uns denn gelänge, aufeinander Rücksicht zu nehmen, miteinander zu kooperieren, untereinander zu teilen, wenn es uns gelänge, auch mit unserer Erde rücksichtsvoll umzugehen und langfristig zu pla­ nen; wenn es uns gelänge, zu Maß und Mitte zu finden, wie Frambach in seinem Artikel in diesem Heft ausführt. Aber selbst wenn wir all dieses individuell wollten und könnten - es ist nicht leicht, ein einfaches und maßvolles Leben in den Strukturen und Rahmen­ bedingungen unserer Industriegesellschaft zu führen. Auch diese Strukturen müßten verändert werden. Es gibt Steuerungsinstrumente, die Energiesteuer und die Besteuerung der Schadstoffemission sind wohl die bekanntesten. Aber man müßte noch weiter gehen und auch die Freiheit der Marktwirtschaft begrenzen, zum Beispiel da, wo ihre aggressive Werbung vor fast nichts mehr zurückschreckt, zum Beispiel da, wo sie Entwicklungsländer zur Ausbeutung ihrer Rohstoffe zwingt und ihnen dafür Produkte von zweifelhaftem Wert auf drängt.
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Editorial

Von all dem sind wir weit entfernt. Die regelmäßig stattfindenden Umwelt­ konferenzen führen selten zu mehr als Empfehlungen, zwingende Gesetze werden kaum jemals daraus. Ökologisch Bedenkliches wird häufig mit dem drohenden Verlust von Arbeitsplätzen begründet. Die Debatte zwischen Ökologen und kon­ ventionellen Wirtschaftswissenschaftlern darüber, auf welcher Seite die Verluste größer seien, ist jedoch keineswegs entschieden. Einer der es wissen muß, der ame­ rikanische Vizepräsident Gore, findet zusammenfassend, daß „das Maximum, das politisch durchführbar ist und sogar das zur Zeit politisch vorstellbare Maximum hinter dem wissenschaftlich und ökologisch notwendigen Minimum zurückbleibt“. „Ohne Eiszeit keine Menschheit“ - es sieht so aus, als ob wir Menschen unsere Schwierigkeiten und Krisen brauchen, um daran zu wachsen. Die Krise der Erde heute birgt allerdings nie dagewesene Risiken. Noch nie waren die Folgen unseres kurzfristigen Denkens und unseres rücksichts- und voraussichtslosen Handelns gra­ vierender. Noch nie zuvor hatte die Menschheit die Mittel zur völligen Selbst­ vernichtung.

Wege zum ökologischen Leben und Handeln Indes, es gibt nicht nur Trauermeldungen. Nach dem Leitsatz „global denken und lokal handeln“ sind viele gute Ansätze entstanden. Einiges von den Zielen der Umweltkonferenz in Rio - Schutz der Erdatmosphäre, umweltverträgliches Wirt­ schaften, Veränderung von Konsumgewohnheiten und soziale Verteilungs­ gerechtigkeit - wird in verschiedenen deutschen Städten mit basisdemokratischer Bürgerbeteiligung umgesetzt. In Heidelberg gibt es zum Beispiel eine „Aktion gegen dicke Luft“ und den „Verkehrsentwicklungsplan Heidelberg“, bei dessen Erarbei­ tung schon der Prozeß eine kleine Sensation war. „Jede Teilnehmergruppe hat gemerkt, daß auf der anderen Seite ein Mensch mit einer ganz bestimmten Lebens­ und Berufserfahrung sitzt, die genausoviel wert ist wie die eigene“, berichtet die Oberbürgermeisterin. In der Studie „Zukunftsfähiges Deutschland“ des Wuppertal Instituts finden sich neben diesem noch viele derartige Beispiele und, neben Informationen und Ideen, vor allem positive Leitbilder für ökologisch verantwortbares Leben und Handeln. Es ist durchaus nicht alles Verzicht, was mit Ökologie zusammenhängt. Wir könn­ ten in Städten leben, in denen die notwendigen Geschäfte, Kindergärten, Behörden, Ärzte und möglichst auch die Arbeitsplätze in Fußweg- oder Fahrradentfernung lie­ gen, in denen es ein gutes und preiswertes öffentliches Verkehrsnetz und nahegelegene Erholungsgebiete gibt. Wir könnten uns weitgehend von dem ernähren, was in der Umgebung wächst und produziert werden kann. Wir könnten uns angewöhnen, nur gute und lange haltbare Kleidung und Möbel zu kaufen und sie im Bedarfsfall reparieren zu lassen anstatt sie wegzuwerfen. Wir könnten uns auch die Arbeit teilen und die gewonnene Zeit für Kinder und Freunde, für Garten und Heimwerken, für Kultur, Bildung oder Hobbies nützen. Kurz, wir könnten weniger haben und mehr sein. Die Wuppertaler schildern hier Lebensformen, wie sie auch der vietnamesische Begründer des aktiven Buddhismus Thich Nhat Hanh oder der Tibeter Kalu Rimpoche oder der Christ und indische Heilige Bede Griffiths entworfen haben könnten. Es ist keine Welt des Nur-Verzichten-Müssens, und man braucht kein
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Heiliger zu sein, um sich darin wohl zu fühlen. Eigentlich wäre es schön, wenn unse­ re Kinder in einer solchen Welt aufwachsen könnten. Für das einfache Leben holt man sich häufig Vorbilder aus vergangenen Epochen oder aus Kulturen, die sich noch ein unmittelbares Verhältnis zur Natur bewahrt haben und auch so etwas wie Ehrfurcht, Demut und Harmonie mit sich und ihrer Umwelt. In den indianischen Gebeten und Gedichten in diesem Heft klingt das an. Es ist wichtig, solche Haltungen wieder wahrzunehmen und, wenn möglich, ins eigene Dasein zu integrieren. Eine Gefahr dabei ist jedoch, daß wir zu viel „in den Rückspiegel sehen“ und dabei die meist sehr karge und harte Lebensweise dieser Menschen außer acht lassen. Wahrscheinlich könnten wir schon als einzelne so gar nicht mehr leben; und bestimmt können das nicht sechs Milliarden Erdbewohner. Wir können auf unser modernes Denken, unsere Wissenschaft und unsere Technik ganz sicher nicht verzichten. Die Frage ist nur, ob wir Menschen Herr unserer Technik und unserer Wirtschaftsformen sind oder ob wir uns von ihnen beherrschen lassen. Die Gesellschaft für angewandte Tiefenökologie bietet eine gute Kombination der verschiedenen Aspekte, die für das ökologische Leben und Handeln wichtig sind. Es sind die vier Bereiche des Intellektuell-Wissenschaftlichen, des EmotialErlebnishaften, des Spirituell-Transpersonalen und des Politisch-Ökonomischen. Man verbindet dort diese Bereiche in einer sehr demokratischen Form des gemein­ samen Überlegens und Miteinander-Wachsens. Ein Artikel darüber für dieses Heft wurde leider nicht rechtzeitig fertig, ist aber versprochen und soll später veröffent­ licht werden. Der vielleicht interessanteste und auch hoffnungsvollste Denkansatz zu diesem Thema stammt von C. G. Jung. Danach konstelliert sich im kollektiven Unbewuß­ ten der Menschheit oft ein Gegensatz zu dem, was bewußt gelebt wird. Und in cha­ otischen und krisenhaften Zeiten kann sich im Unbewußten etwas bilden, das diese Krise überwindet, indem es das Chaos in eine neue, bessere Ordnung transformiert. Der amerikanische Jungianer John Perry beschreibt in diesem Heft seine Erfahrung, wie so etwas aussehen kann. Er ist Psychiater und Psychotherapeut und gehört zu den ganz wenigen, die Schizophrene in ihren psychotischen Episoden the­ rapeutisch begleiteten. Dabei fand er, daß diese Episoden eher visionäre Zustände sind, und daß sich aus dem krisenhaften Chaos dieser Zustände neue, adäquatere Lebensformen entwickeln. Diese Gesetzmäßigkeit findet er nicht nur bei einzelnen, sondern auch bei ganzen Gesellschaften. Er beschreibt hier die Krise und ihre Über­ windung in der chinesischen Gesellschaft bei ihrem chaotischen Übergang von einer rein königsorientierten Form zu einer weit individuelleren, deren Wesenszüge vor allem Konfuzius und auch Laotse zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte for­ mulierten. Arnold und Amy Mindell haben aus ähnlichen Überlegungen und Erfahrungen ihre „Weltarbeit“ entwickelt, die Amy Mindell in diesem Heft beschreibt. Auch Tanna Jakubowicz-Mount, die Organisatorin des Warschauer Kongresses der Europäischen Transpersonalen Gesellschaft „Mandala of Chaos and Harmony“, der im August dieses Jahres stattfand, hofft auf eine solche Transformation aus der tiefen Verunsicherung, in die der politische und wirtschaftliche Umschwung die Menschen in den ehemaligen Ostblockstaaten - und nicht nur dort - gestürzt hat.
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Editorial

Zur modernen Spiritualität Eine so gravierende Krise wie die unserer Erde heute fordert auch einen sehr großen Entwicklungsschritt. Ken Wilber (1995) sieht ihn in der Überwindung unse­ rer „Flachlandorientierung“, einer rein diesseitigen Orientierung, die Fortschritt nur am Wirtschaftswachstum und ähnlichem zu messen in der Lage ist. Wir müssen uns wieder auf den Ursprung und das Ziel und damit auf den eigentlichen Sinn unseres Lebens besinnen. Wir müssen uns besinnen auf das, was auch Vittorio Hösle meint, wenn er vom Menschen als „Träger des Transzendenten“ spricht: Und das ist nicht nur eine Besinnung auf ein Dogma. Es ist ein Erleben von Schönheit, Kraft, Vertrauen, Geborgenheit und Liebe, ein Erleben der Einheit mit allem was da ist, ein Erleben, für das wir uns „nur“ zu öffnen brauchen. Leider verstellen wir uns diese Öffnung meist mit viel Geschick. Das persönliche Erleben von Religiösem und der entwicklungsorientierte Gottesbegriff sind die beiden Grundelemente der modernen Spiritualität. Sie über­ springt dabei dogmatische, institutionelle und kulturelle Schranken und fördert damit globales Denken, Fühlen und Handeln.. Aber es gibt auch Gefahren dabei. Man kann sich seine Religion aussuchen, fast wie eine Ware im Supermarkt. Und das führt nicht selten zu Beliebigkeit und Oberflächlichkeit. Gegen diese Oberflächlichkeit wendet sich Wilber in diesem Heft. Bernhard Pörksen zeigt die Einstellungen zur modernen Spiritualität und deren Vertreter, ent­ wickelt Kriterien zur Unterscheidung authentischer Religiosität von Idolatrie und Mißbrauch und die Vorstellung der Erziehung zur religiösen Mündigkeit. Joachim Süss zeigt an modernen Religionswechslern das Wesen anthropozentrischer Religiosität von seiner positiven Seite. Und zum Schluß beschreibt Stefanie Gudermuth, eine wissenschaftlich versierte, lebens- und berufserfahrene Psycho­ therapeutin, wie sie in ihrem Bemühen um Transpersonales in ihrem Therapieren Bescheidenheit, Demut und Vertrauen gelernt hat und welche Kraft in dieser Haltung liegt. Schließlich ist nun auch eine Diskussion in Leserbriefen in Gang gekommen. Es geht um zwei Leitfiguren der modernen Spiritualität, Gebser und Graf Dürckheim, und darum, was und wie man über sie schreiben darf.1 Leider gibt es bei dieser Diskussion auch persönlich Verletzendes. Das ist schade, denn im Grunde ist es eine Diskussion über unser Verhältnis zu unseren spirituellen Meistern und deren menschliche, manchmal allzu menschliche Seiten. Und dies wiederum gehört zu den großen Themen, die in dieser Zeitschrift hoffentlich immer wieder auftauchen wer­ den. Edith Zundel

1 Für zwei Informationslücken in meinem letzten Editorial bitte ich um Entschuldigung. Willi Weis hat Dürckheim nicht persönlich gekannt, sich theoretisch und praktisch mit seinem Werk und ebenso mit der Sekundärliteratur intensiv beschäftigt. Und die Formulierung „Wehr schreibt keine Hagiographien sondern Biographien“ stammt nicht von mir sondern von W. Huth.

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
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Ohne Maß und Mitte
Über die spirituellen Wurzeln unserer ökologischen Destruktivität*
Ludwig Frambach, Lauf a. d. Pegnitz

Zusammenfassung: Die ökologische Destruktivität des Menschen ist wesentlich auf seine Maßlosigkeit zurückzuführen. Wir sind in ego- und anthropozentrischer Selbstzentrierung auf die Quantität, das „Mehr“, fixiert. Es fehlt die innere Instanz, che Mitte, die anzeigt, wann es zuviel ist. Das Motiv von Maß und Mitte, mit seiner langen und universalen Geistesgeschichte, kann den Weg weisen zu einem angemes­ senen, maßvollen Umgang mit unserer Mit-Welt. Das Maß kommt aus der gemein­ samen geistigen Mitte von Mensch und Welt. Schlüsselworte: Ökologische Krise; destruktives Übermaß; Quantität und Qualität; Bewußtseinsentwicklung; Meditation; Weisheit; ökologisch-spirituelles Engagement

Es geht uns gut1. Mehr als gut. Zu gut. - Darum geht es uns schlecht. Wir leben im Wohlstand. Im Überfluß, Überwohlstand. - Darum im Unwohlstand. Die prinzipi­ elle Ursache der ökologischen Destruktivität der hochindustrialisierten ÜberflußGesellschaften ist in diesen kurzen Sätzen bereits benannt: „Zuviel“. „Zuvielisation , so hat Bernd Guggenberger (1996) darum unsere sogenannte Zivilisation, auf die wir so stolz sind, entlarvend umgetauft. Das „Zuviel“ der ÜberflußGesellschaften ist nach Fritjof Capra auf eine einfache Maxime zurückzuführen: „Wenn etwas gut ist, dann ist mehr davon besser.“ Aber das stimmt nun mal nicht. Es gibt ein „Zuviel des Guten“. Durch das „Zuviel“ kippt das Gute, wird es zum Schlechten, zum Destruktiven. Weniger wäre mehr gewesen, wie es so schön heißt. Mehr ist nicht automatisch besser. Gesteigerte Quantität führt nicht von selbst zu gesteigerter Qualität. Das ist eine Illusion, ein Irrtum, von dem unser Leben in den Industriegesellschaften aber leider in einer fatalen Weise bestimmt wird. Wir glauben an das „Mehr“, an die erlösende Quantität. Wir sind gleichsam wie hypnotisiert davon, wie berauscht, benebelt. Das Lebensglück ist in diesem „Mehr“ zu finden. Von dieser tiefsitzenden lebensbestimmenden Überzeugung sind die meisten

*) Überarbeitete Fassung eines Vortrages am 18.9.1996 auf der Tagung „Krisen der Erde, Krisen der Seele, Chancen für ein neues Jahrtausend“ in Todtmoos. 8

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Menschen mehr oder weniger stark durchdrungen, wenn auch nicht klar bewußt. Denn bei klarem Bewußtsein, wenn wir mit ungetrübtem Blick genau wahrnehmen, zeigt sich ein anderes Bild. Das „zuvielisierte“ Leben ist kein glückliches. Es hetzt und hechelt von einer Steigerung zur nächsten. Die oberflächliche Befriedigung durch den vermehrten Konsum-Genuß ist nur von kurzer flüchtiger Dauer und treibt, um der bedrohlichen Leere zu entgehen, zur Erhöhung der Konsum-Dosis. Mehr, schneller, weiter, intensiver. Das ist die destruktive Dynamik, eine charakteri­ stische Sucht-Dynamik, die das industrialisierte Leben bestimmt. Anders ausgedrückt besteht unser Dilemma darin, daß wir kein Maß haben, das uns signalisiert, daß die Quantität in ein destruktives „Zuviel“ übergeht, wir in den „roten Bereich“ geraten, weil das Maß voll ist. Es fehlt das Sensorium für das „genug“, das uns ange­ messen, maß-voll handeln läßt. Wir sind maß-los. Diese Maßlosigkeit ist Kennzei­ chen der hochtechnisierten Industrie-Gesellschaften, die ihre Destruktivität durch Fortschritts-Mythen vor sich selbst verschleiern. Man spricht z. B. vom Wachstum der Wirtschaft, aber was sich da vollzieht, hat mit organischem Wachsen längst nichts mehr zu tun, sondern ist ein „tödlicher Fortschritt“ (Drewermann 1991), ein Wuchern, ein maßlos blindes Steigern der Quantität, das die Wachstumsprozesse der Natur, und damit unsere Lebensgrundlage, elementar gefährdet. Die maß-gebende Instanz, die so not-wendig wäre, kann auch als Mitte bezeichnet werden. Warum Mitte? Weil es bei einem „Zuviel“ auch ein „Zuwenig“ geben muß. Dem Überfluß, dem Übermaß steht ein Mangel, ein Untermaß, gegenüber, entsprechend der polaren Strukturierung der Realität der Phänomene. Und zwischen diesen beiden Polen gibt es eine Mitte, den Punkt oder Bereich der optimalen Qualität, weder zuviel noch zuwenig. Daß der Mangel, das Untermaß, das Minus, etwas Negatives ist, das es zu beseitigen gilt, das leuchtet wohl jedem unmittelbar und spontan ein. Da braucht man nichts weiter zu erklären. Daß aber auch der Überfluß, das Übermaß, das Plus, etwas Negatives ist, weil wir dadurch von der optimalen Mitte weggeführt werden, das ist nicht so einfach einzusehen. Wir neigen dazu, das Plus unkritisch grundsätz­ lich als etwas Positives anzusehen. Wie bereits gesagt: Wenn etwas gut ist, dann ist mehr davon besser. Die negativen und destruktiven Konsequenzen des Plus, des Mehr, des Übermaßes, sind, wie es scheint, sehr viel schwerer wahrzunehmen. Genau besehen sind sie zwar unleugbar, aber offensichtlich ist das Bedürfnis, hier genau hinzusehen, nicht sehr ausgeprägt. Mit diesen einfachen Überlegungen habe ich meine Thematik bereits prinzipiell dargestellt und Umrissen. Maß und Mitte, dahinter verbirgt sich, recht verstanden, ein fundamentales Gestaltungsprinzip unserer polaren Wirklichkeit, ein Lebens­ prinzip, das wir in einer eklatanten Weise ignorieren und verletzen. Die ökologische Destruktivität des Menschen wurzelt nach meiner Überzeugung in dieser ignoran­ ten und arroganten An-Maßung, dieser Ver-Messenheit. Statt in einer umfassenden „Erdpolitik“ (Ernst U. v. Weizsäcker 1989) die Interessen der gesamten Lebensge­ meinschaft Erde zu berücksichtigen, setzt der industrialisierte Mensch in rück­ sichtsloser Anthropozentrik seine vordergründigen maßlosen Bedürfnisse durch und mißachtet die Rechte und Bedürfnisse seiner Mit-Lebewesen, seiner Mit-Welt (Meyer-Abich 1984), die er zur Um-Welt degradiert. Im folgenden möchte ich versuchen, das Verstehen dieser Zusammenhänge zu vertiefen. Zuerst will ich einige konkrete Erscheinungsformen der Maßlosigkeit in
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unserer gesellschaftlichen Wirklichkeit etwas genauer ansehen. Danach frage ich nach den Ursachen der Maßlosigkeit des Menschen und gehe dann dem Thema „Maß und Mitte“ in der Religions- und Geistesgeschichte nach. Schließlich versuche ich, Wege aufzuzeigen, wie wir wieder zu einer maß-gebenden Mitte finden können.

Konkrete Erscheinungsformen menschlicher Maßlosigkeit
Fangen wir ganz einfach und elementar an, bei unserem grundlegendsten Bedürf­ nis, dem nach Nahrung, dem Essen. Der „zuvielisierte“ Mensch ißt zuviel. Über­ gewicht durch Überernährung ist eines der elementaren Gesundheitsprobleme der Wohlstandsgesellschaften, mit weitreichenden medizinischen Folgen. Wir essen zu­ viel und noch dazu zuviel vom Verkehrten, nämlich dem angeblich „Guten“. Das Gute, das sind Kohlehydrate, z. B. Süßigkeiten, und Eiweiß, Tierisches, sprich Fleisch. Bleiben wir beim Fleisch. Das konnte man sich früher nur selten leisten. Nur die Reichen hatten das öfter auf ihrem Speisezettel. Fleisch war ein Symbol für Wohlstand und also erstrebenswert wie dieser. Als man es sich leisten konnte, gab es immer mehr davon, jeden Tag, Wurst aufs Brot und als Hauptbestandteil der Haupt­ mahlzeit. Wie sich mit der Zeit herausstellte, war das medizinisch gesehen zuviel des Guten. Zu hoher, sprich maßloser Fleischverzehr, schadet der Gesundheit. Nach­ weislich besteht ein Zusammenhang bei Herz- und Kreislauferkrankungen, Alters­ zucker, Gicht, Rheuma und Dickdarmkrebs usw. Doch nicht nur sich selbst schadet der Mensch durch seinen maßlosen Fleischkonsum. Das Töten von Tieren für die Ernährung ist schon an sich eine schwierige ethische Frage, die jeder für sich selbst bewußt beantworten sollte. Durch die Maßlosigkeit des menschlichen Appetits auf Fleisch wird das ethische Problem jedoch in einer dramatischen Weise verschärft. Der maßlose Fleischbedarf ist nur durch industriell organisierte Massentierhaltung zu befriedigen, die den Tieren den letzten Rest an mitgeschöpflicher Würde nimmt, ln der industrialisierten Fleisch-Produktion werden Tiere nur aus ökonomischer Perspektive wahrgenommen, als Faktoren im profitorientierten Kalkül. Hühner, Schweine, Rinder sollen, massenweise zusammengepfercht, vor allem eines, mög­ lichst schnell und damit kostengünstig zunehmen. Weil Schweine sich in der Enge die Schwänze abbeißen, werden sie ihnen vorsorglich gleich abgeschnitten. Weil Hühner sich in den winzigen Käfigen der Legebatterien gegenseitig blutig hacken, werden ihnen die Schnabelspitzen abgezwickt. Überschüssige männliche Küken werden maschinell zerhackt oder zerstampft, „gemust“, so heißt der Fachausdruck. Rinder werden gegen ihre Natur gezwungen, Tiermehl zu fressen, was bekanntlich zum sogenannten Rinderwahnsinn geführt hat. Das sind nur einige wenige konkre­ te Aspekte des ungeheuren Leidens von Tieren in der Massentierhaltung. Für mich ist das eine der schlimmsten Konsequenzen menschlicher Maßlosigkeit. Nie wurden Tiere in so einem Ausmaß und so zynisch verachtend gequält und ausgebeutet. Und das in angeblich zivilisierten Gesellschaften, die sich für kulturell hochstehend und weit entwickelt halten. Doch damit nicht genug der negativen Folgen unserer unge­ zügelten Lust auf Fleisch. Die Industrieländer importieren für ihre Mastbetriebe aus den Ländern der Dritten Welt wertvolle pflanzliche Rohstoffe, vor allem Sojamehl, das dort bei der mangelhaften Ernährung fehlt. Beim Verfüttern pflanzlicher Nähr10

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Stoffe an Tiere geht bekanntlich ein Großteil des Nährwertes verloren, den wir bei der direkten Ernährung von Pflanzen zur Verfügung hätten. Massenmast zieht riesi­ ge Monokulturen nach sich, Soja- und Maisanbau vor allem. Die Böden werden aus­ gelaugt, versteppen, werden weggeschwemmt. Es wird chemisch gedüngt, Pflanzen­ schutzmittel werden in großem Stil eingesetzt. Das führt zur Artenvernichtung und zu problematischen Rückständen in Nahrungsmitteln, im Boden und im Wasser. Um Flächen für Weiden und Futtermittelanbau zu gewinnen, werden in Südamerika in großem Ausmaß Regenwälder abgeholzt und damit unwiederbringlich vernich­ tet. Das hat Auswirkungen auf das Klima. Die Gülle, die massenweise anfällt, ver­ dunstet zum Teil, trägt zum sauren Regen und damit zum Waldsterben bei. Oder sie versickert im Boden und verunreinigt das Wasser mit schädlichen Nitraten und Phosphaten. Das sind beileibe noch nicht alle destruktiven Konsequenzen, aber es soll hier damit genug sein. Es ging mir darum aufzuzeigen, daß die Maßlosigkeit des Menschen an einem Punkt, hier exemplarisch der Fleischverzehr, nicht nur eine negative Folge, sondern ein weitreichendes Geflecht von Folgen nach sich zieht. Die destruktiven Konsequenzen sind in komplexer Weise vernetzt, weil ökologisch sub­ til abgestimmte Gleichgewichtssysteme dadurch massiv gestört werden. Beim genauen Wahrnehmen zeigen sich diese komplexen Zusammenhänge zunehmend in ihrer ganzen Tragweite. Werfen wir noch einen Blick auf ein paar andere konkrete Aspekte der Maßlosig­ keit industrieller Gesellschaften. Da ist unser Bedürfnis nach Fortbewegung. Mög­ lichst schnell, bequem und zu jeder Zeit möchten wir von einem Ort zum anderen gelangen. Das Automobil ist die beliebteste technische Antwort auf diesen Wunsch. Durch das unabdingbar dazugehörige Straßennetz hat es das Gesicht der Erde in einem Ausmaß verändert und geprägt, wie wohl keine andere technische Erfindung. Das Auto ist für viele das Synonym für Freiheit, für Mobilität. Doch die Automobi­ lität ist längst an ihre Grenzen gestoßen, hat sich durch das Zuviel selbst mehr und mehr lahmgelegt. Die freie Fahrt der freien Bürger endet zunehmend im Stau, im zähfließenden Kriechtempo. Und die Bequemlichkeit, passiv sitzend transportiert zu werden, bekommt uns auch nicht. Bewegungsmangel ist eine der Hauptursachen für viele körperliche Beschwerden. Die Abgase verunreinigen in hohem Maße die Luft, der Lärm belastet den Organismus und trägt wesentlich zum Infarktrisiko bei usw. Sehen wir unser Bedürfnis nach Kommunikation, Information, Unterhaltung an. Das wird von den Massenmedien befriedigt, Funk, Fernsehen, Print-Medien. Wir sind einem riesigen informellen und unterhaltenden Angebot ausgesetzt, das uns hochfrequent mit einer Flut von Bildern, Wörtern und Tönen konfrontiert, mehr als wir geistig und seelisch verarbeiten können. „Wir amüsieren uns zu Tode“, so hat Neil Postman schon Vorjahren vor dem geisttötenden Einfluß der UnterhaltungsIndustrie, insbesondere dem Fernsehen gewarnt. „Problematisch am Fernsehen ist nicht, daß es uns unterhaltsame Themen präsentiert, problematisch ist, daß es uns jedes Thema als Unterhaltung präsentiert“ (Postman 1985, 139). Leider war diese Warnung ohne Resonanz, wenn man so ansieht, was sich heute auf einer Vielzahl von Kanälen pausenlos abspielt. Die „Erlebnisgesellschaft“, die Gerhard Schulze (1992) soziologisch so erhellend analysiert hat, hechelt nach wie vor von einer Steigerung ihrer konsumistisch orientierten Existenz-Intensität zur nächsten.
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Aber auch das Faktenwissen in Wissenschaft und Technik vervielfacht sich stän­ dig in einer rasanten Weise. Der Biochemiker und Wissenschaftskritiker Erwin Chargaff schreibt dazu: „Er ist ein riesiger Strom geworden, dieser Strom des Wissens, der unsere Zeiten überflutet hat, ein trüber, höchst verschmutzter Strom. Millionen von Leuten auf der ganzen Welt sind mit nichts anderem befaßt als damit, immer mehr sogenanntes Wissen - ein Wissen, das niemand weiß - hineinzukippen. Manchmal sind es nur tote Katzen oder verfaulte Kohlköpfe, was hineingeworfen wird, selten ein Diamant. Dabei ist es ein Stom, der nirgendwo mündet; er schwillt und schwillt und findet kein Meer“ (Chargaff 1993, 40). Nach Chargaffs Ansicht gibt es also auch beim wissenschaftlich-technischen Wissen eine destruktive Überproduktion. Die alleinige bloße Steigerung und Anhäufung von Fakten-Wissen an sich ist kein unhinterfragbar positiver Wert, wie das von Fortschritts-Ideologen behauptet wird. Auch hier kippt das „mehr“ in ein problematisches „zuviel“. „Wir sind viel zu gescheit geworden, als daß wir ohne Weisheit überleben könnten.“, hat E. F. Schuhmacher (1979, 80) einmal zu diesem Zusammenhang geschrieben. Das trifft genau den Punkt. Die gesteigerte Quantität des Wissens allein führt zu einem gefährlichen „Zuviel“. Was wir brauchen, ist eine neue Qualität des Wissens, eben Weisheit. Ohne Weisheit, ohne qualitative Einsicht in die Lebenszusammenhänge droht die Gefahr, daß wir von den technischen Möglichkeiten unseres quantitativ angehäuften instrumentellen Wissens verschlun­ gen werden. Aber übersehen wir nicht den wohl elementarsten Aspekt des Maßlosen, durch den wir Menschen die Existenzgrundlagen dieses Planeten gefährden. Es ist die bloße Anzahl, die Masse, in der wir auftreten. Man spricht zu Recht von einer Bevölkerungs-Explosion, durch die die Spezies Mensch, vor allem seit Mitte dieses Jahrhunderts, die Erde in einem Unmaß überschwemmt und das ökologische Gefüge aus dem Gleichgewicht bringt. Es bedurfte Zehntausender von Genera­ tionen, um bis zum Jahr 1945 einen Stand von zwei Milliarden Menschen zu errei­ chen, und nun wird in der Dauer nur eines Menschenlebens bis zum Jahr 2032 vor­ aussichtlich die Anzahl von neun Milliarden erreicht sein (Gore 1994, 46). Die dramatisch gesteigerte Überbevölkerung ist als eine der Hauptursachen unserer ökologischen Destruktivität anzusehen, und es ist hier besonders not-wendig, Wege aus der fatalen Maßlosigkeit zu finden. Doch wenden wir unsere Aufmerksamkeit noch dem spezifischen geistigen und sozialen Kontext zu, in dem wir uns bewegen, dem Bereich von Psychotherapie und Spiritualität. Nach meinem Verständnis ist es eine der wesentlichsten Aufgaben von Psychotherapie und Spiritualität, die Destruktivität unserer maß-losen Lebensweise zu analysieren und Alternativen dazu aufzuzeigen. Aber wenn ich mir die heutige psycho-spirituelle „Szene“ ansehe, so habe ich zu einem großen Teil nicht den Eindruck einer Überwindung der Maßlosigkeit, sondern eher den einer neuen Variante. Ganz im Sinne der konsumistischen „Erlebnisgesellschaft“ sucht man nach immer neuen psychotherapeutischen und spirituellen Erlebnis-Intensitäten, nach „Gipfelerfahrungen“ und „Durchbrüchen“. Dazu werden die Übungswege der ver­ schiedenen religiösen Traditionen mundgerecht in „workshop“-Format aufbereitet, untereinander und mit therapeutischen Ansätzen kombiniert und mit dem nicht gerade bescheidenen Anspruch einer gesteigerten, schnelleren Wirksamkeit ange­
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priesen. So spiegelt nicht zuletzt auch unser problematisch kommerzialisierter Umgang mit Spiritualität und Psychotherapie mit seinen nicht wenigen anmaßenden und maßlosen Aspekten, wie existentiell grundlegend wir von destruktiver Maßlosigkeit durchdrungen und geprägt sind.

Die Ursachen menschlicher Maßlosigkeit
Woran liegt es nun, daß wir Menschen so zu maßlosem Verhalten neigen? Was sind die Motive, Ursachen, Gründe für diese gefährliche Tendenz zum destruktiven „Zuviel ? Um hier Antworten zu finden, möchte ich von einem Vergleich mit dem Verhalten von Tieren ausgehen. Ich nehme als Beispiel sogenannte Raubtiere, z. B. Löwen. Wenn Löwen ein Tier gerissen und gefressen haben, dann sind sie satt. Die Gnus, Antilopen und Zebras der afrikanischen Savanne kommen dann erstaunlich nahe an sie heran, denn sie wissen, daß von gesättigten Löwen keine Gefahr ausgeht. Die wollen nicht „mehr“, haben genug. Tiere, die unter artgerechten, natürlichen Bedingungen leben, kennen in aller Regel kein „Zuviel“. Durch ihre Instinkte sind sie in ihre Mit-Welt eingepaßt, eingebunden. Sie sind instinktgesichert, möchte ich fast sagen, vor unmäßigem destruktivem Verhalten, selbst der sogenannte „Viel­ fraß“. (Die wenig schmeichelhafte deutsche Bezeichnung dieser großen Marderart ist eine Fehl Übersetzung des skandinavischen „Fjäll Fräs“, was soviel wie „Felsen­ katze“ bedeutet.) Raubtiere sind auch keine Bestien, die andere aus üblen Motiven, aus Haß, schädigen wollen. Der Löwe frißt die Antilope nicht, weil er sie haßt. Im Gegenteil, weil er sie mag, so wie ein Kind Schokolade und Kekse mag. Bestialisch haßerfülltes Verhalten zeigt unter den Lebewesen der Erde nur der maßlose Mensch. Nur die Spezies Mensch ist nicht durch Instinkte an ein angemessenes Verhalten gebunden und neigt zum Maßlosen. Ein altnordischer Weisheitsspruch bringt das schön zum Ausdruck: Herden wissen, wann sie heim sollen, dann gehen sie aus dem Gras; aber der unweise Mann weiß nie seines Magens Maß. Wie kommt es nun, daß der Mensch nicht mehr wie die anderen Lebewesen durch Instinkte ökologisch maßvoll in die Relationen der Natur eingebunden ist? Warum überschreiten wir destruktiv maßlos unsere Grenzen? Der Grund dafür ist meines Erachtens hauptsächlich im hochentwickelten Verstand, im Intellekt des Menschen zu suchen, der sein Verhaltenspotential weitgehend aus der Instinkt-Gebundenheit gelöst hat. Die intellektuellen Fähigkeiten des Denkens und Erkennens befreien aus der instinktiven Bestimmtheit und eröffnen neue Freiheitsgrade. Aber offensichtlich kann der Mensch mit dieser neuen Freiheit noch nicht umgehen. Der biblische Mythos hat diese Zusammenhänge in der Urgeschichte als das Essen vom verbotenen Baum der Erkenntnis von Gut und Böse dargestellt (Gen 3, 1-24), worin bekanntlich der Sündenfall bestand, der die Vertreibung aus dem Garten Eden zur Folge hatte. In mythologischer Bildersprache ist hier m. E. der evolutionäre Prozeß beschrieben, daß der Mensch durch seine intellektuellen Fähigkeiten aus
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einer auf Instinktgebundenheit basierenden Harmonie herausfällt und dazu einen neuen Zugang suchen muß. Der Theologe Gerd Theißen hat einen Interpretations-Ansatz biblischen Glau­ bens aus evolutionärer Sicht vorgelegt (1984), der für unsere Thematik aufschluß­ reich ist. Er geht davon aus, daß der Evolutionsprozeß bislang vom Selektionsprin­ zip bestimmt worden ist, wodurch, grobgesprochen, die Schwächeren ausgesiebt werden und die Stärkeren weiterkommen. Im Menschen vollzieht sich nun eine grundlegende Wandlung, eine Art Paradigmenwechsel der Evolution. Das Selek­ tionsprinzip wird vom Solidaritätsprinzip abgelöst, das, aus christlicher Perspektive gesehen, in Christus konkret in einer Existenz verwirklicht worden ist. Dieser Paradigmenwechsel geschieht aber nicht in einer problemlos fließenden Weise, son­ dern in spannungsvoller Auseinandersetzung. Der Mensch ist ein Übergangswesen zwischen den beiden Evolutionsstufen, „missing link“ zwischen Tier und wahrem Menschen. Der Widerstreit zwischen dem alten und dem neuen Evolutionsprinzip findet in uns statt als Kampf zwischen dem „alten Adam“ mit dem „Geist Christi“, dem „neuen Adam“ und „neuen Menschen“ (Röm. 5,2 ff.; 1. Kor. 15,44 ff.). Die spirituelle Wandlung, um die es dabei geht, die Umkehr der Metanoia, hat so gese­ hen nicht nur eine individuelle, sondern auch eine fundamental evolutionäre Bedeutung: „Ist einer in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“, so formuliert der 2. Korinther-Brief (5, 17) diese evolutionäre Dimension. Es stellt sich nun die Frage, warum es zu diesem evolutionären Paradigmen-wechsel kommt? Was ist Motiv, Beweggrund dafür? Nach meinem Verständnis liegt das daran, daß der Mensch durch seine gesteigerten mentalen Fähigkeiten das bisherige Selektionsprinzip gleichsam sprengt. Die menschlichen Möglichkeiten sind im Vergleich zu den anderen Lebewesen so überwältigend dominant, daß sie sich schlicht katastrophal auswirken, wenn sie von der selektiven Maxime geleitet wer­ den. Der Aktionsradius ist, insbesondere durch die vom Menschen entwickelte Technik, so potenziert, daß die bisher den verschiedenen Lebensformen gesetzten Grenzen weit überschritten werden. Für diese neuen Dimensionen greifen die alten Leitprinzipien nicht mehr. Es muß eine grundlegend neue Orientierung erfolgen, eben der Wechsel von der Selektion zur Solidarität. Ein weiterer für unser Thema aufschlußreicher Deutungsansatz ist der von Jean Gebser (Wehr 1996). Das Entwicklungsmodell menschlicher Bewußtseinsstruk­ turen, das er aufgrund differenzierter Studien in Kunst, Religion und Wissenschaft entworfen hat, führt vom archaischen über das magische, mythische und mentale zum integralen Bewußtsein. Nach Gebsers Sicht sind wir gerade im Übergang von der mentalen zur integralen Bewußtseinsstruktur. Von besonderem Interesse ist nun, wie er prinzipiell den Verlauf, den Prozeß des Übergangs zwischen zwei Bewußt­ seinsstrukturen sieht. Lassen wir ihn selbst zu Wort kommen: „Maß und Masse sind es, die die zwei Hauptphasen jeder Struktur charakterisie­ ren, denn gesetzmäßig wiederholt sich in jeder einzelnen Struktur, daß die qualitati­ ve (maßvolle) Form, die effizient ist, von der quantitativen (maßlosen) Formlosig­ keit, die defizient ist, abgelöst wird“ (Gebser 1986, 194). Das ist eine sehr wichtige Beobachtung. Auf unsere geistige Situation bezogen heißt das, daß die mentale Bewußtseinsstruktur, als sie die mythische ablöste, effizi­ 14

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ent oder konstruktiv war, einen qualitativen Fortschritt brachte. Aber nachdem sie dominant wurde, wurde sie auch zunehmend defizient oder destruktiv, was Gebser als Übergang von der maßvollen Form der Qualität zur maßlosen Formlosigkeit der Quantität versteht, oder kurz, vom Maß zur Masse. So werden die mentalen, ratio­ nalen Fähigkeiten des Intellekts zum Rationalismus. Rein quantitativ maßlos, und damit geistlos, übersteigert entwickelt das an sich positive intellektuelle Potential eine destruktive Dynamik, was sich insbesondere auf dem Gebiet der Technik zeigt. Was an Steigerung technischer Leistungsfähigkeit möglich ist, wird realisiert, ohne zu fragen, ob es denn wirklich sinnvoll ist, wirklich die Lebensqualität fördert. Was Gebser als Umschlagen vom Maß zur Masse, zum Maßlosen, erläutert, ist vor allem in den hochtechnisierten Industrie-Gesellschaften allenthalben zu beobachten. Das sind keine schöngeistigen Gedankenspiele, sondern ist konkrete Realität.

Maß und Mitte in der Religions- und Geistesgeschichte
Sehen wir uns nun in der Religions- und Geistesgeschichte nach unserem Motiv »Maß und Mitte« um. Dazu richten wir unseren Blick zuerst ins alte Ägypten. Im sogenannten Alten Reich (2780-2260 v. Chr.) galt die Göttin Maat (Assmann 1990), deren Symbol die Waage war, als Personifikation der universalen Ordnungs-Prinzipien des Maßes, des Gleichgewichts und der Gerechtigkeit. Im Neuen Reich wurde Maat dann verinner­ licht im Sinne einer weisheitlichen Tugend. Für die gesamte altägyptische Kultur und Religion war die Orientierung an den Kategorien von Maß und Mitte von zen­ traler Bedeutung. Schauen wir nun ins antike Griechenland, das oft als Wiege der abendländischen Kultur angesehen wird. Maß und Mitte waren dort, wohl nicht unerheblich inspi­ riert durch die weisheitliche Tradition Ägyptens, schon in vorsokratischer Zeit grundlegend für das philosophische und ethische Denken. Das Maß, metron oder mesos, wurde als Gegensatz zur hybris, zur An-Maßung, verstanden und in Verbin­ dung mit Selbsterkenntnis und Vergänglichkeit gesehen. Mitte, mesotes, wurde von jeher über die räumliche Vorstellung hinaus als Synonym für das Vollkommene, das Absolute verstanden. Solon gibt dem Motiv Maß und Mitte eine politische Bedeutung im Sinne eines gerechten Ausgleichs zwischen Armen und Reichen. Und für Heraklit erwächst die Tugend des Maßes aus einem Hinhören auf die Natur. In der Blüte der griechischen Philosophie, bei Sokrates, Platon und Aristoteles, wird das Thema dann weiter vertieft und differenziert. Bei Platon taucht das Maß im Symposion als eine der vier Grund- oder Kardinaltugenden auf: Klugheit, Gerech­ tigkeit, Tapferkeit, Maß. Insbesondere ist es aber Aristoteles, der eine komplexe Lehre vom Maß und von der Mitte, der Mesotes, entwickelt. In der »Nikomachischen Ethik« beschreibt er das ethisch Gute grundsätzlich als Mitte zwischen einem Übermaß und einem Mangel, also gleichsam einem Untermaß. Die Mitte gibt das Maß, zum Beispiel im Sinne von Tapferkeit als der Mitte zwischen einem Zuviel (Tollkühnheit) und Zuwenig (Feigheit) an Mut. So sind alle Tugenden, alle Werte, für Aristoteles prinzipiell Mitten zwischen einem Zuviel (hyperbole) und einem Zuwenig (elleipsis), und daraus ergibt sich für ihn auch ihre spezifische Gefährdung:
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„Als erste Erkenntnis ist festzuhalten, daß alles, was irgendwie einen Wert dar­ stellt, seiner Natur nach durch ein Zuviel oder Zuwenig zerstört werden kann“ (Nik. Eth. II, 1104 a). Die Fähigkeit des Einhaltens der harmonisierenden Mitte, nicht in einem statisch starren sondern in einem lebendig balancierenden Sinn, ist daher von grundlegender Bedeutung. Sie wird von Aristoteles, und auch schon vor ihm, als sophrosyne bezeichnet, als Tugend des Maßhaltens, der Mäßigkeit, was oft als Besonnenheit übersetzt wurde. Das griechische Wort setzt sich zusammen aus den Wurzeln soos (gesund, heil) und phren (Verstand) und be-deutet also sinngemäß gesunder Menschenverstand. Josef Pieper übersetzt „ordnende Verständigkeit“ (1991, 203). Aufschlußreich legt Hegel die Mäßigkeit der griechischen Antike aus. Sie ist „eben dieses, daß kein Moment, keine Bestimmtheit, Einzelheit sich isoliert (im Moralischen, daß kein Bedürfnis sich zum Wesen macht, Laster wird)“ (Hegel 1965, 282). Sophrosyne meint also ein lebenskluges, der Anforderung der Situation ge­ mäßes Erkennen und Verhalten, das der schöpferischen Suche nach der jeweiligen Mitte entspringt. Die aristotelische Lehre von der Mitte wird dann später im 13. Jahrhundert von Thomas von Aquin aufgegriffen und im Zusammenhang des „Viergespanns“ der Grundtugenden (Pieper 1991) als wesentliches Strukturelement in die christliche Theologie und Ethik integriert. Thomas betont, „daß die sittliche Tugend in der Mittehaltung besteht“ und schreibt in seiner Summa Theologiae: „Es ist aber klar, daß zwischen Exzeß (zuviel) und Defekt (zuwenig) die Mitte die Gleichheit oder Konformität ist. Daher ist es offensichtlich, daß die moralische Kraft in der Mitte besteht“ (S th q 64 a. I). Schon vor der Aristoteles-Rezeption durch Thomas von Aquin hatten sich ande­ re christliche Kirchenlehrer wie Ambrosius oder Augustinus mit der Thematik von Maß und Mitte befaßt. Das kann hier nur erwähnt werden, ohne weiter darauf ein­ zugehen. Doch gehen wir wieder zurück in die Blütezeit der griechischen Philosophie, und gehen wir in dieser von Jaspers als Achsenzeit bezeichneten Zeitspanne um das 5. Jahrhundert v. Chr. räumlich weiter nach Osten, nach Asien. Auch dort war das Thema Maß und Mitte in den wichtigen geistigen Aufbrüchen von zentraler Bedeutung. Die Lebensgeschichte und Lehre von Siddharta Gautama, dem historischen Buddha, ist in einer beeindruckend klaren und tiefen Weise vom Thema Maß und Mitte bestimmt. Bekanntlich soll der junge Siddharta als Fürstensohn in Luxus und Wohlstand auf der Sonnenseite des Lebens gelebt haben, völlig abgeschirmt von den leidvollen Schattenseiten. Der Grund war eine Prophezeiung, daß er ansonsten ein religiöser Lehrer werden würde. Doch dann begegnete er bei den „Vier Ausfahrten“ einem alten, einem kranken und einem toten Menschen und schließlich einem Bettelmönch, der Frieden und Gelassenheit ausstrahlte. Existentiell zutiefst verunsi­ chert verläßt Siddharta die Scheinsicherheit seines Wohlstandslebens und wählt das entbehrungsreiche Leben eines Wanderasketen. Er geht nun ins andere Extrem und unterzieht sich in rigoroser Weise asketischen Übungen, bis er ausgemergelt und dem Tode nahe erkennt, daß dies nicht der Weg zur Erlösung sein kann. Er ißt wie­ der und konzentriert sich auf die Übung der Meditation, bis er unter dem Bodhi16

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Baum sitzend sein geistiges Erwachen erlebt. Was er dann lehrt, nennt er den „Mittleren Weg“: „Diese beiden Extreme, ihr Mönche, sollte ein (in die Hauslosig­ keit) Hinausgezogener nicht verfolgen. Welche beiden? (Einerseits) Hingegebenheit an Lustvergnügen inmitten von Lustobjekten. Sie ist gemein, dörfisch, banausisch, unedel und zwecklos. (Andererseits) Hingegebenheit an Selbstquälerei. Sie ist schmerzhaft, unedel und (gleichfalls) zwecklos. Diese beiden Extreme, ihr Mönche, hat der Vollendete vermieden, denn er hat erkannt, daß es der Mittlere Weg ist, der sehend macht, Wissen erzeugt, zur Beruhigung (der Leidenschaften), (höherer) Erkenntnis, Erleuchtung und Verlöschen führt“ (Zit. n. Schuhmann 1982,73). Der Buddhismus entspringt also der Mitte-Erfahrung seines Begründers, der die Extreme von luxuriösem Überfluß und asketischer Entbehrung durchlebte, und dann das maß-gebende Zentrum als elementare Befreiung erfuhr. In der Mitte ist die Freiheit zu finden, die wir mit unserer Neigung zu den Extremen verfehlen. Diese Mitte genau und mit voller Bewußtheit zu erfahren, befreit. Später wurde das buddhistische Verständnis der Mitte noch vertieft durch die spi­ rituell-philosophische „Schule des Mittleren Weges“, Madhyamika, die vor allem durch Nagarjuna im 2./3. Jahrhundert n. Chr. begründet wurde. Nun wurde diese Mitte vor allem als Shunyata verstanden, die schöpferische Leere, die alle Gegen­ sätzlichkeit, alle Dualität, transzendiert. Sie entzieht sich in ihrer radikalen Zentra­ lität grundsätzlich dem Be-Griff durch den Intellekt, das Denken, das im gegensätz­ lichen Unterscheiden wurzelt. Auch der Be-Griff „Leere“, Shunyata, ist darum nur eine unzureichende Wortkrücke, wie Nagarjuna weiß: „Man kann es weder leer noch nicht leer, weder beides noch keines von beiden nennen; um aber auf es auf­ merksam zu machen, nennt man es die »Leere«.“ Gehen wir nun zu einem ungefähren Zeitgenossen des historischen Buddha in China, Lao-tzu, dem Verfasser des Tao-te-King. In dem von ihm begründeten Taoismus ist Tao der Name für die schöpferisch maßgebende Mitte. Dem Tao ent­ springen die Urgegensätze Yin und Yang, deren differenziertes Wechselspiel die Vielfalt der Erscheinungswelt hervorbringt. Wer im Tao zentriert ist, lebt in Harmonie mit den polaren Wirkungskräften, ist maßvoll und kreativ in die Wirklichkeit eingebunden: Darum der Berufene: Er meidet das zusehr, Er meidet das zuviel, Er meidet das zugroß. formuliert das Tao-te-King nach der Übersetzung von Erwin Rouselle (1973,17). Auch der andere große Weisheitslehrer Chinas, Meister Kung-fu-tzu, bei uns als Konfuzius besser bekannt, baut seine Lehre auf der grundlegenden Bedeutung von Maß und Mitte auf. Der Zeitgenosse von Lao-tzu, dessen Ansatz einer Art von spi­ rituell begründeter Soziallehre Asiens vielerorts tiefgehend prägte, schreibt dazu klar und deutlich: Das richtige Maß und die Mitte sind die Höhepunkte der menschlichen Natur.
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Später in der Geistesgeschichte finden wir unser Thema in vielfältiger Weise wie­ der, z.B. bei dem christlichen Philosophen und Mystiker Nikolaus v. Kues im 15. Jahrhundert. In dessen Lehre von der coincidentia oppositorum, dem Zusammenfall der Gegensätze, wird Gott als die Mitte aller Mitten verstanden, die kontemplativ in einer docta ignorantia, einem „belehrten Nichtwissen“, jenseits des gegensätzlich Unterscheidbaren erfahren werden kann. Der Mystiker Jakob Böhme (1575-1624) philosophiert in seinen Schriften über die göttliche Mitte, die er als Mysterium Magnum der Gegensätze von Licht und Finsternis, Leben und Tod, Freud und Leid begreift. Wohl auch von Böhme inspiriert, beschäftigen sich später die Philosophen Schelling und Hegel mit der Thematik der maßgebenden, schöpferischen Mitte und strukturieren von daher ihre Ansätze von Polarität bzw. Dialektik. Friedrich Nietzsche spricht einerseits mit großer Wertschätzung „von Maß und Mitte, zwei ganz hohen Dingen“( Nietzsche 1964, Bd. 3, 115), aber er kritisiert ande­ rerseits mit ebenso scharfem Blick wie scharfer Zunge vehement ein kraftloses, unle­ bendig verbürgerlichtes Ideal von Maß und Mitte. „Wir setzen unseren Stuhl in die Mitte - das sagt nun ihr Schmunzeln - ebenso weit weg von sterbenden Fechtern wie von vergnügten Säuen. Dies aber ist Mittelmäßigkeit; ob es schon Mäßigkeit heißt.“ schreibt er im Zarathustra (Nietzsche 1954, Bd. 2, 420). Das ist eine wichtige Kritik. Die schöpferisch maßgebende Mitte ist zu unterscheiden von einer undynamischen Mitte, die Spannungen ausblendet. Diese laue spannungslose Mittelmäßigkeit hat der protestantische Pfarrerssohn Nietzsche aus eigener leidvoller Erfahrung bei sei­ ner Kritik der fromm-bürgerlichen Lebenshaltung im Visier, und er betont dagegen korrektiv das Dionysische, Ungezähmte, Ekstatische. Die Pseudo-Mitte der Mittelmäßigkeit hat keine kreative Potenz in sich, sondern ist ein Vermeiden der oft schmerzlichen existentiellen Suche nach der authentischen eigenen schöpferischen Mitte und darum eine Form, sich dem Leben zu verweigern. Ein für mich besonders aufschlußreiches Verständnis der schöpferischen Mitte hat der Philosoph Salomo Friedlaender (1871-1946) entwickelt (Frambach 1996). Für ihn ist Mitte ein „Zauberwort“ (Friedlaender/ Kubin 1986,220), und seine spezielle Bezeichnung dafür ist »Schöpferische Indifferenz“ (Friedlaender 1918). Er versteht die Welt als Prozeß polarer Differenzierungen, die geeint sind in der Mitte ihrer gemeinsamen Indifferenz. Wenn wir uns in dieser Schöpferischen Indifferenz zen­ trieren, dann kommen wir ins Gleichgewicht und werden innerlich frei und kreativ. Friedlaender hat mit seiner Lehre Fritz Perls, den Begründer der Gestalttherapie, maßgeblich beeinflußt (Frambach 1994; 1995). Perls sah in Friedlaenders Philoso­ phie „das westliche Äquivalent zur Lehre Lao-tses“ (Perls 1981, 80) und konnte von daher schlicht „vom Finden einer Mitte“ (Perls 1981, 32) reden, um das Ziel seines Therapie-Ansatzes anzugeben.

Wege zur verlorenen Mitte
Soweit einige Streiflichter auf die geistige Geschichte von Maß und Mitte. Nun aber zu der Frage, wie wir heute wieder zur Mitte und damit zum Maß, das uns ver­ loren gegangen ist, finden können. Was kann uns in der Maßlosigkeit unserer „Zuvielisation“ aus unserer katastrophalen ökologischen Destruktivität wieder zu
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einer maßgebenden, angemessenen Orientierung führen? Wenn wir ganz direkt dem Wortsinn „eine Mitte finden“ nachgehen, dann führt uns das zum Wort „Medita­ tion“. Meditation, Meditieren liegt ein alter indoeuropäischer Wortstamm zugrun­ de, der, wie beim lateinischen Medium, auf die Bedeutung der Mitte zurückzuführen ist. „Meditation heißt, seine und der Welt Mitte als eine erfahren (ermessen)“ (Scharfetter 1983, 27). Meditation will zur Mitte führen. Das Motiv der Mitte ist für alle authentischen Formen der Meditation, so unterschiedlich sie im einzelnen sein mögen, von grund­ legender, gemeinsamer Bedeutung. So geht es grundsätzlich immer darum, sich in der Mitte von Aktivität und Passivität zu zentrieren, weder eine zu aktive noch zu passive Haltung einzunehmen, sondern genau im indifferenten Zentrum dieser Polarität zu verweilen. Das ist übrigens auch auf der psychotherapeutischen Ebene wichtig, ln der Gestalttherapie spricht man hier vom Mittleren Modus zwischen passivem und akti­ vem Verhalten und nimmt an, daß in diesem Modus das Selbst aktiv ist und spontan heilende, sprich integrierende Veränderungen bewirkt (Perls/ Hefferline/ Goodman 1979, 164). Bei der leiblichen Haltung der Meditation kommt es darauf an, in der Mitte von Anspannung und Entspannung zentriert zu sein, gleichsam in Eu-tonie, in Wohl­ spannung. Es geht darum, in der leiblichen Haltung die Mitte des Leibes zu erfahren, japanisch Hara. Dadurch ist man zugleich flexibel und doch stabil ausbalanciert, im Gleichgewicht. Um die neue Mitte zu finden, zu der authentische Meditation und Kontemplation führen will, muß eine alte Mitte verlassen und aufgegeben werden, die der Egozen­ trik, in der das Ich sich als allein maßgebend in die Mitte setzt. Durch Meditation wird das Ich dezentralisiert, und eine neue gemeinsame Mitte von Ich und Welt wird erfahren. Die Um-Welt wird zur Mit-Welt, das Nicht-Ich zum Du. Das existentielle Zentrum des Bewußtseins liegt dann nicht mehr einseitig beim Ich, sondern ist in die Mitte von Ich und Du verlegt. „Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst“, dieser bib­ lische Satz drückt in einfachen Worten diese grundlegende Veränderung der Mitte aus, durch die das Ich dezentralisiert wird. Das ist mit anderen Worten der evolu­ tionäre Paradigmenwechsel vom Selektionsprinzip zum Solidaritätsprinzip. Das Bewußtsein wird befreit in solidarischem, liebenden Mitgefühl, auch die Perspektive der Anderen, der Nächsten einzunehmen und mit Inter-esse, mit Mit-sein, wahrzu­ nehmen. Das ist das Ziel von echter Meditation, von echter Spiritualität. Das ist Befreiung aus egozentrischer Einseitigkeit und Destruktivität, wobei heute deutlich gesagt werden muß, daß es nicht nur um den humanen Nächsten geht, den MitMenschen, sondern die Metapher des Nächsten in umfassendem Sinn neu verstan­ den werden muß als Mit-Lebewesen, Mit-Welt. Es ist nicht nur die individuelle Egozentrik zu überwinden, sondern auch die kollektive Egozentrik der Spezies Mensch, die Anthropozentrik. Der Mensch ist nicht allein das Maß aller Dinge, son­ dern das Ganze, die globale Lebensgemeinschaft insgesamt, gibt das Maß. Es geht also darum, die gemeinsame Mitte alles Existierenden in spiritueller Übung zu fin­ den und zu erfahren und aus dieser neuen Mitte heraus ange-messen und maßvoll zu leben, mit Rücksicht auf die anderen Mitglieder der Lebensgemeinschaft Erde. Die in spiritueller Praxis von Meditation und Kontemplation gesuchte Mitte, also das
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Absolute, Gott, die Leere, Tao oder wie auch immer sie aus der jeweiligen Perspektive genannt wird, setzt den Menschen in ein maßvolles, d. h. ökologisch angemessenes Verhältnis zu seiner Mit-Welt. Das ist gerade heute ein wesentlicher Aspekt authentischer Spiritualität. Wenn spirituelle Praxis nicht zu einer zunehmen­ den ökologischen Bewußtheit und Sensibilisierung führt, dann läuft grundsätzlich etwas schief. Neben der meditativen Übung gibt es noch anderes, was uns helfen kann, aus dem destruktiven „Zuviel“ zu einem angemessenen Lebensstil zu kommen. Ich denke dabei zum Beispiel an ein Philosophieren im ursprünglichen Wort-sinn von philosophia, aus Liebe zur Weisheit. Denn um die Entwicklung von Weisheit, von tiefer­ gehender Einsicht in die Grundlagen und Grundprinzipien unserer Existenz geht es. Ich wiederhole noch einmal den klugen Satz von E. F. Schumacher: „Wir sind viel zu gescheit geworden, als daß wir ohne Weisheit überleben könnten.“ Ohne damit einem pseudospirituellen Anti-Intellektualismus das Wort reden zu wollen, ist doch zu konstatieren, daß das quantitative Viel-Wissen, das rein rationale, mentale Fakten-Wissen der „instrumentellen Vernunft“ (Horkheimer), uns ruiniert, da es in seiner Einseitigkeit und Übersteigerung defizient und destruktiv geworden ist. Und wir brauchen mehr Naturerfahrung. Uns mangelt es an bewußter und inten­ siver Begegnung mit unserer Mit-Welt, unseren Mit-Existenzen. Wir sind zu sehr mit unseren eigenen menschlichen Machwerken konfrontiert, mit der sekundären Schöpfung durch den Menschen, wie Gebäuden, Straßen, Maschinen, Elektrizität. Die primäre Schöpfung, die Natur, die ja trotz allem nach wie vor unsere elementa­ re Lebensgrundlage ist, wird dadurch überblendet und in den Hintergrund ge­ drängt. Der direkte Umgang mit der Natur, mit Tieren und Pflanzen, mit Steinen, Wasser, Erde, gibt Orientierung an den Rhythmen des Seins und erzieht zu einem maßvollen Verhalten. Die natürliche Mit-Welt ist wieder in ihrer fundamentalen Qualität als „Erfahrungsfeld der Sinne“ (Kükelhaus/zur Lippe 1982) zu erschließen, denn nur aus einer bewußten „reflexiven Sinnlichkeit“ (Dreitzel 1992), die in einem vitalen Gewahrsein des Leibes und der Gefühle wurzelt, erwächst ein sensibel ver­ antwortungsvolles Verhalten. „Die Wiederentdeckung der sinnlichen Erde“ (Macy 1994) ist vor allem auch für Kinder und Jugendliche wichtig, die heute oft kaum mehr direkte Erfahrungen mit der Natur machen und ein weitgehend de-naturiertes Leben führen. Hier ist mit Phantasie und Engagement anzusetzen, um notwendige Zugänge zu heilsamer Naturerfahrung wieder freizulegen (Cornell 1991; Petri 1992). Von besonderer Bedeutung bei der Gestaltung einer maßvollen Lebensweise ist unser Umgang mit dem Phänomen der „Zeit“ (Geißler 1996). Unser Zeiterleben ist bestimmt vom ständig beschleunigten Takt der Maschinen, der Automatisierung und Digitalisierung, und wir haben darüber weitgehend die Verbindung zu den lebendig regulierenden Rhythmen der Natur verloren. Um in unserer gnadenlos „vertakteten Welt“ (Geißler 1996, 81) das rechte Zeitmaß zu finden, ist es nötig, wie­ der mit den maßgebenden natürlichen Rhythmen in Beziehung zu treten. Es bedarf einer Entschleunigung unseres Lebensstils, einer Verzögerung der Zeit2, um statt der Destruktivität der Hetze wieder „Die Kreativität der Langsamkeit“ (Reheis 1996) zu entdecken. Auch hier ist wieder die Meditation als geistige Suchbewegung nach der Mitte der Zeit, nach Geistesgegenwart im Hier und Jetzt, von besonderer Bedeutung.
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Die Weisheit des einfachen Lebens
Wenn wir die spirituellen Lehren und Lehrer der verschiedenen Religionen und Philosophien betrachten, so finden wir, bei allen Differenzen, ganz überwiegend eine gemeinsame Wertschätzung des einfachen Lebens. Sinn, Erfüllung und Glück des Daseins werden nicht von einer gesteigerten Quantität, insbesondere der mate­ riellen Güter, erwartet, sondern von einer besonderen Qualität, einer spezifischen Umgangsweise damit. Eine einfache, maßvolle Lebensweise wird sowohl als förder­ liche Grundlage wie auch als Ausdruck einer geistigen Entwicklung angesehen, die als Sinn menschlicher Existenz verstanden wird. Zunehmend unabhängig von der Orientierung am quantitativen Status von Besitz und Macht zu leben, sich in einem bewußt bescheidenen Lebensstil am Einfachen und Elementaren, am Wesentlichen zu freuen, ist Zeichen von geistiger Reife, von Weisheit und Freiheit. Die ökologi­ sche Krise ist als eine Frage der geistigen Orientierung und Werte, als eine geistige Krise zu verstehen. Für ein solches Verständnis finden sich auch in der Politik eini­ ge rare Beispiele. Al Gore, Vize-Präsident der USA, schreibt dazu in seinem Buch „Wege zum Gleichgewicht“: „Je gründlicher ich versuche, die Wurzeln für die glo­ bale Umweltkrise zu erforschen, um so mehr bin ich überzeugt, daß es sich um eine äußere Manifestation einer inneren Krise handelt, die ich in Ermangelung eines bes­ seren Wortes, als »geistige Krise« bezeichnen möchte. Als Politiker weiß ich sehr wohl, daß das Wort »geistig« als Erklärung für ein solches Problem besondere Schwierigkeiten mit sich bringt. Aber welches andere Wort könnte die Gesamtheit von Werten und Überzeugungen beschreiben, die unser grundsätzliches Verständnis für unseren Platz im Universum bestimmen?“ (Gore 1994, 25). Daß die Politik solche Schwierigkeiten mit dem „Geistigen“ hat, ist wohl als eine wesentliche Ursache für die ökologische Problematik anzusehen. Im politischen Bereich hat man weitgehend den Bezug zum „Geistigen“ verloren, auch wenn man sich vordergründig z. B. „christlich“ nennt und gibt, und läßt sich in einer fatal kurz­ sichtigen Weise von angeblich unüberwindlichen ökonomischen und technokrati­ schen Sachzwängen leiten und bestimmen. Der einzig wirklich unüberwindliche und daher maßgebliche Sachzwang ist jedoch die ökologische Frage. „Ökologie ist die Erkenntnis der immanenten Maße der Natur“, schreibt der Philosoph Georg Picht (1979, 418), und er fährt fort: „Es läßt sich lernen, daß das menschliche Leben an die Einhaltung von Maßverhältnissen gebunden ist, die der menschlichen Verfü­ gungsgewalt entzogen sind und von den Menschen selbst nicht gesetzt werden kön­ nen. Die Erhaltung der Menschen hängt dann davon ab, ob sie fähig sind, die ihnen unverfügbaren Maßverhältnisse der Natur zu erkennen und sich in sie zu schicken.“ Das Erkennen der Maße der Natur ist zum einen eine Sache der objektiven Forschung im Sinne der Naturwissenschaften, wie auch der Gesellschafts- und Wirtschaftswissenschaften. Aber zum anderen bedarf es auch einer spezifisch „gei­ stigen“ Erkenntnisbemühung. Hier sind Philosophie, Religion und auch Psychologie (Roszak 1994; Willi 1996) gefragt. Besondere Bedeutung kommt dabei den Religionen zu. Ich beziehe mich hier etwas näher auf das Christentum, die reli­ giöse Tradition, in der ich stehe und die ich am besten kenne. Zuerst ist einzugeste­ hen, daß „der tödliche Fortschritt“ der industrialisierten westlichen Gesellschaften, wie Drewermann (1991) u.a. aufgezeigt haben, wesentlich von bestimmten Interpretationen des christlichen Glaubens mitbedingt ist. Aber authentische christ­
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liehe Spiritualität war andererseits schon immer mit einer „mystischen Liebe zur Erde“ (Thiele 1989) verbunden, für die beispielsweise die Namen von Hildegard von Bingen, Franz von Assisi, Jakob Böhme bis hin zu Teilhard de Chardin und Ernesto Cardenal mit seinem „Buch von der Liebe“ (1971) stehen. Besonders wichtig ist Albert Schweitzer mit seiner „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“ (1966), die er selbst als eine ethische Mystik verstand, die der co-existentiellen Bewußtheit, „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will,“ entspringt. Von gegenwärtigen christlichen Ansätzen, die die „NaturVergessenheit“ (Altner 1991) überwinden und das „Stöhnen der Natur“ (Kessler 1990) bewußt machen wollen, seien hier noch die „Schöpfungsspiritualität“ von Matthew Fox (1991; 1993) genannt, wie auch die Initiative von Claus Eurich (1993; 1996), die zur Gründung eines Laienordens führte, der sich der Verbindung von Kontemplation und ökologi­ schem Engagement verpflichtet hat. Und Christoph Stückelberger (1997,226 ff.) hat unlängst in einer ausgesprochen kreativen und differenzierten Weise „Leitlinien für eine christliche Mitweltethik des Maßes“ aufgezeigt, nämlich im Sinne einer „Gästeordnung“ für den Menschen. Wie es auch in den beiden anderen abrahamitischen Religionen, dem Judentum und dem Islam, elementar ökologische Aspekte gibt, so finden sie sich auch in den anderen Religionen, wenn sie auch leider in der realen Lebensgestaltung nicht immer voll zum Tragen kommen. Ahimsa, die Haltung des Nichtverletzens von Mitlebewesen jeglicher Art, ist für den Hinduismus von ähnlich zentraler Bedeu­ tung wie Karuna, das umfassende Mitfühlen mit allen Kreaturen, für den Buddhismus. Im Taoismus ist im wu-wei, dem im Einklang mit der Natur stehenden Handeln durch Nicht-Handeln, eine entsprechende spirituelle Grundhaltung zu sehen. Nicht zu vergessen sind die oft gering geachteten sogenannten NaturReligionen. Der „Geist des Schamanismus“ (Walsh 1992) kann mit seinem spezifisch direkten Naturbezug dem denaturierten heutigen Menschen in mancher Hinsicht wichtige Impulse geben. Wenn sich die Religionen auf die ihnen immanenten ökologisch-spirituellen Grund-Haltungen besinnen, dann kommt so etwas wie ein „Weltethos des Maßes“ in Sicht (Stückelberger 1997, 222). Die „Erklärung zum Weltethos des Parlaments der Weltreligionen“ von 1993 formuliert in diesem Sinn: „Statt einer unstillbaren Gier nach Geld, Prestige und Konsum ist wieder neu der Sinn für Maß und Beschei­ denheit zu finden! Denn der Mensch der Gier verliert seine „Seele“, seine Freiheit, seine Gelassenheit, seinen inneren Frieden und somit das, was ihn zum Menschen macht“ (Küng/Kuschel 1993, 34). Es haben sich auch noch etliche weitere ökologisch-spirituelle Initiativen, Organisationen und Bewegungen gebildet. Im Sinne eines geistigen „Aufbruchs von innen“ (Beaulieu-Gruppe3 , 1991) verbinden sie in unterschiedlicher Auswahl und Gewichtung Aspekte von Spiritualität verschiedener Religionen, von Psychothera­ pie, Politik, Wissenschaftstheorien in ihrem ökologischen Engagement, um den „Stimmen der Erde“4 einen zeitgemäßen Ausdruck zu geben. Am bekanntesten ist wohl die Bewegung der „Tiefenökologie“ (Gottwald/Klepsch 1993), die von Arne Naess, Joana Macy, John Seed u.a. initiiert wurde, und Spiritualität, Kognition, Emotionalität und praktisch-strategische Ausrichtung miteinander vereinbaren will, um ökologische Bewußtheit zu entfalten (Seed, Macy u. a. 1989).
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Ohne Maß und Mitte

Das Maß aus der Mitte
Wahrscheinlich war die Orientierung am Motiv von Maß und Mitte noch nie so wichtig wie in unserer katastrophal maßlosen Zeit. Mit der destruktiven Maßlosig­ keit einer Sucht, der Hab-Sucht, zerstören wir in unserer „Zuvielisation“ die natür­ lichen Grundlagen unserer Existenz, geistig gefangen im „Mythos der Maschine“ (Mumford 1977), der uns unbegrenzte technische Machbarkeit, unbegrenzten Fortschritt vorgaukelt. Dringend notwendig ist eine „Selbstbegrenzung“ (Illich 1980) aus Einsicht in die „immanenten Maße der Natur“ (Picht) der uns unverfüg­ bar vorgegebenen ökologischen Rahmenbedingungen, die durchaus eine gewisse Flexibilität in sich tragen, aber nicht maßlos überschritten werden dürfen. „Wer die Natur beherrschen will, muß ihr gehorchen“ (Francis Bacon).. Wenn man die ökologische Frage in einen geistig tiefergehenden und umfassende­ ren Kontext menschlicher Bewußtseinsentwicklung stellt, wie z. B. bei Jean Gebser (1986) oder Ken Wilber (1996), dann wird ihre spirituelle Verwurzelung deutlich. Die Krise der Erde ist eine Krise der Seele, eine geistige Krise, die eine grundlegende Umorientierung fordert. Es fehlt uns offensichtlich die innere maßgebende Instanz, die uns das verhängnisvolle „Zuviel“ anzeigt. Statt der maßlosen Orientierung an der Quantität, der Masse, brauchen wir eine Orientierung an einer neuen maßvollen Qualität. Es ist die Frage nach der wirklichen Lebensqualität, nach den Werten, an denen wir unser Leben ausrichten, die sich durch die ökologische Krise stellt. Was sind die Kriterien für ein wirklich gutes, ein sinnerfülltes Leben? Unser hochindu­ strialisierter Lebensstandard mit all seinen begehrten Luxus-Aspekten und Bequemlichkeiten schafft nicht automatisch wirklichen Wohl-stand im Sinne eines leiblich-seelisch-geistigen Wohlbefindens, sondern zunehmend Überdruß, Leere, Depression, die ganze Palette der typischen „Zuvielisations“-Krankheiten der Seele wie auch des Leibes. Das „Zuviel“ macht ebenso krank wie das „Zuwenig“. Wenn uns die destruktiven Konsequenzen unserer übermäßigen Lebensweise bewußter werden, wenn uns dämmert, daß weniger manchmal mehr ist (Schmidbauer 1992), dann beginnt die bewußte Suche nach einer maßvollen Lebensqualität, nach dem „Genug“. Welches Ausmaß, welcher Standard an Materiellem, an Nahrung z.B. an technischer Erleichterung bei Transport, Information, Kommunikation, welche Lebensgeschwindigkeit, welches Zeitmaß tut uns wirklich gut, fördert wirklich menschliche Entwicklung und Reifung? Das Motiv von Maß und Mitte, mit seiner langen und universalen Geistesgeschichte, kann den Weg weisen bei der „Rückkehr zum menschlichen Maß“ (Schumacher 1977), der Suche nach der Qualität des Lebens jenseits der Fixierung auf die Quantität. Eine angemessene, maßvolle Lebensweise, etwa im Sinn der griechischen sophrosyne, des gesunden Verstandes, erwächst aus einer geistigen, spirituellen Mitte-Erfahrung, aus Meditation in dieser weiten, grundlegenden Bedeutung. Das Maß kommt aus der Mitte. Die Suche nach dem Maß, das uns ins rechte Verhältnis zu unserer Mit-Welt setzt, ist die Suche nach unserer geistigen Mitte. Es geht, mit Worten des christlichen Mystikers Bede Griffiths, um die geistige „Rückkehr zur Mitte“ (Griffiths5 1987), denn es ist der „Verlust der Mitte“ (Sedlmayr6 1948), auf den die fatale Maßlosigkeit wesentlich zurückzuführen ist, durch die wir die natürliche Basis unserer Lebensgemeinschaft Erde ruinieren. Was wir in unserem Übermaß an materiellen Gütern, technischen Möglichkeiten und an Fakten-Wissen so not-wendig brauchen wie nichts sonst, ist
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etwas Geistiges, Spirituelles, nämlich Weisheit, lebenskluge, mitfühlende Ein-, Um-, Vor- und Weitsicht aus dem Grund der maßgebenden schöpferischen Mitte, die allem gemeinsam ist, was existiert.

Anmerkungen 1 Diese Aussage bezieht sich natürlich auf den Aspekt des Materiellen. Es ist mir dabei aber durchaus bewußt, daß es auch in unserem l.and, wie in anderen reichen Industrie-Nationen, vielen und immer mehr Menschen materiell keineswegs gut, sondern zunehmend schlechter geht. Aber um das Grund­ prinzip der materialistischen Destruktivität prägnant herauszustellen, scheint mir diese stark vergrö­ bernde Ausdrucksweise trotzdem angebracht. Das Auseinanderklaffen der sozialen Schere auch in den Überflußgesellschaften ist auf die gleiche Dynamik zurückzuführen wie das weltweite materielle Auseinanderdriften von reichen Industrie-Nationen und armen Entwicklungsländern. 2 Tempus, Verein zur Verzögerung der Zeit, widmet sich dieser Aufgabe. Adresse: Sterneckstr. 15, A-9020, KJagenfurt. 3 Die Beaulieu-Gruppe ist eine ökospirituelle Initiative in der Schweiz seit 1985. Daraus ist vor kurzem das internationale Netzwerk HOLON hervorgegangen. Adresse: Wolfgang Jäger, Voltastr. 58, CH8044 Zürich. 4 „Stimmen der Erde“ ist der Name eines Netzwerks für ökologische Spiritualität, in dem sich verschie­ dene Initiativen zusammengefunden haben. Ein Rundbrief ist gegen 2 DM in Briefmarken zu erhallen bei Robert Dillmann, Sallingerstr. 4, D-86154 Augsburg. 5 „Das ist der tiefste Grund für das Versagen der modernen Zivilisation. Sie hat den Kontakt mit der Mitte, dem Grund von Wirklichkeit und Wahrheit, verloren und wird daher der Zerstörung anheimfallcn“ (Griffiths 1987, 65) - wenn sie sich nicht grundlegend ändert, möchte ich hinzufügen. 6 Unter dem Titel „Verlust der Mitte" (1948) hat H ans Sedlmayr eine seinerzeit vielbeachtete Kulturund Kunstkritik vorgelegt, die aber m. E. einen problematischen Standpunkt zu konservativ tradi­ tionsgebundener Maßgebung einnimmt. Without Measure and Centre - the spiritual roots of our ccological destructivness Summary: The ccological destructivness of man can be essentially traced back to his lack of measure. In ego- and anthropocentric selfcenteredness our only concern is quantity, is „more“. There is no inner authority, centre, that indicatcs when something is too much. The idea of measure and centrc, with its long and universal spiritual history, can guide us to a moderate and adequate existence in a world where things are interdependent. Measure derives from the common spiritual centre of man and world. Key words: ecological crisis; destructive „overmeasure“; quantity and quality; development of conciousness; meditation; wisdom; ecological-spiritual commitment Literatur Aristoteles (1964): Nikomachische Ethik. Übers, u. kom. v. P. Dirlmeier. Berlin, 3. Aufl. Assmann,]. (1990): Maat. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München. Beaulieu-Gruppe (1991): Aufbruch von innen. Manifest für eine Ethik der Zukunft. Fischer, Frankfurt/M. Cardenal, E. (1971): Das Buch von der Liebe. Peter Hammer, Wuppertal. Chargaff, E. (1993): Vermächtnis. Stuttgart. Comell,J. (1991): Mit Kindern die Natur erleben. Mühlhe im a. d. Ruhr. Dreitzel, H. P. (1992): Reflexive Sinnlichkeit. Mensch, Umwelt, Gestalttherapie. EHP, Köln. Drewermann, E. (1991): Der tödliche Fortschritt. Herder, Freiburg u.a., 6.Aufl. Eurich, C. (1993): Aufruf zu einem neuen Orden. Stuttgart. - (1996): Die Kraft der Sehnsucht. Kösel, München. Fox, M. (1991): Der große Segen. Caudius, München. - (1993): Schöpfungsspiritualität. Kreuz, Stuttgart. Frambach, L. (1994): Identität u. Befreiung in Gestalttherapie, Zen u. christl. Spiritualität, Via Nova, Petersberg. - (1995): Gestalttherapie und Spiritualität. In: Transpersonale Psychologie u. Psychotherapie 1995/2, 22-39. - (1996): Friedlaender/Mynona. In: Gestalttherapie 1996/ 1, 5-25.

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Ohne Maß und Mitte

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Dr. Ludwig Frambach Ottensooser Weg 1 91207 Lauf a.d. Pegnitz

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
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Bilder des Heiligen Zentrums in Krisen des kulturellen Wandels
John Weir Perry, Larkspur CA, USA

Zusammenfassung: Wann immer in der Geschichte die traditionellen Wege für neue Bedingungen einer Kultur nicht mehr ausreichen und diese Kultur in eine Wandlungskrise gerät, werden die tiefen Schichten der Psyche stark aktiviert. Es kommt zu einer allgemeinen Rastlosigkeit, die von psychischen Störungen begleitet ist. Bemühungen, eine Kultur mit rationalen Mitteln wieder in das rechte Gleis zu bringen, reichen dann meist nicht aus. Oft bringen jedoch visionäre Prophezeiungen das notwendige Neue aus der Tiefe hervor, in Form von Mythen und Ritualen, die der Schöpferkraft der archeypischen Psyche entspringen, die vom Bild des heiligen Zentrums angeregt wird. Schreckliche Zusammenbrüche antiker Reiche, speziell in Ägypten und China, führten so zur Heilung und zu neuen psychischen und spiri­ tuellen Entwicklungsstufen. Die heutige Welt steht am Rand ähnlicher Mög­ lichkeiten. Schlüsselworte: Kulturelle Krise; kultureller Wandel; Jahrtausend; visionäre Erfahrung

Bevor ich mit meinem Thema beginne, möchte ich kurz berichten, wie ich zu dem gekommen bin, was ich hier vortrage. Als ich vor vierzig Jahren zehn Stunden in der Woche psychotherapeutisch mit Patienten in akuten psychotischen Episoden arbei­ tete, machte ich eine Reihe überraschender Entdeckungen, die ich hier kurz aufzei­ gen will1. Diese Menschen befanden sich nicht in einer Störung, sondern in einem visionären Zustand. Was sie erlebten, drückte sich in einem Prozeß von Bildern aus, wobei die Darstellungen oft Mandalaform hatten. Diese Bilder kreisten um Tod und Wiedergeburt und Hand in Hand damit um Zerstörung und Wiederentstehung der Welt. Sie befaßten sich viel mehr mit soziopolitischen Themen als mit persönlichen Gefühlen. Die Vorstellung einer messianischen Berufung, die eine gesellschaftliche oder religiöse Reform zum Ziel hatte, kam regelmäßig vor. Die Auflösung des Konflikts auf der Ebene der Ideenbildung war dabei jeweils auch von einer klini­ schen Besserung begleitet. Einige Jahre nachdem ich diese Phänomene zum ersten Mal beobachtet hatte, kam mir zu Bewußtsein, daß diese Bilderfolgen identisch sind mit denen, die in den Erneuerungsriten von König und Königreich im alten Nahen Osten Vorkommen2. Wiederum später wurde mir klar, daß die Propheten und Reformer von Kulturen,
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Bilder des Heiligen Zentrums in Krisen des kulturellen Wandels

die sich gerade in einer Veränderungskrise befinden, ebenfalls in typischer Art und Weise durch diese Bilderfolge gehen3. Das alles führte dazu, daß ich tief beeindruckt bin von der Rolle, die das psychi­ sche Zentrum und seine Prozesse in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft in Krisen, turbulenten Veränderungen und Umwälzungen spielt. Ich glaube, daß wir, die wir uns berufen fühlen, über unsere derzeitig drohende kulturelle Krise zu diskutieren, darin einig sind, daß wir es mit einer Krise extremen Ausmaßes zu tun haben. Es gab selbstverständlich auch bisher größere Revolu­ tionen ideologischer und politischer Natur. Zum Beispiel der Übergang aus dem Mittelalter in die Renaissance, die Überwindung der Monarchien, die industrielle Revolution, und jetzt die elektronische Transformation unserer Kommunikations­ fähigkeit, sowie zahllose andere Errungenschaften neuer Technologien. Dennoch gehören sie alle innerhalb der westlichen Kulturen zum status quo; die zugrundelie­ gende Mentalität bleibt durch alle Variationen kultureller und politischer Form hin­ durch konstant. Wirkliche Schritte in der Entwicklung der Menschheit sind diejeni­ gen, deren Intervalle in Zeiträumen von mehreren tausend Jahren anzusetzen sind. Eine Kultur kann an den Punkt kommen, wo ihre Werte und Motivationen so überzogen sind, daß sie selbstzerstörerisch werden. Rational wie wir sind, führt uns das meist zu der Annahme, daß wir unsere Handlungsformen überdenken und uns daran machen müssen, unsere Fehler durch intelligenteres Planen zu korrigieren. Ein gutes Beispiel für diese Strategie bietet die Literatur der letzten drei Jahrzehnte über die dringend benötigte neue Stadtplanung. Mein Anliegen hier ist, ein Korrektiv zu dieser rationalistischen Sicht anzubieten. Ich führe die Annahme ein, daß tiefgreifende Veränderungen von Werten und Moti­ vationen aus demselben Ursprung stammen, aus dem heraus sie auch am Anfang in Erscheinung getreten sind, nämlich aus den tiefsten Schichten der Psyche als das Ergebnis ihrer Affektbilder (Archetypen). Konzeptuelle Antworten mögen Sinn ergeben und dem Verstand schmeicheln, aber sie bewirken keine tiefen, starken Motivationen und sind ein ungenügender Antrieb für die Wertbildungen, um die es hier geht. Wir haben das auch in Kalifornien erlebt, als wir eine Volksabstimmung über Umweltschutzmaßnahmen zur Rettung der Wälder und gegen den Mißbrauch an Atmosphäre, Gewässern und Land abhielten; die Bevölkerung förderte diese Be­ wegung im großen und ganzen mit einer ziemlichen Begeisterung, doch ironischer­ weise kam sie aus Kostengründen wieder zum Stillstand4. Geld scheint ein guter Maßstab bezüglich der wahren Stärke von Überzeugungen und Motivationen zu sein! Die Lektionen der Geschichte lehren uns, daß Krisen, die tiefgreifenden kulturel­ len Wandel begleiten, die Tiefenschichten der Psyche aufwühlen und visionäre Erfahrungen anregen. Dieses Muster ist in der Arbeit von A. F. C. Wallace5 gut for­ muliert, und die „Revitalisierungsbewegungen“ in den vorurbanen Gesellschaften illustrierten es äußerst deutlich. Immer, wenn Erschütterungen durch sich verän­ dernde Umstände oder ein Zusammenprall mit fremden Völkern stattfanden, stellte sich heraus, daß die alten gewohnten Richtlinien und Antworten nicht mehr funk­ tionierten. Unsicherheit folgte und ebnete den Weg für Angst und symptomatische Verhaltensweisen, für psychosomatische Anzeichen von Streß und für die Suche nach Erleichterung durch den Gebrauch von Drogen und Alkohol. In Zeiten sol­
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chen Aufruhrs haben bestimmte sensitive Menschen visionäre Erfahrungen und empfangen darin neue Formen von Mythos und Ritual. Wenn sie mit dem überein­ stimmen, wozu die Menschen bereit sind, psychisch zu hören und zu akzeptieren, liefern sie die Richtlinien für neue soziale Veränderungen. In höherentwickelten Gesellschaften kann man dieselbe Abfolge finden, obwohl die Züge weniger klar hervortreten. Um es besser erklären zu können, werde ich eine solche große Transformation einer Kultur, wie sie aus diesen Tiefenschichten in einem höchst kreativen Geist her­ vorbricht, darstellen. Es wird ein Bericht über die Ereignisse im alten China in der Mitte des ersten Jahrtausends vor Christi Geburt sein6. In dieser Gesellschaft hatte die urbane Revolution viele Jahrhunderte früher .statt­ gefunden, schon im vorhergehenden Jahrtausend (18. Jhdt. v.Chr.); in den länd­ lichen Dorfsiedlungen waren die ersten Anzeichen einer städtischen Entwicklung sichtbar geworden. Sie nahmen die Form von zeremoniellen Zentren an, die rasch zu Städten wurden, mit einer abgestuften Sozialstruktur und anderen Charakteristika städtischer Kultur. Für unser gegenwärtiges Interesse ist das bemerkenswerteste Kennzeichen dieser Zeremonienzentren, daß sie nach den vier Himmelsrichtungen ausgerichtet und rund um eine kosmische Achse angelegt waren. Die kosmische Achse repräsentierte die Verbindung der drei Reiche Himmel, Menschheit und Erde (d. h. Natur). Der Herrscher war ein heiliger König, der in seiner Person das kosmi­ sche Zentrum verkörperte. Er thronte mit dem Polarstern hinter sich, und die ganze Welt drehte sich um ihn, so wie die Sterne am Himmel sich rund um den Polarstern drehen. Das Ideogramm für dieses Wang war eine vertikale Linie, die von drei hori­ zontalen Linien gekreuzt wurde, eine über der anderen. Auf diese Weise bezeichne­ te es die vorhin genannten drei Ebenen, und der König stand im Zentrum. Diese mythische Ideologie darf nicht als das Produkt der Wichtigtuerei ehrgeizi­ ger starker Männer verstanden werden, wie einige Historiker es tun würden7. Das würde zwar zutreffen, wenn wir von modernen Zeiten sprechen würden, aber hier haben wir es mit einer Welt zu tun, die noch von einer archaischen Mentalität durch­ drungen ist. Die mythische und rituelle Prägung des gesamten Konzepts ist Aus­ druck und Ergebnis archetypischer Visionen im Prozeß der Schaffung des neuen sozialen Phänomens der städtischen Kultur. In anderen Flußtälern, denen des Nil und des Euphrat-Tigris liefen die Entwicklungen parallel ab, aber nicht aufgrund der Ausbreitung dieser Kultur. Sie beruht in jedem Fall auf spontaner Entstehung und repräsentierte einen evolutionären Vorstoß auf eine neue Ebene von Organi­ sation und Komplexität. Und was am wichtigsten ist: es zeigt, wie diese neue Krea­ tion, die beginnende Stadt, offensichtlich die Verkörperung der Konfigurationen der Tiefenpsyche in der Außenwelt darstellt. In groben Zügen fand diese Entwicklung auch im Nahen Osten statt; ein Hauptunterschied lag im Charakter der Mytholo­ gien, denn im Nahen Osten waren die mythischen Kräfte des Himmels ausgespro­ chen personifiziert. In China hingegen war der Himmel eine kaum personifizierte Präsenz, die allerdings auch in respekteinflößender Weise einen Willen ausübte, und der König war der Sohn dieses Himmels. An jedem Punkt wichtiger Entscheidun­ gen fragte er nach dem Willen des Himmels durch Weissagung mit Hilfe der berühmten Orakelbeine, von denen in unserer Zeit Tausende ausgegraben und gele­ sen wurden.
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Bilder des Heiligen Zentrums in Krisen des kulturellen Wandels

Diese Herrschaftsweise hat man patrimonial genannt. Der heilige König besaß absolute Autorität. Er war gleichsam Uber-Vater einer riesigen Familie, die ihm im Gegenzug zu seiner wohlwollenden Fürsorge kindliche Loyalität und Gehorsam zuteil werden ließ. Zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit entstanden Armeen, allerdings mit dem Ziel, die entlegenen Provinzen zu beschützen und zu überwachen. Ich möchte besonders betonen, daß diese neue Form von Mythos und Ritual nicht nur eine neue Gesellschaftsordnung repräsentierte, sondern darüber hinausgehend im speziellen auch eine neue Mentalität, einen neuen Schritt in der Differenzierung der Psyche selbst. Man stellt sich die Bilder am besten so vor, daß sie sich aus den Komponenten einer neuen Ebene des Bewußtseins zusammen­ setzten. Individualität war ein königliches Vorrecht, der Herrscher war der „Einzigartige Mensch“, und alle untergeordneten Fürsten und unbedeutenderen Könige schuldeten seiner höchsten Autorität uneingeschränkte Loyalität und Gehorsam. Ich muß viele Details dieser Herrschaftsstruktur vernachlässigen, die alle zusam­ men ein Muster mit einem hohen Grad an ästhetischer Eleganz ergaben. Wie auch immer, es gehörte zu einer bestimmten Phase der Evolution, und wir wissen im Rückblick, daß der Faktor der Individualität unmöglich in diesem Stadium ausschließlich zeremonieller Bedeutung lediglich als Andeutung tatsächlicher Individualität verharren konnte8. Wie deshalb zu erwarten war, wurde diese Ansammlung königlicher Vorrechte während der folgenden Jahrhunderte unter der neuen Chou-Dynastie heiß umstritten. Etwa tausend Jahre nach der Entstehung des heiligen Königtums (mit der Shang-Dynastie) wurden die untergeordneten Könige und Fürsten aufrührerisch und schließlich zu offenen Konkurrenten. Die Dynastie blieb intakt und die Herrschaft dem Namen nach bestehen, aber in Wirklichkeit begannen viele dieser siebzehnhundert kleinen Herrscher, das Recht zu beanspruchen, ihre Länder unabhängig zu regieren, und begannen mit ihren Armeen, gegeneinander Krieg zu führen. Sie forderten für sich die zur Monarchie gehörigen Machtbefugnisse und Titel und waren selbstverständlich auch darauf aus, all das in den aufwendigen Lebensstil zu kleiden, der mit hohem Status verbunden war. Das Volk wurde durch diese Emporkömmlinge unterdrückt, und das Reich erlebte eine Zeit schwerer Not. Es gab Elend und Armut, Gesetzlosigkeit und Auszehrung wegen des Mangels an lebensnotwendigen Dingen9. Die siebzehnhun­ dert Staaten bekämpften einander, bis nur noch siebzehn übrig waren, und während der Aufstände wurde sogar die zentrale Regierung attackiert, so daß die Hauptstadt von Westen nach Osten verlegt werden mußte (nach Loyang). Nun, wir sind an die Idee nicht gewöhnt, daß hochstehende Kulturen ausgelöscht werden, aber wir müssen uns nur in Erinnerung rufen, daß im Nahen Osten Sumer, Akkad und Babylonien, Assyrien und das Königreich der Hethiter alle verschwan­ den. Einige davon hinterließen sogar kaum Spuren bis zu ihrer kürzlichen Wiederentdeckung; in Europa geschah ähnliches mit der bretonischen Kultur nach ihrer Blütezeit unter Arthur; in Zentralamerika mit den Maya; die Aufzählung ließe sich noch lange fortsetzen. Das alte Ägypten ging sehr früh (21. Jhdt. v. Chr.) durch beinahe exakt dieselbe Disintegration, wie ich sie im Zusammenhang mit China gerade beschrieben habe, fast bis zur völligen Auflösung und Zerstörung. In diesen beiden Gesellschaften waren die Kleinstaaten und mächtigen, wohlhabenden
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Männer auf der Suche nach ihren eigenen Interessen, jeder „auf der Suche nach sich selbst“, sozusagen. Das alles klingt uns beängstigend vertraut in dieser Zeit, wo wir am Rande einer unsicheren Zukunft mit nicht absehbaren Veränderungen stehen. Wir lernen jedoch hier, daß die grundlegendsten, dynamischsten, am häufigsten erlebten psychischen archetypischen Prozesse die von Tod und Wiedergeburt sind oder in ihrem korrelie­ renden Ausdruck, von Zerstörung und Neuschaffung der Welt. Wenn wir im Rückblick auf die Geschichte dieses Bild der „Welt“ betrachten, entdecken wir, daß „Welt“ ein „Volk“ bezeichnet, also eine Kultur. Demnach diskutieren wir hier mit diesen Begriffen die Disintegration und Reintegration einer kulturellen Form. Wir werden nun einen Blick darauf werfen, wie sich die Phase der Reintegration in der Geschichte Chinas gestaltete. Wenn wir das tun, werden wir herausfinden, daß das, was in seinen Turbulenzen so häßlich ausgesehen hatte, außerordentlich schöne Früchte zeitigen sollte. Als Antwort auf diese dringliche Krise des mittleren 1. Jahrhunderts v. Chr. ent­ stand eine Flut kreativer Visionen einer ganz neuen Form der Ordnung durch die berühmten „Hundert Philosophen“. Im Gärungsprozeß dieses innovativen Den­ kens und philosophischen Diskurses wurden viele Prinzipien persönlicher und sozialer Integration zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit formuliert. Bis zu diesem Punkt hatte man gedacht, eine gute Regierung sei einem starken Führer zuzuschreiben, im Wechselspiel des reziproken Ineinanders von Dominanz und Unterordnung, das dem Volk auferlegt war. Das gesamte Ordnungsprinzip wurde hier nach außen in die Figur des Königs projiziert, der an der kosmischen Achse im Zentrum der Welt regierte. Nun stellte Konfuzius in seiner Genialität das gesamte Bild in einen anderen Rahmen. Da er aus einer Familie mit niedrigem Status und geringen finanziellen Mitteln kam, hatte er eine natürliche Nähe zum gewöhnlichen Volk und war entsetzt über diese Szenerie der Ausbeutung. Auf diesem Hintergrund entwickelte er als sein zen­ trales Konzept die Errichtung einer Gesellschaft, in der ein Geist der Zusammen­ arbeit und Hilfsbereitschaft herrschen sollte. Seine Formulierung der Art und Weise, wie mit den Dingen umzugehen sei, war „der Weg“. Das Wort dafür war tao. Im Unterschied zu den Taoisten war seine Ausrichtung allerdings nicht metaphysischer, sondern ethischer Natur, womit der „rechte Weg“ impliziert war. Er gründete sich ausschließlich auf diese Vision einer Gesellschaft, in der die Menschen Zusammenar­ beiten und hilfsbereit sind. Dies war das Hauptprinzip, bedurfte aber eines Weges der Ausführung, damit man ans Ziel gelangen konnte. Er nannte eine Vielzahl von Beispielen, wo bestimmte Herrscher und Beamte beispielgebend handelten, vermied es aber großteils, irgendwelche Haupttugenden oder feste Regeln einzuführen, nach denen man sich richten sollte. Statt dessen zeigte er auf, daß der Einzelne von größter Wichtigkeit war, denn jeweils er allein konnte entscheiden und beurteilen, welcher der richtige Kurs ist, den es einzuschlagen gilt10. Richtig in diesem Zusammenhang war also das Passende und Angemessene, und Rechtschaffenheit war die Geisteshaltung, die solche Entscheidungen lenkte. Diese Formulierung ethi­ schen Handelns ist derjenigen des Paulus in den Briefen an die Römer und die Galater bemerkenswert ähnlich. Paulus vertrat eine neue Freiheit im Hinblick auf das mosaische Gesetz, da alle Gesetze in der Forderung eingeschlossen sind, Gott
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und die Nächsten zu lieben. Dies wurde in der „Situationsethik“ der fünfziger Jahre, vornehmlich durch den anglikanischen Bischof Robinson, wieder aufgegriffen11. Die Motivation für solches Handeln, das dem Weg entspricht, wurde als eine Qualität des Seins gesehen, die Jen genannt wurde. Es ist die auf die Nächsten gerichtete Liebe, am besten übersetzt mit Herzensgüte oder herzlicher Liebe oder auch mit Wohlwollen und Barmherzigkeit. Es bezeichnet eine Art des liebevollen Sich-Sorgens, die beinahe identisch ist mit der christlichen agape, der Bereitschaft, mit allen in liebender Anteilnahme in Beziehung zu treten. Für Kontuzius basierte sie auf dem Modell der liebevollen Beziehungen zwischen Familienmitgliedern, besonders der zwischen Vater und Sohn als dem Prototyp einer Beziehung zwischen Herr und Untergebenem. In diesem Zusammenhang war seine Formulierung: „Zwischen den vier Weltmeeren sind alle Menschen Brüder“12. Tatsächlich hat das Konzept, daß die Menschheit eine große Familie ist, dort ihren Ursprung, aber wir vergessen oft, daß es sich auf familiäre Bande als den entscheidenden Ausdruck gesellschaftlicher Bindungen bezieht. Die Verbindung dieses ethischen Systems mit religiösem Glauben bestand in dem Sinne, daß der Himmel als wohlwollende Präsenz die Welt lenkt. Als Ort, wo die Seelen königlicher Vorfahren versammelt sind, und ohne eine personifizierte Vorstellung übte der Himmel über die Angelegenheiten der Menschen einen Willen aus; er wurde als eine unpersönliche ethische Kraft und als Gegenstück zum ethi­ schen Empfinden des Menschen gesehen. „Es gab eine Garantie, daß irgendwie ein Mitfühlen mit dem menschlichen Empfinden von Gerechtigkeit in der Natur des Universums selbst liegt“, wie Creel es formuliert13. Wenn ein Fürst diese Qualität der Nächstenliebe (jen) in sich trug, abgeleitet von den zärtlichen Gefühlen, die innerhalb der Familie einer dem anderen entgegen­ brachte, dann würden die Menschen seine Führung spontan wünschen und ihn zu ihrem Herrscher oder sogar zum König machen. Anstatt die Qualifikation für eine führende Position völlig auf das Geburtsrecht des Adels zu gründen, vertrat er nun die Einstellung, daß jedes Dorfkind, das ein außergewöhnliches Talent hatte, zu den kaiserlichen Auswahlprüfungen zugelassen werden sollte. Wenn es ungewöhnlich begabt war, sollte es bis zu den höchsten Ämtern aufsteigen können. Noch schockie­ render für die Menschen, die noch den alten Sitten verhaftet waren, war sein Eintreten für die Zulassung zu diesen Privilegien auch von Personen aus den benachbarten barbarischen Stämmen. (Es handelte sich natürlich um Menschen aus Regionen, die ohnehin bald zu verschiedenen Provinzen des Reiches werden soll­ ten). Eine prägnante Kondensation dieser gesamten Weltanschauung bezüglich der Regierungstugend ist Konfuzius’ Antwort auf die Frage: „Was ist Wissen?“ auf die er antwortete: „Es bedeutet, alle Menschen zu kennen“, und auf die Frage: „Was ist Güte?“ sagte er: „Es bedeutet, alle Menschen zu lieben“14. Für uns heutige Menschen mögen solche Worte den Klang von schönen Gedanken haben, die wir schon seit der Sonntagsschule unser ganzes Leben lang gehört haben. Aber wir dürfen nicht vergessen, daß es damals unglaublich mutige Konzepte waren, brandneu in der Welt, unglaublich in einem solchen Ausmaß, daß jede Chance, für diesen genialen Menschen einen Regierungsposten zu erlangen, der seinem Talent entsprach, zunichte gemacht wurde. Es wurde ihnen nicht einmal soviel Anerkennung entgegengebracht, daß sie in die Regierungspolitik aufgenom­
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men worden wären. Das geschah erst drei- oder vierhundert Jahre später, unter der Han-Dynastie. Als sie dann aber aufgenommen waren, wurden sie zur prägenden Kraft in der gesamten Kultur Chinas für die nächsten zweitausend Jahre. An diesem Punkt kommt die Frage auf: wo in alledem ist der Ausdruck des psy­ chischen Zentrums, der zentrale Archetypus? In der Arbeit von Konfuzius’ Enkel wird es eigentlich sehr deutlich. Tsesze, der die Arbeit des Lehrens und Schreibens des Meisters fortführte, wurde sogar der Mentor des bekanntesten Jüngers, Mencius. Tsesze schrieb einen Klassiker mit dem Titel Chung Yung,15 „Zentrum und Kon­ stanz“. Wir erinnern uns daran, daß das Bild des Zentrums in dieser Regierungsideologie die ganze Zeit über im Vordergrund gestanden hatte. Die Nation wurde Chung-hua genannt, das Zentrale Königreich mit seinem heiligen König, dem Sohn des Himmels in seinem Mittelpunkt und im Mittelpunkt der ganzen Welt. All die Anordnungen des regierenden Himmels wurden durch den König an der kosmi­ schen Achse übermittelt. Nun macht Tsesze das Zentrum auch zu einem explizit psychologischen Phänomen, indem er es als etwas beschreibt, das kultiviert werden muß, um Harmonie innerhalb der Personen und zwischen Personen zu erreichen und sie damit in die gesamte Gesellschaft zu bringen. Tsesze beginnt sein Buch mit sorgfältigen Definitionen der Faktoren, die mensch­ liches Handeln beeinflussen. Indem wir an unserem Punkt des Gleichgewichts festhalten, erfahren wir unser zentrales Sein, unser wahres Selbst, das er mit dem Wort „Zentrum“ (chung) ausdrückt. Solange die Leidenschaften sich maßvoll regen, herr­ scht ein Zustand des Gleichgewichts (ho). Die wahre Natur einer Person ist das zen­ trale Selbst als ein moralisches Sein; es ist die große Basis der Existenz, und die resul­ tierende Harmonie ist eine moralische Ordnung. Das Leben des moralischen Menschen ist eine Veranschaulichung der moralischen Ordnung des Universums. Hier können wir erkennen, daß das Bild des Zentrums und seine Erweiterung zum vollen Ausdruck im Lebensweg einer Person mit dem gesamten Kosmos in Beziehung steht, in derselben Weise wie dies bei der ersten Entstehung von Städten und städtischem Leben der Fall war. Um gut zu regieren, muß ein Herrscher seinen persönlichen Charakter kultivie­ ren; er muß dem Weg folgen, dem Tao, und sich dazu auf die herzlich-liebevolle Menschlichkeit stützen, die das Prinzip wahrer Humanität ist. Diese moralische Sensibilität, die herzliche Liebe, wurde von Tsesze als eine charakteristische Eigenschaft der eigentlichen Natur des Menschen gesehen; natürliche Zuneigung gegenüber den Mitgliedern der erweiterten Familie zu spüren war der höchste Ausdruck dieser Liebe. Wir werden nun sehen, daß die Übertragung von Regierungsprinzipien auf das innere Leben von Menschen durch Meng-tse (Mencius) sogar noch deutlicher ge­ macht wurde16. Durch die gesamte konfuzianische Lehre hindurch waren die exem­ plarischen Vorbilder für Tugend und gutes Regieren die legendären Vorfahren und Helden der Kultur, die Könige Yao und Shun; aber nun erklärt Mencius, daß jeder auf die Tugend ausgerichtete Mensch ein Yao oder Shun werden kann! Damit ist es nicht mehr ein königliches Vorrecht, ein „Einzigartiges Individuum“ zu sein, es ist nun demokratisiert und wird zu einem Recht, das jedes zur Vollendung fähige Indi­ viduum erlangen kann. Führungsqualität und soziale Ordnung haben ihren Ur­ sprung nun innerhalb der Person und vermitteln uns damit, was wahre Demokratie
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ausmacht. Auch wenn sie für uns möglicherweise in einer repräsentativen Regierung oder im Wahlrecht besteht, sie ist mehr als das; es geht darum, daß die Ordnung einer Gesellschaft vom Inneren ihrer Mitglieder ausgeht. Das hat Ähnlichkeit mit Tolstois Art der Anarchie, die eine wirklich überzeugte Vorstellung von einem Königreich des Geistes war17. Falls dies Mencius’ Konzept der Innerlichkeit über­ zustrapazieren scheint - wir entdecken, daß er darüber hinaus sagt, daß harmonische soziale Bindungen ihren Ursprung in der Tatsache haben, daß wir nicht getrennt sind, sondern eins, ohne daß es einen Unterschied zwischen den Menschen gibt; denn wenn man den Blick nach innen richtet, erkennt man dort die gesamte Welt der unzählbaren Dinge. Die herzliche Zuneigung und Fürsorge (jen) wird nicht durch die Kultur vermittelt, durch Erziehung der Person von außerhalb, sondern sie ist eine natürliche Anlage in jedem Menschen und wird durch die Kultur lediglich beschützt. Wenn jemand versucht ist, diese Philosophen und ihre Lehren herabzusetzen, indem er ihnen vorwirft, sie wären kopflastig und entsprächen nicht den Bedürf­ nissen der realen Alltagswelt, dann muß darauf hingewiesen werden, daß in China jedes Schulkind, sogar auf der Ebene der Dorfschule, auf der Basis dieser Grund­ sätze aufgezogen worden ist und daß es eine Menge davon hat auswendig lernen müssen. Darüber hinaus gab es die Gewohnheit, Plakate mit kurzen, leicht erinner­ baren Zitaten an Toren und Türstöcken von Häusern und öffentlichen Gebäuden und auch an Tempeln aufzuhängen, damit sie einem immer lebendig im Bewußtsein blieben. Auf diese Weise konnte sie niemand übersehen oder vergessen. Wie auch immer, wegen all der Betonung des innerlichen Ursprungs von spiritu­ ellen und regierungsbezogenen Dingen wurde der gesamte Umfang konfuzianischer Doktrin gelehrt, und sie gehörte zur Schulung und Ausbildung von Generationen bürokratischer Beamten. Andererseits gehörte auch der Taoismus dem gewöhnli­ chen Volk und war Ausdruck reiner natürlichen Einstellungen und Neigungen18. Er erschien auf der Bildfläche des philosophischen Diskurses hauptsächlich als eine Gegenbewegung zur Übertreibung des Definierens von spirituellen Angelegen­ heiten, die doch am besten erlebt und erfahren werden, wie sie in der Natur angelegt sind. Nach Meinung der Wissenschaftler vergingen etwa zwei Jahrhunderte zwi­ schen der Zeit des Konfuzius und dem Erscheinen des Taoismus; deshalb passen diesbezügliche Ausführungen nicht ins Muster der gegenwärtigen Diskussion über die erste Entwicklung dieser neuen Philosophie aus dem entsetzlichen Chaos des sechsten Jahrhunderts heraus. Ich möchte nur auf einige Erscheinungsformen der Bilder des heiligen Zentrums hinweisen, besonders im Werk des großen taoistischen Interpreten und Humoristen Chuang-tse19. Während Tsesze der Meinung war, daß die Goldene Mitte, das Zentrum, als der Punkt des Gleichgewichts zwischen Gegensätzen anzusehen sei, behauptete Chuang-tse, daß die Weisen in diesem Zentrum zu Hause sind, wo alle Gegensätze (Gut und Böse, Schön und Häßlich, etc.) transzendiert sind und auf­ hören, Gegensätze zu sein. Vielmehr kreisen sie umeinander und um das Zentrum, wobei immer abwechselnd ein anderer nach oben kommt. Das Einssein, die Mitte, ist dauerhaft, während alles andere ständig in Veränderung begriffen ist, in einem endlosen Fluß. Deshalb löst sich ein weiser Mensch vom üblichen „Wissen“ mit sei­ nen Unterscheidungen und Definitionen, die alles auseinanderdividieren, so daß das
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Einssein unklar gemacht wird. Es gibt ein Wissen anderer Art im Praktizieren des „Nicht-Denkens“ („no-mind“) (wu-hsin), darin „gibt es nichts Besseres, als das Licht zu benutzen.“20 In diesem Sinn lädt er uns ein, „sich zu freuen im Unendlichen und dort zu verweilen und die Einheit zu erfahren.“21 In diesem Zustand genießt man die volle Erkenntnis seiner Beziehung mit anderen. Lao-tse riet im Tao Teh Ching, wenn du all die definierten Tugenden abschaffst, „dann wer­ den die Menschen die Liebe zu ihren Nächsten wiederfinden.“22 In diesem Sinne muß der Herrscher nur im Tao leben, und die Beziehungen innerhalb der Familie und innerhalb des Staates werden harmonisch werden. Waley23 hat darauf hinge­ wiesen, daß die taoistische „Wunschlosigkeit“ (wu-yu) und das Nicht-Handeln (wu-wei) Wege sind, die in der Meditation entwickelt werden. Im Tao zu leben bedeutet, in der empfangenden, annehmenden Art zu handeln. Es entspricht dem Yin, dem Weiblichen, und sucht den niederen Weg, wie es das Wasser tut, und doch ist Wasser stärker als alles, weil es die Stärke von Stein überwinden kann. Wenn wir all diese Ausdrücke von Weisheit und Einsicht zusammenfassen, sollten wir uns bewußt sein, woher sie kommen. Mein Vorschlag ist, daß wir sie nicht als Produkte großer Denker betrachten sollten, die mächtige Bilder entwickeln, um auszudrücken, was sie sagen wollen. Eher sind es die kraftvollen Bilder selbst, die sich durch große Denker einen Weg nach außen verschaffen, um zum Ausdruck zu bringen, wie sie sich in der Veränderung der Kultur erfüllen wollen. Es ist weit sinn­ voller, es so zu sehen, daß die Initiative aus der Tiefenpsyche kommt, als anzuneh­ men, daß die neu in Erscheinung tretenden energiegeladenen Philosophen nur in Antwort auf die Probleme der Zeit über diese Art zu denken gestolpert sind. Wir können uns darauf beziehen, mit welcher Offensichtlichkeit dies auch bei wirklich kreativen Künstlern der Fall ist. Denen ist es ziemlich klar, daß sich etwas durch sie hindurch bewegt, was tieferen Ursprungs ist als ihre bewußte Absicht und Planen. Die Hundert Philosophen waren auch von dieser Art, sie gehorchten dem Geist, wie die Künstler ihrer Muse gehorchen. Die Essenz der Verlagerung von kulturellen Werten in dieser kritischen Notzeit war ein Schritt in der Entwicklung des Bewußtseins. Davor waren alle Inhalte von spirituellen und ethischen Komponenten der Kultur in äußerliche Formen gebracht worden, nämlich die der städtischen Gesellschaft und des heiligen Königtums mit all den dazugehörigen Zeremonien. Unter den Händen der Philosophen wurde nun das gesamte Spektrum der Bilder in ihr inneres Äquivalent versetzt; eigentlich zurück­ versetzt an den psychischen Ort ihrer Entstehung. Ein wichtiger Aspekt dieser Verlagerung war eine entsprechende Verschiebung vom Prinzip der mit Gewalt begleiteten Macht und Dominanz hin zu einer neu bewerteten Art von liebevollem Umgang und persönlicher Verantwortlichkeit untereinander, mit einer neuen Vorliebe für einen gewaltlosen Umgang mit Konflikten. Im Verlauf dieses ersten Jahrtausends vor Christus verlor das, was zuerst heilig gewesen war, Stück für Stück diese Qualität, bis die Heiligkeit in diesem enormen Wandel, den ich gerade beschrieben habe, auf die neuen Doktrinen und Formen überging. Wie ich es sehe, bezeichnet diese Art von Heiligkeit etwas, was man mit großer Verehrung und Faszination betrachtet, wenn es neu aus seiner Verborgenheit von der unbewußten auf die erfahrbare Ebene aufsteigt, es fühlt sich deshalb unver­ traut, unheimlich und geheimnisvoll an und ist mit dem Hauch des Göttlichen ver34

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bunden, der charakteristisch ist für archetypische Phänomene. Das Heilige ist das, was über die Schwelle der Verborgenheit tritt und zu Bewußtsein kommt, obwohl es noch nicht klar verstanden wird und noch nicht vertraut ist. Mit wachsender Vertrautheit neigt es dazu, weltlich zu werden, wenn es nicht in Form weiterbestehenden Zeremonials mit Heiligkeit umkleidet wird. Das Muster, das ich mit diesem kurzen Blick in die chinesische Geschichte beschrieben habe, mit der Erfahrung eines drohenden Zusammenbruchs der Kultur und dann ihrer Wiederbelebung durch visionäre Arbeit, kann man in vergleichbaren Krisen von Desintegration in anderen Teilen der alten Welt wiedererkennen. Wie ich schon erwähnt habe, war Ägypten das Land, das am frühesten an diesen Punkt gekommen war, der ohne die Kraft und Klarheit bestimmter eindrucksvoller pro­ phetischer Aussagen und das Auftreten eines hervorragenden Königs kurz danach leicht zum Punkt ohne Wiederkehr hätte werden können. Die Geschichte der Krisen in Indien, die aus seinen Bedürfnissen nach Neuorientierung entsprangen und zur Entstehung der Bewegungen von Buddhismus und Jainismus beitrug, ist von der Komplexität der Übergänge von den induistischen zu den vedischen und dann zu den hinduistischen Formen zu verdunkelt, um ein Bild von genügender Klarheit geben zu können. Der Weg des Volkes Israel durch den Zusammenbruch unter den assyrischen Angriffen und durch die Babylonischen Gefangenschaft hindurch zu seiner Wiederherstellung während der Periode der großen Propheten ist uns ziem­ lich bekannt und enthüllt denselben Prozeß. Ich habe die chinesische Erfahrung teils wegen meiner Liebe zu China ausgewählt, aber hauptsächlich, weil die Geschichte seiner Auflösung und Wiederherstellung so kurz und bündig ist. Die Parallelen zwischen diesen geschichtlichen Ereignissen und der heutigen Not sind offensichtlich genug; der große Unterschied liegt in der Qualität unserer Mentalität, die wir in einigen Aspekten als höchst differenziert, in anderen aber als viel zu naiv bezeichnen können. Die Zeichen des Zerfalls der westlichen Kultur, die über das letzte halbe Jahrtausend aufgebaut worden ist, lassen darauf schließen, daß wir uns am Rande des Musters befinden, das ich beschrieben habe: das des Zusam­ menbruchs, der von wiederherstellenden Veränderungen gefolgt sein wird, die aber noch schwer auszumachen sind. Wir können darauf hoffen, daß die Tiefenpsyche wieder in Aktion tritt und Bilder neuer Möglichkeiten produziert. Als Bilder wür­ den sie lediglich die Potentiale repräsentieren, die darauf warten, durch intensives bewußtes Bemühen verwirklicht zu werden. Was eine mögliche Voraussage der nächsten Entwicklungen der Psyche betrifft, so können wir nur wenig verallgemeinern. Eine Bemerkung wäre, daß die Tiefenpsyche dazu tendiert, die Widersprüche und Unterlassungen einer einseitigen und wider­ sprüchlichen bewußten Einstellung auszugleichen und korrigierende Anregungen zu bringen. Auf jeden Fall würden neue Bewegungen über die Ausdrucksformen der mythosbildenden Psyche kommen, und dies macht es uns mit unserer materialisti­ schen und rationalistischen Ausrichtung nicht leicht. Wie auch immer, wir könnten erwarten, daß als Ausgleich zu unseren Tendenzen, nach Prinzipien von Macht und Gewalt zu leben, nun das Gegenteil von der Psyche in den Vordergrund gestellt wer­ den könnte: Daß also liebevolle Fürsorge, Bezogenheit auf andere und Gewalt­ losigkeit die neuen Lebensformen sein würden, verbunden mit in eine gesunde Spiritualität eingebetteten menschlichen Werten und mit vorherrschend egalitären
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Formen. Die einzige Möglichkeit zur Einschränkung unserer größten Gefahren wie Überbevölkerung und Ausbeutung des Planeten besteht im Aufkommen einer neu­ en Mentalität, die geprägt ist von liebender Sorge. Daraus würde ein echtes Sorgen um das Schicksal der ganzen Menschheit erwachsen, in Verbindung auch mit Natur und Umwelt, wie es der Realität entspricht. Das wäre die agape, die in unserer jüng­ sten Geschichte so sehr verlorengegangen ist.
Anmerkungen 1 Perry, J. W.: „Rcconstitutive Process in the Psychopathology of the Seif.“ Annals of the New York Academy of Scicnces, XCVI, art. 3, Jan. 27, 1962. 2 -: Lord of the Four Quarters, New York, Braziller, 1966. 3 -: The Heart of History, Albany, State University of New York Press, 1987. 4 Mayer, A.: The Urgent Future: People/Housing/City/Region, New York, McGraw Hill, 1967. 5 Wallace, A. P.C.: „Stress and Rapid Personality Chance.“ International Record of Mcdicine and General Practice Clinics, 169, No. 12, 1956. 6 Wheatley, P.: The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Inquiry into the Origins and the Character of the Acient Chinese City, Chicago, Aldinc, 1971. 7 Gallion, A.B. and Eisner, S.: The Urban Pattern, Princeton, D. van Nostrand, 1963, ch. 1. 8 Perry J. W.: „Individuality: A Spiritual Task and Societal Hazard.“ Revision, Vol. 8, No. 1, pp. 53 ff. 9 Creel, H. G.: The Birth of China, New York, Frederick Ungar, 1937, Ch. 3. 10 Confucius and the Chinese Way, New York, I larper and Row, Torchbooks, 1960. 11 Robinson, J.A.T.: Honest to God, Philadelphia, Westminster, 1963. Dt.: Gott ist anders, München, Kaiser 1976. 12 Confucius, Analects, in Wisdom of China and India, Lin Yutang, ed., New York, Random Housc, 1942, pp. 811 ff. 13 Creel, II. G.: Confucius and the Chinese Way, New York, Harper and Row, Torchbooks, 1960, p. 117. 14 Confucius, Analects, XII,22 in Wisdom of China and India, Lin Yutang, ed., New York Random House, 1942, pp. 811 ff. 15 Tsesze, The Golden Mean, in Wisdom of China and India, Lin Yutang, ed., New York, Random Housc, 1942, pp. 843 ff. 16 Mencius, in Wisdom of China and India, Lin Yutang, ed., New York, Random House, 1942, pp. 747ff. 17 Tolsloy, Leo: The Kingdom of God and Peace Essays, London, Oxford University Press, The World’s Classics, 1936. Dt.: Das Reich Gottes ist in Euch. Stuttgart u.a., Deutsche Verlags-Anstalt, 1894. 18 Lin Yutang, in Wisdom of China and India, Lin Yutang, ed., New York, Random House, 1942, pp. 625-26. 19 Chuang-lse, in Wisdom of China and India, Lin Yutang, ed., New York, Random House, 1942, pp. 629 ff. 20 Chuang-tse, II, 3 ,5,7, in op.cit. 21 Chuang-tse, 11,10, in op.cit. 22 Lao-tse, Tao Teh Ching, XIX, in Wisdom of China and India, Lin Yutang, ed., New York, Random House, 1942, pp. 583 ff. 23 Waley, A.: The Way and its Power, New York, Grovc Press, 1958. Images of the Sacred Center in Crisis of Culture Change Summary: Throughout history when cultures arrive at crises of profound change, the accustomed ways no longer sufficing for new conditions, the deep psyche becomes strongly activated. A general unrest prevails accompanied by mental disturbances. Moves to rectify a culture by rational devices usually are not sufficient bul visionary states of prophets tend to produce the needed novelties in depth, in the form of myth and ritual springing from the creative work of the archelypal psyche and prompted by the image of the sacred center. Disastrous collapse of ancient kingdoms, Egypt and China particularly, led to healing and to further Ieaps in psychic and spiritual evolution. Today’s world stands on the brink of similar eventualitics. Key words: Culture Change; Culture Crisis; Millenium; Archctype; Visionary Experience John Weir Perry 16. Redwood Avenue, Larkspur, CA 94939 USA

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LEBEN ist mein wirklicher Besitz die Ewigkeit dieses Augenblicks dieses Raumes dieses Gefühls ein sanfter Laut kommt von diesen heiligen Höhen Wäldern Seen er spricht von einer heiligen Art zu leben dem Weg des Friedens und des Lichtes der allen Geschöpfen Freiheit bringt so daß sie sehen LEBEN IST EWIG (Gebet einer Hopi-Frau)

Aus R. u. M. Kaiser: Singende Sterne. Kösel 1997)

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
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Die Entdeckung der Welt im Individuum:
Der Weltkanal in der Psychotherapie
Amy Mindell, Portland

Zusammenfassung: Viele Therapeutinnen und Therapeuten fragen sich heute, welchen Beitrag die Psychotherapie eigentlich für die Welt leistet. Was trägt sie zur Politik bei, welche Verantwortung übernimmt sie, welche Weitsicht vertritt sie, wel­ chen Einfluß hat sie auf die Welt? Dieser Artikel befaßt sich mit einigen dieser Fragen und betrachtet die wechselseitige Beziehung zwischen der Welt und dem Individuum, wie sie sich in der Einzeltherapie darstellt. Es geht dabei um die Darstellung einer prozeßorientierten Theorie, nach der die Beziehung des Individuums zur Welt im sogenannten „Weltkanal“ stattfindet. Es kann Vorkom­ men, daß Weltkanalphänomene plötzlich im Erleben von Klienten spontan auftreten und dann, mit oder ohne Unterstützung des Therapeuten, in diesem Kanal entfaltet werden können. Die prozeßorientierte Theorie schreibt weder vor, wie in der Welt zu handeln ist oder wie man sich politisch korrekt verhält, noch definiert sie bei­ spielsweise, was unter Sozialbewußtsein zu verstehen ist. Theorie und Methode machen es vielmehr möglich, daß aus den Signalen, Träumen und Phantasien eines Klienten ganz unerwartetes und individuelles Verhalten aufsteigt. Diese individuel­ len Erlebnisse können gefördert werden und lassen sich im Weltkanal entfalten, so daß wir mehr über unsere ganz spezifischen Aufgaben und über unseren Beitrag für die Welt erfahren können. Schlüsselworte: Beitrag der Psychologie zu Politik und Verantwortung; Prozeß­ orientierte Psychologie; Beziehung Individuum/Welt; Weltkanal

Einleitung
Die heutige Welt wird geschüttelt von Kriegen, Hungersnöten, Armut und Flüchtlingsströmen, Grenzen entstehen und fallen wieder, und eines wird dabei überdeutlich: wenn wir überleben wollen, müssen wir lernen, miteinander zurecht­ zukommen und uns mit multikulturellen Fragen auseinanderzusetzen. Wir alle müs­ sen uns immer wieder fragen, was unsere ganz bestimmte Aufgabe und unsere Verantwortung für die Welt ist. In diesem Zusammenhang müssen wir uns auch fragen, welchen Beitrag die Einzelpsychotherapie im sozialen und politischen Bereich leisten kann. Wie kann
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Die Entdeckung der Welt im Individuum

Einzelarbeit uns helfen, unsere Aufgabe im Gemeinschaftsleben zu finden? Oder hat die individuell ausgerichtete Psychotherapie etwa keine Bedeutung für die Gemeinschaft? Gibt es überhaupt Theorie und Praxis, die sowohl das Individuum gelten läßt als auch seine Beziehung zur Welt in den Blick nimmt, seine Verantwortung für die Welt betont?

Hintergrund
Traditionellerweise schenkt die Einzelpsychotherapie der Rolle des Individuums im „äußeren“ Weltgeschehen keine besondere Aufmerksamkeit. Politik, soziales Engagement, Organisationsentwicklung, Konfliktbewältigung und internationale Mediation, Ökologie und Wirtschaft bleiben zum größten Teil vom individuell aus­ gerichteten therapeutischen Bereich ausgeklammert. Bisher gab es zu wenig Theorieansätze, die diese Bereiche hätten zusammenbringen können. Von daher erklärt sich auch in jüngster Zeit die Kritik, daß die Einzeltherapie nicht positiv zur Entwicklung des Weltgeschehens beitrüge (vgl. Hillman & Ventura, 1992; Sipe, 1986). Einige Kritiker sagen, die Einzeltherapie ziehe unsere Aufmerksamkeit von der Welt ab, lulle uns in Einzelwelten ein, mache uns vielleicht sogar blind für das Weltgeschehen und die sozialen und politischen Realitäten, die das Leben des Individuums bestimmen (Eigin, 1980; Gurtov, 1979; Lafferty, 1981; Mack & Red­ mont, 1989; Schur, 1976; Sipe, 1986). Andere weisen darauf hin, daß die Therapie versehentlich unreale Grenzen zwischen uns selbst und unserer Umgebung gezogen hätte (Fox, 1993; Macy, 1991; Roszak, 1994) und daß uns der Trend zum Indivi­ dualismus in der humanistischen Psychologie in die Isolation führe und uns für eine Interaktion mit der uns umgebenden Welt blind gemacht habe (Bayer, 1990). Einige Kritiker gehen sogar so weit zu behaupten, daß die Einzeltherapeuten sich zusammenrotten und darauf hinarbeiten, ihren Status quo zu erhalten, anstatt Menschen zu helfen, zu selbständigen und kritischen Bürgerinnen und Bürgern zu werden (Anderson, 1974; Szasz, 1963). In ihren Augen dient die Therapie nur der weißen Mittel- und Oberschicht, während sie sich von farbigen Menschen und ihren drängenden Problemen abwendet (Boyd-Franklin, 1993; Franklin, 1993; Hardy, 1993; Hooks, 1993; Schur, 1976). Wieder andere betonen, wie notwendig doch, im Unterschied zur Einzeltherapie, die Gruppentherapie ist, um ein Verständnis zu för­ dern, das Selbstbewußtsein als Sozialbewußtsein begreift (Dreifus, 1973; Gurtov, 1979; Sipe, 1986). Bestimmte soziale Bewegungen, z. B. der Feminismus, behaupten, die Selbstarbeit am Individuum könne nie vom gegenwärtigen Zeitpunkt in der Geschichte, von dem politischen Klima und von den sozialen Strukturen, in denen wir leben, getrennt werden. So postuliert die feministische Theorie beispielsweise, daß es nicht möglich sei, die individuelle Arbeit einer Frau von den kulturellen Regeln und Normen zu trennen, da diese die Sicht und die Behandlung von Frauen jahrhun­ dertelang geformt haben. Alle Einzelarbeit sei mit sozialem Druck und Enkulturation verbunden und umgekehrt. Ebenso sehen Paolo Freire (1992) und Frantz Fanon (1968) eine Verbindung zwischen der inneren Bedrängnis eines Menschen und den äußeren politischen Bedingungen und Herrschaftsstrukturen, denen er aus­
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gesetzt ist. Die Gefühle, die die Bedrängten haben, seien die internalisierten Gefühle ihrer Bedränger. Bewußtheit über diese Tatsache führe in die Befreiung. Einige religiöse und spirituelle Führer, z.B. Martin Luther King, Christus, Buddha, Gandhi, Thich Nhat Hanh und der Dalai Lama, und auch einige religiöse Gruppierungen, haben viel dazu beigetragen, uns die enge Verbindung zwischen Spiritualität und Alltag nahezubringen (vgl. z.B. Ingram, 1990; Jorns, 1931). Die Befreiungstheologie (Gutierrez, 1988) betont z. B., daß der Dienst am Menschen fest in einem historischen Verständnis verankert und auf die Befreiung der Armen und Unterdrückten ausgerichtet sein muß, so daß innere Freiheit mit soziokultureller Befreiung zusammenfällt. Jetzt, gegen Ende des 20. Jahrhunderts, haben viele Therapeutinnen und Thera­ peuten erkannt, daß Therapie nicht länger unabhängig vom sozialen Umfeld betrie­ ben werden kann. Die Grenzen von Therapie sind durchlässig, und sie werden stän­ dig von Gesellschaft, Kultur und Geschichte beeinflußt und geformt. Die Systemtheorie, die Chaostheorie und auch die Sozialpsychologie haben gezeigt, daß es unmöglich ist, den einzelnen Menschen isoliert zu betrachten, ohne den kulturel­ len oder sozialen Kontext mit einzubeziehen. Maslow (1977) und Rogers (1977) haben, ebenso wie die neueren Strömungen der humanistischen Psychologie, sehr darauf hingearbeitet, die Lücke zwischen der individuellen und der politischen Erfahrung zu schließen (vgl. Dworkin, 1989, S. 11; Greening, 1984). In seinem Artikel „Die humanistische Ethik - das Individuum in der Psychotherapie als Bewirker sozialen Wandels“ legt James Bugental (1971) dar, daß Einzeltherapie sehr wohl etwas mit Sozialbewußtsein zu tun hat. Als natürliches Ergebnis von Einzeltherapie beobachtet er „eine erhöhte Sorge für ... die Gesell­ schaft und ein erhöhtes Potential, dieses Verantwortungsbewußtsein effektiv auszu­ drücken“ (S. 11). Er betont, daß Psychotherapie nicht darauf ausgerichtet sein darf, den Klienten der Gesellschaft „anzupassen“, sondern daß sie sich zum Ziel setzen muß, ein Persönlichkeitsbewußtsein zu entwickeln, das sich zur Welt in Beziehung setzt und das versucht, in der Gesellschaft zu verändern, womit es nicht überein­ stimmt. Allmählich werden sich immer mehr Therapeutinnen und Therapeuten bewußt, wie notwendig es ist, sich den drängenden Fragen unserer Zeit zuzuwenden und Probleme wie Rassismus, Sexismus, Gewalt, Krieg, nukleare Bedrohung und Umweltzerstörung anzusprechen (vgl. z.B. Bloch, 1994, S. 283; Devall & Sessions, 1993; Fox, 1993; Roszak, 1994). Die Tendenz zu einem globaleren Verständnis von therapeutischer Arbeit taucht in bestimmten Aspekten der Familientherapie auf (Gould & DeMuth, 1994), in der Ökopsychologie (Macy, 1991; Roszak, 1982), in der feministischen Psychologie (Kaschak, 1992), in der Radikaltherapie (Sipe, 1986), in der Friedenspsychologic (Galtung, 1978), in der Freudschen Psychogeschichte (Demause, 1982; Gay, 1985) und in bestimmten Aspekten der Jungschen Analyse (Samuels, 1993). Charles Bayer (1990) beschreibt die globale Sichtweise folgender­ weise: Eine neue Gattung von Therapeuten wird entstehen, von denen die meisten nicht unter einem erkennbaren therapeutischen Banner stehen. Die Heiler des Geistes werden viel weniger mit dem Selbst befaßt sein und sich viel mehr der Gesundheit der größeren politischen Einheit widmen. Die neue
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Die Entdeckung der Welt im Individuum

populistische humanistische Epoche wird einhergehen mit der gleichzeiti­ gen Sorge für die Umwelt, mit dem Bewahren der physischen Welt. Wir werden erkennen, daß niemand von uns in einer sterbenden Welt ganz sein kann (S. 20). Viele Therapeuten und Menschen auf dem spirituellen Weg suchen nach einem Theorierahmen, der es möglich macht, innere Arbeit und Weltereignisse als mitein­ ander verbunden zu sehen. Einige sagen, daß so ein Ansatz eine Verbindung zwi­ schen westlicher und östlicher psychologischer und spiritueller Praxis und Theorie schaffen könnte (Mack & Redmont, 1989, S. 342; Sipe, 1986). Dieser Artikel bezieht sich auf so einen Rahmen. Er stellt dar, wie eine prozeßorientierte Annäherung an die Einzeltherapie die natürliche Rolle des Individuums im Weltzusammenhang betont. Dieser Ansatz schreibt weder das Handeln in der Welt normativ fest, noch verlangt er es, sondern er zeigt, daß uns unser Einzelprozeß auf ganz natürliche Weise zur Interaktion mit der Welt und zu sozialem Handeln führt. Dieser Ansatz schließt auch nicht die Notwendigkeit von Gruppenarbeit oder von direktem sozia­ len oder politischen Engagement aus, sondern er geht mit diesem einher.

Prozeßorientierte Psychologie
Die prozeßorientierte Psychologie (Prozeßarbeit), die von Arnold Mindell und den Prozeßarbeitsgemeinschaften in Portland und Zürich entwickelt wurde, liefert die theoretische Basis für eine Interaktion zwischen Einzelarbeit und der Welt (Mindell 1985, S. 55-68). Anstatt eine Unterscheidung zwischen innerpsychischen Prozessen und äußeren Abläufen in der Welt vorzunehmen, konzentriert sich die Prozeßarbeit auf den Fluß der Wahrnehmung. So fragt sic: „Was beobachte ich, und wie kann ich dazu beitragen, daß diese Erfahrungen sich entfalten?“ Prozeßarbeit wurde in der Arbeit mit multikulturellen Großgruppen mit Diversitätsproblemen angewandt, in der Arbeit mit Komapatienten, bei Beziehungsproblemen, Abhängig­ keiten, extremen und psychotischen Bewußtseinszuständen, in der Bewegungsarbeit und im Schamanismus. In diesem Artikel liegt der Schwerpunkt besonders auf dem Weltaspekt, wie er in der Einzelarbeit zu finden ist. Ausführungen über prozeß­ orientierte multikulturelle Konfliktarbeit und Gruppenarbeit können an anderer Stelle nachgesehen werden (vgl. Mindell, 1989,1992 a). Die Prozeßarbeit gründet auf der Phänomenologie (Goodbread, 1987; Heidegger, in: Collinson, 1987; Husserl, in: Collinson, 1987, S. 128; Mindell, 1985) und kon­ zentriert sich auf ein Erfahren ohne jegliche Wertung oder ein Vorausetikettieren. Der Prozeßarbeiter beobachtet zuerst und unterstützt dann die Entfaltung der Erfahrungen. So wie die alten Taoisten die inneren Muster und den Fluß der Natur beobachteten, versucht der Prozeßarbeiter, die natürlichen Rhythmen und Muster von Erfahrung zu untersuchen und sich selbst in Einklang mit diesem Fluß zu bringen. Gegensätze wie Innen und Außen, Materie und Psyche oder Psyche und Psychologie werden in der Prozeßarbeit durch das Verfolgen der Wahrnehmung und des Bewußtseins ersetzt (Mindell, 1985, S. 55). Dieser phänomenologische Ansatz beobachtet, was passiert, und weiß dessen Fluß zu schätzen. Aus relativisti­ scher Sicht gibt es keinen absoluten Unterschied zwischen Innen und Außen.
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Amy Mindell

Struktur und Kanäle
Die Prozeßarbeit gründet in der Sensorik. Sie stellt fest, daß Menschen in ihrer Wahrnehmung zweifach unterscheiden, und zwar in diejenigen Erfahrungselemente, die unserem Bewußtsein näher sind (Primärprozesse), und diejenigen, die unserem momentanen Bewußtsein ferner sind (Sekundärprozesse). Sie beobachtet auch, daß die Wahrnehmung auf die sensorischen Kanäle oder Wege hin ausgerichtet ist, in denen Informationen verarbeitet werden (Mindell, 1985, 1988). Die Prozeßarbeit berücksichtigt die bekannten sensorischen Kanäle wie den visuellen, den auditiven, den propriozeptiven (Körpergefühl) und den kinesthetischen (Bewegung). Ebenso bezieht sie einen Beziehungskanal mit ein, der denjenigen Momenten zuzurechnen ist, in denen ich mich selbst durch meine Beziehung zu anderen wahrnehme, und einen Weltkanal, der die Momente einfängt, in denen mein Prozeß meine Beziehung zur Welt umfaßt. Betrachten wir zunächst den Beziehungskanal (vgl. Mindell, 1985, S. 14-54; Mindell, 1987). Die Vorstellung eines Beziehungskanals ermöglicht es uns, zu einem besseren Verständnis von der Interaktion zwischen uns selbst und anderen, und folglich zur Welt, zu gelangen. Diskussionen darüber, inwieweit es eine Berechti­ gung hat, wenn der Therapeut bzw. die Therapeutin die eigenen Gefühle in die therapeutische Situation hineinbringt, werden zurückgestellt. Die Momente, in denen ich als Therapeut oder Therapeutin oder sonstiges Individuum mich durch die Interaktion mit anderen selbst entdecke, werden dagegen in den Mittelpunkt der Wahrnehmung gerückt und stärker bewußt gemacht (Buber, 1970; Friedman, 1984; Fromm, 1941; Horney, 1939; Jung, 1954; Laing, 1965; Rogers, 1980; Sullivan, 1953). Der Beziehungskanal greift zurück auf die Feldtheorie (vgl. Koffka, 1935; Lewin, 1972; Mindell, 1992a, S. 15-20). Diese beschreibt eine feldähnliche Atmosphäre, die alle Erfahrungsebenen, einschließlich Beziehungen, Gruppeninteraktionen und die ganze Welt, durchdringt und beeinflußt. Die Feldtheorie vertritt, daß es unmöglich ist, zwischen dem, was dir passiert, und dem, was mir passiert, zu trennen und daß meine Gefühle und Gedanken ein integraler Bestandteil aller meiner Interaktionen sind, egal, was ich tue oder wo ich bin. Indem der Therapeut bewußt in eine Beziehungssituation eintritt, respektiert er den momentanen Prozeßablauf, behält diesen im Blick und leistet so Hilfestellung zu seiner Entfaltung.

Der Weltkanal
Die auf die Einzelarbeit bezogene Vorstellung eines Weltkanals (Mindell, 1985, S. 55-68; Mindell, 1993, S. 41-46) erweitert die eben dargestellte Feldtheorie, indem unsere Interaktionen und unsere Wahrnehmung der Welt um uns herum mit einge­ schlossen werden. Das Weltkanalkonzept beinhaltet die Vorstellung, daß ich mir in bestimmten Momenten dessen bewußt bin, daß ich von der Welt um mich herum beeinflußt werde und daß dies ein wichtiger und bedeutungsvoller Teil meiner Erfahrung ist. In ganz besonderen Augenblicken kann ich die Welt als sensorischen Kanal wahrnehmen, durch den ich mich selbst erfahre und verstehe. Bevor wir die­ sen Weltkanal genauer beschreiben, wollen wir einige Ursprünge dieser Vorstellung im frühen und im modernen Denken betrachten.
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Anthropos-Mythen
Bei vielen Naturvölkern wird die Natur als lebendiges und einflußreiches Wesen gesehen, das in menschlicher Gestalt vorgestellt wird. Naturvolksgruppen und taoi­ stische Meister wandten sich der Umwelt zu, um das Leben zu finden und um Hilfe zu bitten. Einige frühe Völker sahen die Welt selbst als riesigen Menschen oder als men­ schenähnliche Figur. Die frühen Christen verstanden die Welt als Leib Christi. Die alten Chinesen erfuhren die Welt als eine Menschengestalt namens Pan Ku. Als Pan Ku starb, wurde sein Atem der Wind, seine Knochen die Berge und seine Haare die Bäume. Die alten Hindus nannten den Welt-Körper Atman (vgl. Mindell, 1989, S. 33-69; Mindell, 1990, S. 33-34; Mindell, 1992 a, S. 18). Eine neuere Beschreibung der anthropomorphen Qualität der Umwelt ist James Lovelocks (1979) umstrittene Gaia-Hypothese. Lovelock beschreibt die gesamte Biosphärc als ein gewaltiges, lebendiges System, das sich selbst reguliert und sein Überleben sichert. Als Namen für dieses Wesen wählte er das griechische Wort für Mutter Erde: „Gaia“. Mindell nennt dieses menschenähnliche Wesen einen „globa­ len Traumkörper“ (Dworkin, 1989, S. 75; Mindell, 1987, 1989). Es hat Eigenschaf­ ten, die mehr sind als die Summe seiner Teile. In Joanna Macys (1991) Okö-Selbst und Theodore Roszaks (1994) Ökopsychologie geht es um das fundamentale, gegenseitige Band zwischen den Menschen und dem Ökosystem, das wiedergefun­ den und gepflegt werden muß. Östliche spirituelle Traditionen betonen die natür­ liche Verbundenheit aller Dinge und beschreiben diese verschiedentlich als das All, die Unendlichkeit, den universalen Geist oder Atman (Capra, in: Walsh & Vaughan, 1980, S. 63).

Die moderne Wissenschaft
Die Quantentheorie hat mit dem Newtonschen Denken gebrochen und vertritt, daß es nicht länger möglich ist, den Beobachter von dem, was beobachtet wird, zu trennen (Capra, in: Walsh & Vaughan, 1980). Wir finden Anthropos-ähnliche Vorstellungen in Bohms „eine Welt“, in Shcldrakes „morphogenetischen Feldern“ und in der allgemeinen Systemtheorie, die die Welt als Beziehungsnetz innerhalb eines einheitlichen Systems versteht (Mindell, 1985, S.56).

Die moderne Psychologie
Sozialpsychologen, Familientherapeuten und Systemtheoretiker (vgl. z.B. Holländer & Hunt, 1972; Minuchin, 1979; Watzlawick, Beavin & Jackson, 1967) sowie interpersonale Therapeuten (Buber, 1970; Friedman, 1984; Laing, 1965; Sullivan, 1953) betonen die enge Verbindung zwischen dem Individuum und seiner Umwelt. Lewin (1972) spricht von der „Lebenssphäre“ einer Person, während die Gestalttheoretiker das „psychologische Feld“ eines Individuums beschreiben (Koffka, in: Wolman, 1981, S. 449).

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Obwohl es bei C. G. Jung (1960 a, Abschn. 663 f.) utn die Entwicklung des Ichs und die Individualität geht, betonte er auch, daß die Individuation, ebenso wie der Alchemieprozeß, auf den „unus mundus“ oder die „eine Welt“ zuführt. Er sprach von einem kollektiven Unbewußtsein, das universal, unpersönlich und in allen Menschen gleich ist (Jung, 1960 b). Jungs (1960 c) Synchronizitätstudien waren auch Vorläufer der Weltkanaltheorie. Er stellte die Theorie auf, daß es eine Verbindung oder ein nichtkausales Prinzip zwischen physischen und psychologischen Phäno­ menen gibt. Dieses Verknüpfungsprinzip erklärt Phänomene wie Telepathie und „bedeutungsvolle Übereinstimmungen“ zwischen der Welt und ihrem Beobachter.

Wie der Weltkanal aufsteigt
Die Prozeßarbeit weiß die Verbindung zwischen dem Individuum und der Welt zu schätzen und beobachtet, wie der Weltkanal in jedem von uns spontan aufsteigt. Sie nimmt die verbalen Äußerungen des Einzelnen über die Welt, Träume über Gruppen, Weltvorstellungen und das Auftreten von Synchronizitäten ernst. Die Wahrnehmung von Ereignissen im Weltkanal ist ein bedeutungsvolles und wichtiges Element im Leben des Einzelnen, das gefördert werden kann. Wie der Beziehungskanal ist der Weltkanal ebenfalls zusammengesetzt und umfaßt andere individuelle sensorischen Erfahrungen. Obwohl der Weltkanal aus anderen Kanälen besteht, kann z. B. der visuelle oder der auditive Bestandteil nicht herausdividiert werden, ohne daß der übergeordnete Weltkanal dabei zerstört wird. Mindell und Mindell (1992, S. 68) beschreiben dies als eine „nicht reduzierbare“ Erfahrung, die, wenn sie in ihre Einzelteile zerlegt wird, ihre Bedeutung verliert. Der Weltkanal steigt auf, wenn unsere Aufmerksamkeit z.B. auf Natur und Tiere gelenkt wird, auf die Welt oder Weltfragen, auf das Wetter, andere Länder, auf die Politik, Kriege, politische Führer oder etwas, das größer ist als der Einzelne oder die Beziehung. Sätze wie „Was für eine Welt!“ oder „Mir kommen die Tränen, wenn ich sehe, was alles passiert in der Welt!“ zeigen die Präsenz des Weltkanals. Ein langes Betrachten der Umwelt draußen oder ein kurzer Blick aus dem Fenster kann den Weltkanal ebenso anzeigen. Dies ist natürlich abhängig von der individuellen Erfahrung der einzelnen Person. Der Weltkanal ist da und versucht, unsere Aufmerksamkeit dann zu erlangen, wenn wir von Geschehnissen in der Welt sprechen, an denen wir selbst nicht aktiv beteiligt sind. Wenn wir das Gefühl haben, daß die Welt Einfluß auf uns hat, oder wenn wir ständig auf bestimmte Weltfragen oder Weltereignisse ausgerichtet sind, können dies Anzeichen für Weltkanalphänomene sein. Synchronizitäten, z. B. wenn zu bedeutenden Momenten plötzlich das Licht ausgeht, Vögel schreien oder es plötzlich lärmt und kracht, weisen auf die Gegenwart des Weltkanals hin. Einige Träume, z.B. über Politiker, über Welt- und Geschichtsereignisse oder soziale Fragen, sind Anzeichen für den Weltkanal. Träume über die Umwelt, ver­ schiedene Regierungsformen oder Straßenszenen können als Weltkanalträume bezeichnet werden. Ob sie nun wirklich für den Einzelnen Weltkanalerfahrungen sind, hängt natürlich von seiner Erfahrung und seinen Assoziationen zu diesen Träumen und Figuren ab.
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Die Arbeit mit Weltkanalerfahrungen
Genauso wie visuelle Informationen visuell verstärkt werden müssen, um völlig verstanden werden zu können, kann auch der Weltkanal nur dadurch verstanden werden, daß sein Inhalt direkt im Weltkanal verstärkt wird. Auf diese Weise werden Weltkanalerfahrungen nicht zu rein persönlicher, intrapsychischer Arbeit, also zu einer Individualpsychologie, reduziert, sondern sie werden als Erfahrungen wertge­ schätzt, die sich direkt im Weltkanal entfalten können. An vielen Stellen gibt es Hinweise auf die Arbeit mit dem Weltkanal. Mystiker und Mystikerinnen und viele religiöse Menschen verwenden Gebet, Bewegung, Lieder und Rituale, um bewußt mit Gott und der Welt um sie herum in Kontakt zu treten. Östliche Techniken wie die Meditation oder Yoga helfen den Übenden auf dem Weg, eins mit dem Universalen Geist zu werden. Die Visionensuche der nord­ amerikanischen Indianer ist ein typisches Beispiel für die Suche nach Führung und Leitung durch die Natur. Der Indianer Black Elk (Neihardt, 1932) hatte große Träume und Visionen über seinen Stamm. Nach indianischer Tradition gehörten diese Visionen dem Stamm und mußten als Botschaften an das ganze Volk ernstgenommen werden. Sie werden also als Weltkanalträume angesehen und gehören der größeren Gemeinschaft. Ähnlich wird der Therapeut oder die Therapeutin, wenn er oder sie wahrnimmt, daß der Weltkanal in einer Person aufsteigt, dieses Bewußtsein fördern und dabei mehr über die Aufgaben der jeweiligen Person, über ihre Verantwortung oder ihre Beziehung zur Welt erfahren. Um die Erfahrungen im Weltkanal zu verstärken, ist es hilfreich, die Person ein­ fach zu bitten, sich der Welt, z.B. den Bäumen, der Straße, anderen Menschen, zuzuwenden und zu beobachten, was dabei geschieht. Man könnte der Person auch vorschlagen, auf Visionensuche zu gehen oder ein Rollenspiel mit den Welttraumfiguren zu machen, um dann zu sehen, wie man aufgrund dieser Erfahrungen direkt und kreativ im täglichen Leben handeln kann. Man könnte den Klienten oder die Klientin fragen, die Atmosphäre um sich herum zu erspüren (siehe die Behandlung des Weltkanalbewußtseins weiter unten) oder etwas für oder über die Welt zu schreiben. In Gruppensituationen kann das Verstärken des Weltkanals heißen, spon­ tan mit jedem aus der Gruppe zu interagieren. Im wesentlichen führen alle diese Interventionen auf die Frage hin: Was verlangt mein Prozeß hier und jetzt von mir in bezug auf mein Verhältnis zur Welt? Eine polnisch-amerikanische Frau hatte zum Beispiel einen Traum von einem Versammlungsort. Mit Schmerz sprach sie vom Tod einer ihrer Verwandten. Als sie ermutigt wurde, um sich zu schauen und die Welt um sich herum zu spüren, fühlte sie plötzlich, daß sie über Leben und Tod eine Menge zu sagen und mitzuteilen hat­ te. Sie entschloß sich, über ihre Erfahrungen zu schreiben, so daß andere an ihrer Weisheit teilhaben könnten. Um einen gegebenen Prozeß untersuchen zu können, ist es wichtig, dem Fluß der Wahrnehmung zu folgen, wie er sich durch die verschiedenen sensorischen Kanäle windet. Einer meiner Klienten, ein westeuropäischer Geschäftsmann mittleren Alters, war depressiv. Er sagte, er fühlte sich von einer inneren negativen Kritik her­ untergemacht. Er fing an, auf diesen negativen Tyrannen zu reagieren, aber mit sehr
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leiser Stimme. Plötzlich gab es draußen ein sehr lautes Krachen und einen Knall, der ihn erschreckte. Mein Klient war überrascht und fasziniert von diesem Geräusch. Ich ermutigte ihn daher, dieser Weltkanalerfahrung zu folgen und ähnliche Geräusche zu machen. Als er laute, krachende Geräusche hervorbrachte, fing er an, dazu Kampfbewegungen zu machen. Er sagte, er würde sich von seinem inneren Kritiker freikämpfen. Als es dann jedoch draußen in der Umgebung krachte und knallte, wurde uns klar, daß hier ein auf seine Erfahrung bezogenes synchronistisches Weltkanalelement vor­ lag. In diesem Moment wandelte sich seine persönliche Arbeit zu einer planetari­ schen. Ich fragte ihn, wie er diese schreckliche Energie in der Welt nutzen könnte. Er sagte, er wäre zu bestimmten Ortstreffen gegangen, wo seinem Gefühl nach die Kinder seiner Gemeinde nicht gut behandelt worden wären. Er sagte, er wäre zu ängstlich gewesen, seine Meinung laut zu sagen. Er entschloß sich, die Chance zu nutzen, einen lauten Krach zu machen und für die Rechte der Kinder einzustehen. Nach unserer Sitzung ging er tatsächlich zu diesen Treffen, und trotz seiner Ängst­ lichkeit äußerte er frei seine Meinung und änderte die Einstellung seiner Gemeinde Kindern gegenüber. Die Leserin und der Leser werden feststellen, wie dieser Prozeß sich durch die verschiedenen sensorischen Kanäle entfaltete: Sein Prozeß begann im Weltkanal, als er draußen das Krachen hörte. Dann floß die Arbeit durch den auditiven Kanal und durch die Bewegungsarbeit. Die Betonung wurde schließlich auf den Weltkanal gelegt, um sicher zu gehen, daß er sich nicht nur auf seine Selbstkritik ausrichtete, sondern seine Weltkanalerfahrung wertschätzte und mit seiner Umgebung in Interaktion trat.

Die Bedeutung des Weltkanals in der Psychotherapie
Wenn wir den Weltkanal wahrnehmen, sind wir, wie Mindell (1992 a, S. 5-6) sagt, „zutiefst demokratisch“. Wir respektieren alle Arten von Erfahrung und öffnen uns ihnen. Ignorieren wir dagegen die Ebene des Weltkanals, so bedeutet dies, daß wir die Erfahrung des Individuums nicht völlig wertschätzen und nur bestimmte Seiten der Menschen fördern, während wir andere ignorieren. Indem wir ganz eng definie­ ren, was Einzelarbeit mit sich bringt, schaffen wir Theorien, die das Bewußtsein von Weltkanalerfahrungen negieren. Ohne die Bewußtheit vom Weltkanal kann die Einzelpsychotherapie propagieren, das Individuum sei von der sozialen Realität getrennt. Auch wenn es Bedeutung haben kann, die Welt zeitweilig auszuschließen, werden durch eine zu starke Konzentration auf den individuellen Aspekt von Psychologie die Momente ver­ nachlässigt, in denen der Prozeß ganz natürlich zu Weltkanalerfahrungen und Interaktion mit der Welt führt. Wenn in einem solchen Fall ein Therapeut oder eine Therapeutin mit dem Klienten rein innerlich arbeitet, mag das zwar hilfreich, aber nicht wirklich zufriedenstellend sein. Es wäre außerdem vermessen anzunehmen, daß Menschen, die eine Einzeltherapie machen, nur an ihrem persönlichen Leben interessiert wären. Viele Men­ schen kommen in die Therapie und hoffen, ihre individuellen Probleme, Persönlich­
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keitsanteile und Träume zu verstehen, während andere sich aus Interesse oder aus Notwendigkeit den Problemen der Gesellschaft und des Soziallebens zuwenden. Psychotherapeuten können ihr Handwerkszeug dadurch erweitern, daß sie die Erfahrungen im Weltkanal wahrnehmen, nähren und fördern. Wie schon erwähnt, ist die Psychotherapie traditionellerweise auf Weiße europäi­ scher Abstammung ausgerichtet, die den Luxus und das Privileg haben, sich selbst zu erforschen und über sich nachzudenken. Dies erklärt auch, warum die Psychotherapie größtenteils nicht von farbigen Menschen oder Menschen anderer Kulturen zu Hilfe genommen wird. Eine Therapie, die mit Weltkanalerfahrungen arbeiten (und auch mit den sozialen Problemen kleiner und großer Gruppen umge­ hen) kann, könnte offener für alle Menschen sein, besonders auch für diejenigen, deren Leben von drängenderen und unmittelbareren Problemen bestimmt sind, als dies bei den Leuten der Fall ist, die auf traditionelle Formen von innerer Arbeit ausgerichtet sind. Eine solche Orientierung könnte dazu beitragen, die Lücke zwischen Psychotherapie, wie wir sie heute kennen, spiritueller Praxis, Sozialarbeit und Politik zu verkleinern.

Körpersymptome, der Weltkanal und kultureller Wandel
Bei der Erforschung von Körpersymptomen haben Mindell (1982, 1988, 1993; Mindell & Mindell, 1992) und Schuepbach (Schwarz, 1993) herausgefunden, daß viele Körpererfahrungen und Körpersymptome nicht nur persönlich sind, sondern in ganz enger Verbindung mit dem gemeinschaftlichen Feld stehen, in dem wir leben. Im wesentlichen kann man sagen, daß bestimmte Aspekte von Körper­ symptomen Weltkanalerfahrungen sind. Wie wichtig es ist, den Weltkanalsignalen und dem Fluß zwischen der Einzelarbeit und der Gemeinschaftsarbeit zu folgen, kann an folgendem Beispiel verdeutlicht werden, das in einem Prozeßarbeitsseminar auftrat, das mit Großgruppen in Konfliktsituationen arbeitete. Hier sehen wir, wie Körpersymptome ganz eng mit der Kultur verbunden sind und daß sie der Beginn eines sozialen Erwachens sein können. Eines Nachmittags stand eine schwarze Amerikanerin auf. Sie wandte sich der Gruppe zu und sagte, sie hätte das Gefühl, daß einige Gruppenmitglieder Vorurteile gegen Schwarze hätten. Im gleichen Moment bekam sie Atemprobleme und konnte kaum noch sprechen. Sie sagte, das würde ihr immer passieren, wenn sie versuchte, ihre Meinung zu sagen. Ihre Aufmerksamkeit verlagerte sich von der Gruppe hin zu ihren Körpersymptomen. Sie folgte ihrer Erfahrung und entschied, sich für den Moment auf ihre Körpersymptome zu konzentrieren, bevor sie ihre Interaktion mit der Gruppe fort­ setzen würde. Bei ihren Atemprobleme hatte sie das Gefühl, als ob sich ihre Lungen zusammenkrampften, und sie drückte dies durch eine geballte Faust aus. Als sie tie­ fer in das Gefühl des Faust-Machens hineinging, machte sie plötzlich heftige Bewegungen und begann, in die Luft zu schlagen, während sie wütend das Unrecht herausschrie, das sie als schwarzes Kind hatte erfahren müssen. Sie fing an zu weinen und wandte sich dann wieder der Gruppe zu und sprach leidenschaftlich und kraft­ voll, aber auch voller Schmerz, über die Notwendigkeit, daß wir alle uns unserer
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Vorurteile und Ausgrenzungstendenzen bewußt werden müssen. Als sie sprach und ihre Aufmerksamkeit wieder bei der Gruppe war, begannen sich ihre Lungen zu ent­ krampfen, und sie brachte in der Gruppe ein offenes und sehr persönliches Gespräch über Rassismus in Gang. Der Prozeß dieser Frau war nicht allein der ihrige. Ihre Körpersymptome waren Ausdruck eines Schmerzes, der seinen Ursprung in sozialer Unterdrückung hatte. Sie waren größtenteils Weltkanalerfahrungen. Jeder war für ihren persönlichen Prozeß verantwortlich, und daher wurde die ganze Gruppe in Verstehen, Fühlen und die Auseinandersetzung mit Rassismus eingebunden. Ihr Prozeß begann im Weltkanal, als sie die ganze Gruppe anschaute, lief über ihre Körperwahrnehmun­ gen, Bewegungen, verbalen Äußerungen und kehrte schließlich wieder zum Gruppen- oder Weltfokus zurück. Wenn wir den Weltaspekt unseres Prozesses ver­ folgen und betonen, entdecken wir die Wurzeln des kulturellen Wandels.

Weltkanalbewußtsein
Wenn wir uns auf das Aufsteigen des Weltkanals konzentrieren, beginnen wir, das zu entwickeln, was Mindell (1992 b) das Weltkanalbewußtsein nennt. Das Welt­ kanalbewußtsein ist eine besondere Sensibilität gegenüber der Atmosphäre um uns herum. Wir haben vielleicht bereits ein erhöhtes Bewußtsein von unserem propriotiven Kanal bzw. den körperorientierten Gefühlen und unserem kinesthetischen Kanal bzw. den Bewegungen entwickelt. Ähnlich bedeutet nun Weltkanalbewußtsein, der Umwelt gegenüber sensitiviert zu werden, die Welt um uns herum zu spüren und unserem Lebensumfeld immer und überall Ausdruck zu verleihen. Bis vor kurzem wurde dieses Bewußtsein den Schamanen, Mystikern, spirituellen Lehrern und Heiligen überlassen, ebenso vielleicht denjenigen Künstlern, die die Umwelt erspüren und mit ihr arbeiten. Wenn wir uns auf den Weltkanal ausrichten, wie er in uns aufsteigt, werden wir zu modernen Schamanen und Künstlern, die ihr Lebensumfeld in jedem Moment ausdrücken. Um das Weltkanalbewußtsein zu schärfen und sich bewußt mit dem gegenwärti­ gen Umfeld bzw. der Atmosphäre in Verbindung zu setzen, nehmen Sie sich doch einmal einen Moment Zeit, und spüren Sie die Atmosphäre um sich herum. Wie ist die Atmosphäre? Wie fühlt sich die Welt um Sie herum an? Wenn Sie eine Antwort auf diese Frage gefunden haben, meditieren Sie über Ihre Aufgabe in dieser Atmo­ sphäre. Was glauben Sie, will diese Atmosphäre ganz besonders von Ihnen? Fragen Sie sich schließlich, wie Sie jetzt gemäß dieser Aufgabe handeln. Wie werden Sie die­ ses Bewußtsein die nächsten paar Tage in der Welt aufrechterhalten? Eine weiße Amerikanerin erzählte mir z.B., daß sie Lehrerin wäre und die Arbeit sie langweilte und nicht interessierte. Als sie die Atmosphäre erspürte, sagte sie, daß es schien, als ob sie wirbelte. Sie fragte, was die Atmosphäre von ihr wollte. Sie fand heraus, daß es ihre Aufgabe war, diesem Wirbeln der Natur zu folgen, ihre Identität aufzugeben und Taoistin zu werden. Wie konnte sie dies in der heutigen Welt anwenden? Sie sagte, sie wollte dies in ihren Unterricht einbringen und Menschen helfen, dem Tao in ihrem Leben und ihren Beziehungen zu folgen. Eine Art, dies zu tun, war für sie, ein lebendes Vorbild zu sein und beim Unterrichten den unge48

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wohnlichen Wegen des Taos zu folgen. Sie würde eine spontane und lebendige Lehrerin werden. Später erzählte sie mir, daß ihr Unterricht um so interessanter für sie und ihre Schülerinnen und Schüler war, je kreativer und spontaner sie wurde.

Schuldgefühl als Mangel an Weltkanalbewußtsein
Haben Sie jemals Schuldgefühle gehabt, weil Sie meinten, Sie würden nicht genug für die Welt tun? Wo kommen diese Gefühle her? Sie tauchen vielleicht auf, nicht weil wir zu selbstbezogen sind, sondern weil wir den Weltkanal nicht wahrnehmen, wie er von Moment zu Moment spontan in uns aufsteigt. Wir ignorieren diesen besonderen Aspekt unseres persönlichen Prozesses und folgen daher weder den Erfahrungen, noch entfalten wir sie im Weltkanal. Ähnliches geschieht, wenn unser Prozeß im Beziehungskanal abläuft und wir alles nur als unsere persönliche Psychologie verstehen. In dem Moment, wo der Weltkanal in uns aufsteigt, sind wir verpflichtet, unserer Erfahrung zu folgen und dazu beizutragen, daß sie sich mit größerer Bewußtheit im Weltkanal entfaltet. Auf diese Weise entdecken wir den einzigartigen Beitrag jedes Einzelnen für die Welt. Es gibt kein Programm für ethisches Handeln und keinen Zwang, ein größeres Sozialbewußtsein zu entwickeln. Wenn wir statt dessen die aufsteigenden Weltkanalerfahrungen pflegen, können wir erkennen, zu welchen einzigartigen Aufgaben jeder Mensch in dieser Welt gerufen ist. Für einige bedeutet dies, in der Welt zu schreiben und zu forschen. Für andere kann es politische Arbeit heißen. Für wieder andere Gebet. Als Ganzes gesehen kann das Weltkanalbewußtsein der Anfang von sozialem und politischem Wandel sein.

Schlußfolgerungen
Die Fähigkeit, den Weltkanal in der Einzelarbeit wahrzunehmen und mit ihm zu arbeiten, hilft dabei, die Lücke zwischen Einzelpsychotherapie, Politik, sozialem Engagement, der Umweltbewegung und anderen Bereichen der Außenwelt zu schließen. In der Arbeit mit dem Weltkanal werden keine Diskussionen über die Gültigkeit dieser Verbindung geführt, sondern es wird beobachtet, wie diese Verbindung spontan in jedem Menschen entsteht, wenn der Weltkanal aufsteigt. Indem sie dem Weltkanal Beachtung schenkt, macht die Psychotherapie ihren näch­ sten Entwicklungsschritt und trägt zu weltweitem Wandel bei.
Übersetzung aus dem Amerikanischen: Christiane Nguyen

The discovery of the world in die individual: the world channel in psychotherapy. Summary: Many therapists today are raising questions about psychotherapy's contribution to politics, its responsibility, view, and influence on the world. This article addresses one aspect by elucidating the reciprocal relationship between the world and the individual as this relationship appears in individual therapy. It offers a processoriented theory in which the individual's relationship to the world appears in what is calied the „world channel“. Clients can find world channel phenomena emerging spontaneously from their experience and, with or without the help of a therapist, unfold the events in this channel. This

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tlicory does not prescribe how to act in the world or how to be politically correct or even socially aware. Rather, the theory and method allow unexpected and individual behaviour to emerge from a dient’s Sig­ nals, dreams, and fantasies. By caring for and unfolding individual experiences in the world channel we learn more about our specific roles and contributions to global history. Keywords: Contribution of psychology to world-responsibility Psychology; individual/world relalionship; world channel and politics; Process Oriented

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Die Entdeckung der Welt im Individuum

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Am y Mindell

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Amy Mindell 2305 N.W. Kearncy #320. Portland Origon 97210 USA

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
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Das Mandala von Chaos und Harmonie Der Umbruch in Osteuropa aus psychologischer Sicht1
Tanna Jakubowicz-Mount, Warschau

Zusammenfassung: Der Zusammenbruch des Kommunismus hat viele Menschen in Osteuropa verunsichert. Nationalismus und Konsumdenken können das spirituelle Vakuum nur scheinbar füllen. Welche Bedeutung hat diese Zeit des Wandels, welche Aufgaben und Lösungsmöglichkeiten ergeben sich? Schlüsselworte: Leben in Osteuroropa; spirituelles Vakuum; Zeit des Wandels Harmonie in Osteuropa wird es nicht allein durch materiellen Wohlstand geben, sondern hauptsächlich durch die Wiedergeburt von Freiheit, Stärke, Würde und spi­ ritueller Führung. Zwei Richtungen stehen sich gegenüber: Globalisierung und Individualisierung. Es wird immer deutlicher, daß alle Menschen auf unserem Planeten miteinander verbunden und von einander abhängig sind. Von daher gibt es auf der einen Seite den Impuls zu integrieren, sozusagen ein großes Weltendorf bau­ en zu wollen. Auf der anderen Seite verlangen jedoch Nationen, die unterdrückt worden sind, klare Grenzen, um ihre neugewonnene Autonomie, Freiheit und Unabhängigkeit schützen zu können. Lange unterdrückte Gefühle von Wut, Angst und Erniedrigung brechen in Gewalt gegen die Nachbarn aus. Dies ist einer der Gründe, warum der Nationalismus die letzte Phase des Kommunismus zu sein scheint. Ein anderer Grund ist, daß der Systemwechsel so schnell, fast mit revolutionärer Geschwindigkeit, geschah, und die meisten Menschen nicht darauf vorbereitet waren. Mehrere Jahre hängt Osteuropa nun schon zwischen der alten Bedrohung durch die Vergangenheit und der neuen Angst vor einer unberechenbaren Zukunft. In Zeiten der Veränderung und des Chaos, wenn Menschen den Boden unter den Füßen verlieren, versuchen sie verzweifelt, sich an irgend etwas festzuhalten. Ohne spirituellen Halt fehlt die natürliche Orientierung im Leben. Das spirituelle Vakuum füllt sich mit unterschiedlichen Ideologien, die einfache Lösungen bieten, und der Nationalismus ist so eine einfache Ausflucht. Er gibt ein Gefühl von Identität, Zugehörigkeitsgefühl und Macht. Manche Menschen finden es viel einfacher zu hassen und zu kämpfen, als sich verlo­ ren und und hilflos zu fühlen. Totalitäre Führer von rotbrauner Couleur manipulie­ ren diese Gefühle, spielen die ethnischen Gruppen gegeneinander aus und zerstören ganze Nationen, nur wegen ihres riesigen nationalistischen Heißhungers. Für viele Nationen ist es sehr schwierig, den letzten Schritt zum Frieden zu machen. Viele Menschen hängen an Dauerkonflikt und -krieg.
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Tanna Jakubowicz-Mount

In den meisten postkommunistischen Ländern gibt es keine Vision von der Entwicklung der Gesellschaft, keinen Dialog zwischen zerstrittenen politischen Parteien, keine Ethik oder Moral bei der Machtverteilung und Regierung. Die Postkommunisten kamen wieder an die Macht, weil viele sich nach der guten alten Zeit sehnen, als der Staat noch ökonomischen und sozialen Schutz bot. Mit dem neuen Marktwirtschaftssystem fühlt sich fast die Hälfte der Gesellschaft im Stich gelassen. Der Lebensstandard ist rapide gefallen. In Polen leben zum Beispiel fünf Millionen Menschen in Armut, drei Millionen sind arbeitslos. Es gibt mehr Obdachlose und Bettler auf den Straßen als früher, auch mehr Kriminalität, Gewalt, Alkoholismus und Drogenabhängigkeit. Junge Menschen, die sich ausgeschlossen fühlen, können ihre hoffnungslose Situation nicht ertragen. Sie sind wütend auf den Staat, der ihnen keine angemessenen Möglichkeiten schafft, und wütend auf sich selbst, weil sie nicht mit dem Leben zurechtkommen. Diese Mischung ist hochex­ plosiv. Oft richten die Jugendlichen ihre Wut gegen sich selbst und zerstören sich mit Drogen und ähnlichem; oder sie richten ihre Wut gegen andere, bilden Banden, werden Skinheads, überfallen Ausländer oder werden in anderer Weise kriminell. Es gibt auch eine starke Tendenz, den westlichen Lebensstil von Habenwollen, Statusdenken und Verschwendung zu imitieren. Unsere Demokratie kann noch kei­ ne feste Basis für die gesellschaftliche Entwicklung bieten. In ihrer gegenwärtigen Form kommen weder Kapitalismus noch Demokratie dem menschlichen Bedürfnis nach Geborgenheit und Orientierung entgegen, die man für die persönliche Entwicklung braucht. Die psychologischen und spirituellen Bedürfnisse der Menschen werden völlig vernachlässigt. Viele Menschen sind verwirrt und frustriert. Was ist unsere Verantwortung in dieser Übergangszeit? Wie können wir die Energie der sogenannten „alternativen Kreise“ bündeln? „Was sollen wir tun? Sollen wir versprechen, einem utopischen Paradies die Tore zu öffnen, oder die Tür vor vorhandenen Höllen schließen? Oder beides?“ Wir haben die Wahl: Wir können ein Bewußtsein für das Wesen des Wandels ent­ wickeln, wir können zu Sehern werden, die die Richtung des Wandels Voraussagen, wir können zu Werkzeugen des Wandels werden und das Wesen des Wandels ande­ ren vermitteln, oder wir können uns den Mächten der alten Ordnung anschließen, um dem Wandel Widerstand zu leisten und dadurch noch mehr Blockierung, Schmerz und Leiden verursachen. Eines ist sicher — wir können nicht an uns selbst arbeiten, ohne die Gesellschaft zu verändern, wir brauchen die Unterstützung der Gesellschaft, wir brauchen gesell­ schaftliche Resonanz bei der Schaffung einer spirituellen Gemeinschaft.

Die Bedeutung des Wandels
Arnold Mindell, der viel praktische Erfahrung mit dieser Arbeit hat, weist darauf hin, daß wir in der Übergangszeit, die sich in Chaos, Konflikten und Verwirrung zeigt, die Bedeutung und Ordnung des Wandels finden müssen. „Neue Muster ver­ suchen aufzusteigen, aber wenn wir nicht auf Verwirrung und Unruhe vorbereitet
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Das Mandala von Chaos und Harmonie

sind, werden diese Muster mehr Schmerz und Chaos als neues Bewußtsein, neue Weltvisionen und neue Lebensstile schaffen.“ Wenn wir genau hinhören, stellen wir fest, daß sowohl neue wissenschaftliche Entdeckungen als auch die Mystiker und Mystikerinnen aller Religionen auf das Gleiche kommen: Sie stellen unsere Identität und unser Bild von der funktio­ nierenden Welt radikal in Frage. Der Wandel kommt wie eine große Sturmwelle, die die Schlösser hinwegreißt, die wir im Glauben an ihren soliden Bau, ihre festen Grenzen und an die Feinde auf der anderen Seite der Mauer auf den Sand gebaut hat­ ten. Aber die Imperien und Mauern zerfallen. Das Gleiche geschieht mit unserer alten Identität als Einzelwesen. Der Wandel vollzieht sich von zweifelndem Wissen hin zu zweifellosem Nicht-Wissen. Das Große Unbekannte kommt, und solange wir sein Wesen nicht erkennen, fühlen wir uns bedroht und versuchen, ihm Widerstand zu leisten. Wenn wir nur wahrnehmen könnten, daß uns die wahre Natur des Unbekannten näher ist als unsere eigene Haut - wir wären von der Angst befreit. Vielleicht ist das Chaos eine notwendige Voraussetzung, um eine neue Identität, eine neue Ordnung entstehen zu lassen. Die Welt muß erschüttert werden, um sich zu transformieren. Ich glaube, das ist es, was sich durch das Transpersonale manife­ stieren will - diese große Welle des Wandels - ein ungeheurer Wandel im globalen Bewußtsein von der Identität des Menschen und ihrer Verbindung zur Welt. Menschen lieben es, sich zu jeglichem Anlaß in großen Massen zu versammeln große Aktionen mit Schreien und Kreischen, lauter Musik, tranceartigem Tanzen, Beten oder Kämpfen. Vielleicht ist dieses weit verbreitete Bedürfnis nach chaoti­ scher Trance ein Wunsch nach Transzendenz und Transformation. Wenn wir uns die jüngste Geschichte Osteuropas anschauen, sehen wir, wie sich die Nationen auf neue Lebensformen zu bewegen und zu einer neuen Identität durchbrechen. Arny Mindell sagt: „Die neue Ordnung kann immer im scheinbaren Chaos entdeckt wer­ den, wenn wir die Toleranz und die Geduld haben, der Natur zu folgen, anstatt sie zu programmieren. Wir müssen beweglich bleiben, anstatt Lösungen herbeizwingen zu wollen.“ Dies verlangt besondere Begabungen und Haltungen von uns - in der Mitte des Chaos zu sein, aber Unversehrtheit, Erdung und Klarheit zu bewahren. Spiritualität bedeutet nicht einfach Harmonie. Es heißt, sich dem zu stellen, was ist, und der natürlichen Ordnung der Dinge zu folgen. Wenn wir mit Menschen in Konflikten und Konfrontationen arbeiten, müssen wir wissen, wie wir die verborgenen Prozesse erleichtern können. Als Mindell zum Beispiel in Polen mit einer Großgruppe von etwa hundert Leuten arbeitete, fragte er: „Was sind die heimlichen Themen in dieser Gruppe, an denen wir arbeiten können?“ Es stellte sich heraus, daß eines dieser Themen die Polarität zwischen Offenheit, Authentizität und freiem Ausdruck auf der einen Seite und konventioneller Passivität, Kontrolle und Rückzug auf der anderen Seite war. Arny bat die Repräsentanten des freien Ausdrucks vorzutreten und ihre Rolle zu spielen. Ein Kreis von Leuten formierte sich und begann sofort mit einem ganz spontanen Stammestanz. Dann bat Arny die Repräsentanten des anderen Lagers vorzutreten, und diese versuchten nun, die Tanzenden zu beruhigen, in einer Weise, als ob sie mit rebellischen Jugendlichen sprechen würden. Die Tanzenden luden die „Kontrol­ leure“ in ihren Kreis ein. Es dauerte nicht lange, da fingen beide Gruppen an, einan­
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Tanna Jakubowicz-Mount

der zu schubsen und zu ziehen. Die Folge war, daß sich beide Seiten verletzt und zurückgewiesen fühlten. Es gab kein eindeutiges Ergebnis in diesem Prozeß, aber wir stellten fest, wie wichtig es für unsere Kultur ist, zu zeigen, wer wir wirklich sind. Das war im tota­ litären System nicht erlaubt. Die Menschen hungern nach Freiheit, auch wenn die Freiheit manchmal erschreckend scheint. Die Menschen hungern nach wirklichem Lebenssinn und Lebensqualität. Sie hungern nach Raum für ihre persönliche Ent­ wicklung, und sie brauchen auch ein Gefühl von Gemeinschaft und Unterstützung. Unsere Zeit fordert uns heraus, zusammen zu kommen und unterstützende, spiritu­ elle Gemeinschaften zu bilden. Ich fasse zusammen: Menschen, die inmitten von Massenkultur und Konsumententum leben, sind der spirituellen Dimension des Lebens und der Unterstützung durch eine spirituelle Gemeinschaft beraubt. Wenn wir nicht Wege finden, ihren Bedürfnissen nachzukommen, werden kommerzielle Institutionen und Werbe­ unternehmen dies mit Sicherheit tun. Sie wissen ganz genau, wie sie die Sehnsucht der Menschen ausnutzen, indem sie ihnen einen Ersatz für das Echte geben. Die Botschaft ist heutzutage: Die Welt ist ein Schlachtfeld. Alles Wertvolle ist da draußen, außerhalb von dir. Du mußt dich anstrengen und kämpfen, um zu bekom­ men, was du von der Welt brauchst. Wir müssen eine alternative Botschaft bringen: Die Welt, in der wir sind, ist ein wunderschöner Ort der Fülle. Sie ist wie eine große Hängematte aus subtilen Energien, die zu einem grenzenloses Netz verknüpft sind. Wir müssen das Licht nach innen scheinen lassen, um die wahre Bedeutung und Größe des Lebens zu ent­ decken. Wir brauchen nicht mit Gewalt andere Gebiete zu erobern, wir können ein­ fach unseren Geist erweitern und unser Herz öffnen, um alles einzuschließen. Die Wandlung ist der Weg vom Geist ohne Raum hin zum Raum des Geistes.
Übersetzung aus dem Knglischcn: Christiane Nguyen

1 Tanna Jakubowitz-Mount hat mit ihren Mitarbeitern den Kongreß der Europäischen Transpersonalen Gesellschaft organisiert, der im August 1997 in Warschau stattfand. Es gab auf diesem Kongreß bemer­ kenswert viele ausgezeichnete polnische Referenten und Workshopleiter. Der folgende Beitrag stammt aus einem Vortrag von Tanna Jakubowicz-Mount.

The Mandala of Chaos and harmony Summary: The collapse of Communism in Eastcrn Europe made many people feel lost and helpless. Nationalism and consumerism could not really fill the spiritual vacuum. What is the meaning of this time of change, which are the tasks and and which the possibilities of solution? Keywords: Life in Eastern Europe, spiritual vacuum, Time of change

Tanna Jakubowicz-Mount 00-714 Warzawa ul. Czerniakowska 36 m 80 Polen

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Für uns ist alles Leben - heilig
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(Lame Deer)

NIMM DIR ZEIT Nimm dir Zeit, den Himmel zu betrachten Sieh die Formen und Gestalten in den Wolken, Höre das leise Rauschen des Windes und berühre das kühle Wasser. Setze deinen Fuß sacht. Wir sind Eindringlinge eine kurze Zeit geduldet in einem unendlichen Universum. (Inschrift am sogenannten Montezuma Well in Arizona)

(Aus R. u. M. Kaiser: Singende Sterne, Kösel 1997)

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Transpersqnale Psychologie und Psychotherapie
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Eine Spiritualität, die transformiert
Ken Wilber, Boulder, USA

Zusammenfassung: Religion hat zwei Funktionen. Erstens die Translation, eine Sinn und Legitimität schaffende horizontale Funktion (Schriften, Mythen, Rituale, Evangelisation), die das individuelle separate Selbst stützt und den „Klebstoff“ aller Kulturen bildet. Zweitens die Transformation, eine Authentizität und Befreiung schaffende Funktion, bei der das separate Selbst transzendiert wird und ein Bewußtsein der AllEinheit entsteht. Dieses Stadium wird nur von einer sehr kleinen Minderheit erreicht. Beide Funktionen sind notwendig. Probleme und Möglich­ keiten des Übergangs werden dargestellt. Schlüsselworte: Moderne Spiritualität. Funktionen der Religion: Translation; Transformation; Separates Selbst vs. AllEinheit; Wege zur Transformation

Translation versus Transformation
Religion hat immer zwei sehr wichtige, aber auch sehr unterschiedliche Funktionen. Zum einen schafft sie Sinn für das separate Selbst mit Mythen und Schriften, mit Ritualen und Evangelisation. Im allgemeinen ändert diese Funktion der Religion die Bewußtseinsebene eines Menschen nicht, sie bringt keine radikale Transformation. Sie befreit nicht von der Vorstellung, ein separates Selbst zu sein. Vielmehr tröstet, verteidigt und fördert sie dieses Selbst. Zum ändern hat Religion - im allgemeinen für eine sehr, sehr kleine Minderheit die Funktion der radikalen Transformation und Befreiung. In dieser Funktion stärkt Religion das separate Selbst nicht, sondern zerstört es. Hier ist Religion eine radika­ le Veränderung und Transformation des Bewußtseins. Die erste Funktion ist eine horizontale Bewegung, eine Bewegung auf der glei­ chen Ebene, die zweite, die das Selbst transzendiert, ist eine vertikale Bewegung, höher oder tiefer, je nachdem, wie man es nennen will. Die erste nenne ich Trans­ lation, die zweite Transformation. In der Translation, mit der Übernahme einer Religion also, bekommt das Selbst eine neue Weitsicht, einen neuen Glauben, vielleicht holistisch statt atomistisch, beziehungsorientiert statt analytisch; auf Vergebung ausgerichtet statt auf Schuld­ zuweisung. Das Selbst lernt, seine Welt und sein Dasein in die Sicht des neuen Glaubens oder des neuen Paradigmas zu übertragen (engl, translate) und diese Über­ tragung, diese Translation, besänftigt mindestens zeitweilig die Angst, die jedes sepa­ rate Selbst im Innersten hat, eben weil es separat, abgetrennt und allein ist.
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Eine Spiritualität, die transformiert

Mit der Transformation wird dagegen nicht nur der Prozeß der Translation, son­ dern vor allem das separate Selbst in Frage gestellt. In der radikalen Transformation löst sich das Selbst auf. Echte Transformation ist nicht eine Sache des Glaubens, son­ dern der Tod des Glaubenden, um die Unendlichkeit auf der anderen Seite des Todes zu finden. Beide Funktionen sind wichtig und notwendig. Wir werden in aller Regel nicht er­ leuchtet geboren. Wir werden geboren in eine Welt der Sünde und des Leides, der Hoffnung und der Furcht, der Wünsche und der Verzweiflung. Und wir fangen schon ziemlich früh damit an, unserer Welt im Sinne der Translation Sinn und Bedeu­ tung zu geben und uns gegen die Angst und den Zwang zu wehren, die nie weit unter der glücklichen Oberfläche des separaten Selbst lauern. Und so sehr wir auch die bloße Translation transzendieren möchten, um zur echten Transformation zu kom­ men, bleibt doch die Translation für den größten Teil unseres Lebens eine unbedingt notwendige Funktion. Wer seiner Welt nicht mit einiger Integrität und Genauigkeit Sinn verleihen kann, wird schnell zum Opfer schwerer Neurosen oder gar Psychosen. Die Grenzen zwischen Selbst und Welt werden dann nicht transzendiert, sondern brechen zusammen. Das ist kein Durchbruch, sondern ein Zusammenbruch. Ich benutze deshalb auch das Wort Legitimität für die horizontale, sinnschaffen­ de Translation. Und die Fähigkeit einer Religion, Sinn, Legitimität und Billigung des Selbst und seine Weitsicht zu vermitteln, - diese Funktion der Religion war in der ganzen Geschichte der größte „soziale Klebstoff“, den eine Kultur hat. Man sollte mit diesem „Klebstoff“ nicht leichtfertig umgehen, denn wenn diese Translation sich auflöst, ist das Ergebnis keine Befreiung, sondern Chaos. Translative Religion bietet Legitimität, transformative Authentizität. Denn die wenigen Menschen, die dafür bereit sind - das heißt, die das Leiden am separaten Selbst krank macht und die sich das legitime Weltbild nicht mehr zu eigen machen wollen - folgen früher oder später dem Ruf der transformativen Öffnung zur wah­ ren Authentizität, zur wahren Erleuchtung, wahren Befreiung. Transformative Spiritualität legt es nicht darauf an, irgendeine heutige Weitsicht zu stützen oder zu legitimieren, sondern sie will dadurch zu echter Authentizität führen, daß sie erschüttert, was die Welt für legitim hält. Das Bewußtsein der Legitimität wird vom Konsens sanktioniert, von der Kultur und auch von der Gegenkultur aufgegriffen und vom separaten Ich als der Weg propagiert, Sinn in die Welt zu bringen. Das authentische Bewußtsein jedoch schüttelt dies von sich ab und sieht nun die eine strahlende Unendlichkeit im Herzen alle Wesen, atmet nun den Hauch einer Ewigkeit, die zu einfach ist, um geglaubt zu werden. Transformative Spiritualtität, authentische Spiritualität, ist revolutionär.

Wer will sich wirklich transformieren?
Es ist eine ziemlich verbreitete Vorstellung, daß der Osten von transformativer, authentischer Spiritualität förmlich überquillt, der Westen jedoch - sowohl in frühe­ ren Zeiten als auch im heutigen „New Age“ - über nur wenige, lediglich legitimie­ rende, horizontale und damit laue Formen von Spiritualität verfügt. Die Wirk­ lichkeit sieht etwas anders aus.
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Ken Wilber

Zwar hat der Osten mehr echte Erleuchtete hervorgebracht als der Westen, aber auch dort ist ihre Zahl kümmerlich klein. Als ich Katigiri Roshi, bei dem ich meinen ersten Durchbruch hatte, einmal fragte, wieviele echte, große Ch’an- und Zenmeister es in der Geschichte gegeben habe, sagte er, ohne zu zögern: „Vielleicht insgesamt tausend.“ Als ich einen anderen Zenmeister fragte, wieviele wirklich erleuchtete japanische Zenmeister heute leben, meinte er: „Nicht mehr als ein Dutzend.“ Nehmen wir einmal an, daß es sich um einigermaßen genaue Antworten handelt. Und nehmen wir an, daß es im Laufe der Geschichte - niedrig geschätzt - eine Milliarde Chinesen gab, so bedeutet das, daß 0,0000001 % der chinesischen Bevölkerung echte, transformative Erleuchtung erlangt hat. Der weit überwiegende „Rest“ war in horizontale, legitimierende Religionsformen eingebunden, in magi­ sche Rituale, mythischen Glauben, Bittgebete, in Religionsformen, die dem separa­ ten Ich Sinn gaben und die die wichtigste soziale Bindekraft in der chinesischen und allen anderen Kulturen war und meist noch ist. Ohne die wirklich überwältigenden Beiträge der großen Traditionen des Ostens schmälern zu wollen: radikale, transformative Spiritualität ist extrem selten, in der ganzen Geschichte und überall auf der Welt. Authentische Spiritualität ist einer der wertvollsten Edelsteine der gesamten Menschheitstradition und wie alle wertvollen Edelsteine sehr, sehr selten. Auch wer tief davon überzeugt ist, daß es unsere wichtigste Lebensaufgabe ist, authentische, transformative Spiritualität zu verbreiten, muß, um diese Aufgabe zu erfüllen, zunächst einmal gütigere und hilfreichere Formen der Translation vermit­ teln. Sonst ist das Resultat nicht Durchbruch, sondern Zusammenbruch, nicht Befreiung, sondern Kollaps. Dazu zwei Beispiele. Als Chogyam Trungpa Rinpoche, ein großer (wenn auch umstrittener) tibetischer Meister, zum ersten Mal nach Amerika kam, war er bekannt dafür, daß er immer, wenn er nach der Bedeutung des Vajrayana gefragt wurde, antwortete: „Es gibt nur Ati.“ Es gibt nur den erleuchteten Geist, wo auch immer man hinschaut. Das Ego, Samsara, Maya und die Illusion - all das braucht man nicht loszuwerden, denn nichts davon existiert wirklich: es gibt nur Ati, es gibt nur den Geist, es gibt nur Gott, über­ all gibt es nur das nichtduale Bewußtsein. Fast keiner verstand dies - niemand war bereit für diese radikale und authentische „Schon-immer-Wahrheit“, und so führte Trungpa eine ganze Reihe einfacherer Übungen ein, im ganzen neun, die zu dieser radikalen und höheren „Nicht-Übung“ des „Schon-immer-Ati“ führten. Viele dieser Übungen waren einfach Translationen, einige von ihnen „Mini-Transformationen“, die Körper und Geist empfänglicher für wirkliche Transformation machten, für die unmittelbare Erkenntnis, daß es vom Uranfang an nur Ati gibt. Genau das gleiche geschah mit dem Amerikaner Adi Da, ebenfalls ein ein­ flußreicher (und ebenso umstrittener) Meister. Anfänglich lehrte er nur „den Weg des Verstehens“: keine Methode, die Erleuchtung zu erreichen, sondern ein Nachforschen, warum man die Erleuchtung überhaupt will. Gerade der Wunsch nach Erleuchtung ist nämlich in Wirklichkeit nichts als die Habgier des Egos selbst, und so ist es genau die Suche nach Erleuchtung, die diese verhindert. Oder man sucht, weil man die Gegenwart vermeiden will, und doch kann allein die Gegenwart
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Eine Spiritualität, die transformiert

die Antwort geben: Ewig zu suchen bedeutet, ewig nicht verstanden zu haben. Du BIST schon immer erleuchteter Geist, und daher ist das Suchen des Geistes ganz ein­ fach die Leugnung des Geistes. Geist kann man genauso wenig bekommen wie Füße oder Lunge. Keiner verstand. Und so führte Adi Da, genau wie Trungpa, eine ganze Reihe von einfacheren transformativen Übungen ein, die zu dem Punkt führten, an dem man das Suchen ganz aufgibt und sich öffnet für die „Schon-immer-Wahrheit“ des eige­ nen ewigen und zeitlosen Wesens. Was immer man sonst von diesen zwei Meistern halten mag, sie haben sicher in Amerika die beiden größten Experimente durchgeführt, wie man die Einsicht ver­ mitteln kann, „Es gibt nur Ati“ - es gibt nur Geist. Und beide fanden, daß einfache­ re Übungen eine Voraussetzung für die letzte und höchste Transformation sind. Auch wenn es ganz berechtigt ist, geringere Formen von Religion zu kritisieren, so sollen wir uns dessen bewußt sein, daß ein ganzheitlicher Zugang zur Spiritualität das Beste an Horizontalem und Vertikalem, Translativem und Transformativen!, Legitimiertem und Authentischem miteinander verbindet.

Weisheit und Mitgefühl
Aber ist meine Sicht nicht unheimlich elitär? Du lieber Himmel - hoffentlich! Wenn du zu einem Basketballspiel gehst, willst du mich spielen sehen oder Michael Jordan? Wenn du Popmusik hörst, für welchen Sänger würdest du bezahlen wollen, für mich oder Bruce Springsteen? Wenn du große Literatur liest, mit wem würdest du lieber einen Abend zubringen, mit mir oder Tolstoi? Und wenn du vierundsech­ zig Millionen Dollar für ein Gemälde bezahlst, ist das Bild von mir oder von Van Gogh? Jede Vorzüglichkeit ist elitär. Und das schließt spirituelle Vorzüglichkeit mit ein. Aber spirituelle Vorzüglichkeit ist eine Form des Elitären, zu der alle eingeladen sind. Geht man zu den großen Meistern, zu Padmasambhava, Theresa von Avila, Gautama Buddha, Lady Tsogyal, Meister Eckhart, Maimonides, Shankara, Sri Ramana Maharshi, Bodhidharma, Garab Dorje, so ist ihre Botschaft immer die glei­ che: laß das Bewußtsein, das in mir ist, auch in dir sein. Man fängt elitär an und endet immer egalitär. Aber jede Art authentischer Spiritualität ist auch mit einem kritischen, intensiven und gelegentlich polemischen Ruf vom transformativen hinüber zum nur translativen Lager verbunden. Es ist beunruhigend, daß im heutigen Amerika die große Mehrheit der horizontal-translativen Spirituellen sich oft als Anführer der spirituel­ len Transformation und des „neuen Paradigmas“ sieht, das die Welt verändern wird. Meist sind sie überhaupt nicht transformativ, dafür aber aggressiv translativ. Sie bie­ ten keine Methoden zur Überwindung des Bewußtseins, ein separates ich zu sein, sondern nur Wege für das Ich, anders zu denken; oft auch nur die Suggestion: lies mein Buch über das neue Paradigma. Authentische Spirituelle haben Herz und Seele der großen transformativen Traditionen erfahren und begriffen. Sie werden immer gleichzeitig die einfacheren translativen Übungen wertschätzen und verwenden (ihr eigener Erfolg hängt
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Ken Wilber

gewöhnlich davon ab), aber auch von ganzem Herzen verkünden, daß Translation allein nicht genügt. Denn jede tiefe Erkenntnis bringt auch eine East mit sich: Wer die Wahrheit sehen darf, hat gleichzeitig die Verpflichtung, diese Vision anderen weiter zu vermitteln. Das ist die eigentliche Bedeutung des Bodhisattva-Gelübdes. Da ist für Furchtsamkeit ist kein Platz. Du mußt, wenn du gesehen hast, einfach sprechen. Denn nur, „wenn du deine Vision mit Leidenschaft vermittelst, kann die Wahrheit die Abwehr der Welt durchdringen“ (Kierkegaard). Die Alltagswelt ist so voll von Reklame und Verlockung und schreit mit so heiserer Boshaftigkeit, daß wahrhafti­ gere Stimmen kaum gehört werden. Aber gehen wir vorsichtig vor bei diesem transformativen Ruf. Lassen wir die kleinen Nester radikal transformativer Spiritualität, authentischer Spiritualität, ihre Anstrengungen bündeln und ihre Schüler transformieren. Und lassen wir diese Transformationsnester vorsichtig, verantwortungsbewußt, demütig beginnen, ihren Einfluß auszuweiten, während sie absolut tolerant allen Sichtweisen gegenüber sind, für eine wahre und authentische Spiritualität eintreten - durch das eigene Beispiel, durch ihre Ausstrahlung, durch offensichtliche Erlösung, durch unmißverständliche Befreiung. Fangen wir hier und jetzt an, mit dir und mit mir. Laß uns erwachen zu dieser sim­ plen, dieser offensichtlichen Tatsache, daß du in der Unmittelbarkeit deines gegen­ wärtigen Gewahrseins wirklich die ganze Welt bist, in all ihrem Frost und Fieber, in all ihrer Glorie und Gnade, in ihren Triumphen und Tränen. Du siehst nicht die Sonne, du bist die Sonne, du hörst nicht den Regen, du bist der Regen, du fühlst nicht die Erde, du bist die Erde. Und in dieser einfachen, klaren, unmiß­ verständlichen Sicht hört die Translation in allen Bereichen auf, und du bist in das Herz des Kosmos selbst transformiert. Und dort, genau dort, ganz einfach, ganz leise, löst alles sich auf. Verwunderung und Reue werden dir dann fremd sein, „Ich und Andere“ werden dir fremd sein, und Innen und Außen werden überhaupt keine Bedeutung mehr haben. Und in diesem offensichtlichen Schock der Erkenntnis - wo mein Meister mein Selbst ist, und mein Selbst der ganze Kosmos, und der Kosmos meine Seele dort wirst du ganz sanft in die Nebel dieser Welt wandern und sie vollkommen transformieren, indem du gar nichts tust. Es gibt nur Ati.
Übersetzung aus dem Amerikanischen: Christiane Nguyen A spirituality of transformation Summary: Religion has two functions: First translation: creates meaning and legitimity (myths, writings, rituals, revivals) which Support the seperate self and forms the „social glue“ of all cultures. Sccond trans­ formation: creates authenticity and liberation, the seperate seif is transcended and cosmic concsiousness arises. This stage is only reached by a very small minority. Both functions are necessary. Problems and chances to reach transformation are shown. Key words: Modern spirituality; Functions of religion: translation, transformation. Separate self vs cosmic consciousness. Ways to transformation. Ken Wilber Boulder/USA

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
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Mut und Gelassenheit:
Über die Integrität spiritueller Wege, die Sektendebatte und eine neue Dimension religiöser Aufklärung
Bernhard Pörksen

Zusammenfassung: Angesichts dramatischer Situationen und Ereignisse in tota­ litären Gruppen und einer aggressiv geführten, zur Konformität erziehen wollenden Sektendebatte sind Kriterien für die Unterscheidung authentischer Religiosität von Götzendienst und Mißbrauch im Namen von Spiritualität und Glaube notwendig. Journalisten, Politiker und Juristen, die direkt Betroffenen und die Sekten- und Weltanschauungsbeauftragten der beiden Volkskirchen beschäftigen sich mit dem Thema auf jeweils eigene Weise. Es gibt drei grundsätzliche Positionen: 1. die fun­ damentalistische (statisch, Wahrheit erscheint als verfügbares Gut und universal, Pluralismus ist unerträglich); 2. die relativistische (gelassen, ohne Wahrheitspathos, abstrakt, Gefahr der Indifferenz); 3. die Position kritischer Toleranz (anstrengender Mittelweg, hat eigene Überzeugungen, ohne diktatorisch zu sein, akzeptiert Plura­ lismus als gegeben, Wahrheit ist dynamische, orientierende, nicht verfügbare Norm, das Absolute nie Privatbesitz). Die letzte Form mündet in religiöse Aufklärung, die zur Erziehung zur religiösen Mündigkeit dient. Diese verlangt Selbstreflexion und Sprachdisziplin und Kriterien. Harte Kriterien sind ethische: Ausbeutung, Isolie­ rung, Manipulation, Bespitzelung, Trennungsbefehle. Verhalten gegenüber Alten, Kindern, Kranken usw. Weiche Kriterien sind z. B., ob Humor und eigenes Denken zugelassen sind, ob der Guru höchste Instanz ist oder seinerseits einer höheren verpflichtet, ob es Welterlösungsphantasien gibt etc. Berater müssen jedenfalls das Vieldimensionale und Subjektive religiöser Erfahrung und die persönliche Ent­ scheidungsfreiheit berücksichtigen und sollten nur helfen, wenn diese Hilfe auch gefragt ist. Schlüsselworte: Kriterien zur Unterscheidung authentischer Religiosität von Mißbrauch; Einstellungen von Journalisten, Politikern und Juristen, Betroffenen, Weltanschauungsbeauftragten; fundamentalistische, relativistische, kritisch toleran­ te Position; religiöse Aufklärung, Mündigkeit

Authentische Religiosität und Götzendienst
Seit einigen Wochen erreichen mich Briefe und Anrufe, Stellungnahmen und Erlebnisberichte zu einem Zeitungsaufsatz, den ich zum Jahresanfang verfaßt habe. Das Thema dieses Artikels: die Integrität spiritueller Wege und die Frage, ob sich im
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Bernhard I’örksen

vielfältigen religiösen Kosmos der Gegenwart Kriterien finden lassen, um authenti­ sche Religiosität von einem zerstörerischen Götzendienst und Guruglauben zu unterscheiden, der die eigenen Möglichkeiten persönlicher Entfaltung und Eman­ zipation behindert und ruiniert. Der Publizist Günther Nenning antwortete auf das Ansinnen, gefährlich und destruktiv werdende Religiosität mittels eines wie immer gearteten Indizienkataloges zu eruieren, dies sei kaum möglich. Religion sei immer gefährlich, habe die Potenz, Menschen auf eine ganz grundsätzliche Weise zu verän­ dern, die eben nicht familienfreundlich und in jedem Fall sozialverträglich sei. Der Schriftsteller Joachim-Ernst Berendt schrieb, die Suche nach Kriterien sei keine Frage des Kopfes und der bloß intellektuellen Auseinandersetzung; es sei vor allem die eigene, die individuelle Erfahrung, die Leitlinie zur „Unterscheidung der Geister“ - wie die Sache schon in der Bibel genannt wird - sein könne. Berendt: „Spiritualität muß selber erfahren werden, und meist ist es so, daß eine solche Erfahrung so elementar und so existentiell ist, daß alle Kriterien darüber schmel­ zen.“ Der Leiter der evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Michael Nüchtern, plädierte in jedem Fall für eine skeptische und vorsichtige Einschätzung all jener möglichen „Regeln für die Religion“. Und Sugata W. Schnei­ der, Herausgeber einer esoterischen Zeitschrift, formulierte die Scheu vor einer sol­ chen Kriteriensuche auf eher anekdotische Weise: „Brauchen wir zum TÜV für unsere Fahrzeuge nun auch noch einen SÜV, einen spirituellen ÜberwachungsVerein für die Sicherheit auf unseren religiösen Wegen? Ich meine, daß das Straf- und Zivilrecht unseres Staates ausreicht, religiösen Mißbrauch zu verhindern. Weiterreichende Kontrollen bergen die Gefahr, letztlich schlimmer zu wirken als das zu Kontrollierende.“

Spielformen der Auseinandersetzung
Und doch erscheint mir eine solche Kriteriensuche in den Zeiten, in der auch die orientierenden Selbstverständlichkeiten religiöser Herkunft an Relevanz verlieren, als eine Notwendigkeit. Die Situation ist längst einigermaßen dramatisch: Zahllose haben in den letzten Jahren ihre Lebendigkeit in der Atmosphäre totalitärer Gruppen verloren; andere wiederum wurden grundlos eingeschüchtert und durch eine aggressiv geführte Sektendebatte zur Konformität und Akzeptanz der bloß „normalen“ Denk- und Lebensformen erzogen. Die Vielzahl des spirituell Mög­ lichen macht die kritische Reflexion und Diskussion notwendig, die (das wäre in der Tat fatal) natürlich nicht bei einem hermetischen Regelsystem des Erlaubten enden darf. Ziel dieses kleinen Aufsatzes ist es daher, eine solche Kriteriensuche flexibel zu gestalten und lediglich - wenn auch gelegentlich auf eine pointierte Weise Anregungen zur Verfeinerung des individuellen Unterscheidungsvermögens zu geben. Die eingangs zitierten Äußerungen und Befürchtungen gilt es ernst zu neh­ men, und es soll der Frage nachgegangen werden, ob und wie sich Kriterien finden lassen, um destruktive Religiosität, Götzendienst und Mißbrauch im Namen von Spiritualität und Glauben zu erkennen. Sinnvoll erscheint es mir auch, einige jener Personen und Gruppen überblickartig vorzustellen, die bereits (ausgehend von ganz verschiedenen Voraussetzungen) mit dem Thema befaßt sind. Zu ihnen gehören: Journalisten, Politiker und Juristen und die Sekten- und Weltanschau64

Mut und Gelassenheit

ungbeauftragten der beiden Volkskirchen. Eine solche Auseinandersetzung mit den vorhandenen Thesen und Herangehensweisen erlaubt es, die eigenen Ideen und Vorschläge vor dem Hintergrund der aktuellen Medienberichterstattung, der politi­ schen und juristischen Stellungnahmen und der ritualisiert geführten Sektendebatte prononciert herauszuarbeiten: Zuerst ist die Gruppe der Journalisten zu nennen, die sich - gemäß den Gesetzen der Branche - mit einer ins totalitäre Extrem abgefallenen Spiritualität befaßt. Journalisten schreiben Artikel und drehen Filme über verdächtige Gurus, den Missionsdrang einzelner Organisationen, sie verfassen Anti-Sektenbücher mit Bestsellerchancen. Die Berichterstattung wird vielfach von jener Negativität durch­ zogen, die inzwischen zum alles beherrschenden Element gegenwärtiger Nachrichtenideologie avanciert ist. Immer wieder tauchen im Zusammenhang mit problema­ tischen religiösen Lehren und Lehrern die Morde und Selbstmorde von Guayana aus dem Jahre 1978 auf; 914 Menschen - darunter zahlreiche Kinder - kamen auf Befehl ihres Anführers Jim Jones zu Tode, der sie Gift schlucken ließ. Immer wieder wird auf die Selbstverbrennung der David Koresh-Anhänger (Koresh hielt sich für den wiedergekehrten Jesus Christus) im texanischen Waco verwiesen, bei der das FBI assistierte; immer wieder geht es um das Sterben der Sonnentempler (Orden des Sonntentempels) im Jahre 1994 und um die Anschläge mit dem Nervengift Sarin in der U-Bahn von Tokio, die von Mitgliedern der Gruppe Aum Shinrikyo im März 1995 verübt wurden. Das Bizarre, das Brutale, das Gemeine und Häßliche hat große Chancen, die Schwelle medialer Aufmerksamkeit zu überspringen und ausgebreitet zu werden. Und es ist ein betrübliches Faktum, daß der auf das Extrem und das Negative gerichtete Blick die Pluralität, Vielschichtigkeit und jene Ambivalenz nicht mehr wahrzunehmen vermag, die gerade den nuancenreichen religiösen Kosmos der Gegenwart auszeichnet. Die zweite Gruppe, die sich kontinuierlich mit einer problematisch gewordenen Religiosität und Spiritualität auseinandersetzt, besteht aus Politikern und jenen Juristen, die ihre Vorstellungen in neue gesetzliche Regelungen umgesetzt sehen wollen. Zu nennen sind hier die (parteilich gebundenen) Mitglieder der EnqueteKommission des Bundestages: „Sogenannte Sekten und Psychogruppen“. Ihre Arbeit wird inzwischen in der Öffentlichkeit kontrovers diskutiert. Wiederholt haben auch die Aktivitäten einzelner Parteien oder ihrer Jugendorganisationen gegen Scientology und Mitglieder von Scientology öffentliche Beachtung gefunden. Sichtbar wird oftmals ein merkwürdig offensiver Tatendrang, geleitet von Krebsund Ungeziefermetaphern, die dazu verwendet werden, die Mitglieder als feindlich perzipierter Organisationen zum „Krebsgeschwür“ oder „Insekt“ zu stempeln. Und schließlich wird eine als bedrohlich empfundene Sektenkriminalität ebenso regelmäßig durch die Forderung nach Überwachung durch den Verfassungsschutz oder ein Verbot der jeweils anvisierten Organisation beantwortet. Man muß jedoch, so scheint mir, die Kosten an liberaler Substanz und das immanent gegebene Menschenbild solcher Ziele und Appelle deutlich benennen: Wer Verbote und neue Gesetze verlangt, dessen Vertrauen in die Möglichkeiten der Aufklärung ist nicht besonders groß; er sieht den einzelnen, das Individuum, den Bürger als leicht Verführbaren und setzt eine extreme „Durchlässigkeit“ des Menschen für gefähr­ dende Außeneinflüsse voraus.
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Bernhard Pörksen

Die Gruppe der direkt Betroffenen, das sei ohne alle Häme vermerkt, erfreut sich ebenso besonderer massenmedialer Aufmerksamkeit in der multireligiösen Republik der Gegenwart. Zu ihr gehören die Aussteiger und die Opfer, die von demütigenden Erlebnissen mit einem Meister oder Guru berichten; zu dieser Gruppe gehören aber auch die Begeisterten und Werbenden, die ihre Erfahrungen aufzeichnen oder die von Journalisten befragt werden. Auch ihre Berichte sind inzwischen ein fester Bestandteil des entsprechenden Buchmarktes: Man findet Publikationen über die Zeit bei Scientology, den Munies, autobiographisch gefärbte Erzählungen über das Opus Dei und den großen Polarisator Bhagwan, der sich spä­ ter Osho nennen ließ. Wer die Veröffentlichungen vergleicht, der lernt nicht nur die verschiedenen Organisationen kennen. Er erfährt auch etwas über die Vieldimensionalität der Erfahrung, die scheinbar ein und demselben Anlaß gilt: Es sind oftmals konträre Wirklichkeiten, die in den Betroffenenberichten offenbar werden. Und es ist dann, so scheint mir, wieder die eigene, zu reflektierende Entscheidung des Lesers, welche Wirklichkeit er ernst nimmt, wem er glaubt, wieso und aus welchen Gründen er nach dem Gesetzgeber ruft oder Begeisterung zeigt. Eine weitere Gruppe, die sich kontinuierlich mit der Integrität spiritueller Wege befaßt, setzt sich aus den Sekten- und Weltanschauungsbeauftragten katholischer oder evangelischer Provenienz zusammen. Auch hier gibt es, so könnte man scherz­ haft formulieren, die schon in der Ur- und Frühgeschichte der Menschheit auftau­ chende Form der Arbeitsteilung: Auf dem Terrain der Auseinandersetzung mit Andersgläubigen tummeln sich die Jäger und die Sammler. Die Standpunkte oszillie­ ren zwischen spürbarer Ablehnung und der Suche nach einem ernsthaften Gespräch. Auffällig ist, daß die soziale Temperatur zwischen den einzelnen Sektenbeauftragten außergewöhnlich frostig ist. Es existieren verhärtete Fronten, verborgene Angriffe, die der Autor dieser Zeilen - ein glücklicher Outsider - nur zum Teil durchschaut. Festhalten will ich jedoch, daß mir die Vorstellung eines interreligiösen Runden Tisches, die auf Michael von Brück zurückgeht, als ein sinnvoller Vorschlag erscheint. Man tauscht Erfahrungen aus, konstatiert Konsens und Differenz, ent­ deckt - womöglich - einen gemeinsamen Wertekanon, der ein interrehgiöses Gespräch zu tragen vermag. Vielleicht ist aber, so möchte ich anregen, auch der innerreligiöse Runde Tisch, an dem sich die Sektenbeauftragten aller Bundesländer zusammensetzen, längst eine soziale Notwendigkeit.

Verschiedene Perspektiven und eine Typologie der Haltungen
Die Beschäftigung mit den verschiedenen Gruppen und Personen, die sich mit Fragen spiritueller Integrität befassen, offenbart zwei verschiedene Perspektiven der Diskussion. Es ist hilfreich, diese voneinander abzugrenzen. Die erste Perspektive ist ethisch grundiert. Sie enthält die Frage nach sexueller oder finanzieller Ausbeutung, ist auf die Aufdeckung moralischer Vergehen (Manipulation, Lüge und Täuschung) festgelegt. Die zweite Perspektive wird auch die wahrheitsbezogene genannt: Es geht hier nicht um die Unterscheidung von gut und böse, sondern um die - natürlich ebenso weltanschaulich gebundene - Differenzierung von „wahren“ und „falschen“ Glaubensinhalten. Man fragt etwa - auf der Basis eigener Überzeu66

Mut und Gelassenheit

gungen - nach „der Wahrheit“ des Reinkarnationsgedankens, der Realität von Erd­ geistern, der Existenz eines personalen Gottes. Und so weiter. Schließlich offenbart die aktuelle Diskussion über eine destruktiv gewordene Spiritualität und die sogenannten Sekten auch eine Typologie der Haltungen und Positionen, die sich gegenüber dem Markt des Möglichen einnehmen lassen. Man könnte diese drei Haltungen, die idealtypisch charakterisiert werden sollen, ver­ suchsweise und in Ermangelung rein deskriptiver Etiketten als Relativismus, kriti­ sche Toleranz und Fundamentalismus bezeichnen. Kriterium ihrer Unterscheidung ist die (vermeintliche) Nähe ihrer Protagonisten zu einem vorgestellten Wahrheitspol und jene Differenz des Verhaltens, die sich aus den unterschiedlichen Wahrheitsauffassungen ergibt. Insgesamt ist das folgende triadische Raster, dies sei selbstkritisch festgehalten, jedoch eher holzschnittartig und dient lediglich der Konturierung und der heuristischen Erprobung von eigenen Ansichten im ungleich vielfältigeren Bereich des Wirklichen und Vorhandenen. 1. Die fundamentalistische Position: Der fundamentalistische Wahrheitsbegriff ist statisch, nicht dynamisch. Wahrheit erscheint als verfügbares Gut, dessen Grenzen und Merkmale klar benennbar sind. Den weltanschaulichen Pluralismus der Gegenwart empfinden Vertreter dieser Haltung als tendenziell unerträglich. Ihr Wahrheitsanspruch ist universal. Und ihre Hoffnung gilt dem Versuch, die Situation, in der die Freiheit und die Qual der Wahl bestimmend sind, wieder rückgängig zu machen. Die eigenen Glaubensinhalte werden als erstrebenswertes Fundament ganzer Gesellschaften figuriert 2. Die relativistische Position: Der Relativist fordert Gelassenheit und hält die Suche nach Wahrheit selbst für eine letztlich immer in Terror mündende Anstren­ gung. Jedes Wahrheitspathos ist ihm fremd. Seine Argumentation ist auf eine beson­ dere Weise abstrakt und konkretem Leid enthoben; er interessiert sich — aus eher prinzipiellen Erwägungen - für ein Maximum an Pluralität und ignoriert, daß es Menschen gibt, die geschützt werden wollen und müssen. Die relativistische Hal­ tung mündet m. E. in eine ethische Indifferenz, in der Gelassenheit und Gleichgül­ tigkeit ununterscheidbar werden. 3. Die Position der kritischen Toleranz: Der Vertreter der kritischen Toleranz ver­ sucht die Einseitigkeit beider Extreme zu erkennen, um sie zu vermeiden; er geht den anstrengenden Mittelweg. Er versucht auf der Gültigkeit eigener Überzeugun­ gen zu beharren, ohne diktatorisch zu werden; er versucht, den radikalen Pluralismus nicht zu negieren oder zu zelebrieren, sondern als etwas Gegebenes ernstzunehmen, von dem aus über Fragen der spirituellen Integrität nachzudenken ist. „Wahrheit“ ist für ihn etwas Dynamisches. Oder anders: „Wahrheit“ ist für ihn eine orientierende Norm, die nicht erreicht werden kann, sondern strukturell unver­ fügbar ist. „Wahrheit“ ist so etwas wie das ewige Fernziel, das zum Aufbruch moti­ viert, ohne daß es möglich wäre, zu einem letzten Punkt zu gelangen, an dem alles gesagt ist. In diesem Sinne muß sich der Vertreter der kritischen Toleranz damit abfinden, unterwegs zu Hause zu sein. Das Absolute kann nie in seinen Privatbesitz übergehen. Die kritische Toleranz mündet in eine Anstrengung der dritten Art, die als religiöse Aufklärung bezeichnet werden soll. Das ist noch kein Konzept, sondern eher eine - zugegebenermaßen - etwas suggestive Formel, die eine Richtung anzeigt. Sie könnte dazu dienen, nach Spielregeln für das Leben in der multireligiösen
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Bernhard Pörksen

Republik zu suchen. Religiöse Aufklärung dient der Erziehung zur religiösen Mündigkeit in einer faktisch pluralistischen Gesellschaft. Sie hat den Zweck, das notwendig subjektive - Unterscheidungsvermögen von einzelnen zu verfeinern und zu schärfen. Sie verlangt die Selbstreflexion und Selbstaufklärung. Es ist wichtig, sich der eigenen diktatorischen Reflexe bewußt zu werden und den Ärger über eine wildwuchernde, bunte, faszinierende und abstoßende spirituelle Szene zur Selbsterkenntnis zu nutzen. Und es bedarf, dies ist zentral, der Sprachdisziplin. Eine pathologisierende Etikettierung von Andersdenkenden und Andersgläubigen muß — gemäß dieser Position - vermieden werden. Konkret bedeutet dies, daß Kampf­ begriffe wie Sekte, Gehirnwäsche, Psychomutation und Seelenwäsche zu vermeiden sind. Sie verleiten zur Diffamierung von Menschen und lenken die Aufmerksamkeit auf die Person und nicht auf die Ideologie, die Techniken, Verhaltens- und Beziehungsformen, die in einer Gruppe bestimmend sind.

Harte und weiche Kriterien
Es existieren eine Reihe von Kriterien zur Unterscheidung von Wegen und Irrwegen, die hier mit der Position des religiösen Aufklärers assoziiert werden sol­ len: Man kann sie - nach dem Grad ihrer Gültigkeit - als harte oder weiche Kriterien bezeichnen. Sie sind allesamt ethischer Natur, da Prinzipien einer allgemeinen Moral eher konsensfähig erscheinen, als die Myriade individueller Ansichten, die als „Wahrheiten“ ausgegeben werden. Die harten Kriterien beziehen sich auf die Tatbestände Ausbeutung, Isolierung und Manipulation, lenken den Blick auf Bespitzelung, Überwachung und Trennungsbefehle. Darf man immer gehen, wenn man will? Darf man lesen, was man will, lieben und verehren, wen man will? Wird Rücksicht auf Alte, Schwache, Kranke, Kinder und Behinderte genommen? Die eher weichen Kriterien beziehen sich auf die Frage, ob in einer Gruppe Humor und Satire gepflegt werden und das jeweilige Mitglied ermutigt wird, sich eigene Gedanken zu machen. Gibt es Gesprächstabus und zu beobachtende negative Persönlichkeits­ veränderungen? Ist der Meister, Lehrer oder Guru höchste Instanz oder steht auch er einer unverfügbaren (höchsten) Wahrheit oder Existenz gegenüber? Grundsätzlich scheint Skepsis und eine Selbstverteidigung des einzelnen durch die kritische Rückfrage gegenüber allzu perfekten Ansprüchen, Elite- und Welterlö­ sungsphantasien empfehlenswert; auch vor der lächelnden Allwissenheit verschiede­ ner Meister, die schon bei der ersten Begegnung auf gemeinsame Erfahrungen in früheren Leben zu sprechen kommen („Da bist Du ja endlich...“), möchte ich eher warnen. Zu der hier skizzierten Haltung und Position eines religiösen Aufklärers gehört es jedoch auch, die Vieldimensionalität und die notwendige Subjektivität von Erfahrung zu akzeptieren. Das heißt: Die genannten Kriterien gelten nicht absolut und in jedem Fall, sondern nur für den, der sie für sich gelten lassen will. Sie sollten nicht dazu verwendet werden, Erfahrungen eines einzelnen zu diskreditieren, oder dazu mißbraucht werden, sich ungefragt für sein vermeintliches Seelenheil zu enga­ gieren. Sie dienen allein dazu, jenen zu helfen, die Hilfe wollen. Dem Unglück und Leid eines anderen kann man abhelfen wollen; sein Glück zu finden, das muß ihm selbst überlassen bleiben. Es ist, keine Frage, ein manchmal schwer erträgliches
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Mut und Gelassenheit

Privileg, sich falschen, zerstörerischen Wegen der Sinnsuche anschließen zu können und zu dürfen und die Wahl zwischen dem Schrecklichen und dem Schönen, zurückgeworfen auf die eigene Person, zu entscheiden. Und doch muß auch das Recht, den womöglich bitteren Umweg zu gehen, verteidigt und geschützt werden. Manchmal ist es erst dieser Umweg, der - einer merkwürdigen Dialektik der Reaktionen folgend - die wesentlichen Einsichten bereithält. Manchmal ist es erst die Erfahrung der Unterdrückung, die das Erlebnis der Freiheit zu etwas Köstlichem macht.

Courage and Calmness Summary: Dramatic events in totalitarian groups on the one side and aggressive debates aiming at con­ formity on the other call for criteria to differentiate authentic religiosity from idolatry and misuse in the name of spirituality. Journalists, politicians, the persons personally concerned, and the representatives of the protestant and the catholic church are occupied with this issue. There arc three positions: 1) funda­ mentalists (static, a universal truth is 'owned', pluralismus is unbearable), 2) relativistic (calm, without over-emotionalism for truth, danger of indifference), 3) critical tolerance (having own convictions with­ out dictating them, accepting pluralism as given fact, truth is a dynamic, orienting, not disposable norm, the absolute is never private possession). Critical tolerance leads to religious education and personal responsibily, which in turn asks for self reflexion, discipline of language, and criteria. Hard criteria are ethi­ cal: exploitation, isolation, manipulation, spying, commands to separate, attitude towards children, old and sick persons etc.; soft critera: Are humor and own thinking admitted? Is the guru the highest autho­ rity or is he responsible to a higher authority himself, arc there phantasies to save the world? etc. Needed is a religious education that leads to personal responsibility. Counsellors have to respect the multidimensionality and subjectivity of religious experience and the personal freedom of choice, and they should help only when help is wanted.

Keywords: Criteria to differentiate authentic religiosity from idolatry and misuse; Attitudes of journa­ lists, politicians and jurists, concerned persons, and representatives of the churches; Fundamemalistic, relativistic and critical tolerant positions; Religious education and responsibility

Bernhard Pörksen Appuhnstr. 14 22609 Hamburg

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ICH BIN GEBORGEN Es geht nicht darum, daß Gott dort drüben ist. Es geht darum, daß er immer um mich herum ist, in mir, in dir, in dem Gras, in diesem Buch. Es geht darum, daß er überall ist. Ich fühle es um mich herum. Ich bin geborgen. Danke. (Nora Naranjo Morse, Pueblo)

(R. u. M. Kaiser: Singende Sterne, Kösel 1997)

Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
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Anthropozentrische Religiosität
Morphologie eines modernen Frömmigkeitstypus
Joachim Süß, Mainz

Zusammenfassung: Mit der anthropozentrischen Frömmigkeit hat sich im Westen ein spezifisch moderner Frömmigkeitstypus herausgebildet. Sein zentrales Prinzip besteht darin, daß die betreffenden Gläubigen ihr religiöses Leben in Über­ einstimmung mit ihrem persönlichen Grundkonzept gestalten. Das Heil wird nicht mehr auf ein transzendentes Objekt, sondern auf das eigene Selbst bezogen, dessen evolutive Entfaltung im Zentrum der jeweiligen religiösen Praxis steht. Die Bindung an religiöse Institutionen unterliegt einer starken Relativierung, anhaltende Suchprozesse und häufige Religionswechsel werden selbstverständlicher. Religion wird infolgedessen nicht mehr als absolute Autorität, sondern als Instrument des individuellen Wachstumsprozesses begriffen und diesem zugeordnet. Schlüsselworte: moderner Frömmigkeitstyp; anthropozentrische Religiosität; spirituelle Suche; selbstzentriert; Heil als Wachstum; instrumenteller Charakter von Religion

Das religiöse Antlitz unserer Kultur verliert zusehends seine vertraute Gestalt. Die Differenzierung, ja Zersplitterung des einstmals religiös weitgehend homogenen Abendlandes schreitet unaufhaltsam voran. Wir werden Zeugen eines epochalen religionsgeschichtlichen Umbruchs, der in einer explosionsartigen Zunahme religiö­ ser Neubildungen Gestalt gewinnt. Als Erklärung wird gewöhnlich eine Zersetzung der Bindekraft der traditionellen Religion, des Christentums mit seinen verschiedenen Konfessionen, seiner Erlösungsvorstellung und seinem Wertekanon angeführt. In dieses Vakuum seien andere Sinnstiftungsangebote eingedrungen, etablierte Religionen ebenso wie neue religiöse Bewegungen und weitere institutioneil zumeist ungebundene Heilslehren und -praktiken. Man spricht deshalb häufig von einem „religiösen Supermarkt“, in dessen reich gefüllten Regalen Suchende nach der Befriedigung ihrer Heilshoffnungen Ausschau halten können. All dies trifft zweifelsohne zu. Aus religiositätsgeschichtlicher Perspektive1 zeigt sich jedoch, daß die zunehmende und schon jetzt kaum noch mühelos zu über­ schauende Vielfalt der religiösen Orientierungsmöglichkeiten lediglich eine tiefer liegende Veränderung anzeigt. Hinter der religiösen Pluralisierung der Gegenwart
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Joachim Süß

verbirgt sich ein tiefgreifender Wandel der Frömmigkeit2, der wiederum als Frucht eines durch die abendländische Moderne ausgelösten umfassenderen sozio-kulturellen Wandels anzusehen ist. Dieser Frömmigkeitswandel wie auch seine Auswirkun­ gen sollen uns hier beschäftigen. Religiosität wird sichtbar, wenn uns Menschen von ihren Erfahrungen erzählen. Deshalb beginne ich mit einer Interpretation kurzer Erfahrungsberichte von Gläubigen. Deren Befunde werden sodann auf ihre geistesgeschichtlichen Wurzeln hin untersucht. In einem weiteren Schritt beschreibe ich den aus diesen Wurzeln her­ vorgegangenen spezifischen Frömmigkeitstypus, um am Ende einige aus diesem Typus resultierende Folgerungen für die religiöse Situation der Gegenwart darstel­ len zu können. Die Gesprächsauszüge entstammen einer von Renate Pitzer-Reyl und mir gemeinsam herausgegebenen Studie zur Problematik des Religions­ wechsels, die auf der Grundlage der Mündlichen Religionsforschung3, einer religi­ onsgeschichtlichen Oral History, durchgeführt wurde. Ihre Ergebnisse möchte ich hier vorstellen.4

Zur Erfahrung von Religion heute
Die nun folgenden sieben Äußerungen führen unmittelbar an die charakteristi­ schen Merkmale gegenwärtiger Frömmigkeit heran. Sie werden uns erlauben, diese anschließend präzise zu konturieren. Der unmittelbare Gesprächszusammenhang ist für unsere Fragestellung jedoch unwichtig. Vielmehr kommt es auf den Tenor der jeweiligen Aussage an. Denn er läßt erkennen, wie die Gläubigen - ausnahmslos zu außerchristlichen Religionen konvertierte Deutsche - ihr Verhältnis zu der von ihnen ergriffenen Religionsgemeinschaft bestimmen, wie sie sich also zur normati­ ven Macht der von ihr beanspruchten Autorität verhalten und wie sie mit den Anforderungen umgehen, die das religiöse System an sie stellt. Beispiel 1: Ein Muslim, Vorsitzender des Vereins „Islamische Gemeinschaft deutschsprachiger Muslime/Freunde des Islam Berlin“, beschreibt, wie er die Vorschriften des Koran mit den Anforderungen einer aufgeklärten Gesellschaft ver­ bindet: „Mein Interesse am Islam fing nun an, so daß ich mir einen Koran - in deutscher Übersetzung - besorgte und durchlas. Dabei stellte ich fest, daß das, was ich im Koran las, dasjenige war, woran ich schon immer glaubte. Denn, wie gesagt, in der Kirche und in der Freikirche hatte ich immer Schwierigkeiten. So gibt es zum Beispiel keine Trinität, keine Kreuzigung und keinen Vermittler... Ich bin auch immer der Meinung, man soll nie einen Vergleich machen mit der muslimischen Welt und mit uns hier. Wir müssen ein anderes System finden, wie es hier gemacht werden kann, was auch nicht gegen den Koran ist, regulär. Es ist eine andere Situation hier bei uns, wo wir das anders auslegen können und auch anders entscheiden können als in der muslimischen Welt, weil in der muslimischen Welt das ganze Leben auf die Religion eingestellt ist. Hier bei uns ist es nicht so, und nun muß ich einen Mittelweg finden, um auch meine Religion hier leben zu können.“5 Beispiel 2: Eine zum tibetischen Buddhismus konvertierte ehemalige Theologie­ studentin erläutert ihre Haltung zu der von ihr gewählten Religion:
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Anthropozentrische Religiosität

„Und irgendwann, ja, durch bestimmte Dinge, die mich dem Buddhismus als Philosophie näher gebracht haben, habe ich dann gesagt: ,O.k., das ist mein Ding, das ist einfach so, es ist richtig, ich will mich da einarbeiten - also wieder vom Kopf her -, ich will darüber mehr lernen. O.k., das ist mein Ding, ich werde Buddhistin.' Ich will wirklich den Buddhismus studieren, und das heißt, ich nehme Zuflucht zu diesem Buddhismus, weil's mir was bedeutet. Also ich nehme Zuflucht aus dem Vertrauen heraus, daß das, was in den Schriften steht, oder das, was Lehrer erzählen, Hand und Fuß hat. So, und dann muß ich gucken, ob’s mir was bedeutet und ob's was mit mir zu tun hat und ob’s mir was bringt.“6 Beispiel 3: Ein Neo-Sannyasin, Anhänger der Osho-Bewegung, erläutert, wie er seine Religiosität lebt: „Das Sannyas-Nehmen war für mich auch das Zeichen, in dem religiösen - nen­ nen wir es einmal .religiösen*, es ist nicht unbedingt das richtige Wort - Bereich, in dieser Sparte, das Freiwerden von alledem. Ich möchte auf keinen Fall, obwohl ich sehr viel von Zen halte, ein Zen-Anhänger werden. Ich halte, durch Jesus, sehr viel auch vom Christlichen, möchte aber nicht wieder in eine Kirche eintreten. Oder in den Islam. Ich will da nirgendwo rein und mich wieder dogmatisch binden. Das auf keinen Fall. Deshalb ist mir das Sannyas-Sein eigentlich die Freiheit von alldem. Und trotzdem kann ich in mir, kann in meiner Mitte sein und kann, wenn man das mal so bezeichnen will, christlich leben. Ja, es ist ganz einfach das, wo ich die Verbindungen zu mir selber finde. Zu Dingen, womit ich mich selber identifizieren kann. Also auf keinen Fall in diese dogmatische Richtung.“7 Beispiel 4: Eine Frau, ebenfalls Neo-Sannyasin, berichtet über ihre Beziehung zu Osho, dem Stifter ihrer Religionsgemeinschaft, und über die existentielle Wende, die die Begegnung mit ihm für sie brachte: „Er tat nichts, er war nur da. Und er war der erste Mensch in meinem Leben, der mir das Gefühl gab: ich bin so, wie ich bin, gut genug. Ich habe das nämlich nie erlebt. Da vorne steht einer, der guckt mir ins Herz und sagt: Du bist göttlich, du bist gut. Du machst alles richtig, du brauchst nur zu sein, und du bist gut. Und das kam rüber. Und das ist geblieben: Da ist ja einer, der mich kennt. Und der mich gar nicht so schlecht findet. Ich kann jetzt mit gutem Gewissen sagen: Ich kann ja gut kochen, es ist nicht schlecht, was ich koche. Das habe ich neun Jahre lang erklärt bekommen. Ich brauchc nicht mehr zu denken, ich mache alles falsch. Ich bin gar nicht falsch, und mein Essen ist auch nicht falsch, und mein Kopf ist auch nicht falsch. Das ist ein ganz anderes Gefühl. Das hat sich total verändert.“8 Beispiel 5: Ein Anthroposoph, ein früherer Theologe, beschreibt eine für ihn wesentliche Erfahrung im Rahmen seiner neuen Religionszugehörigkeit: „Es ist eine Möglichkeit mit der Anthroposophie eröffnet, einen Weg zu suchen, aber eben einen eigenen Weg, zu eigener Anschauung; wie man sich auch ein bißchen befreien kann von althergebrachten Vorstellungen, die man mal gelernt hat... Es war für mich wie eine Erlösung, durch die Anthroposophie eine Möglichkeit zu bekom­ men, eigene Gedanken zu entwickeln.“9 Beispiel 6: Eine junge Frau, die als Indianerin einem Lakota-Stamm in Deutsch­ land10 angehört, sagt über ihr Verhältnis zu dieser Gemeinschaft: „Wir sind sehr undogmatisch. Und wir haben auch das Bewußtsein, daß in so einem Kreis jeder Aspekt die gleiche Wertigkeit hat. Also selbst wenn es Leute gibt,
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die mehr spirituelle Erfahrungen machen, sind andere Leute dabei, die vielleicht mehr kochen oder was, die sind genauso geachtet, wobei wir da noch am Lernen und am Wachsen sind. Aber ich empfinde das immer als sehr schön, daß man hier doch eine sehr große Freiheit hat, man selber zu bleiben und zu gucken, was für einen richtig und okay ist.“11 Beispiel 7: Eine weitere Zeugin, die zur indianisch inspirierten Klangraum-Bewe­ gung von Beautiful Painted Arrow konvertierte, charakterisiert den Ertrag ihres Religionswechsels: „Ich kann mich eins fühlen mit Gott, dies zu spüren ist meine ständige Übung. Wenn ich meditiere, geschieht es, daß ich mich eins fühle mit diesem Baum, mit die­ ser Blume hier. Bei Joseph lerne ich nicht nur, daß Gott in mir ist, sondern auch den Respekt und die Liebe zur Erde. Daß Gott in allen Dingen der Erde ist... Ich bin jetzt einfach mehr ich selbst. Ich brauche mich nicht andauernd zu ent­ schuldigen für meine Handlungen, ich orientiere mich auch nicht mehr so sehr an den Wünschen anderer Leute. Ich bin direkt zu anderen Menschen und kann dann auch ihre Reaktionen auf mich aushalten.“12 Zur Vorbereitung der anschließenden Deutung möchte ich die für unser Problem bedeutsamen Aussagen noch einmal hervorheben. So spricht ein Gläubiger davon, daß die eigene kulturelle Identität seine Haltung der von ihm angenommenen Religion gegenüber bestimme. Eine weitere Religion wurde in der Hoffnung ge­ wählt, daß sie „etwas bringt“ und nicht lebensfremd bleibt, sondern mit der Person selbst zu tun hat. Die ergriffene Religion, so geht aus einem anderen Gesprächs­ auszug hervor, vermochte eine tiefe Beziehung des Gläubigen zu sich selbst her­ zustellen. Eine Befragte hebt hervor, daß ihr Herz, ein Sinnbild ihres personalen Zentrums, direkt vom Stifter der ergriffenen Religion angesprochen wurde. Eine tiefverwurzelte Störung ihres Selbstbewußtseins heilte infolgedessen. Ein anderer unterstreicht die intellektuelle Selbständigkeit, die ihm seine neugewählte Religion ermöglicht habe, deren Wirkung in den zuletzt zitierten Äußerungen in der Freiheit erkannt wird, bei sich selbst zu sein und dem eigenen Lebensentwurf folgen zu können. Die angeführten Beispiele zeigen alle: Das Individuum erlebt sich als eigentliches Subjekt von Religion. Diese Beobachtung läßt sich in zwei Richtungen entfalten. Erstens: Dem Selbst kommt eine entscheidende Rolle bei der Gestaltung der per­ sönlichen Religiosität zu. Mehr noch: Hier, im Zentrum seiner Personalität, wird gegenwärtiges Heil erfahren und zukünftige Erlösung erhofft. Und zweitens: Die Erfahrung konkreten Heils als Heilung und die Erwartung künftigen, absoluten Heils werden als Entwicklung des Selbst gedeutet und damit nicht primär auf ein transzendentes Objekt bezogen. Bemerkenswert ist dieser Befund allerdings nicht schon deswegen, weil der Kern der Person zum Ort der Hellsverwirklichung wird. So entsprechen Heilsvorstel­ lungen, die dem Selbst zugeordnet werden, insbesondere der asiatischen Welt­ anschauungstradition. Sie wird in den zitierten Gesprächsauszügen durch den Buddhismus (Heilsziel: Selbstlosigkeit) und die hinduistisch geprägte OshoBewegung (Heilsziel: Erkenntnis der göttlichen Qualitäten des Selbst) vertreten. Aber auch die Philosophie Rudolf Steiners muß hier erwähnt werden, da auch sie starken östlichen Einflüssen unterliegt.
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Anthropozentrische Religiosität

Erstaunlich ist nun, daß solche Vorstellungen auch von denjenigen Gläubigen artikuliert worden sind, die sich dem Islam oder einer Indianerreligion angeschlos­ sen haben. In keiner dieser Traditionen wird das Heil von der Entfaltung des Selbst abhängig gemacht. Die mit dem Selbst verbundenen Heilsvorstellungen scheinen folglich zunehmend auch Gemeinschaften zu erfassen, bei denen das Individuum nicht im Zentrum des Heilssystems steht. Sie zeigen sich religionsübergreifend; ein Indiz für die Tragweite und die Bedeutung der hier zu beschreibenden gewandelten Frömmigkeit. Im Sinne dieses Strebens nach spirituell motivierter Selbstentfaltung spreche ich von „anthropozentrischer Religiosität“: Ihren Horizont bildet der einzelne Mensch in seiner unverwechselbaren Eigenart, seinen Bedürfnissen und Erwartungen, ihren Fokus das Selbst.13 Anthropozentrische Religiosität unterscheidet sich in grundsätzlicher Hinsicht von jenem Typus abendländischer Frömmigkeit, der als nachvollziehend beschrieben werden kann. Wie ist es zu den Veränderungen der religiösen Bedürfnisse gekommen?

Wurzeln anthropozentrischer Religiosität
Die beschriebenen Glaubensorientierungen sind nicht aus sich selbst heraus ent­ standen, sondern das Ergebnis einer spezifischen geistig-kulturellen Entwicklung der Neuzeit: der Konzeption der Personalität in der abendländischen Moderne. Sie findet ihren Ausdruck in der Wahrnehmung und Formulierung eines individuellen Bewußtseins, das seit der Renaissance in Europa als Zentrum der Person angesehen wird. Die Entfaltung der Person, ihrer Rechte und Freiheiten, wurde infolgedessen zu einem der entscheidenden Themen in der abendländischen Geistesgeschichte. Davon ausgehend hat im 20. Jahrhundert eine am individuellen Glücksstreben ori­ entierte Lebensphilosophie breite Schichten der Bevölkerung erfaßt und ist zu einem allgemein anerkannten Prinzip geworden. Autonome Ziele haben die auf gemeinschaftliche Interessen ausgerichteten Lebenskonzepte vergangener Jahrhun­ derte abgelöst. Das individualistische Lebensprinzip findet sich in allen Bereichen der Gesellschaft wieder; es ist repräsentiert in politischen Programmen und ökono­ mischen Modellen, erscheint als Grundwert im Erziehungswesen und Kulturbetrieb und begründet die Lebensgestaltung unzähliger Zeitgenossen. Zwei Aspekte moderner Individualität treten besonders in den Vordergrund: Der eine ist das unabhängige, das heißt das keiner übergeordneten Instanz mehr verant­ wortliche Selbst, das heute allgemein als das Zentrum der Persönlichkeit gilt. Es wird durch das Selbst-Bewußtsein wahrgenommen und fungiert als maßgebliche Instanz zur Regulierung aller willentlichen Lebensvorgänge. Damit gehört zur Individualität das Konzept des autonomen Selbst. Der zweite Faktor ist der Entwicklungsgedanke, also die Idee, daß allem lebendi­ gen Sein eine nach ständiger Höherentfaltung strebende Dynamik innewohnt. Auf das Selbst bezogen wird diese Dynamik insofern wirksam, als es nicht statisch ver­ standen wird, sondern als eine veränderliche Größe, die sich vom Tage der Geburt an in einer dauernden Wandlung befindet. In diesem Konzept von Persönlichkeit ist das autonome Selbst also evolutionär, auf fortwährende Erweiterung und
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Vervollkommnung hin angelegt. Das Selbstverständnis des modernen Menschen hat auch seine Religiosität beeinflußt und damit zur Ausprägung des anthropozentri­ schen Frömmigkeitstypus geführt. Welche Elemente zeigen dies?

Strukturen anthropozentrischer Religiosität
Das zentrale Prinzip dieser spezifischen Religiosität besteht darin, daß die Gläubigen ihr religiöses Leben in Übereinstimmung mit ihrem persönlichen Grundkonzept, mit ihren Bedürfnissen, Erwartungen und Lebensmustern gestalten. Das spirituelle Leben wird immer vom Selbst aus gesteuert und damit in individuel­ ler Freiheit gestaltet; die zitierten Gesprächsauszüge belegen dies exemplarisch. Der einzelne bestimmt, was für ihn Heil sein soll; auch dies ist ein elementarer Grundsatz anthropozentrischer Religiosität. So wird eine Heilsaussage nicht mehr per se als gültig geglaubt, weil sie von einer autoritativ-religiösen Institution vermit­ telt wird, sondern erst dann, wenn sie zum Gegenstand der persönlichen Erfahrung des einzelnen geworden ist. Nur dort, wo die Erfahrbarkeit einer Wirklichkeits­ deutung möglich wird, vermag sich dieser Frömmigkeitstypus überhaupt zu entfal­ ten. Erfahrbarkeit heißt in unserem Zusammenhang, daß der Wahrheitsgehalt einer Heilslehre nicht abstrakt bleibt. Er muß sich vielmehr in einer wirksamen Transformation des Lebens zum Besseren, zum heil- und geheilt werden hin mani­ festieren. Im Zentrum anthropozentrischer Religiosität steht der Anspruch religiöser Individuen, mit ihrem ganzen Selbst ins Heil zu kommen. Wo sich ihnen eine geeig­ nete Möglichkeit dazu bietet, ergreifen sie diese. Dabei ist es weniger wichtig, wel­ cher Religionsgemeinschaft sie sich anschließen, als vielmehr, daß sie wirklich Erfüllung finden. Die zentrale Instanz ist also nicht ein bestimmtes Heil, sondern das Individuum als heilssuchendes. Damit scheint das Vorläufige und Vorletzte gegenüber dem Endgültigen und Ewigen an Bedeutung zu gewinnen. Dies geschieht in einer Zeit, in der jede Glaubensgewißheit einem alle Wirklichkeitsbereiche erfassenden Relativismus aus­ gesetzt ist und infolgedessen radikal in Frage stellt wird. Wo aber die Existenz einer erlösenden Macht, sei sie personal oder nicht-personal verstanden, problematisch geworden ist, gewinnt das erlösungsbedürftige Selbst an Gewicht. Und wo der Glaube an solch eine erlösende Macht nicht mehr als berechtigt empfunden werden kann, werden Suche und Weg bedeutsamer. Mit geradezu zwangsläufiger Folgerichtigkeit verlagert sich die individuelle Heilserwartung in die Immanenz. Der amerikanische Religionswissenschaftler und Philosoph Jakob Needleman faßt die Situation in die These: „Der neue Held unserer Kultur ist der Suchende“.14 Suche und Weg sind zu den mächtigsten Metaphern des religiös-spirituellen Umbruchs geworden, den wir gegenwärtig miterleben. Mehr noch: Sie sprechen zugleich von einer unerhörten Souveränität, die die Individuen heute gegenüber der­ jenigen Religion zu empfinden imstande sind, an der sie teilhaben.15 Damit sind wir beim zweiten hier angesprochenen Aspekt moderner Individua­ lität, dem Entwicklungsgedanken: Anthropozentrische Religiosität verwirklicht sich als ein evolutionärer Prozeß, in dem die Gläubigen zur Erlangung ihres voll­
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kommenen Heils unterwegs sind. Dies hat eine Reihe von Konsequenzen zur Folge, die sich sowohl auf die Handhabung der Religiosität wie auch auf die Haltung des Gläubigen zur Autorität seiner Religion erstrecken: Die Lehre und die Praxis, ja sogar die Gemeinschaft innerhalb der Religion, der man sich angeschlossen hat, ver­ lieren im Kontext dieses Frömmigkeitstypus ihren normativen Anspruch. Statt des­ sen nehmen sie einen zweckoricntierten, instrumentellen Charakter an.16 Beginnen wir mit der Lehre: Die Lehre einer Religion wird nicht als dogmatisch, sondern als inspirierend erlebt, als Richtschnur des geistig-seelischen Wachstums­ prozesses und wie ein hilfreiches Angebot bei der Verwirklichung spiritueller Ziele. Der Umgang mit ihr gestaltet sich selbstbestimmt. Lehrbestandteile, die den persön­ lichen Bedürfnissen zuwiderlaufen, können also verworfen werden, ohne daß damit zugleich die Zugehörigkeit zur eigenen Religionsgemeinschaft in Frage gestellt wer­ den muß. Man kann sich zum Beispiel durchaus weiterhin als gläubiger Christ ver­ stehen, aber die Kreuzigung Jesu vollständig ablehnen. Bedeutsamer als die Lehre ist jedoch die religiöse Praxis. Wo die Entwicklung des Selbst und das spirituelle Wachstum zur Grundlage der Frömmigkeitskonzeption geworden sind, also ein Vollzug Heil erwirkt, wird das Handeln zur konstitutiven Größe der individuellen Religiosität. Vor diesem Hintergrund wird auch die heraus­ ragende Bedeutung der Meditation verständlich, deren asiatische Praxisformen teil­ weise auch in den Kirchen heimisch geworden sind. Diese Bedeutung gründet darin, daß Meditation auf die Entwicklung des Selbst und das spirituelle Wachstum gerich­ tet ist. Sie hat also das Innere zum Gegenstand und entspricht damit dem Bedürfnis nach souveräner Selbstentfaltung optimal. Wo nun das autonome Selbst im Zentrum steht, hat auch die religiöse Gemein­ schaft nur noch eine eingeschränkte Bedeutung. Die Gewichte verlagern sich: Sie ist nicht mehr vorrangig Heilsgemeinde, sondern vor allem in ihrer affirmativen Funk­ tion, das heißt als Unterstützung für die individuelle Religiosität, von Bedeutung. Wo religiöse Institutionen der individuellen Heilsverwirklichung nur noch instrumentell zugeordnet sind, schwindet auch die Bereitschaft, sich dauerhaft an sie zu binden. ln extremer Form wird nicht einmal ein bestimmter Heilsweg ganz als Vorbild akzeptiert, sondern dieser wird selbständig aus geeignet erscheinenden Elementen unterschiedlicher Traditionen und Philosophien zusammengestellt. Vielfach durchschreiten Gläubige, die dem anthropozentrischen Frömmigkeits­ typus zuzuordnen sind, eine ausgesprochene Vielfalt von Religionsformen und kön­ nen an einer Reihe von Religionsgemeinschaften partizipieren, bis sie schließlich diejenige gefunden haben, die ihnen optimal entspricht. Die religionssoziologische Forschung hat diese Relativierung religiöser Bindungen mit dem Stichwort „Konversionskarrieren“ charakterisiert.

Nachvollziehende Frömmigkeit
Den Gegenpol des hier diskutierten Frömmigkeitstypus bildet derjenige, den ich oben als „nachvollziehend“ apostrophiert habe. Gläubige, die ihn praktizieren, haben das Heil als ein offenbartes und damit gegebenes angenommen. Es wird ihnen vermittelt durch eine religiöse Institution, die sie als unbedingte Autorität akzeptie­
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ren. Die Frömmigkeit besteht also im gehorsamen Nachvollzug vorgeformter Glaubens- und Handlungsmuster sowie der Aneignung vorgegebener Normen und ist nicht an die Entwicklung des Selbst als Matrix der praktischen Heilsverwirk­ lichung geknüpft. Unter diesem Vorzeichen ist die individuelle Heilsfindung nicht autonom, sondern heteronom geprägt, nämlich durch das Aufeinanderbezogensein von zugesagtem Heil und empfangendem Subjekt. Nachvollziehende Frömmigkeit spiegelt die dualistische Heilskonzeption der tra­ ditionellen abendländischen Religionen im persönlichen Glaubensvollzug wieder. So hat der Entwicklungsgedanke im Christentum und im Islam für die überwiegen­ de Mehrheit der Glaubensrichtungen und Konfessionen keinerlei Bedeutung. Das Ziel ist ein anderes: Es geht nicht darum, letztlich mit sich selbst identisch und damit ganz, „heil“ zu sein, sondern einem gewählten Ideal zu entsprechen, als sunnitischer Muslim beispielsweise den Lebenswandel des Propheten Muhammad detailgetreu nachzugestalten. Während diese beiden Universalreligionen aber - wie auch die des Ostens — die Vorstellung vom Heil für das Individuum besitzen, werden die ethnischen Religionen dagegen von der Idee kollektiven Heils geprägt. Aber auch sie können von der Strömung anthropozentrischer Religiosität erfaßt werden, wie die beiden oben angeführten Beispiele der Konversionen zu Indianerreligionen zeigen. In den östlichen Religionen ist die Vorstellung von persönlichem Wachstum dage­ gen grundsätzlich vorgesehen. Der Heilsweg verläuft als individuelle Entwicklung. Das Ziel ist die Befreiung von den Fesseln der irdischen Existenz und die Versenkung ins ewige Sein, das im Hinduismus auch mit dem Selbst identisch sein kann und im Buddhismus das Erlöschen der eigenen Existenz bedeutet. Das in den östlichen Religionen bereitgehaltene Konzept spirituellen Wachstums erklärt maßgeblich, warum sie im Westen so begeistert aufgenommen wurden: Es traf sich mit zentralen Strukturen des neuzeitlichen Verständnisses vom Menschsein, nämlich Individualität, Autonomie und Entwicklung. Grundsätzlich jedoch können sich beide Frömmigkeitstypen in allen vorhande­ nen Religionen verwirklichen; sie sind also nicht auf einen bestimmten Religionstyp beschränkt. Nach unseren Erkenntnissen ist aber davon auszugehen, daß es eine breitere Grundströmung in Richtung auf die anthropozentrische Religiosität gibt.

Folgerungen
Worin die Eigenart dieses Frömmigkeitstypus besteht, läßt sich zusammenfassend in vierfacher Hinsicht beschreiben. Erstens: Sein zentrales Prinzip liegt darin, daß die Gläubigen ihr religiöses Leben in Übereinstimmung mit ihrem persönlichen Grundkonzept gestalten. Zweitens: Er verwirklicht sich als evolutionärer Prozeß, als Suchprozeß in Richtung auf die Erlangung eines vollkommenen Heils. Drittens: Religion wird in allen ihren Ausprägungen instrumenteil, d. h. als Werkzeug der individuellen Heilsevolution begriffen und auch benutzt. Und viertens: Die Bin­ dung an religiöse Institutionen wird stark relativiert. Die Teilhabe an ihnen gewinnt den Charakter der Vorläufigkeit. Jeder, der diesem Frömmigkeitstypus zuzuordnen ist, partizipiert an der Freiheit, einen ihm gemäßen Heilsweg aus der Fülle der spiri­
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Anthropozentrische Religiosität

tuellen Angebote auszuwählen; es ist ihm sogar überlassen, ob er ausschließlich bei einer Religion bleibt oder Anleihen bei mehreren religiösen Traditionen macht. Eine Schlußfolgerung aus dieser Situation lautet: Die veränderte Religiosität von westlichen Menschen der Gegenwart wird langfristig auch im Christentum Wandlungsprozesse in Gang setzen. Zweifelsohne werden sie sich mit ihren Ansprüchen und Sehnsüchten in den Kirchen stärker bemerkbar machen. Das Interesse an der reichen mystischen Tradition des Christentums wie auch die Zunahme pneumatisch-ekstatischer Frömmigkeit, in der es um die innere Erfahrung des Heiligen geht, sind starke Indizien dafür, daß dies bereits geschieht. Aber auch die eingewanderten Religionen kommen nicht umhin, sich ihrer europäischen Klientel anzupassen und auf deren spezifische Voraussetzungen und Bedürfnisse Rücksicht zu nehmen. Vergessen wir nicht: auch ihre Angehörigen sind, wenn sie im Westen aufwuchsen, vom neuzeitlichen Welt- und Lebensverständnis zutiefst geprägt. Ihre geistigen Haltungen, ihre Ideen und Wertvorstellungen wie auch ihre religiösen Ansprüche nehmen sie beim Übertritt mit in die ergriffene Religion hinein. Und so lautet eine weitere Schlußfolgerung, daß die westlichen „Filialen“ außereuropäischer Religionen sowohl an die bestehenden Verhältnisse angepaßt als auch vom vorhandenen kulturellen und religiösen Substrat her angerei­ chert werden. Die Konzeption der Personalität in der abendländischen Moderne hat, wie ich zu zeigen versucht habe, zu einer Individualisierung religiöser Bedürfnisse und Erwartungen und damit zu einem spezifischen Frömmigkeitstypus geführt, in des­ sen Zentrum die Grundannahme menschlicher Automie und Selbständigkeit steht. Dieser Typus ist nicht religionsgebunden; er steht vielmehr als eine formgebende Kraft hinter den Erscheinungsweisen von Religion in der Gegenwart. Diese Feststellung gilt selbstverständlich nicht nur für die traditionellen Religionen wie das Christentum, den Buddhismus oder den Islam, sondern auch für die Neuen Religionen und alternativ-spirituellen Bewegungen. Auch dort muß das Bedürfnis nach autonomer Heilsrealisierung und spirituell motivierter Selbstentfaltung als konstitutive Größe der Religiosität berücksichtigt werden. Aus religiositätsgeschichtlicher Sicht kann kein Unterschied zwischen sogenann­ ten etablierten und neuen spirituellen Angeboten begründet werden.17 Vielmehr können sich in den modernen und in den traditionellen Religionen heute die glei­ chen Bedürfnisse artikulieren. Die religiöse Pluralisierung der Gegenwart erscheint insofern auch als Resultat des beschriebenen spirituellen Individualisierungsschubs, denn er bildet erst den fruchtbaren Boden für die vielfältigen, auf potentiell alle indi­ viduellen Bedürfnisse zugeschnittenen Angebote, die die religiöse Landschaft unse­ rer abendländischen Gesellschaften mittlerweile unübersehbar prägen.

Anmerkungen: 1 Unter Religiositätsgeschichte verstehe ich eine ergänzende Disziplin der Religionsgeschichte. Während sich diese vorwiegend mit der Genese und dem Selbstsein einzelner Religionen befaßt, also die in ihren Lehren, ihren Handlungen und ihren Gemeinschaftsformen sichtbar gewordenen Strukturen untersucht und beschreibt, nimmt Religiositätsgeschichte auf die Gläubigen und ihre reli-

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giöse Erfahrung Bezug. Als unsichtbare Kraft gleicht diese Erfahrung dem Pulsschlag, der die Lebensenergie der Religionen ausmacht und der die treibende Kraft hinter ihren spezifischen Erscheinungsformen wie auch ihrem Wandel darstellt. Im Unterschied zu psychologischen und soziologischen Zugängen zur individuellen Frömmigkeit (etwa in der Konversionsforschung), die jeweils auf die Fragestellungen ihrer Fachgebiete ausgerichtet sind, ist religiositätsgeschichtliches Forschen immer auf religionswissenschaftliche Fragestellungen und damit auf die Religion als ein Ganzes bezogen. Die religionswissenschaftliche Methode zur Erschließung gegenwärtiger religiöser Erfahrungen ist die Mündliche Religionsforschung. 2 Die Begriffe „Frömmigkeit“ und „Religiosität“ benutze ich in den folgenden Ausführungen syno­ nym. Frömmigkeit bezeichnet wie Religiosität in einem umfassenden Sinn „die schier unzähligen Formen religiösen Tuns, denen Religionsgeschichtler begegnen. Diese Formen sind geprägt durch eine religiöse Überlieferung einerseits und wechselnde historische Situationen andererseits, welche den Gläubigen oftmals Anpassung und ihrer Religion Veränderungen aufnötigen.“ Greschat, H.-J., Frömmigkeit, I. Religionsgeschichtlich, in: TRE XI, S. 671. 3 Vgl. Greschat, H.-J. (Hg.), Mündliche Religionsforschung, Erfahrungen und Einsichten, Marburger Studien zur Afrika- und Asienkunde, Serie C: Religionsgeschichte Bd. 1, Berlin 1994. 4 Süss, J./Pitzer-Reyl, R. (Hgg.), Religionswechsel, Hintergründe spiritueller Neuorientierung, München 1996. In diesem Buch analysieren Religionshistoriker Gespräche, die sie mit Konvertierten über die Gründe ihres Religionswechsels geführt haben. Der vorliegende Beitrag stellt eine stark überarbeitete und ergänzte Fassung des letzten Kapitels dieser Studie dar. 5 Vgl. Schlang, S., „Ich bin ein Muslim, der das weite Feld sicht“, Ein Deutscher und sein Weg zum Islam, a.a.O., S. 13 und 18. 6 Vgl. Siegmann, P., „Auf dem Weg sein“, Eine Buddhistin erzählt, a.a.O., S. 76. 7 Vgl. Süss, J., „Du bist göttlich, du bist gut“, über die Konvergenz von Heils- und Selbstfindung bei Neo-Sannyasin, a.a.O., S. 86. 8 Ebd., S. 95. 9 Vgl. Neumann, K., „Jeder Mensch ein Künstler“, Interview mit einem Anthroposophen, a.a.O., S. 106 und 108. 10 Seit geraumer Zeit kann beobachtet werden, daß Angehörige einiger ethnischer Religionen missiona­ rische Aktivitäten entfalten. Vor allem Vertreter nordamerikanischer Indianerstämme konnten teils beachtliche Erfolge erzielen, die auch auf die heute sehr attraktive Harmonie und Naturverbundenheit ihrer Weltanschauung zurückgeführt werden müssen. Ob allerdings Konvertierte, die nicht durch Geburt legitimiert sind, von der Mehrheit einer Ethnie als legitim akzeptiert werden, ob sie die indianische Religiosität damit überhaupt im vollgültigen Sinne praktizieren können, muß vor­ erst offen bleiben. 11 Vgl. Mahlke, R., „Dienen für Mutter Krde“ - Interview mit einer deutschen Indianerin, a.a.O., S. 127. 12 Vgl. Bräunig, B., „Ein Lachen, das einfach unschlagbar ist“ - Gespräch mit einer Schülerin von Beautiful Painted Arrow, a.a.O., S. 130 und 132. 13 Zur hier diskutierten Problematik siehe auch Heelas, P., Western-Europe: Self-Religions, in: Clarke, P./Sutherland, S.(Hrsg.), The Study of Religion, Traditional and New Religion, London (1988) 1991, S. 167-173. 14 Wann wirkt Religion transformierend? Ein Gespräch mit Jakob Needleman, in: Wilber, K./Ecker, B./Anthony, D. (Hgg.), Meister, Gurus, Menschenfänger, über die Integrität spiritueller Wege, Frankfurt am Main 1995, S. 288. 15 Vgl. hierzu Hummel, R., Religiöser Pluralismus oder christliches Abendland? Herausforderung an Kirche und Gesellschaft, Darmstadt 1994; insbesondere S. 94-104. 16 Der Verlust der instrumentellen Natur religiöser Formen auf Seilen des Christentums und ihre Reduktion auf rituelle Restbestände hat maßgeblich zu jenem Vakuum beigetragen, in das die alter­ nativ-spirituellen Bewegungen mit der Fülle der ihnen eigenen praktischen Techniken problemlos eindringen konnten. Vgl. Needleman,)., The New Religions, London 1972, S. 16ff. 17 Das bedeutet, daß interne Strukturen nicht per se als Unterwerfungs- und Entselbständigungsmechanismen gedeutet werden dürfen, sondern wie in den traditionellen Religionen und in Überein­ stimmung mit den Grundprinzipien anthropozentrischer Religiosität instrumentell verstanden wer­ den müssen. Instrumentelle Strukturen sind Mittel zum Zweck. Dieser Zweck aber ist ein höherer, nämlich die Verwirklichung des individuellen Heils. Die für Neue Religionen asiatischen Ursprungs konstitutive Meister-Schüler-Beziehung beispielsweise ist vor diesem Hintergrund nicht als hierar­ chisch-autoritäre, sondern dem Grundprinzip des autonomen Selbst gemäß als eine helfende Beziehung auf Zeit zu verstehen.

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Anthropozentrische Religiosität

Anthropocentric religiousness

Summary: Anthropocentric religiousness is a term for a specific modern occidental form of faith. As its central principle the believers organize their whole religious life in agreement with their individual con­ ception of personality. Salvation will not be applied to a trancendental object, but to the individual self. Evolution has become the meaning of religion, so that the self needs to be continuously developed. The relationship to a religious organization will be dissolved into long-lasting spiritual search-processes in which people arc more and more involved. A frequent change of religious institutions can be one of the consequences. Religion is no longer understood as an absolute authority in a spiritual and ethical sense but as an instrument for the spiritual growth-process of the individual. Keywords: anthropocentric religiousness; modern occidental form of faith; self-orientated; salvation as evolution; religion as an instrument for the spiritual growth-process

Dr. Joachim Süß Richard Wagner Str. 4 55118 Mainz

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Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
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Eine transpersonale Psychotherapie für den transpersonalen Therapeuten
Stefanie Gudermuth, Kempten

Zusammenfassung: Es wird das Wirken der Therapeutenvariablen im Prozeß transpersonaler Psychotherapie betrachtet. Ein geweiteter Bewußtseinsraum des Therapeuten, sein Energiefeld, kann „Kanal“ für eine transpersonale Öffnung des Klienten sein. Transpersonales therapeutisches „Handeln“ ist vor allem eine andere Form von SEIN des Therapeuten, nicht vergleichbar mit den inneren Haltungen, die herkömmliche Psychotherapieausbildungen vermitteln. Meditation, bewußtseins­ erweiternde Therapieformen und eine Ausrichtung der geistigen Haltung auf die spirituelle Dimension des SEIN tragen dazu bei, daß der Therapeut ein verändertes SEIN im Therapieprozeß verwirklichen kann. Die aufgeworfenen Fragen „Was heilt?“, „Wer heilt wen?“, „Wer bin ich in diesem Prozeß?“ regen an, den Geist auf die spirituelle Dimension auszurichten, und können Anstoß geben für ein veränder­ tes therapeutisches SEIN im Therapieprozeß. Schlüsselworte: Therapeutenvariable; Therapieprozeß; Therapeut als Kanal; Therapeutisches SEIN; geistige Ausrichtung des Therapeuten

1. Eine transpersonale Öffnung
Ich verstehe mich als eine transpersonale Psychotherapeutin. Es war nicht primär eine spezielle Therapieform, die mich dazu werden ließ - es war meine Sehnsucht, zum Ursprung allen Seins vorzudringen. Ich begann zu meditieren, besuchte zwei Ashrams in Indien, ging zum holotropen Atmen, begann eine Ausbildung in Energie-Körper-Arbeit und fand mich im Kreise der alternativen Heilszene wieder, bei denen, die channeln, Reiki geben, Energien sehen oder fühlen, die sich Psychotherapeuten oder Heiler nennen, aber nie eine akademische Ausbildung absolviert hatten. Ich selber hatte diese hinter mir, hatte als Assistentin an der Universität auch Studenten in klinischer Psychologie ausgebildet und fühlte mich in dieser „Alternativszene“ wie in einem permanenten Wechselbad, revoltierte gegen das scheinbar Unfaßbare oder war sprachlos und tief beeindruckt. Es sind zwei verschiedene Paar Schuhe zu „wissen“, daß der Therapeut Begleiter ist, daß es z. B. nach Rogers die „Selbstaktualisierungstendenz“ des Klienten ist, die Gesundung möglich macht, daß es hilfreich ist, den Klienten aus seiner Verhaftung
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Eine transpersonale Psychotherapie für den transpersonalen Therapeuten

an Unterpersönlichkeiten heraustreten zu lassen, ein höheres Selbst einzuführen, oder zu „spüren“, daß dieser ganze Therapieprozeß noch etwas ganz anderes ist. Wenn ich von „spüren“ spreche, so meine ich die Erfahrung, im Therapieprozeß in Kontakt mit einer Qualität von Energie zu sein, die fühlbar eine neue Dimension in das Geschehen bringt. Eine Energie, die nicht gebunden ist an äußere Objekte, die spürbar von innen kommt, die ich am ehesten mit Freude, Liebe, Weite, Leichtigkeit beschreiben kann, eine Energie, die erfahrbar, wenn auch physikalisch nicht nach­ weisbar ist. Ich wurde offener dafür, daß ich mich mit dem Klienten in einem Raum wiederfinde, der jenseits aller Worte liegt, und daß dieser Weg dorthin geschieht, weil ich alles Wissen vergesse und nur bin. Natürlich gehört zu Therapie immer auch Wissen und gutes Handwerkszeug, wie wir es in unseren allgemein anerkannten Ausbildungen erwerben. Mir geht es in den folgenden Ausführungen nicht darum, solche Ausbildungen zu entwerten. Vielmehr möchte ich dafür Aufmerksamkeit wecken, daß eine transpersonale Öffnung des Therapeuten, sein mehr oder weniger geweiteter Bewußtseinsraum, bedeutsamen Einfluß auf das Therapiegeschehen haben. Es gibt keine Therapieausbildung, die transpersonal-therapeutisches Handeln vermittelt, doch es gibt Möglichkeiten, an der eigenen Bewußtseinserweiterung zu arbeiten, z. B. durch Meditation, holotrope Atemarbeit, und unterstützend - wie hier ausgeführt - durch eine veränderte innere Ausrichtung und Haltung des Therapeuten im Therapieprozeß. Die Weite unseres eigenen Bewußtseinsraumes hat Einfluß darauf, ob sich transpersonale Öffnung in der Therapie ereignet, und dies wiederum hat Auswirkungen auf den Prozeß der I Ieilung.

2. Was heilt?
Ich habe von einem Raum jenseits aller Worte gesprochen, in dem ich mich mit dem Klienten wiederfinden kann. Je bewußter mir das wurde, um so drängender erwuchsen daraus zahlreiche Fragen: Was ist dieser Raum, der sich da öffnet? Wie öffnet sich dieser Raum, der so spürbar etwas Heilsames hat, und wer und was heilt da überhaupt? Ich möchte diesen Raum als transpersonalen Raum bezeichnen, als einen Raum, der über die Dreidimensionalität unserer gewöhnlichen Welt hinausgeht, ein Raum, in dem sich alles mit allem berührt und sich Grenzen ver­ wischen. Eine Öffnung hin zum transpersonalen Raum ist grundsätzlich über verschiedene Zugänge (u,.a- Drogen, holotropes Atmen, Träume, Trancearbeit) möglich. Im Therapieprozeß kann diese Öffnung beim Klienten, beim Therapeuten oder bei bei­ den gleichzeitig stattfinden. Wenn Transpersonales in einer Therapie erfahren wird, dann existiert eine Öffnung hin zu diesem Raum. Mit anderen Worten, es ist Energie verfügbar, die uns immer umgibt und durchdringt, aber durch verschiedene Blockaden (u. a. Muster, Einstellungen) verstellt sein kann. Wenn Heilung geschieht, so hat das zu tun mit einer Öffnung zu diesem Raum. Dazu kann das SEIN des Therapeuten wesentlich beitragen. Die innere Ausrichtung und Haltung des Therapeuten kann aus einem Bewußtseinsraum heraus erfolgen, der den Prozeß der transpersonalen Öffnung in der Therapie fördert oder hemmt. Nach meiner
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Stefanie Gudcrmuth

Erfahrung kann der Therapeut in seiner Arbeit zugleich „Kanal“ für eine transper­ sonale Öffnung sein. Was ich hier beschreibe ist ein möglicher Weg für den Therapeuten, seinen Bewußtseinsraum zu erweitern, sich selbst im Therapieprozeß für das Transper­ sonale zu öffnen und damit förderliche Bedingungen für Heilung einzubringen. Mit einer inneren Haltung von Hingabe an den ablaufenden Prozeß, mit der inneren Bereitschaft zur Akzeptanz einer im Prozeß wirkenden höheren Ordnung eröffnet sich ein Weg zur Erweiterung des Bewußtseinsraumes. Mit dieser inneren Aus­ richtung unterstützt der Therapeut den Heilungsprozeß. Es gehört Demut dazu. Demut ermöglicht Heilung durch das Numinose. Demut des Therapeuten heißt für mich, mich zu desidentifizieren von meiner Rolle als Therapeutin, mich einem Bewußtseinsraum hinzugeben, der jenseits der Kategorie Klient - Therapeut, Erfolg - Mißerfolg liegt. Mich zu öffnen für eine Begegnung zweier Individuen, in der sich Grenzen auflösen, wo es nur noch SEIN gibt. Über den Weg der Demut verdünnt sich der Schleier, der Klient und Therapeut voneinander trennt; es ist der­ selbe Schleier, der zwischen mir und dem Numinosen liegt. Wenn ich von einem Heraustreten aus der Kategorie Erfolg — Mißerfolg spreche, so meine ich damit nicht Fatalismus, meine ich nicht, ohne Mitgefühl mit dem Klienten zu sein. Vielmehr ist Mitgefühl dabei die Schwingung, aus der heraus ich in eine Haltung zu treten versuche, die ich nicht besser als mit den Worten, „Dein Wille geschehe, oh Herr, nicht der meine“, beschreiben kann. Demut des Therapeuten kann den Raum eröffnen, aus dem heraus Heilung möglich wird und geschieht. Ich habe die Erfahrung gemacht, daß diese Haltung Leichtigkeit, Freude und Weite in das Therapiegeschehen bringt. Sie ermöglicht eine Loslösung bzw. Lockerung von mentalen Konzepten und eine deutlicher geklärte Wahrnehmung dessen, was der andere über die verschiedenen Ebenen seines Seins (verbal, nonver­ bal) ist und an Botschaften sendet. Für mich ist es eher eine Frage des eigenen Bewußtseinsraumes, aus dem heraus ich bin, der die Therapie zu einer transpersonalen macht, als eine Frage der Therapieform. So ist es nach meiner Erfahrung auch möglich, verschiedene thera­ peutische Zugänge über ein Band zu verknüpfen, das sich auf eine „Instanz“ bezieht, deren Benennung sich behutsam auf das einstimmt, was für den Klienten annehmbar ist, egal, ob diese als „höheres Selbst“, „innere Stimme“, „wise mind“ (Linehan 1989), als „Seele“ oder „innere Führung“ bezeichnet und eingeführt wird. Dabei kann gerade auch hier eine innere Haltung von Demut und Hingabe für die Erfahrung öffnen, daß eine Nennung dieser Entitäten einer Anrufung gleichkommt und energetisch spürbar Hilfe aus einem transpersonalen Raum erwächst, so daß eine Auflösung von Blockaden oder neue Ein-Fälle sehr schnell geschehen können. Demut des Therapeuten im Arbeitsprozeß öffnet hier ein Tor zum Transpersonalen. Ich halte diese Öffnung des Therapeuten hin zum transpersonalen Raum für sehr bedeutsam, wie immer sie auch geschieht. Fehlt diese innere Öffnung gänzlich, so kann es sein, daß Begriffe wie „höheres Selbst“ eher als Worthülsen benutzt und sie austauschbar werden mit anderen Begriffen traditioneller Psychotherapie. Ich ver­ mute, daß dann auch Therapie ganz im dreidimensionalen Bewußtseinsraum abläuft und keine Öffnung zum Transpersonalen geschieht. Es handelt sich hier aber um eine Nennung von Entitäten, die ontologisch in einem anderen Raum auffindbar
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Eine transpersonale Psychotherapie für den transpersonalen Therapeuten

sind als in dem, in dem wir gewöhnlich handeln und in dem wir z. B. auch das Freud’sche Unbewußte vorfinden, und es ist bedeutsam, sich dafür von Innen her zu weiten und zu öffnen. Wenn ich die Formulierung wage, Demut ermöglicht Heilung durch das Numinose, so berührt das auch die Frage, was Heilung ist. Heilung ist zunächst Etwas, das wesentlich bestimmt wird durch das Subjektive des Klienten. Im Prozeß der Heilung entsteht ein neues Gleichgewicht zwischen Körper, Psyche und GEIST. Das ist zugleich ein energetisches Geschehen, in dem über den transpersonalen Raum der Zugang zur heilenden Energie des Universums geöffnet wird, für deren Bezeichnung Begriffe wie „Shakti“, „Heiliger Geist“, „Chi“ bekannt sind. Manche Personen können diese Öffnung spüren und beschreiben sie auch, z. B. mit „inneres Kribbeln“, „Hitze“, als „Weiterwerden“, als „Licht einströmen“, „Freude“, als „Be­ wußtseinserweiterung“, als ein Offenwerden für GEIST. Unterstützt durch diese Energie vollzieht sich im Prozeß der Heilung eine fort­ laufende Öffnung und Bewußtwerdung, in der sich Phasen von Desintegration mit Phasen der Integration abwechseln. Im Ergebnis erlebt der Klient eine Ganzheit, die aus einer tieferen Essenz als aus seinem Selbstbild gespeist ist. Die innere Verankerung hat ein neues, das Selbstbild transzendierende Zentrum gefunden. Der Zeitpunkt, zu dem sich ein Wesen „ganz“, „heil“ fühlt, kann allein nur von ihm authentisch wahrgenommen werden. Vielleicht bedarf es für den einen des Durchleidens einer tiefen Depression, an deren Ende eine neue spirituelle Erlebensweise steht (Jäger 1991), so daß erst dann Ganzheit des Seins erlebbar wird. Für einen anderen steht eine solche Erfahrung vielleicht in diesem Leben niemals an, und Heilung heißt da z.B., eine chronische Krankheit so zu integrieren, daß trotz­ dem seelisches Wohlbefinden möglich ist. „Heil-Sein“ - so möchte ich es formulieren - wird als innere Harmonie erlebt, die sich nicht primär an der Nicht-Existenz von psychischen oder körperlichen Symptomen verankert, auch wenn diese ursprünglich auf den Weg zur Heilung gerufen haben. Heilsein erleben heißt, im Kontakt mit dem Numinosen zu sein (vgl. Levinc 1995). Dagegen ist Gesundheit nicht zwingend mit einem Gefühl von Heilsein, innerer Harmonie verbunden. Heilsein bezieht sich auf eine Art Grundschwingung des Menschen, in der dieser in Harmonie mit dem Kosmos schwingt. Dazu bedarf es meist Veränderungen auf verschiedenen Ebenen, oder anders ausgedrückt, Veränderungen in den verschiedenen feinstofflichen Körpern. Eingekapselte Schmerzen, abgespaltene Einstellungen oder tiefe seelische Verletzungen z. B. sind in (Selbst-)Liebe und Barmherzigkeit zu integrieren, so daß eine größere Durchlässigkeit für die Essenz von Heilsein, die in jedem ruht, möglich wird. Dann kann Heilung geschehen, doch sie kann nicht gemacht werden. Was wir lernen können ist, den Weg für Heilung frei zu machen. Der Therapeut tut dies mit seinem Handwerkszeug, aber auch - und dies soll hier herausgestellt werden - durch sein eigenes inneres Geöffnet-SEIN für das Transpersonale. Diese Öffnung kann er fördern durch Meditation, durch eine Klärung seines Energiefeldes, wozu auch sei­ ne Art zu denken, die Welt zu erfassen, beiträgt. Versucht der Therapeut, sich dem Therapiegeschehen in einer Haltung von Demut zu öffnen, so kann sich der trans­ personale Raum öffnen und heilende Energie den gemeinsamen Raum durch­ strömen.
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3. Wer heilt wen?
Wenn ich das Therapiegeschehen als eine Begegnung zweier Individuen in einem gemeinsamen Bewußtseinsraum verstehe, in dem sich Grenzen auflösen, entfällt auch die lineare Betrachtung, daß es hier einen Therapeuten gibt, der auf einen dort befindlichen Klienten einwirkt. Wenn ich mir vor Augen halte, daß Klient und Therapeut immer verbunden sind in einem Raum, der in unser Alltagsbewußtsein eingefaltet ist, der existiert, auch wenn er mir nicht immer zugänglich ist, dann kann ich auch mit der Frage spielen, „Wer heilt wen?“. Irgendwann im Laufe meiner therapeutischen Erfahrung fiel es mir wie Schuppen von den Augen: Zu mir kommen genau die Klienten, die ich für meinen Entwicklungsweg „brauche“. War es höhere Führung, das Gesetz der Resonanz, Synchronizität oder wie immer man dieses Phänomen bezeichnen will - einmal wahrgenommen, ließ es sich nicht mehr wegdiskutieren. E. Zundel (1995, S. 18) schreibt in ihrem Artikel „Transpersonales in einem herkömmlichen Therapie­ prozeß“: „Nach meiner Erfahrung beginnt die eigentliche Therapie dann, wenn es mich beim Gespräch oder beim Träumen des Klienten plötzlich durchzuckt:... - das bist Du.“ Ich möchte ergänzen, es beginnt dann auch die Therapie für den Therapeuten, eine transpersonale und personale Therapie, über die der Therapeut aus dem transpersonalen Raum heraus Anstoß für Heilung erfährt und sich für die subtileren Ebenen des Seins öffnen kann. Klient und Therapeut sind außer im kon­ kreten therapeutischen Miteinander auch über den transpersonalen Raum verbun­ den. Diese Verbindung existiert nicht deshalb, weil sie miteinander arbeiten, sondern weil es eine tiefere Verbindung gibt, arbeiten sie miteinander. Beide, Therapeut und Klient, werden aus dem transpersonalen Raum zusammen­ geführt und geheilt. Beide stehen in einer tiefergehenden Beziehung zueinander, als wir das erfassen und sehen können. Was uns zugänglich ist, sind die z. T. offensicht­ lichen Ähnlichkeiten in den Problemlagen oder, um es mit anderen Worten zu beschreiben, in den „unerledigten Geschäften“. Ich bin mir bewußt, daß diese Behauptung einige vor den Kopf stoßen kann. Ich will trotzdem versuchen, diese Verbindung etwas zu differenzieren: Es gibt zunächst das oft zitierte „tat tvam asi“, ein Verbundensein im reinen GEIST, im „Nicht-Zwei“, in dem wir a priori sind, auch wenn es nur wenigen vergönnt scheint, das zu erleben. Und es gibt die im rei­ nen GEIST eingefaltete Verbindung über den transpersonalen Raum, auf die ich mich hier beziehe und die sich uns u. a. über Synchronizitäten, Resonanz vermittelt. Im konkreten therapeutischen Zusammentreffen erleben wir dann vielleicht eine Ähnlichkeit in der Problemlage, die uns empathisches Einfühlen leichter möglich macht. Es hängt von der Bewußtseinsweite des Therapeuten ab, ob er die aus dem Zusammentreffen sich erhellenden Hilfen für seinen eigenen Wachstumsprozeß sehen und annehmen kann. Sich auf diese Erfahrung einzulassen kann helfen, den Weg der Demut weiter zu beschreiten und zu erleben, daß es Etwas gibt, das größer und weiser ist, als wir es erfassen können, Etwas, das uns führt, schützt und be­ gleitet. Im konkreten therapeutischen Raum erfuhr ich, einmal wach dafür geworden, über die bei mir erscheinenden Klienten meine blinden Flecken, wurde aufmerksa­ mer auf meine Schatten, die ich mir genauer ansehen sollte, entdeckte die Ähnlich­
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keiten der Verarbeitungsmuster, hörte meine eigenen spirituellen Fragen und Zweifel über die Mitteilungen der Klienten neu formuliert und verstand dabei etwas mehr, hörte mir mit innerem Staunen zu, welche Wahrheiten sich für mich durch meine und die Worte der Klienten enthüllten. „Wer heilt wen?“ Mein Bild von Psychotherapie und mein Selbstverständnis als Therapeutin veränderten sich mit dieser Erfahrung weiter. Eingewoben in ein alles umfassendes Bewußtsein tue ich meine Aufgabe für mich und zugleich für andere vice versa. „Etwas“ hat dabei gerade dieses Gegenüber in mein Behandlungszimmer geführt. Ich denke, jeder Therapeut hat diese „zufälligen“ Zusammentreffen schon erlebt: Man erkennt sich in den Träumen der Klienten wieder (Zundel 1995, S. 18), oder die Klienten kommen mit ähnlicher körperlicher Symptomatik, wie mir ein Kollege erzählte. „Wer heilt wen?“, einmal diese Frage aufgeworfen, fielen mir die einzelnen Erfahrungen dazu wie Puzzlestücke ein, die dieses Wechselspiel von Heilen und Geheiltwerden deutlicher machten. Dieses Wechselspiel läuft nicht nur auf der rela­ tiv schnell erkennbaren Ebene konkreter Erfahrungen, sondern bezieht sich auch auf nicht verbalisierte Einstellungen und Reaktionsmuster, denn die Verbindung ist tiefer, als es offensichtlich erscheint. Dazu ein Beispiel: In verschiedenen Selbsterfahrungsprozessen hatte ich Erlebnisse, die mir in ihrer Bedeutung unklar blieben. (So redete ich in mir fremder Sprache, erlebte existentiell bedrohliche Gefühle ohne Bilder oder Gedanken dazu, durchlief Emotionen, mit denen ich in keiner Weise identifiziert schien.) Und obwohl es mir nicht gelang, das Durchlebte im therapeutischen Sinne aufzuarbeiten, stellte ich fest, daß in mir Veränderungen stattfanden, hin zu mehr Leichtigkeit und Harmonie, und daß diese dauerhaft blieben. Meine Erfahrung zusammengefaßt: Es kann Veränderung eintreten, ohne daß eine Erfahrung im therapeutischen Sinne durchgearbeitet wird. Veränderung geschieht auch dann, wenn der stets nach Wissen strebende Intellekt nicht befriedigt wird. Und genau diese Erfahrung schien ich an Klienten weiterzuvermitteln, ohne dies bewußt zu tun. Ich bemerkte häufiger nach den Therapiestunden, daß offen geblie­ ben war, was den „Durchbruch“, die „Wende“, die Veränderungen bewirkt hatte, was ablief, und doch, die Veränderungen blieben zweifelsfrei bestehen. Jetzt halfen die Erfahrungen der Klienten nach, daß ich von der Priorität meines Intellekts mehr und mehr loslassen lernte. Wer heilt wen? Ich hatte zu lernen, daß es das Ego (die „Samskaras“, die im Leben angesammelten Einstellungen und Konzepte) ist, das verstehen will, und daß es auch das Ego ist, das ein Unbehagen verursacht, wenn ich im Therapieprozeß feststelle, ich verstehe nicht (ausreichend), was passiert, und daß genau dieses Ego einfach alles Wissen in Kontrolle haben möchte. Das Ego glaubt so gern, es hänge alles von ihm ab, es sei der Macher von Erfolg und Mißerfolg. Es ist das Ego, das uns im Wege steht, wenn wir beginnen, uns für eine tiefere Dimension zu öffnen. Beginnt der Therapeut, ein Gespür dafür zu bekommen, daß es eine Wahrheit jenseits der Worte, Gefühle, Denkmuster gibt, so drückt sich darin eine Ausweitung seines Bewußtseinsraumes aus. Vielleicht beginnt er, sich innerlich kla­ rer auf das Numinose auszurichten, vielleicht öffnet er sich einer Haltung von Demut und wird bereit, das Ergebnis seines Tuns abzugeben, sein Tun jedoch mit gleichem inneren Engagement geschehen zu lassen. Auf diesem Weg kann all sein
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erworbenes Wissen umschlossen werden von einer umfassenderen Haltung des Nichtwissens, er erfährt eine Öffnung seines Bewußtseinsraumes hin zum transpersonalen Raum. Diese Haltung des Nichtwissens ist es, die uns der Wahrheit näher bringt. Nichtwissen als Ausdruck von Offenheit für die Wahrheit einer tieferen Dimension, die sich uns nur zum Teil enthüllt. So wie auch der koreanische ZenMeister Seung Sahn seine Schüler anweist, „dem Nichtwissen zu vertrauen“. Nichtwissen zwingt keine Ergebnisse, so entsteht Raum für Heilung, auch im thera­ peutischen Prozeß. Nichtwissen als innere Haltung ermöglicht ein Loslassen der oft einengenden (diagnostischen oder therapeutischen) Konzepte, die unser Intellekt benutzt, um ein Geschehen, eine Situation „in den Griff zu kriegen“. Nichtwissen öffnet den Thera­ peuten für das Transpersonale, und diese Öffnung wirkt sich auf den Klienten aus. Während ich mich darin übte, mich von den Veränderungen der Klienten überzeu­ gen zu lassen, ohne immer zu verstehen, machte ich die Erfahrung, je mehr ich ins Vertrauen gehen kann, desto mehr gelingt es dem Klienten, sich auf „Unfaßbares“ einzulassen und heilende Veränderung zu erleben. Wer heilt wen? Transpersonale Therapien wie das holotrope Atmen nach S. Grof oder die Arbeit von Ph. Krystal (1991) haben uns Beispiele geliefert, in denen Veränderungen über große Entfernungen hinweg stattfanden: Wenn beispielsweise ein Klient an einer Beziehung zu einer Person arbeitete, die nicht am konkreten therapeutischen Geschehen teilhatte, erfuhr auch diese weit entfernt lebende Person deutliche innere Veränderungen in der Einstellung zu dem behandelten Klienten. Wir haben es hier mit Verbindungen zu tun, die über den transpersonalen Raum bestehen und an denen in diesem Raum gearbeitet wird. Wir können durchaus davon ausgehen, daß auch der Klient auf seinem Heilungsweg uns selbst außerhalb des therapeutischen Raumes heilen kann. Heute bin ich davon überzeugt, daß sich im Therapiezimmer gerade diese beiden menschlichen Wesen treffen, die ein Stück des Weges gemeinsam zu gehen haben, um heil zu werden. Das erfüllt mich mit großer Dankbarkeit und einem Glücksgefühl. Zugleich sind das sehr stille Empfindungen, und doch scheinen sie den gemeinsamen Bewußtseins- und Arbeitsraum zu durchlichten.

4. Der transpersonale Therapeut - wer bin ich in diesem Prozeß?
Ich glaube, von dem Zeitpunkt an, wo ich mich bewußt als transpersonaler Therapeut verstehe, muß ich mich fragen, wer ich als solcher in diesem Prozeß bin. Sich klarer zu werden über dieses, „Wer bin ich in diesem Prozeß?“ kann ein Weg sein, sich dem eigenen Tun in mehr Demut hinzugeben. Diese Frage kann uns aber auch helfen, den Zugang für das Numinose dadurch zu öffnen, daß wir die Grenzen unseres Tuns ausloten und eine Ahnung von dem Unfaßbaren bekommen. Wer bin ich in diesem Prozeß? Habe ich ein Konzept von meiner Funktion in dieser Situation, und ist dieses anders als das eines nicht transpersonalen Psychotherapeuten? Wie stark sehe ich mich als transpersonaler Therapeut als ein Ego, als eine Person, die durch ihre fundierte Ausbildung - und vielleicht gerade deshalb - anderen helfen kann? Wie gelingt es mir, mich davon auch zu desidentifi88

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zieren, und will ich das überhaupt, oder gehört gerade das wesentlich zu meiner Identität? Wenn ich beten würde vor jeder Therapie, wie lautete dann mein Gebet? Bitte ich um Demut, um ein offenes Herz, oder bitte ich um Erfolg oder um etwas, was ich mir für den Klienten wünsche? Sehe ich mich in gleicher Weise in einem Wachstumsprozeß wie der Klient, oder denke ich, ich bin schon weiter? Kann ich dem Klienten zugestehen, daß er vielleicht viel mehr mein Lehrer ist als ich der sei­ ne, entgegen der „offenkundigen“ Realität? Welches metaphysische Weltbild trage ich in bezug auf Heilung in mir? Heilt der GEIST, und wenn ja, welche Aufgabe ist dann meine in diesem Prozeß? Oder heilt die spezifische therapeutische Intervention oder ich als Ego mit meinen „therapeuti­ schen Grundhaltungen“? Bereits die traditionelle Psychotherapie kennt die Erfolgsdiskussion unter dem Blickwinkel Beziehung vs. Technik (Tscheulin 1983). Mit der transpersonalen Psychotherapie kommt eine weitere Dimension in die Betrachtung, und es scheint angemessen zu fragen, welche Bedeutung die transper­ sonale Öffnung für den Heilungserfolg hat. Wenn wir uns die verschiedenen „Seins-Ebenen“ des Miteinanders von Klient und Therapeut als parallel existent vorstellen, der Klient so etwas wie ein Gefäß für die Heilung ist und der Heilungsimpuls aus Räumen höherer Dimensionen kommt, dann könnte es unsere wirkliche gemeinsame Aufgabe sein, das Gefäß dafür vorzubereiten. Reinigen wir miteinander vielleicht „nur“ den inneren Raum, so daß in ihm Heilung geschehen kann? Für mich ist Psychotherapie ein permanenter Reinigungsprozeß, der für die innere Liebe öffnet, die zugleich Heilung bringt. Wie weit kann ich dem Klienten diese bedingungslose Liebe entgegenbringen? Eine Liebe, die nicht mit Verlangen oder Wünschen verbunden ist, die ohne Urteil ist, die sich nicht auf etwas bezieht, sondern einfach ist. Eine Liebe, die nicht zwischen uns entsteht, sondern die in mir ist, so daß ich mich mit dem Klienten im Raum dieser Liebe treffen kann. „Wenn ich mich in diesem Raum der Liebe befinde, und Du trittst ein, dann sind wir zusammen in der Liebe“ (Levine 1995, S. 95). Wage ich es, diese Liebe als wesentliche Essenz im therapeutischen Arbeiten zu benennen? Wie weit wage ich es überhaupt, all diese Gedanken zu äußern? Fürchte ich, daß damit Solidität und Seriosität als wichtige Grundlage von Psychotherapie in Frage gestellt werden? Was, wenn ich zu der Auffassung gelangte, daß allein die Liebe heilt und all unsere vielen Ausbildungen vor allem dazu dienten, uns als Therapeuten fähiger zu machen, in dieser Liebe zu sein, so daß wir als Tropfen im Meer des Universums „nur“ durch mehr Harmonie im eigenen Inneren einen Teil der großen Aufgabe erfüllen, eine lichtvollere Welt zu schaffen?

Transpersonal Psychotherapy for the Transpersonal Therapist Summary: This paper reflects the role of the therapist variable in the process of transpersonal psycho­ therapy. The expanded consciousness of the therapist, his energy field, can be a channel for a transperso­ nal opening in the client. Transpersonal therapeutic “acting“ is, above all, another form of being a thera­ pist which is not comparable with the attitudes taught by traditional psychotherapy trainings. Meditation, therapies for expanding consciousness, and the alignment of mental attitude with the spiritu­ al dimension of being contribute to a realization of a new state of being for the therapist in the process of

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therapy. The questions discussed, “What heals?“, “Who heals whom?“, “Who am I in this process?“ stimulte aligning the mind with the spiritual dimension and can give impetus to an new state of therapeutic being. Key words: Therapist variable; therapeutic process; therapist as channel; therapeutic being; spiritual ori­ entation of therapist

Literatur: Jäger.; W: Suche nach dem Sinn des Lebens. Via Nova 1991. Krystal, Ph.: Die inneren Fesseln sprengen. Walter 1991. Levine, S.: Sein lassen. Context 1995. Linehan, M. M.: „Dialektische VT bei Borderlinestörungen.“ Praxis der Klinischen Verhaltenstherapie und Rehabilitation 8 (1989). Tscheulin, D., Hrsg.: Beziehung und Technik in der klientenzentrierten Therapie. Beltz 1983. Zundel, E.: „Transpersonales in einem herkömmlichen Therapieprozeß.“ Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 2 (1995): 5-21.

Dr. Stefanie Gudcrmuth Maler Lochbihlcr Str. 16 87435 Kempten

Diskussion und Leserbriefe
Jean Gebser war kein Heiliger - Erwiderung des Autors G. Wehr auf eine Rezension seines Buches über Gebser von Hämmerli in 1/1997 dieser Zeitschrift. Was will ein Rezensent bezwecken, wenn er - statt sachlich zu informieren und verantwortlich zu charakterisieren - mit haltlosen Unterstellungen hantiert und den Buchautor behandelt als sei es eine Untat, - auch - etwaiges Fehlverhalten im Lebenszusammenhang anhand von Zeugnissen und Zeugen zu benennen? Zur Sache: Es geht um die Besprechung Rudolf Hämmerlis (in Transpersonale Psychologie Nr. 1/1997, S. 106) zur jüngst erschienenen Biographie „Jean GebserIndividuelle Transformation vor dem Horizont eines neuen Bewußtseins“ (Via Nova Verlag) von Gerhard Wehr. Hilfreich wäre es gewesen, vom Rezensenten wie üblicher, zu erfahren, aus welchen Quellen der Biograph geschöpft hat, wie er Werk und Schicksalsgang Gebsers darstellt, und welche vielfältigen geistesgeschichtlichen Querverbindungen aufgezeigt worden sind (z. B. zum spanischen Dichterkreis um Garcia Lorca, zur spirituellen West-Ost-Polarität, zu G.G. Jung, Teilhard de Chardin, Aurobindo, Anagarika Govinda u.v.a.). Der Rezensent verzichtet darauf gänzlich. Ihm genügt die generalisierende Behauptung, der Biograph mache sich die jeweils „negativste Variante“ von Interpretationsmöglichkeiten zu eigen. Und nicht nur das. Vorgeworfen wird ihm, er wolle in den Vordergrund rücken, Gebser sei „nicht ehrlich“ gewesen. Warum muß Rudolf Hämmerli diese Behauptung auf wenigen Zeilen gleich viermal erheben, wo das Buch schon laut Untertitel und in der Schilderung durchgängig ganz andere Akzente setzt? Den Rezensenten beunruhigt der offensichtlich täuschende Eindruck, der Biograph möge die Hauptperson seiner eingehenden Recherche nicht. Dem steht die Tatsache entgegen, daß der solcherweise Angeklagte schon mehrere Jahre vor Ausarbeitung dieser Lebens- und Werkbeschreibung in Aufsätzen, Rundfunk­ sendungen und sonstigen Würdigungen Gebsers Lebensleistung hervorgehoben hat. Und nicht nur das: Eben diese Tatsache veranlaßte den Verleger der Gebser Gesamtausgabe, ihn zur Erarbeitung dieser Biographie anzuregen. Und Hämmerli war sich dessen nachweislich bewußt. Denn aufgrund dessen befürwortete er das Unternehmen von Anfang an! Und so könnte man fortfahren. Der aufmerksame Leser des nunmehr vorliegen­ den Buches bedarf weiterer korrigierender Hinweise nicht. Sie sind durch die Schilderung dieses in mehrfacher Hinsicht bewegenden Lebens entkräftet. Ein Biograph, der darüber hinaus einige Dutzend Gewährsleute aufgerufen hat, um das geistige Profil dieses ebenso bedeutenden wie bisweilen widersprüchlichen Menschen möglichst vielseitig zu charakterisieren, der muß sich nicht rechtfertigen, wenn er die Behandlung der menschlichen Schattenproblematik als zum Prozeß der Transformation gehörig ansieht. Zumindest an dieser Stelle erübrigen sich hierfür Begründungen. Und doch geht es offensichtlich um dieses Problem. Es ist grundsätzlicher Art. So begegnet man angesichts von biographischen Arbeiten immer wieder der Vor91

Diskussion und Leserbriefe

Stellung, die jeweils zu porträtierende Persönlichkeit dürfe lediglich aus der Sicht gesehen werden, die sich ihre Verehrer zu eigen gemacht haben. Sie - ganz zu schweigen von den kritiklosen Nachbetern - erwarten ein Persönlichkeitsbild ohne Fehl und Tadel. Da sollte die Frage erlaubt sein: Gehört unsere individuelle Unzulänglichkeit, unser Dunkelaspekt etwa nicht zur Ganzheit unserer lebenslang im Werden und in der Wandlung begriffenen Persönlichkeit? Sind einem das Für und Wider sorgsam abwägenden Biographen niedere Beweggründe („Lieblosig­ keit“) anzudichten, wenn er an einem Vielgerühmten Schattenhaftes wahrnehmen mußte? Was erwarten wir also von einer Lebensschilderung, nachdem selbst unser Rezensent dem Autor beipflichtet, Gebser sei ein Mensch gewesen? Ja, was denn? Bleibt an dieser Stelle nur eine kleine Erinnerung, ein Zitat anzufügen, das sich im Editorial des vorausgegangenen Heftes (Nr. 2/1996) findet. Es stammt von Edith Zundel und mündet ein in ihr Resümee: „Gerhard Wehr schreibt Biographien, keine Hagiographien...“ Wie recht sie hat! Gerhard Wehr

Auszüge aus einem Leserbrief zu o.a. Rezension. Die Arbeit von Gerhard Wehr ist eine sorgfältige Analyse des Lebensweges von Jean Gebser. Es zeichnet Gerhard Wehr aus, daß er, wie auch in seinen anderen Biographien, die negativen Seiten der Personen nicht ausspart, sondern nüchtern, ohne abwertenden Beigeschmack mit beleuchtet. Zu sagen, er habe deshalb Gebser nicht gemocht, ist nicht zu begründen. Warum sollte sich ein Schriftsteller mit einem ungeliebten Gegenstand über lange Monate herumquälen? Außerdem heißt, einen Menschen lieben, auch seine Fehler mit einzubeziehen. T. W. Adorno schrieb dazu in einem Brief: „Liebe kann im Angesicht des Todes keinen Schein mehr dulden, wer liebt, wird am Toten die Fehler suchen, nicht um sie zu verteidigen, sondern weil es keine Liebe gibt, die nicht in den Fehlern wohnt, weil aber auch das Gedächtnis so wahr sein soll, daß man jede Sekunde ohne Scham seiner inne werden kann, also nur im Angesicht der Fehler. Die Fehler eines geliebten Menschen aussprechen, ist die letzte Liebe, die man ihm tun kann.“ Fehler, Mängel sind notwendige Stimulanzen der eigenen Entwicklungsdynamik, der Motor, der zur Überwindung und Wand­ lung drängt, was man ja beim Weg Jean Gebsers auch studieren kann. Es würde sogar der Intention Jean Gebsers selber zuwiderlaufen, die negativen Seiten auszusparen. Hat er doch in seinem Hauptwerk die negativen Aspekte der herrschenden Bewußtseinsform früher als die meisten Denker erkannt, getreu dem Motto Hegels aus der Phänomenologie des Geistes: „Diese Macht ist er (der Geist) nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Gesicht schaut, bei ihm verweilt.“ Joachim Kowalczyk, Nürnberg
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Auszüge aus einem Leserbrief zu dem Artikel von Hans-Willi Weis über Graf Dürckheim im Heft 2, 1996 unserer Zeitschrift Vielleicht ist es dem Autor gelungen, sich sein Geburtsdatum so auszusuchen, daß der Zeitgeist, in dem sich sein Leben bewegt, auch in 100 Jahren noch der Kritik standhält. Da wird Graf Dürckheim vorgeworfen, im 1. Weltkrieg Vollstrecker und Werkzeug des Todes gewesen zu sein (bei Verdun), über Monate Mit-Beteiligter und Mit-Ausführender von Massakern! Und das deshalb, weil der kriegsfreiwillige „Fahnenjunker“ sich so vollständig identifizierte mit den „Idealen und dem Pflicht­ ethos seiner staatstragenen Oberschicht“ mit ihrem „Ordnungs- und Hierarchie­ pathos“. Dazu liegen hier Zeugnisse von Menschen aus jener Zeit vor, denen man nicht vorwerfen kann, daß sie zu jener Schicht gehörten: die Maler August Macke (gefal­ len 1914) und Franz Marc (gefallen 1916). Über Macke schreibt sein Biograph G. Vriesen: „Aber auch als es ernst wurde, sah er in den Ereignissen des Krieges eine Gegegebenheit des Lebens“. Macke selbst schreibt: „Es ist alles sehr grausig - aber ich bin guten Mutes und gesund, und ich weiß, wofür ich gestorben bin, wenn wir den Sieg behalten und unsere Gaue von diesen Verheerungen verschont bleiben, denen Frankreich anheim fällt.“ Über die Verleihung des Eisernen Kreuzes berichtet er an seine Frau: „Du siehst, ich mache als Malersmann auch im Felde das, was sich gehört.“ In seinem Nachruf für Macke schreibt Franz Marc: „Das Blutopfer, das die erregte Natur den Völkern in großen Kriegen abfordert, bringen diese in tragischer, reucloser Begeisterung. Die Gesamtheit reicht sich in Treue die Hände und trägt stolz unter Siegesklängen den Verlust.“ Warum ist Herr Weis so pessimistisch, wenn er meint, daß Naturerlebnisse, wie sie Dürckheim halte, im Verschwinden begriffen seien? Bei Wanderungen im Schwarzwald, im Allgäu oder in den Bayerischen Bergen sollte der Geruch geschnit­ tenen Holzes für Menschen mit inneren Nasen immer noch zu einer beglückenden „Fühlung“ werden können. Dazu braucht es keine „im Familienbesitz befindlichen Forstgebiete!“ Uber die Zeit des Nationalsozialismus zu urteilen muß allen, die sie nicht gekannt haben, einfach sein! Aber für jemanden, der wie ich (Jahrgang 1918) diese Zeit miterlebt hat, hat sie viele Gesichter! Als sogenannter „Mischling dritten Grades“ (also im gleichen „Rang“ wie Graf Dürckheim) mußte ich viele Zurücksetzungen berufli­ cher und privater Art, Ängste und Demütigungen hinnehmen. Es hat sich aber immer gezeigt, daß das Menschliche und das Politische zwei verschiedene Begriffe sind. Der fairste und auch im Examen ausgesprochen freundliche Professor bei mei­ nem Betriebswirtschaftsstudium sowohl zu mir als auch zu einer Halb-Jüdin, Prof. Mellerowicz, trug ein besonders großes Hakenkreuzabzeichen. Charlotte Pohl, Rottach-Egern

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Buchbesprechungen
Kalu Rimpoche: Geflüsterte Weisheit. Die Lehren des Eremiten vom Berge. Wolfgang Krüger Verlag, Frankfurt 1997 Kalu Rimpoche (1905-1989) gehört zu den ganz wenigen wirklich erleuchteten Menschen unseres Jahrhunderts, darüber sind sich nicht nur seine Anhänger einig. Selbst wer ihn nur von Photographien kennt, ist berührt von der Ausstrahlung dieses gebrechlichen alten Mannes. Als Kind schon im Vajrayana Buddhismus unterwiesen, wurde er mit 13 Jahren zum Mönch ordiniert, gab mit 15 che ersten öffentlichen Unterweisungen und ging mit 16 zum ersten Mal in eine dreijährige Klausur in der Bergeinsamkeit des Himalaya. Insgesamt hat er 30 Jahre seines Lebens dort meditiert. Er wurde zum Lehrmeister der wichtigsten Tulkus (Wiedergeburten hoher Lamas) der Karma-Kagyü Schule berufen und 1971 zum ersten Mal auf eine Lehrreise in den Westen geschickt. Hier gründete er mehrere Meditationszentren und führte zahlreiche Menschen in die meditative Praxis des Buddhismus ein. Das Buch hat eine Schülerin Kalu Rimpoches, Elisabeth Selandia, aus Vorträgen, Unterweisungen, Notizen, verschiedenen Versionen unterschiedlicher Übersetzun­ gen Kalu Rimpoches sehr sorgfältig zusammengestellt. Es umfaßt eine Einführung in die Natur des Geistes, des ursprünglichen Bewußtseins und die Wirkungsweise des Karma, Darlegungen zu den Bardos von Tod und Sterben, wie man mit Emotionen umgeht, wie man ein Bodhisattva wird und zu den Herausforderungen der spirituellen Praxis und immer wieder Einführungen in Praktiken und Übungen. Edith Zundel, Bonn

Markus Treichler: Mensch - Kunst - Therapie. Anthropologische, medizinische und therapeutische Grundlagen der Kunsttherapien 1996, Urachhaus, Stuttgart. Vor fünfzig Jahren hätte eine Umfrage sicher ergeben, daß fast alle Kunst­ therapeuten Anthroposophen sind. Das hat sich seitdem geändert. Aber als Pioniere der Kunsttherapie verfügen die Anthroposophen nicht nur über die längste Erfahrung; ihre Kunsttherapie ist auch in ein klares, ganzheitliches und auf das Geistig-Spirituelle bezogene Welt- und Menschenbild eingeordnet. In diesem Menschenbild ist Krankheit immer auch „ein Konflikt zwischen der physisch-stoff­ lichen und der geistig-überphysischen Natur des Menschen, zwischen seiner irdi­ schen und seiner geistigen Herkunft. Und Krankheit ist immer auch eine Aufgabe, nicht unbedingt mit dem nach rückwärts gerichteten Ziel, zu einer wie immer gear­ teten Normalgesundheit zurückzukehren. Krankheit muß angenommen und kreativ bewältigt werden, auch und gerade wenn sie mit einem, meist äußerlichen, Verzicht verbunden ist. Wesentliche Instrumente dafür sind die fünf anthroposophischen
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Buchbesprechungen

Kunsttherapien: Plastisches Gestalten, Mal- und Musiktherapie, Sprachgestaltung und die „Königin“ der anthroposophischen Kunsttherapien, die Heileurythmie. Sie alle erfordern eine langjährige Ausbildung und werden sehr gezielt und differenziert eingesetzt. Leider gab es bislang nicht viel Schriftliches darüber. Es trifft sich gut, daß ein so erfahrener Arzt und Therapeut wie M. Treichler - er ist Leiter der psy­ chosomatischen Abteilung der anthroposophisch geführten Filderklinik - nun ein so umfassendes, klar und übersichtlich geschriebenes Werk dazu vorlegt, das auch von anthroposophisch nicht Vorgebildeten unmittelbar verstanden werden kann. Er verbindet eine Fülle von Fallmaterial mit feinem künstlerischen Verständnis, großem Hintergrundwissen und klarer gedanklicher Verarbeitung. Ein Fund für alle Kunsttherapeuten und alle, die Kunsttherapie machen wollen. E. Zundel, Bonn

Ken Wilber: Vom Tier zu den Göttern - die große Kette des Seins Flerder, Spektrum, TB 4413, Freiburg 1997 Mit seinen neuesten Publikationen hat Wilber sich endgültig aus der Esoterikecke heraus und in die allgemeine akademische Diskussion 'hineingeschrieben' und damit auch das transpersonale Denken und die neue Spiritualität 'salonfähiger' gemacht. Rezensenten stellen ihn in eine Linie mit Plotin und Schelling. Aber gera­ de diese Hochschätzung und auch der Umfang seines Werkes macht vielen die Wilberlektüre schwer. Um diesem Mißstand abzuhelfen, wurden nun einige der wichtigsten und schön­ sten Texte von Wilber in einem Taschenbuch veröffentlicht. Edith Zundel, die Wilber persönlich kennt und von ihm dazu autorisiert wurde, hat sie ausgewählt, sorgfältig gekürzt und kommentiert. Ihre Einleitung bringt Wilber als Menschen nahe. Die Auswahl der Texte berücksichtigt auch die neuesten Publikationen Wilbers (neben Eros, Kosmos, Logos; A Brief History of Everything; The Integration of Science and Religion und The Eye of Spirit) und faßt bestimmte Themen zusammen: Das Spektrum des Bewußtseins, die Evolution des Bewußtseins in der Geschichte der Menschheit; die Individualentwicklung, ihre Störungen und ihre Therapie; das Verhältnis von Transpersonalem und Naturwissenschaft, die neue Gestalt der Großen Kette des Seins und die vier Ecken der bekannten Welt, einschließlich einer neuen Erkenntnistheorie, Glanz und Elend der Moderne und Probleme und Aufgaben unserer Zeit (auch Geschlechterkampf und Ökologie) und die globale Spiritualität: Weisheit, Liebe und die „Selbstverwirklichung“ Gottes. Die Kürzungen erleichtern das Lesen, ohne daß man auf Wilber's bildkräftige, treffsi­ chere Formulierungen verzichten müßte. Das Buch ist für Leser gedacht, die sich einen Überblick über das Werk des Vordenkers der Transpersonalen Bewegung verschaffen wollen und auch für solche, die sich bislang nicht so recht an Wilbertexte herantrauten. Die Lektüre ist sehr zu empfehlen. K. H. Urlaub, Köln
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Anton Neuhäusler: Wir sind alle eins. Verlag Via Nova, 1997 Dieses Buch überrascht und erfreut. In einer Zeit, in der die Weltsicht und das Weltbild naturwissenschaftlich-materialistisch geprägt sind, legt A. Neuhäusler eine Analyse vor, „die die Einheit alles Seienden in dem einzigen Sein“ überzeugend und einleuchtend mit Hilfe der Vernunft einsichtig macht. Die Analyse geht über den jeweiligen kritischen Punkt hinaus, der in den empiri­ schen Wissenschaften gesetzt wird. In philosophisch wissenschaftlicher Arbeits­ weise werden These für These und Pro- und Gegenargument bearbeitet. Es ist ein intellektuelles und ästhetisches Vergnügen, dieser Arbeitsweise zu folgen und Einsicht um Einsicht zu gewinnen. Die Analyse überschreitet die empirisch-metho­ dische, aber nicht die logische und vernunftgesetzte Grenze. Mehr noch. Da die empirischen Wissenschaften wie Physik, Biologie und Psychologie integriert wer­ den, entsteht ein „Kosmos“ der Argumente. Neuhäusler ist dafür besonders vorbe­ reitet, da er sowohl Physik und Psychologie studiert hat und als Philosoph an der Universität München eine naturwissenschaftlich fundierte Philosophie lehrte. Thesen und Kapitel beziehen sich auf Fragestellungen wie: das Sein als Ursache, der Weltanfang, die Seinsbildung des Menschen, Sein und Bewußtsein, die Wesensnähe von Materie und Seele, die Individuation, die Frage der Bewahrung der Person nach dem physischen Tod, die Ethik des Einsseins. Die Analyse durchbricht die alte Differenzierung von Materie und Seele. Die Einheit des Seienden wird sichtbar, nicht nur als Erfahrung des Mystikers, sondern auch als rationale Wahrheit. Den Gewinn dieser Lektüre hat vorwiegend der, den die Fragestellungen nicht nur intellektuell, sondern auch existentiell für die eigene Lebensführung bewegen. Der Text setzt aber keine Gläubigkeit voraus, vielmehr findet der freie kritische Geist über begründete Argumente Zugang zu neuen Einsichten und Erfahrungen, die man auch als Religiosität bezeichnen könnte. Und weiter. „Auch wenn wir nicht an die personale Unsterblichkeit glauben können, bleibt lür die Zukunft des von Erkenntnis erhellten Menschen das unerhörte Erlebnis der Selbstbegegnung des Seins in allen Wesen.“ So entsteht eine fundierte und erfahrene Begründung für eine achtsame und zuwendende Ethik. K. H. Urlaub, Köln

Llewellyn Vaughan-Lee, Transformation des Herzens, Krüger Verlag, 1996 Wie auf allen spirituellen Wegen und ihren Meditationsformen geht es um indivi­ duelle Erfahrungen. Bücher darüber sind daher zunächst ein Widerspruch. Wenn der Autor selber jedoch ein Erfahrener auf dem spirituellen Weg ist, kann die Lektüre zu einer großen Bereicherung werden. Es gibt viele Beispiele. Vaughan-Lee hat ein sol­ ches Buch geschrieben. Er ist promovierter Psychologe und als Jungianer auf die Traumarbeit spezialisiert. Als Schüler der englischen Sufi-Meisterin Irina Tweedie geht er seit 1972 auf dem Sufipfad. „Sufismus ist ein mystischer Pfad der Liebe, auf dem Gott oder die Wahrheit als der Geliebte erfahren wird. Die innere Beziehung von Liebendem und Geliebten
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bildet den Kern des Sufi-Pfades.“ Mit diesen Worten beginnt der Autor eine „Wanderung“ durch die Gefühle der Sehnsucht, des Schmerzes, der Liebe. Der Autor führt uns immer wieder so nah an den Beginn des Pfades, daß wir angerührt werden und Sehnsucht zu erwachen beginnt. Wer auf dem Zen- oder einem „christ­ lichen Pfad“ geht, wird sich in dieser Lektüre sofort zu Hause fühlen und sie als Bereicherung erleben. Es bleibt dennoch ein Sachbuch. Wir lernen die Lehren der Sufis, der Weisheitstradition des Islam, kennen. Der Abschnitt über die Sufiprak­ tiken führt in den Dhikr und die Meditation ein. Der Sufismus hat eine starke psy­ chologische Orientierung. Vom 9. Jahrhundert an entwickelte er ein System, um die psychische Transformation zu beschreiben. Vaughan-Lee übersetzt dies für den westlichen Leser. Seine eigene jungianisch-therapeutische Kompetenz befähigt ihn, wichtige Teile wie Traumarbeit, Arbeit mit dem „Schatten“, oder mit den weiblichen und männlichen Anteilen auch in Parallele zur Psychologie von Jung darzustellen. So entsteht eine Brücke von den alten Lehren zur Gegenwart. Sufismus ist kein aske­ tischer Weg. Es geht vielmehr um ein Leben in beiden Welten, die eine ist. Sufis „gehören Gott an, und gleichzeitig arbeiten sie in der Welt und bringen so Licht und Liebe auf den Marktplatz des Lebens.“ Ein wundervolles Buch, dem man viele Leser wünscht. K. H. Urlaub, Köln

J. Needelman: Die sanfte Revolution des Glaubens - Wiederentdeckung der spi­ rituellen Praxis im Christentum, Krüger 1997 Needelman ist Religionswissenschaftler und Philosoph. Aber als Wissenschaftler hat er nicht nur die Literatur über die Religionen im Kopf, sondern er geht den Religionen mit dem Herzen nach. Er schaut auf ihre Praxis und hat daher auch regi­ striert, daß unter den Christen Gruppen mit neuer bzw. „alter“ Spiritualität entstan­ den sind. Neue Formen des Glaubens haben sich entwickelt. Die Suche nach dem Wesen des Christentums ist der Inhalt dieses Buches. Auch Needelman ist ein Suchender. Er ist kein Christ und vielleicht deshalb der bessere Kundschafter. Er kennt die Texte der alten Lehrer und sucht die persönliche Begegnung mit den neuen. Der Leser nimmt teil an den Gesprächen mit diesen neuen Lehrern, die er in orthodoxen und westlichen Klöstern, in den neuen Zentren findet. Die Analyse beginnt mit der Diagnose, daß wir einer Kultur angehören, in der Religion nur aus Worten, Ermahnungen und Philosophie besteht, in der es keine praktische Anleitung gibt. Er fragt also nach der Arbeit mit dem Körper, nach den Methoden und Übungen spiritueller Praxis, von denen er wußte, daß sie einmal in der christli­ chen Tradition existiert hatten. Er stellt fest, daß eine Neuorientierung und eine neue Praxis begonnen hat. Für den christlichen Leser kann wichtig sein zu erfahren, war­ um die spirituelle Praxis im Mittelalter durch die Kirche unterdrückt wurde und nur mehr „Ihm zu dienen“ und nicht „Ihn zu kosten“ gelehrt wurde. Die Fehlent­ wicklungen werden deutlich gemacht, so die „Intellektualisierung“ der Religion. Das Buch ist nicht nur für den Theologen wichtig, sondern auch für den „Laien“,
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schließlich ist der spirituelle Pfad ein hierarchiefreier Weg zu Gott. Needelman warnt und integriert: „Mystik und Spiritualität allein sind nicht genug. Soziales Handeln allein reicht ebenfalls nicht aus. Das verschollene Element in meinem Leben ist die Kraft in uns, die in der Lage ist, beiden Bewegungen der menschlichen Natur in unserem eigenen Sein Aufmerksamkeit zu schenken.“ K. H. Urlaub, Köln

Claudio Naranjo: Gesänge der Erleuchtung. Sphinx, München, 1996, 269 S. Der chilenische Psychiater Claudio Naranjo ist einer der Initiatoren jener Verbindung von Psychotherapie und Spiritualität, die heute meist als Transpersonale Psychologie bezeichnet wird. Er war enger Schüler von Eritz Perls in Esalen und hat als Schüler von Oscar Ichazo die Charakterologie des Enneagramms in ihrer heuti­ gen Form wesentlich mitgestaltet. Seme vielfältigen Erfahrungen auf dem Gebiet der Meditation haben z.B. in dem Buch „Psychologie der Meditation“ (1971) ihren Niederschlag gefunden, das er zusammen mit Robert Ornstein geschrieben hat. In seinem neuesten Buch „Gesänge der Erleuchtung“ geht es ihm, laut Untertitel, um die „spirituelle Entschlüsselung großer Dichtungen“. Genaugenommen müßte es „Gesänge der Erleuchtung im Westen“ heißen, denn es sind ausschließlich Beispiele aus westlicher Kultur, mit denen sich Naranjo hier beschäftigt, nämlich das Gilgamesch-Epos, die Odyssee, Dantes Göttliche Komödie, Goethes Faust und das „Ich-Epos“ von Totila Albert, einem deutschsprachigen Dichter und Bildhauer aus Chile, dessen Nachlaß Naranjo anvertraut ist. Mit einem breiten Hintergrundwissen aus Literatur, Psychologie und Religion durchdringt Naranjo in differenzierter Weise diese Dichtungen und macht sie transparent im Blick auf das Motiv spirituel­ ler Bewußtseinsentwicklung. Das anregende Buch führt zurück zu wesentlichen gei­ stigen Wurzeln westlicher Kultur, die bei der Faszination durch Fernöstliches vielen aus den Augen gekommen sind, und erschließt im Kontext heutiger Erkenntnisse einen Zugang zu deren spirituellem Gehalt. L. Frambach, Lauf a.d. Pegnitz

Bede Griffiths: Unteilbarer Geist - Quelle der Heiligen Schriften. Hg. v. R. Ropers. Dingfelder, Andechs, 1996, 691 S. Bede Griffiths: Göttliche Gegenwart. Hg. v. R. Ropers. Pattloch, Augsburg, 1997, 172 S. Der englische Benediktinermönch Bede Griffiths (1906-1993) war einer Pioniere eines Dialogs der Religionen auf der spirituellen Erfahrungsebene. 1955 in Indien lebend, integrierte er in einer überzeugenden Weise Elemente Impulse aus Hinduismus und Buddhismus in seine christliche Glaubenspraxis.
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der Seit und Sein

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Ashram in Südindien entwickelte sich zu einer Begegnungsstätte für spirituell Suchende aus aller Welt. Ich habe ihn dort, wie viele andere, als einen weisen alten Mann kennengelernt, der mit wachem Geist an den Fragen unserer Zeit Anteil nahm, was auch in etlichen Büchern seinen Niederschlag fand. Nun sind zwei wei­ tere veröffentlicht worden, herausgegeben und mit einem Vor- bzw. Nachwort ver­ sehen von Roland Ropers. Das erste, „Unteilbarer Geist“, ist eine Zusammen­ stellung aus Heiligen Schriften des Hinduismus, Buddhismus, Taoismus, Sikhismus, Islam, Judentum und Christentum. Bede Griffiths hat dazu eine grundlegende Einführung geschrieben. Es geht ihm in seiner Zusammenschau der spezifischen spi­ rituellen Beiträge der verschiedenen Religionen um eine „Rückkehr zur Mitte“ des einen unteilbaren Geistes durch eine „Hochzeit von Ost und West“, um es mit Titeln von früheren seiner Bücher zu formulieren. Das zweite Buch „Göttliche Gegenwart“ sammelt bislang meist unveröffentlichte Vorträge, die sein Haupt­ anliegen, die Erneuerung kontemplativen Lebens, zum Ausdruck bringen. Nur durch eine existentielle Ausrichtung auf die spirituelle Tiefendimension des Lebens, nur durch die Gestaltung eines bewußt einfachen, kontemplativ geprägten Lebensstils, kann nach seiner Überzeugung die Destruktivität der hochindustriali­ sierten Gesellschaften überwunden werden. Der Sinn dieses integren weisen Mannes, der westliche und östliche Aspekte von Spiritualität in langer Integrationsarbeit authentisch in sich verbunden hat, ist in unserer Situation der geistigen Krise und Orientierungssuche in besonderem Maße Gehör zu schenken. L. Frambach, Lauf a.d. Pegnitz

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Die Autoren dieser Ausgabe

Frambach, Ludwig, Jahrgang 1954, Dr. theol., evangelischer Theologe, Pfarrer und Psychotherapeut, Ausbildung in Gestalttherapie/Integrativer Therapie (Symbolon Institut/FPI), langjährige Zen-Praxis (H. M. Enomiya-Lasalle, A. M. Arokiasamy; Ch. J. Beck), Leitung von Meditationskursen, Veröffentlichung: Identität und Befreiung in Gestalttherapie, Zen und christlicher Spiritualität (1994); div. Artikel in Transps. Psychol. u. Psychoth. Gudermuth, Stefanie, geb. 1946, Dr. rer. nat., Dipl. Psych., Psychotherapeutin BDP, Ausbildung u. a. in Gesprächspsychotherapie, Verhaltenstherapie, holotroper Atemarbeit, Energie-Körper-Arbeit. Promotion auf dem Gebiet der Psychothera­ pieforschung. In der DDR Ausbilderin in Gesprächspsychotherapie und Verhaltenstherapie. 1988 durch die Staatssicherheit aus der DDR ausgewiesen. Ab 1989 mitbeteiligt am Aufbau und der konzeptionellen Gestaltung einer psychosomati­ schen Klinik mit spiritueller Einbindung. Dort bis 1992 leitende Psychologin. Seit 1993 Psychotherapie und Supervision in freier Praxis. Seit 1992 Siddha-Yoga. Jakubowicz-Mount, Tanna, geb. 1946, ist Polin, studierte Psychologie und Psychotherapie an der Universität Warschau (1970 MA) und 1976/77 Gestalttherapie, Bioenergetik und Psychosynthese in den USA (mit Zertifikat). Von 1980 bis 1995 besuchte sie in den USA Workshops u.a. in Radix Therapie und Transpersonaler Therapie und leitete dort auch Workshops. Sie hat in Polen ver­ schiedene Therapiezentren organisiert. 1993 gründete sie in Warschau das „Holistic Training Center“ für Universitätsstudenten, das sie seitdem leitet. Sie ist Präsidentin der polnischen Transpersonalen Gesellschaft und Vizepräsidentin der Europäischen Transpersonalen Gesellschaft und hat mit ihren Mitarbeitern den Kongreß „Mandala of Chaos and Harmony“ organisiert, der im August 1997 in Warschau stattfand. Mindell, Amy hat in klinischer Psychologie promoviert und arbeitet zur Zeit in ihrer privaten Praxis in Portland. Sie lehrt auch am dortigen Process Work Center. Sie lebte zehn Jahre in der Schweiz und war Gründungsmitglied der Forschungs­ gesellschaft für prozeßorientierte Psychologie in Zürich. Zusammen mit ihrem Mann Arnold Mindell hält sie weltweit Seminare, zur Zeit vor allem in „Weltarbeit“, einer prozeßorientierten Methode mit großen Gruppen und multikultureller Konfliktarbeit. Publikationen: Metaskills: The Spiritual Art of Therapy und, zusam­ men mit Arnold Mindell, Riding the Horse Backward, dt. Das Pferd rückwärts rei­ ten, Verl. Via Nova 1997. Perry, John Weir hat in Harvard Geschichte, Literatur und Medizin studiert. Er ist Facharzt für Psychiatrie. Während des zweiten Weltkrieges war er im Rahmen eines medizinischen Hilfsdienstes in China. Danach studierte er am C. G. Jung Institut in Zürich Psychotherapie. Neben seiner psychotherapeutischen Praxis arbeitete er mit
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stationären Patienten, die sich in akuten psychotischen Schüben befanden. Er war auch an verschiedenen medizinischen Institutionen als Lehrender tätig. Veröffent­ lichungen: The Self in Psychotic Process: Its Symbolization in Schizophrenia. Berkeley 1953; Lord of the Four Quarters: Myths of the Royal Father, New York 1966; The Far Side of Madness. Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1974; Roots of Renewal in Myths and Madness. San Francisco 1976; The Heart of History; Individuality in Evolution. Albany 1987. Pörksen, Bernhard, geb. 1969, studierte Germanistik, Journalistik und Biologie in Hamburg und in den USA (Pennsylvania State University). Arbeit als Journalist und Autor für Zeitungen und wissenschaftliche Zeitschriften, zuletzt in der Kulturredaktion des „Sonntagsblattes“. Veröffentlichungen zum Rechtsextremismus, zur Medien- und Kulturkritik und zum Konstruktivismus. Gegenwärtig ist Bernhard Pörksen Promotionsstipendiat der Friedrich-Naumann-Stiftung; im Frühjahr 1998 erscheint sein erstes Buch (zusammen mit Heinz von Förster) mit dem Titel: Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners. Gespräche für Skeptiker. Süß, Joachim, geb. 1961, Dr. theol. Als Religionshistoriker befaßt ersieh u.a. mit den Neuen Religionen, der Religionsgeschichte der Bundesrepublik Deutschland und der Konversionsforschung und war maßgeblich an der Entwicklung der Münd­ lichen Religionsforschung beteiligt. Gegenwärtig arbeitet er an einer Habilitations­ schrift über die Rolle und Funktion des Stifters im Prozeß religiöser Neubildungen. Veröffentlichungen u.a.: Zur Erleuchtung unterwegs. Berlin 1994; Baghwans Erbe. München 1946; als Hrsg. Mit R. Pitzer-Reyl: Religionswechsel, München 1996; mit R. Mahlke und R. Pitzer-Reyl: Living Faith. Lebendige religiöse Wirklichkeit, Frankfurt 1997. Wilber, Ken, Biochemiestudium, Zenmeditation. Langjähriger Chefredakteur und Herausgeber der Zeitschrift Revision. Vordenker und führender Autor der Transpersonalen Psychologie. Autor zahlreicher Veröffentlichungen: Spektrum des Bewußtseins; Wege zum Selbst; Die drei Augen der Erkenntnis; Halbzeit der Evolution; Eros, Kosmos, Logos; A Brief History of Everything; The Eye of Spirit; The Integration of Science and Religion und andere mehr; Hrsg. von Das Holographische Weltbild, Co-Autor von Die Psychologie der Befreiung.

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Hinweise für Autoren:
Allgemeines:
Manuskripteinsendungen werden an einen der Schrift­ leiter erbeten (s. Impressum). Für die Zeitschrift werden nur unveröffentlichte Beiträge angenommen, die nicht gleichzeitig an anderer Stelle zur Veröffentlichung eingereicht werden. Mit dem Abdruck des Beitrags erwirbt der Verlag alle Rechte, insbesondere das alleinige und ausschließliche Recht für die Ver­ öffentlichung, für die weitere Vervielfältigung und zur Übersetzung für alle Sprachen und Länder.

Gestaltung:

Das Manuskript sollte klar und übersichtlich sein und durch Zwischenüberschriften gegliedert werden. Die Schriftleitung behält sich das Recht vor, notwendig erscheinende Verbesserungen vorzunehmen. Das Manuskript ist in zweifacher Ausfertigung maschi­ nengeschrieben, möglichst l/2-zeilig einzusenden. Es sollte maximal 20 Manuskriptseiten nicht überschreiten. Dem Manuskript ist eine deutsche Zusammenfassung mit dem Umfang von 10-15 Zeilen und ein englisches Summary mit dem englischen Titel der Arbeit beizufü­ gen. Im Anschluß an die Zusammenfassungen werden jeweils 3 bis 6 deutsche Schlüsselworte und 3 bis 6 engli­ sche Keywords formuliert. Im Text der Arbeit sind in Klammern Autorenname und Erscheinungsjahr anzugeben, z. B. (Walsh, 1993). Im sel­ ben Jahr erschienene Arbeiten des gleichen Autors wer­ den durch a, b, c usw. hinter der Jahreszahl gekennzeich­ net, z.B. (1992b). Im Literaturverzeichnis werden alle im Text zitierten Arbeiten aufgeführt. Es ist alphabetisch geordnet. Zeitschriftenbeiträge werden folgendermaßen zitiert: Sämtliche Autorennamen mit nachgestellten Initialen der Vornamen, Erscheinungsjahr in Klammern, Beitragstitel, Name der Zeitschrift in der gültigen Abkürzungsform, Band- und Seitenzahl. Beispiel: Walsh, R. (1993): The Transpersonal Movement: A History and State of the Art. The Journal of Transpersonal Psychology 25, 123-139. Bücher werden folgendermaßen zitiert: Sämtliche Auto­ rennamen mit nachgestellten Initialen der Vornamen, Erscheinungsjahr in Klammern, vollständiger Buchtitel, Verlag, Verlagsort. Beispiel: Wilber, K. (1988): Die drei Augen der Erkenntnis. Kösel, München.

Form und Umfang:

Zusammenfassungen:

Literatur:

Informationen über den Autor:

Zur Leserinformation sind folgende Angaben sinnvoll: Geburtsjahr, Titel, Beruf und gegenwärtiges Tätigkeits­ feld, Funktionen wissenschaftlicher, beruflicher oder politischer Natur, lnteressenschwerpunkte und Hin­ weise auf eigene Publikationen.

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Einladung zu Abendseminaren des Verlages Via Nova: Abendseminare mit P. Willigis Jäger OSB Zenmeister (Roshi)
Einführung: Werner Vogel Vortrag: Wege in den transpersonalen Bewußtseinsraum Übung: Einführung und Einübung in die gegenstandsfreie Meditation
Teilnehmerbetrag: 20 - DM (Abendkasse) oder im Vorverkauf (per Scheck) beim Verlag VIA NOVA

Hamburg
Mo., 20. Oktober 1997 19.30 Uhr - Universiät E.-Siemens-Allee 1. Raum ESA/B

Hannover
Di.. 21. Oktober 1997 19.30 Uhr - Päd. Hochschule Bismarckstraße 2, Feslsaal I 104

Münster
Mi.. 22. Oktober 1997 19.30 Uhr - Universität Hindenburgplatz 10/12 Hörsaal H1

Mainz
Do., 23. Oktober 1997 19.30 Uhr - Eltzer Hof Bauhofstr./Mittlere Bleiche, Konzertsaal

Weitere Abendseminare mit CHUCK SPEZZANO vom 9. bis 13. Februar 1998: in KÖLN (9. Febr.) - FRANKFURT/M. (10. Febr.) - MÜNCHEN (11. Febr.) - HAMBURG (12. Febr.)

Bücher aus dem Verlag Via Nova:

Der Weg durch den Sturm
Weltarbeit im Konfliktfeld der Zeitgeister Arnold Mindell
248 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-29-9 Wie sollen wir Menschen an der Schwelle zum dritten Jahrtausend unsere gigantischen Probleme lösen? Ausgehend von seinen Erfahrungen in der psychotherapeutischen und supervisorischen Arbeit mit Einzelnen und Gruppen in vielen Teilen der Welt hat Mindell Ansätze für eine Methode entwickelt, welche Lösungen nicht von außen überstülpt, sondern Gruppen und Großgruppen dabei unterstützt, sich selbst kennenzulernen und bisher unterdrückte oder übersehene Teile als Ressourcen für den Umgang mit ihren Schwierigkeiten und zur Entwicklung von Gemeinschaft zu nutzen. Wie können Betroffene dabei unterstützt werden, aus ihrem Prozeß und ihrem jeweiligen Feld her­ aus Zugang zu den eigenen Potentialen von Führungskraft und Weisheit zu finden? Dieses Buch schildert Schritte auf dem steinigen Weg der Suche nach einer neuen „Weltarbeit", welche Erkennt­ nisse aus der Psychologie, den modernen Naturwissenschaften und den alten spirituellen und scha­ manistischen Traditionen zusammenbringt, um den Herausforderungen unserer Zeit zu begegnen.

Das Pferd rückwärts reiten
Prozeßarbeit in Theorie und Praxis Arnold und Amy Mindell
240 Seilen, gebunden. 50 Zeichnungen - ISBN 3-928632-25-6 Dieses Buch richtet sich an Menschen, die an ihrer persönlichen Entwicklung interessiert sind, und an all diejenigen, die es sich zur Aufgabe machen, ande­ ren im Prozeß ihres persönlichen Wachstums behilflich zu sein. Es wird auch all denen nützlich sein, die sich für Tanz, Kunst, Gruppenarbeit und Trans­ personale Psychologie interessieren. Es berichtet vom Entstehen der Philoso­ phie, den Methoden und den Anwendungen der Prozeßorientierten Psycho­ logie anhand von wortgetreuen Aufzeichnungen und Berichten über Prozeß­ arbeit „in Aktion". Sie schließt das Einfühlungsvermögen des Schamanismus und der darstellenden Künste mit ein und steht in Verbindung mit Heilen. Meditation und Achtsam­ keitstechniken, mit Beziehungsarbeit, Bewegung. Traum- und Körperarbeit. Beim Lesen dieses Buches nehmen Sie teil an einer Reise nach innen ins Unbekannte und lernen Methoden der Prozeß­ orientierten Psychologie kennen, Grenzen zu überschreiten, um sich selbst zu finden. Prozeßarbeit greift Teile auf in einem riesigen Feld, in dem wir alle leben. Mit diesem neuen Paradigma können alle gewinnen.

Den Pfad des Herzens gehen
Traumkörperarbeit - Schamanische Praktiken und moderne Psychologie Arnold Mindell
256 Seilen, gebunden - ISBN 3-928632-24-8 Jahrzehntelange Erfahrungen in der Prozeßorientierten Psychologie und intensive Begegnungen mit Schamanen, eingeborenen Heilern und Weisen, in allen Erdteilen bilden die Grundlagen dieses Buches, das sowohl moder­ ne Psychologie als auch schamanische Praktiken und Heilmethoden zu einer fruchtbaren Synthese verbindet, die Sie im Alltag nutzen können. Sie werden in dem Buch mit mächtigen, unbekannten und heilenden Kräf­ ten konfrontiert, die den Weg des „Jägers" und des „Kriegers" begleiten. Um dem „Größeren", das der Verfasser Geist nennt, dem „Verbündeten" und dem „Doppelgänger" zu begegnen, werden die Erfahrungen, die aus Körperempfindungen oder Traumbildern auftau­ chen. bewußt gemacht und eine „zweite Aufmerksamkeit" entwickelt. Jedes Kapitel schließt mit Übungen ab, die jeweils die persönliche Erfahrung des vorher beschriebe­ nen Inhalts ermöglicht. Es werden praktische Methoden angeboten. wie Sie mit Ihrem Traumkörper in Verbindung kommen, ganz werden und zu sich selbst finden.

Wir sind alle eins
Die Bestätigung der mystischen Erfahrung durch die Vernunft Anton Neuhäusler
160 Seiten, gebunden - ISBN 3-928632-27-2 Wie kann man als naturwissenschaftlich geprägter, aufgeklärter, moderner Mensch über Dinge reden, die unser Erkennen übersteigen? Letzte Sinn­ fragen kann die Wissenschaft nicht beantworten. Doch als nachdenkende Wesen können wir sie nicht verdrängen, wollen und müssen wir darüber reden: Woher kommen wir? Wohin gehen wir? Was kommt nach dem Tod? Was ist der Mensch? Was ist der Kosmos? Das Buch stellt sich diesen Fragen auf einer philosophisch, naturwissenschaftlich und argumentativ anspruchs­ vollen Ebene. Es sollen die Gesetze der Logik und Vernunft gelten, und das Hinhören auf die eigene Erfahrung. Der Autor und sein Werk zeigen eine Weltanschauung, die gekennzeichnet ist von kriti­ schem Geist und dennoch offen ist für letzte Fragen und Einsichten: Das „Ursein" ist philosophisch begründbar. Es gibt eine kosmische Religiosität ohne Grenzen und Begrenzung. Die Regeln des strengen Denkens bestätigen die von den Mystikern erlebte Wahrheit des Einsseins: „Wir sind alle eins“. Es gibt eine Mystik der Vernunft, die re-ligio/Spiritualität/Seinsgeborgenheit des freien, kriti­ schen. liebenden, lust- und lebensvollen Menschen.

Selbsterkenntnis und Heilung
Die Auflösung der emotionalen Energieblockaden Jordan P. Weiss
240 Seiten, gebunden. 21 Zeichnungen - ISBN 3-928632-28-0 Die in diesem Buch dargestellte Methode „Psychoenergetics" wurde von Dr. Jordan P. Weiss entwickelt, einem Spezialisten auf den Gebieten Streß­ bewältigung, Verhaltensmedizin, Personaler Transformation und chroni­ scher Erkrankungen. Diese Methode schafft Zugang zu dem unbewußten Selbst und läßt Sie verborgene, falsche Denk- und Verhaltensmuster ent­ decken und auflösen. die Sie daran hindern, alle positiven Möglichkeiten des Lebens auszuschöpfen und ein glückliches Dasein zu führen. Mit den Methoden der „Psychoenergetics“ können Sie folgendes erlernen: Ärger. Angst und Unsicherheit freizusetzen: Blockaden zu entdecken, die Sie am Erreichen Ihrer Ziele hindern; Selbstsabotage zu eliminieren; sich von Schmerzen zu befreien; Schmerzen bei Men­ schen zu lindern, die Sie lieben; Liebe und Glück zu empfangen und negative Energien aufzulösen. Sie können Ihr Leben dauerhaft verändern.

Jean Gebser
Individuelle Transformation vor dem Horizont eines neuen Bewußtseins Gerhard Wehr
304 Seilen, gebunden - ISBN 3-928632-26-4 Die Gebser-Biographie beleuchtet Höhen und Tiefen eines innerlich wie äußerlich bewegten Lebens: das Leben eines Dichters und Kulturgeschicht­ lers, eines vielgereisten Weltbürgers, der als Phänomenologe viele Diszipli­ nen befruchtet hat: Philosophie. Psychologie. Anthropologie. Bereiche der Mythologie und der Symbolforschung. Der Verfasser Gerhard Wehr hat nach jahrelangen Recherchen und nach zahlreichen Gesprächen mit Freun­ den und Zeitzeugen Gebsers, aufgrund des Studiums der Tagebücher und einer tiefgründigen Kenntnis des literarischen Werkes die erste umfassende Gebser-Biographie vorgelegt. Der Leser erfährt nicht nur biographische Informationen, sondern auch in verdichteter Form die wichtigsten Einsichten und Erkenntnisse über die Stufen menschlicher Bewußtseinsentwicklung, über das Werden einer neuen Welt und die Heraufkunft eines neuen Bewußtseins.

Über Freiheit und Meditation
Das Yoga Sûtra des Patanjali T.K. V. Desikachar
192 Seiten, gebunden, beiliegende CD - ISBN 3-928632-30-2 Wie funktioniert unser Geist? Warum geraten wir immer wieder in Schwie­ rigkeiten? Wie können wir lernen, freier zu sein? Was ist Meditation? Die­ se und mehr Fragen beantwortet das Yoga Sûtra von Patanjali. Sein Text ist das grundlegendste, umfassendste und wichtigste Werk über Yoga und hat viele Weisheitslehren der Welt inspiriert. Fast zweitausend Jahre alt ist dieser Text. In der großen Kraft seiner Gedanken, in der einfachen Klarheit und in der tiefen Spiritualität faszi­ niert er durch seine unerwartet moderne, für unsere Zeit in jeder Hinsicht brauchbare und praktische Weise, in der er der Frage nachgeht, wie die in jedem von uns vorhandenen Ressourcen positiv genutzt werden können. Die dem Buch beiliegende CD präsentiert die traditionelle Art der Rezitation des gesamten Yoga Sûtra und kann uns so ein Gefühl für die zeitlose Schönheit und Kraft von Patanjalis Versen über Yoga geben.

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