Cristianismo como religio: a vocao messinica.

Artigo de Giorgio Agamben

Publicado na revista Il Regno, n. 22, 2009. O artigo uma adaptao de um discurso do autor na cathedral de Notre-Dame, em Paris, em maro de 2009. A traduo de Moiss Sbardelotto.

O endereo de saudao de um dos textos mais antigos da Tradio eclesial, a Carta aos Corntios de Clemente, comea com estas palavras: "A Igreja de Deus que se encontra em Roma Igreja de Deus que se encontra em Corinto". A palavra grega "paroikousa" [traduzida no original francs como "en sjour", literalmente "em estada", e, na verso italiana corrente, como "che si trova", "que se encontra"] indica a estada do exlio, do colono ou do estrangeiro, em contraposio ao residir do cidado, que se diz "katoikein" em grego. "Paroikein", viver em exlio, define tanto o habitar do cristo no mundo, quanto a sua experincia do tempo messinico. um termo tcnico, ou quase tcnico, j que a Primeira Carta de Pedro (1,17), chama o tempo da Igreja de "ho chronos tes paroikias": o tempo da parquia, se poderia traduzir, contanto que nos lembremos que parquia aqui significa "estada do estrangeiro". O termo "estada" no diz nada sobre a durao cronolgica. A estada da Igreja sobre a terra pode durar e de fato durou sculos e milnios, sem que isso mude qualquer coisa da natureza especial da sua experincia messinica do tempo. Devo destacar isso contra uma opinio muitas vezes retomada pelos telogos acerca do suposto "atraso da parusia". Segundo essa opinio, que sempre me pareceu quase blasfema, quando a comunidade crist das origens, que esperava o retorno do Messias e o fim dos tempos considerando-os iminentes, se deu conta de que havia um atraso do

qual no se via o fim, teria ento mudado de orientao para se dar uma organizao institucional e jurdica estvel. Ou seja, teria deixado de ser "paroikein", de estar como estrangeira, e teria se disposto a "katoikein", a habitar como cidado, como todas as outras instituies deste mundo. do tempo messinico Se fosse verdade, isso implicaria que a Igreja teria perdido a experincia do tempo messinico que lhe consubstancial. O tempo do Messias, como veremos, no um perodo cronolgico, mas sobretudo uma transformao qualitativa do tempo vivido. E, nesse tempo, algo como um atraso cronolgico como se diz de um trem que est atrasado no nem mesmo concebvel. Exatamente como a experincia do tempo messinico tal que impossvel nela habitar, assim tambm algo como um atraso no pode se produzir. isso que Paulo lembra ao tessalonicenses: "A respeito da poca e do momento, no h necessidade, irmos, de que vos escrevamos. Pois vs mesmos sabeis muito bem que o dia do Senhor vem como um ladro de noite" (1Ts 5,1-2). "Vir (erchetai)" est no presente, justamente como o Messias chamado nos Evangelhos o "ho erchomenos", aquele que vem, que no cessa de vir. Um filsofo do sculo XX, que tinha ouvido a lio de Paulo, repete do seu modo: "Cada instante a porta estreita atravs da qual o Messias pode passar" (W. Benjamin). , portanto, da estrutura desse tempo, que o tempo do Messias como Paulo o descreve, que eu gostaria de tratar. Um primeiro mal-entendido que preciso evitar com relao a isso o de confundir o tempo e a mensagem messinicos com o tempo e a mensagem apocalpticos. A apocalptica se situa no ltimo dia, o dia da clera: v o fim dos tempos e descreve aquilo que v. O tempo que o Apstolo v, pelo contrrio, no o fim dos tempos. Se quisssemos expressar com uma frmula a diferena entre o messinico e o apocalptico, deveramos dizer que o messinico no o fim dos A experincia

tempos, mas o tempo do fim. Messinico no o fim dos tempos, mas a relao de cada instante, de cada kairs, com o fim dos tempos e com a eternidade. Assim, aquilo que interessa a Paulo no o ltimo dia, o instante no qual o tempo termina, mas sim o tempo que se contrai e que comea a acabar. Ou, se preferirmos, o tempo que resta entre o tempo e o seu fim. Uma transformao radical da existncia A Tradio judaica conhecia a distino entre dois tempos ou dois mundos: o "olam hazzeh", ou seja, o tempo que vai da criao do mundo at o seu fim, e o "olam habba", o tempo que vem depois do fim do mundo. Esses dois termos, na sua traduo grega, esto presentes no texto das epstolas: mas o tempo messinico, o tempo que o Apstolo viveu e o nico que lhe interessa, no nem o "olam hazzeh" nem o "olam habba": o tempo que resta entre esses dois tempos, quando se verifica no tempo a cesura do acontecimento messinico (o qual, para Paulo, a ressurreio). Como podemos representar esse tempo? Aparentemente, se o transferirmos como se faz na geometria com um segmento e uma linha, a definio que eu dei agora o tempo que resta entre a ressurreio e o fim do tempo no coloca dificuldades. Mas uma outra coisa totalmente diferente se buscarmos pens-lo no plano da experincia do tempo que ele implica. claro que viver no "tempo que resta" ou viver o "tempo do fim" s pode significar uma transformao radical da experincia e tambm da representao habitual do tempo. No mais a linha homognea e infinita do tempo cronolgico profano (representvel, mas vazio de qualquer experincia), nem o instante pontual e da mesma forma impensvel do seu fim. Mas no nem mesmo um simples segmento retirado do tempo cronolgico e que iria da ressurreio at o fim do tempo. um tempo que pulsa dentro do tempo cronolgico, que o trabalha e o transforma a partir de dentro. , de um lado, o tempo que o tempo emprega para terminar; de outro, o tempo que nos

resta, o tempo do qual precisamos para fazer o tempo terminar, para atingir a meta, para nos libertarmos da nossa representao ordinria do tempo. Enquanto esta ltima, enquanto tempo dentro do qual acreditamos estar, nos separa daquilo que somos e nos transforma em espectadores impotentes de ns mesmos, o tempo do Messias, ao contrrio, enquanto tempo operativo (kairs) no qual compreendemos pela primeira vez o tempo (o chronos), o tempo que ns mesmos somos. claro que esse tempo no um outro tempo, que teria o seu lugar em algum outro lugar improvvel e venturo. , pelo contrrio, o nico tempo real, o nico tempo que temos, e fazer experincia desse tempo implica em uma transformao integral de ns mesmos e do nosso modo de viver. isso que Paulo diz em uma passagem extraordinria, que talvez a mais bela definio que ele deu da vida messinica: "Eis o que vos digo, irmos: o tempo breve ("ho kairos synestalmenos esti": o verbo "systello" indica tanto o fato de cair as velas [de um navio] quanto o modo em que um animal se abaixa preparando-se para dar um salto). O que importa que os que tm mulher vivam como se a no tivessem; os que choram, como se no chorassem; os que se alegram, como se no se alegrassem; os que compram, como se no possussem; os que usam deste mundo, como se dele no usassem". (1Cor 7,29-31). Algumas frases antes, Paulo havia dito, a propsito da vocao messinica: "Cada um permanea na profisso em que foi chamado por Deus. Eras escravo, quando Deus te chamou? No te preocupes disto. Mesmo que possas tornar-te livre, antes cuida de aproveitar melhor o teu chamamento" (1Cor 7,20-21). "Hos me", "como se no" nos diz ento que o sentido ltimo da vocao messinica de ser a revogao de toda vocao. Justamente como o tempo messinico transforma, a partir de dentro, o tempo cronolgico, assim a vocao messinica, graas ao "hos me", ao "como se no", a revogao de toda vocao, que muda e esvazia a partir de dentro toda experincia e toda

condio factual para abri-la a um novo uso. um ponto importante, j que nos permite pensar corretamente essa relao entre as coisas ltimas e as coisas penltimas, que define a condio messinica. Pode um cristo viver apenas de coisas ltimas? Um grande telogo protestante, Dietrich Bonhoeffer, denunciou a falsa alternativa entre radicalismo e compromisso, que parte, em ambos os casos, da separao clara entre as realidades ltimas e as realidades penltimas, isto , aquelas que definem a nossa condio social e humana de todos os dias. Ora, como o tempo messinico no um outro tempo, mas sim uma transformao do tempo cronolgico, assim viver as coisas ltimas , antes de tudo, viver de outro modo as coisas penltimas. A verdadeira escatologia talvez no seja outra coisa que a transformao da experincia das coisas penltimas. J que as realidades ltimas tm primeiro lugar dentre as penltimas, estas contra toda radicalismo no podem ser simplesmente rejeitadas; mas pela mesma razo e contra toda possibilidade de compromisso as coisas penltimas no podem ser consideradas como ltimas. com o verbo "katargein" que no quer dizer "destruir", mas sim tornar inoperante, literalmente "des-operar" que Paulo expressa a relao entre o que ltimo e o que no . A realidade ltima desativa, suspende e transforma a realidade penltima, mas , porm, no seu interior que ela entra em jogo inteiramente. Isso permite compreender a situao prpria do Reino em Paulo. Ao contrrio da corrente representao escatolgica, deve ser lembrado que, para ele, o tempo do Messias no pode ser um tempo futuro. A expresso com a qual ele indica esse tempo sempre "ho nyn kairos", o tempo do agora. Como escreve em 2Cor 6,2: "[Idou nyn] Agora o tempo favorvel, agora o dia da salvao!". "Paroikia" e "parousia", estada do estrangeiro e presena do Messias, tm a mesma estrutura que expressada em grego com a preposio "para": a de

uma presena que distende o tempo, de um j que tambm um no ainda, de um atraso que no um adiamento para mais tarde, mas um descarte e uma disjuno dentro do presente, que nos permite compreender o tempo. V-se bem, portanto, que a experincia desse tempo no algo que a Igreja possa escolher entre fazer ou no fazer. No existe Igreja seno nesse tempo e por meio desse tempo. A Igreja e os sinais dos tempos O que h dessa experincia do tempo do Messias na Igreja de hoje? De fato, a referncia s coisas ltimas parece ter desaparecido do discurso da Igreja a tal ponto que se pde dizer, no sem ironia, que a Igreja de Roma fechou o Escritrio Escatolgico. E com ironia, sem dvida ainda mais amarga, que um telogo francs pde escrever: "Esperava-se o Reino, e chegou a Igreja". uma imagem poderosa, sobre a qual devemos refletir. Considerando o que foi dito acima sobre a estrutura do tempo messinico, claro que no se trata de criticar a Igreja pelo seu compromisso em nome do radicalismo. Nem se trata, como fez o maior telogo ortodoxo do sculo XIX, Fdor Dostoevskyi, de apresentar a Igreja de Roma sob a figura do Grande Inquisidor. Trata-se de uma outra coisa, ou seja, da capacidade da Igreja de compreender o que Mateus 16,3 chama de sinais dos tempos, "ta semeia ton kairon". Quais so esses sinais que o Evangelho ope ao desejo vo de interpretar o aspecto do cu? Se a histria penltima em referncia ao Reino, este viu-se acima tem o seu lugar antes de tudo e acima tudo na histria. Viver no tempo do Messias exige, portanto, a capacidade de ler os sinais da sua presena na histria, de reconhecer no seu percurso o selo da economia da salvao. Aos olhos dos Padres mas tambm para os filsofos que refletiram sobre a filosofia da histria, que foi e continua sendo (tambm em Marx) uma disciplina essencialmente crist , a histria se apresentava como um campo de tenses,

percorrido por duas correntes opostas: a primeira que Paulo, em uma clebre e enigmtica passagem da Segunda Carta aos Tessalonicenses, chama de "to catechon" que considera e diferencia sem parar o fim do mundo ao longo da linha do tempo cronolgico, infinito e homogneo; a outra que, colocando em tenso a origem e o fim, no cessa de interromper e levar o tempo a termo. Chamamos de lei ou de Estado a primeira polaridade, devotada economia, ou seja, ao governo infinito do mundo; e chamamos de Messias ou de Igreja a segunda, cuja economia a economia da salvao essencialmente finita. Uma comunidade humana no pode sobreviver se essas duas polaridades no esto copresentes, se no existe entre elas uma tenso e uma relao dialtica. Ora, exatamente essa tenso que hoje despedaada. Enquanto a percepo da economia da salvao no tempo histrico se ofusca na Igreja, v-se a economia estender seu prprio domnio cego e derrisrio sobre todos os aspectos da vida social. Ao mesmo tempo, a exigncia escatolgica que a Igreja ignorou retorna sob uma forma secularizada e parodstica nos saberes profanos, que parecem competir para profetizar em todos os campos das catstrofes irreversveis. O estado de crise e de emergncia permanente que os governos do mundo proclamam hoje justamente a pardia secularizada da perptua atualizao do juzo ltimo na histria da Igreja. Ao eclipse da experincia messinica do cumprimento da lei e do tempo, corresponde uma hipertrofia inaudita do direito, que pretende legislar sobre tudo, mas que trai com um excesso de legalidade a perda de toda legitimidade verdadeira. Afirmo, aqui e agora, medindo as palavras: hoje, sobre a terra, no h mais nenhum poder legtimo, e os prprios poderosos do mundo so todos reis de ilegitimidade. A jurisdizao e a economizao integral das relaes humanas, a confuso entre aquilo em que podemos crer, esperar, amar, e aquilo que somos levados a fazer ou a no fazer, a dizer ou a no dizer, marca no apenas a crise do direito e dos Estados, mas tambm e sobretudo a da Igreja, pois a Igreja no pode viver seno se mantendo enquanto instituio em

relao imediata com o fim da Igreja. E no devemos esquecer , na teologia crist, h uma nica instituio que no conhecer seu fim e sua dissoluo: o inferno. Aqui se v bem me parece que o modelo da poltica de hoje que aspira a uma economia infinita do mundo propriamente infernal. E, se a Igreja despedaa a sua relao original com a "paroikia", ela s pode se perder no tempo. Eis porque a pergunta que eu coloco, certamente sem ter nenhuma autoridade para faz-la seno a de um hbito obstinado de ler os sinais dos tempos, se resume nesta: a Igreja se decidir a aproveitar a sua ocasio histrica e a retomar a sua vocao messinica? Pois o risco que ela mesma seja arrastada para a runa que ameaa todos os governos e todas as instituies da terra.
Link Original: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/28959-cristianismo-como-religiao-a-vocacao-messianica-artigo-degiorgio-agamben