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PASIONES (La ofrenda oblicua) Jacques Derrida Traduccin de Jorge Panesi, material de la ctedra: Teora y anlisis literario C, Facultad

de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires.

Imaginemos un investigador. Especialista en el anlisis de rituales, se ocupa de esta obra*, y nadie sabr jams que la ofrenda le estaba dedicada. En todo caso, la convierte en su objeto, cree reconocer en ella el desarrollo ritualizado de una ceremonia, hasta de una liturgia, y la transforma en un tema, un objeto de anlisis. El rito, por cierto, no define un campo. Hay ritos en todas partes. Sin ritos no existe ni la sociedad, ni la institucin, ni la historia. No interesa quin puede especializarse en el anlisis de los rituales: no se trata de una especialidad. Ese investigador, digamos ese analista, puede ser tambin, por ejemplo, un socilogo, un antroplogo, un historiador, un critico de arte o de literatura, puede ser inclusive un filsofo. Usted o yo. En cierta medida, por experiencia y ms o menos espontneamente, cada uno de nosotros puede representar el papel de analista o de crtico de rituales, y nadie se priva de ello totalmente. Por otra parte, para representar un papel en esta obra, para representar un papel en cualquier lugar, es necesario a la vez estar inscripto en la lgica del rito, y precisamente para conducirse bien, para evitar faltas y transgresiones, ser, hasta cierto punto, capaz de analizarlo. Es necesario comprender sus normas e interpretar sus reglas de funcionamiento. Sin importar la distancia o las diferencias, entre el actor y el analista las fronteras parecen inciertas. Son siempre permeables. Deben ser traspuestas para que haya anlisis, pero tambin para que haya comportamiento apropiado y normalmente ritualizado. Pero un lector crtico (critical reader) con justa razn objetara que todos los anlisis no son equivalentes: acaso no hay una diferencia esencial entre el anlisis de quien con el fin de participar comme il fault de un rito debe consecuentemente comprender sus normas, y aquel otro que no busca ajustarse al rito, sino explicarlo, objetivarlo, dar cuenta de su principio y de su fin? Y acaso no se trata, precisamente, de una diferencia crtica? Porque si en definitiva el participante debe analizar, leer, interpretar, tambin debe mantener cierta posicin crtica. Y de manera objetivante. Inclusive si su actividad se encuentra muy a menudo cercana de la pasividad, cuando no de la pasin, procede segn actos crticos y criteriolgicos. Se requiere una discriminacin vigilante de quien, con un ttulo u otro, se convierte en actor del proceso ritual (el agente, el beneficiario, el sacerdote, el sacrificador, el utilero, y tambin el excluido, la vctima, el villano o el pharmakos, que puede ser la ofrenda misma, porque la ofrenda nunca es una simple cosa, sino un discurso, al menos la posibilidad de un discurso, la accin de una simbolicidad). El participante debe elegir, distinguir, diferenciar, evaluar. Debe proceder segn cierto krinein. Tambin el espectador (aqu el lector dentro o fuera del volumen) se encuentra en la misma situacin. En lugar de oponer el crtico al no crtico, en lugar de elegir o de decidir entre crtico y no crtico, la objetividad y su contrario, sera necesario, por una parte, sealar las diferencias entre los crticos, y por otra, situar a los no crticos en un lugar que no sea ya oponible, ni tal vez exterior al crtico. El crtico y el no crtico no son, por cierto, idnticos, pero en el fondo, tal vez participen de lo mismo.

I Por consiguiente, imaginemos la obra propuesta (librada, ofrecida, dada) a un lector-analista, deseoso de objetividad. Este analista, no importa si es su destinador o su destinatario, puede estar entre nosotros. Podemos imaginar la situacin sin otorgarle a ese lector un crdito ilimitado. En todo caso, el analista (elijo esta palabra, por supuesto, pensando en el uso que de ella hizo Poe[i] ) estara seguro, tal vez por imprudencia, de encontrarse aqu ante el desarrollo codificado, previsible y prescrito de una ceremonia. Ceremonia sera, sin dudas, la palabra ms justa y ms rica para reunir todos los rasgos del acontecimiento. Cmo, entonces, podra yo, cmo podran ustedes, cmo podramos nosotros, cmo podran ellos no ser ceremoniosos? Cul es realmente el sujeto de una ceremonia? Entonces, en la descripcin y en el anlisis del ritual, en su desciframiento, o si ustedes quieren, en su lectura, inmediatamente surgira una dificultad, una suerte de disfuncin que otros llamaran crisis

(traduzcan: un momento crtico). Y que tal vez ya estara afectando el desarrollo mismo del proceso simblico. Qu crisis? Era previsible o imprevisible? Y si la tal crisis concerniera tambin al concepto mismo de crisis o de crtica? Un cierto nmero de filsofos fueron reunidos en esta obra segn procedimientos acadmicos y editoriales que nos resultan familiares. Subrayemos la determinacin crtica del pronombre personal, imposible en cuanto abierta: abierta a ustedes, precisamente. Quin es nosotros, quines somos nosotros en realidad? Estos filsofos, universitarios procedentes de distintos pases, son conocidos y se conocen ms o menos todos (aqu debera seguir una descripcin detallada de cada uno, de su tipo y su singularidad, su pertenencia sexual -hay una sola mujer-, su pertenencia nacional, su estatus socioacadmico, su pasado, sus publicaciones, sus intereses, etc.). Por la iniciativa de uno de ellos (que no puede ser uno cualquiera, y cuyos intereses no carecen, por cierto, de inters), se haban puesto de acuerdo para reunirse y participar de un libro cuyo ncleo (relativamente determinado, por consiguiente, indeterminado, y que podramos llamar, en cierta medida, secreto: la crisis se presenta como demasiado abierta como para merecer todava el nombre de crisis) ser ste o aqul (relativamente determinado, etc., relativamente identificable, en principio, por su trabajo, sus publicaciones, sus firmas. Dejemos firmas en plural, porque al comienzo es imposible e ilegtimo, aunque legal, excluir su multiplicidad). Porque, si una dificultad crtica se produce en este caso y amenaza con perturbar los programas del rito y sus anlisis, no se refiere necesariamente al contenido, a las tesis, a las evaluaciones positivas o negativas, frecuentemente sobredeterminadas hasta el infinito; en definitiva, a la cualidad discursiva de unos y otros, a lo que traducen o a lo que realizan respecto de su relacin con el ttulo, el pretexto o el objeto del libro. La dificultad se refiere a lo que se ha credo que deba pedirse, proponer, ofrecer (por razones que es posible analizar) al signatario supuesto de aquellos textos que estn en el ncleo del libro (yo no es cierto?) para que intervenga, para que, como se dice, contribuya (lo que significa que aporte su tributo, pero que lo haga libremente, en el libro). Acerca del grado de libertad tendremos que decir luego unas palabras, porque en esto reside la totalidad del problema. El editor de la obra, jefe de protocolo o maestro de ceremonias, David Wood, sugiri que el libro se abriera aqu mismo con un texto que, sin responder verdaderamente a todos los restantes, pudiera figurar con el significativo ttulo de La ofrenda oblicua (An oblique offering). Qu? De quin? A quin? (queda por desarrollar). Pues de inmediato, diramos nosotros, el desarrollo del rito corre el peligro de no ajustarse ya a su automaticidad, es decir, a la primera hiptesis del analista. Hay una segunda hiptesis. Cul? Ocupando un cierto lugar en el sistema, uno de los elementos del sistema (un yo, no es cierto?, aun cuando no se trata siempre y sin ceremonias [sans faon] de un yo[ii] ) no sabe qu debe hacer. Ms precisamente: sabe que debe hacer cosas contradictorias e incompatibles. Contradicindose o contrarindose a s misma, esta doble obligacin amenaza con paralizar, con desviar o poner en peligro la consecucin feliz de la ceremonia. Pero la hiptesis de ese peligro va hacia el encuentro, o al contrario, hacia el reencuentro del deseo de los participantes, suponiendo que haya slo uno, que haya slo un deseo comn a todos, o que cada uno tenga un nico deseo no contradictorio? Porque se puede imaginar que uno o ms de los participantes, e incluso el maestro de ceremonias mismo, desee, en cierta medida, el fracaso de dicha ceremonia. Ms o menos secretamente, desde luego, por lo cual tendremos que decir el secreto, y no revelarlo, pero con el ejemplo de este secreto, pronunciarnos acerca del secreto en general. Qu es un secreto? Por supuesto, si esta obra no se corresponde en nada con una ceremonia secreta, se puede imaginar que no existe ceremonia, aun la ms pblica y expuesta, que no gire en tomo de un secreto; incluso si se trata del secreto de un no-secreto, lo que se llama un secreto a voces, o en francs un secret de Polichinelle, un secreto que no es secreto para nadie. En la primera hiptesis del analista, la ceremonia se desarrollara normalmente de acuerdo con el rito, y alcanzara su fin a travs de un desvo o de un suspenso que no solamente no lo habra amenazado en absoluto, sino que quiz lo habra confirmado, consolidado, aumentado, ornamentado o intensificado mediante la espera (deseo, prima de seduccin, placer preliminar del juego, preludio, lo que Freud llama Vorlust). Pero qu pasara en la segunda hiptesis? Es quiz la pregunta que, a manera de respuesta y como signo de infinito reconocimiento, yo tendra ganas de formular, y en primer lugar, a todos los que han tenido la generosidad de aportar su tributo en esta obra. Con la amistad y tambin con la cortesa, habra un doble deber. no consistira acaso en evitar precisamente a toda costa tanto el lenguaje del rito como el lenguaje del deber? La duplicidad, el ser

doble de este deber, no se contabiliza como 1 + 1 = 2, o como 1 + 2, sino que, al contrario, se precipita en un abismo infinito. Un gesto de amistad o cortesa no sera amigable ni corts si obedeciera pura y simplemente a una regla ritual. Pero ese deber de escapar a la regla del decoro ritualizado ordena tambin ir ms all del lenguaje mismo del deber. No se debe ser amigable o corts por deber. Nos aventuramos a semejante proposicin, sin duda, en contra de Kant. Entonces habra un deber de no actuar segn el deber, ni conforme al deber como dira Kant (pflichtmssig), ni tampoco por deber (aus Pflicht) ? En qu nos endeudara semejante deber, semejante contra-deber? Con qu? Con quin? Tomada seriamente en su forma de pregunta, esta hiptesis alcanzara para dar vrtigo. Hara temblar, y tambin paralizara al borde del precipicio, all donde se est solo, totalmente solo o ya requerido por un cuerpo a cuerpo con el otro, ese otro que en vano tratara de retenernos o precipitamos al vaco, de salvamos o de perdernos. Suponiendo (volveremos sobre ello) que en esa situacin se tuviera alguna vez la posibilidad de elegir. Porque nos arriesgamos a no saber ya adnde podra llevamos -osamos decir- el doble axioma comprometido en la hiptesis o en la pregunta por la cual ha sido necesario empezar. Sera sin duda descorts Intentar la apariencia de un gesto, por ejemplo, si se responde a una invitacin por simple deber. Tampoco sera amistoso responder a un amigo por deber. No menos que responder a una invitacin o a un amigo conforme al deber, pflichtmssig (antes que por deber, aus Pflicht, y citamos nuevamente la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten de Kant, nuestro critical reader ejemplar, endeudados como estamos -por ser sus herederos- con el gran filsofo de la crtica). Esto agregara, en efecto, una falta ms a la falta esencial: creerse irreprochable jugando con la apariencia all donde falla la intencin. Respecto del se debe de la amistad, como el de la cortesa, es poco decir que no debe ser del orden del deber. Tampoco debe adquirir la forma de una regla, y menos an, de una regla ritual. En el momento en que cediera a la necesidad de aplicar a un caso la generalidad de una prescripcin, el gesto de amistad o de cortesa se destruira a s mismo. Sera vencido, derrotado, roto, por la rigidez regular de la regla, dicho de otra manera, por la norma. Axioma del cual no hay que extraer la conclusin de que slo se accede a la amistad o a la cortesa (por ejemplo, respondiendo a la invitacin, o hasta la demanda o la pregunta de un amigo) si se transgrede toda regla y se est contra todo deber. La contra-regla es tambin una regla. Quiz un lector crtico se sorprenda al ver asociados aqu regularmente la amistad y la cortesa, diferenciadas ambas por un solo rasgo del comportamiento ritual. Puesto que la hiptesis consistira, para la cortesa, en la determinacin aguda de este valor, se lo ligue o no con una u otra tradicin cultural (occidental o no), se prescribe ir ms all de la regla, la norma, y por lo tanto, del rito. La contradiccin interna del concepto de cortesa, como todo concepto normativo del cual sera el ejemplo, reside en que implica, a la vez, la regla, y tambin la invencin sin regla. Su regla es que conozcamos la regla, pero que no nos atengamos a ella jams. Es descorts ser solamente corts, ser corts por cortesa.. Tenemos entonces una regla, y esta es recurrente, estructural, general, es decir, cada vez singular y ejemplar: manda actuar de tal manera que no se acte solamente por conformidad con la regla normativa, o tampoco, y en virtud de dicha regla, por mero respeto hacia ella. Vayamos sin rodeos [ny allons pas par quatre chemins]*: se trata del concepto de deber y de saber si o hasta qu punto podemos confiar en l, en lo que l estructura en el orden de la cultura, la moral, la poltica, el derecho, e inclusive la economa (particularmente en lo que concierne a la relacin entre la deuda y el deber[iii]). Es decir. si, y hasta qu punto, se puede confiar en lo que el concepto de deber ordena en todo discurso responsable sobre la decisin responsable, en todo discurso, toda lgica, toda retrica de la responsabilidad. Al hablar de discurso responsable sobre la responsabilidad, implicamos de antemano que el discurso debe someterse a s mismo a las normas o a la ley de las que habla. Esta implicacin parece ineluctable, pero no deja de ser desconcertante: qu sera la responsabilidad, la cualidad o la virtud de responsabilidad, en un discurso consecuente que pretendiera demostrar que una responsabilidad jams podra tomarse sin equvoco y sin contradiccin? Significara que la autojustificacin de una decisin es imposible, y que no sabra, a priori y por razones estructurales, responder totalmente por s misma? Acabamos de decir ny allons pas par quatre chemins [locucin francesa casi intraducible que invoca la cruz o lo crucial, el cruce de caminos, el cuatro y la cruz de la encrucijada (quadrifurcum), que quiere decir: procedamos directamente, sin rodeos oblicuos, sin trampas y sin clculo]*: se trata del concepto de [...] y de saber si [...]. Qu supone una consigna tan imperativa? Que se pueda y que se deba abordar un concepto o un problema de frente, de manera no oblicua. Habra un concepto y un problema (acerca de esto o de aquello, del deber, por ejemplo, importa poco en este instante), es decir algo determinable por

un saber (se trata de saber si) y que se encuentra ante ustedes, ah (problema*), in front of you. De esto surge la necesidad de abordar de frente o frontalmente, de manera a la vez directa, frontal y capital aquello que se encuentra ante los ojos, la boca, las manos (y no d espaldas), ah adelante como un objeto pro-puesto o pre-puesto, una cuestin a tratar, un tema [sujet] bien propuesto (es decir, librado, ofrecido: se ofrece en principio siempre por delante no es cierto?, en principio). Siguiendo la semntica de problema se tratara tambin de un ob-sujeto adelantado como un salto, o como el promontorio de un cabo[iv] , una armadura o un vestido de proteccin. Problema dice tambin, en ciertos contextos, la excusa que se adelanta para esquivarse o disculparse, pero tambin otra cosa que tal vez nos interesara aqu mucho: metonmicamente, si se quiere, problema puede llegar a designar al que, como se dice en francs, sirve de cobertura endosndose la responsabilidad de otro o hacindose pasar por otro, hablando en nombre de otro, aquel que se pone por delante o detrs, en quien uno se disimula. Pensemos aqu en la pasin de Filoctetes, en Ulises el oblicuo -y en el tercero (terstis), a la vez testigo (testis) inocente, actor -participante pero actor tambin a quien se le hace representar un papel, instrumento y delegado que acta por representacin, a saber, el nio problemtico, Neptolemos[v]. Segn este punto de vista, la responsabilidad sera problemtica en la medida suplementaria en que podra ser a veces, o siempre, suplementaria, la que no se toma por s mismo, en su propio nombre y ante el otro (la definicin metafsica ms clsica de responsabilidad), sino la que se debe tomar por otro, en el lugar, en el nombre de otro o de s mismo como otro, delante de un otro otro, y de un otro del otro, a saber, lo innegable mismo de la tica. En, la medida suplementaria, decamos, pero debemos ir ms lejos: en la medida en que la responsabilidad no solamente no declina, sino que, al contrario, surge en una estructura que en s misma es suplementaria. Se la ejerce siempre en mi nombre como en el nombre del otro, y esto no afecta en nada su singularidad. Se la mantiene y debe temblar en el equvoco y en la inseguridad ejemplar de ese como. Si la experiencia de la responsabilidad no se redujese a la del deber o la deuda, si el responder de la responsabilidad ya no se anunciara en un concepto del que sera necesario saber si..., si todo esto desafiara el espacio del problema y no se atuviera solamente a la forma pro-posicional de la respuesta, sino que fuera incluso ms all de la forma cuestin del pensamiento o del lenguaje, entonces lo que de este modo ya no es ms, o todava no es problemtico o cuestionable, y por ende, crtico, a saber, del orden de la decisin judicatva, entonces ya no podramos, sobre todo no deberamos, abordarlo de manera directa, frontal, proyectiva, incluso ttica o temtica. Y ese no hacerlo, ese sobre todo no deber que parece acompaar falsamente el problema, el proyecto, la cuestin, el tema, la tesis, la crtica, para nada sera una falta errnea, un desfallecimiento en el rigor lgico o demostrativo, muy por el contrario (suponiendo, por otra parte, que el imperativo del rigor, stricto sensu, del ms estricto rigor, est al abrigo de todo cuestionamiento[vi]). Si hubiera una falta a la justicia tanto como a la lectura, acaecera en todo caso desde el lugar en donde se querra hacer comparecer a semejante no-hacerlo, sobre-todono-deber-hacerlo ante algn tribunal filosfico o moral, es decir, ante una instancia a la vez crtica y jurdica. Exigir ms frontalidad, ms tesis o ms tematizacin, y suponer que tenemos aqu la medida, nos parece a la vez lo ms violento y lo ms ingenuo. Cmo elegir entre la economa o la discrecin de la elipsis en la que se acredita una escritura, y una a-tematicidad, una explicitacin insuficientemente temtica de la que se cree poder acusar a un filsofo?

II En lugar de abordar la cuestin o el problema de frente, directamente -lo que sera sin duda imposible, inapropiado o ilegtimo-, deberamos proceder oblicuamente? Lo he hecho a menudo, y he llegado a reivindicar la oblicuidad bajo este nombre[vii], incluso confesndola, pensaran algunos, como una falta al deber, puesto que se suele asociar la figura de lo oblicuo a la falta de franqueza o de rectitud). Pensando sin duda en esta fatalidad, una tradicin de lo oblicuo en la que, de alguna manera, me encuentro inscripto, David Wood para invitarme., incitarme o obligarme a participar de este volumen, me ofrece titular estas pginas La ofrenda oblicua (An oblique offering). Incluso lo haba impreso por adelantado en el proyecto de la Table of Contents del manuscrito general, ates de que yo hubiera escrito una sola lnea[viii]. Se sabr alguna vez si esta ofrenda es la ma o la suya? Quin toma la responsabilidad?

Esta cuestin es tan grave y tan inabordable[ix] como la responsabilidad del nombre dado o del nombre que se lleva, del nombre que se recibe o del nombre que uno se da. Las paradojas infinitas de lo que tan tranquilamente se llama narcisismo se perfilan aqu. Supongan que X, algo o alguien (una huella, una obra, una institucin, un nio) lleva el nombre de ustedes, es decir, su ttulo. Traduccin ingenua o fantasma corriente: usted dio su nombre a X, por consiguiente todo lo que se dirige a X, de manera directa o desviada, en lnea recta u oblicua, le vuelve a usted como un beneficio de su narcisismo. Pero como usted no es su nombre propio, ni su ttulo, y tal como el nombre o el ttulo, X se desentiende perfectamente bien de usted y de su vida, a saber del lugar hacia el cual algo podra volver (como que aqu encontrarnos la definicin y la posibilidad misma de toda huella, de todo nombre y de todo ttulo), entonces su narcisismo se encuentra a priori desposedo de aquello de lo que se beneficia o espera beneficiarse. A la inversa, suponga que X no quiera su nombre o su ttulo, suponga que, por una razn u otra, X se libera de l y se elige otro nombre, operando as una suerte de servidumbre reiterada de la servidumbre originaria, entonces su narcisismo, herido doblemente, se encontrar y por eso mismo mucho ms enriquecido: lo que lleva, llev, habr llevado su nombre parece lo suficientemente libre, poderoso, creador y autnomo como para vivir solo y radicalmente desentendido de usted y de su nombre. Vuelve a su nombre, al secreto de su nombre, la posibilidad de desaparecer en su nombre. Y por consiguiente, no volver a s, lo que constituye la condicin del don (por ejemplo, del nombre), pero tambin de toda expansin de s, de todo aumento de s, de toda auctoritas. En ambos casos de esta misma pasin dividida, es imposible disociar el mayor beneficio de la ms grande privacin. Es, en consecuencia, imposible construir un concepto no contradictorio o coherente del narcisismo, y por lo tanto, otorgar un sentido unvoco al yo. Imposible hablarle o hacerlo actuar como yo, y segn las palabras de Baudelaire, sans faon [sin cumplimientos]. Es, para Filoctetes, el secreto del acto o la cuerda instrumental (neura). Para la pasin segn Filoctetes: el nio es el problema, siempre; esta es la verdad. A la reflexin, lo oblicuo no parece ofrecerle la mejor de las figuras para los recorridos que trat de calificar de esa manera. Siempre me sent incmodo con esta palabra que, sin embargo, tanto utilic. Aun cuando la haya empleado siempre de manera negativa, para romper y no tanto para prescribir, para evitar o decir que se debera evitar, para decir que, por otra parte, no se poda no evitar la confrontacin directa, el abordaje inmediato. Por lo tanto, confesin o autocrtica: se debera sonrer ante la hiptesis de una hybris tan hiperblica, a saber, la hiptesis de que la totalidad de ese lector crtico (Critical Reader) sera, en suma, un lector autocrtico" (autocritical reader) (crtico de s, pero crtico de quin realmente?, a quin remitira en este caso el reflexivo?). Un lector que se conduce por s mismo y que sobre todo ya no tiene necesidad de m, un yo que no necesitara a nadie para formularse todas las preguntas o plantearse todas las objeciones crticas posibles. (En la sintaxis X: un lector crtico, siempre ser difcil saber quin es lector de quin, quin el sujeto, el texto, el objeto, y quin ofrece qu -o quiena quin). Lo que habra que criticar hoy da en lo oblicuo es, sin duda, la figura geomtrica, el compromiso ya pasado con lo primitivo del plan, la lnea, el ngulo, la diagonal, y por ende, con el ngulo recto entre la horizontal y la vertical. Lo oblicuo sigue siendo la opcin de una estrategia an tosca, obligada a apostar por lo ms apresurado, un clculo geomtrico para desviar lo ms rpido posible tanto el abordaje frontal como la lnea recta: el camino ms corto presupuesto entre un punto y otro. Inclusive en su forma retrica y en esta figura de figura que se llama oratio obliqua, este desplazamiento parece demasiado directo, lineal, en suma econmico, en convivencia con el arco diagonal. (Alusin lateral al hecho de que un arco est a veces tenso, y tambin a la pasin de Filoctetes. Decir de un arco que est tenso, puede significar, segn los contextos, que su cuerda est tiesa y dispuesta a lanzar el arma, la flecha mortal, o que se ofrece, se da, se libra, se transmite, handed on, over to). Olvidemos entonces lo oblicuo. Ser sta una manera de no responder a la invitacin de David Wood y a todos los que l representa aqu? Debera yo responderle? Vaya uno a saber. Qu es una invitacin? Qu es responder a una invitacin? A quin, a qu vuelve? Una invitacin nos deja libres, sin lo cual se convierte en constriccin. Una invitacin no debera nunca dejar que se sobreentienda: ests obligado a venir, debes, es necesario. Pero la invitacin debe ser apremiante, no indiferente. Nunca debera dejar que se sobreentienda: eres libre de no venir y si no vienes, no importa. Sin la presin de cierto deseo -que a la vez dice ven y, sin embargo, deja al otro en absoluta libertad-, la invitacin desaparece y se torna inhospitalaria. Debe, por lo tanto, desdoblarse y redoblarse a la vez, a la vez dejar libre y tomar prisionero. Doble golpe, golpe redoblado. Es posible una invitacin? Acabamos de entrever en qu condiciones habra invitacin, si la hay, pero incluso si la hay, se presentara alguna vez, de hecho, como tal, actualmente? Lo que entrevemos acerca de la invitacin (pero tambin de la apelacin en general) rige al mismo tiempo la lgica de la respuesta, de la respuesta a la invitacin y de la respuesta en general. Cualquiera que

medite en la necesidad, la genealoga y tambin en los lmites del concepto de responsabilidad, llegado el momento, no puede dejar de preguntarse qu quiere decir responder y responsiveness palabra preciosa para la que no encuentro un equivalente riguroso en francs. Y preguntarse si responder tiene un contrario que consistira, si damos crdito al sentido comn, en no responder. Es posible una decisin sobre el tema del responder y el de la responsiveness? Actualmente se puede asistir o participar en numerosos sitios de un simptico e inquietante esfuerzo: restaurar la moral, y sobre todo, tranquilizar a quienes tendran serios motivos para inquietarse por ella. Algunos espritus creyeron reconocer en La Deconstruccin -como si hubiera una que fuera la sola y la nica- una forma moderna de inmoralidad, de amoralidad o de irresponsabilidad (etc.: discurso demasiado conocido, muy usado, pero inutilizable, no insistamos); otros ms serios, menos apresurados, mejor dispuestos hacia La Tal Deconstruccin, sostienen hoy lo contrario. Advierten signos prometedores y cada vez ms numerosos (algunas veces, debo confesarlo, en ciertos textos mos) que testimoniaran sobre una atencin permanente, extrema, directa u oblicua, y en todo caso, cada vez ms intensa, hacia ciertas cosas que creen poder identificar bajo los bellos nombres de tica, moral, responsabilidad, sujeto, etc. Antes de volver a la no-respuesta, seria necesario declarar de la manera ms directa posible que, si se conserva el sentido del deber y la responsabilidad, ste ordenara romper con los dos moralismos, con esas dos restauraciones de la moral, sin excluir, por lo tanto, la ruptura con la re-moralizacin de la deconstruccin, que parece ser naturalmente ms atractiva que aquello a lo que se opone, pero que corre el peligro incesante de reasegurarse para reasegurar al otro y propender al consenso de un nuevo sueo dogmtico. Y que nadie se apresure a decir que es en nombre de una responsabilidad ms elevada y de una exigencia moral ms inabordable que se declara muy poca simpata (aunque muy desigual) por esos dos moralismos. Desde luego, es siempre a partir de la afirmacin de cierto exceso que se puede sospechar de la tan conocida inmoralidad, de la hipocresa denegadora de los moralismos, pero nada permite afirmar que los nombres ms apropiados, o las figuras ms exactas para semejante afirmacin, sean las de la tica, la moral, la poltica, la responsabilidad, el sujeto. Por otra parte, sera moral y responsable actuar moralmente porque se tiene el sentido (subrayemos otra vez esta palabra) del deber y de la responsabilidad? Evidentemente, no. Sera muy fcil, y precisamente, natural, programado por la naturaleza. Es muy poco moral ser moral (responsable, etc.) porque se tiene el sentido de la moral, de la elevacin de la ley, etc. (problema muy conocido acerca del respeto a la ley moral, por s misma causa del respecto en sentido kantiano, que extrae todo su inters de aquella paradoja inquietante adosada a una moral incapaz. de dar cuenta de la inscripcin en un afecto (Gefhl), o en la sensibilidad, de todo aquello que no debe inscribirse en la sensibilidad, o que slo debe prescribir el sacrificio de todo cuanto obedezca a ese desliz sensible. Se sabe que el sacrificio y la ofrenda sacrificial se encuentran en el centro de la moral kantiana, bajo su nombre (Opferung, Aufopferung), cf., por ejemplo, Crtica de la razn prctica, 1, I, cap. III. Lo sacrificable siempre es del orden del mvil sensible, del inters secretamente patolgico, al que es necesario -dice Kant- humillar ante la ley moral. Este concepto de ofrenda sacrificial, y por ende, del sacrificio en general, supone el aparato completo de distinciones crticas del kantismo: sensible/inteligible, pasividad/espontaneidad, intuitus derivativus/intuitus originarius, etc. Lo mismo ocurre con el concepto de pasin: lo que se busca aqu, la pasin segn mi entender, sera un concepto no patolgico, en el sentido kantiano de pasin). Todo esto queda an abierto, suspendido, Indecidido, cuestionable ms all de la cuestin, e inclusive, para servirse de otra figura, totalmente aportico. Qu es la eticidad de la tica?, la moral de la moral? Qu es la responsabilidad? Qu es en este caso el qu es?, etc. Estas cuestiones son siempre urgentes. En cierto modo, deben seguir siendo urgentes y no tener respuesta, en todo caso, quedar sin respuesta general y reglamentada, sin otra respuesta que la que se liga singularmente, en cada oportunidad, al acontecimiento de una decisin sin regla y sin voluntad, durante el transcurso de una nueva prueba de lo indecidible. Que nadie se apresure a decir que estas cuestiones o proposiciones ya estn inspiradas por una preocupacin que, con todo derecho, se puede llamar tica, moral, responsable, etc. Ciertamente: hablando de esta manera (que nadie se apresure..., etc.), se entregan armas a los funcionarios de la antideconstruccin, pero en suma, no es esto preferible a la constitucin de una euforia consensual, o peor an, a una comunidad de deconstruccionistas seguros, asegurados, reconciliados con el mundo en la certidumbre tica, la buena conciencia, la satisfaccin del servicio realizado y del deber cumplido (o, mucho ms heroicamente todava, por cumplir)? Por lo tanto, la no respuesta. Evidentemente, siempre se podr decir -y con razn- que la no-respuesta es una respuesta. Siempre se tiene, se debera tener siempre, el derecho de no responder; y esta libertad forma parte de la responsabilidad misma, esta libertad que siempre se cree que debe asociarse a la responsabilidad. Se debe siempre ser libre de no responder a un llamado o a una invitacin -y es bueno

recordarlo, recordarse de la esencia de esta libertad. Los que piensan que la responsabilidad o el sentido de la responsabilidad son buenos, una primera virtud, o inclusive el Bien mismo, sin embargo, estn tambin convencidos de que es necesario responder (de s al otro, ante el otro o ante la ley) y que, por otra parte, una no respuesta constituye siempre una modalidad determinada en el espacio que abre una ineluctable responsabilidad. No habra entonces otra cosa que decir que la no-respuesta? Acerca de ella, o a su respecto, o bien a su favor? Apuremos el paso y, para tratar de convencer ms de prisa, tomemos un ejemplo, valga o no como ley. Qu ejemplo? ste. Y, por supuesto, cuando digo este ejemplo, digo mucho ms y algo diferente, digo algo que desborda el tode ti, el este del ejemplo. El ejemplo, en tanto tal, desborda su singularidad tanto como su identidad. Por ello no hay ejemplo, aun cuando no haya ms que ejemplos; sin duda he insistido bastante al respecto, acerca de ejemplos diversos. Evidentemente la ejemplaridad del ejemplo no es nunca la ejemplaridad del ejemplo. A ese juego de nios tan viejo, del que se sirven todos los discursos, filosficos o no, y que han podido interesar a la deconstruccin, jams tendremos la certeza de ponerle fin, tampoco mediante la ficcin performativa que consiste en decir, reiniciando el juego, tomemos este ejemplo, ste, precisamente. Si, por ejemplo, respondo a la invitacin que se me hizo para responder a los textos que se reunieron aqu, y que me hacen el honor amistoso de sealar algn inters por ciertas publicaciones anteriores mas. no voy a acumular faltas y por consiguiente, conducirme de manera irresponsable, aceptando las malas responsabilidades? Qu faltas? 1. En primer trmino, la de confirmar una situacin, suscribirla, y hacer como si me encontrara cmodo en un lugar tan extrao, como si yo encontrara en el fondo normal o natural tomar la palabra, como si estuvisemos sentados a la mesa, en medio de doce personas que hablan, en definitiva, de m o que se dirigen a m. Yo, que soy a la vez un duodcimo, en tanto formo parte del grupo, uno entre otros, pero tambin, desdoblado o redoblado, el decimotercero, en tanto yo no soy un ejemplo entre otros en la serie de doce, qu aspecto tendra si pretendiera comenzar por responder, descuidando as la estrategia tan sabia y singular, tan generosa y tan poco complaciente a la vez, tan sobredeterminada de cada uno de esos once o doce discursos? Hablando ltimo, a la vez como conclusin y como introduccin, en duodcimo o decimotercer lugar, no aceptar el riesgo insensato y la odiosa actitud que consistira en tratar a todos estos pensadores como si fuesen discpulos, o hasta como apstoles, entre los cuales algunos seran mis preferidos, y otros, malvados traidores en potencia? Quin sera aqu Judas? Qu debe hacer alguien que no quiere y no sabe ser (pero cmo estar seguro de estas cosas y cmo sustraerse a estas matrices?) ni un apstol (apostolos, un enviado de Dios), ni Jess, ni Judas? Porque la sospecha me acech un poco tarde, contando el nmero de participantes reunidos: justamente doce (a quin se esperaba entonces?), luego subrayando las palabras oblique offering y pasin en la carta de David Wood, quien quizs era el perverso director de escena de un misterio. Y en efecto: la oblique offering, que no era menos ma que suya, tena un dejo irnico, sarcsticamente eucarstico (ningn vegetariano -y yo conozco al menos dos entre los convidados- nunca podr romper con la sublimidad del canibalismo mstico): el este es mi cuerpo, se os entrega, guardadlo como recuerdo de m no es acaso el don ms oblicuo? Acaso no lo he comentado a lo largo de aos en Glas o en seminarios recientes sobre el comer al otro y la retrica del canibalismo? Razn de ms para no responder. Esta no es una Cena, y la irnica amistad que nos rene consiste en saberlo, al mismo tiempo que lanzamos una mirada estrbica con un squinty eye hacia ese canibalismo enlutado. 2. Si, en efecto, yo respondiese, me encontrara en la situacin de alguien que se siente capaz de responder: el que tiene respuesta para todo, el que se cree apto para responder a cada uno, cada cuestin, cada objecin o cada crtica. No vera que cada uno de los textos aqu reunidos tiene su fuerza, su lgica, su estrategia singular, que seria necesario releer todo, reconstituir la obra y la trayectoria, los motivos y los argumentos de cada uno, la tradicin discursiva y los numerosos textos implicados, etc. Pretender que se puede hacer todo esto, y hacerlo en algunas pginas, revelara una hybris y una ingenuidad sin fondo, y ante todo, una falta de respeto flagrante hacia el discurso, el trabajo y la ofrenda del otro. Razn de ms para no responder. 3. Entrevemos, a partir de los dos argumentos anteriores, que. una cierta no-respuesta puede dar testimonio de esa cortesa (sin regla) sobre la que hablbamos antes, y finalmente, del respeto al otro, es decir, tambin de una exigencia de responsabilidad. Se dir probablemente que esta no-respuesta es la mejor respuesta, que sigue siendo una respuesta y un signo de responsabilidad. Tal vez. No nos apresuremos todava. En todo caso, pensemos en ese orgullo, en esa complacencia, en esa seguridad

elemental que habra si se respondiese, a pesar de que la buena educacin ensea a los nios que no deben responder (en todo caso, segn el sentido y la tradicin de las buenas maneras francesas), cuando las personas mayores se dirigen a ellos, les reprochan o critican. En todo caso, no se les formulan preguntas. 1. La presuntuosa impertinencia de la que nunca se librar toda respuesta no slo consiste en que pretende medirse con el discurso del otro, situarlo, comprenderlo, hasta circunscribirlo, respondiendo as al otro y ante el otro. El que responde supone con tanta ligereza o arrogancia que puede responder al otro y ante el otro porque, ante todo, es capaz de responder de s y de todo lo que ha podido hacer, decir o escribir. Responder de s, seria aqu presumir de que se sabe todo lo que se ha podido hacer, decir o escribir, totalizarlo en una sntesis significante y coherente, firmarlo con un solo y nico sello (sin importar el gnero, el lugar o la fecha, la forma discursiva, la estrategia contextual, etc.), postular que el mismo yo pienso acompaa todas mis representaciones, que a su vez forman un tejido sistemtico, homogneo y subjetivable de tesis, temas, objetos, relatos, criticas o evaluaciones, del que algn yo conservara la memoria total e intacta, conocera todas sus premisas y todas sus consecuencias, etc. Sera tambin presumir que la deconstruccin pertenece al mismo orden de la critica de la cual deconstruye precisamente tanto el concepto como la historia. Son tantas ingenuidades dogmticas que nunca se las acallar, por cierto, pero son razones de ms para no responder, para no fingir que se puede responder al otro, ante el otro y de s. Se replicar: cierto, pero entonces esta no-respuesta es tambin una respuesta, la ms corts, la ms modesta, la ms vigilante, y respetuosa -tanto del otro como de la verdad. Esta norespuesta sera adems una forma respetable de cortesa y de respeto, una forma responsable del ejercicio vigilante de la responsabilidad. En todo caso, confirmara que no se puede o no se debe no responder. No se puede, no se debe no responder nada. El deber y el poder estn aqu extraamente co-implicados. Tal vez. No nos apresuremos todava. Si sigo los cuatro argumentos precedentes, no respondiendo, respondiendo elpticamente, respondiendo oblicuamente, yo evitara errores (errores de cortesa, errores morales, etc.). Como si yo me hubiera dicho: es mejor, es ms justo, es ms decente tambin, no responder; es ms respetuoso del otro, ms responsable ante el imperativo del pensamiento crtico, hipercrtico y sobre todo del deconstructivo, que exige ceder lo menos posible a los dogmas y a los presupuestos. Pero al seguir todas estas buenas razones, y s, creyendo todava que esta no-respuesta es la mejor respuesta, yo decidiese no responder, entonces correra riesgos an peores. Cules? 1. Ante todo, primera injuria o injusticia, dar la impresin de no tomar lo suficientemente en serio a las personas y los textos aqu ofrecidos, dar testimonio de una ingratitud inadmisible y de una indiferencia culposa hacia ellos. 2. Luego, explotar las buenas razones de la no-respuesta para hacer un uso estratgico del silencio. Porque hay un arte de la no-respuesta o de la respuesta diferida que es una retrica guerrera, una estratagema polmica. El silencio corts puede volverse el arma ms insolente y la ms custica irona. Con el pretexto de releer, meditar y trabajar antes de responder seriamente (lo que ser, en efecto, necesario y podra llevar una eternidad), la no respuesta como respuesta actualizada o respuesta elusiva, o incluso la decididamente elptica, puede siempre resultar confortable y poner al abrigo de cualquier objecin. Y con el pretexto de no sentirse capaz de responder al otro y de s, no se reproduce, terica y prcticamente, el concepto de responsabilidad, por cierto la esencia misma del socius? 3. Justificando la no-respuesta con todos estos argumentos, nos referimos an a reglas, normas generales, faltamos al principio de cortesa y responsabilidad que recordbamos antes: nunca creerse exento de alguna deuda y por ello, nunca actuar simplemente segn una regla, conforme al deber, ni tampoco por deber, menos an por cortesa. Nada sera ms inmoral y ms descorts. 4. No habra nada peor que sustituir una respuesta insuficiente con un discurso interminable, ciertamente, pero que da testimonio de un esfuerzo sincero, modesto, finito, resignado. Este discurso simulara ofrecer en lugar de la respuesta o de la no-respuesta, un performativo ms o menos performante y ms o menos meta-lingstico acerca de todas estas cuestiones, no-cuestiones o no-respuestas. Semejante operacin se expondra a las crticas ms justificadas, ofrecera su cuerpo, librara, como en sacrificio, el ms vulnerable cuerpo a los golpes ms justicieros. Porque adolecera de un doble defecto, acumulara dos faltas aparentemente contradictorias: 1. La pretensin de dominio o de sobrevuelo (meta-lingstico, meta-lgico, meta-metafsico, etc.), y 2. convertirse en obra de arte (performance o performativo literario,

ficcin, obra), juego estetizante de un discurso del que no se esperara una respuesta seria, pensante o filosfica.

III Qu hacer entonces? Es imposible responder en este lugar. Es imposible responder a la cuestin sobre la respuesta. Es imposible responder a la pregunta por la que nos preguntbamos, precisamente: si hay que responder o no responder, si es necesario, posible o imposible. Esta apora sin fin nos inmoviliza porque nos ata doblemente (debo y no debo, debo no deber, es necesario y es imposible, etc.). En un mismo lugar, y en el mismo dispositivo, se encuentran las dos manos ligadas o clavadas. Qu hacer? Pero tambin qu ocurre, pues no se deja de hablar, de seguir describiendo la situacin, de intentar hacerse entender? De qu naturaleza es ese lenguaje, pues ya no pertenece simplemente ni a la pregunta ni a la respuesta de la que todava estamos tratando de verificar sus lmites? En qu consiste esta verificacin que no se produce jams sin cierto sacrificio? Se lo llamar un testimonio, en un sentido que no agotara ni el martirio, ni la atestacin, ni el testamento? Y a condicin de que, como todo testimonio, jams sea reducible, precisamente, a la verificacin, a la prueba o a la demostracin, en una palabra, al saber? Entre otras cosas, y para volver al comienzo de la escena, verificamos que el analista, aqul a quien dimos ese nombre, no puede describir u objetivar el desarrollo programado de un rito, ni menos an una ofrenda sacrificial. Nadie ha querido representar el papel de vctima o de sacrificador, todos los agentes (sacerdotes, vctimas, participantes, espectadores, lectores) no solamente se niegan a actuar, sino que tampoco querran efectuar los gestos prescritos: se encontraran detenidos ante rdenes contradictorias. Y no sera slo una socialidad religiosa la que se encuentra amenazada as en su identidad, sino tambin una socialidad filosfica, en tanto que sta supone el orden (preferentemente circular) de la apelacin, la pregunta y la respuesta. Muchos dirn que se trata del principio mismo de la comunidad el que se ve as expuesto a la disrupcin. Otros dirn que la amenaza de disrupcin no amenaza nada, que siempre ha sido el origen institutor o constitutivo de la unin religiosa o filosfica, de la unin social en general: la comunidad vive o se alimenta de esa vulnerabilidad, y est muy bien as. Si, en efecto, el analista encuentra lmites en su trabajo de objetivacin cientfica, se trata de una situacin normal: forma parte constitutiva del proceso que querra analizar; podra representar virtualmente todos los papeles del juego (es decir: tambin mimetizarlos[x]). Ese lmite otorga positivamente la condicin de su inteligibilidad, de su lectura, de sus interpretaciones. Pero cul seria la condicin de esa condicin? Consiste en que el lector crtico se encuentra tambin a priori y sin fin expuesto a alguna lectura crtica. Qu puede escapar a esa verificacin sacrificial asegurando as el espacio mismo de este discurso, por ejemplo? Ninguna pregunta, ninguna respuesta, ninguna responsabilidad. Digamos que all hay un secreto [il y a l du secret]. Testimoniemos: all hay un secreto. Nos detendremos aqu por hoy, pero no sin algn ejercicio de alcance apoftico* sobre la esencia la existencia de semejante secreto. Lo apoftico no supone aqu necesariamente la teologa negativa, aun cuando tambin la vuelve posible. Y lo que intentamos poner a prueba es la posibilidad, en verdad la imposibilidad, para un testimonio cualquiera de asegurarse a s mismo, enuncindose con la frmula y la gramtica siguiente: Testimoniamos que... Testimoniamos sobre un secreto sin contenido, sin contenido separable de su experiencia performativa, de su trazado performativo (no diremos su enunciacin performativa o su argumentacin proposicional, y mantendremos en reserva muchas cuestiones acerca de la performatividad en general). Digamos entonces: all hay un secreto. No se tratara de un secreto tcnico o artstico reservado a alguno -o a algunos- como un estilo, un artificio, la firma del talento o la marca de genio, esa disposicin que se cree incomunicable, intransmisible, inenseable, inimitable. Tampoco se tratara de ese secreto psicofsico, arte oculto en las profundidades del alma humana, del que habla Kant a propsito del esquematismo trascendental y la imaginacin (eine verborgene Kunst in den Tiefen dei menschlichen Seele). Hay un secreto. No se tratara de un secreto como representacin disimulada por un sujeto consciente, ni tampoco del contenido de una representacin inconsciente, algn mvil secreto misterioso que el moralista[xi] o el psicoanalista podran con su arte detectar, o dicho de otro modo, des-mitificar. Ese secreto tampoco pertenecera al orden de la subjetividad absoluta, segn el sentido poco ortodoxo, con miras a una historia de la metafsica que Kierkegaard otorga a la existencia y a todo lo que resiste el

concepto de sistema o lo desbarata, incluyendo la dialctica hegeliana. Este secreto no pertenecera a ningn estrato (esttico, tico, religioso a o b) que distingue Kierkegaard No sera ni sagrado ni profano. All hay un secreto. Pero si tenemos en cuenta lo que acabamos de sugerir, el ser-ah del secreto no pertenece ni a lo privado ni a lo pblico. No es una interioridad privada que se debera develar, confesar, declarar, es decir, algo que se debera responder rindiendo cuentas y tematizando a plena luz. Quin podra alguna vez evaluar el grado oportuno de una tematizacin para juzgarla al fin suficiente? Y existe una violencia mayor que aquella que consiste en requerir la respuesta, en exigir que se rindan cuentas de todo, y adems, temticamente? Porque ese secreto no es fenomenalizable. Ni fenomnico ni noumnico. No ms que la religin - sepmoslo- la filosofa, la moral, la poltica, o el derecho no pueden aceptar el respeto incondicional de ese secreto. Estas instancias estn constituidas como instancias propias para exigir cuentas, es decir, respuestas, responsabilidades asumidas. Sin duda, admiten, a veces, secretos condicionales (el secreto de confesin, el secreto profesional, el secreto militar, el secreto de fabricacin, el secreto de Estado). Pero el derecho al secreto, en todos estos casos, es un secreto condicional. Porque el secreto est en all compartido y limitado por condiciones dadas. El secreto se convierte simplemente en un problema. Puede y debe ser declarado bajo ciertas condiciones. Dondequiera se requieren una respuesta y una responsabilidad, el derecho al secreto se convierte en condicional. Para esos saberes que no son solamente la filosofa, la ciencia y la tcnica, sino tambin la religin, la poltica, la moral, la poltica, el derecho, no hay secreto, sino solamente un problema. Hay un secreto. No pertenece ni a lo que inicia o revela una religin revelada (esto es: un misterio de la pasin), ni una docta ignorancia (en una confraternidad cristiana que practique una suerte de teologa negativa), ni un contenido inicitico en una doctrina esotrica (por ejemplo, en una comunidad pitagrica, platnica o neoplatnica). En todo caso, no se reduce a ellos, puesto que los vuelve posibles. El secreto no es mstico. Hay un secreto. Pero no se disimula. Heterogneo a lo oculto, lo oscuro, lo nocturno, a lo invisible, a lo disimulable, hasta a lo no-manifiesto en general, no se puede develar. Permanece inviolable, aun cuando se cree haberlo revelado. No es que se oculte para siempre en una cripta indescifrable o tras un velo absoluto. Simplemente excede el juego de velar/desvelar, disimulacin/revelacin, noche/da, olvido/anamnesis, tierra/cielo, etc. No pertenece, por lo tanto, a la verdad ni a la verdad como homoiosis o adecuacin, ni a la verdad como memoria (Mnemosine, aletheia), ni a la verdad dada, ni a la verdad prometida, ni a la verdad inaccesible. Su no-fenomenalidad no tiene relacin, ni siquiera negativa, con la fenomenalidad. Su reserva no pertenece al orden de la intimidad que gustamos llamar secreta, al orden de lo muy prximo o muy propio que aspira o inspira tantos discursos profundos (el Geheimnis o, el todava mas rico, el inagotable Unheimliche). Por supuesto, se podra decir este secreto mediante otros nombres, ya sean encontrados o inventados. Por otra parte, sucede a cada momento. Permanece secreto bajo todos los nombres y su irreductibilidad al nombre es la que lo convierte en secreto, incluso cuando se hace la verdad respecto de l, segn la expresin tan original de Agustn. El secreto es lo que se llama aqu secreto, ponindolo, por una vez, en relacin con todos los secretos que llevan el mismo nombre, pero que no se reducen a l. El secreto sera tambin la homonimia, y no tanto un recurso oculto de la homonimia, sino la posibilidad funcional de la homonimia o de la mmesis. Hay un secreto. Siempre se puede hablar de l, pero esto no basta para romperlo. Se puede hablar hasta el infinito, contar historias sobre l, proferir todos los discursos que posibilita y todas las historias que desencadena o encadena, porque el secreto muchas veces hace pensar en historias secretas y tambin proporciona el gusto por ellas. Y el secreto permanecer secreto, mudo, impasible como la jora, como Jora, extraa a cualquier historia, tanto en el sentido de Geschicte o de res gestae, como en el de saber y relato histrico (episteme, historia rerum gestarum), a cualquier periodizacin, a cualquier epocalizacin. Se calla, no para conservar una palabra reservada o retirada, sino porque permanece extrao a la palabra, sin siquiera que se pueda decir -sintagma relevante- el secreto, es lo que es, en la palabra, extrao a la palabra No responde a la palabra, no dice Yo, el secreto, no corresponde, no responde: ni de l ni a nadie, ni ante algo o alguien. No-respuesta absoluta a la cual no se le podra siquiera pedir cuentas o dar a cuenta, pactar descargas, excusas o descuentos, estratagemas siempre para arrastrarlo a un proceso filosfico, tico, poltico, jurdico, etc. El secreto no da lugar a ningn proceso. Ni siquiera es un efecto de secreto. Puede dar lugar o prestarse a ello, en apariencia (y lo hace siempre), pero sin entregarse jams. La tica de la discusin siempre puede no respetarlo le debe respeto, incluso si esto parece difcil o contradictorio, porque el secreto es inabordable [intraitable], pero jams lo reducir. Por otra parte,

ninguna discusin se abrira ni se desarrollara sin l. Ya se lo respete o no, el secreto impasiblemente se mantiene a distancia, all, fuera de todo alcance. Por lo que, quirase o no, se lo sepa o no, no se puede no respetarlo. All, no hay ya tiempo ni lugar. Para concluir, una confidencia. Tal vez haya querido nada ms que confiar o confirmar mi gusto (probablemente incondicional) por la literatura, y ms precisamente, por la escritura literaria. No porque me guste la literatura en general, ni porque la prefiera a cualquier otra cosa, como por ejemplo, a la filosofa, segn piensan los que no distinguen finalmente una de otra. No porque yo quiera reducirlo todo a ella, y menos an la filosofa. En el fondo, puedo vivir fcilmente sin la literatura. Si tuviera que irme a una isla desierta, sin dudas, llevara conmigo libros de historia, memorias, y los leera a mi manera, tal vez para hacer literatura con ellos, a menos que sea a la inversa, y que lo mismo ocurra con otros libros (arte, filosofa, religin, ciencias humanas o naturales, derecho, etc.). Pero si, sin amar la literatura en general y por s misma, amo algo en ella que no se reduzca sobre todo a alguna cualidad esttica, a alguna fuente de goce formal, eso estara en el lugar del secreto. En lugar de un secreto absoluto. All estara la pasin. No hay pasin sin secreto, este secreto, pero no hay secreto sin esta pasin. En lugar del secreto: all, donde sin embargo, todo queda dicho y donde el resto no es nada -nada ms que resto, ni siquiera literatura. Me ocurri bastantes veces haber insistido en la necesidad de distinguir entre la literatura y las bellas letras o la poesa. La literatura es una invencin moderna, se inscribe en las convenciones y las instituciones, que le aseguran en principio -para slo mencionar este rasgo- el derecho a decirlo todo. La literatura une as su destino a una determinada no-censura, al espacio de la libertad democrtica (libertad de prensa, libertad de opinin, etc.). No hay democracia sin literatura, y no hay literatura sin democracia. Siempre puede no admitirse ni la una ni la otra, y tampoco se privan de no respetarlas bajo cualquier rgimen. Muy bien se las puede no considerar como bienes incondicionales y derechos indispensables. Pero no se puede, en ningn caso, disociar la una de la otra. Ningn anlisis sera capaz. Y cada vez que una obra literaria es censurada, la democracia est en peligro: todo el mundo concuerda en esto. La posibilidad de la literatura, la autorizacin que una sociedad le otorga, la ausencia de sospecha o de terror que ella inspira, todo esto corre parejo -polticamente- con el derecho ilimitado de plantear todas las preguntas, sospechar de todos los dogmatismos y analizar todas las presuposiciones, aunque fueran las de la tica, o de la poltica de responsabilidad. Pero esta autorizacin a decirlo todo erige al autor, paradjicamente, en autor no responsable ante nadie, ni siquiera ante s mismo, por ejemplo, de cuanto dicen las personas o personajes de sus obras, y por lo tanto, de lo que se supone l mismo ha escrito. Y esas voces atraen o convocan, inclusive en las literaturas sin persona y sin personaje. Esta autorizacin de decirlo todo (que corre pareja, sin embargo, con la democracia como hiper-responsabilizacin aparente del sujeto) reconoce un derecho a la norespuesta absoluta, all, donde no sera cuestin de responder, de poder o deber responder. Esta norespuesta es ms originaria y ms secreta, porque, en el fondo, es ms heterognea al origen y al secreto que las modalidades del poder y del deber. Hay all una condicin hiperblica de la democracia que parece contradecir cierto concepto determinado e histricamente limitado de dicha democracia: el que la ata al concepto de sujeto calculable, contable, imputable, responsable ante* responder, ante, delante-, que debe decir la verdad ante, que debe testimoniar segn la fe jurada ante la ley (toda la verdad, nada ms que la verdad), que debe revelar el secreto, con excepcin de algunas situaciones determinables y reglamentadas por la ley (confesin, secreto profesional del mdico, psicoanalista o abogado, secreto de Defensa nacional o secreto de Estado en general, secreto de fabricacin, etc.). Esta contradiccin indica tambin la tarea (tarea de pensamiento, tambin tarea terico-prctica) para toda democracia por venir. Hay en la literatura, en el secreto ejemplar de la literatura, una posibilidad de decirlo todo sin tocar el secreto. Cuando todas las hiptesis estn permitidas, sin fondo e infinitamente, acerca del sentido de un texto, o acerca de las intenciones finales de un autor cuya persona no est ni ms ni menos representada que no representada por un personaje o por un narrador[xii], por una frase potica o ficcional que se desgaja de su fuente presunta y permanece as en secreto; cuando ya no hay siquiera un sentido a decidir sobre un secreto cubierto tras la superficie de una manifestacin textual (y es esta la situacin que yo llamo texto o huella); cuando se trata del llamado de ese secreto que, sin embargo, remite al otro o a otra cosa; cuando es eso mismo lo que mantiene nuestra pasin en suspenso y nos retiene en el otro, entonces el secreto nos apasiona. Inclusive si el secreto no es secreto, incluso si nunca hubo un secreto, un solo secreto. Ni uno.

Se puede acabar definitivamente con la oblicuidad? Si es que hay secreto, no se oculta en el trazado de un ngulo, no se expone a una doble visin o a una mirada estrbica. Simplemente no se ve. No ms que una palabra. Desde que hay palabra, y esto puede decirse acerca de la huella en general y de la posibilidad [chance] que ella es, la intuicin directa no tiene ninguna posibilidad [chance]. Se puede denunciar (y acabamos de hacerlo) la palabra oblicua, pero desde que hay huella, no se puede negar la indireccin destinerrante. Siempre se puede racionalizar el secreto, hacerle decir cosas, hacer creer que lo hay o no lo hay. Se puede mentir, engaar, seducir, sirvindose de l. Se puede jugar al secreto, como si fuera un simulacro, un engao, o una estratagema ms. Como un efecto. Se lo puede alegar como recurso escurridizo. De este modo se puede intentar asegurarse un poder fantasmtico sobre el otro. Esto se produce cada da. Pero incluso el simulacro testimonia tambin sobre una posibilidad que lo excede. No lo excede tendiendo hacia alguna comunidad ideal, sino hacia una soledad inconmensurable que no tiene parangn con un sujeto aislado, con un solipsismo del ego cuya esfera de pertenencia (Eigentlichkeit) dara lugar a alguna apresentacin analgica del alter ego y a una gnesis constituyente de la intersubjetividad (Husserl), o con la de una Jemeinigkeit del Dasein, cuya solicitud -nos dice Heidegger- sigue siendo una modalidad del Mitsein. La soledad, el otro nombre del secreto, cuyo testimonio sigue siendo todava el simulacro, no pertenece a la conciencia, ni al sujeto, ni al Dasein, ni siquiera al Dasein en su poder-ser-autntico, del que Heidegger analiza el testimonio o la atestacin (Bezeugung, cf. Sein und Zeit 54 y siguientes). Los vuelve posibles, pero lo que vuelve posible no pone fin al secreto. El secreto no se deja arrastrar ni cubrir por la relacin con el otro, por el ser-con, o por ninguna forma de lazo social. Incluso si los vuelve posibles, no responde, es lo que no responde. Ninguna responsiveness. Se llamar a eso la muerte? La muerte dada? La muerte recibida? Yo no veo ninguna razn para no llamarlo la vida, la existencia, la huella. Y no es lo contrario. Desde entonces, si el simulacro testimonia sobre una posibilidad que lo excede, ese exceso permanece [reste], es el resto y la resta, lo resta*, inclusive si no se puede fiar aqu de un testigo determinable, ni tampoco de ningn valor seguro sobre el testimonio; dicho de otra manera, como el nombre lo indica, de ningn martirio (martyria). Porque no se reconciliar jams -es imposible, y no hay que hacerlo- el valor de un testimonio con el del saber o la certeza. No se reducir jams el uno al otro -es imposible, y no hay que hacerlo. Queda, entonces, segn lo entiendo, la soledad absoluta de una pasin sin martirio. Jacques Derrida Julio 1991

-------------------------------------------------------------------------------* Cierto contexto forma aqu el tema o el ncleo de estas reflexiones. Por lo tanto, algunas indicaciones contextuales son ms necesarias que nunca para la lectura de una Respuesta cuya versin original (ligeramente modificada) fue traducida por David Wood y publicada en ingls en una obra titulada Derrida: A Critical Reader, David Wood (Ed.), Basil Blackwell, Oxford, UK, Cambridge, USA., 1992. La obra comprenda doce ensayos, entre los cuales se encontraba ste. que deba, en principio, responder a los otros. Sin embargo, dentro de la tradicin anglosajona del Reader, este conjunto de trabajos no se conceba tanto como una introduccin o un comentario, y menos an como un homenaje, sino a partir de las indicaciones del titulo, como el lugar de una discusin crtica. Los participantes fueron Geoffrey Bennington, Robert Bernasconi, Michel Haar, Irene Harvey, Manfred Frank, John Llewelyn, Jean-Luc Nancy, Christopher Norris, Richard Rorty, John Sallis, David Wood. Est o no equivocado, creo que hoy se justifica publicar simultneamente en ditions Galile otros dos ensayos, Sauf le nom y Khra. A pesar de todo lo que los separa, parecen replicarse mutuamente y tal vez se esclarezcan en el interior de una sola y nica configuracin. Tras la sintaxis mvil de los ttulos se podra leer: tres ensayos sobre un nombre dado, o si se prefiere, sobre lo que le puede suceder al nombre dado (anonimato, metonimia, paleonimia, criptonimia, pseudonimia), esto es, al nombre recibido,

y por lo tanto tambin, al nombre debido, sobr lo que se debe (dar o sacrificar) al nombre, al nombre del nombre, ya sea al sobrenombre como al nombre del deber (dar o recibir) [J.D.]. [i] Qu sugiere, en efecto, el narrador acerca del anlisis y del anlisis en La carta robada, pero sobre todo en las primeras pginas de Los crmenes de la rue Morgue? Para conferir la mayor agudeza posible al concepto no regular de anlisis, sugiere que este ltimo debera extenderse ms all del clculo, e inclusive ms all de la regla: Calcular, sin embargo, no es en s mismo analizar... Pero la habilidad del analista se manifiesta en cuestiones que exceden los lmites de las meras reglas. Silencioso procede a acumular cantidad de observaciones y deducciones. Quiz sus compaeros. (...En efecto, cabe observar que los ingeniosos poseen siempre mucha fantasa, mientras que el hombre verdaderamente imaginativo es siempre un analista [Edgar Allan Poe, Cuentos Completos, t. I, pp. 421-422, Madrid, Alianza, 1970] [Yet to calculate is not in itself to analyze... But it is in matters beyond the limits of mere rules that the skill of the analyst is evinced. He makes, in silence, a host of observations and inferences. So, perhaps do his companions. (...It will be found, in fact, that the ingenious are always fanciful, and the truly imaginative never otherwise than analytic]). En La carta robada, Dupin cita a Chamfort y denuncia como una estupidez la convencin segn la cual la razn matemtica sera la razn par excellence [the reason par excellence], y como una engaifa cientfica propiamente francesa, la aplicacin del trmino anlisis nicamente a las operaciones algebraicas. Notemos desde ahora, pues ser nuestro tema, que esos intercambios entre el narrador y Dupin tuvieron lugar en secreto, en un lugar secreto. Como ellos, con ellos, nosotros estamos en el secreto, como se dice en francs, lo que no quiere decir que sepamos algo. Es al menos, y precisamente, lo que (nos) dice el narrador, bajo una forma escrita y publicada por Poe: dos veces se dice el secreto (incluso se da la direccin: oscuro gabinete de lectura de la rue Montmartre [at an obscure library in the rue Montmartre], luego una parte aislada y solitaria del Faubourg Saint Germain [in a retired and desolate portion of the Faubourg St. Germain], luego n 33, rue Dunot [in bis little back library, or boookcloset n 33, Rue Dunt, Faubourg St. Germain]), sin que por ello el secreto sea abordado en lo ms mnimo. Esto es as porque se trata de huella; y en la huella se trata de discurso; y en el discurso, de inscripcin, de transcripcin, -o si queremos seguir la convencinde lo escrito; y en lo escrito, de literatura; y en la literatura, de ficcin; y en la ficcin, de la narracin puesta en boca de un narrador al que por todas estas razones juntas, nada nos obliga a darle crdito. Que pueda declararse un secreto sin ser develado. dicho de otro modo, que el secreto sea manifiesto, eso es lo que hay (es gibt) y siempre quedar por traducir, aqu mismo, etc. [ii] Je fus profondment intress par sa petite histoire de famille, qu il me raconta minutieusement avec cette candeur et cet abandon -ce sans-faon du moi,- qui es le propre de tout Franais quand il parle de ses propres affaires (OC., trad., p. 11). [Me sent profundamente interesado por la menuda historia de familia que Dupin me contaba detalladamente, con todo ese candor y ese abandono -ese sans faon del yo- que es propio de todo francs cuando habla de su persona: Edgar Allan Poe, Cuentos, t. 1, p. 422, Madrid, Alianza, 1970. Hemos modificado en este caso la traduccin de Julio Cortzar. T. ] I was deeply interested in the little family history which he detailed to me with all the candor which a Frenchman indulges whenever mere self is the theme Alcanzara con hablar francs, haber aprendido a hablar francs, ser o haberse convertido en ciudadano francs, para apropiarse de lo que es, segn la traduccin precisamente tan personal de Baudelaire, -traduccin ms apropiante que apropiada-, lo propio de todo francs? * Ny allons pas par quatre chemins. Locucin ms adelante comentada por Derrida. [T]. [iii] On devrait ne pas devoir [difcil de traducir en ingls, pero lo hago a propsito: dejar el texto en francs: J.D.], aunque slo fuese por economa, intentar la economa de un lento, indirecto anlisis de lo que, en ciertas y determinadas reas lingsticas y culturales (ciertas, entonces: no todas, ni todas igualmente), enraza el deber a la deuda. Antes de internarnos en eso, no podemos abandonar un sentimiento del que es difcil saber si est o no condicionado por una lengua o una cultura. Es sin duda ms que un sentimiento (en el sentido totalmente corriente del trmino, en el sentido de la sensibilidad y de lo patolgico del que habla Kant), pero sentimos muy bien esa paradoja: un gesto seguira siendo amoral (se mantendra fuera de la afirmacin donadora, ilimitada, incalculable o incalculante, sin reapropiacin posible, con la que se deben medir la eticidad o la moralidad de la tica), si se realizara por deber, en el sentido de deber de restitucin, por un deber que se reducira al pago de la deuda, por un deber como tener-que-devolver lo prestado o tomado. La moralidad pura debe exceder todos los clculos conscientes o inconscientes, todos los propsitos, todos los proyectos de restitucin o de reapropiacin. Ese mismo sentimiento nos dice, tal vez sin dictarnos nada, que es necesario ir ms all del deber, al menos del deber en tanto deuda: el deber no debe nada, debe no deber nada [il doit ne rien devoir],

debera, en todo caso, no deber nada. Pero existe un deber sin deuda? Cmo entender, cmo traducir un decir que nos dice que un deber no debe deber nada para ser o hacer lo que debe ser o lo que debe hacer, esto es, un deber, su deber? Se anuncia aqu una discreta y silenciosa ruptura con la cultura y el lenguaje; y es se, ser se el deber. Pero si la deuda, la economa de la deuda, contina obsesionando todo deber, diremos entonces que el deber ordena ir ms all del deber? Y que entre esos dos deberes ningn territorio comn debe resistir el suave pero intratable imperativo del primero? Ahora, quin demostrar que esta obsesin de la deuda puede o debe inquietar el sentimiento del deber? Esta inquietud no nos debe alertar indefinidamente contra la buena conciencia? No nos dicta el primer y el ltimo deber? Es que aqu son indispensables la conciencia y el conocimiento etimolgico-semntico, aun cuando no deban tener, en tanto tales, la ltima palabra. Debemos contentarnos aqu con referencias indicativas (aqu proporciona la regla: un lugar, un limitado nmero de pginas, cierto tiempo, un deadline, si, el tiempo y el espacio sometidos a la regla de una misteriosa ceremonia). Se deberan cruzar estas referencias entre s, y tratar de disponerlas en forma de red. Una trayectoria muy accidentada dara idas y vueltas, por ejemplo entre la determinacin del deber en la Crtica de la razn prctica o Los fundamentos de la metafsica de las costumbres, la determinacin de la deuda y la culpabilidad en la metafsica kantiana del derecho, la meditacin de Sein und Zeit acerca del testimonio (Bezeugung), el llamado (Ruf) y el Schuldigsein originario, y (por ejemplo) la Segunda disertacin de La genealoga de la moral sobre la falta (Schuld), la mala conciencia (Schlechtesgewissen) y todo lo que se le parece (und Verwandtes). Nietzsche comienza ( 2) por recordar la larga historia del origen de la responsabilidad (die lange Geschichte von der Herkunft der Verantwortlichkeit) y pregunta ( 4) si esos genealogistas de la moral se han imaginado, aunque solo sea de lejos que, por ejemplo, el bsico concepto moral culpa (zum Beispiel jener moralische Hauptbegriff Schuld) procede del muy material concepto tener deudas (Schulden). En el mismo sentido, Nietzsche recuerda ( 6 ) el carcter cruel del imperativo categrico en el viejo Kant. El Freud de Ttem y Tab no estara lejos: las religiones del padre y las del hijo, el origen del remordimiento y la conciencia moral, los sacrificios y matanzas que suponen, el advenimiento de la ley fraternal (digamos: un cierto concepto de la democracia). Idas y vueltas accidentadas, entonces, entre todos esos textos que ya son cannicos y meditaciones de otro tipo en apariencia diferente, pero en verdad muy cercanas -y ms cercanas a nuestro tiempo, por ejemplo, las proposiciones ms recientes de mile Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-eupennes (I), Pars, Minuit, 1969, captulo 16: Prt, emprunt et dette [Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus], o de Charles Malamoud (Lien de vie, noeud mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, ditions de l EHESS. Pars, 1988)-. Dos citas explicarn mejor, aunque de forma ms oblicua, la direccin que deberamos. tomar, pero en la que no podemos detenernos. Una de Benveniste (Op. cit., p. 185, 186), otra de Malamoud (Op. Cit..., p. 7,8, 13, 14). Cada una de ellas podra prolongarse extensamente, por supuesto, en la obra de estos autores. I. Benveniste: El sentido del latn debeo deber parece el resultado de la composicin del trmino en de + habeo, composicin que no arroja ninguna duda, puesto que el perfecto en latn arcaico es an debibui (por ejemplo en Plauto). Qu quiere decir debeo? La interpretacin corriente es tener alguna cosa (que se posee) de alguien: es muy simple, tal vez demasiado. Porque inmediatamente surge una dificultad: no se puede explicar la construccin con el dativo debere aliquid alicui. En latn, contrariamente a lo que podra parecer, debere no constituye la expresin propia para deber, en el sentido de tener una deuda. La designacin tcnica, jurdica de la deuda es aes alienum, para decir tener deudas, cancelar una deuda, a prisin por deudas Debere en el sentido de tener deudas es poco frecuente: slo se trata de un empleo derivado. El sentido de debere es otro, aunque se traduce tambin por deber. Se puede deber alguna cosa sin haberla pedido prestada: as el alquiler de una casa que se debe, aunque no constituye la restitucin de una suma prestada. En virtud de su formacin y de su construccin, debeo debe interpretarse segn el valor que toma del prefijo de, esto es, tomado de, sacado a: por lo tanto, tener (habere) alguna cosa que se toma (de) a alguien. Esta interpretacin literal responde a un uso efectivo: debeo se emplea en circunstancias en las que se debe dar alguna cosa que retorna a alguien y que uno mismo posee, pero sin haberlo pedido prestado; debere es retener alguna cosa tomada de los bienes, los derechos de otro. Se emplea debere, por ejemplo, en deber la paga de la tropa, hablando del jefe, o de la provisin de trigo para una ciudad. La obligacin de dar resulta solamente de que se detenta lo que pertenece a otro. Es la razn por la cual debeo no es en una etapa antigua el trmino propio para la deuda. Por el contrario, hay una relacin estrecha entre deuda, prstamo, emprstito: que se dice mutua pecunia: mutuam pecuniam solvere, pagar una deuda. El adjetivo mutuus define la relacin que caracteriza el prstamo. Tiene una formacin y una etimologa claras. Aunque el verbo muto no haya tomado este valor tcnico, la relacin con mutuus es segura. Evocaremos, por otra parte, munus, y de ah volveremos a encontrar una vasta familia de nombres, que con sufijos diversos marca la nocin de

reciprocidad. El adjetivo mutuus indica a la vez prstamo, segn la determinacin de la expresin. Se trata siempre de dinero (pecunia) restituido exactamente como se recibi. II. Malamoud: En las lenguas europeas modernas que acabamos de evocar, aparece entonces el estrecho parentesco entre las formas del verbo deber, ya se trate de la obligacin propiamente dicha o de la obligacin como probabilidad y de aquellas que significan estar en deuda. Este parentesco se manifiesta ya sea en el hecho de que deber empleado en forma absoluta es el equivalente de ser deudor, estar en deuda, con un complemento sustantivo que indica en qu consiste la deuda (debo cien francos, o en el nombre mismo de la deuda que, de manera ms o menos perceptible para el locutor no etimolgico, deriva del verbo deber: la deuda es lo debido, lo que se pone en el dbito; el trmino francs deuda, sigue el latino debitum que, siendo participio pasado de debere deber se emplea en el sentido de deuda. En la deuda se combinan el deber y la falta: conexin que es evidenciada por la historia de las lenguas germnicas : el alemn Schuld significa a la vez deuda y falta, y schuldig, a la vez culpable y deudor. Schuld deriva de una forma gtica skuld, la que a su vez se conecta con un verbo, skulan tener la obligacin, estar en deuda (traduce, en el Evangelio, el verbo griego opheilo, que posee las dos acepciones), y tambin estar en falta. Por otra parte, del mismo radical germnico *skal, pero con otro tratamiento, derivan el verbo alemn sollen deber (hacer) y el ingls shall, que especializado hoy en la expresin del futuro, significaba, en un estadio ms antiguo de la lengua, deber en sentido pleno. Agrupamientos de este tipo, ms o menos densos, ms o menos articulados, aparecen en un buen nmero de lenguas indoeuropeas. No designan siempre las mismas configuraciones, y cada situacin particular exigira un estudio atento [...]. Los anlisis lingsticos de Jacqueline Pigeot para el japons, y de Viviane Alleton para el chino, muestran con todos los matices del caso, que la esfera de la deuda moral es totalmente distinta de la de la deuda material, y que ni una ni otra tienen relacin con los morfemas correspondientes del verbo deber como auxiliar de obligacin o de probabilidad. Las configuraciones que subrayamos en las lenguas mencionadas no se perciben ni en japons ni en chino. No ocurre exactamente igual con el snscrito: no existe en esta lengua el verbo deber y no hay relacin etimolgica entre los diversos nombres para la obligacin moral y el nombre para la deuda. Pero por otra parte, la deuda nombrada por un trmino que designa tanto la deuda econmica (comprendida la que resulta de un prstamo de dinero con inters) como la deuda moral, se presenta en el brahmanismo como el prototipo y el principio explicativo del deber [...]. Sin embargo, la nocin de crdito puede tambin prestarse a juegos polismicos: basta con recordar que en francs creencia y crdito [croyance y crance] son en su origen una sola palabra, como ocurre en alemn, donde Glaubiger significa a la vez creyente y deudor. Pero la relacin entre dar crdito y creer es menos fecunda ideolgicamente que la que une deber a estar en deuda [...]. Que el hombre, segn el brahmanismo, nazca en tanto que deuda, y que esta deuda sea la seal de su condicin de mortal, no significa que la naturaleza del hombre est determinada por un pecado original. Como la palabra snscrita deuda, puede en ciertas ocasiones contaminarse con falta, los fillogos alemanes del siglo pasado, influidos quizs por la ambigedad del trmino (a la vez, deuda y falta), quisieron derivar rna del mismo radical indoeuropeo que el latn reus acusado, culpable. La etimologa es errnea, y tambin sera engaosa una similitud entre la deuda fundamental y el pecado original. La deuda no es el signo ni la consecuencia de una cada, ni, por otra parte, de ningn acontecimiento. No es el resultado de un contrato, sino que instala de entrada al hombre en la condicin y el estatuto de deudor. Este estatus se concretiza y se diversifica en una serie de deberes o de deudas parciales, que se invocan en los Cdigos hindes para justificar las reglas de derecho positivo que organizan el rgimen de la deuda material [...]. El ejemplo ms concreto, y podemos decir, el mejor esclarecimiento de esta conexin y reunin de los cielos y la tierra que sera la deuda, nos lo ha proporcionado Hou Ching-lang, al mostrarnos maravillosamente cmo el hombre compra su destino depositando en la Tesorera celeste la falsa moneda de un verdadero sacrificio. * Los corchetes pertenecen a Jacques Derrida: [T.] * Problema: en latn. [T.] [iv] Sobre esta problemtica y la configuracin semntica de cabo, capital, de la capital, el frente (en el doble sentido de frente -por ejemplo, del frente militar o del hacer frente en el enfrentamiento y la confrontacin--y del elevamiento hacia adelante del rostro, el forehead), lo frontal y la frontera, me permito remitir en particular a LAutre cap, seguido de La Dmocratie ajourne (Pars, Minuit, 1991). Sobre la figura del dique (jete), cf. Forcerner le subjectile, tude pour les desssins et portraits dAntonin

Artaud, Pars, Gallimard, 1986, y Some Statements and Truisms... en D. Caroll (Edit.), The States of Theory, New York, Columbia University Press, 1990. [v] El nio es el problema. Como siempre. Y el problema es siempre la infancia. No porque sea necesario distinguir ahora, como lo habamos hecho antes y en la tradicin de Gabriel Marcel, el problema y el misterio. El misterio se relacionara aqu ms con una cierta problematicidad del nio. Ms adelante, trataremos quiz de distinguir el secreto y el misterio del problema. En la tragedia de Sfocles que lleva su nombre, Filoctetes, usa en forma suplementaria la palabra problema: el substituto, el suplente, la prtesis, lo que o el que se pone por delante para protegerse y disimularse: lo que o el que est en el lugar o en nombre del otro, con la responsabilidad delegada o desviada. En el momento en que es abandonado por los suyos, tras haber recibido una picadura de serpiente que le dej en el cuerpo una herida maloliente, Filoctetes conserva an el secreto del arco de Heracles, un arco invencible del que se lo separar provisoriamente. Por el instante, se necesitan el arma y el secreto. Actuando siempre equvocamente, luego de muchos desvos y estratagemas, sin hacerle nunca frente, Ulises da la orden de que se apoderen de l. Filoctetes acusa, protesta o se queja. Se sorprende ante las ofrendas, ya no reconoce a un nio y llora por sus manos: Oh, mis manos (O kheires) como os tratan! Estis privadas de vuestro amado arco. sois la presa de este hombre! Tu corazn no siente nada bueno ni libre; que me hayas de este modo engaado una vez ms y que me tengas preso en tus redes, disimulndote tras este nio [Neoptolemo] (labn problema sautou paidia... ), que me era desconocido, que me recuerda tanto y tan poco a ti [... ] luego de haberme cargado de lazos, pretendes alejarme de este promontorio adonde antes me arrojaste, sin amigos, sin patria, en la soledad, como un muerto entre los vivos! [...] He muerto ya hace tiempo por ti. Cmo es posible, que ahora sea aborrecido por los dioses, que no sea para ti nada ms que un enfermo que apesta con su olor? Cmo es posible que an les tributen ofrendas a los dioses, que se les ofrezcan libaciones? No era ese el motivo por el cual en otro tiempo se me exclua? (p. 10081035; trad. P. Mazon y J. Irigoin, edicin G. Bud). [vi] A propsito de esto, me permito remitir al tratamiento conjunto del secreto, la estrictura, la Pasin y la Eucarista en Glas, Pars, Galile, 1974, p. 60 y sig.). [vii] Me he servido con mucha, con demasiada frecuencia, de la palabra oblicuo. Ya no me acuerdo dnde ni en qu contexto. En Mrgenes, por cierto, (el loxos de Tmpano) y, en todo caso, en Glas. Hace muy poco, y de manera muy insistente, en Fuerza de ley [Force de loi]: el Fundamento mstico de la autoridad (publicacin bilinge en Deconstruction and the Possibility of Justice, Cardozo Law Review (New York), 11 (5-6), julio-agosto 1990, p. 928, 934, 944-947, y passim. Traduccin inglesa en D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson (eds.), Deconstruction and the Posssibility ofJustice, New York, Londres, Routledge, 1992), en Du droit la philosophie (Pars. Galile, 1990), especialmente p. 71 y sig.). Sobre la inclinacin oblicua del clinamen, CL Mes chances: au rendez-vous de quelques strophonies picuriennes, Confrontation, Pars, primavera 1988. [viii] Sin pedirle su autorizacin, me creo en el deber de citar algunos fragmentos de la carta que me envi el 28 de mayo de 1991. El lector decidir hasta qu punto esta carta (incluyendo el artculo Oblique del OED [Oxford English Dictionary] que solcitamente acompaaba el envo) habr prescrito la lgica y el lxico de este texto. Tal vez yo haya pronunciado ya entonces la palabra oblicuo, en el curso de una conversacin anterior a la que David Wood se refiriera. Fragmentos para compartir, entonces, en el curso de la ceremonia, y David se atreve a hablar de pasin, como se atreve, en otra parte, a distinguir (tal vez para asociar, aut... aut o vel, y sin duda para dar la palabra a Shakespeare y al fantasma de Marco Antonio) la alabanza y el asesinato, incensar y enterrar, to praise y to bury (Its remit, dice del libro, is neither to praise nor to bury Derrida, but... (but what, precisamente?). Este es el fragmento de la carta del 28 de mayo de 1991, y su germen de pasin (germ of a passion): Dear Jacques, As you will see, I have taken you at your/my word, using my phrase an oblique offering to describe what you agreed would be the only appropriate mode of entry into this volume. It is hardly surprising, perhaps, that the most oblique entry into this collection of already oblique offerings would be the most vertical and traditional auto-critique, or confession, or leveling with the reader (see eg. S. Kierkegaards A first and Last Declaration at the end of Concluding Unscientific Postscript: Formally and for the sake of regularity I acknowledge herewith (what in fact hardly anyone can be interested in knowing) that I am the author, as people would call it of...)[... ] This (and the whole sequence of thematization of the interleavings of texts that you Nave offered s) suggests to me that the problem of an oblique entry might not simply be a problem, but a stimulus, the germ of a passion. Obviously, I would be equally happy (?) with something not yet published in English that would function in this text in an appropriate way: as a problematizing (or indeed reinscription) of the very idea of critique, as a

displacement of the presumed subject of the collection (Derrida), as something that will faire trembler the on of writing on Derrida. La referencia alusiva a Kierkegaard importa mucho aqu, porque se refiere al gran pensador paradjico de la imitacin de Jesucristo (o de Scrates), de la Pasin, del testimonio y del secreto. [ix] Si en otros lugares muy frecuentemente se impuso la palabra francesa intraitable, es sin dudas, de dificil traduccin. En sntesis, puede decir a la vez: 1. Lo que no se deja tratar (es lo imposible o inaccesible , es tambin el tema de un discurso imposible: no se podra tematizarlo o formularlo, no se lo podra tratar); y 2. aquello cuyo rigor imperativo, o cuya ley implacable no se deja conmover y permanece impasible ante el sacrificio exigido (por ejemplo la severidad del deber o el imperativo categrico). Lo mismo ocurre con la palabra intraitable, que es en si misma intratable (por ejemplo, intraducible), y es por eso que dije que se haba impuesto. [La palabra castellana intratable (del latn intractabilis: no tratable, insociable) no recubre exactamente la significacin del francs. No obstante, hemos traducido, segn los contextos, inabordable, o como en esta nota, intratable T.] [x] Otros ttulos para esa paradoja aportica: la mmesis, la mmica, la imitacin. La moralidad, la decisin, la responsabilidad, etc. suponen que se acte sin regla, y por consiguiente sin ejemplo: que no se imite jams. La mmica, el rito, la conformidad identificatoria no tienen ningn lugar en moral. Y sin embargo, el simple respeto de la ley, como del otro, el primer deber no es aceptar esta iterabilidad o esta identificacin iterativa que contamina la pura singularidad y la intraductibilidad del secreto idiomtico? Es por azar que si, al abordar esta lgica, Kant cita, pero como contra ejemplo, el ejemplo mismo de la pasin, un momento de la pasin sacrificial de Cristo, que da el mejor ejemplo de lo que no hay que hacer, esto es: darse como ejemplo? Porque solamente Dios, el mejor y el nico ejemplo posible, permanece ante los ojos de Kant invisiblemente secreto y debe tambin someter su valor de ejemplo a la prueba de la razn moral, es decir, a una ley pura cuyo concepto no obedece a ningn ejemplo. La referencia a Marcos (X, 17) y a Lucas (XVIII, 18), se encuentra detrs de ese pasaje de los Fundamentos de la metafsica de las costumbres que sigue de cerca la condena al suicidio (conservar la vida es un deber, sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, Seccin 1, edic. De Gruyter, Bd. IV, p. 397. Es, en suma, lo que se podra responder a cualquiera que nos invite, directa o indirectamente, al suicidio): No se podra rendir peor servicio a la moralidad que querer derivarla de ejemplos (von Bisptelen). Porque todo ejemplo que se me propone debe ser juzgado segn los principios de la moralidad, para que se sepa si es digno de servir como ejemplo original, es decir, de modelo (ob es auch wrdig sei, zum ursprnglichen Beispiele, d i. zum Muster, zu dienen); pero no puede en absoluto proporcionar (ofrecer, an die Hand zu geben) en primersimo lugar el concepto (den Begriff) de moralidad. Incluso, el Santo del Evangelio debe ser comparado, primeramente con nuestro ideal de perfeccin moral antes de que se le reconozca como tal; y tambin dice de s mismo: Por qu me llamis bueno, a mi. A quien veis? Ninguno es bueno (el tipo de Bien, das Urbild des Guten), salvo Dios (al que no veis). Pero de dnde obtenemos el concepto de Dios como soberano bien? nicamente a partir de la Idea que la razn proyecta a priori de la perfeccin tica, y que se liga indisolublemente con el concepto de una voluntad libre. En moral, la imitacin no tiene ningn lugar; los ejemplos slo sirven para incitar (nur zur Aufmunterung), es decir, ponen fuera de dudas la posibilidad de ejecutar lo que la ley ordena. Ponen bajo la intuicin lo que la regla prctica expresa de manera ms general, pero no pueden nunca autorizar a desor su verdadero original (ihr wahres Original) que reside en la razn, y a regirse por ellos [por los ejemplos] (P. 408.409, traduccin francesa p. 77-78). En otro sitio, a propsito del imperativo moral (Imperrativ der Sittlichkeit): Solamente no hay que perder jams de vista lo que no existe por ningn ejemplo (durch kein Beispiel), y por lo tanto empricamente, la oportunidad de decidir si hay (ob es gebe), en suma, algn imperativo de ese gnero (pg. 419); trad. francesa, p. 92) Proposicin cuyo carcter radical es muy grave: ninguna experiencia puede asegurarnos acerca de ese hay-all. El mismo Dios no puede servir, por lo tanto. de ejemplo, y el concepto de Dios como soberano bien es una idea de la razn. Subsiste el hecho de que el discurso y la accin (la pasin) de Cristo anuncian ejemplarmente, singularmente, por excelencia, la insuficiencia del ejemplo, el secreto de la invisibilidad divina y la soberana de la razn. Y la incitacin, el estmulo, la exhortacin, la enseanza (Aufmunterung) son indispensables para todo ser finito, es decir, sensible, y para toda singularidad intuitiva. El ejemplo es la nica visibilidad de lo invisible. No hay legislador figurable fuera de la razn. Dicho de otro modo: slo existen figuras de legislador, nunca legislador proprio sensu, en particular, legislador para sacrificar (Moiss, Cristo, etc.) Pero ningn ser finito podr producir la economa de estas figuras, ni de la mmesis en general, ni de todo lo que la iterabilidad contamina. Y la pasin es siempre ejemplo. Sobre los mviles que actan en secreto (ingeheim), el deber, el sacrificio, el ejemplo y el respeto, por supuesto, hay que remitir sobre todo, al tercer captulo de la Crtica de la razn prctica (Sobre los mviles de la razn pura prctica).

* Apofasis: Especie de irona que consiste en negar lo que se dice o hace. [T.] [xi] Geheimnis, geheim. Es precisamente a propsito del deber que Kant evoca a menudo la necesidad de penetrar hasta por detrs de los mviles secretos (hinter die geheimen Triebfedern), de ver si no hay un impulso secreto del amor propio (kein gheimer Antrieb der Selbstliebe) detrs del mayor sacrificio (Aufopferung), y del ms moral, el que creemos cumplir propiamente por deber (eigentlich aus Pfischt), mientras que se lo cumple solamente por conformidad al deber (pflichtmssig). A los ojos de Kant esta distincin es equivalente a la que opone letra (Buchstabe) y espritu (Geist), o la legalidad (Legalittt) y la legislacin moral (Gesetzmssigkeit) (cf. tambin el comienzo del captulo 3 de la Crtica de la razn prctica). Pero, si como Kant lo reconoce entonces, es absolutamente imposible establecer por experiencia, con una certeza completa, un solo caso en el mundo en el que se pueda reducir la sospecha de ese secreto (a saber: lo que permitira discernir entre el por deber y el conforme al deber), el secreto entonces ya no se entrega a ningn desciframiento, aunque fuese infinito. No ms de lo que est permitido esperar de una depuracin rigurosa entre el conforme al deber y el por puro deber; y tampoco termina con la mmesis. cuyo principio de iterabilidad relacionar siempre la mmesis constitutiva de uno (el conforme al deber, pfaschmssig) con la no-mimesis constitutiva del otro (el por puro deber, aus reiner Pficht), como el no-deber con el deber, la no-deuda con la deuda, la noresponsabilidad con la responsabilidad, la no-respuesta con la respuesta La depuracin es imposible no en razn de algn lmite fenomnico o emprico, o porque fuese indeleble, sino porque precisamente ese lmite no es emprico: su posibilidad est estructuralmente ligada con la posibilidad del por puro deber. Suprmase la posibilidad del simulacro y la repeticin exterior, y se suprimir la posibilidad de la ley y del deber como tales, a saber, la de su recurrencia. La impureza es inherente sobre todo a la pureza del deber, es decir, a su iterabilidad. Burlar todas las oposiciones posibles: en eso consistira el secreto. El secreto de la pasin, la pasin del secreto. Ese secreto que nada podra confinar, como lo querra Kant, en el orden de la sensibilidad patolgica; ningn sacrificio le otorgara su justo sentido. Porque no tiene. * Ante y debiendo son homnimos en francs: devant. Esta homonimia permite homologar el sentido espacial y el de obligacin. [xii] Trato, en otra parte, de realizar esta demostracin del secreto a propsito de La Fausse monnaie de Baudelaire (en Donner le temps. I. La Fausse monnaie, Pars, Galile, 1991 [traduccin al espaol: Dar el tiempo I. Barcelona, Paids]). En cuanto al secreto ejemplar de la literatura, permtaseme agregar esta nota para concluir. Algo de la literatura habr comenzado cuando no haya sido posible decidir si, cuando yo hablo de alguna cosa (de la cosa misma, sta, por s misma) o si doy un ejemplo, un ejemplo de alguna cosa o un ejemplo por el hecho de que puedo hablar de alguna cosa, de mi manera de hablar de alguna cosa, de la posibilidad de hablar en general de alguna cosa en general, o inclusive escribir estas palabras, etc. Por ejemplo: pongamos que yo diga yo, que escriba en primera persona, o que escriba un texto, como se dice, autobiogrfico. Nadie podr contradecirme seriamente si afirmo (o se sobreentiende, por , sin tematizarlo) que no escribo un texto autobiogrfico, sino un texto sobre la autobiografa, de la cual este texto es un ejemplo. Nadie podr contradecirme seriamente si digo (o se sobreentiende, etc.) que yo no escribo sobre m, sino sobre el yo, sobre un yo cualquiera o sobre el yo en general, proponiendo para ello un ejemplo: yo no soy ms que un ejemplo o yo soy ejemplar. Hablo de alguna cosa (yo) para dar un ejemplo de alguna cosa (un yo) o de alguno que habla de alguna cosa. Y doy un ejemplo de ejemplo. Lo que acabo de decir de la palabra a propsito de alguna cosa, no espera la palabra, quiero decir, el enunciado discursivo y su transcripcin escrita. Esto vale para toda huella en general, aun la preverbal, por ejemplo en el caso de un dectico mudo, el gesto o el juego animal. Porque si hay disociacin entre yo y yo, entre referencia a m y la referencia a un yo a propsito del ejemplo de mi yo, esta disociacin, que slo podra semejarse a una diferencia entre uso y mencin, se mantiene como una diferencia pragmtica y no propiamente lingstica o discursiva. Que no tiene necesariamente que estar marcada en las palabras . Las mismas palabras, la misma gramtica pueden responder a dos funciones. Simultnea o sucesivamente. No ms que la irona y otras cosas parecidas, la diferencia entre las dos funciones o los dos valores no tiene necesidad de ser tematizada (muchas veces debe no serlo -y es el secreto), ni explicada con insistencia, ni tampoco sealada por comillas visibles o invisibles, u otros ndices no verbales. Es porque la literatura puede todo el tiempo jugar econmicamente, elpticamente, irnicamente. con esas marcas y no-marcas, y por consiguiente, con la ejemplaridad de todo lo que ella dice o hace, que su lectura es a la vez una interpretacin interminable, un goce y una frustracin sin medida: siempre puede querer decir, ensear, dar ms de lo que puede, otra cosa, en todo caso. Pero ya lo he dicho, la literatura slo es ejemplar en cuanto lo que sucede siempre, cada vez que hay huella (o gracia, [chaque fois quil y a de la trace (ou de la grce)], es decir, cada vez que hay algo en vez de nada,

cada vez que hay (es gibt) y que ello da sin beneficio de retorno, sin razn, gratuitamente, y si hay aquello que hay, entonces, digamos, testimonio). E incluso antes de todo speech act en sentido estrecho. El sentido estrecho, se ensancha, por otra parte, por la estructura de ejemplaridad. Es a partir de estas indecidilidades o de estas aporas, a travs de ellas, que se posibilita el poder acceder a la posibilidad rigurosa del testimonio, si lo hay: a su problemtica y a su experiencia. Hablo siempre de m sin hablar de mi. Por eso no se pueden contar los convidados que hablan o se renen en torno de la mesa. Son doce o trece, o todava ms, o menos? Cada uno puede desdoblarse al infinito. Como esta ltima nota es una nota sobre las primeras a las que podra responder, permtaseme agregar lo siguiente: debido a esta estructura de ejemplaridad, cada uno puede decir: yo hablo de m sin ceremonias [sans faon]; el secreto queda sellado, mi cortesa intacta, mi reserva inclume, mi pudor ms vivo que nunca, respondo sin responder (a la invitacin, a mi nombre, a la palabra o al llamado que dice yo); jams han de saber si hablo de m, de este yo, o de otro yo, de un yo cualquiera o del yo en general, de ti, de ustedes, de ellos, de ellas o de nosotros, si estos enunciados pertenecen a la filosofa a la literatura, a la historia, al derecho o a cualquier otra institucin identificable. No porque esas instituciones sean asimilables (esto ya ha sido sealado en abundancia y quin podra contradecirlo?), sino porque las distinciones a las que se prestan no se tornan rigurosas ni fiables, estatutarias y estabilizables (a lo largo de una enorme historia, por supuesto), salvo para dominar, ordenar, detener esta turbulencia, para poder decidir, para poder simplemente. Es a partir de esto, es por esto, que la literatura (entre otras cosas) es ejemplar: ella es, dice, hace otra cosa, otra cosa diferente a ella misma, ella misma que, por otra parte, no es sino eso, otra cosa diferente a s misma. Por ejemplo, o por excelencia: la filosofa. * Juego con el verbo rester, en su doble sentido: quedar, permanecer y substraer: 'Ds lors, si le simulacre tmoigne encore dune posilbilit qui le dpasse, ce dpassement reste, il (est) le reste, il le reste, mme si justement lon ne peut se fier ici aucun tmoin dterminable... [T.]