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Eclesiologa

ECLESIOLOGIA PASTORAL.- Profesor: D. Casiano Floristn ====================================================== Curso 1996-97

INTRODUCCION La Eclesiologa Pastoral se puede estudiar de tres modos distintos: una eclesiologa dogmtica, que es la que se estudia en las universidades; una eclesiologa a travs de la Historia de la Iglesia; y una eclesiologa dinmica. Cuando naci la teologa pastoral, hacia los 50, hubo en Francia y en Alemania, una reconsideracin de la Iglesia desde el punto de vista de su construccin o edificacin: Cules son las funciones que tiene la Iglesia y cul es la misin que tiene en el mundo? Cmo se edifica la Iglesia? Hoy es difcil distinguir entre una Eclesiologa pastoral y una Eclesiologa dogmtica, porque despus del Vat II es una de las materias que ms ha evolucionado. Al acabar el concilio se publicaron muchsimos libros sobre eclesiologa. Despus vino una fase ms crtica . Este movimiento eclesiolgico est agotndose; y se espera una fase ms 'pneumatolgica', que todava no ha dado avances muy notables. La materia est dividida en cuatro bloques: 1.- La Iglesia segn el Nuevo Testamento: fundacin, el reino de Dios, la Iglesia primitiva. El Vaticano II fue un concilio 'eclesial'. En l la fundamentacin bblica de la Iglesia tuvo una gran importancia por la exgesis que vena hacindose sobre ciertos textos: 'T eres Pedro; y sobre esta piedra edificar mi Iglesia'. En general hay una visin muy renovada sobre el origen y la aparicin de la Iglesia. 2.- La Iglesia del Vaticano II: Prescindo de la Historia de la Iglesia y de la Eclesiologa que ha habido a lo largo de los siglos. La nueva eclesiologa est recogida en 'Los signos de la Salvacin', es una historia de los dogmas, hecha por franceses, en cuatro tomos, de los cuales tres ya han sido publicados. El tercero hace una historia de los sacramentos y de la Iglesia. La Iglesia del Vaticano II esta contenida en dos constituciones: 'Lumen gentium', hacia dentro; y la 'Gaudium et spes', hacia fuera. 3.- Los rasgos de la Iglesia: nos fijaremos en cuatro que ms han marcado el concilio: a) la Iglesia como Comunin, idea central del Vat II; b) la Iglesia pueblo de Dios, muy acusado; c) la Iglesia, sacramento de Salvacin; aspecto que ya algunos telogos aperturistas venan tratando; d) las Iglesias locales, que tambin atendi el Vat II, sin centrarse exclusivamene en la Iglesia Universal. 4.- Cuestiones disputadas. Hemos sealado cuatro: 1. Los modelos de Iglesia. El trmino 'modelo' ha despertado reticencias en ciertos sectores oficiales. 2. La Iglesia y el Poder 3. El pluralismo en la Iglesia: Iglesias del consejo ecumnico, el ecumenismo. 4. La Iglesia y las sectas. Y el fenmeno sectario dentro de la Iglesia.

BIBLIOGRAFIA A. Antn: Jesuta conservador, con una documentacin extraordinaria, maneja muchas fuentes. Blzquez:, profesor de Salamanca y hoy obispo de Bilbao, en lnea razonablemente conservadora. Son

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artculos articulados para la confeccin del presente libro.

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L. Boff: tuvo tensiones con 'La iglesia: carisma y poder'. Siempre es sugerente y crtico. J.M. Castillo: Fue publicado hace mucho; sugestivo, en la lnea de la teologa de la liberacin. Congar: ha sido el gran eclesilogo de este siglo. Era un telogo muy 'positivo': conoca la patrstica, manejaba la exgesis, dominaba el ecumenismo. Quiz le falte estructuracin, pero todo en l es muy vlido. Dianich: eclesilogo de la nueva generacin italiana, resulta sugestivo Duquoc: de Lyn, con quien ha trabajado D. Casiano. Es un escritor muy fino y muy interrogativo. Ellacura: el libro sealado es un libro escrito en vivo, no acadmico, en confrontacin con la realidad siempre tensa. Estrada: ha trabajado bien el tema de lo eclesiologa. Ha sido un gran introductor de la eclesiologa centroeuropea en Espaa e Hispanoamrica. Ha abandonado y ensea en la universidad civil de Granada. Garijo: ense en Salamanca y Friburgo. Es un buen libro, cuyo trmino 'comunin' debe entenderse como 'comunin de las cosas santas', segn lo entiende Bonhoeffer en su tesis 'Communio Sanctorum' Kehl: 'La Iglesia. Eclesiologa catlica'. Sgueme. 1996. Es un jesuta alemn. Excelente libro. Algo embarullado, pesado, pero muy al tanto de todas las discusiones y movimientos de comunidades eclesiales. Kng: es el primer libro de eclesiologa despus del Vat II. Hoy algo anticuado, pero muy bien escrito, como todo lo de l. Moltmann: luterano alemn, muy cercano a todo lo que signifique sntesis. Es un gran aporte. Pie Ninot: 'Introduccin a la eclesiologa'. Verbo divino. Cataln, de la nueva generacin, aunque adulto. Sirve para una primera lectura sinttica. Sobrino.... Tillard: dominico canadiense, hoy el eclesilogo ms conocido; difcil de leer, tiene muchos datos pero no suficientemente comprensible, semejante a Congar; mucha erudicin, pero les falta claridad en la exposicin; en lnea muy ecumnica. Velasco, Rufino: en una lnea de evolucin de la Iglesia, interesante.

1.- Jess y la Iglesia ====================== 1.- Significado del trmino Iglesia

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La exgesis del NT deja entrever el nacimiento de los que algunos exgetas han denominado el 'nuevo movimiento' o 'movimiento de Jess', que aparece en el Mediterrneo como una red de grupos o comunidades, las cuales renen a todos aquellos que han dado su fe al evangelio. Mc utiliza el nombre de evangelio y el slogan de Jess 'se ha cumplido el plazo, se acerca el reino de Dios, creed en el evangelio'. Quines forman el grupo? Los que creen en el evangelio de Jess, se han bautizado, tienen el Espritu y estn ligados por la caridad. As aparece lo que luego se llamar Iglesia. Esta red de comunidades constituye un tipo de agrupacin o 'fratra' nuevo. Se diferencia mucho de las fratras romanas y griegas que ya existan. Haba gente que no tena familia que los agrupaban para participar en la Pascua. Y esto significaba una forma algo revolucionaria: comen juntos, no hay diferencia entre hombres y mujeres, es necesario bautizarse para sentarse a la Eucarista. Estos grupos se parecen al 'cajal' judo, que se reuna en las sinagogas, a modo de escuelas, y para celebrar el culto del sbado. La sinagoga era la totalidad del pueblo judo; y el mismo edificio. Pero esa comunidad cristiana comenzar a llamarse 'ecclesa'. En el s. II ya es un trmino tcnico. 'Ecclesa' es un trmino griego que tiene un origen poltico, es la asamblea del pueblo que se rene en la plaza para dirimir las cuestiones. Los Setenta tradujeron el 'cajal' judo por 'eclesa. La asamblea cristiana no se llamar sinagoga para diferenciarse de ella. Prefieren el trmino 'ecclesa', que significa los llamados, los 'convocados'. Los cristianos se sienten convocados por Dios. Congar dice que 'ecclesa' significa en el fondo 'comunidad', que se rene en pequeos grupos, en casas, se consideran hermanos. Los romanos les llaman 'cristianos', y los judos los conocan con el apelativo despectivo de los 'nazarenos'. En Antioqua se acepta el nombre de 'cristianos'. Pero el conjunto de los cristianos se sienten 'ecclesa'. 'Ecclesa procede de 'Ekkalen'= convocar. En la 'ecclesa' hay como tres magnitudes: 1) La asamblea local, que se rene en una casa para hacer la Eucarista, es la 'ecclesa' como asamblea litrgica. 2) La 'ecclesa' como comunidad dispersa, en Roma, en Corintio, son comunidades urbanas, presididas por un obispo, con un pequeo colegio de presbteros y ayudantes. Son como 'comunidades episcopales'. 3) Y 'ecclesa' es, finalmente, la totalidad del pueblo de Dios, esparcido por todo el mundo: 'ecclesa de Dios'. El trmino griego se tradujo al latn tal como sonaba: 'ecclesia'. Las lenguas actuales tienen dos traducciones: la anglo-germnica 'Church', que procede del griego popular bizantino 'kyriach', la casa del seor. Las lenguas romnicas hacen derivar el nombre del trmino clsico 'ecclesia': Iglesia, Eglise, Chiesa.... 2.- Fund Jess la Iglesia? Hay tres tesis que se han sucedido. a) La primera tesis es la tesis clsica. Jess fund la Iglesia. Esta tesis aparece en los catecismos desde el s. XVI, cuya palabra es de Lutero. Tuvo una gran importancia el catecismo de Trento, primer catecismo, y el ltimo 'Nuevo Catecismo Catlico'.Se mantiene en los catecismos, en los sermonarios y en los 'manuales' de Teologa. Por medio de ellos se introduca en los nios, en los adultos por la predicacin y en los estudiantes de teologa. Hasta hace poco no se plante la cuestin. Hasta comienzos del s. XX no se cuestionaba que Jess fundara la Iglesia. El Vat I en 1870 declar que Cristo decidi edificar la Santa Iglesia. Posteriormente, dos documentos de 1907, el decreto 'Lamentabili' y la encclica 'Pascendi' defienden el hecho fundacional de la Iglesia por Jess. Incluso en algunas eclesiologas decan que fund la Iglesia, los siete sacramentos, la jerarqua, el Papa, obispos..., en una lnea muy piramidal. Algunos telogos anteriores al Vat II como Schmaus... Zapelena, Salaberri... ya sostenan que Jess fund la Iglesia, la edific. Aducan los argumentos de la eleccin de los doce, el primado de Pedro, la transmisin de la triple potestad de los apstoles y la institucin de la Eucarista. Algunos sostienen, como Salaberri, jesuita, que Jess fund una sociedad jerrquica, que llam Iglesia. Esta tesis ha entrado en crisis y, hoy, hay que matizarla. b) Hay una segunda tesis o 'anttesis', es la tesis rupturista, que de forma extremada dice que Jess no fund la Iglesia. Se ha repetido mucho la tesis de Loisy, racionalista francs, que Jess predic la llegada del reino, pero lo que vino fue la Iglesia.

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Reymarus, s. XVIII, ya deca que Jess no tuvo intencin de establecer la Iglesia. Esto fue una obra paulina, que habl de los doce, de los que apenas nada sabemos; slo de Pedro. Jess fracas, pero Pablo fund el movimiento cristiano en comunidades. A la Iglesia no le importa la palabra de Dios, slo lo 'institucional'. Lo que llaman los protestantes el 'catolicismo tempranero'. Esta tesis plante muchos problemas, incluso entre los protestantes. En 1932 se hizo una especie de consenso entre los tologos protestantes: la Iglesia no la fund Jess, pero la predicacin sobre el reino permite establecer relacin. c) La tercera tesis es la tesis 'dialctica': hay continuidad entre Jess y la Iglesia. Es la tesis catlica actual y de muchos protestantes, como Moltmann. En 1942, se hizo un nuevo consenso entre los protestantes como Taylor, J. Jeremas... Estos telogos, discpulos de Bultman y K. Barth, tienen un sentido religioso profundo y matizan: la Iglesia es el pueblo de Dios de los ltimos tiempos, constituida a partir de la muerte y Resurreccin de Jess. Y se vio confirmada por la donacin del Espritu. Est constituida por los que creen en que Cristo resucit. Hasta entonces no haba Iglesia en sentido estricto. Algunos exgetas catlicos, antes del Concilio, como Lagrange, de la escuela bblica de Jerusaln, Schnakenburg... dicen que slo hay Iglesia despus de la resurreccin, tesis que antes no era bien vista. Fueron los exgetas quienes promovieron en el Vat II una nueva lnea de pensamiento; y que se pasara de la teologa escolstica a una teologa kerigmtica, a una teologa de la salvacin, ms bblica. Defienden que la Iglesia tiene que ver con el mesianismo de Jess, y se puede decir que las races de la Iglesia estn en Jess. l no fund la Iglesia, pero puso sus fundamentos. l es el fundamento. Jess predic el Reino; y este Reino tiene que ver con la Iglesia; las acciones de Jess tienen que ver con la Iglesia. Algunos tologos catlicos como Kng y Boff, tras el Vat II, aceptan este planteamiento, que hasta entonces era poco conocido. Kng hace una sntesis en cuatro puntos, aunque Boff es ms crtico en su tesis 'la Iglesia como sacramento'. Los cuatro puntos de H. Kng son - El Jess prepascual no fund en vida ninguna Iglesia. Los doce son el llamamiento a Israel. - Jess puso los fundamentos de la Iglesia postpascual. - Hay Iglesia con la fe en la resurreccin. Cuando se rompe con la comunidad juda y los creyentes se denominan 'nuevo pueblo de Dios', entonces se inicia la Iglesia. La constituyen los que creen en la resurreccin y se separan de la sinagoga. Esto seguir funcionando con los Padres de la Iglesia y los apologetas: el 'nuevo pueblo de Dios' somos nosotros, los cristianos. - La Iglesia se origina con el acontecer de Cristo y no tanto en un mandato del Jess prepascual. Conviene recordar que Jess es el nombre prepascual. Y al postpascual se le llama Cristo. Jesucristo es la sntesis de Jess de Nazaret, el histrico; y de Cristo, el Resucitado. A veces hablamos con poca precisin. Hoy puede hablarse de una nueva sntesis que se resume en la llamada Eclesiologa implcita de Jess de Nazaret, o en la 'preformacin' de la Iglesia. Es en Mt donde la preformacin est ms clara. Por eso ha tenido ms presencia en la liturgia y en los catecismos. Hoy no prevalece de ninguno de los evangelistas. Rahner, en lugar de la palabra 'fundacin', emplea el trmino procedencia. La Iglesia procede de Jess. La Comisin Teolgica Internacional dice: numerosos rasgos fundamentales de la Iglesia que en su pleno sentido solo aparecen despus de la Pascua, se perfilan ya en la vida terrestre de Jess; y en ella tienen su fundamento. 3.- Los fundamentos de la Iglesia de Jess

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En los evangelios hay momentos decisivos relacionados con la Iglesia o, al menos, con el grupo de los creyentes en la resurreccin, que viven en fraternidad, y echan mano de algunos de estos fundamentos. Primero: el mensaje del Reino. La constitucin 'Lumen gentium' dice en el n 5: Jess dio comienzo a la Iglesia predicando la llegada del reino de Dios, prometido desde siglos en la Escritura: 'Se ha cumplido el plazo, est cerca el reinado de Dios...' Hoy, entre los telogos, hay consenso en que el tema central de la predicacin de Jess es el Reino de Dios. Lo predic y lo puso en ejercicio. Da la salvacin al pueblo y proclama la soberana de Dios. Luego el reino de Dios ser el reino del resucitado. La Iglesia es el signo, el sacramento de ese Reino (aunque a veces parece antisigno). Cuando un misionero muere se da un signo del Reino, de la Iglesia, tambin en las pequeas comunidades locales, en algunas vigilias bien celebradas (la plaza de san Pedro es signo del Reino?). Segundo: el grupo de los discpulos. El trmino de 'discpulo' significa aprender. Los discpulos no son alumnos de escuela sino transentes, que acompaan a su maestro de un sitio a otro, dependen de l de quien aprenden la Torah. Se educaban en los comportamientos. El maestro era el educador de actitudes, ms que de conocimientos. Los maestros aceptaban la pobreza, vivan de la limosna, llevaban una vida dura, de buena conducta moral, pacientes, humildes, pacficos; si eran perseguidos, se sentan dichosos. Su misin era ensear y aclarar la palabra, segn la tradicin de distintas escuelas: fariseos, saduceos. El maestro era una mezcla de abogado, maestro de escuela y telogo. Jess form una comunidad de discpulos, semejante a la que tenan los rabinos; ajustan su vida a la escala de valores de Jess; y reconocen que Jess es el enviado de Dios. Entre los discpulos de Jess estn los doce y los Setenta. Los doce son los llamados por Jess. Representan al Israel institucional. Es, pues, un n simblico, pleno; muy frecuente en las antiguas culturas religiosas. Entre los 12 hay tres subgrupos, aunque apenas conocemos nada de ellos. Los 3 primeros tienen apodo: Pedro (piedra), Santiago y Juan ('hijos del trueno'). Fueron testigos de la resurreccin de la hija de Jairo, de la Transfiguracin y Getseman. Los otros no tienen relieve, son casi annimos. Y el traidor. El concepto de apstol no es unvoco en el NT. Apstol significa 'enviado'. Antes de morir, Jess les transmite una encomienda: que lleven a cabo lo que les ha enseado. Los 12 prefiguran el pueblo escatolgico de Dios, el nuevo Israel. Para Lc los doce son los testigos de la resurreccin despus de haber seguido a Cristo en su vida terrestre. Para Pablo es un concepto ms amplio. El mismo se llama apstol porque ha visto al Seor y ha sido enviado. Los Apstoles son un grupo prepascual con el cometido de ser testigos de la Resurreccin; y el de proclamar el evangelio de Jess a todos los pueblos. Por su parte, los Setenta constituyen la Iglesia de los gentiles, judos o no. Es tambin un nmero simblico: el 7 significa armona y perfeccin. 70 es mltiplo de 10 y significa plenitud y totalidad: 70 son los ancianos, los aos del destierro de Babilonia....el sanedrn, el numero de veces a perdonar. Representan los 'anawim', los pobres y gente sencilla. En la Iglesia siempre habr el grupo de los ms responsables y de los fieles, pero sin grandes diferencias. Todos son iguales, todos son discpulos de Jess. Tercero: la cena de despedida. Jess, ante su muerte dispuso la cena, impregnada de reflexiones postpascuales porque los evangelios estn escritos posteriormente. Estos evangelios recuerdan el gesto de Jess de comer con los discpulos, los arrepentidos, los hambrientos. Pero hay una Cena privilegiada: la Ultima Cena, con una palabra de despedida escatolgica: 'Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid, hasta el da que lo beba nuevo en el reino de Dios'. Probablemente ayun en la Ultima Cena. Pero en funcin de lo que pas se hace un documento de fe. No son relatos histricos, son relatos de fe. Las palabras que se dicen en la Eucarista hay que vincularlas a la ltima Cena del Jess histrico. Este gesto de la comida en torno a una mesa es un punto central en la Iglesia. 4.- Rasgos de la Iglesia de Jess o 'Ecclesa' 1. Formada por los seguidores de Jess. La Iglesia se entiende a partir de lo que dijo e hizo Jess en funcin del Reino antes de la Pascua. Todo empieza por la invitacin de Jess. En Jn se pregunta: 'Maestro, dnde vives. - Venid y lo veris'. Y le siguieron. En Mt y Mc hay una llamada en la escena de las redes, que es simblica, porque luego volvieron a pescar. Hay una comunidad por encima de las familias. La Iglesia no es una familia, es comunitaria. La imagen de la Iglesia no es la familia, sino la comunidad. Ni

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el trabajo hay que ponerlo por encima de la misin. Los discpulos son aquellos que, por invitacin de Jess, le siguieron. Esta llamada est en los cuatro evangelios. Y cuando algo est en los cuatro es muy importante: estn la Pasin, la Resurreccin, la multiplicacin de los panes. La llamada a los discpulos es, pues, un punto central. Estos seguidores se dan el nombre de elegidos, hermanos, santos, cristianos (Antioqua). Los cristianos 'son' la Iglesia, no 'estn' en la Iglesia. La Teologa de la Liberacin insiste en este concepto de 'seguimiento' ms que en el de 'invitacin'. 2. Los seguidores viven en estado de comunidad o grupo. En el evangelio, las vocaciones son de dos en dos, son enviados de dos en dos. Por qu? Dos o ms son el mnimo para hacer comunidad: donde dos o tres estis reunidos all estar yo con vosotros. La Iglesia es, pues, 'comunidad de creyentes', llamados y enviados de dos en dos. 3. Viven en un mundo injusto. Jess tiene la conciencia de vivir en un mundo injusto. El binomio central de la Biblia no es el de sagrado y profano; ese es el binomio de las religiones paganas. El de la Biblia es el de justicia-injusticia. Jess vino a implantar el Reino de Dios y su justicia. Recordad que el ministerio de Jess se sita entre dos injusticias: el encarcelamiento de Juan -porque denunci las injusticias del culto del templo- y la muerte de Jess. El evangelio se desarrolla entre dos perseguidos. Este mundo no resiste la verdad, la justicia. Es un mundo oscuro, de noche, de crceles, de muertes sin juicios verdaderos. La Iglesia ha de estar en este mundo. Un mundo con mltiples significados: un mundo bueno creado por Dios; un mundo neutro en el que nos encontramos; un mundo del futuro, el mundo nuevo al que nos dirigimos; y un mundo como 'sistema'. (La frase 'estis en el mundo pero no sois del mundo', el exgeta Mateos se atreva a traducir: 'estis en el mundo pero no sois del sistema'. 4. Viven los valores del Reino. Jess pide a sus discpulos que no antepongan a su proyecto la familia ni la profesin, que renuncien a sus posesiones, que adquieran los valores del momento, una actitud de servicio. Que se desprendan de tres ambiciones: del dinero, del prestigio y del poder. Insiste en la gratuidad, generosidad, que se anteponga el bien humano, tener espritu de oracin y no de dominacin. En la nueva comunidad, todos deben ser iguales, han de ser responsables, no juzgar con ligereza y renunciar a la violencia. El centro de la Comunidad cristiana no es el declogo, herencia del At, sino el Sermn del monte, de las Bienaventuranzas. Excurso: Por qu no entr una mujer entre los doce?. Dice J. Jeremas en su libro 'La Cena de Jess' que no es imaginable que en una cena de hombres estuviera una mujer. En aquel esquema cultural no es posible. Jess no cambia esquemas culturales, al menos en aspectos no fundamentales. Aunque algunos puntos importantes s que los cuestiona: el sbado para el hombre, el contacto con los enfermos.... Pero la mujer fue bautizada, y se sentaba en la Eucarista con los hombres, lo cual era un salto cultural inimaginable para la poca. La mujer forma parte del discipulado, se sienta a la mesa, es confirmada, recibe el Espritu.... Cmo transcurri el hecho histrico es secundario. Lo importante no es lo que pas sino lo que debe pasar a partir de la prctica de las primeras comunidades cristianas.

Tema 2. El Reino de Dios -----------------------Mt usaba la expresin Reino de los cielos como un circunloquio sobre Dios. La expresin 'reino de Dios' o 'reino de los cielos' aparece 139 veces en el NT; de los cuales, 122 en los evangelios y 90 en boca de Jess. El concepto de Reino tiene una extraccin sociopoltica. Era poco usado en la poca de Jess. Tiene pues una novedad proftica. En los sinpticos, el mensaje de Jess se centra en el Reinado de Dios. Evangelio es buena noticia, que llega del cielo, trae salvacin a los marginados, pobres, enfermos. Y Jess proclama esta noticia. Con la Iglesia hay un desplazamiento del reino predicado por Jess al Jess predicado por la comunidad: el predicador del reino se convierte en 'Cristo predicado' (Bultmann). El trmino se encuentra pocas veces en Jn y en Pablo: son escritos cristolgicos. El vocabulario de la salvacin, propio del judocristianismo helenista, sustituye el termino por el de salvacin; se predica la salvacin, no el reino. Hay pues, una especie de smosis, el reino queda en segundo trmino.

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1.- Vas para conocer el Reino de Dios Hay una vuelta al Jess histrico que predic el reino de Dios. Ya, antes del Concilio, Schnakenburg public 'Reino y Reinado de Dios' que propona esta vuelta al Jess histrico. Igualmente, Ksseman, protestante. Y ltimamente la Teologa de la Liberacin habla tambin del Reino de los pobres por boca de Gustavo Gutirrez, Ellacura. Sobrino habla de tres caminos: El primer camino es estudiar el reino como concepto, siguiendo el AT. Lo han seguido exgetas y dogmticos europeos. El segundo es seguir la praxis de Jess, que nunca ense qu es el reino, sino que lo predic y lo practic. Vamos a estudiar pues el reino de Dios por sus acciones, sus signos, milagros, por la acogida de los pecadores, parbolas. Es la via elegida por las teologas ascendentes, que siguieron los apstoloes del Jess de Nazaret. Se trata de una Teologa positiva, con una exgesis rigurosa de la Biblia, tal como aparece en las expresiones de Jess y en sus hechos. Finalmente mirar a los destinatarios, los pobres. Para conocer el Reino de Dios examinemos los destinatarios. Es el camino que siguen las teologas de la liberacin. Son teologas ascendentes, que tienen la 'ptica del pobre' (Gustavo G). Pues no es lo mismo leer la Biblia desde la perspectiva de un burgus que desde la de un pobre. La ms rigurosa es la de los destinatarios del Reino. Las cristologas ascendentes tienen en cuenta tres cuestiones: el Reino de Dios o el Reino de los pobres, el Dios del Reino a quien sigue Jess; y la muerte violenta de Jess como consecuencia de la predicaciun de Reino. El Reino es, pues, clave para entender a Jess, a Dios, al cristianismo. 2.- El reino esperado por el judasmo Para conocer el Reino de Dios proclamado por Jess conviene tener en cuenta las tradiciones judas. Definir a Dios como rey ya se encuentra en las tradiciones orientales. Tambin antes de la monarqua juda y se mantiene despus. Los judos esperan la llegada de un Reino para implantar la justucia: 'Si Dios viniera, ...si estuviera presente' es una idea constante en el pueblo judo. Esperaban que Dios viniera a reinar en persona. Los reyes eran lugarteniente de Dios, normalmente bastantes malos. En distintas ocasiones se dice que Dios reina. La realeza es un concepto frecuente en el pueblo judo, que hoy nos cuesta aceptar porque vivimos unas monarquas en las que el rey reina, pero no gobierna. El gobierno est en manos de los partidos. El sentido de la realeza se manifiesta en un sentido 'creacionista': Dios es el Seor del Universo y Salvador de la Historia en un sentido universal. As en el Pentateuco, Salmos, profetas... En un sentido 'histrico-salvfico', o 'proftico'. El Reino de Dios se entiende como un Reino de Justicia y de paz; no se indica si alcanza a todo el universo. Y en un sentido escatlgico, como en Deniel. Los reinos terrenales sern abolidos con la llegada de un Mesas, un nuevo Moiss que dar paso al juicio final. Es la escena de Mt del juicio final, llamando a las naciones, inspirada tambin en el libro de Daniel. La justicia aparecer al final de los tiempos. En tiempos de Jess no haba rey, pero exista la categora de Reinado, aoranza del reino de Israel, que esperaba la libertad poltica frente a la presin romana, la justicia, la paz, el bienestar y la fidelidad a Dios y sus exigencias. Inclua estos tres grandes bloques: el poltico, social y religioso. En este contexto, Jess predica el reinado inminente de Dios; as aparece en la predicacin del Bautista. De hecho, Jess se present como profeta del Reino, aunque solo en los evangelios es denominado profeta, nunca en el resto del NT. Es profeta aceptado por la opinin popular. Los dispulos no lo llaman profeta, pero las palabras y los hechos de Jess tienen un marcado acento proftico. Jess se inscribe en la escuela proftica de Isaas. El mismoempieza su vida apostlica leyendo un libro de Isaas. En Lc y Mt es presentado con aspectos propios del profetismo. Se refleja, por ejemplo, en los relatos de la infancia, donde Juan es hijo de un mudo y de una estril: cuando los mudos hablen y las estriles den a luz entonces aparecer el reino de Dios. Con Juan, pues, empieza una etapa de profetismo. Pero Jess no es un profeta nacionalista ni un profeta apocalptico. Se inscribe en un profetismo universal, de la justicia, de

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actitudes de las personas.

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Jess predica el Reino. As lo reconocen los exgetas, catlicos y protestantes, cuando dicen que la actividad de Jess se centra en la predicacin del reino, en la conversin. La conversin est en funcin del reino. El pecado es el antireino, la conversin, la aceptacin del reino, uno se convierte para que haya reino. As Kaspers dice: 'centro y marco de la predicacin de Jess es el reino. Jeremas: 'el tema central es la predicacin de la soberana real de Dios'. Schmidt: 'el reino de Dios representa la totalidad de la predicacin de Cristo y de los apstoles'. Kng: 'La causa de Jess es la causa de Dios en el mundo, el reinado de Dios'. Sobrino: 'lo que da sentido a Jess es el reino de Dios'. Rahner: 'Jess no se predic a s mismo, sino el Reino de Dios'. Schnakenburg: 'La ltima intencin de Jess no es la Iglesia, sino el reino de Dios'. G. Faus:' Jess no predic a Dios en s mismo, sino en relacin con la historia'. Aguirre: 'la solidaridad y Dios Padre son sus conceptos bsicos' 3.- Caractersticas del Reino de Dios 1) La llegada del reino exige el cambio radical o conversin interior. As aparece en losprofetas, en Juan, en Jess. Las primeras palabras en Marcos, a modo de sumario son: 'el tiempo se ha cumplido...convertos y creed'. Creer es convertirse. La fe no dice relacin directa con la verdad, sino con una actitud de vida. - El reino de Dios est cerca. Reino y Dios van unidos, aunque otros hablen de reino utpico en este mundo. Pero desde la perspectiva de Jess no hay reino sin Dios, ni Dios sin reino. - Es un cambio de valores, nos conmina a la conversin, a establecer una escala de valores. Los dolos deben venirse abajo: dinero, poder, comodidad, sexo; y entronizar al Dios verdadero. Algunos hacen un dolo hasta del trabajo. - Cambio del propio yo, del narcisismo, un cambio de las relaciones con los dems, con la comunidad, con la Naturaleza. 2) El reino de Dios es la implantacin del derecho de los pobres. Ellos son los destinatarios de la buena nueva. Por qu? pues no parece muy racional, pero es un asunto central de nuestra fe: Dios est con los pobres, ellos son sacramento de Dios, ellos son los beneficiarios. Toda la predicacin de Jess es buena noticia para los pobres; buena noticia porque proclama su liberacin. La clave es la justicia de Dios. La pobreza no es buena por s misma, a no ser que se abrace voluntariamente. Los pobres son proclamados dichosos porque estn ms cerca de Dios. El es su defensor y abogado. Al mismo tiempo se lamenta por los ricos: 'Ay de los ....' El que menos tiene entiende mejor el reino de Dios. 3) El Reino de Dios responde a deseos profundos humanos. El Reino de Dios en tiempos de Jess, y lo sigue siendo hoy, responde a algo deseado por parte de un pueblo de exiliados, hambrientos, presos, efermons. Los ricos teman su venida. En una tierra marginada, que ha atravesado grandes conflictos, Jess se presenta como profeta que anuncia la llegada de Dios para reinar. Cuando aparece Jess, el pueblo est dominado por los romanos, infludo por ciertas capas dirigentas por ciertas ideologas griegas, sometido a la familia herodiana y manipulado por la clase sacerdotal. Tanto en la sociedad civil como en la sociedad religiosa hay un sometimiento. Pero toda la miseria respecto a la pobreza, el dolor, incluso el odio, todo debe ser abolido. Y la justicia es la nica cpaz de terminar con este sistema diablico. El evangelio de Lc, sobre todo, se mueve a un nivel social, con exigencias radicales: el Reino de Dios es un deseo. Lo que ocurre es que los deseos humanos profundos son interpretados de distintas maneras segn escalas de valores distintos. Para el nazismo haba unos deseos profundos humanos de una manera. Y ha habido diversidad de movimientos polticos, sociales, economicos que lo llevan por unas ciertas direcciones. El Reino de Dios es el trmino de un deseo y, en especial, de un deseo fracasado, como acontecimiento que no puede ocurrir en un mundo as. Incluye la prolongacin de las posibilidades humanas y de la renovacin total, pero como fracasamos constantemente diramos quye responde a los deseos incluso fracasados. El Reino de Dios es intuido, desde su necesidad profunda, por aquellos que han sido derrotados, ms que por los que han triunfado. Hay ah un misterio de purificacin; tambin de aniquilacin, porque la enfermedad, la pobreza, si no es aceptada, puede ser aniquiladora; y de hecho existen pobrezas aniquiladoras; como hay enfermedades aniquiladoras. Pero no cabe duda que en aquella

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persona que acepta sus fracasos, por encima del dolor y de la pobreza, Dios se hace presente; y se hace presente por su Reino, intuye la venida del Reino. La venida del reino no podemos ponerla simplemente como correlacin de los deseos que triunfan. Cuanto ms se trabaja, y ms hacienda se hace, ms cerca se est del reino de los cielos es una tesis que ya se ha dado y se da en algunos movimientos. Dios quiere realmente que haya riqueza, trabajo y que se reparta. En cambio los derrotados, los segundones, son unos fracasados. Y el Reino de Dios es intuido por aquellos deseos profundos de los fracasados que realmente esperan contra toda esperanza. Esto es lo que significa en San Pablo: esperar contra toda esperanza. Cuando Dios realice este ideal, se cumplir la aspiracin del pueblo, ya que jams se ha hecho justicia en profundidad. No hay derecho', 'esto es injusto', son expresiones profundas. De modo que dentro de nosotros hay una aspiracin al Reino de Dios; pero aspiracin que pasa por sucesivos fracasos. Ya dije que la predicacin de Jess est entre dos fracasados: Juan Bautista y Esteban. Y Jess mismo termina con un fracaso, con la muerte en la cruz. Deca un catlico francs: el cristuianismo no puede fracasar porque se basa en un fracaso. El triunfo no es correlativo a Dios, aunque tampoco hay que desecharlo. Lo correlativo preferente es el fracaso: los ltimos son los primeros, es una constante bblica. El Reino de Dios es esperanza, utopa de justicia, de una vez y para siempre. De ah que el Reino de Dios se entienda como don gratuito de Dios, y como una tarea de realizacin humana 4. El Reino de Dios es escatolgico: Est ya poresente y todava por venir. Lc y Mt sitan la venida de Jess en el gran ao de gracia de la visita definitiva de Dios. Con Jess ya est presente el Reino. Pero todava no en su plenitud. Es la idea de Cullman: 'ya, pero todava no'. De ah que encontremos en las afirmacines de Jess estas dos perspectivas: a) Est presente, cerca, en medio de vosotros, a vuestro alcance. Est en vuestro interior es una traduccin menos correcta: est alrededor; no 'dentro'. No est slo en el interior, en la vida espiritual; est en la realidad humana. Y por eso Jess despliega una actividad liberadorea: exorcismos, curaciones; y lo hace para sentar a la mesa a los pecadores, a las mujeres, se acercan los nios, a los marginados. El Reino de Dios se acerca como lo aproxima Jess. b) Tambin tiene una dimensin futura. El Reino de Dios llega: 'venga a nosotros tu reino'; que aparecer plenamente cuando termine el mundo pecador, el mundo de la injsticia, de la mentira, de la explotacin. No cabe ni una interpretacin escriturizada del reino ni una interpretacin politizada. Ciertamente no se puede entender el reino sin el Espritu, ni se puede entender sin la poltica. El Reinado de Dios es, pues, escatolgico. Es de aqu y es de all. Se encuentra a caballo entre las dos etapas: la presente y la final; est presente y escondido, no se ha manifestado en plenitud. Entre las imgenes del Reino de Dios hay tres fundamentales: la Luz en medio de la noche, la de la levadura y la de la sal. Acerca del tiempo en que llegar el Reino ha dado lugar a cuatro interpretaciones de la Escatologa: - 'Futurista' o consecuente: en el marco de la apocalptica juda. El Reino de Dios ser al final de los tiempos. Es la defendida por A. Schweitzer, un polifcetico protestante: el Reino de Dios ser al final - 'Presentista'o realizada: es la de Dodd. El Reino de Dios ya se hizo realidad en la persona de Jess. En la medida que hay cuerpo de Cristo, hay Reino de Dios. Cuerpo muerto y resucitado. - 'Dialctica': 'ya, pero todava no'. Es la de Cullman, Schnakenburg. Elfinal ha comenzado. - Escatologa de la 'decisin', de Bultmann, quien desdea el estrato final del 'eschaton'. Todo es una manifestacin idealista del reino de Dios. Pero en la realidad no se da el Reino. 5. El Reino de Dios tiene un carcter Salvador y Universal. El Reino que predic Juan Bautista tena un carcter universal, en la lnea proftica de Isaas. En todas las culturas y religiones se da el particularrismo y el universalismo. Hay algunos que no saben hablar nada ms que de s mismos, de su particularismo, de su pequeo pedazo de tierra, no salen de su nacionalismo. Pero hay otras perspectivas universalistas. Juan el Bautista era universalista, pero sealaba que la ascendencia juda no era garanta de salvacin. Los judos, proslitos y gentiles, deban someterse al bautismo de conversin, para la venida del Mesas, del Rey.

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Jess se sita en la lnea proftica del Bautista. Dios ofrece la salvacin a todos: judos y gentiles, pobres y pecadores. En Glatas se deca que hay dieferencias entre esclavos y libreso, judos y paganos, entre hombre y mujer. El Reino de Dios es de todos; Jess se dirige a todo Israel. A diferencia de otros movimientos, sectarios, fariseos y esenios, Jess est abierto; no se circunscribe a una nacin o tribu. El Reino de Dios viene para todos. Tiene pues caracter universal que procede de Dios, y se acerca a la Humanidad. Rafael Aguirre dice que Dios se acerca al hombre con un proyecto univcersal de salvacin para la humanidad. Como liberacin en el Exodo, como fidelidad en la Alianza, como Providencia en la tradiucin sapiencial, como justicia en los profetas. 4.- Reino de Dios e Iglesia Entre la Iglesia y Reino de Dios siempre ha habido dificultades de entendimiento. Ha habido tesis extremas: la Iglesia es el Reino de Dios, difcil de creer. Que la Iglesia no tiene nada que ver con el Reino de Dios, es la tesis contraria, tambin inadmisible. La Iglesia tiene una relacin con el reino de Dios. El Reino de Dios no slo es el proyecto de Jess, sino que es el proyecto que empieza Jess, para que lo lleven a cabo. Es decir el pueblo de Dios tiene que poner en prctica el Reino de Dios. Por eso la Pastoral se ha complicado: su objetivo no es que creza la Iglesia, sino que crezca el Reino. Hasta hace poco la tarea de la Teologa Pastoral era edificar la Iglesia: predicando, administrando sacramentos, dirigiendo la Iglesia; as se edificaba la Iglesia. Hoy lo entendemos de manera ms amplia. Toda la actividad de la Iglesia ha de estar dirigida a que haya Reino de Dios en este mundo. De tal manera que la evangelizacon ya no termina con la conversin de los no creyentes y posterior creacin de comunidades. Hoy se entiende como liberacin de ataduras. Transformar este mundo en un mundo ms humano es el fin de la Pastoral. En el Snodo de 1971, relativo a la justicia en el mundo se dijo: la predicacin y lucha por la paz y justicia es un constitutivo de la evangelizacin. Hasta entonces la evangelizacin era hacer cristianos, comunidades, anticipar en la Eucarista. Hay una pastoral eclesiocntrica y hay una pastoral 'reinoicntrica'. Algunos han puesto ciertos matices, como Ratzinger: se est exgerando el aspecto 'reinal' y se est oscureciendo el aspecto 'eclesial'. No hay que oponerlos sino relacionarlos. A veces sucede que los hijos de una familia no van a misa; pero si participan en la lucha por la justicia, en las ONGS, como voluntarios en el tercer mundo, estn haciendo Reino de Dios; no son cristianos, pero estn haciendo Reino de Dios. Otra cosa es que no vayan a misa ni tengan sentido de la justicia. El Reino de Dios abarca un horixonte ms amplio: podemos decir que el Reino de Dios es el paradigma de la pastoral. La accin pastoral no puede ser entendida sino en el marco del reino de Dios relacionado con la Iglesia, con el Sacramento del reino. De lo contrario no puede entenderse bien ni la Iglesia ni su accin pastoral. La Iglesia no puede entenderse por s misma, sino que est al servicio de dos realiades que son el Reino y el Mundo. Est en funcin del Reino, que es el final de la Creacin de Dios, liberada de toda imperfeccim, mal o muerte. Pero la Iglesia es parte de la humanidad que por el Espritu acoge el reino. Dice Boff: la Iglesia no es el reino, pero tampco es el no-reino, sino su signo e instrumento. H. Kng dice qiue la Iglesia es presagio del definitivo Reino de Dios: presagio, ndice, seal, signo, smbolo; entre cuyos conceptos la lingstica suele establecer algunas diferencias. Podemos decir que, a la luz del Reino, la Iglesia adopta una triple forma: Procalamar que el reino de Dios ha venido en la persona de Jess de Nazaret. Mostrar con la propia vida que el reino de Dios est presente en el mundo. E invitar a la sociedad entera a que se transforme en conformidad con los postualdos del reino, postulados simblicos, y que no podemos hacerlos parte de un programa poltico concreto. Son enunciados dinamizadores, en unas lneas propias de los smbolos: paz , justicia, hermandad, solidaridad, derechos humanos. Cuando se hizo la 'Carta de las Naciones Unidas', en San Francisco, - la Unesco, dirigida por un espaol catlico, quiere introducir el derecho a la paz- se recoga un pensamiento cristiano, que desde Juan XXIII ha sido asumida por la Iglesia. Y en ello est empeada. Para que la Iglesia est al servicio del reino, debe prestar atencin al Jess histrico, que predica el Reino. Esta vuelta al Jess histrico es importante desde que Kssemann, telogo protestante, propuso esta vuelta. Adems la Iglesia debe estar 'sub Verbo Dei'. Esta exprsin es una expresin de Lutero. A los 20 aos del Vaticano II, el cardenal Daefnes, de Blgica, resumi el vaticano II en una frase que emplea unas palabras de Lutero: 'Ecclesia, sub Verbo dei, celebrans misteria Christi, pro mundi vita' (La Iglesia,

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bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvacin del mundo). Este es el resumen del Vaticano II y y de la misin de la Iglesia. Para que la Iglesia est al servicio del Reino hay qe entender la Salvacin como liberacin histrica, como salvacin liberadora. No podemos oponer Salvacin y Liberacin. Nadie lo ha intentado hacer. Pero no se puede entender Salvacin sin Liberacion. Ni Liberacin que no conduzca a la Salvacin histrca. Finalmente la evangelizacin debe ser entendida debe ser entendida como servicio al Reino. Y en general la accin pastoral en su conjunto debe ir orientada en este sentido: procurar que haya mundo ms justo y que haya creyentes como comunidad de una Iglesia. Entonces s va dirigida a que haya Reino de Dios. 5.- Reino de Dios y Sociedad El trmino Reino tiene connotaciones polticas,. Reino hace referencia a gobierno, poder, soberana del Rey. Pero la realeza de Jess responde al proyecto de Dios sobre el hombre y sobre la sociedad. Jess, llamado rey por Juan Bautista, Natanael y por el pueblo, acepta este ttulo: 's, soy rey'; aunque con un sentido distinto del romano y del judo. Es Rey porque alimenta a los pobres, sana a los enfermos, implanta la justicia.... la realeza de Jess se descubre a partir del Reinado de Dios, de las acciones y palabras de Jess. Es Rey de la verdad, que comunica vida; no en sentido griego, sino en sentido judo: estoy en la verdad cuando estoy en el compromiso con el necesitado. Es verdadero el comprometido, no el que sabe ms nociones. La verdad es una dinmica en realizacin. En este sentido Jess dijo 'yo soy la verdad'. El Reinado de Dios lo proclama Jess en sus acciones, bienavnenturanzas, sal, levadura, luz. Mt llama a Jess Rey de los judos. En el relato de los magos, Herodes es slamente el rey, no el rey de los judos, porque posee un poder hostil a Jess. Pero el sentido de la realeza de Jess aparece sobre todo en el interrogatorio de Pilato: dicha realeza no descansa en el poder, ni en la violencia; sino en vivir en la justicia, en la paz, y en la solidaridad. La respyesta de Jess en el tributo al Csar es una llamada a la liberacin en stoda su plenitud: dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios'. Y qu es de Dios? El pueblo. A lo largo de la historia el Reino de Dios se ha entendido de diversas maneras segn la ubicacin poltica de la Iglesia: una comprensin espiritualista y escatolgica de la Iglesia, el llamado ' quilianismo'; y la identificacin poltica del Reino con una realizacin poltica en la Historia: 'Sacrum Imperium'. San Agustn intent dilucidar y a veces aclar y complic las cosas cuando distingui la 'civitas Dei', que no es la Iglesia, y la 'civitas terrena', que no es el Estado. A finales del siglo XIX, un exgeta alemn protestante, puso de relieve el carcter escatolgico del Reino de Dios frente al 'pietismo'. Siempre ha habido bandazos a la hora de interpretar el Reino de Dios; como confundir la realizacin del Reino de Dios con ciertas consagraciones al 'Corazn de Jess' en cerros y plazas. Cuando a finales del s. XIX vienen las repblicas y estados laicos se instaura la fiesta de Cristo rey, en 1925, por Po XI, a modo de condena implcita de los nuevos regmenes. Para la crisiandad y para los fieles, Jess es el Rey de reyes, en un sentido espiritualista. Se publica la encclica 'Quas primas' en un contexto de una sociedad laica, republicana, en la que van cayendo algunas monarquas: portugyesa, rusa, alemana, italiana, espaola. Por eso la isntauracin de esta fiesta trasluce una cierta ideologa conservadora. Actitudes extremas de ello son la aparicin de los 'guerrileros de Cristo Rey'. Claro que tambin ha habido un guerrillero de izquierdas, Jess, o el Ch Guevara, que casi es una especie de figura de Jess. La accin pastoral de la Iglesia siempre ha estado o muy politizado o muy espiritualizado. El reino de Dios es para los creyentes la utopa escatolgica del mundo. Y descubrir el sentido del reino de Dios es fundamental para entender la Iglesia y para enteder la accin pastoral. Comentario a preguntas: El objetivo de la Iglesia segn el Vaticano II es triple: la Misin para que haya convertidos y crezca la Iglesia. Evangelizar con un componente de justicia para la liberacin de los oprimidos. Y la inculturacin en el medio social y poltico en el que se inscribe.

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En la experiencia pastoral se percibe que el pueblo sigue en la idea de la prevalencia de los sacramentos sobre otro tipo de compromisos de carcter social y poltico.... R/ La razn de ese estado de opinin es porque la vida sacramental est, histricamente, muy metida en la conciencia de los cristianos.

Tema 3.- La Iglesia primitiva -----------------------------1.- La voluntad evangelizadora de la Iglesia primitiva Entre la crucifixin y la maana de Resurreccin transcurren 40 horas (de ah nace la devocin de las '40 horas'). Durante ese tiempo los dicpulos tienen una proceso de reflexin y conversin a la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos acaecidos. Nadie cuenta, qu pas en ese tiempo. Se refugiaron en Jerusaln?, algunos fueron a Galilea?, se vlvieron a encerrar donde haban hecho la ltima Cena?, se fueron al huerto de los olivos?, se fueron a casa?. Todos son hiptesis. Y tambin es hiptesis que llegaran a a decir dos cosas: era extraordinario, Jess es el Seor; y otra: no hay derecho lo que se ha hecho con El. Estos dos aspectos entrarn en la predicacin de los discpulos. Como consecuencia de esta conversin se transforman en testigos de la Resurreccin: vosotros lo matasteis; Dios lo resucit; no hay derecho; Jess es el Seor. Estaban convencidos, dice Lohfink, de encontrarse de lleno en los sucesos escatolgicos. Por eso esperan la revelacin definitiva del reino de Dios, precisamente all donde la fe juda pone en marcha los sucesos escatolgicos: en Jerusaln. La Iglesia comienza no con una reunin de creyentes sino con una predicacin de testigos. Inmediatamente despus del da de la Resurreccin, los discpulos predican entre s y al mundo que el Seor ha resucitado. Para formar parte de ese grupo aparece pronto el bautismo como signo de pertenencia. Y como los 12 son un smbolo del nuevo Israel, se nombra a un sustituto. Este nombramiento es el nico hecho eclesial que sucede entre la Ascensin y Pentecosts, entre los 40 y 50 das, nmero simblico. El restablecimiento de los 12 indica que la Comunidad postpascual prosigue la reunin escatolgica de Israel. As llegan pronto a un kerigma, sntesis de lo que predican y que, en sntesis, recoge San Pablo en la 1 Cor 15, 3-5: El Mesas muri por nuestros pecados como lo anunciaban las Escrituras, fue sepultado y resucit al tercer da; se apareci a Pedro y ms tarde a los doce. Esto es lo que predican, ya con una teologizacin del hecho. A Jess lo matan y muere. Lo matan por su tenor de vida. Pedro, en uno de sus primeros discursos misioneros dice: vosotros lo matasteis. San Pablo no solo dice que lo mataron sino que muri por nuestro pecados. A nosotros, cuando se nos enseaba el catecismo, a la pregunta de por qu muri Jess, se nos responda teolgicamente: muri por nuestros pecados. Este mensaje es el Kerigma. La formulacin del kerigma de Pablo es anterior a s mismo. Y su contenido es un hecho de salvacion. Mc le llamar evangelio. Este acontecimiento no es slo histrico sino acontecimiento que proclama la salvacin. Los discpulos predican no un hecho histrico sino el hecho fundamental de la Resurreccin de Jess. Y este kerigma pasa a ser 'confesin de fe': Jess de Nazaret, el Crucificado, es el resucitado: Jess es el Seor, el Cristo.

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Para los que queran adherirse a la Comunidad era necesario que hicieran una confesin de fe. Y la confesin de fe en sntesis es: Jess es el Seor, el Kyrios, el Mesas. La Iglesia primitiva proclama, pues, la fe en Jess. Qu consecuencias tiene esto en la Iglesia de hoy? Que no hay Iglesia sino en estado de predicacin; la Iglesia es la comunidad que se rene para celebrar, que se compromte para que sea ms justa. Pero en su ncleo original y fundamental, la Iglesia es el grupo de los discpulos que predican la Resurreccin. 2.- La reunin litrgica, cristalizacin de la Comunidad Lo ms peculiar del culto cristiano es definirse como 'apretada asamblea'. De ah que, para designar la liturgia o la celebracin, el NT utiliza el trmino 'reunin'. Y evita la palabra culto, sacrificio, sacerdocio. Los evita para que no haya ambigedad con los cultos paganos y judos. Por eso dice San Pablo: 'cuando os reuns...' La terminologa del 'culto' es descartada. En todo caso el culto es en' Espritu y en Verdad', segn proclama Jess en el dilogo con la samaritana. Este culto es la entrega a los dems hasta la muerte. Este es el culto verdadero, el del holocausto y el sacrificio personal. Todo lo dems se evita para no entender que la relacin con Dios es una relacin de actos cultuales. Dnde est Dios? No puede estar en un lugar de manipulacin poltica, religiosa o econmica, como era el Templo. Dios est en el cuerpo de Cristo y en el de los hermanos; en la caridad con los hermanos; donde dos o tres se renen en su nombre..... Las reuniones en Espritu y en Verdad es lo que luego se llamar liturgia. El culto tiene una gran importancia en los Hechos. Schillebeeckx hizo una frase que luego tuvo fortuna: Jess mision toda la vida y al final solo dijo una misa; nosotros decimos muchas misas y no misionamos. Es una frase hiriente y no del todo exacta, porque Jess se reuni muchas veces, comi con frecuencia con los suyos, con los pecadores...Estos gestos de la comida expresan una liturgia larvada o de liturgia evanglica, que Jess va desarrollando con sus gestos. La comunidad seguir con las reuniones para expresar las intenciones y gestos de Jess. As aparecen en la Iglesia las reuniones, que se cuentan en los sumarios de los Hechos, donde la Iglesia, despus de misionar, se rene. El primer gesto de la comunidad cristiana tiene forma de comida del Seor o fraccin del Pan, como le llama Lucas. Smbolo de la vida comunitaria en una doble direccin: la mesa de los hermanos o de los pobes; y la mesa del Seor o de comunin en Cristo. Su finalidad es hacer vivir juntos a los creyentes. Es una comunin de los hermanos, de los pobres, en Cristo. Por eso hay una Cena primera y unos gestos del pan y del vino que Jess puso de relieve cuando la Ultima Cena. La Eucarista es celebrada en el contexto de una comida; y se hace en las casas la vspera o el primer da de la semana. La Iglesia, pues, realiza una primera accin misionera y otra litrgica en torno a una mesa. El segundo gesto que aparece en el NT es el Bautismo. El Bautismo es un gesto de agregacin; los que aceptan la palabra o confiesan que Jess es el Seor, son bautizados. La evangalizacin de la Iglesia termina por hacer candidatos a la comunidad y se entra en ella por medio del bautismo. Aqu tenemos un 'iter' pastoral fundamental. Se da la evangelizacin, el catecumenado y la Comunidad. Son los tres aspestos fundamentales de cualquier pastoral. Hoy estamos recuperando el catecumenado y el sentido eucarstico. Todos en iguales condiciones: hombre y mujer. El hecho de que no hubiera suspicacias en relacin a la mujer es una herencia de Jess, que trat a la mujer sin discriminacin. 3. El Ideal lucano de la Comunidad cristiana Qu significa la Iglesia como Comunidad? 'Ecclesa' puede traducirse por asamblea o comunidad. Congar dice que lo que al principio se denominaba 'ecclesa', no era sino la 'comunidad de los cristianos'. El NT tambin emplea una palanra sinnima, 'koinonia', que significa poner en comn. La Iglesia es una Comunidad que pone en comn la palabra, la fe, la Eucarista, los bienes, la oracin. Forman, pues, comunidad con lo que tienen y lo que son. La koinona, dice Tillard, es algo distinto de una mera suma de personas o aglomerado de creyentes. En los sumarios de Hechos 2, 42-47; 4,32-35; 5,12-16 aparecen los siguientes rasgos, idealizados por Lucas, sobre todo en la Comunidad de Jerusaln: Comunin en la enseanza de los apstoles. A partir de la Ley, de los Profetas y otros escritos, completados por los varones apostlicos. 'Didaj' equivale a una instruccin a los de 'dentro', en las casas; y tamnbin a la predicacin a los de fuera. De modo que la enseanza es catequesis y predicacin. Lc

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seala el vnculo de la Iglesia primitiva con todos los testigos. Es una enseanza de todos los apstoles, sobre las que hay que refrendar todas las dems. Es un proceso similar al que se produjo en el judasmo con la 'Mishn', segunda enseanza a travs de las Escrituras, redactada en el siglo II como base del judasmo posterior. Sin comunin con la palabra no hay Iglesia. La comunin de bienes. La comunin espiritual o unanimidad de sentimientos exige la comunicacin de bienes; en algunos casos, los bienes en comn; ambas cosas son distintas. La primera es ms fcil. La segunda tiene ms problemas. La primera comunidad no vende los bienes para hacer una propiedad comn. Ni vende los bienes para ser pobres. Vende los bienes para que no haya pobres. Una comunidad cristiana se reconoce como tal cuando lucha contra la pobreza para que no haya pobres. Algunos dicen que Lc tuvo en cuenta la tradicin de Kunram, segn la cual la comunicacin de bienes es un signo escatolgico. Los ltimos das llegarn cuando no haya propiedad privada. Entonces brillar el objeto de la promesa: la justicia del Reino Dios. As debemos entender la colecta de San Pablo por los pobres de Jerusaln en tiempos del emperador Claudio. Pero no debemos olvidar los imperativos del evangelio sobre la pobreza. La fraccin del pan. Con esta expresin se designa la prctica domstica en clave eucarstica. Sigue la tradicin familiar de repartir el pan por el padre; y se coma sin platos ni instrumentos. La fraccin del pan alude al gesto del padre de familia. La celebracin de la Eucarista, al atardecer, en las casas, empez muy pronto; entre pequeos grupos de no ms de 40. Cuando algunas comunidades de base celebraban la Eucarista de vez en cuando, se abandona....deja de ser cristiana; como no lo es quien no proclama la palabra o no se rasca los bolsillos. Las oraciones, relacionadas con las plegarias litrgicas, el 'shem', judas, en especial con los salmos. El Benedictus, el Magnificat, estn repletos de citas del AT. Recordemos que los cristianos eran asiduos al Templo, antes de ser expulsados de las sinagogas; eran fieles de la oracin juda que se realizaba tres veces al da. La oracin es un constitutivo fundamental, aunque no podemos reducirla a la Eucarista, que era semanal. 4.- Rasgos del movimiento litrgico primitivo Despus de la Comunidad de Jerusaln, conservadora, de tinte judaico, reacia a los cambios, como dejar las reglas judaicas sobre la comida (comer cerdo), naci lo que podemos llamar la primera comunidad.(Ver Teologa Prctica, captulo relativo a la pastoral primitiva, se sealan algunos rasgos de la Iglesia primitiva). Despus de la de Jerusaln aparece la comunidad de Antioqua, una comunidad misionera formada por los expulsados tras la muerte de Esteban. Se van formando comunidades en Efeso, Corinto....Hay comunidades locales en Galacia, Macedonia. Qu rasgos tienen estas comunidades, la Iglesia como 'red de comunidades'? Hoy sigue sindolo. Hay instituciones eclesiales de muy diverso tipo; pero la institucin bsica es la comunidad cristiana. 1. Es movimiento popular proftico de renovacin. Los historiadores protestantes hablan del 'movimiento de Jess', que aparece en Palestina como un movimiento proftico de renovacin. Alineados con los movimientos bautistas como el de Juan. No se alineaban en las religiones nacionalistas sino en las religiones de libre eleccin, y de la que formaban parte grupos ms exigentes: Kunram. Es un movimiento proftico en el sentido de que el profeta habla en nombre de Dios y de los pobres; son movimientos que siempre se han dado. Toda la descripcin de Juan es la de un profeta. La descripcin de Juan, y de Jess, como profeta se hace por medio de acciones o gestos: coger el ltigo, vestir de piel, andar con sandalias; se destaca la paz, se ve amenazado, tiene el Espritu de Dios, no es sacerdote normalmente, clama contra las inhjusticias.... Es un movimiento formado de grupos pequeos, semejantes a los grupos de base. Lo original es que quepan los desalmados, los desgraciados. Aparecen tambin las mujeres ayudando en la consolacin. Hay asociaciones para comer juntos. Pero el hecho de que todos fueran iguales: juntos pobres y ricos, libres y esclavos, hombre y mujer, paganos y creyentes, es nuevo, revolucionario; es la respuesta a la llamada proftica. Estos grupos emergen en tiempos de crisis, entre los marginados, intentan un cambio profundo de estructuras, son igualitarios, mesa compartida. En esta lnea radical y proftica aparece el movimiento de Jess. Estos movimientos tienden a ser eliminados de tres maneras: por la persecucin, la aniquilacin; la

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integracin en el sistema para que se replieguen; y mediante la segregacin o marginacin. 2. Est formada por seguidores radicales de Jess de Nazaret. Es la referencia a Jess como Cristo y Seor. Pronto se llamarn 'cristianos', apodo de origen romano, seguramente en Antioqua. Los evangelios sealan la importancia de la llamada de Jess para ser discpulo. Los evangelios tienen una eclesiologa de fondo; y recogen elementos acerca de cmo formar la Iglesia. La Iglesia debe formarse a partir de Cristo. Sus miembros no son por esfuerzo propio, sino los llamados. 3. Viven en comunidad con una estructura domstica. Los lugares de reunin de los grupos paulinos y dems grupos eran las casas privadas. El trmino casa en hebreo, como en griego y en todo idioma, significa dos cosas: vivienda y hogar. As decimos: 'Comprar una casa'; 'me voy a casa'. La casa tiene un sentido patriarcal en la que se educa, se come, se siente segura. Hoy ha perdido algo de ese significado, pues construir una casa es un riesgo. Para los judos era lugar de la transmisin de la fe, de la celebracin de la pascua. La casa-hogar era la clula ms pequea de la sinagoga. Entre los romanos tambin haba dioses familiares, los lares; y culto domstico. Las comunidades cristianas aceptan la casa como estructura bsica. Esto significa que no es el templo; ni es una religin templaria. La casa es un no-templo. Adems, por ser pequea, la casa es un lugar en la que se consideran hermanos; no es que se consideraran familia; porque la Iglesia no es una familia. La fraternidad es la clave fundamental de funcionamiento. La Comunidad era un grupo reducido, unido por la comunicacin verbal y la realizacin de la Cena o Eucarista. En los evangelios hay muchos textos que hablan de la casa. Por ejemplo se dice que Jess sali de la sinagoga y se fue a la casa de Pedro. Este salir e ir a la 'casa' tena un especial sentido en la primitiva comunidad cristiana. 4. Acogen a toda clase de convertidos, preferentemente pobres. La primera comunidad de Jerusaln estaba formada de jornaleros, empedraban las calles, construan el templo. Se aadieron helenistas, comerciantes, de mayor nivel econmico. En las comunidades de Galacia ingresaron campesinos, pobres y esclavos; aunque tambin personas libres. En otras comunidades se hicieron cristianos gente que trabajaba en los puertos, talleres artesanales, mujeres que trabajaban en sus casas. Y algunas mujeres de la aristocracia. Pero la mayor parte era gente sencilla. Haba tambin una proporcin de esclavos. La comunidad es una fraternidad ecumnica, universal, todos hermanos, y abierta, sobre todo, a los pobres. Este hecho de que los pobres sean bien acogidos es una caractersitca muy clara y signifiativa. Pero se exiga la conversin. Ellos eran los primeros destinatarios. 5. Es comunidad que suprime las barreras sociales. Ya en los Glatas 3, 28-29, no hay diferencia entre hombre y mujer, libres y esclavos. Es un texto importante porque es propio de Pablo. Ya en Joel aparece la exclusin de toda clase de privilegios: el Espritu viene a todo el pueblo. Y en las comunidades primitivas hubo tambin gente de extraccin juda y pagana. Tambin la mujer recibe el bautismo. No hay discusin. La discusin vendr despus, cuando aparece cierto antifeminismo; o se critica que los esclavos no encuentren comida porque llegaban tarde; que lo hacan a riesgo de escaparse y ser castigados por sus amos. Se refera a la cena que preceda a la Eucarista. 6. Viven los valores alternativos del reino. Lo que Jess pide a la comunidad es un estilo de vida, no que vivan una tica. Los discpulos deben vivir los valores que se enuncian en el Sermn de la Monataa: gratuidad, servicio, amor sin lmites, renuncia a la riqueza, al poder, a la violencia; la corresponsabilidad. En Mt estn ordenados cinco grandes discursos en los se ve una serie de indicaciones de Jess a sus discpulos, que, ledos eclesiolgicamente, son indicativos para los cristianos. 7. Hay un pluralismo de Comunidades. Las comunidades cristianas no son iguales. Difieren por el mbito cultural y la manera de resolver los problemas internos. Hay una diferencia entre la de Jerusaln y la de Antioqua. La primera, ms conservadora, cerrada, cultutal, legalista, judaica. La de Antioqua era ms abierta, avanzada, progresista, misionera. La de Antioquia es la primera fuera de Palestina. Surge hacia el 37, tras la persecucin de Esteban, dicen

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los Hechos. Por las crticas que Esteban hizo al templo, al culto. All fueron llamados 'cristianos'. Resolvan sus diferebncias mediante asambleas o 'concilios'. As aparecen en Hechos 15 y Glatas 2, el concilio de Jerusalen. Al reconocer el cristianismo antioqueo se acepta el pluralismo. La Iglesia dej el nacionalismo judo y se hizo universal. All aparecen diversidad de comunidades con datos comunes que se llaman los 'cnones': el canon de la Escritura, el canon de la oracin -cnon de la misa- para dar las gracias; el canon del Credo y el canon de conducta: sermn de la Montaa, el declogo. 5.- Dificultades de la Iglesia primitiva La Iglesia primitiva, idealizada en los hechos, tuvo dificultades. La vida de Jess transcurri entre conflictos: desde la muerte violenta de Juan hasta la condena y crucifixin de Jess . Los discpulos vivirn la persecucin y la muerte a semejanza del maestro. Cinco aos despus de morir Jess, es lapidado Esteban. Y a partir del 66, de profunda transformacin del judasmo, los cristianos son expulsados de la sinagoga. Es un judasmo basado en la sinagoga, ya que el Templo ha sido destruido (69). Los cristianos tienen conciencia de vivir en un mundo difcil, hostil, injusto; que denuncian sin contemplacin. Los cristianos se distancian definitivamente del judasmo. Entre la muerte de Jess y el ao 70 no sabemos bien cmo fueron las relaciones de judos y cristianos. Hay tambin otras dificultades. Por ejemplo: El bilingismo cultural. Arameo y griego; dos culturas, dos concepciones. Algunos queran seguir siendo fieles a la Ley. Es una tensin que dura, al menos, hasta el siglo II, hasta que el Papa Victor estuvo a punto de excomulgar a los que queran celebrar la Pascua en el rito judo, el 14 de Nisn. Y se impuso la Pascua el domingo siguiente a la pascua juda. De modo que la tendencia juda al prncipio fue muy fuerte: se atenda ms a unas viudas que a otras. Tensiones que aparecen tambin por rivalidades entre los fundadores, protagonismos personales. Pablo fue criticado por propagandista visionario. Y en Corinto surgieron divergencias a la hora de celebrar la Eucarista. El inicio del cristianismo no fue idlico sino tenso por persecucin o por conflicos internos. Donde hay dos idiomas, en general hay tensiones, porque, adems suele haber concepciones distintas: Catalua, EE.UU.... La inculturacin de la fe. La misin de los discpulos se dirigi en primer lugar a los judos de Jerusaln, que inclua a los judos de habla griega, helenistas; y a paganos simpatizantes del judasmo, los proslitos. Esto supuso diversidad de grupos en los que inculturizar la evangelizacin. Haba judeocristianos riguorosos, de lengua hebrea-aramea, legales, fieles a algunos aspectos judos. Eran ms una secta juda, que propugnaba ritmos de oracin juda, fiestas judas, prescripciones sobre la comida, liturgia sinagogal, circuncisin. A estos grupos los representaba Santiago el justo. Era el grupo ms judaico. Otro grupo lo constituan los cristianos adaptados, oriundos de la dispora que relativizan la Ley, han viajado mucho, conocen el arameo, el griego, el latn; eran comerciantes (el mismo Jess pudo conocer algo estas lenguas). Estos judos adapatados matizan el judasmo. Los representa Pedro, antes del concilio de Jerusaln. No exigen la circuncisin, pero s las prescripciones sobtre los alimentos. Pablo le echa en cara a Pedro que cuando come con unos, come de una manera; y cuando come con otros, de otra. Y esto no est bien. El tercer grupo son los paganos-cristianos, judos de procedencia. De mentalidad abierta, hablan griego, critican la Ley y el Templo. Los representa Esteban y los siete. El cuarto grupo son los paganocristianos o gentiles. Sin vinculacin con el judasmo. La tensin crece cuando Pedro admite a gentiles; y cuando la incorporacin de Pablo a la Comunidad . El concilio de Jerusaln tuvo que dirimir algunas de estas cuestiones. El cristianismo tiene que inculturarse en cada uno de estos grupos. A veces se critica a la Iglesia que se haya inculturado excesivamente en una lengua (latn), una filosofa(griega), un derecho (romano). 3. El retraso de la Parusa. Cuando desaparecen los primeros testigos y se retrasa la parusia, hay que entender la accin de la Iglesia, con llamada a la paciencia, y sealar las herejas. Y esto se traduce en reglas de fe, 'cnones', smbolos, elementos bsicos para el rgimen de vida comunitario, adems de para el rgimen catecumenal. Haba la esperanza de que el Seor iba a llegar en cualquier momento. Por ejemplo las cartas a los tesaloniceneses son cartas a los impacientes, que ya no trabajan ante el final que se avecina, 4. El gnosticismo. Significa conocimiento. Pregona un camino de salvacin reducido a la

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experiencia personal; Los gnsticos desprecian el mundo real como una realidad negativa, hostil. Y valoran el elemento ms noble y elevado del hombre: el alma, el espritu. A Dios se accede pr la va del espritu. Se anula la historia, el cuerpo, la materia. No se entiende la Encarnacin, la resurreccin de la carne, ni la Resurreccin de Jess. Esta gnosis la representa Simn Mago, Baslides y Marcin; y en general los maniqueos (de Man, en Persia). Esta tendencia se transmite en crculos secretos y escuelas filosficas. Es una tendencia constante en la historia, tambin hoy. Se da en circulos transcendentalistas, que, en el fondo, huyen del mundo, que es irredento; a Dios, por el adelgazamiento del cuerpo, el ayuno, la oracin solitaria. Esta espiritualidad, cuando es exagerada, no es cristiana. A veces se discute si el monacato cristiano se encuentra en esta lnea. El gnosticismo es una escuela del tipo del 'docetismo', o 'aparentismo'. Viene a decir que Jess no se encarn de verdad; su cuerpo era aparente. Ni sufri, ni muri, ni resucit. Baj del cielo celeste para liberar a los hombres de este mundo. Deca Rahner que el pueblo catlico es un poco 'doceta', porque se dirige a Jess como a Dios (Jess del gran poder), olvidando su dimensin humana real. 5. Las persecuciones Los discpulos saban que tenan que padecer para entrar en el reino de Dios, segn lo haba advertido y sufrido Jess. Desde el comienzo fue perseguida la comunidad de Jerusaln por los saduceos y sumos sacerdotes, porque atentaban contra el 'sistema'. A nadie se le persigue por la pura fe; sino porque creer tiene sus consecuencias para el 'sistema'. Los cristianos aparecen como enemigos del sistema judo. Y se intenta eliminarlos o integrarlos en el sistema. Lo mismo sucedi en el sistema romano. La persecucin comenz con la lapidacin de Esteban lder de uno de los grupos de Jerusaln; y haba criticado el sistema, el Templo, el Culto. Y eso era pena de muerte. En el caso del ciego de nacimiento, curado en sbado, es expulsado de la sinagoga, que era un fuerte castigo. Tambin aparecieron en tiempos de Claudio, en la comunidad de Roma, a la que ven enemiga del sistema imperial establecido. Las hay con Nern y con Domiciano en el 96, cuando Juan fue deportado a Patmos. Aparecen tensiones en la Iglesia cuando tiene que hacerse presente en el mundo.

Tema 4.- La Iglesia antes del Vaticano II ========================================= Vamos a prescindir de hacer un recoriido sobre las condiciones de la Iglesia desde Constantino Y Teodosio (IV) hasta el siglo XIX. Y vamos a centrarnos en la eclesiologa existente en los ss XIX y XX, antes del Vaticano II.

I.- LOS CONTENCIOSOS DE LA IGLESIA La Iglesia de Po XII tena tres contenciosos no resueltos; y el Concilio intenta afrontarlos: el contencioso de la Iglesia con el mundo moderno, el contencioso de la Iglesia catlica con las dems Iglesias y el contencioso interno, dentro de la Iglesia misma.

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1.- El contencioso con el mundo moderno Se pueden afirmar dos cosas: una Iglesia cerrada al mundo; y un mundo hostil a la Iglesia. a) Una Iglesia cerrada al mundo Durante mucho tiempo, desde el XVI, la Iglesia ha adoptado una postura de condena frente al mundo, del mundo moderno o de la modernidad. Ya lo dijo Kant, la modenidad se entiende desde la libertad de ser hombre y desde el uso pblico de la razn. Se puede decir que la modernidad se caracteriza por la emancipacin de la religin, de las Iglesias; y, por otra parte, la secularidad, que van unidas. Un socilogo deca que la Ilustracin es el principio y fundamento de la modernidad. Una cultura dominada por la modernidad frente a una cultura dominada por las Iglesias. Frente a este mundo moderno, la Iglesia se erige en un poder tico, en una 'sociedad perfecta', por oposicin a todas las sociedades; y condena el pensamiento del mundo moderno: la salvacin est en la Iglesia; y en el mundo, el pecado. Tiene un concepto del mundo negativo. Muy lejos del evangelio de Nicodemo, que representa a la persona no cristiana, y que aparece como dialogante, razonable y misericordioso ante la muerte de Jess. Nicodemo podra representar a una persona no cristiana, que se deja llevar de la razn. Aqu nos encontramos con una Iglesia que, condena al mundo, sin ver ninguna faceta positiva, sino que lo condena en bloque es un enemigo: el Mundo, el Demonio y la Carne. Sin matices. Especialmente fueron duros con el mundo moderno los magisterios de Gregorio XVI(1831-46) y Po IX(1846-72). Gregorio XVI public la encclica 'Mirari vos'que condenaba la libertad de conciencia como opinin absurda y errnea. En 1864, Po IX, en el 'Syllabus', o coleccin de 80 errores modernos, rechazaba el progreso, la ideologa liberal y la cultura contempornea. La Iglesia se enfrentaba al mundo surgido de la Revolucin francesa que haba proclamado los Derechos del Hombre y del Ciudadano(1789). As, bajo Po IX, dice Congar, la Iglesia de los Clrigos se preocupaba de s misma y muy poco del mundo que la circundaba. Cuando muri Po IX en 1878, el Vaticano, dice Dez Alegra, defenda la explotacin de los pobres (?), se negaba a cualquier crtica de las estructuras del capitalismo y latifundismo; y propona el consuelo religioso mediante la sumisin pasiva. (Recordemos que la Revolucin francesa fue violenta con la Iglesia y provoc un traumatismo en la conciencia religiosa europea. A diferencia de la Revolucin norteamericana, que separ Iglesia y Estado; y fue tolerante con todas las Iglesias. Esto puede ser un factor que explique el mayor numero de practicantes en aquella sociedad respecto a Europa. El clrigo de cualquier Iglesia es bien visto, y se tiene con l especial consideracin con pequeas atenciones y servicios gratuitos). La Iglesia tuvo un tmido acercamiento al mundo con la encclica 'Rerum novarum' de Len XIII (1891). Fue un cambio significativo, pues con ella comienza la doctina social de la Iglesia. Dez Alegra, profesor de Doctina Social de la Iglesia en la Gregoriana, ya jubilado, es muy crtico. Dice que es una reaccin de tipo tico-filosfico ms que una vuelta al evangelio; ms que hablar de la doctrina social de la Iglesia habra que hablar del mensaje social del Evangelio. Una segunda aproximacin a la realidad social fue bajo Po XII. Pero el dilogo profundo comienza con Juan XXIII y el Vaticano II. Se reconoci la realidad temporal, el pluralismo, la democracia, la cultura secular y la libertad religiosa. La Iglesia tena unas actitudes condenatorias frente a la apoteosis del hombre del XVIII, frente a la razn; y una animadversin a los valores de la modernidad. El Vaticano II, en la 'Gaudium et spes', admite los tres postulados de la Revolucin francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Era, pues, evidente que la Iglesia necesitaba una reconciliacin con la cultura moderna. b) Un mundo hostil a la Iglesia Se advierte tambin una hostilidad del mundo moderno hacia la Iglesia. El mundo de la Ilustracin, el mundo moderno del liberalismo democrtico, de la revolucin industrial, de la emancipacin obrera, se

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construye en oposicin a la Iglesia. A veces es agresivo, por ejemplo, en la Revolucin francesa, al caer el Antiguo Rgimen de la monarqua absoluta; y se instaura un modo de vida republicano, laico, anticlerical. Por rechazar la Iglesia los ideales de la Revolucin francesa, sta fue hostil con la Iglesia y la Religin; y se manifest con la persecucin y muerte de sacerdotes y laicos catlicos. Esto ha quedado en algunas familias francesas, de tradicin catlica, como la de Lefevre, que ha dado origen a un integrismo, incluso mayor al integrismo espaol. Es culto, pero tremendo. Obedece a esta herencia. Un episodio semejante es la revolucin socialista de 1918 con la implantacin del rgimen comunista en Rusia, en la que cay la Iglesia Ortodoxa rusa y la monarqua de los zares. El ltimo episodio fue la guerra civil espaola. Se discute si lo religioso fue un factor decisivo; pero al menos fue un factor coadyuvante, que dividi a los espaoles en derechas e izquierdas. Tun de Lara lleg a decir, en tertulia, que si hubiera habido en tiempos de la Repblica una Iglesia como la del Vaticano II no habra habido guerra civil. Fue una Iglesia beligerante llamando a la guerra civil 'cruzada'. Por eso, en Espaa, se da un fuerte anticlericalismo, sobre todo entre intelectuales. La mutua incomprensin se advierte en todo el proceso moderno, desde la desamortizacin de las tierras al traspaso de ciertos privilegios de la Iglesia al mbito secular. Todava quedan algunos puntos conflictivos: patrimonio de la Iglesia, la escuela , la enseanza religiosa, que quedan por resolver. 2.- El contencioso del Ecumenismo El Vaticano II lo intenta resolver. Se le ha llamado 'concilio ecumnico'. Ecmnico no significa 'unin de las iglesias' sino que significa 'universal', puesto que convoca a todos los obispos en comunin con el Papa. El ecumenismo surgi en el siglo XIX, en el seno de algunas iglesias protestantes, como movimiento en bsqueda de la unidad, de la reconciliacin de las iglesias divididas. Despus de la Reforma surgieron guerras de religin. La paz de Ausburgo de 1555, proclam 'eius regio, cuius religio'. No resolvi los problemas. Hubo ejecuciones durante siglo y medio. Se intent hacer una aproximacin de las iglesias, alcanzar la paz y terminar con la beligerancia. Fueron determinantes tambin las dos guerras mundiales. Se sinti una necesidad de paz, reconciliacin y unidad. Hubo muchos cristianos en los dos bandos, en los campos de concentracin, en las resistencias, que favorecieron un clima de acercamiento. La aparicin de los totalitarismos, fascistas y comunistas, hizo que entre catlicos y protestantes hubiera unos intentos de solidaridad frente a un enemigo comn. Se busca la paz entre todos los cristianos. El inicio del ecumenismo tiene lugar en la conferencia de Edimburgo de 1910, promovida por el Consejo internacional misionero. Lo primero que surge en las iglesias es el nimo misionero, porque se haban dado conflictos en los terriotorios de misin. Este Consejo Internacional Misionero, que se rene por primera vez en Edimburgo, da lugar a dos movimiento ecumnicos: uno de accin, prctico, que se llama 'Vida y Accin' en 1925; y otro, en 1927, que se llama 'Fe y Constitucin', con una mayor preocupacin intelectual. El trabajo de ambos movimientos condujo a la creacin del Consejo Ecumnico de las Iglesias en 1948, despus de la II guerra mundial, en la Reunin de Amsterdam. En la de Nueva Delhi, de 1961, ya se acua un principo ecumnico bsico: 'El consejo mundial de las Iglesias es una comunin de Iglesias que confiesan al Seor Jesucristo como Dios y Salvador, segn el testimonio de las Escrituras; y procuran responder juntas a su vocacin comn para gloria del nico Dios Padre, Hijo y Espritu Santo'. De modo que aparecen dos principios fundamentales para que una iglesia entre en el Consejo Ecumnico: Creer que Jesucristo es el Hijo de Dios y la intencin de colaborar unas iglesias con otras, para no quitarse adeptos, para evitar violencias, respetar la evangelizacin. Por eso las sectas no entran, porque algunas no creen en la divinidad de Jess (testigos de Jehov); ni estn de acuerdo con los procedimientos que utilizan. El Consejo Mundial se erigi en 1948; estaba formado por 148 iglesias. Hoy son 317. La Iglesia ortodoxa se sum en 1920 con la propuesta de una liga de iglesias. En el mundo portestante se distinguen las iglesias clsicas nacidas en el s. XVI, como la luterana, la calvinista, la bautista, pentecostal. El grupo de las iglesias radicales, que nacen cuando los fundadores o reformadores no coinciden en algunos puntos doctrinales, como bautismo de nios. Y las iglesias ms radicales, que aparecen en el siglo XIX y XX, por division de las iglesias. Algunos piensan que la divisin es positiva porque sirve para multiplicar el esfuerzo y el nmero de los adeptos. Las divisiones pueden producirse por nimiedades, como si se aplaude o no en la asamblea....

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La Iglesia Catlica fue muy reticente con el ecumenismo incipiente. Con ocasin del Vaticano I, el Papa Po IX escribi una carta invitando a las iglesias cristianas a reincorporarse a la Iglesia, que no al Concilio. Se afirmaba un principio muy simple: los que se separaron, que vuelvan; aqu est la verdadera Iglesia. Como si en la Iglesia Catlica no hubiera habido ningn pecado y tuviera la totalidad de la verdad. Incluso despus del Vaticano I hubo una nueva Iglesia, salida de la Iglesia catlica, la de los 'veterocatlicos', que perdura, aunque ningn obispo les acompa. S en el Vaticano II, Lefevre. La mentalidad de la Iglesia catlica acerca del ecumenismo se refleja en una encclica 'Mortalium animos' de Po IX (1927), el papa de la Accin Catlica, en la que dice textualmente: 'no se puede fomentar la unidad de los cristianos sino procurando el retorno de los disidentes a la unica iglesia de Jesucristo, de la que ellos un da infelizmente se separaron'. Esta mentalidad era comn entre los cristianos y en las clases de teologa. No era extrao que la Iglesia Catlica declinara asistir a la Conferencia de Edimburgo de 1910; ni acept participar en el Consejo Ecumnico en 1948. Incluso el Santo Oficio prohibi la participacin de los catlicos en el ecumenismo. Y hasta casi estaba mal visto entrar en las iglesias protestantes; y, por supuesto, participar en sus celebraciones. La nica excepcin que se hizo fue con la semana de 'oracin por la unidad', que la hizo el sacerdote catlico Couturier. La apertura de la Iglesia al ecumenismo es reciente. Se puede decir que fue con Juan XXIII cuando en 1960, se decide crear el Secretariado Romano para la Unidad de los Cristianos. Y decisiva fue la aportacin del Vaticano II con el decreto 'Unitatis reintegratio'; y la declarcin 'Dignitatis humanae' sobre la libertad religiosa. 3.- El contencioso de la reforma de la Iglesia Para resolver el contencioso de la Iglesia con el mundo moderno, y con las dems iglesias, era necesario resolver el contencioso interno de la reforma de la Iglesia. Dcadas antes del Vaticano II, haban surgido diversos movimientos de renovacin, como el del laicado, con Po XI y Po XII, la Accin Catlica, la JOC(1925). Los movimientos de renovacin nacen a finales del XIX y en la primera mitad del XX, que llevaron a celebrar el Vaticano II. Eran movientos del laicado, el social, de la vida religiosa, instituos seculares; el bblico con Lagrange y la escuela bblica de Jerusaln, el instituto biblico de la Gregoriana de Roma, que supusieron una renovacin de la exgesis; el movimiento litrgico de principios de siglo; el movimiento misionero, fuera y dentro de Europa; el movimiento catequtico, con el catecismo alemn antes del Concilio; el baustismo de adultos; y el movimiento ecumnico. Se suele decir que desde 1930 a 1960 la teologa asumi los grandes problemas que tena el apostolado seglar; e hizo una reflexin sobre el dinamismo misionero de la Iglesia. As, en la escuela de Lovaina, de Mnster. Todos estos movimientos fueron preparando el camino para una revisin y renovacin de la Iglesia. La Iglesia tena muchos problemas; y el Concilio tena que afrontarlos: el dogmatismo a ultranza, una moral sexual rgida, el juridicismo, una liturgia congelada, una pastoral impuesta y dirigida, curias burocratizadas, el centralismo del poder, la alianza con los poderosos, la occidentalizacin del pensamiento cristiano o centroeuropesmo. Un eclesilogo alemn, Meyer, deca que 'mientras los concilios precedentes, como el Vaticano I, tuvieron por objeto estabilizar la Iglesia en su interior y armarla contra el exterior, el Vaticano II, por el contrario, se propona el desarme y la apertura. El momento fue ptimo porque haba paz, sin grandes herejas, mucha disciplina, generosidad vocacional, muchas energas espirituales, aunque jerarquizadas, controladas; pero poca apertura al mundo. Tena un capital importante de prestigio con Po XII 'Pastor anglicus'; y unos movimientos que haban calado en los religiosos, religiosas y laicos, preocupados de que la Iglesia diera un giro. Todo ello propici el xito del Vaticano II. Dilogo: En la etapa del postconcilio, de 30 aos, podemos distinguir una etapa de boom y aceptacin del concilio; una segunda etapa de abandono; y una tercera etapa de involucin, de asentimiento y asimilacin de diversos tendencias. Hay luces y sombras. Hay movimientos laicos, como en Austria, de no 'volver al pasado'. Del Vaticano II se pueden hacer dos lecturas: conservadora y progresista. Pablo VI se propuso aparcar ciertos problemas: sexualidad, ordenacin de mujeres, celibato. Y esto est sin resolver. Y en segundo lugar que el Vaticano II terminara cuanto antes. II.- TENDENCIAS ECLESIOLGICAS PREVIAS AL VATICANO II Cuando se convoca el Vaticano II hay dos tendencias eclesilogicas contrapuestas: conservadora y

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progresista. 1.- Caractersticas de la eclesiologa conservadora

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El Vaticano II fue una confrontacin entre dos tendencias eclesilogicas: la conservadora y la renovadora, que entendan de distinta manera el concepto y la realidad de la Iglesia. As apareca en dos proyectos que se iban a presentar, segn experiencia propia de D. Casiano en la Universidad de Salamanca: Liturgia e Iglesia: 'Si se aprueba uno, se tendr que desistimar el otro'. El concilio aprob el de liturgia y desestim el segundo. Era previsible para los que habamos estudiado en el mundo centro europeo. La eclesiolga previa al Vaticano II, era la de los 'manuales', que se segua en los centros 'romanos' y que segua la pastoral de los obispos. Era de acento conservador, jerrquico, jurdico y apolgtico. La Iglsia era definida como sociedad 'perfecta', en el sentido de que posee todos los medios, como el Estado, y frente al mismo, para alcanzar su fin sobrenatural. Se consideraba autosuficiente. El concepto de 'sociedad perfecta' naci al final del siglo XVIII, entre los canonistas, como reaccin a los diversos movimientos polticos de emancipacin civil, que pretendan restringir la libertad religiosa, elaborar unas constituciones laicas, aconfesionales, como gua del derecho del Estado. El magisterio de los papas Po XI y XII todava calificaban a la Iglesia como 'sociedad perfecta'. Pero era una sociedad de desiguales: pastores y rebao, los que mandan y los que obedecen. Y tena los siguientes rasgos: Primero. Es una Iglesia-sociedad de desiguales. esencialmente jerarquica; Congar habl de 'Jerarcologa'. La Iglesa se defina por el clero. Todava hoy tiene distintos 'sonidos': se asocia a la jerarqua -'Qu dice la Iglesia?' o 'con la Iglesia hemos topado'; se dice de un edificio o templo; y se entiende como el conjunto de los cristianos: 'tambin nosotros somos iglesia', reza un documentomovimiento austriaco que aglutina a dos millones de cristianos. En 1906, Po X, conservador, tiene una afirmacin muy significativa: 'La Iglesia es por esencia una sociedad desigual, que se compone de dos categoras de personas: los pastores y el rebao; la jerarqua y la multitud de fieles'(Carta a los obispos de Francia, que siempre ha tenido un problema de galicanismo, pero de gran creatividad misionera y pastoral). No se puede decir ms claro. En virtud del orden los sacredotes tienen la trple potestad. Esta divisin se perciba en muchos campos: en la liturgia, las mujeres no podan subir al presbiterio, slo los aclitos; no podan estudiar teologa; algunas alumnas asistan de oyentes. Segundo. Era una sociedad sacramental y devocional, sacral. Todo resida en el culto, en los sacramentos que operaban por si mismos. La salvacin era fundamentalmente sacramental. Los ejercicios de San Ignacio, los cursillos de cristiandad, pretendan que los fieles se confesaran y comulgaran. No se trataba de ordenarlos y comprometerlos con el mundo. Era una espiritualidad familiar, que exhortaba a la castidad. En el mundo estaba el peligro; haba que aprovisionarse de gasolina en el depsito del sagrario, porque se perda a la hora de estar en el mundo. El mundo era pecado, enemigo, no tena gracia. La contrapartida era el seminario, el convento, el monasterio, cuyos muros protegan. Los laicos iban a 'ordenes terceras' en busca de aprovisionamiento devocional. Tercero. Era una Iglesia uniformista, basada en la repeticin de un modelo nico, romano, latino y occidental. No tena en cuenta los factores culturales. Daba la impresin de ser en muchos sitios 'extranjera': 'fjese si la Iglesia ser importante que es 'importada'(un boliviano). No se daba importancia a las iglesia locales. Todas eran 'romanas'. Lo 'romano' est muy metido dentro del cuerpo cristiano, sobre todo entre los espaoles y latinoamericanos. Y hay un cierto desprecio de lo luterano y de lo anglicano por la desfiguracin con la que nos lo han presentado. Y han ocultado las 'miserias' de la iglesia 'romana'. Toda la liturgia se ha romanizado. Los 'kikos' han contribuido a la universalizacin de esta liturgia 'romana', repitiendo en todas partes el mismo esquema. Cuarto. Es una Iglesia papal. Escsamente local. Los obispos eran vicarios del Papa. Y las dicesis sucursales de la Santa Sede, como una especie de 'transnacional'. Las dicesis no poseen plenitud legislativa, judicial o coercitiva. Todo descansaba en el Vicario de Cristo en la tierra o Pontfice Romano; ttulos que hoy se han descartado. La Comisin teolgica internacional intervino para decir que tales ttulos no son cristianos. Otros son aceptables como Papa (padre) y el de Obispo de Roma. Todo lo dems hay que revisarlo. La iglesia casi es una parroquia, cuyo prroco universal es el Papa. A partir del pontificado de Po IX hasta el Vatiucano II es como una inmensa dicesis presidida por el Papa; una

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teologia escolstica; una liturgia romana y un Cdigo de derecho cannico que se unfica en 1917. Es, pues, una Iglesia fundamentalmente papal. Y esto est metido dentro, de manera que el Papa siempre es punto de referencia hasta en las cosas ms insignificantes. El obispo, casi es un desconocido. Hoy ha habido un cierto retroceso despus del Vaticano II por el arrastre personal de Juan Pablo II. 2.- Eclesiologa progresista. Hasta la I Guerra mundial (1914), segn Congar, la Iglesia se desarroll bajo la afirmacin de la autoridad del primado romano, fruto de la orientacin eclesiolgica del Vaticano I. Sus dos constitucuiones son muy papales y centralistas. La renovacin de la conciencia religiosa, tanto catlica como protestante, crece alrededor de 1920. En 1922, Guardini habl del despertar de la Iglesia en las almas; y que vendra un siglo eclesiolgico. Frente al liberalismo salvaje del s. XIX emerge un cierto sentido comunitario cristiano: renovacin bblica y patrstica, se conocen mejor los orgenes de la Iglesia, una mejor exgesis, una movimiento litrgico que descubre lo que significa la celebracin, la participacin de los laicos, las misiones, el ecumenismo. Todo esto ayuda a una renovacin de la imagen de la Iglesia. Contribuy mucho a canalizar los movimientos la encclica 'Mystici corporis Christi' de Po XII de 1943, que propone la imagen del Cuerpo Mstico frente a la idea de sociedad perfecta. A ello han contribuido los telogos, sobre todo Congar, que descubren en la tradicin y patrstica las imgenes de Pueblo de Dios, Cuerpo Mstico, frente a la de 'sociedad perfecta', del siglo XIX. Y, as, aparece en la encclica un tmido cambio al hablar con las categoras de Pueblo de Dios, Sacramento de salvacin, Comunidad de creyentes, para referirse a la Iglesia. Categorias que son desarrolladas por los movimientos centroeuropeos que luego hicieron el Vaticano II: Lovaina, Pars, Nimega, Frankfurt, Tubinga, Insbrunck, Lyon. El Vaticano II se hace en francs y alemn. La renovacin del tercer mundo vendr despus. Del periodo que va de 1945 a 1958 hay tensiones entre las dos concepciones. Se produjeron en muchos puntos: condenas del comunismo, de los dilogos de cristianos con el marxismo, los curas obreros, las medidas contra algunos telogos de la 'Nueva Teologa' que afectaron a Danielou, De Lubac, Congar... Y la encclica 'Humani generis' que conden esta teologa. Junto a una pequea apertura haba una oficialidad que controlaba de una u otra manera esos intentos de renovacin de la eclesiologa. As se produjo una necesidad de que hubiera un cambio. Se produce a las puertas del Vaticano II. Da 13-3-97/fin de las copias Comentario Para la renovacin de la Iglesia hay que volver a las fuentes: Escritura y Patrstica; tener una visin de globalidad; tener una sensibilidad de la realidad. O dicho de otra manera: un aliento proftico; una polarizacin eucarstica renovada; y una sensibilidad temporal. Factores de los que carecan los manuales clsicos de eclesiologa tradicionales.

Tema 5.- El Concilio Vaticano II ================================ 1.- El anuncio del Vaticano II El concilio Vaticano II es el hecho ms importante del s. XX. No fue fruto de un movimiento espontneo, sino que se gesta a lo largo de cuatro o cinco decenios. Los primeros movimientos de renovacin ya se hacen ostensibles entre las dos guerras mundiales, pero hunden sus raices a principios del s. XX. Los concilios de Trento y del Vaticano I intentaron estabilizar la Iglesia en su interior y fortalecerla hacia fuera. El Vaticano II, en cambio, no tena grades problemas internos ni externos: tena

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problema de ubicacin dentro de la sociedad, particularmente dentro de la sociedad europea. La Iglesia estaba en paz: no haba herejas. El Vaticano II surge de un modo distinto a como surgi el Vaticano I o el de Trento. Aunque no son tiempos comparables. Despus de que Po IX declarase el dogma de la infalibilidad, pareca que los concilios eran innecesarios. Y as apareca en la enseanza de la historia de la Iglesia, dada la fortaleza que tena el Papa y los dicasterios romanos. En una conferencia de Salamanca nos habl un cataln, Bonet, canonista-telogo, sobre la reforma que necesitaba la Iglesia. El rector vino a decir que lo escuchado era casi el enunciado de un Concilio...Pero Bonet respondi que la Curia intentara impedirlo. Habl de cambios en la teologa, en los laicos, en la pastoral, en la liturgia, en la mstica; obogaba por la lengua del pueblo... Tena conocimientos sobre los movimientos de renovacin.... Algunos Papas pretendan acabar el Vaticano I, concilio que se interrumpi en 1870 por la guerra franco-prusiana. Pens acabarlo Po XI en 1923; pero dada la situacin internacional de tensin al acabar la I Guerra mundial y la implantacin del sistema sovitico, desisti. Y Po XII tambin intent acabarlo en 1948. Pero dada la tensin que haba entonces entre los dos bloques, la guerra fra y la situacin de la reconstruccin de Europa, tambin desisti. Cuando fue nombrado Roncalli, a finales de 1958, nadie pensaba en terminar el concilio Vaticano I, ni en hacer un nuevo concilio, pareca un Papa de transicin. Tena 78 aos. No haba mucho acuerdo, se tard varios das en su nombramiento. Haba dos tendencias: una representada por el cardenal Siri, de Gnova, conservadora. Y la otra, aunque no muy abierta, quera un cierto cambio. Esta era un generacin algo insatisfecha con el pontificado de Po XII, de larga duracin; una generacin de insatisfaccin por la rigidez de la Curia. Se senta una necesidad de algn cambio. Nadie lo esperaba. Por eso, la convocatoria que Juan XXIII hizo el 25 de enero de 1959, produjo un asomnbro enorme, perplejidad en la Iglesia de la periferia e inquietud en la curia romana. Fue algo absolutamemnte inesperado. (Por qu convoc el concilio de manera tan inesperada? ...Dndose cuenta de la existencia de estos movimientos de renovacin y la experiencia de Roncalli en misin diplomtica, sobre todo en Pars; y conociendo el ambiente de la curia, crey que deba hacerlo as. Lo convoc por su cuenta y luego escribi una carta para que propusieran los temas. Po IX lo hizo al revs....Luego habl de una cierta inspiracin del cielo en diversas ocasiones... y dada la autoridad que tena la figura del Papado nadie se atrevi a criticarlo...Posteriormente la curia intent boicotear el concilio. Y, despus del concilio, la Curia intent neutralizarlo....y aun persisten, en ciertas esferas, fuertes resistencias.... El impacto de la convocatoria fue muy grande en todo el mundo, en una dcada -los 60- de grandes acontecimientos en todos los continentes. Fue, pues, una dcada muy adecuada para desarrollarse el Vaticano II.) La expresin 'concilio ecumnico' significa en la tradicin catlica 'concilio general' de los obispos en comunin con la Santa Sede. Entre los ortodoxos significa la convocatoria de todos los obispos del mundo por el Papa, porque es 'primum inter pares'. Y, para los protesntantes, la convocatoria de todos los obispos bajo la idea del Consejo Munidal de la Unidad. Los rumbos que haba de tomar el concilio, al principio, no estaban claros - liturgia, sacramentos, Biblia, lenguas vernculas, pastoral catecumenal. Despus, los que se iban proponiendo, parecan posibles y hasta previsibles. Haba una necesidad de reforma, sobre todo, en centroeuropa, que deba de atenderse. 2. Objetivos del Vaticano II El Vaticano II no se convoca para unir una cristiandad rota o rechazar una hereja o superar una crisis profunda o proclamar un dogma de fe. Juan XIII no los aclar mucho; ms bien, en intervenciones espontaneas, los enred. Lo que s estaba claro es que no habra condenas, ni del marxismo ni del comunismo. Ni, por supuesto, tampoco debia ser una especie de 'misiones populares' para la afirmacin de los valores y sacramentalidad tradicional.... El Papa habl de un objetivo: el 'aggiornamento', poner al da la Iglesia. Hoy se sustituye por el trmino 'reforma', que es lo que el Papa quera significar. 'Reforma' era palabra impronunciable -incluso en la aula preconciliar- por sus connotaciones protestantes. Pero significaba renovacin, adapatacin, sentido pastoral y dilogo. 'Aggiornamento' era poner a la Iglesia en condiciones pastorales, teolgicas, espirituales, acomodarla al mundo y ponerla en relacin con las Iglesias. En las alocuciones previas al Vaticano II, Juan XXIII, segn Gustavo Gutirrez, tuvo tres

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objetivos:

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- La apertura de la Iglesia al mundo moderno, a la sociedad, escrutando los signos de los tiempos, para que el evangelio fuera inteligible. - La unidad de todos los cristianos o presencia activa de la Iglesia en el ecumenismo, un giro en el ecumenismo. - Y la iglesia de los pobres, en fidelidad estricta al evangelio. Gustavo Gutirrez deca que los dos primeros objetivos ya se haban desarrollado previamente. En cambio, el tercero, sugerido por Juan XXIII un mes antes del concilio, fue defendido por el cardenal Lercaro en el mismo concilio, en una intervencin que caus impacto: 'la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos, en particular como Iglesia de los pobres'. Esto era un choque. En las universidades de centro Europa, en principio, sorprendi...por contraste con la que se perciba cuando se llegaba a Roma y se visitaba el Vaticano, su curia, sus celebraciones....Y Juan XXIII conoca todo ello muy a fondo. Una semana antes de iniciarse el concilio, el cardenal Montini escribi una carta al Secretario de Estado, Cicognani, en la que le propona un plan orgnico unitario, porque no se saba muy bien cmo iba a conducirse el Vaticano II. Y cuando ya fue Papa, Pablo VI, en la segunda sesin, en un discurso aclar cuatro metas conciliares: profundizacin de la naturaleza de la Iglesia; renovacin interna; reunin de los cristianos separados; y dilogo de la Iglesia con el mundo. Aqu no aparece el tercer objetivo: la Iglesia de los pobres. Quiz porque pareca un tema prematuro para que entrase en el Concilio como uno de los grandes temas. Fue aparcado. Pero hubo obispos del tercer mundo, entre 70 y 80, que escribieron una carta a partir del intercambio con otros obispos del tercer mundo, para que se tratara el tema. Pero fue Medelln el que suscit el tema de la Iglesia de los pobres. 3.- Desarrollo del Concilio Vaticano II En junio de 1959, el Secretario de Estado, Tardini, invit a todos los obispos, unos 1.600, Superiores Mayores Religiosos y a las universidades catlicas para que propusieran temas. Fue un desastre, porque salieron muchos temas y miles de folios. No pareci un camino adecuado. Al menos sirvi para que los obispos se sintieran concernidos y que se contaba con ellos. En realidad, en la Iglesia se vota slo dos veces: cuando se elige Papa y en los Concilios. Solo hay lugar a escuchar, consultar...pero quien decide es el Papa, el obispo o el prroco en su mbito respectivo. Aunque, cuando hay que votar....ya lo creo que se lo toman en serio....! Esta invitacin hizo que hubiera una actitud positiva, con talante participativo y un leve comienzo de democratizacin de la Iglesia....Los obispos estaban habituados a obedecer rdenes de la Curia Romana; y no a ejerecer su libertad y su libre pensamiento. Prueba de ello es, segn Alberigo, algunas propuestas que hicieron ciertos obispos acerca de cosas intranscendentes... Hubo 2.150 respuestas, 16 volmenes en 10.000 pginas. Se limitaron a exponer errores condenables contra el comunismo, laicismo; definir nuevos dogmas marianos; o reformas mnimas, salvo en la liturgia, donde algunos se atrevan a pedir el uso de la lengua verncula. Era la consecuencia de no tener costumbre de pensar por su cuenta, tenan el pensamiento 'alienado'.... En la comisin preparatoria, presidida por Tardini, con Felici de Secreatario, se hicieron 70 esquemas entre las diez comisiones; que de llevarse a cabo, el Concilio habra durado 25 aos. Pareca como si una mano negra estuviera intentando que el Concilio fuera inviable. A la cita acudieron 2.540 obispos; al Vaticano I, 750; y a Trento, 258. Todos los obispos del Vaticano I eran de raza blanca y en su mayoria europeos. En el Vaticano II eran europeos 850; latinoamerinacos, 550; 350 norteamericanos y canadienses; 250, asiticos; 250, africanos; y alrededor de 150 de Oceana y mundo rabe. Era, pues, un verdadero concilio universal (Rahner). Haba obispos de todas las razas, continentes y lenguas. Se utiliz el latn, aunque muchos obispos tenan dificultades, que lo salvaron con las traducciones simultneas. Se nombraron peritos de otras tendencias, algunos advertidos o

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condenados, como Congar, Genu, De Lubac, Danielou; otros ms jvenes como Rahner, Schillebeeckx, Philips...El nmero de peritos fue aumentando porque haba peritos de los episcopados y de algunos obispos particulares, aunque no fueran oficiales. Estos grandes telogos fueron los que hicieron realmente los textos. Los peritos pasaron de 200 a 480 al final. Hubo 13 observadores laicos al principio y 42 al fnal. Y de los 40 observadores de las distintas Iglesias se pasarona 106 que representaban a 30 Iglesias. Estas Iglesias y el mismo K Barth recibieron el Concilio con cierta precaucin, temiendo que la Iglesia catlica endureciera todava ms ciertos ncleos, como los eucarsticos, sacerdotales y ministeriales. Por dnde va a ir el Concilio? se preguntaban. El Concilio fue inaugurado el 12 de octubre de 1962 con un discurso de Juan XXIII, no muy largo, que vino a sealar cinco puntos: a) el carcter pastoral del Concilio; no va ser un concilio dogmtico, ni condenatorio, ni de anatemas. b)Su propsito no es condenar errores sino penetrar en la fuerza del mensaje. c) Denuncia de profetas de calamidades. d) La bsqueda de la unidad entre los cristianos. e) Reconocimiento del carcter histrico de la fe. Se celebraron cuatro sesiones, correspondientes a los otoos del 62, 63, 64, 65; con una duracin de tres meses cada una. En la primera sesin, el Vaticano II ya tom rumbo. Se nombraron algunos secreatariados. Y se logr que se nombraran a los presidentes y miembros de las comisiones de trabajo. Los 70 esquemas fueron reducidos a 17. El 13 era el de Iglesia-Mundo. Al de Liturgia no se le hizo mucho caso; no pareca muy importante. Pero como no haba liturgistas conservadores, el esquema fue hecho por liturgistas alemanes y franceses, que tenan un gran sentido pastoral de la misma, como Wagner, Fisher, Jungmann; los del centro litrgico de la Maison Dieu de Pars. Fueron esquemas muy buenos y muy bien recibidos. Por lo cual, decidieron comenzar por el esquema de la Liturgia. En cambio, el esquema de las Fuentes, el de la Revelacin y de la Iglesia, muy conservadores, fueron discutidos posteriormente; y rechados para que se hiciera una nueva y amplia redaccin. Esto hizo que el Concilio tomara un rumbo nuevo, dirigido por los Presidentes, importantes Cardenales: Doeffner, Alfrink, Frinz, Lercaro, Suennens.. La muerte de Juan XXIII conmovi al mundo. El nombramiento de Montini fue recibido con alivio por el sector progresista. Y deici que continuara el vaticano II. Los documentos se redactan varias veces.... 4. Las tendencias del Concilio Desde el principio se perciba que los obispos queran asumir su libertad y que estaban de acuerdo con la dimensin pastoral tal como la haba anunciado Juan XXIII. Haba dos grupos: una mayora aperturista y otra minora conservadora. La mayora no era homognea; se mezclaban componentes diversos: centroeuropeos, sensibles a los movimientos litrgicos, bblicos, sociales. Haba otro grupo de misiones, y del tercer mundo que haban sido misioneros; y otro grupo que, siendo tradicionales y dciles a la pastoral curial, por su talante pastoral, hicieron un cierto cambio, siguiendo los nuevos aires que venan desde arriba. Esta lnea aperturista era sensible a las realidades del mundo, a las necesidades de adaptacin de la Iglesia, al ecumenismo. Era partidaria de una teologa basada en la Escritura, teologa de la Historia de la Salvacin; frente a una teologa escolstica decadente. Era sensible a compartir las decisiones y desconfiaba de una excesiva centralizacin romana y de una formulacin abstracta y dogmtica de la teologa. La minora conservadora estaba formada por sectores de los paises ms tradicionalmente catlicos, Italia, Espaa, Irlanda, Amrica latina, que lleg a ser de unos 250 a 500. Esta minora era consciente, e intent boicotearlo, neutralizarlo; y luego desestimarlo. Se llam 'Coetus Internationalis Patrum', el 'grupo internacional de Padres'. Su objetivo era el de impedir que los errores liberales y protestantes entraran dentro de la Iglesia. Fue muy activo Lefebre, luego cismtico. La minora fue respetada por la mayora; lo que no ocurri en el Vaticano I, donde haba una mayora conservadora y una minora progresista, que fue muy maltratada. Pero ciertos contenciosos han seguido sin resolver. En el pontificado de Juan Pablo II esta minora se ha fortalecido por el nombramiento de obispos conservadores,

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obedientes a la Curia Central de la Iglesia. 5.- La recepcin del Vaticano II

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La eficacia de un concilio depende de su recepcin, fase que sucede a su celebracin. A causa de la recepcin adviene un periodo de tiempo con altibajos y que produce diversas reacciones. Pas con Trento y con el Vaticano I. La recepcin del vaticano II no ha sido igual, sino que podemos hablar de dos grandes actitudes. Actitudes de rechazo. Segn Giusepe Alberigo, laico, conocedor del Vaticano II, dice que hay una minora agresiva que contina interesndose por el Concilio para reducir su alcance y para denunciar sus efectos negativos. Lo que contrasta con la ausencia de defensores activos del Vaticano II, que, porotra parte, apenas es citado por la Teologa progresista; quiz porque parece que es una obviedad. Las actitudes de rechazo se encuentran entre aquellos grupos que lo rechazaron de plano, como el caso de Lefebre, que no es nico. Hay otras contestaciones desde ciertos centros y conventos religiosos de Francia y otros lugares..... Algunos han calificado el concilio de burgus, europeo, que ha llegado tarde. No es un concilio del tercer mundo, ni radical; pone a la Iglesia en estado de 'modernidad'; y lo que hay que criticar es la 'modernidad'. El vaticano II no respondi a las grandes cuestiones. Esta postura, por el lado progresista, es difcil de determinar, pero existe en diversos sectores. No es tanto un rechazo del concilio cuanto de sus consecuencias, a su mala aplicacin; tanto en un sector como en otro: Ratzinger, Danielou, De Lubac; y Schillebeeckx, H. Kng, en sentido contrario....Por eso se puede escuchar que el Concilio fue fantstico; pero sus aplicaciones, nefastas (Rouco Varela); y as piensan, en general, los moderadamente conservadores. Hay quien piensa, pensamos, que en el Vaticano II hubo cierto miedo a lo que se disparaba; y las reacciones han sido timoratas, como en el caso del Sacramento de la Penitencia, cuyo Ritual no es muy conforme con cierta lnea del Vaticano II. Actitudes de aceptacin. El concilio fue bien recibido por la mayora de los catlicos, pero no del mismo modo. En general, fue bien recibido por la mayora; y mal recibido por una minora. En la primera fase suscit optimismo por la apertura a la liturgia, fe y poltica, en comunidades de base y telogos progresistas. Pero tambin hubo excesos por uno y otro lado en declaraciones, secularizaciones, que enturbiaron el clima general de esperanza. La mezcla de fe y poltica .... provoc 'asonadas'. Algunos creen que el Vaticano II fue un gran evento; y luego se decepcionaron y les llev al rechazo. Los efectos que el Vaticano II ha tenido en Africa, en Asia y en Amrica latina han sido extraordinarios, por ser continentes pobres....Ha habido actitudes de conservacin de gente conservadora. Es gente que acepta la letra, y lo citan, pero no estn de acuerdo con el espritu del vaticano II 6.- El postconcilio El postconcilio puede dividirse en tres etapas. La etapa de exaltacin, de la zozobra y de la involucin y estabilizacin. La etapa de la exaltacin e innovacin fue una novedad. Al pueblo le lleg en dos signos: la reforma de la liturgia y el abandono de la sotana. Y en la percepcin de un cierto pluralismo....Fue hasta 1972. Pas una etapa de zozobra cuando por resistencia, sobre todo de la Curia, se empez a poner trabas, por ejemplo, en el Ritual de la Penitencia. Fue la poca de secularizaciones, de abandono de militantes de accin catlica en el mundo obrero. Fue de 1973 hasta 1978. Ahora nos hallamos en una tercera etapa de involucin y estabilizacin. Es una etapa de tomar conciencia, de centrar y sopesar, que es positivo. No es una involucin clara. A los 20 aos se valor en el Snodo de 1985. Es difcil sealar en qu consiste el espritu del Vaticano II. Los alemanes han sido los que ms han hablado de l. Pienso que se revela en algunas decisiones como poner el primer magisterio en a Palabra de Dios. La Iglesia no est bajo el Papa, sino bajo el 'Verbum Dei', expresin de Lutero. La vida cristiana es una vida en comunin de fe. Y en el examen de los signos de los tiempos, la unidad de los cristianos, el dilogo, la llamada a la libertad, la asamblea viva.

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Algumos piensan, Meyer, que es el impulso espiritual e intelectual de renovacin que lo anim y naci con l. Yo sealara los siguientes rasgos del vaticano II: Fue un acontecimiento eclesial, en el que todos nos vimos concernidos. El 'aggiornamiento', la apertura al mundo, el deseo de abrir ventanas, la dimensin pastoral, la causa de los pobres. Fue un ejemplo de magnanimidad, de unidad y reconciliacin. Se recuper la libertad dentro de la Iglesia hasta un punto, que luego se ha ido asfisiando; pero que debemos mantener por encima de todo. 'La llamada de la libertad' - libro de Kessemann- es una de las actitudes bsicas cristianas que hemos de defender con todas sus consecuencias. Y finalmente hizo suyo el mtodo inductivo, capaz de elaborar una teologa prctica. Duquoc no entiende -como en general los franceses- esta teologa prctica. Los alemanes, s; porque su teologa tiene mucha metafsica dentro y necesita una teologa ms pragmtica. El inducir desde la realidad una teologa prctica es otro logro del Vaticano II.

Tema 6.- La nueva conciencia de la Iglesia ========================================== 1.- Necesidad de una mejor comprensin de la Iglesia Uno de los temas teolgicos ms discutidos en las inmediaciones del Vaticano II fue la Iglesia. En gran medida, por las mutaciones que estaba teniendo. Y, por otra parte, debido a las afirmaciones conciliares sobre la Iglesia. Rahner ya dijo que el concilio Vaticano II fue un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia. Al final del concilio, en 1965, se afirm que se haba producido una nueva forma de Iglesia. Posteriormente, los telogos conservadores han rebajado esta afirmacin, para no ensombrecer al Vaticano I. No les gusta contraponerlos: hay quien lee el Vaticano I desde el Vaticano II, el progresista; y hay quien lee el Vaticano II desde el I, el conservador. El hecho es que, pocos aos antes de que se proclamara la Constitucin Lumen Gentium (1964), ningn telogo progresista hubiera credo que se pudiera llegar a dicho texto. Y en el Congreso del ao 1970 de la Revista Concilium, en Bruselas, el Cardenal Suennens tuvo una intervencin importante, en la que ya se deca que aquel texto pareca muy lejano. As, pues, la Lumen Gentium al principio pareca impensable; y seis aos despus, se consideraba rebasado. El principal objetivo del Vaticano II fue reformar la Iglesia. Una reforma interna, en orden a adquirir una nueva conciencia de Iglesia para responder a los dos contenciosos que dijimos que tena la Iglesia: el contencioso con el mundo, en el que la Iglesia deba ser capaz de dialogar con l; y una Iglesia catlica capaz de tener un coloquio y un proyecto ecumnico con las dems Iglesias. Jaun XXIII ya dijo en el discurso inaugural del concilio que haba que hacer algunas 'oportunas correccioones' en la Iglesia, de acuerdo a las exigencias actuales y a las necesidades de los distintos pueblos. De esta manera apuntaba una reforma hacia una nueva conciencia de Iglesia. Pablo VI habl en la II sesin de que 'es deseo, necesidad y deber de la Iglesia darse una ms meditada definicin de s misma', en lnea con otra expresin suya: 'Iglesia, qu dices de ti misma?'. Para cumplir estas exigencias de reforma haba que revisar ciertas cosas, como la alianza con los poderosos, reflejada en los concordatos, en rgimen de 'cristiandad': Musolini, Hitler y Franco. La burocracia vaticana era autoritaria, centralizada y vea a los obispos como ayudantes del Papa, ms que como colegas en el episcopado. La liturgia estaba congelada, sus rbricas eran invariables, bajo pecado grave (incluso decir en voz alta el Canon era pecado grave). El dogmatismo, el moralismo rgido, la uniformidad pastoral, el eurocentrismo de la Iglesia...Todo ello haca que se sintiera una cierta necesidad de cambio. En la Iglesia haba prevalecido una eclesiologa universalista, papal, en la que no tenan importancia las Iglesias locales, y todo era dirigido desde la sede romana. De modo que haba necesidad de una reforma de la Iglesia. 2.- Redaccin de la Lumen Gentium

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En la 1 sesin del concilio se manifestaron las dos tendencias eclesiolgicas: una era inmovilista, jerrquica, apologtica, clerical, sacral, defendida por la curia romana y por muchos episcopados conservadores; otra, ms evangelizadora, curas obreros, la de telogos que haban revisado la patrstica y la Biblia, ms laical, comunitaria y abierta, defendida por muchos obispos centroeuropeos y otros obispos de misiones. El primer esquema fue redactado por la comisin teolgica preparatoria. Y se present en el aula conciliar en septiembre de 1962, con 11 captulos. Lo tuve en mis manos en 1961, antes de ser presentado en el aula e hice un informe para el canciller de la Universidad Pontificia de Salamanca, Barbado Viejo, y le dije que el concilio poda tener dos derroteros: si se aprobaba el de Liturgia, el de Eclesia no poda ser aprobado; y si se aprueba ste, no puede ser aprobado el de Liturgia. El hecho es que el concilio comenz con el de Liturgia y este hecho marc la trayectoria. Y cuando se discuti el 1 de diciembre de 1962 el esquema de 'Eclesia', despus de discutir el de Liturgia, decepcion, por su carcter jurdico, nivel abstracto, escasez bblica y redaccin deslabazada. Esto caus impresin porque nadie hasta entonces se haba atrevido a decir a los 'curiales' que la concepcin de Iglesia que reflejaba el primer esquema era inaceptable, ya que se haba hecho un esquema segn los manuales tradicionales que los sacerdotes venan estudiando hasta entonces. Se deseaba un documento pastoral, en una lnea ecumnica, misionera, sin triunfalismos, ni juridicismos. Lo criticaron los cardenales Lienart, De Smedt, Alfrink...El rechazo de este esquema dio un giro al concilio. El de la liturgia se haba aprobado para ser estudiado en las comisiones y significaba un paso. Pero muchos no se haban dado cuenta de qu eclesiologa subyaca en este esquema de la liturgia: eclesiologa de la comunin, de la asamblea. Quiz, porque la liturgia pareca que era una cosa sencilla, normativa...Pero cuando se rechaza frontalmente el esquema de 'eclesia' se toma conciencia de los derroteros que estaba tomando el concilio, en una lnea de renovacin de la pastoral, de instauracin litrgica y de revisin profunda de la eclesiologa. Hubo un segundo proyecto de 'eclesia' de slo cuatro captulos que fue elaborado entre la primera y la segunda sesin del concilio. Suennens, seguramente de acuerdo con Pablo VI, propona que haba que tratar la Iglesia hacia fuera y hacia dentro, 'ad intra' y 'ad extra'; haba que hacer dos esquemas: la Iglesia en el mundo, y la Iglesia hacia dentro. Este esquema fue bien recibido; y se acept como base de discusin. Las dos tendencias mostraron sus puntos de vista, pero gan terreno la progresista: el 90 % frente al 10%. En ese momento muchos obispos abrieron los ojos: latinoamericanos, Africa, misiones, EE.UU., Canad, los centroeuropeos. Una minora se mantena en la defensa de una Iglesia muy papal y curial. En la segunda y tercera sesin del concilio se redact el texto final. Esto produjo muchas tensiones y contrastes. Pero fue aprobado en 1964. Tras su aprobacin, 21 de noviembre de 1964, Pablo VI calific ese momento como 'hora luminosa'. Fue para l un momento clave. La Lumen Gentium recoge las dos tendencias eclesiales como un intento de armonizacin bajo el signo de la reconciliacin. Hay un trnsito eclesiolgico notable de la Iglesia de las potestades a la Iglesia de los servicios o 'potestas ad munus'. La anterior eclesiologa, tradicional, se haba basado en los poderes: una parte de la Iglesia tiene los poderes y la otra carece de ellos; los mismos ministerios se traducan en 'poderes': poder de santificar, poder de gobernar y poder de ensear. Mientras que en el Vaticano II se asume la eclesiologa proveniente de centroeuropa en la que no se habla de poderes sino de servicios o ministerios. La Iglesia tiene tres grandes ministerios: ministerio de la Palabra, de la Liturgia, del servicio o caridad. Maestro slo es uno, Cristo; los dems tenemos ministerios. Y cuando la accin pastoral se traduce en ministerios, todos, laicos o religiosos, podemos entrar a formar parte de la Iglesia. En una iglesia de 'poderes', los laicos, las religiosas, no encuentran sitio. Este salto es importante, pues se valor la Iglesia como misterio, aspecto que aparece en el documento. Con tanta Iglesia como 'sociedad perfecta', y tanta apologtica frente al mundo, la Iglesia daba la impresin de ser una sociedad muy pertrechada, con muchos poderes y a la defensiva. El Vaticano II quiso poner de manifiesto una Iglesia como 'misterio', que aparece en San Pablo; como 'sacramento' que aparece con Tertuliano al traducir 'mysterion' por 'sacramentum'. Misterio vena a significar la gracia de Dios invisible, real, que se traduce en forma de comunin de los creyentes en Cristo. La Iglesia no tiene su origen en el esfuerzo de los creyentes por hacer algo, sino que es don de Dios que llama a los que se renen. Por ltimo se establecen las relaciones de la Iglesia con el mundo en un ambiente de dilogo, de

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cercana, de servicio. Y as aparecer la 'Gaudium et spes', de la que hablaremos ms adelante; y en la que aparece la libertad religiosa, ya proclamada, con espritu de dilogo hacia todas las grandes religiones de la humanidad. Hay una armonizacin de dos tendencias, pero bsicamente, la Lumen Gentium es una eclesiologa renovada, con ciertas concesiones, en vocabulario, a los ms conservadores; y con objeto de que la votacin final fuera masiva, como as ocurri en todos los documentos del concilio. Los 16 documentos: cuatro constituciones, 9 decretos y 3 declaraciones abordan el misterio de la Iglesia. Por eso para estudiar la eclesiologa del Vaticano II hay que recorrer todos sus documentos, no slo la Lumen Gentium y la Gaudium et spes. Del estudio de las cuatro constituciones se desprende que la Iglesia es entendida como Pueblo de Dios(LG), que vive en 'comunin de fe'(Const. bblica), vive en 'asamblea de alabanza' (Liturgia) y que est al servicio del mundo. El resumen del Vaticano II sera que 'la Iglesia, bajo la Palabra de Dios que celebra los misterios de Cristo, est al servicio del mundo'. 3.- Ambigedad eclesiolgica conciliar Vamos a profundizar un poco ms en este tema sobre la base de la 'Gaudium et spes'. Significa un paso adelante. Al utilizar una teologa nueva, inductiva, con categoras actuales, se desprende de la teologa clsica. Y ya no contiene una yuxtaposicin de tendencias, como aparece en la Lumen Gentium. La redaccin de los textos se hizo con unanimidad, sobre una Iglesia entendida como comunin y no como sociedad sometida a obediencia. Las votaciones en comunin eclesial deben realizarse con el mayor consenso posible, con objeto de que no haya vencedores ni vencidos. Y esto hizo el Vaticano II. Las votaciones slo por mayora suelen ser impositivas y crean divisin. Por eso se busc la unanimidad. En el Vaticano II se advierten dos eclesiologas; as lo reconoce un eclesilogo francs, Moingt. La primera entiende la Iglesia como comunin, pueblo de Dios encargado de la Buena Nueva, sacramento de salvacin, que convoca a sus fieles en comunidades, movimientos y asambleas, para la misin y la liturgia, con un ministerio compartido. Es una tesis muy novedosa, frente a la que vena ejercindose hasta entonces en las parroquias, en las dicesis, en las congragaciones religiosas. La Segunda eclesiologa ve a la Iglesia como religin ordenada al culto de Dios, a las practicas sacramentales, a la enseanza de la doctrina, centrada en la jerarqua, en el sacerdocio, en los poderes. De tal manera que todava se alude a los 'poderes', a la 'jerarqua', en textos que rezuman una eclesiologa de fondo conservador. El hilo conductor de la Lumen Gentium es el de la eclesiologia progresista, pero hay otros hilos ms debiles que se entralazan con el hilo conductor y representan la eclesiologa conservadora. Las razones de esta diversidad o divergencia son de dos rdenes. La primera es por la finalidad pastoral del concilio, cuyos textos no son jurdicos. Por lo cual, a la hora de interpretar el Vaticano II hay ciertas dificultades, que permiten diversas interpretaciones. La visin pastoral es ms simblica, menos precisa, ms vital, utiliza conceptos antiguos y nuevos, una expresin dialogante; y esto hace que el texto sea menos preciso. Su ambigedad radica, pues, en su talante pastoral. La segunda razn se encuentra en la recepcin del Vaticano I por el Vaticano II. El Vaticano I es un concilio que hay que tener presente. Ya lo dijo Juan XXIII: queremos estar en el magisterio de la Iglesia, en la Tradicin y en la Modernidad. Juan XXIII insisti en la modernidad, pero hay que aceptar la Tradicin heredada; y sta se vea en el Vaticano I. A la hora, pues, de atender a la modernidad haba que tener en cuenta el Vaticano I. El problema es que las dos eclesiologas no estn suficientemente armonizadas. Estn yuxtapuestas. Por eso un conservador puede leer el vaticano II desde una posicin cconservadora; y un progresista puede hacerlo desde su propia perspectiva. Y esto ha originado, en el postconcilio, la sucesin de etapas. Una etapa primera de entusiasmo en la que prevaleci una lectura progresista. Una segunda etapa en la que las dos tendencias entraron en tensin. Y una tercera lectura, actual, en la que se hace, incluso desde la oficiliadad, una lectura ms conservadora. Estas tensiones estn latentes y se manifiestan en el mbito universal, diocesano, parroquial; y en el interior de las propias comunidades religiosas. Quiz, en estos momentos, hay una cierta moderacin, se han suavizado; pero siguen manifestndose en diversas circunstancias y niveles. 4.- Afirmaciones eclesiolgicas conciliares Los telogos y los eclesilogos que han estudiado el vaticano II y la Lumen Gentium han intentado ver qu es lo que la Iglesia afirm sobre la eclesiologa, lo ms relevante y nuclear. Se puede reducir a

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cinco afirmaciones.

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Primera. La Iglesia se define en trminos de comunin. Esta, como el resto de las firmaciones, es admitida por los progresistas y por los moderadamente conservadores. Desde los primeros captulos, la Iglesia traduce el sustantivo 'cminin' al trmino latino 'communio' y al griego 'koinona', que equivale a solidaridad, a participacin, a unin. Cuando se traduce por 'comunin' hay que tener cuidado, porque el trmino se refiere tambin a 'hostia consagrada', la 'sagrada comunin', 'consagrar'. Hemos hecho una reduccin eclesiolgica al sacramento no 'infieri' sino 'in facto esse'. Y la palabra comunin es ms, es comunin eucarstica, es comunin de bienes, de espritu. La Iglesia es comunin de hermanos, en la que slo hay un Padre, un Maestro. Todos somos hermanos, todos somos bautizados, todos somos iguales. Es muy pequea la diferencia de ser religioso, presbtero, obispo o Papa. Es, en cambio, fundamental ser bautizado;, y estar en la totalidad de la comunin. Esta lnea de Iglesia-comunin es un correctivo a la Iglesia-sociedad perfecta frente a otras sociedades. Del trmino comunin deriva el de comunidad. Comunin no viene de comnunin sino de 'cum-munus': cum=con y munus=oficio. Comunin significa, pues, llevar el mismo oficio. Por otra parte significa 'koinonein'= poner en comn; y 'koinona': los que todo lo tienen en comn, viven en igualdad de base, como hijos e hijas radicalmente iguales ante la paternidad de Dios. Por eso cuando se revisa la vida en la Iglesia, comunidad o parroquia, hay que ver si los ministerios estn bien repartidos, si uno domina sobre los dems, si hay discriminacin o marginacin de la mujer, nios, ancianos, o de los menos dotados. Segunda. La Iglesia es, bsicamente, el Pueblo de Dios. La eclesiolga del concilio ha sido llamada eclesiologa del 'Pueblo de Dios'. La Iglesia no debe ser considerada desde la pirmide eclesial, sino a a partir de la base popular laical. Es decir, segn Congar, 'se pretende exponer lo referente a la cualidad comn de todos los miembros de la Iglesia antes de lo que puede diferenciarlos segn la funcin o estado de vida'. Ser bautizados es ms importante que consagrarse con los tres votos al Seor; y ms importante que ser presbtero. La pertenencia al pueblo de Dios se realiza por la fe y el bautismo. Por eso el cardenal Suenens propuso dividir el captulo de los laicos en dos: pueblo de Dios y los laicos. Y as se hizo. El primer captulo de la Lumen Gentium es 'la Iglesia es misterio'; el segundo es 'la Iglesia, pueblo de Dios'; y el tercero, la jerarqua y los laicos. De modo que la Iglesia, primariamente, es 'pueblo de Dios'; la jerarqua pertenece al Pueblo, est en funcin y al servicio del Pueblo; y los laicos son parte de ese pueblo. La nocin bblica de 'pueblo de Dios' haba sido estudiada por la eclesiologa progresista. Algunos telogos ya haban hecho el cambio de Iglesia-sociedad perfecta a Iglesia-cuerpo mstico e incluso a pueblo de Dios. Tercera. La Iglesia, Sacramento universal de Salvacin. El concepto de Iglesia como 'sacramento' apareci por primera vez en la constitucin sobre la Liturgia. Es lgico que un texto sobre la Liturgia hable de la Iglesia en trminos sacramentales; por eso no llam la atencin y nadie cay en la cuenta de que la Iglesia ya se entenda como Sacramento. Sin mebargo, en la Lumen Gentium ya se habla de la Iglesia como Sacramento universal de salvacin, sacramento de unidad entre Dios y los hombres. Algunos obispos mostraron su extraeza; y dijeron que iba a ser una confusin para el pueblo, que se iba a hablar de ocho sacramentos, por no entender el verdadero concepto de 'sacramentalidad' en trminos simblicos, sino en trminos de causalidad, de eficacia, de 'cosa'. Pero el sacramento no es una 'cosa', sino una accin simblica, de radicalidad simblica significativa, que alcanza lo que dice, que llega a su trmino. Pero, siempre, en un proceso de 'simbolizacin'. Por eso hoy no se habla tanto de 'transubstanciacin', cuanto de 'transfiguracin', transimbolizacin', transfinalizacin'. Se trata de una teologa simblica aplicada a los sacramentos, a la liturgia, a la eucarista. El sacramento es algo visible que esconde una realidad invisible; y esto es 'signo', seal, sacramento, smbolo. Lo que se ve es el 'significante'; y lo que no se ve es el 'significado'. La Iglesia un un significante con significado. El 'significante' es la Comunidad, que se rene en asamblea, paticularmente en asamblea eucarstica. El mejor signo de la Iglesia es una eucarista presidida por el obispo y que celebra todo el pueblo. El mejor signo, evidentemente, no es el Vaticano, ni sus museos, ni la catedral, ni el palacio o casa episcopal; ni siquiera el templo de la iglesia; el mejor signo es una asamblea cristiana que celebra, no importa la cantidad ni calidad de los reunidos y celebrantes; particularmente, la celebracin de la Pascua, cuando se hace con verdadero espritu celebrativo. Y as es descubierto a veces por cristianos algo alejados de la 'prctica' sacramental. La Iglesia fundamentalmente es el Pueblo de Dios reunido en comunidad que celebra la Eucarista.

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Es sacramento de Salvacin cuando verdaderamente es signo, seal, accin de salvacin. No cuando es signo o seal de otra cosa: de una larga historia cultural, de poder, de convocatoria. El signo de salvacin se manifiesta cuando es signo de salvacin de Dios, transmitido visiblemente por los creyentes, de manera interpelante, incluso para uno no creyente presente en la celebracin, cuando le hace pensar que en ella existe algo profundo y significativo de la salvacin que se proclama. Cuarta. La Iglesia est en funcin del mundo. La distincin de Suenens entre Iglesia 'ad intra' e Iglesia 'ad extra' dio origen a la constitucin 'Gaudium et spes', que refleja lo que es la Iglesia hacia fuera. Y considera al mundo bajo categoras positivas, lugar de realizacin de la presencia de Dios, lugar de la Historia. Quinta. La Iglesia es primordialmente local. Frente a una eclesiologa postridentina universalista, el Vaticano II acenta las Iglesias locales, las conferencias episcopales, los snodos, las conferencias regionales, CELAM....Las Iglesias locales adquieren un mayor relieve.

Tema 7.- La Iglesia como comunin ================================= 1. Reducciones de la comunin eclesial. En el segundo Snodo extraordinario que se celebr en 1985, se dice: 'La eclesiologa de comunin es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio'. Voy a fijarme en dos reducciones del trmino 'comunin': la sacramental y la eclesial. a) Reduccin sacramental. En el lenguaje ordinario, 'comunin' se refiere a la eucarista, comulgar, primera comunin. Hay una homologacin entre eucarista y comunin. Y segn entendamos la comunin eucaristca, as entenderemos luego la accin misma de 'comulgar'. La teologa de la eucarista que se enseaba en los manuales y catecismos entenda la misa como sacrificio, transustanciacin, presencia real; sin exgesis suficiente y sin conexin con la vida del pueblo. Se pona el acento en la obligatoriedad, en el precepto dominical, en comulgar una vez por Pascua, en la gracia sacramental, en el ritual. Se comulgaba con lo que se significaba: con el Seor, con el Cristo sufriente, ms que con el resucitado; con Cristo sacramentado. Difcilmente se dira comulgar con los hermanos, o con la Iglesia. El vocabulario que se vena utilizando desde siglos era el 'santo sacramento', el 'santsimo sacramento', el 'santo sacrificio'. Comulgar era tomar la hostia consagrada, frecuentemente del propio sagrario, fuera de la celebracin eucarstica. El Vaticano II ha hecho un cambio en la teologa de la eucarista, tanto de lenguaje como de contenido. Hoy se habla de la eucarista como cena, banquete, reunin de la comunidad, accin de gracias, como celebracin de la Iglesia; y no tanto de 'misa'. Si hoy preguntramos a las nuevas generaciones qu comulgan, sus respuestas seran, probablemente, diferentes a las de sus padres y abuelos. Hoy el trmino 'comunin' tiene una mayor variedad de significados. b) La reduccin eclesial. Uno de los hechos conciliares ms notables es que hay una distorsin entre comunin eucarstica y comunin eclesial. Hoy no hay uniformidad a la hora de hablar de comunin con la Iglesia. Unos estn en comunin con la Iglesia porque pertenecen a la Iglesia, pero no comulgan; comulgan slo en la fe. Hay militantes cristianos, radicales, comprometidos en lo social, que han cortado con la liturgia; pero terminan por dejar de ser cristianos. Hay cristianos creyentes que comulgan con 'algunas' liturgias, comunitarias, pero no con las parroquiales, episcopales. Es gente que hace una comunin eclesial de base, de pequeos grupos, de opciones; que no est en sintona o relacin con otros aspectos de la Iglesia. Algunos hablan de 'comuniones nucleares parciales', comunin nuclear con Cristo; pero no se comulga con otros aspectos parciales de carcter tico. En este sentido ms que una reduccin cabe hablar de una comunin eclesial 'estallada'. Son tan diversas las 'comuniones eclesiales' que nos preguntamos si estamos en la misma comunin. A veces un catlico puede sentirse ms en comunin con un protestante que con el propio obispo. Es todo un sntoma de cmo la 'comunin' tiene, en la prctica, una diversidad de significado. Puede haber una gran comunin eclesial y menos una comunin sacramental. Y a la inversa.

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2. Teologa de la comunin eclesial. La primera afirmacin es que Dios est en la comunin. La aspiracin a comulgar con la divinidad es algo que est en toda religin, por la sed de infinito que hay en el ser humano y por la culpabilidad. ('Infinitud y culpabilidad' es el ttulo de un libro de Paul Ricoeur). Infinitud y culpabilidad son las races del hecho religioso, o de la expresin del hecho religioso. Se quiere comulgar con alguien que vive siempre o con alguien que es santo, que no tiene pecado; con la vida eterna, con la vida divina sin interrupcin. El creyente reconoce que por su propio esfuerzo no puede alcanzar la comunin con Dios. La comunin con el Dios cristiano no es una comunin sobre la base de mi esfuerzo, rasgo propio de las iglesias orientales. En el AT la comunin con Dios se har cuando Dios venga. La originalidad cristiana es que Dios viene a comulgar con nosotros, en la justicia, por el Reino, por la verdad, por la paz. El trmino koinona ya expresa en el AT la relacin de hombre a hombre y del hombre con Dios. Ya as lo recoge Lucas: la relacin con Dios es una koinona, una comunin. Israel naci de una Alianza, sellada con un sacrificio y ratificada con un banquete. Todo el pueblo comer en un banquete, el banquete mesinico; donde los pobres se sentarn en una mesa, donde sobrar; esto ser la comunin: comunin de afectos, de trabajo, de honestidad. Y en esta comunin es donde Dios se har presente. El Dios cristiano es, pues, un Dios comulgante. La segunda afirmacin de la teologa eclesial es la 'comunin con Cristo'. Piensan algunos exgetas que San Pablo encontr el trmino 'koinona' en Corinto, utilizado por el mismo pueblo, en el sentido de estar en comunin, en amistad, en sintona, en proyectos comunes. San Pablo la utiliz en el sentido de estar en 'comunin con Cristo', y en relacin con la Cena del Seor. La Eucarista es para San Pablo la plena koinona, que asume todos los aspectos de la koinona; y se radicaliza en la comunin cristiana de la Cena del Seor, en la comunin con algo, el pan y el vino; y con alguien, el Seor. Esta es la koinona radical. Pero para estar en konona con Cristo hay que estar en comunin de hermanos. Este rasgo de alguna manera ha sobrevivido. Nuestros padres y abuelos tenan conciencia de que al comulgar con Cristo tenan presente la necesidad de vivir en comunin con los suyos y vecinos, si por alguna razn haba sido rota. Y aunque no era frecuentemente recordado, ellos vivan un cristianismo 'intudo'. En Cristo se hace plena la comunin con Dios. El cristianismo es la religin que entiende que Dios comulga con el hombre en Cristo. Sin comunin con Cristo no hay comunin con Dios. Cristo es el pleno sacramento del Padre. Cristo comulg con los pobres, enfermos, nios, desvalidos, los humillados, los pecadores. Y no lo hizo con los poderosos, porque quiso comulgar con la justicia, con las exigencias profundas; comulg en las cenas diarias, en la multiplicacin de los panes; pero no comulg, probablemente en la ltima Cena, sino que ayun. Tercera afirmacin: la Iglesia es comunin. El concepto de comunin se haba recuperado ya antes del Vaticano II en la encclica 'Mystici Corporis Christi' de Po XII, al menos dando algunas pistas sobre el contenido de 'comunin'. Haba tambin corrientes 'comunionales', como en el caso de Mounier, que haban destacado la importancia de la comunin en relacin con la sociedad. De hecho el trmino 'comn', hacer las cosas en comn es un aspecto presente en toda cultura humana: la comunin, el 'comunismo' son aspiraciones constantes del hombre. Dice Thillard, importante telogo dominico canadiense, que 'la naturaleza de la Iglesia tal como la comprende la primera tradicin se resume en la comunin, en la koinona; la Iglesia de iglesias, captada en toda su amplitud es comunin de comuniones, apareciendo como comunin de las iglesias locales, extendidas por todo el mundo; y en las que cada una es, a su vez, comunin de los bautizados reunidos en comunidades por el Espritu Santo, sobre la base de su bautismo, en la sinapsis eucarstica. Este ser de comunin constituye su esencia'. En los primeros captulos de la Lumen Gentium, la Iglesia es entendida en clave de comunin, ms que en la tridentina de 'sociedad'. Y para vivir en comunin hay que vivir en Comunidad. Pero el objetivo de la Comunidad es vivir en comunin. La Iglesia, pues, se estructura en comunidades que intentan vivir la comunin. Y una Comunidad cristiana es aquel grupo de creyentes que se rene para vivir en comunin entre s, con Dios, con Cristo, con el Espritu, en la Eucarista, en la fe, en la Palabra y en lo sproyectos sociales regeneradores de la sociedad. Y esto es lo que significa vivir en comunin cristiana, en comunidad cristiana, con un mismo proyecto, misin u oficio ('cum-munus'= communio). Poner todo en comn bajo la paternidad de Dios. El trmino 'koinona' se utiliza hoy en todas las lenguas, porque no tiene fcil traduccin en un trmino equivalente. Se trata de un concepto de la antigua cultura griega y por tanto ajeno a la cultura actual; y que no es manejado por el pueblo. Hay que explicarlo. Pero teolgicamente es muy utilizado. Y equivale a

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'proyecto esencial de vida cristiana', a 'objetivo definitivo', a 'opcin bsica'; representa la unin o comunin de los seres humanos entre s y con Dios. Algunos tambin lo traducen por 'solidaridad'; pero ni la solidaridad ni la comunin agotan todo el campo semntico del concepto 'koinona'. 3. Criterios reguladores de la comunin eclesial. Antes del Vaticano II, el planteamiento de la comunin eclesial se haca en trminos de pertenencia o de incorporacin a la Iglesia. As lo expresa el Cdigo Cannico de 1927 y Po XII. Hasta entonces, el baustismo era el requerimiento para pertenecer a la Iglesia, previa la fe y la aceptacin de las exigencias de la Iglesia. Cuando uno es excomulgado es separado de la Iglesia, que es la decisin ms grave que puede tomar la Iglesia. No significa nicamente dejar de comulgar, es quedar fuera de toda la vida de la Iglesia. Por eso se hace muy pocas veces (la ltima la de Lefebre). El Vaticano II supone un paso en la comprensin de la pertenencia a la Iglesia. La comunin eclesial plena, segn el concilio, se refleja en varias cosas; unas invisibles: vivir en la gracia, en la fe, en la caridad; y otras visibles: la confesin de fe, la participacin sacramental, los ministerios. Uno entra en comunin cuando profesa la comunin, comulga, o entra en el ministerio. Por eso es fundamental que en determinados momentos o celebraciones se pida a los cristianos la profesin pblica de la fe: bodas, bautismos. No es vlido decirse cristiano y permanecer fuera de la participacin sacramental; o de las exigencias sociales de la fe, aunque se 'comulge'. La comunin puede realizarse en muchos niveles, pero no todos son especficamente cristianos. Algunos viven en comunin con Dios guiados por su conciencia recta; pero a la hora de sealar la pertenencia a la Iglesia Comunidad cristiana hay que valorar aspectos objetivables de los que 'responder' ante la Comunidad cristiana'. No se puede pertenecer a 'la Iglesia de Abel'. No es cierto que todos en el fondo son creyentes (Pannikar). Si uno se siente no creyente, no hemos de hacerlo cristiano a la fuerza, ni miembro de la Iglesia. No basta ser honrado, justo, buena persona para ser cristiano. Ante su conciencia puede quedar justificado. Pero no es cristiano. Para ser cristiano hay que vivir en comunin con Cristo, con la comunin evanglica, con la comunin cristiana, en comunin sacramental bautismal, eucarstica, penitencial.... Entre los criterios reguladores de la comunin eclesial podemos nombrar los siguientes: 1) La comunin de fe. Los cristianos entramos en la comunin con la acogida de la fe, expresada y trasnmitida por la palabra de Dios. Como en la pastoral ha prevalecido el sacramento, la comunin ha sido sacramental; y la fe, como se daba por supuesta porque todo el mundo era creyente, aunque estuvieran alejados de la prctica sacramental, entonces, la comunin era comunin sacramental, no comunin de fe. La primera comunin es comunin de fe. Quines son los comulgantes cristianos?: Los que tienen una fe comn. San Juan se refiere a la comunmin con las expresiones 'estar en' o 'permanecer en'. Al confesarse en 'comunin de fe', la comunidad cristiana reconoce que la fe es el fundamento ltimo de su existencia; as lo expresa Tillard. 2) la comunin sacramental. La koinona eclesial que aparece en los Hechos y en san Pablo es fundamentalmente sacramental. Se hace efectiva la comunin o koinona con los dos sacramentos de la comunidad: la bautismo y la eucarista, sacramentos mediante los cuales el creyente comparte la muerte y la resureccin de Jess. En el fondo, el bautismo es la entrada en la comunin eucarstica. Por la comunin de fe que ya tiene el que se va a bautizar, al ser bautizado entra a formar en parte de la mesa. Bautizarse es poder sentarse a la mesa. Los relatos arquetpicos de la multiplicacin de los panes y de la ltima Cena muestran que el reparto del pan al pueblo hambriento y la actitud de servicios no son una mera consecuencia, sino constitutivo sacramental. Tambin hay que entender que la comunin sacramental es comunin en la totalidad del significado del sacramento. Hoy entendemos la teologa sacramental no tanto desde la 'transustanciacin' cuanto de la 'transimbolizacin', 'transfinalizacin', o 'transfiguracin'. De tal manera que el pan sigue teniendo su significado; pero se le carga simblicamente con una densidad mayor, hasta llegar a ser el cuerpo de Cristo. Por ello, la comunin en el sacramento no es una comunin meramente espiritual con el cuerpo de Cristo, es una comunin con la sacramentalidad completa, con todos los niveles de significacin sacramental.

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3) La comunin fraternal. En los escritos de Juan la comunin cristiana es comunin con el Padre, con el Hijo y con los hermanos, que, a su vez, tienen comunin con Dios. Sin amor a los hermanos, se vaciara el amor a Dios. Por lo tanto la comunin eclesial es una comunin fraternal de fieles. La expresin 'comunin de los santos' designa, al mismo tiempo, la comunin de las cosas santas y la comunin de los creyentes; 'communio santorum' es un genitivo plural de 'santa' - las cosas santas, los que comulgan las cosas santas - y de 'santi' - los santos. La comunin es, por tanto, la comunin de los que comulgan las cosas santas. 4) La comunin de bienes. Los tres sumarios de los Hechos, en los captulos 2, 4 y 5, se destaca la importancia que los primeros cristianos dieron a los 'bienes en comn', o a la 'comunicacin de bienes', expresiones no idnticas, pero s muy relacionadas. Se dice que los primitivos cristianos tenan todo 'en comn', repartan entre ellos segn la necesidad de cada uno. Ciertas filosofas griegas anteriores al cristianismo ya haban propuesto una especie de 'comunismo integral'; y los cristianos intentaron vivir una comunidad de bienes, la comunidad de vida, la comunin de los medios, del dinero. La koinona, es, pues, un criterio regulador de toda vida cristiana; toda comunidad cristiana debe revisar qu medios tiene, sobre todo el dinero; tambin el tiempo, actitudes, servicios. 5) Comunin jerrquica. Cipriano design a la Iglesia de Roma 'ecclesia principalis' -iglesia principal. Y las iglesias que estaban en comunin con Roma vivan la comunin entre s. Todas las Iglesias se vinculaban a travs de la Iglesia de Roma desde los primeros tiempos. Por otra parte, todos los fieles tienen una comunin fundamentalmente 'episcopal', con el obispo. La Iglesia de Roma tuvo autoridad, no porque tuviera ms poder, sino por su ejemplaridad: larga lista de 'testigos' -mrtires-, composicin popular, incluidos los esclavos; all estaba la tumba de Pedro y Pablo. La Iglesia necesita un cargo para la direccin que se design en el ministerio antiguo como ministerio 'episcop', con una estructura comunional. No es el que manda sobre los dems, sino el que est promoviendo la comunin por el servicio de la fe. Al obispo hay que pedirle que fomente la comunin de la fe, eucarstica, de bienes. No tanto la comunin con su persona, sino con Cristo, con los hermanos, con la fe, con los bienes.

4. La comunin con las Iglesias, el ecumenismo Hay un punto de la comunin, a restablecer, que es la comunin rota con las Iglesias: el movimiento ecumnico. La comunin primitiva fue traducida por San Cipriano como comunicacin, en el sentido de vivir todas las iglesias en paz, en concordia, en unidad; y dentro del contexto de la eucarista. El excomulgado de la eucarista era un signo de la excomunin total, porque ella era el centro, donde adquiere mayor densidad la comunin de fe o koinona. En el siglo II se produjeron tensiones por entender de distinta manera la Pascua, su fecha, si deba tener una mayor dependencia de la fiesta juda o no. Pero prevaleci la idea de una ruptura con las tradiciones pascuales judas. En el siglo III tambin hubo querellas penitenciales, pero no rompieron la comunin. La comunin slo puede romperse en cosas fundamentales. Al hablar del vaticano II, Juan XXIII acept el dilogo ecumnico. La gran ruptura de la comunin fue en el s. XI con las iglesias de Oriente; y en el s. XVI, con las iglesias occidentales. Todo intento de hacer la unin de las Iglesias es un intento fundamental. Por eso, Juan XXIII cre el secretariado para la Unidad de los Cristianos; e invit al Concilio a los observadores protestantes, ortodoxos y anglicanos. Los primeros resultados fueron la Constitucin Lumen Gentium y el decreto 'Unitatis reintegratio'. Tambin fue significativo el levantamiento de las excomuniones entre Roma y Constantinopla, que se hizo al acabar el Concilio, el 7 de diciembre de 1965. Poco despus de acabar el Concilio se form un grupo mixto de trabajo entre la Iglesia Catlica y el Consejo Mundial de las Iglesias. Este grupo reducido, fundamentalmente teolgico, que sigue trabajando, ha hecho muchos logros, que apenas salen a la superficie de la Iglesia, porque todava no tienen excesivo relieve. Pero es cierto que ha habido un ecumenismo teolgico muy importante en estos ltimos treinta aos.

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Abord el problema de los matrimonios mixtos. La Iglesia catlica exiga la educacin catlica de los hijos; y hasta una especie de 'rendimiento' a la parte no catlica a la hora de casarse. En 1967 se public un directorio ecumnico, que se complet en 1970. Tambin en 1967 hubo tres dilogos bilaterales entre la Iglesia Catlica con la Comunin Anglicana, la Confederacin Luterana Mundial y el Consejo Metodista Mundial. Se acordaron las bases de la traduccin ecumnica de la Biblia; en espaol est el Nuevo testamento y se est trabajando en el Antiguo. En Espaa, Aldaver, evangelista, es uno de los que ms ha trabajado en ello. Estas conversaciones de la Iglesia Catlica con la Alianza Reformada Mundial comenzaron en 1970. En 1973 se cre una comisin mixta de la Iglesia Catlica con la Iglesia ortodxa. Con la Iglesia Ortodoxa hay una gran dificultad, cuando deba ser menor, porque hay mucho recelo, sobre todo por parte de la Iglesia Ortodoxa. El dilogo, con propuestas entre telogos, han avanzado mucho. Se han hecho acuerdos con el Anglicanismo: sobre el tema de la Salvacin y sobre la Iglesia(1986); La iglesia como Comunin en 1990; la vida moral en 1993. Con los Anglicanos resulta ms fcil porque es una Iglesia ms prxima y hay una gran apertura, aunque tambin existen reductos ms cerrados, como se ha visto en el tema de la ordenacin de la mujer. Se ha llegado a otros acuerdos sobre el 'testimonio', la 'koinona', la 'tradicin apostlica', la 'Iglesia', la 'justificacin'; trabajos conjuntos sobre la 'Iglesia local y la Iglesia Universal', la 'jerarqua de las verdades de fe', la 'formacin ecumnica'. Todo esto en los aos 1989-1993. En 1993 la Comisin 'Fe y Constitucin' celebr en Santiago de Compostela la V Conferencia Mundial sobre el tema 'Hacia una koinona de fe, la vida y el testimonio'; una especie de balance ecumnico de treinta aos. La euforia ecumnica postconciliar produjo muchos frutos, tanto entre los telogos como en ciertas bases ms concienciadas. Pero hubo frenazos cuando se detect que haba comunin eucarstica sin que se hubiera alcanzado una comunin integral, dado que aquella es la consecuencia de sta; y no se debe trivializar el significado de la comunin eucarstica. No por hacer ciertas cosas se avanza ms rpidamente; y la significacin eucarstica no es la misma en todas las Iglesias. S puede hacerse la comunin, en determinadas circunstancias, en la celebracin Ortodoxa; incluso con la Anglicana. La situacin con las iglesias protestantes es muy diferente. Algunas Iglesias censuran a la Catlica sus contradicciones entre lo que dice y lo que hace. Por ejemplo, en el nombramiento de los obispos; concretamente, la Iglesia ortodoxa rusa, por el nombramiento de algunos obispos en Rusia; y en relacin con las 'iglesias uniatas', iglesias ortodoxas que se unieron a Roma en el siglo XIV y XVI. Con Stalin, estas iglesias uniatas casi desaparecieron; pero, tras la cada del bloque comunista, han reaparecido; e instigados, segn lo Iglesia ortodoxa, por Roma, han querido volver a instalarse en sus antiguas iglesias y recuperar sus templos, monasterios y seminarios. Por todo ello la Iglesia ortodoxa rusa vive con recelo. Con la Iglesia Anglicana ha habido un tema conflictivo: la ordenacin de la mujer. En las iglesias protestantes, la ordenacin de la mujer es ms fcil que en las ortodoxas, que no se admite. Quiz porque, en el fondo, los pastores slo son 'ministros de la Palabra'.

5. Tensiones y dificultades en la Comunin eclesial Intentar volver hoy a una Iglesia monoltica, obsesionada por la ortodoxia, la regulacin sacramental, la disciplina cannica, bajo un control jerrquico, no es slo una involucin, sino un desconocimiento de la tradicin. Se podr objetar que las diferencias en la confesin de fe, en la interpretacin teolgica, formas de celebrar, entraan peligro de que estalle la comunin eclesial. (La comunin eclesial puede estallar en muchos mbitos de la vida de la Iglesia: dicesis, parroquia, comunidad religiosa...donde se hace difcil comulgar; y de esto todos tenemos alguna experiencia. A veces resulta difcil comulgar con ciertas grupos, personas representaivas de una comunidad....Pero comulgar slo con ciertos grupos, con 'mi grupo', eso es 'secta'; y esto est ocurriendo dentro de la Iglesia).

6. Criterios ms concretos de la comunidad eclesial Primero. El criterio regulador de la comunidad eclesial no reside en comprobar si los que no son jerarqua estn en comunin con la jerarqua. El obispo y los dems tambin han de preguntarse si estn en comunin con Cristo y con el Evangelio, con la comunin de bienes. La comunin obliga a todos.

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En la trada de exigencias clsicas que abarca la comunin: fe, sacramentos y gobierno eclesistico, el gobierno siempre est en tercer lugar; y su verificacin depende las dos primeras: fe y sacramentos. Cuando a veces se acusa a alguien de que 'no ests en comunin', hemos de preguntarnos a qu comunin se refiere?, pues no siempre es la 'ruptura de la comunin', propiamente, de lo que se habla.....sino de otras no coincidencias, que exigen revisin por parte de todos. Segundo. La comunin eclesial con Cristo es comunin y encarnacin con la humanidad, con la naturaleza y con la historia. Al final, la comunin con los pobres es una comunin teologal, no es una opcin tica, sino un componente teolgico. Una Iglesia que no viva para los pobres no vive la plena comunin cristiana. Dios no slo comulga con la Humanidad, sino con los 'infiernos de la humanidad', hasta la muerte de cruz, con los desasistidos, con los derrotados, segundones. Mientras la Iglesia no est en comunin con esa fraccin, no estar en la comunin con Cristo. Tercero. El conocimiento rpido y universalizado que hoy tenemos de todo el mundo hace que las iglesias locales rebasen su propio mbito e intenten vivir la comunin en un horizonte transnacional. Y as decimos encontrarnos ms en comunin con una comunidad u obispo lejano en el espacio que con el propio obispo o con la propia comunidad. Por eso, un cristiano, para medir su grado de comunin, ha de referirse a su iglesia local; pero tambin puede y ha de refrirla a otras iglesias locales distantes; y con toda la Iglesia Universal. Cuarto. Vivimos la comunin en la medida en que vivimos la comunidad cristiana. La comunin se vive en comunidad. Y depende de la comunidad para vivir en comunin. Hay comuniones y comunidades sectarias, rotas, que no tienen en cuenta a las dems, que no viven la comunin. Es necesario hacer revisiones sobre 'nuestro estado de comunin'. Quinto. La koinona es el criterio regulador de toda comunin cristiana (Hc 2,42-47; 4, 32-34; 5,12-16). La Iglesia es cristiana en la medida que vive la koinona, relaciones fraternales, condiciones de vida, funcin crtica con lo institucional, opcin evanglica por los pobres.

Tema 8.- La Iglesia en el mundo =============================== (El tema de la Iglesia en el mundo fue tratado especialmente en la 'Gaudium et spes'.)

1.- La Iglesia y el mundo antes del vaticano II Las relaciones de la Iglesia con el mundo han pasado a lo largo de la historia por muchas fases. Podemos representarlo de forma grfica de la siguiente manera:

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La Iglesia se situ en los primeros siglos dentro del mundo como levadura, luz, germen(1). Cuando adquiri relieve se transform en Cristiandad(2), el mundo queda dentro de la Iglesia: las normas sociales y polticas estn bajo el control de la Iglesia; el estado es su brazo secular; se da unidad de Trono y Altar. La Iglesia es el justificador del orden social y poltico. Este tiempo de Cristiandad se desarroll a lo largo de la Edad Media hasta el siglo XIX. En Francia se disolvi con la Revolucin francesa de 1789. En otros paises de Europa desaparece con la primera guerra mundial. Y en Espaa termina con la muerte de Franco, en 1975.A partir, sobre todo del siglo XIX, La Iglesia y el mundo se van separando(3), con relaciones difciles. Con el Vaticano II se inicia una nueva situacin, parece que definitiva; y, en alguna medida, semejante a la primera, en la que la Iglesia aparece dentro del mundo(4). De esta manera el 'rgimen de Cristiandad' ha sido superado en todos los paises. Por eso, Gonzlez Ruiz ha podido decir que el Vaticano II es 'la tumba de la Cristiandad'. La Iglesia se ha manifestado en forma de huda, de dominio, de condenacin y de servicio. En este momento, todava se dan, excepcionalmente, al mismo tiempo, porque hay quienes siguen condenando el mundo, huyendo de l; quienes intentan dominarlo y quienes intentan servir al mundo. De otra parte, el mundo ha tenido, frente a la Iglesia actitudes de persecucin, de sometimiento, de independencia, de hostilidad y de cooperacin. Son muy variadas las actitudes de una y de otro. Actitudes que se fragmentan y aparecen segn los distintos movimientos. No es la misma actitud la que mantienen movimientos como el Opus Dei, Comunin y Liberacin, los Kikos; y las comunidades de base latinoamericanas. Y esto hay que tenerlo presente para no simplificar la relacin Iglesia-mundo. Espaa, Irlanda y Polonia han tenido una trayectoria de Cristiandad semejante. Portugal la ha vivido de forma parecida, aunque soterrada, sobre la base de Ftima. Pero, en alguna medida, se ha anticipado a los paises arriba indicados. Despus de la Reforma del siglo XVI, la Iglesia Catlica adquiri una mentalidad contrarreformista, por oposicin al protestantismo, e inquisitorial contra el mundo moderno. Hay quien pone la modernidad en el descubrimiento de Amrica. Los protestantes, por su parte, han puesto a Lutero como el primer hombre moderno; y a Ignacio de Loyola, como el ltimo medieval. Pero esto es discutible. Ignacio de Loyola, Erasmo -puente- y Lutero forman la tripleta de los primeros hombres modernos que van a influir en la Iglesia Catlica. Con el comienzo de la Edad Moderna aparecen estos dos aspectos: la actitud frente a las Iglesias Protestantes, de condena; y la actitud frente al mundo moderno. Aspectos a los que el Vaticano II ha pretendido dar respuesta. Con el Triunfo de la Ilustracin y la ruptura Trono-Altar, la Iglesia adquiri una cierta mentalidad de 'gheto' y de 'fortaleza'. Se da un cierto despegue del mundo, que se inculca en la formacin de los seminarios y noviciados, en los manuales, catecismos. Son 350 aos en los que la Iglesia cierra filas hacia dentro y hacia fuera. El momento culminante de este repliegue se da con la publicacin del 'Syllabus' de Po IX en 1864. En dicho documento se rechazaban algunos aspectos constitutivos del mundo moderno: derechos humanos, valores democrticos y progreso cientfico. De tal manera que fue un dilema para pensadores e intelectuales catlicos: o dimitan de su intelecto o dimitan de su catolicidad. Resultaba difcil ser catlico y moderno en toda su radicalidad; encontrarse en la modernidad y en la fe. El caso ms elocuente es el de Unamuno. Pero hay otros muchos casos en los cuales slo podan sentirse cristianos heterodoxos. De ah la no existencia en Espaa - y tambin en Eurpo- de intelectuales catlicos de derechas; lo cual ha llevado a asociar a los intelectuales con la izquierda. Ha habido, pues, una larga tradicion de no entender la cohonestacin de la fe y la razn, fe y cultura, fe y modernidad. Es sintomtico que algunas revistas se titulen 'Razn y Fe', 'Fe y Secularidad' (ambas de los jesutas). Ese binomio de poner la fe en relacin no slo con la religin y la espiritualidad, la liturgia, los sacramentos, sino tambin con la modernidad, 'fe y justicia', la racionalidad, son intentos casi postconciliares. Aunque ya existan anteriormente, tenan un cariz ms bien apologtico.

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La ideologa liberal del siglo XIX se caracteriz por su racionalismo estrecho, antirreligioso, su individualismo feroz, la propiedad, el capitalismo salvaje. Y el error de la Iglesia, durante el siglo XIX hasta Len XIII, fue olvidarse de la bandera de la justicia social; considerar que el mundo se condenaba, y era considerado como uno de los enemigos del alma. La Iglesia se consioderaba el reino de Dios en la tierra; y en ella estaba la salvacin; sobre todo en la Iglesia sacramental. Y as ha permanecido, prcticamente, hasta las puertas del Vaticano II. Haba una obsesin por bautizar antes de tener uso de razn; y de dar la extrema uncin despus de haberla perdido. Era, pues, una sacramentalidad 'sin razn', 'poco razonable'.... En algunos sectores, antes del vaticano II, se di una reaccin positiva; es verdad que un poco disidente. Por ejemplo con los movimientos obreros catlicos, JOC (Cardn), en 1925-30. Otros movimientos de finales del siglo XIX, como el litrgico, el bblico con Lagrange, Instituo Bblico de Jerusaln, movimientos sociales.....Haba un cierto despertar, sobre todo, en el catolicismo francs, que llevaba un siglo en regresin; pero que supo ponerse a la cabeza del catecumenado, de las misiones. Hoy, el catolicismo francs sigue perdiendo fuerza popular, pero todava desarrolla experiencias punteras dentro de la pastoral, de la catequesis de adultos... De esta manera llegamos hasta las puertas del vaticano II con unas relaciones Iglesia-Mundo que podramos caracterizar de tensin, de concordato con ciertos mundos y de condena de otros: el comunismo, el socialismo. Eran, pues, relaciones 'selectivas', segn la actitud que dichos mundos mantuvieran con ella. Los totalitarismos vigilaban no tanto el catolicismo popular, mientras no fuera crtico; pero s otros movimientos, sobre todo juveniles e institucionales que pudieran realizar una funcin crtica de su 'sistema'.

2. Redaccin de Gaudium et spes La Gaudium et spes fue el ltimo esquema. La idea de un documento de la Iglesia en el mundo cristaliz a finales de la primera sesin, en otoo de 1962, cuando el cardenal Suennens propone que el Cocilio sea para la Iglesia; y que tenga dos partes: la Iglesia 'ad intra' y 'ad extra'. La Iglesia 'ad extra' ser la que tratar la relacin de la Iglesia con el mundo, en forma de dilogo. Suennens propuso cuatro puntos: la digniddad de la vida y de la persona, la justicia social, la evangelizacin de los pobres y la paz internacional. Cuatro puntos que siguen siendo claves, pues la vida no se respeta; la justicia es olvidada en una sociedad liberal; la evangelizacin de los pobres sigue siendo hoy una accin urgente; y la paz internacional, en la que el Papa Juan Pablo II suele incidir con frecuencia, con gran audiencia internacional; en la defensa de la vida, aunque con cierta ambigedad en el tema de la pena de muerte. Al da siguiente de la intervencin de Suennes, el 3 de diciembre de 1962, los 70 documentos se redujeron a 20; y, posteriormente, a 17, en enero de 1963: el 1 era sobre la Iglesia; y el 13, sobre la presencia de la Iglesia en el mundo. La redaccin de este esquema se hizo con lentitud, pues haba la urgencia de otros documentos. Tras la muerte de Juan XXIII, Pablo VI reanud el Concilio y en su discurso inaugural habl de que la Iglesia debera dialogar con los hombres de nuestra poca. En el verano de 1963, el document se ampli a seis captulos: vocacin humana, la persona en la sociedad, el matrimonio y la familia, la cultura, el orden econmico y social y la paz internacional. As se ampli la propuesta de Suennens, dando paso al tema del orden socioeconmico y poltico. En Malinas se hace otro documento, donde intervienen Rahner y Congar, junto a otros telogos de Lovaina. En este documento se pas del acento de los 'socilogos' al acento de los telogos, buscando un mayor equilibrio. Y en general tiene un sentido ms pastoral. Y se divide en tres partes: misin de la Iglesia en el mundo, edificacin del mundo y ministerios eclesiales en el mundo. Quiz fue un paso hacia atrs; aunque en l se artiuculaban el resto de los temas. En el mes de septiembre de 1964 hay un cuarto proyecto, denominado de Zurich, ms inductivo y menos teolgico. El mtodo inductivo aparece por primera vez en los documentos de la Iglesia: ver juzgar y actuar, segn la lnea de Cardn y de la JOC. Se trata de llevar a los Padres del Conciulio un texto para ser discutido en la tercera sesin, del otoo de 1964. Y se enumera con el n 13. Intervino el cardenal de Panam, Marcos Gregorio McGrath, y fue aprobado por mayora. Pero

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hubo con ciertas impugnaciones que obligaron a revisarlo a fondo, porque el texto era muy occidental. Finalmente, se hizo el quinto proyecto, donde intervino el cardenal Woitywa y se distribuy en junio de 1965, para discutirlo en la ltima sesin. Responda a unas exigencias de la antropolga cristiana, en torno a cuatro ideas esenciales: la dignidad de la persona, su dimensin social, el dinamismo del 'homo artifex' y la expansin de la vida cristiana y eclesial. La discusin de la cuarta sesin fue rpida, dos semanas. (El concilio, quiz debi durar una sesin ms, para abordar las cuestiones que han quedado pendientes: la ordenacin de la mujer, de los casados, la moral sexual y matrimonial, el celibato opcional...y que funcionan como tapones y lecturas dispares del Vaticano II)

3. Rasgos de la Constitucin Gaudium et spes Primero. Es el primer texto de un concilio que aborda las relaciones Iglesia-Mundo. Lo cual es normal cuando existe un mundo crtico con la Iglesia, con la religin, con Dios. La novedad no consiste en que sea el documento ms largo, sino en que trata asuntos fundamentales para la vida cristiana. Refleja una doctrina social, que ya ha sido preparada por la llamada 'doctrina social de la Iglesia', pero que da un salto. Salto que se revela en unas palabras de Pablo VI: ' tratar el Concilio de tender un puente hacia el mundo contemporneo; sepa el mundo que la Iglesia lo mira con profunda comprensin, con sincera admiracin y con el sincero propsito, no de conquistarlo, sino de servirlo ; no de despreciarlo, sino de valorarlo; no de condenarlo, sino de confortarlo y salvarlo'. (Hermosas y lcidas palabras de un hombre de gran sensibilidad, procedente de la democracia cristiana, nada dogmtico, dialogante, no impositivo, capaz de conectar y sentir los problemas del mundo moderno. De talante muy diferente a Juan XXIII y a Juan Pablo II, por tener trayectorias personales y biogrficas muy distintas). Pablo VI sigue diciendo: 'Tal vez, nunca como en esta ocasin, ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir y de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo as: de alcanzarla en su rpido y continuo cambio'. Es todo un reconocimiento de que la Iglesia tiene que coger el paso del mundo y de la sociedad moderna. Segunda. Es constitucin pastoral. Hasta tal punto que se le llama 'la constitucin pastoral del Concilio'. A algunos obispos les costaba unir pastoral y doctrinal. Pensaban que lo primero era lo doctrinal, luego lo pastoral, a modo de corolario. En las facultades deba ensearse, pensaban, la doctrina, el dogma. Pero es un punto de vista errneo. Porque la teologa debe ser hecha desde razones toricas y desde razones prcticas. Requieren metodologas diferentes, una ms deductiva; y otra, ms inductiva. La teologa prctica o inductiva arranca a partir de lo que pasa, mediante el ver, juzgar y actuar; mtodo radicalmente pastoral. La teologa pastoral no es una aplicacin de la teologa dogmtica, como tampoco la Catequesis debe una reduccin dogmtica; en todo caso sera un 'maximalismo kerigmtico'. La Catequesis debe partir de donde parte la teologa, del kerigma y de las personas que quieren ser cristianas. Y de la realidad que, a la luz de la Palabra, debe fundar un tipo de teologa, a modo de mediacin del razonamiento teolgico. Lo pastoral, para muchos obispos, era como el recetario. Precisamente, por este desenfoque de lo pastoral, en una nota a pie de pgina de dicha Constitucin se lee: 'La Constitucin es pastoral porque apoyndose en principios doctrinales, pretende exponer la actitud de la Iglesia ante el mundo y los hombre contemporneos'. Por eso en la primera parte hay una intencin pastoral; y en la segunda, una intencin doctrinal. Es uan nota significativa en orden a cohonestar el trmino pastoral con el doctrinal. Tercero Utiliza un mtodo emprico-teolgico. En vez de partir de los datos de la fe, se apoya en la descripcin de la condicin humana, en el mundo de hoy. McGrath dice que es un proceso 'empricoteolgico'. Parte de la observacin de la realidad y analizada a la luz de la fe. Emplea, pues, una pedagoga 'inductiva': ver juzgar y actuar. 'Escrutar los signos de los tiempos'(ver), deca Juan XXIII; expresin que no se sabe muy bien de dnde viene. Con ella se quera significar 'cul es la voz (voluntad) de Dios a travs de los acontecimiento'(ver). Y tener una referencia de cmo('juzgar') y por dnde caminar ('actuar'). En esta lnea camina la Teologa de la Liberacin. (fin delascopias a 17 de abril)

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Escrutar los signos de los tiempos exige un triple paso: hacer inventario de los hechos con densidad histrica (significatividad), descubrir en ellos su signifcacin a la luz de la Palabra; e integrarlos en la historia de la salvacin. Jaun XXIII, en el discurso inaugural del concilio, aludi a los 'mtodos de presentacin e investigacin de la doctrina que respondan a las exigencias de nuestra poca'. Es una preocupacin que se llam el 'aggiornamento'. 'Los telogos - dice 'GS' n 62- estn invitados a buscar siempre un modo ms apropiado de comunicar sus conocimientos a los hombres de su poca'. Cuarto. Se dirige a todo el gnero humano. La encclica 'Pacem in terris' inaugur un nuevo tipo de documento, dirigido a toda la humanidad. Hasta entonces los documentos de los Papas -las encclicas las puso en circulacin Len XIII- apenas haban tenido relieve; estaban dirigidos sobre todo a los catlicos. 'Pacem in terris' traza un anlisis emprico del mundo. En esta lnea, dice la 'GS' n 2: 'no slo se dirige a los hijos de la Iglesia, sino a cuantos invocan el nombre de Cristo y a todos los hombres'. 4.- Contenidos de la 'Gaudium et spes' La 'GS', en la primera parte - la Iglesia y la vocacin del hombre- presenta una cierta teologa de la Creacin, del ser humano y de la nueva humanidad en Jesucristo; al mismo tiempo que analiza la historia del mundo a la luz del misterio cristiano. Y trata cuatro cuestiones: la dignidad de la persona humana(c.1); la comunidad humana (c.2); la actividad humana(c.3); y la funcin de la Iglesia en el jundo actual (c.4). La segunda parte aborda algunos problemas especficos ms urgentes: matrimonio y familia (c.1); progreso y cultura (c.2); vida conmica y social (c.3); la comunidad poltica (c.4); y la paz internacional (c.5). 1. El ser humano. El mundo al que se dirige la Constitucin es el hombre total, individuo y sociedad, materia y espritu; es el hombre en el mundo de hoy. Por eso es un documento que tiene una cierta provisionalidad, pues se centra en algunas caractersticas que tiene el hombre actual. El documento empieza con una antropologa abreviada; en ella que se describe al hombre como imagen de Dios y ser social (n. 12-18). La 'GS' reconoce aqu los tres grandes valores de la modernidad: libertad(17), igualdad(29) y fraternidad(32). De ah se derivan los valores de responsabilidad y participacin. Tambin reflexiona sobre el mximo enigma de la vida humana, la muerte, al que se responde con el misterio de la resurreccin. Es, pues, una antropologa que estudia las exigencias del hombre y sus constitutivos. 2. El mundo como comunidad humana. 1) En primer lugar la Iglesia reconoce positivamente al mundo. Congar dijo que la 'GS' entiende al mundo como 'la humanidad en su existencia terrestre, en todas sus circunstancias'. Hay un cierto optimismo conciliar respecto al mundo. Algunos han dicho que la Iglesia se arrodill ante el mundo, que lo reconoci excesivamemnte, que se mundaniz. Hoy, algunos movimientos conservadores quieren 'catolizar' la modernidad. En el fondo, hay un problema de relacin entre Iglesia y modernidad no resuelto. El trmino 'mundo', segn lo reconoca Congar, tiene cuatro sentidos: - la creacin en su totalidad; es un don de Dios y bueno. - el lugar en el que viven los humanos; con sentido neutro. - el sistema habitado por las fuerzas diablicas; es el mundo como sistema y 'sistema de dominacin'; sentido peyorativo - el mundo redimido final; con sentido positivo. Aparecen, pues, dos concepciones claramente positivas; una, neutra; y otra, negativa. En la asctica y en la apologtica, el mundo lo hemos entendido como algo negativo, como uno de los tres enemigos del alma: el demonio, el mundo y la carne. Y as se hablaba de 'huda del mundo'; 'dar una patada al mundo' (al entrar en el Seminario, Convento, monasterio...). En Jn se lee 'estis en el mundo, pero no sois del mundo'; expresin que J. Mateos quera traducir por 'estis en el mundo, pero no sois del sistema'.

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El mundo, tal como lo entendi el Vaticano II, es un mundo Noratlntico, en el que parece no entrar el tercer mundo. Por entonces haba un mundo, segn Mao, dividido: primer mundo, el de EE.UU. y la URS; el segundo, los Estados europeos; y el tercer mundo: Latinoamrica, Africa y Sudeste asitico. Hoy se habla de un cuarto mundo, el de las pobrezas de las grandes ciudaddes desarrolladas. El mundo al que se dirige el Concilio es en apariencia el primer mundo; pero en su fondo incluye el tercer mundo. 'Se dirige a un mundo en pleno cambio; un mundo centrado en el hombre; entregado a la tcnica y a la socializacin; animado por un proyecto grandioso; pero lleno de contrastes y de dramas', dice Congar, uno de los redactores de la Lumen gentium como de la 'GS', junto con Rahner y Philps(?). El Vaticano II reconoce la ambivalencia del mundo, con su cara negativa y aspectos sombros. Pero bsicamente se viva en un cierto estado de optimismo, a pesar de la guerra fra; eran tiempos en los que se estaba dando un desarrollo econmico social extraordinario, hasta la crisis de 1973. 2) La Iglesia reconoce el pecado del mundo. Algunos acusaron que la Iglesia se haba sobrepasado en su mirada positiva del mundo. La 'GS' reconoce tambin dificultades, surgidas de la acelerada transformacin que estaba habiendo en los ltimos tiempos. Y as reconoce que una gran parte de la humanidad sufre hambre y miseria; que se dan formas de esclavitud; agudas tensiones polticas, raciales e ideolgicas; y que no falta el peligro de una guerra. Hay actitudes de preplejidad, contradiccin y angustia. Se consideraba negativa la divisin del mundo en dos polos: Occidente y Oriente, Norte y Sur; Capitalismo y Comunismo; EE.UU. y URS. En el n 8 habla de desequilibrios, desconfianzas, hostilidades. Y que todas las esclavitudes del mundo derivan en ltima instancia del pecado(41) 3) La Iglesia acepta la autonoma de las realidades temporales. Desde Len XIII se vena admitiendo, de una u otra manera, la autonoma de los Estados; con cierta aoranza del 'Estado de Cristiandad', en el que las leyes deban estar sometidas a criterios ltimos de carcter tico o religioso. Si Len XIII dio un paso, la 'GS' di otro ms decidido al afirmar que 'la Comunidad poltica y la Iglesia son independientes y autnomas en su propio terreno'(76). Esto algunos todava no lo reconocen. El reconocimiento de la autonoma de lo temporal lleva consigo que la Iglesia no est ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nacin alguna, a algn sistema particular de vida, a costumbre antigua o reciente (58). No debe estar ligada al mundo Noratlntico, estadounidense, sociedad neoliberal, ni comunista; a ningn sistema poltico concreto. La Buena Nueva de Cristo tiene mltiples conexiones con todas las culturas, por lo que la Iglesia ha de buscar siempre una sociedad cristiana no confesional 4) La Iglesia se declara sservidora del mundo. La 'GS' representa un esfuerzo para poner a la Iglesia en estado de dilogo con el mundo. La Iglesia como 'luz del mundo' no se sita frente al mundo, sino en medio del mundo. A este espritu de servicio se alude en el c. 3 de la 'GS' cuando exhorta a vivir en actitud misionera, como luz, sal, levadura o fermento; como un misterio que acompaa a la humanidad. La idea de servicio es una de las ideas ms claras y constantes en el Vaticano II' (Congar). Se repite con frecuencia: la Iglesia sirve al mundo para que sea ms verdadero y justo. Es una idea que se toma de los movimientos socialistas y comunistas. La Iglesia no ha de perseguir ser grande, sino ser sacramento de Dios en el mundo.

Tema 9.- La Iglesia como Pueblo de Dios

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======================================== 1.- Concepto sociocultural de 'Pueblo'

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El concepto de 'pueblo' es utilizado de mltiples maneras, responde a una realidad cotidiana y bsica, aunque no faltan acepciones incorrectyas y falsas. Tiene resonancias distintas; buenas en Latinoamrica y Espaa. Pero no 'suena' igual para un Ingls, alemn, italiano, francs, polaco, espaol. Y esto conviene tenerlo en cuenta a la hora de decir que la Iglesia es 'pueblo de Dios'. Qu significa 'pueblo'? En unos casos significa gente sucia, ignorante, de bajo nivel social; que carece de letras...Tambin como lugar de procedencia: 'pueblerino', 't eres de pueblo'.... como un insulto, por oposicin a los que viven en ciudad. Se relaciona con el trmino 'popular', persona popular, con carisma...Pero hay tambin otros significados en los que nos vamos a detener. Pueblo-Nacin. En las Cortes de Cdiz, a principios del XIX, la palabra Pueblo era snnimo de Nacin: pueblo espaol, alemn, argentino...Repasando ciertos estudios en diversas 'tesis' se dice que 'la igualdad entre pueblo y nacin como totalidad de poblacin se fue perdiendo a lo largo del s.XIX; y hubo que recurrir al trmino galo de 'pas' (Pattaner). Hoy utilizamos ms la palabra 'pas' y menos la de nacin, patria. Pueblo puede significar pas, patria, nacin, Estado. Hoy quiz sea difcil morir por la patria o por la Nacin o Estado; pero morir por el pueblo, los pobres, es una expresin diferente. El trmino Pueblo, como sinnimo de Nacin, es aquel que tiene una historia comn, una lengua comn, elementos culturales comunes, smbolos patriticos (bandera, himno), un destino comn. A veces dentro de un Estado hay grupos tnicos distintos, pueblos diferentes, como en la India, Inglaterra, Espaa... La Nacin se identifica con el pasado, herencia de recuerdos y por el presente deseo de vivir en comn. Esta identificacin pueblo-nacin origina el nacionalismo. Incluso el concepto bblico de 'pueblo elegido', cuando se seculariza, se convierte en un 'dolo nacional'. En resumen, el Pueblo-Nacin es una comunidad de Historia, Cultura y Destino. Pueblo-clase social. Hasta el s.XVIII la categora 'pueblo' era neutra (?). Se admita el binomio pueblo-seores feudales. Pero a partir del XIX aparece la categoria de pueblo frente al hombre ilustrado; elites-masa; culta-ignorante. La categoria de pueblo arranca de la base social y con ella se identifica. El pueblo ya no son todos; sino una clase social frente a los enemigos del pueblo; es la clase social dominada. En el diccionario de 1869 de la Real Academia espaola, la tercera acepcin de pueblo dice: 'es la gente comn y ordinaria de alguna ciudad o poblacin distinta de los nobles'. El trmino pueblo, en su aspecto negativo, viene a significar 'aquellos' que no tienen (propiedades), no saben (leer y escribir, slo formacin de taller); y no pueden (participar en poltica, sin voz ni voto). En este sentido, la evangelizacin popular es una evangelizacin de los pobres y en favor de los pobres. La opcin por el pueblo viene a ser una opcin por los pobres, marginados, desterrados o emigrantes; no por la patria o nacin. A veces, con los emigrantes se establecen lazos de cercana ms fuertes que con los propios correligionarios o paisanos; son los lazos de sentirse parte de un mismo pueblo o clase social por encima del origen tnico o nacional. Y en este contexto adquiere sentido ciertas expresiones como 'trabajadores, unos'; o la de 'es de mi clase social'. Sinnimos de pueblo son 'masa', 'plebe'; por oposicin a nobleza, burguesa, propietarios. El argentino Ojeda dice: 'Quien en el seno de un pueblo excluye y oprime a otros, se excluye de l en la medida que exlcuye y oprime; y en la medida que no exluye y deja participar a otros, pertenece a l'. Lo que caracteriza al pueblo-nacin son unas estructuras histrico culturales; y unas esctructuras socioeconmicas; y stas son ms importantes. Segn algunos telogos de la liberacin las rasgos negativos no son suficientes; son los valores positivos los que le definen, aunque sin idealizarlos. Porque en el pueblo hay venganza, maldad, odio, homicidio, luchas intestinas; pero tambin hay valores que no se dan en las clases altas o dominantes: compartir alegras y tristezas, un mayor sentido de la amistad, de la fraternidad, cohesin familiar, el apego a la tierra. El pueblo tiene condiciones de vida speras, de escasez; por eso minimiza, relativiza, lo accesorio, para afirmarse en lo fundamental.

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2.- Rasgos culturales y religiosos del pueblo

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1. La cultura popular. Muchos analistas de la cultura trazan una distincin entre cultura popular y cultura 'cultivada' o de elites. Lo popular suele relacionarse con lo vulgar; y el saber 'cultivado' con lo noble. La cultura popular, a veces, ni el propio pueblo la aprecia; tiene un concepto negativo de su propia cultura; como no sabe leer, se considera ignorante; cree no tener cultura. Pero tiene categoras ticas, familiares, tradiciones. A veces considera que ciertas cosas no estn a su alcance, como el divorcio, que, piensa, que es un lujo: 'nosotros nos necesitamos'. Pero olvida que cultura viene de 'cultivar'. Y el pueblo 'cultiva' la tierra, sus tradiciones, formas propias de vivir, de expresin. Hemos de distinguir 'cultura popular' de 'cultura de masas'. La cultura popular era una cultura 'dominada', pero cultura positiva. Esto es muy claro en las culturas latinoamericanas. En Europa es menos evidente, porque es ya una cultura mezclada con los gustos y comportamientos de las clases altas. La cultura 'cultivada' es la cultura basada en las letras y en las ciencias, en las relaciones sociales, en los espectculos; es cultura de libro, tcnica y enciclopdica. La cultura popular no es una suma de conocimientos, no es 'racional', sino 'sentimental', de pasiones manifiestas: amistad-odio, risas-lgrimas.. y se pasa fcilmente de una a otra. Se mide por grandes sentimientos y corazonadas; no por principios ordenados. En la cultura popular, las personas se hacen a s mismas, son autodidactas; se mueven por pulsiones, con sentido primario. 2. La cultura religiosa: catolicismo popular. El pueblo tiene una religiosidad popular; o mejor, un catolicismo popular. El catolicismo popular es el conjunto de sentimientos religiosos que posee el pueblo para relacionarse con Dios y de pertenecer a la Iglesia, mediante la recepcin de los sacramentos: bautismo, comunin, matrimonio, funerales; devociones a la Virgen; ciertos ritos, a veces cercanos a la magia, culto a los difuntos, romeras, peregrinaciones, rogativas... que suelen tener ms relieve que la propia celebracin de la Pascua, Pentecosts... En el documento de Puebla se dice: 'la religin del pueblo, religiosidad popular, piedad popular, es un conjunto de hondas creencias selladas por Dios; de actitudes bsicas que de esas convicciones derivan; y las expresiones que las manifiestan. La religin del pueblo latinoamericano, en su forma cultural ms caracterstica, es expresin de la fe catlica; es un catolicismo popular'(n 444). Algunos autores - Maldonado, Velasco - distinguen entre religin 'popular' y religin 'popularizada'. La primera es la que pertenece al pueblo, porque est dentro de l desde hace muchos aos. La 'popularizada' es ms de las clases burguesas, individualista, impostada, de costumbres, utilitaria, de 'primeros viernes'. Pero es difcil distinguir una de otra. Podramos decir que el pueblo tiene una cultura popular que es la religin; el alma de su cultura es la religin, en nuestro caso, el catolicismo. La Iglesia -antes de aparecer las escuelas-era el mbito donde el pueblo reciba y cultivaba su cultura. La cultura popular no excluye la utilizacin de trminos de rica significacin; hay que emplearlos, si es preciso explicando el contenido, porque puede asimilarlos y as enriquecerse. Al catolicismo popular pertenece la gente de condicin econmica modesta, campesinos sin tierra, asalariados, trabajadores no cualificados... Nosotros hemos perdido un poco la religiosidad popular; y, quizs, sea ms importante popularizar la liturgia que 'liturgizar' la religiosidad popular. 3. El concepto bblico de 'pueblo de Dios'. Aunque algunos socilogos no consideran el trmino 'pueblo' como categora cientfica, sin embargo, al ser un a palabra tan utilizada por todos, es una 'categora teolgica central con fundamentacin bblica'(Metz). En la Biblia hay tres trminos para referirse al pueblo: - 'Ethn', pueblos paganos, los pueblos a la derivan, que no han conocido al Dios verdadero, ni su palabra. - 'Laos': es el pueblo elegido, el pueblo de la Alianza, los circuncisos, que creen en el Dios nico, en el Declogo...

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- 'Oglos': los pobres, la masa, la plebe, el pueblo; Jess se dirigi a este pueblo; fue muy crtico con el 'oglos'; y tuvo una gran sensibilidad ante el 'ethn'. El pueblo de Dios, fundamentalmente, es el 'oglos' que se hace pueblo de Dios-'laos' y vive como fermento misionero entre los pueblos paganos-'ethn' 4. Concepto teolgico de pueblo de Dios. Antes del Vaticano II, la Iglesia era definida como sociedad, cuerpo de Cristo; y algunos ya hablaban del pueblo de Dios como 'sacramento de Dios'. La Iglesia est nominada como pueblo de Dios en el Nuevo Testamento y se mantiene hasta el s.IV. Posteriormente se va perdiendo, aunque se conserva en algunos textos litrgicos, reminiscencias de pocas pasadas. En el Vaticano II, la expresin 'pueblo de Dios' suscit polmicas, porque pareca una rplica a la jerarqua. Y, ciertamente, el concepto de 'pueblo de Dios' en el Vaticano II se acerca mucho al concepto social de pueblo, no como nacin, sino como 'clase social'; por l ocual algunos se pusieron en guardia. Pueblo de Dios vena a comprender a jerarqua y laicos; siendo aquella servidora del pueblo de Dios. La Iglesia es pueblo de Dios entre los pueblos. De hecho, en el Vaticano II hay un equilibrio entre Pueblo de Dios y jerarqua; y se puede hacer una doble lectura, desde uno u otro concepto o perspectiva. 5. Notas eclesiolgicas del pueblo de Dios Primera. El Dios cristiano se revela como Dios del pueblo. No como Dios del cosmos, de lo nacional, o de la jerarqua, ni de las lites. Es el Dios del pueblo. Sencillamente, hay un pueblo de Dios porque el Dios del pueblo camina junto a su Pueblo. 'Pueblo de Dios -Ellakuria- es un concepto bsico de la opcin de fe'. Alguno ha interpretado las palabras de Jess: 'Dad a Dios lo que es de Dios....' como 'dad a Dios el pueblo, que es de Dios'. Segunda. Reino de Dios y Pueblo de Dios son equivalentes. Son conceptos que se mueven en el mismo plano. Habr Reino de Dios cuando haya pueblo de Dios; y habr pueblo de Dios cuando haya Reino de Dios. Quiz son conceptos que se han devaluado en favor de una Iglesia-jerarqua y de una Iglesia-sociedad. (fin de copias 25-4-97) Tercera. Los pobres son el centro del pueblo de Dios. El Vaticano II sita la pertenencia eclesial en todo el pueblo. Por eso los pobres no son una parte de la Iglesia, sino el centro. Los pobres no son una parte ms, como pueden serlo los jvenes, nios o adultos. Cuarta. La comunidad es mediacin para que haya pueblo. Un pueblo sin comunidad es un pueblo amorfo. Para que haya pueblo tiene que haber comunidad, organizacin comunitaria, comunicacin, movimientos comunitarios.....

Tema 10.- La Iglesia, Sacramento de Salvacin ============================================= Introduccin Algunos telogos renovadores ya entendan la Iglesia como Sacramento de Salvacin, inspirados, sobre todo, en la eclesiologa patrstica. El trmino 'sacramento' se emple nicamente para los siete signos eficaces de la gracia a partir de la teologa sacramental que cristaliz hacia el siglo XII. El vaticano II posibilit el comprender la Iglesia como Sacramento; y no slo los siete signos tradicionales. En varias ocasiones afirma de manera sorprendente, novedosa, que la Iglesia es Sacramento Universal de Salvacin (en ms de 9 textos). Esto significa que la Iglesia acoge la Salvacin de Cristo, se pone a su servicio y la indica; es como un indicador eficaz. La misin de la Iglesia es hacer eficaz en la historia el plan salvador de Dios. Cmo es la Iglesia Sacramento de Salvacin?

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1.- Concepto de Sacramento

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El trmino 'sacramento' no se encuentra en el NT, ya que se evita toda terminoiloga sacral tanto del culto judo como del culto pagano. El culto nuevo es 'en espritu y en verdad'(Juan); o una vida en estado de justicia. En este sentido, toda la vida es culto, ofrenda, alabanza, relacin con Dios. La liturgia abarca el sevicio a Dios y al prjimo; y, a veces, la hemos reducido a la verticalidad con Dios, olvidando su horizontalidad con el prjimo. Es una prdida, pastoralmente notable, del acto de la 'comida' o 'cena' en la Eucarista. Se sacramentaliza excesivamemnte el acto eucarstico y pierde relieve lo que significa la comida fraterna, especialmente la comida con los pobres. En la Iglesia del NT hay dos gestos bsicos eclesiales simblicos: el bautismo, como signo de agregacin a la comunidad; y la Eucarista, o comunin en el cuerpo de Cristo, comunin de los hermanos en la Palabra, en los bienes, en el Espritu. Con objeto de expresar el designio salvador de Dios desde todos los siglos, San Pablo emplea la palabra 'misterio'. Y el 'misterio' es la revelacin del designio secreto de Dios, que estaba oculto. Es decir, es una realidad portadora de salvacin que se revela visiblemente. Desde el siglo VI a.x., en 'los cultos mistricos', los 'misteria' eran los actos religiosos de ciertas religiones. La palabra 'mysterion', que lo emplea San Pablo y el NT, es un trmino griego. El trmino latino 'mysterium', que traduce el griego 'mysterion', resultaba en Occidente algo extrao, pues daba lugar a que se relacionara con las religiones no cristianas. Y 'mysterion' o 'mysterium'(latino) se comenz a traducir por 'sacramentum'. Este concepto proceda del 'sacrementum' o juramento de fidelidad que realizaban los soldados y los funcionarios de la Repblica; o bien de los que litigaban ante un tribunal mediante la frmula de 'decir la verdad, slo la verdad y nada ms que la verdad'. Al incoporarlo a la tradicin cristiana, 'sacramentum' sufre un pequeo cambio: el sacramento es lo escondido que se revela; y se revela en Cristo. 'Sacramentum' implica una fidelidad; no se refiere slo a lo que se revela, sino tambin y, sobre todo, a la 'actitud' del que participa en el sacramento, el proponerse ser fiel y comprometerse a la 'alianza'. Tiene, pues, dos horizontes: la significacin en cuanto 'signo'; y la eficacia y compromiso en cuanto a la 'alianza'. 2.- Teologas de Sacramento Primera teologa: Los sacramentos son signos eficaces de gracia. Es la teologa clsica, que ha llegado a los manuales y catecismos: el sacramento, signo eficaz de la gracia. Surge con San Agustn al sealar que el sacramento es un 'signo visible -signum- de la gracia invisible' (Res). Fue la Escolstica cuando se desarrolla el concepto de 'signo', en cuanto instituido por Cristo; y el concepto de 'gracia' que conlleva. As, Pedro Lombardo dice:'los sacramentos son causa de la gracia'. Esto se desarrolla plenamente en Santo Toms de Aquino, quien introduce los conceptos aristotlicos de materia y forma, no slo en la Eucarista; tambin para explicar todos los sacramentos. La eficacia de los sacramento se admiti sin dificultad; el pueblo cree en la eficacia de los sacramentos: cuando se administra el bautismo, la confirmacin, absolucin de los pecados....aunque no sepan bien cmo se realiza. El pueblo busca ms la eficacia que la 'significacin'; no se pregunta cmo, sino que va al 'qu' de lo que hace. Todo el acento es puesto en la eficacia; y, as, hemos heredado toda una teologa de la eficacia: no poner bice, estar en disposicin...y el sacramento ser eficaz en el que se casa, se bautiza, se confiesa...De esta comprensin del sacramento como signo 'eficaz', surgir el 'ex opere operato', en el sentido de que los sacramentos operan 'por s mismos'. Segunda teologa: Los sacramentos son signos de fe. Como consecuencia de la crisis de la 'Cristiandad', que buscaba, sobre todo, la recepcin de los sacramentos como signos 'eficaces' de gracia, se descubre la relacin entre 'fe y sacramento': los sacramentos son signos de fe. Los sacramentos no son para no creyentes. La vida cristiana se centrraba en los sacramentos. En los cursillos de cristiandad, por ejemplo, se insista en confesar y comulgar, recuperar la gracia. No se planteaba el problema de la fe, sino el de la recepcin de los sacramentos, como signos eficaces de gracia. An, hoy, es frecuente encontrarnos con personas que solicitan los sacramentos desde un alejamiento real de la fe. Y nos olvidamos que los sacramentos son para creyentes. En la dcada de los cincuenta hubo una discusin entre los laxistas, para quienes el sacramento es para el que los pide, porque es gracia, sin entrar en las profundidades o condiciones de su fe. Hay otra tendencia, 'rigorista': el sacramento es para los creyentes. Es defendida por grupos de base, que exigen

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condiciones de fe para recibir los sacramentos. Es el caso de algunos adultos que piden el bautismo; de padres que prefieren que sus hijos sean bautizados cuando ellos lo soliciten...Ellos valoran el sacramento como signo de fe. Que los sacramentos son 'sacramenta fidei' es una afirmacin antigua; son profesiones o manifestaciones de fe. El sacramento como signo eficaz de gracia se rompi con la Reforma protestante, que destac el sacramento como signo de fe; pero la Contrarreforma volvi a insistir en la eficacia sacramental; no bastaba la 'sola fides'. A partir de 1900, con los movimientos de renovacin, se recupera la idea de que los sacramentos son 'signos de fe': no slo son signos eficaces de la gracia sino tambin signos de fe. El sacramento exige la fe de quien lo recibe o lo reclama (los padres, en el Bautismo). El concilio Vaticano II dice en la Constitucin de Liturgia, n 59 que 'los sacramentos no slo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por eso se llaman sacramentos de la fe'. Es una afirmacin novedosa; al igual que hablar de la 'cena del Seor', pues se trata de frases de sabor protestante. Hoy, en la acctividad pastoral, se va cuidando cada vez ms que los sacramentos sean realmente expresin de la fe. Tercera teologa: El sacramento es encuentro personal. La categora de 'encuentro' es muy peculiar de la filosofa personalista y del existencialismo de centroeuropa, al acabar la II guerra mundial. Schillebeeckx, belga flamenco, en 1952, analiz el sentido de sacramento en una tesis, resumida en un libro 'Cristo, sacramento del encuentro con Dios'. Y decia que el sacramento es un 'encuentro'. Encontrarse con otro significa abrirse a la intimidad, revelarse, acoger confiadamente lo que se nos revela y a aquel que se nos revela. La fe es una forma privilegiada de encuentro; y el sacramento, signo de fe, es, en consecuencia, un encuentro en el que una parte lo pone Dios; y otra, la persona. El lenguaje sacramental es el lenguaje de dos seres que se encuentran en un dilogo: uno hace la propuesta de la fe y de sus compromisos; y otra ha de decir 's', 'acepto', 'quiero', lo que se me propone en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu. Este aspecto, tono o actitud 'personalista' del sacramento se revaloriza a partir del 'personalismo' de Mounier, en la postguerra. (En general, despus de las guerras, suele darse una recuperacin del valor de la vida, de la persona, de su diginidad, de su sacralidad; y es frecuente que se reactiuven las vocaciones religiosas). Pero la fe no es un encuentro 'intimista', sino personal: el sacramento no es pura recepcin de la gracia de Dios sino encuentro de persona a persona por entero. Y de aqu se pas a decir que es un encuentro personal en comunidad, en un contexto comunitario. Cuarta teologa: 'el sacramento es una accin simblica comunitaria. Con la filosofa moderna de los signos -Casirer- se descubre el sentido del smbolo en el sacramento. El sacramento es signo y es smbolo. Y se hace la distincin entre 'significante' y 'significado'. El significante es lo que se ve o 'aparece'; y el significado, lo que se expresa. El sacramento es una accin simblica. Lo simblico en la Eucarista es el pan, el vino, la accin de comer y beber; en el Bautismo es la inmersin; en la Uncin es la accin misma de la uncin; y siempre acompaados de la Palabra, de la oracin, del Espritu, junto a la opcin personal que cada uno hace en el momento de la accin sacramental. Todo ello forma parte de la accin simblica del sacramento. Quinta teologa: el sacramento es signo/smbolo de liberacin. A veces, la teologa de la liberacin y la teologa de los sacramentos aparecen como dos teologas paralelas. Los telogos de la liberacin han sido sensibles a la teologa de los sacramentos: Boff, Ellacura, Gustavo Gutirrez, Sobrino. Por parte de los liturgistas ha habido menos sensibilidad hacia este aspecto liberador de los sacramentos; aunque s se han dado pasos de acercamiento hacia esta sensibilidad. De manera que el Bautismo aparezca como signo de liberacin de los hijos de Dios; la Eucarista, como signo de la justicia del reino; la Penitencia, como reconciliacin del hombre y de la Historia con Dios. 3.- El desarrollo de la Iglesia como Sacramento La idea de la Iglesia como sacramento se remonta a los primeros siglos. Orgenes (+ 254) es el fundador de la teologa de la Iglesia oriental. Y desarrol su dimensin sacramental al afirmar que el misterio oculto de Dios se revela en la 'carne' (Encarnacin), en la Palabra (Evangelio) y en la Iglesia (por los Sacramentos). Cipriano, de la misma poca, figura de la Iglesia africana occidental, habla de la Iglesia como sacramento inseparable de unidad. Incluso San Agustn (+431) ve a la Iglesia como sacramento de

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Salvacin desde el principio del mundo. Esta concepcin de la Iglesia como sacramento de salvacin va desapareciendo con el rgimen jurdico del s. XII, con la metafsica aristotlica del s. XIII, con el nominalismo del s. XIV; y en el siglo XVI desaparece totalmente. Es en el siglo XIX cuando reaparece la idea de la Iglesia como sacramento. Congar afirma que un telogo italiano, Thomassin, es el primero en decir que Cristo llevaba y revelaba en s a toda la Iglesia como sacramento. Esta teologa es recogida por la escuela de Tubinga; y, a principios de siglo XX, se reafirma que la Iglesia es sacramento; y que toda su actividad es sacramental, simblica. (Lo sacramental est introyectado en nosotros de manera que casi queda reducido a lo eucarstico y a la accin misma de recibir o comulgar la 'hostia') En 1938, De Lubac dice que si Jesucristo pudo ser llamado sacramento de Dios, la Iglesia es para nosotros sacramento de Cristo. Smulders, Semmelroth, Congar, Rahner son telogos que intervienen en el vaticano II en esta lnea.

4.- El Vnculo de los sacramentos Primero. Cristo es sacramento radical de Dios. La sacramentalidad de la Iglesia deriva de la sacramentalidad de Jess. Cristo es sacramentalidad radical, primordial o primigenio; don de Dios entregado a los hombres; contiene toda la gracia; su accin es sacramental, salvadora. Segundo. La Iglesia es sacramento fundamental de Cristo. Dice la Lumen Gentium en el n 1: 'La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano'. La sacramentalidad de la Iglesia tiene, pues, una doble significacin: significa la unin con Dios y la unin entre s de todos los humanos. La Iglesia-salvacin es el 'icono' de Jesucristo; la reforma de la Iglesia es hacer que sea 'signo'o 'icono' de Jesucristo; no antisigno o contrasigno de Jesucristo. La Iglesia es signo por sus testigos comprometidos con el evangelio. Tercero. Los sacramentos son signos de la Iglesia. Los sacramentos se entienden a travs de la Iglesia: son manifestaciones de la salvacin que Dios ofrece. El Vaticano II vincula los sacramentos con la Iglesia de cuatro maneras: - porque los sacramentos se celebran en Asamblea eclesial - porque son actos del pueblo entero, no de los ministros - la Iglesia tiene valor sacramental porque es sacramento - La celebracin de los sacramentos manifiesta la apertura ecumnica de la Iglesia gracias al bautismo comn y a la fe celebrada. 5.- El modelo sacramental de la Iglesia El Vaticano II dice que 'la Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unin de todo el gnero humano'. Hay dos afirmaciones en este texto. En primer lugar, la Iglesia es signo, en un sentido semejante a otros signos que utilizamos en la vida cotidiana. El signo humano es convencional, 'convenimos' en dar un determinado significado a un elemento. Pero el smbolo es algo ms natural e inmediato; suele relacionarse con la vida y la muerte. Los sacramentos se encuentran ms en la lnea del smbolo. Por eso deben celebrarse bien, para que se perciba realmente su significacin simblica; que los elementos parezcan lo que con ellos se quiere significar o simbolizar: el pan, el vino, el mantel, la copa, la mesa, han de parecer realmente lo que son. Y en segundo lugar, que sean signo eficaz de salvacin. La Iglesia es sacramento de salvacin. Y a la hora de realizar el signo es preciso que refeleje que es 'salvador': en el nombre de Dios, en la invocacin al Espritu, en la Plegaria, en la oracin.... Por ser la Iglesia signo de salvacin, la Iglesia debe tomar cuerpo, que lleve gracia. Esta visin de la Iglesia como signo de salvacin ayuda a superar el concepto

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jurdico de la Iglesia; y ayuda a que no se encierre en s misma. Para ello los conceptos de sacramento y de salvacin han de mostrarse y aparecer estrechamente vinculados.

Tema 11.- Iglesias locales e Iglesia Universal ==============================================

1.- Desde su nacimiento la Iglesia es local y universal IU= Iglesia Universal IL= Iglesia Local IR= Iglesia Regional IR=Iglesia Romana Segn el NT, la Iglesia es local y universal; con la particulariad de que la IU no es una suma de ILs, sin que en cada IL est la IU. La Iglesia se considera Pueblo de Dios y tiene una localizacin en las diversas sedes. El nombre no es un nombre de regin, sino de lugar. Por ejemplo, no es Iglesia de Navarra, sino Iglesia de Pamplona, porque la Sede o Ctedra est en un sitio determinado, con al obispo y la Comunidad. Las cartas paulinas se dirigen a las ILS. En lo Hechos, el trmino 'ecclesia' tambin se refiere a las ILs. La primera IL fue la de Jerusaln. Estaba formada por fieles que se reunan en una casa. Despus surgen diversas ILs o 'domsticas' en Antioqua, Efeso, Corintio..... Tambin surgen diversas IRs formadas por varias comunidades, como en Galacia, Macedonia. De hecho cada IL decide su propia lnea pastoral de misin, su catecumenado, su liturgia, estilo comunitario. Pero siempre con una regulacin bsica que pertenece a la totalidad de la Iglesia; y se har con la 'sinodalidad' o 'conciliaridad'. Este movimiento de Concilio, Asamblea, Snodo, se inicia, de alguna manera, ya en Jerusalen, pero se acenta en el s. II y cuaja definitivamente en el s. III. Sirve para cortar las herejas y formular los 'Credos', para regular las comunin de las Iglesias. A pesar de ello, se dieron tensiones, como la de hebreos y helenistas, el fraude de Anana y Safira, las divergencias entre Pedro y Pablo. Es lgico que, desde el principio, surjan tensiones por protanismos personales o de grupo, por diversa manera de entender los temas... El Obispo, consagrado por los obispos vecinos, sirve de lazo de comunn entre los miembros de la Comunidad y con las Iglesias hermanas. Hay diversidad de ILs. Y la comunin de ellas forma la IU. San Cipriano ya entendi la comunin de las Iglesias como comunicacin, en el sentido de vivir en paz, concordia, unidad. Y siempre en el contexto bsico de la Eucarista. Hubo tenmsiones en el s. II a causa de la fecha de la Pascua; por la lnea pastoral de la Iglesia. Unos queran mantener la fecha juda y otros queran que se celebrara el Domingo siguiente a la luna llena que sigue al equinocio de primavera. Intervino el Papa Victor. En el fondo era un modo de entender cmo se implantaba la Iglesia; si se deba mantener la raz juda o se deba ir a una uinversalizacin, que se identificara con cada cultura donde se implantaba, evitando una identificacin excesiva con el judasmo. En el s. III hubo querellas penitenciales, que tampoco rompieron la comunin eclesial. De hecho el Sacramento de la Penitencia es uno de los que ms ha cambiado, desde la Penitencia nica como un

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segundo bautismo; las penitencias reiteradas a partir del s. VI con los monjes; y las confesiones individuales, que desde el s.XII se han mantenido hasta nuestros das...Hubo confrontacin entre los distintos regmenes penitenciales. Puedo un cristiano bautizado, ser recuperado? Mediante la Primera Penitencia; despus de la cual, deba ser excomulgado. Era una posicin rgorista (Tertuliano). Otros pensabana que, por la misericordia de Dios, el cristiano puede ser recuperado siempre y en todo momento. Prevaleci la tesis de la misereicordia; y el de la reiteracin freccuente del Sacramento Penitencial, que no imprime carcter. Los grandes problemas condujeron a la formacin de los Snodos, donde se discuten y se establecen unos 'cdigos' bsicos: este es el Cnon de la Escritura, este es el Credo, estos son los mandamientos, las bienventuranzas, este es el cnon de la Eucarista -eliminando la improvisacin de 'tonteras' o herejas. Se propona 'leer' en vez de 'hacer' la Eucarista..... El hecho es que los obispos cercanos se convocan en Snodos; y la Iglesia se hace Sinodal. Snodo y Concilio son de contenido parecido: son asamblea. 'Snodo' -> griego 'Sin-odos'-> hacer el camino juntos, conjuntarse en la marcha. 'Concilio' es una asamblea, poner en comn las mentalidades, los pensamientos, ir al unsono. La Iglesia oriental es ms 'sinodal', como las protestantes; yl Iglesia romana, ms 'conciliar'. Los snodos son regionales, diocesanos. Se extienden en la Edad Media, pero no significan gran cosa hasta el Vaticano II. Haba obligacin de hacer un sinodo anual, y a veces dos o tres. Pero Snodo y Concilio tiene un fondo comn; el mismo Vaticano II se llama Snodo Universal o Concilio. Las ILs se mueven sinodalmente o conciliarmente entre s. Como signos de solidaridad entre las Iglesias est el 'fermentum' eucarstico, que se enviaba de unos a otros para decir que estaban en comunin eucarstica. Era una muestra simblica, sagrada, sacramental, de dicha comunin. Tambin se intercambiaban 'cartas de comunin'. Cuando un cristiano cambiaba de residencia, llevaba una 'carta de comunin': 'El presbitero de esta Comunidad...quiere transmitir a la Comunidad de... que el cristiano que quiere trasladarse a... tiene sentimientos cristianos y est en comunidad de pertenencia ....y nos agradara que fuera recibido con afecto......' Haba tambin 'listas de obispos' para saber los que estaban en paz con la Iglesia; algunas eran casi clandestinas... Pero los conflictos se resolvan con los Snodos: dictaban directrices y condenaban herejas. Los concilios solan realizarse con motivo de alguna hereja. Slo en el Vaticano I se realiza por un problema de entendimiento con el mundo. El Vaticano II s rompe con esta tradicin y se convoca con un objetivo 'reformista' y no condenatorio; para proponer y no para rechazar. En el s. III algunas iglesias ejercieron un liderazgo, como la de Roma: martilogio, sede de Pedro, eran pobres...todo lo cual daba relieve a la comunidad. Las Iglesias con 'testigos' -mrtires- son Iglesias de referencia. El primer concilio de envergadura fue el concilio de Nicea en el ao 325. 2.- El liderazgo de la Iglesia local Romana La Iglesia Romana ya ocup un lugar preminente en el s.II entre las llamadas 'Iglesias Apostolicas'. Al frente de las Iglesias se consideraba que haba que poner un apstol para darles mayor relevancia; y si no responda a la historia se creaba alguna tradicin. Estas Iglesias apostlicas eran no tanto porque las fundara un apstol, sino por su ejemplaridad, listas de testigos, composicin popular, rpido crecimiento. La Iglesia de Roma ya tena 30.000 miembros en el s.III. En Jerusalem eran 100.000. Al ser fundada por Pedro y Pablo, se crea que estaba exenta de cualquier desviacin, pues estaba 'bien fundada'. Estar en comunin con Roma era vital para todas las Iglesias, sobre todo en Occidente y Norte de Africa. San Cipriano la llama 'ecclesia principalis'. El cambio a Iglesia como magnitud universal comienza con el giro constantiniano en el s. IV. Se organizan las provincias eclesisticas, a partir de la organizacin ya existente del Imperio Romano. La Iglesia aprovecha la divisin administrativa-territorial del Imperio. La dicesis es la provincia romana; la provincia eclesistica es la provincia romana o varias provincias unidas. Los centros episcopales principales eran los patriarcados. Al principio hubio tres importantes: Roma, Alejandra y Antioqua, que ejercen una especie de control porque se les pide su veredicto; y a ellas se recurre. En el s. VI aparece la 'pentarqua' o conjunto de cinco sedes: Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln. Las distintas iglesias deben de estar en comunin con estos patriarcados. Por razn

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de las distancias estos patriarcados eran como instancias ms cercanas para resolver los conflictos. Pero las sedes que acabaron siendo de mayor prestigio fueron Roma y Constantinopla. Y Roma se impuso como Cabeza de la Iglesia, por la necesidad de una ltima instancia o direccin; y, as, evitar que dominen otras cabezas 'vacas' y menos tradicin. En el s. V, el Obispo de Roma ya tiene un papel decisivo. Bajo Len Magno se elabor la idea de la sucesin de Pedro; y se comenz a ejercer la 'potestad de direccin' sobre toda la Iglesia. El Primado de Roma le corresponda la 'slicitud'de todas la Iglesias; y el Papa intervena en todas las ILs, como legislador y, a veces, supla, en caso de ausencia de concilios, que apenas haba. Los hubo en Amrica Latina, en Lima, en Mxico, porque haba problemas que no se conocan en Europa y la distancia no permita una intervencin adecuada. En Europa las ILs cada vez tiene menos juego y poder decisorio. Los concilios regionales tiene menos importancia y se imponen los Concilios Universales. En las convulsiones histricas, el Papa ha tenido un papel importamnte en el nacimiento de nuevas Iglesias y en dificultar la fragmentacin de las iglesias nacionales. La Iglesia hasta el s. XI es entendida como 'congregatio fidelium' y como 'communio eclesial'. El trmino 'congregatio' debera recuperar su significado eclesial como 'communio' eclesial. La prdida de la 'comunin eucarstica', la prdida del bautismo de adultos y la prdida de la lengua del pueblo han sido prdidas notables; se ha recuperado la lengua, pero no los otros dos. 3.- La romanizacin de la Iglesia Se realiza por circunstancias histricas. A partir del segundo milenio la realidad comunitaria no se centra en el Espritu, el alma de la comunidad; sino en el obispo. Es un desplazamiento que comienza en el s. XI. El Papa, los obispos y el clero vienen a ser el Sujeto de la Iglesia; y los laicos van siendo desplazados, mucho ms la mujer; y quedan en manos del clero. Hay controversias en torno a la eucarista y se consuma la ruptura de las iglesias orientales (XI) que vena gestndose desde el s. VIII. Las reformas de Gregorio VII (1.073-1085) ponen de manifiesto los aspectos jerrquicos; reclama la libertad de la Iglesia frente a los reyes y nobles. Se insiste en la presencia real de la Eucarista; en disponer de la Hostia consagrada ms que de la comunin eucarstica. Se sacraliza tanto la 'presencia real' eucarstica que la gente apenas se atreve a comulgar en las misas; slo el cura. La misma Penitencia es ya la que hemos conocido (XII). La Misa es el Santo Sacraificio, el Santo Sacramento; y desaparece el sentido celebrativo, participativo, de la comunidad. En el s.XII toma importancia la visin de la Iglesia de Len Magno, en el sentido de que Jess fund la Iglesia sobre Pedro; el obispo de Roma es su sucesor; y la Iglesia de Roma es origen y fuente de todas las Iglesias. Dice el eclesilogo alemn Khel: 'solo hay en el fondo una sola Iglesia: la iglesia romana extendida en el mundo entero; ella es el nico sujeto y soporte de la Iglesia. Todas las dems son 'subdicesis' que derivan de ella; permanecen incorporadas a ella y son regidas por ella'. H. Frizt dice: 'La iglesia es el Estado del Papa; la Iglesia constituye una nica dicesis con el Papa a la cabeza, siendo los obispos, sus vicarios'. Al exaltarse la autoridad del Papa, pierden importancia las tradiciones locales. Slo se conservan algunas tradiciones populares; es el 'catolicismo popular'. La liturgia romana cada vez se entiende menos y el pueblo crea sus propias liturgias, acciones y devociones religiosas en las que refleja su creatividad. En los XI-XII surgieron movimientos de renovacin desde los monasterios y comunidades laicales. Critican la situacin de la Iglesia: su riqueza, el poder, la jerarqua; y hablan de servicio, libertad. Algunos se extralimitaron y fueron tachados de 'herticos'. Entienden a la Iglesia como 'comunidad', guiada por el Espritu y recaban el Espritu frente a la Jerarqua. A partir del siglo XIII ya es un conjunto de de juristas y canonistas; lo que Congar llama la 'jerarcologa'. Algunos telogos, como Santo Toms, intentan equilibrar los aspectos visible e invisible de la Iglesia: jerarqua y Espritu; sociedad y comunidad. Lutero acenta los aspectos 'local' e 'invisible' de la Iglesia, solo accesible por la Fe; la IL frente a IU, la Fe frente a Sacramento, Sacerdocio de fieles y Sacerdocio Ordenado. Estrada, eclesilogo de Granada dice: 'en el siglo XIX, en la Iglesia alcanza su culmen la teologa de la Iglesia como Institucin, como sociedad vertical y jerrquica'. Hay telogos como Newman que intentan volver a la patrstica, a la Biblia, a la IL, a la Iglesia como comunin de comunidades. Y animaron un movimiento de recuperacin de estos aspectos de la

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Iglesia: la iglesia local, la Iglesia del pueblo, inculturada, como comunin de fieles. Pero, a nivel oficial y acadmico, se mantiene la idea de la Iglesia como sociedad perfecta. 4.- Aportaciones del Vaticano II a la Iglesia local La eclesiologa local creci en el Vaticano II a partir de la Constitucin sobre la liturgia, hasta adquirir su mximo acento en 'la eclesiologa de los obispos', como contrapeso, no tanto frente al Papa cuanto frentea un gobierno de la curia romana. La Iglesia es presentada en la Constitucin sobre la Liturgia como 'la principal manifestacin de la Iglesia que se realiza con la participlacin plena y activa de todo el pueblo de Dios en las celebraciones litrgicas, principalmente en la Eucarista, en una misma oracin junto al altar que preside el obispo ordenado, rodeado de su presbiterio y de sus ministros'. Parte, pues, de una IL como pueblo de Dios, en torno a la Eucarista. Este texto es una revolucin copernicana, porque la IL ya no gravita en torno a la IU, sino que la nica Iglesia de Dios est presente en cada celebracin de la IL; sobre todo la presidida por el obispo. El Vaicano II, pone, as, las bases de lo que podemos llamar la teologa de la IL. Valora el ministerio episcopal; formula la colegialidad de los obispos; promueve las conferencias peiscopales; inivta a que los obispos de distintos lugares colaboren entre s; e instaura un rgimen sinodal para toda la Iglesia. Si el Vaticano II fue un concilio 'Papal', el Vaticano II es un concilio 'episcopal', que equilibra el binomio papa-obispos, bajo un concepto de Iglesia como 'pueblo de Dios'. El tema de la colegialidad fue muy discutido y muy importante, aunque se ha quedado , despus, en el plano de las definiciones tericas. Los obispos orientales, con ritos propios, eran muy sensibles a la centralidad romana, pues viven una tradicin ms sinodal. Ya se advirtieron diferencias entre las ILs dentro de la Iglesia catlica y las iglesias protestantes. Se pusieron en evidencia tres cuestiones que necesitaban una revisin profunda y detallada: Primero. Las relaciones de las ILs entre s. Puesto que en la Iglesia papal, los obispos ya no eran colegas sino vicarios del Papa, cada dicesis funcionaba en su regristro. Se haca necesario que las ILs se relacionaran entre s y con Roma. Esto fue muy importante en Latinoamrica. Segundo. La renovacin de las estructuras internas de las ILs. As surgi el consejo presbiteral, que luego no ha tenido demasiado alcance, porque las cuestiones deban de decidirse en el consejo pastoral diocesano. Tercero La presencia de las ILs en el mundo sociopoltico. Que la doctrina social de la Iglesia no fuera slo papal, sino que hubiera un mensaje social por los obispos de la conferencia episcopal de la regin o continente. El pensamiento de las Conferencias Episcopales ya est siendo objeto de tesis doctorales. Medelln, Puebla, Santo Domingo, Snodos de Holanda, Alemania, Austria, Asamblea conjunta espaola -nuestro 'medelln' fracasado. El decreto sobre lo oficio pastoral de los obispos dice en el n 11 que: 'la dicesis es una 'porcin' - no 'pars'- del pueblo de Dios, que se confa al obispo para que lo apaciente con la colaboracin de su presbiterio; de suerte que adherido a su pastor y reunida por l en el Espiritu Santo y por medio del Evangelio y de la Eucarista, constituye una Iglesia particular, en la que se encuentra y opera, verdaderamente, la Iglesia de Cristo, que es una, santa y catlica'. Esta definicin es recogida, de forma parecida, por el Cdigo de Derecho Cannico, n 369. Sus aportaciones son: 1) la IL no es parte sino 'porcin; es una distincin sutil, porque en castellano apenas se diferencia; pero se quera indicar que la IL no es una 'parte' de la Iglesia, sino porcin de la misma que contiene a la Iglesia en su totalidad. Es un concepto que en alguna medida procede del judasmo, para quien cada sinagoga contiene la 'sinogogeidad'comleta. De manera semejante podemos decir que la dicesis, como 'porcin', contiene la 'eclesialidad' entera; la parroquia s vendra a ser una 'parte' de la dicesis. La dicesis totaliza la Iglesia; la Iglesia se concentra en su totalidad en cada dicesis. 2) Es necesario notar que el texto conciliar todava se queda un poco corto, a pesar de su novedad. Las dicesis todava se entienden desde el obispo, no desde el pueblo de Dios. La dicesis se una porcin del pueblo de Dios que se confa al obispo. La figura del obispo sigue siendo excesivamente centralizadora; y no pone de manifiesto el aspecto de 'servicio' hacia el pueblo de Dios. 3) El concilio utiliza los trminos Iglesia particular, Iglesia peculiar e Iglesia Local para designar la misma realidad. El Cdigo pretende acotar. Y los tologos no se han puesto de acuerdo. Algunos llaman

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IL a la dicesis; Iglesia particular a ciertas comunidades, iglesias catlicas orientales, ciertas iglesias de EE.UU. (hispanos); en Espaa, la Iglesia castrense. Es el Opus una 'iglesia particular'? Tema para debatir. La Iglesia particular es aquella que tiene alguna peculiariaridad ritual, cultural, histrica. 4) La aportacin conciliar sobre los constituivos de la IL es excelente. Seala los ndices bsicos de la eclesialidad. (Allmen?, telogo suizo, protestante, patoralista, exgeta, seala hasta siete ndices de eclesialidad, que estn en la Iglesia y deben estar en la dicesis: La efusin del Espritu, sobre todo en el Bautismo, elegida por Dios, la profesin de fe, la vida cristiana de los bautizados,muertos y resucitados; la Cena del Seor, el Perdn de los pecados y el encargo misionero. De manera ms resumida podemos decir que hay cuatro elementos bsicos de la Iglesia o del Cristianismo, de una dicesis y de una comunidad cristiana: La Palabra de Dios, La Eucarista, La Comunin entre los fieles y la Ministerialidad. 5) La profundizacin de la IL ayuda a situar mejor las relaciones entre el Primado y el Episcopado, entre la Iglesia y las Culturas, entre la Iglesia y la Poltica; puesto que las Iglesias se encarnan localemente. No podemos hacer una eclesiologa universalista sin una eclesiologa localista. El sentido diocesano necesitamos recuperarlo los sacerdotales seculares porque somos excesivamente 'parroquiales'; y los religiosos porque estn 'exentos'; y la riqueza de la Iglesia se descubre en la Iglesia local; y ms difcilmente en un convento o en un colegio. El clero secular tiende a entender la dicesis desde la parroquia, cuando debe entender la parroquia desde la dicesis; y tamnbin las congragaciones religiosas deben ser entendidas desde la 'comunin eclesial'. Y este 'sentimiento diocesano'' no siempre est presente en la programacin pastoral.

5.- Teologa de la Iglesia Local Primero. La IL es realizacin de la IU en un lugar. De la misma manera que Isarel como pueblo de Dios en el AT se entiende de un modo particular y de un modo universalista. la Iglesia de Jess debe entendeser en un sentido Universal y Local. Pero la IL no es toda la Iglesia de Dios. La comunin con el Papa da unidad a toda la Iglesia. Segundo. La IL es Iglesia Catolica. En el Credo de la Misa se explicitan las cuatro notas: Una, Santa, Catlica, Apostlica. Desde San Ignacio de Antioqua estas notas deben distinguir a la Iglesia de los grupos herticos; y deben estar en la IL. El trmino 'catlico' no est en el NT. Equivale a Iglesia Universal. Ignacio de Antioqua(II), Policarpo, Cirilo de Jerusaln(IV), lo emplean en sentido de 'plenitud'. Significa lo perteneciente a todos, por oposicin a lo particular e individual. Sin embargo, la palabra 'catlico' connota con otrso significados: 'rectitud' ('no pareces catlico'). La 'catolicidad' puede expresar cuatro cosas: Comunin en la sucesin apostlica, Universalidad del plan salvfico, Ortodoxia en un cnon y extensin por toda la tierra. Desde la Reforma, el trmino 'catlico' va unido a Roma. A algunos protestantes no les gusta y se refieren a ella como la Iglesia romana o de Roma. Mientras, nosotros la utilizamos en el sentido de la Iglesia en su totalidaD. Por otra parte, esta expresin de catlico 'a la romana', a nosotros tampoco nos gusta, por las connotaciones negativas que conlleva. Dentro de los protestantes tambin recaban para ellos el concepto de 'catlico; Moltman, protestante, se siente 'catlico'. Tercero. La Iglesia Local es Iglesia presidida por un obispo. As como la IU est confiada al conjunto de los obispos en comunin con el Papa, la IL est confiada al obispo. Los obispos auxiliares son una solucin a las grandes dimensiones de ciertas ciudades; pero es, ms bien, una solucin conservadora. Sera mejor la creacin de 'coepscopos', comunin de obispos para una gran ciudad. Las experiencias no han sido muy positivas. La Iglesia, en definitiva es la Iglesia presidida por un obispo. El obispo tiene un doble oficio: preside la Iglesia y es 'vnculo' con las dems Iglesias. Representa a su Iglesia en la IU; y representa la IU en su IL. En la IL se cumple la norma patrstica de una Iglesia (Eucarista?) bajo la presencia de un obispo. Cuarto. La IL es realizacin de la Iglesia en un espacio cultural. La IL nace por el anuncio del Evangelio a hombres y mujeres que tienen un idioma, una cultura, una tradicin, una historia, unas particularidades geogrficas e histricas. As la Iglesia conecta con el pueblo y asume la diversidad de culturas. Hay diversidad de Iglesias porque hay diversidad de culturas. La Iglesia no es 'comunidad de

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comunidades' sino 'comunin de comunidades', tanto a nivel universal como local y parroquial. La IL forma parte del espacio geogrfico y cultural; y las peculiaridades de cada pueblo o comunidad deben reflejarse en ella. El espacio de la Iglesia no es propiamente el geogrfico, sino el espacio cultural, en el que debe encarnarse e inculturizarse; de manera semejante a como Jess se encarn en un tiempo, sociedad y cultura concretas, pero sin que quedara exclusivizado por ella 6.- Rasgos pastorales de la Iglesia Local. Primero. Responsables indgenas, responsables del lugar. La funcin del obispo es una funcin ministerial: presidir la IL y ser vnculo con la IU. Pero el Obispo debe estar encarnado, identificado con el pueblo, conocer su idioma. Y no slo el obispo, sino todos los responsables ministeriales. La IL no puede vivir permanentemente de los misioneros forneos; inicialmente, s; y hacindose uno con el pueblo: 'no te pregunto de dnde vienes, sino con quin ests' (H. Cmara). Nunca puede aparecer, ni actuar, como una 'iglesia importada'. Debe llegar a establecerse como 'iglesia indgena'. Segundo. Reflexin teolgica propia. Puede ser ms fcil 'indigenizar' al clero que crear cultura teolgica propia. Es fcil ordenar indgenas, pero pueden estar mentalmente ms alejado de su pueblo que los propios misioneros forneos. Para esta reflexin teolgica se necesita un dilogo intercultural, conocer los rasgos especficos. Pero sin caer en 'teologas' tan particulares que no puedan ser 'reconocibles' por la IU. Tercero. La inculturacin de la Iglesia. El fenmeno de la inculturacin de la Iglesia es difcil, pero se han dado pasos. El concepto de 'inculturacin' comenz a ser utilizado por los jesutas del Japn. Algunos han hablado de 'aculturacin'; pero ha prevalecido el primero. La sensibilidad hacia la 'inculturacin' es importante en todos los niveles: misionales, acadmicos, pastorales.... Cuarto. La liturgia ha de estar inculturada. Uno no puede rezar, confesarse, si no es en su propio idioma. Quin puede confesarse en latn!....La confesin de fe y la confesin de los pecados requiere que salga desde las entretelas, desde la lengua materna. Inculturar la liturgia es difcil; quiza no tanto como inculturar la teologa. Es necesario descubrir y dar ocasin a que la sensibilidad del pueblo se manifieste. La distinta sensibilidad de cada pueblo es lo que exige que la liturgia tenga realizaciones locales peculiares. Est bien que algunos aspectos - padre nuestro- se conserven como signo de unidad, pero deben aceptarse y promover frmulas variadas para la expresin litrgica de las distintas comunidades locales.

Tema 12.- La Iglesia y las sectas ================================= 1.- El fenmeno de las sectas El trmino 'secta' tiene dos etimologas; y ambas son posibles. Una viene del verbo 'sequor'= seguir; y otra de 'seccare'= cortar. Los socilogos llaman a la 'secta' grupo religioso; no implica un juicio negativo. En realidad los miembros de las sectas son seguidores de una doctrina o de un lider; y han cortado con un tronco comn religioso, como ocurre con las sectas 'cristianas'. El trmiono 'secta' hoy resulta peyorativo. Tachar a una persona de sectaria es tacharla de fantica, impositiva, no dialogante. Pero ningn grupo escindido se autodenomina secta; rechazan el nombre. Por eso, el Secretariado de la Unin de los Cristianos - y el Parlamento Europeo- los llama

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'nuevos movimientos religiosos'. Y aqu tenemos una confusin, porque a los 'NMR', dentro de la Iglesia, se llaman a aquellos movimientos que han nacido despus del Concilio con rasgos propios; como ee el caso de 'Comunin y Liberacin', las Comunidades Neocatecumenales, el movimiento carismtico. Por ello, la expresin 'NMR' se presta a cierta confusin. De hecho no ha cuajado este nombre; y se sigue hablando de 'sectas'. El mundo de las sectas es muy variado. L las sectas han existido siempre -el cristianismo fue una secta del judaismo-, pero han proliferado desde hace unas dcadas. Pero cuando hablamos de sectas, hablamos de sectas modernas, que aparecen despus de la II Guerra Mundial. El momento ms propicio suele coincidir con una crisis institucional, que conlleva un cambio de valores; o con crisis personales y familiares. Sus miembros suelen encontrarse en una cierta inseguridad; y la secta le ofrece, de una forma radical, la seguridad. Los estudios recientes reflejan que las sectas se han multiplicado por siete y las iglesias se dividen por siete. Hay una crisis de Iglesia, pero no del sentimiento religioso, que s est en ascenso, aunque se trata de un sentimiento vago, salvaje, no identificado. La religiosidad eclesializada s parece estar en crisis; hay una desfiliacin a las Iglesias y una afiliacin a los grupos religiosos, de talante fundamentalista, cuya frontera es difcil distinguir entre secta y no secta. Y los fenmenos sectarios se dan en todas las Iglesias, en el cristianismo, en el judasmo, en el Islamismo. La mayor parte de las sectas son consecuencia del despertar y de la protesta que se ha dado en los ltimos siglos en las Iglesias Proitestantes. En el s. XVII se dio un despertar 'pietista'; en el s. XVIII, un despertar evanglico; en el XIX, un despertar escatolgico; y en el XX, un despertar 'pentecostal'. El despertar 'pentecostal' es el ms fuerte. Cruza y pasa por todas las Iglesias. Hasta tal punto de que estn preocupados. Ante l cabe o afrontarlo o conducirlo. Pero, probablemente, es un fenmeno de renovacin, quiz el mayor, dentro de la Iglesia Catlica, de estos ltimos aos. Despus del movimiento de la teologa de la liberacin y de las comunidades de base, quiz sea el movimiento que arrastra a ms gente, sobre todo en Europa. Todos estos movimientos histricos han producido distintas corrientes de renovacin y de ruptura, extrapolando algunas tesis, radicalizandolas y, a veces, fanatizndose. En 1986 haba en el mundo algo ms de cien millones de adictos a las sectas. Y, para dentro de unos aos, se prev que sern ms que los miembros de la Iglesia Ortoxosa y que del judasmo. En Espaa se calcula que hay cerca de 200.000, en unas trescientas sectas. Algunas muy minoritarias. Las ms conocidas son las de los testigos de Jehov, la de los Santos de los Ultimos Das, los Mormones (que van hacer un templo de dos mil millones, en Madrid). Ante este panorama ha habido voces de alerta. Una de ellas ha sido la del Consejo Episcopal latinoamericano en 1982. En 1985 el Secreatario para la Unin de las Iglesias public un informe de orientacin pastoral sobre los nuevos movimientos religiosos. Ha intervenido el Consejo Ecumnico de las Iglesias, la Federacin Luterana Mundial. Incluso ha habido intervenciones en el Parlamento espaol como la de la senadora Sarraluana, que hizo un estudio no muy riguroso, pero con buenas fuentes de informacin. Y tambin en el Consejo de Europa. Hay, pues, una preocupacin; especialmente por las sectas ms extremadas, como, por ejemplo, la del Templo Solar, la de los Holocaustos, la de Baco... 2.- Races del espritu sectario El espritu sectario tiene varias races: El fanatismo, que germina en mbitos polticos y religiosos, ya que la creencia religiosa y la actitud poltica hunden sus races en lo ms profundo del yo, de la persona. Fanatismo deriva de 'fanum', que significa 'lugar sagrado'. Fantica es la persona que se deja llevar del furor divino; se cree poseedor de la verdad, con una tendencia exagerada a la simplicidad; tiene prejuicios; a veces es ignorante, no razona, pero muy firme en sus ideas; especialmente le caracteriza estar obsesionado, ocupado, por una sola idea o una actitud de fe; se considera un enviado y que su causa es superior a las dems; es la nica, las dems estn equivocadas. El fanatismo religioso ha degenerado -como el poltico de todas las tendencias radicales- hacia posiciones doctrinales. El fundamentalismo. Surgi a finales del XIX, como movimiento religioso, entre los protestantes de los EE.UU., y con una doble caracterstica: el antimodernismo y la interpretacin literal de las Escrituras. Tambin se ha dado en algunos sectores catlicos preconciliares -Lefebre-, en el judasmo y en

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el islamismo. En el fondo, el fundamentalista cree que tiene en exlcusiva los 'fundamentos' de la religin, reivindica la autoridad sagrada de la Escritura y la interpreta al pie de la letra. En s misma, la palabra 'fundamentalista' es algo desconcertante; porque tener y defender los 'fundamentos' es bueno. El trmino ingls surgi en unos folletos protestantes que hablaban de buscar los 'fundamentos'; y que haba que defenderlos a todo trance. De aqu pas significar algo muy distinto de lo que est en el 'fundamento' de la fe; pas a significar una interpretacin antimodernista y literal de la Escritura. Los fundamentalistas se apoyan en las Escrituras, las defienden con ardor, con una actitud 'precrtica' o 'anticrtica' de la modernidad. Tienen una visin apocalptica del mundo, como consecuencia de que ha crecido desmesuradamente el poder humano en detrimento del poder de Dios. Y cuando no se cree en Dios, ni se le respeta, el mundo se corrompe. La intolerancia. En la sociedad de hoy se dan dos actitudes paradjicas y antagnicas. De una parte hay fanatismo, fundamentalismo, sectarismo, intolerancia; y por otra parte, laxismo. Espaa puede ser un ejemplo de estas dos posiciones paralelas y opuestas. Suele decirse que la intolerancia es propia de los regmenes en los que la religin ha sido su el ncleo bsico. Hoy, por ejemplo, los fundamentalismos islmicos, a pesar de que muchas escuelas del Corn hacen interpretaciones ms abiertas. O cuando ha mediado alguna otra idea, como el nazismo, dictaduras... Espaa ha sido considerada como un pas intolerante. Aunque ciertas leyendas estn siendo revisadas (Felipe II). Segn el diccionario de la Real Academia, la persona tolerante respeta y considera las opiniones y prcticas de los dems aunque repugnen a las propias. El creyente cristiano debe ser tolerante, porque la fe es libre, no impositiva; es entrega amorosa y compromiso por la libertad y la justicia. Ser muyy tolerante es una actitud propia de una fe madura. Los cristianos intolerantes son cristianos inmaduros, no han descubierto el ncleo fundamental del ser cristiano. El fanatismo es la muerte de la accin proftica y de la genuina actividad pastoral. Pero tolerancia no es indiferencia, escepticismo, permisividad. Cul es el lmite? No es fcil mantenerse en el punto justo. Hay que ser intolerante con los intolerantes?. Seguramente, no. Pero, s firmemente tolerante, cristianamente tolerante. 3.- Rasgos sectarios Logran la adhesin por presiones y manipulaciones. Los miembros de las sectas se generan por proselitismo, no por evengelizacin; no hacen una oferta del evangelio con entera libertad, sino con presin: sicolgica, moral; a veces, fsica, sobre todo, con la gente ms dbil. Debilitan la voluntad del candidato y le anulan su capacidad razonadora. Utilizan estrategias de adulacin, de soborno, intimidacin; y pueden llegar hasta el lavado de cerebro. La secta acta por fases: primero sonren, hacen una invitacin cordial, atractiva. En el paso siguiente, una vez que se entra, todas las puertas parecen cerrarse; los miembros se hacen ms hermticos; y ya es difcil salir. Y si salen, su recuperacin es difcil. La mayor parte de los enganchados a las sectas tienen el sindrome 'disociativo-atpico': razonamiento escaso o nulo, inestabilidad emocional, prdida de la libertad, y ningn sentido del humor. Una vez dentro se cierran en grupo compacto. Tienen las caractersticas del grupo primario, apoyado en vnculos afectivos, y se trabaja juntos. Una persona normal suele tener un grupo referencial -religioso, familiar...- y otros grupos adyacentes, secundarios, como asociaciones deportivas, festivas, culturales...Quien carece de este tipo de asociaciones, suele vivir a la deriva, en solitario; ste s es proclive a entrar en una secta, porque ve en ella a un grupo que le hace caso, le escucha. Son individuos que tienen algn tipo de experiencia religiosa, que buscan respuesta a ciertos interrogantes, una identidad personal. Y la secta se la proporciona a traves de requerir una adhesin subjetiva en un mbito comunitario religioso. (El mal funcionamiento de las comunidades de base hace que ciertos individuos no satisfechos acudan a estos movimiento sectarios.) Pretenden poseer la verdad salvadora en exclusiva. Su cosmovisin religiosa es de tipo doctrianl; y la tienen como ciertamente verdadera; creen que estn en posesin de la verdad; cualquier otra visin es equivocada. Por ello, el dilogo con ellos es muy difcil, lo perciben como una amenaza para la secta. No son autocrticos; entre ellos se habla de todo grupo religioso, pero no del propio.

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Siguen a un lder carismtico del que dependen. A veces no es el fundador. El lder exige disciplina y autoridad; promete la felicidad y hace amenazas si alguno quiere abandonar. Es carismtico; y, al mismo tiempo, es un megalmano y un sicpata. Arrastra. Alrededor de l suele haber una leyenda que mitifica sus orgenes, la casa donde naci, los padres, la familia. Y de aqu se pasa a un culto a la personalidad. Fin copias entregadas. Ofrecen una experiencia religiosa directa. A veces, en nuestras liturgias, no se da una experiencia religiosa, no hay emocin, vivencia, conmocin, conversin; y es uno de los mayores fallos de nuestras celebraciones. Los dos grandes fallos suelen ser la falta de tejido comunitario y la falta de vivencia religiosa en la asamblea. Y, estas dos cosas, las sectas suelen ofrecerlas con determinadas tcnicas y rituales; suelen dirigirse a los sentimientos, a un cambio de mente en una determinada direccin emocional. Viven con una cierta uncin pentecostal, carismtica, mediante gestos simblicos corporales, cantos emotivos... que llegan a crear un ambiente propicio para el despertar y cultivo de las emociones y afectos. Consideran a la sociedad moderna peligrosamente desviada. Las sectas viven aisladas del mundo. Son un 'mundo' dentro del mundo. Y, con frecuencia, esta relacin la viven en tensin, ya que lo consideran hostil, peligroso, corrompido, secularizado. Y ellos quieren un mundo sacral, donde la ley de Dios sea una ley para todos. (Siendo la sociedad de EE.UU. una sociedad secularizada, es curioso que en determinados momentos manifiesten pblicamente su fe en gestos como jurar sobre la Biblia; o rezar en familia antes de las comidas; el rezo del salmo 22 en todos los entierros....)

4.- Tipos de sectas Las sectas son inumerables y con muchas diferencias entre ellas; por lo que no es fcil agruparlas. Vamos a examinarlas desde dos puntos de vista: a) a apartir del origen b) por sus rasgos A) A partir del origen . Algunos hablan de tres corrientes: 1. Las que proceden del mbito cristiano, seccionadas de las iglesias o surgidas contra ellas. Se nutren de bautizadios procedentes de Iglesias. La fuente de referncia es la Biblia, interpretada de una manera fundamentalista. Intentan conectar con la Iglesia primitiva. Estn en contra de la permisividad moral y tienen muchas dificultades para relacionarse con el mundo. 2. Las sectas orientales, derivan de religiones asiticas, hindusmo, budismo, sufismo; se extienden entre personas propensas al misticismo; de baja religiosidad con un Dios no personalizado, pero con necesidad de relacionarse con el Absoluto. Toman elementos de diversas tradiciones religiosas y filosficas, que mezclan; por lo que resultan eclcticas. 3. Las sectas humanistas, o grupos teraputicos cuasi religiosos, que pretenden potenciar el ser humano. B) Por razn de sus rasgos ms especficos. tipos: 1.- Las sectas conversionistas, como las que se mueven en el mundo 'pentecostal', que ponen el acento en la conversin (a Cristo) y en la experiencia del corazn. Se basan en el retorno al evangelio para la salvacin por medio de Jesucristo. Tienen carcter emocional, una fe sentida, se alejan de la ritualidad sacramental. Leen la Biblia de manera fundamentalista, interpretacin literal; admiten que la salvacin llega por conversiin personal, en el mundo no hay salvacin; y critican a las Iglesias por haber traicionado al cristianismo . Se consideran 'la Iglesia de Cristo'. 2. Las sectas adventistas, como los testigos de Jehov. Se centran en el advenimiento de Dios, con el hundimiento del mundo actual: son apocalticas. Piensan que la historia se mueven por voluntad de Dios y va hacia la catstrofe. Son 'milenaristas', estn pendientes del fin del mundo. Interpretan las Escrituras smblicamente y de forma conservadora. Admiten a quienes han hecho suya la doctrina moral de Jesucristo. No son sentimentalistas sino 'tremendistas'. Rechazan el ministerio profesional de las Iglesias y son hostiles a la sociedad en general; Dios es el juez y el rector del destino. Wilson, especialista en sectas, seala cuatro

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3. Las sectas 'pietistas' como los 'cuqueros'. Son bastantes pacifistas y se basan en la iluminacin interior, atencin al Espritu para superar la letra de la Biblia; y la interpretan alegricamente. Tratan de retirarse a una santidad interior, lejos del mundo. La comunidad es un mbito de preservacin, de incontaminacin; y se automarginan del mundo, formando sus pequeos poblados en los que vivir por independiente, al margen de la civiliazacin moderna. 4. Las sectas 'gnsticas'. Creen que el camino de salvacin pasa por un conocimiento especial; si es necesario, manipulan la Escritura. La doctrina es 'algo oculto'. Y Cristo es un ejemplo, no un redentor. Adquieren conocimientos 'iluministas' que no son cientficos, sino anticientficos. Carecen de emotividad y el culto es marginal; solo admiten una sacramentalidad csmica.

5.- Actitud pastoral ante las sectas 1) Conocer las sectas. El primer criterio pastoral en el que insisten las diferentes documentos es conocer las sectas, examinando sus rasgos positivos y negativos. En nuestro pueblo y Latinoamrica se suele confundir las sectas con las iglesias protestantes; con lo cual se comete un error y una injusticia; y las iglesias protestantes lo acusan y se quejan. Pero el pueblo llano, nacido en el catolicismo, no es fcil que distinga una cosa y otra. El conocimiento de las sectas ha de conducir a tomar precauciones con sus influencias y estrategias proselitistas, sobre todo cuando van dirigidas a personas dbiles y poco resistentes, como parados, gente aislada, a la deriva, gente joven inmadura. No basta marginarlas y pasar de ellas, porque es un fenmeno importante. Hay que valorar tambin lo que tienen de positivo. De las sectas preocupan cinco aspectos: los mtodos de reclutamiento, la relacin entre maestro y discpulo, las consecuencias de la adhesin, sobre todo sicolgicas; la dimensin financiera y la perturbacin de las relaciones familiares. Algunos tambin aaden las permisividades sexuales, aunque en general suelen ser rgidas. Tambin es discutible el aspecto financiero, porque hay sectas cuyos ingresos son notables a travs de los telepredicadores, como la secta Moon; y suelen tener problemas con las leyes. 2. La necesidad de la comunidad cristiana. En segundo lugar hay que recordar la necesidad de la comunidad cristiana o de un grupo restringido de creyentes, tipo hermandad, fraternidad, equipo apostlico, ministerial para vivir el cristianismo. Muchos de estos grupos sustituyen a la comunidad o son comunidad. El fenmeno del Roco, por ejemplo, u otras hermandades, de fiesta o dolor, las cofradas, de tradicin medieval, cumplen la funcin de aglutinar en comunidad, con compromisos, exigencias de entrada; porque el pueblo no puede vivir el cristianismo en el anonimato, en la masificacin, yendo a misa como uno ms. Necesitan de un grupo en el que puedan participar, intervenir; para no ser engullido por la secularidad o por otro grupo de agrupaciones que la sustituyen. Esta insuficiente 'agrupacin' de la Iglesia catlica es aprovechado por las sectas; y algunos, los que se adhieren, encuentran un ambiente ms clido, ms humano, sin diferencia de clero-pueblo. Y esto tiene un gran atractivo. Casi todos los jvenes ven a la Iglesia como una Institucin, de gente mayor. La captacin de feligreses por las sectas descubre sobre todo la debilidad parroquial en su funcin casi exclusivamente sacramental, sin otra vinculacin. El mayor antdoto contra las sectas es una comunidad cristiana no sectaria. En el pequeo mundo de las sectas, dice un socilogo holands, los miembros se consideran hermanos, tienen una misin y se sienten partes de algo que tiene sentido; es posible hacerse valer, lo cual tiene gran importancia para los afiliados; adems, la necesidad de amparo y cierto radicalismo se satisface ms en la secta; se presta mayor atencin a los miembros en su vida espiritual y en su vivencia de fe. Esta es la cara que no tienen nuestras comunidades: no aparecen como 'comunidades'; no articulamos las fiestas en conexin con la fe popular y la necesidad de satisfacer el sentimiento comunitario. 3. Las sectas hacen proselitismo, a veces descarado, en sus visitas a las casas, con una decisin personal admirable pero fantica. El proselitismo se opone a la evangelizacin. Esta hace la oferta y deja libertad, porque el acto de fe es libre; en cambio, el proselitismo es avasallador, es antiecumnico, injusto, atropella; no tiene en cuenta las condiciones de la persona. De ordinario, los ms afectados son los jvenes, sobre todo cuando se encuentran inactivos, pertenecen a una familia poco estable o forman parte de grupos o etnias minoritarias. Latinoamrica es un campo propicio por las caractersticas de la poblacin, su sensibilidad, su emotividad, inseguridad, falta de trabajo, juventud a la deriva....

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4. Las sectas revelan ciertas carencias de la sociedad, como el consumo desmedido, la publicidad, el desempleo, la drogadiccin. La misma Iglesia, a veces ha pactado con este 'sistema' que genera semejantes fenmenos, y que no son signos del evangelio; y las sectas lo ponen de manifiesto. Este desafo de las sectas es un desafo evangelizador, catequtico, comunutario y pastoral. 6.- Hay espritu sectario dentro de la Iglesia? Al tiempo que en estas ltimas dcadas se han multiplicado las sectas, han crecido en el interior de la Iglesia los denominados 'nuevos movimientos', que algunos han sido tachados de 'neoconservadores'; de los cuales se ha hablado en el Snodo de los laicos de 1987 y se cit algunos de ellos, como 'Comunin y Liberacin', 'el Camino neocatecumenal', el 'movimiento de Schnsdtadt' (ciudad bella), que naci en Alemania; los Focolaris, el movimiento francs 'Emmanuel'.... Estos movimientos neoconservadores, que pueden tener un cierto espritu sectario, afirman tener un carisma propio, diferente del carisma de la vida religiosa; y del puro laicado. (En la vida religiosa, en algunos casos, tampoco es fcil percibir cul es el carisma propio y especfico...). Pretenden tener un carisma especial. Tiene una organizacin 'transnacional'; su eclesiologa es universalista y centralizadora; se vinculan al Papado para reclamar libertad en los dicasterios romanos; y por esta va pretenden solucionar sus conflictos con las Iglesias Locales. Sus directrices no son diocesanas, sino que provienen del fundador. A partir de 1975 algunos hablan de que aparece un nuevo discurso religioso. De 1965 a 1980 hay un discurso bajo la gua de Pablo VI, con bastantes movimientos de renovacin e importantes Sinodos regionales, nacionales y continentales en Amrica(Medelln) y Europa. Pero a partir de 1980, con Juan Pablo II, no se trata de modernizar el cristinismo sino de cristianizar la modernidad. En la primera etapa hubo una especie de revisin con el Vaticano II: acomdese, cmbiese, revsese el cristianismo para que dialogue con la modernidad. En la segunda etapa, en cambio, se considera que la modernidad est muy alejada de lo cristiano; y hay que cristianizarla. Se descalifica a la modernidad ya que la razn sin Dios ha sido causa de desvos ticos. Por qu nos faltan parmetros ticos? .- Por la modernidad, que es inhumana, atea y descrea; hay que evangelizar, pues, la modernidad. Frente a la corriente catlica progresista surgen los movimientos 'recristianizadores' desde tica catlica, a veces, preconciliar. (Estas crticas tambin pueden hacerse a ciertos movimientos como 'comunidades de base' y 'movimientos apostlicos', si actan con espritu sectario. Nadie est exento de caer en se mejante actitud). Parece que hay en la Iglesia ciertas instituciones que encierran a los individuos dentro de su grupo, que apenas tienen contacto con otros grupos eclesiales y esto es poco ecumnico, poco catlico. A veces se da un cierto 'encapsulamiento' y vive su fe desde el grupo, sin interesarse por lo que pasa 'fuera'. Se sigue al Papa, pero se olvidan de la convocatoria que pueda hacerse desde la Iglesia diocesana. Algunos de estos grupos llegan a cortar lazos familiares y de amigos, salvo para hacerlos proslitos. Ms parecen un 'mundo' dentro del mundo, y una 'iglesia' dentro de la Iglesia. Sus rectores controlan la formacin y la informacin, la conciencia. Su fundamentalismo raya en una cierta intrasigencia. Defienden hacia fuera, por todos los medios, su prestigio y repiten incansablemente sus proyectos. Leen la Biblia, las cartas de su fundador, de manera fundamentalista, literal; no admiten cuestionamiento, ni desde fuera ni desde dentro; por eso se persigue a los miembros que se han salido; fuera del grupo no hay salvacin. Algunos se aferran a Trento por lo que tiene de contrerreforma y al Vaticano I por lo que tiene de antimodernista. Son reacios al ecumenismo de la Iglesia y a un dilogo con el mundo. Con el mundo hay una ambigedad. Por una parte se presentan como muy 'mundanos' y por otra parte son antimodernistas. Lefebre, que puede representarlos a todos, dice que la Iglesia, desde el Vaticano I, perdi su rumbo, especialemente con el Vaticano II, al aceptar, sin flitro, el ecumenismo y los postulados de la Revolucin francesa y otros pseudovalores de la modernidad. Los grupos integristas jams piden perdn; son grupos autosatisfechos, de gran voluntad y entusiasmo; con firme propsito de conquista espiritual. Reaccionan violentamente cuando son puestos en cuestin. Fomentan la autoridad, la obediencia, la sumisin. Rechazan las dudas y se aferran a la ceretezas. Hay una especie de autoridad teocrtica, vertical u autoritaria, que controla todo, la cuenta de conciencia, el compromiso de cada quien. Tienen nostalgia del latn y del gregoriano. Se inclinan por la restauracin.

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(Evidentemente no todo es negativo en estos movimientos. Estamos exponiendo aquello que tienen de sectario, en el que tambin podemos incluir otros movimientos llamados 'progresistas'). Los movimientos 'neoconservadores' han recibido apoyo de la Iglesia, sobre todo despus de la eleccin de Juan Pablo II, con el que se da un cierto giro del discurso y pastoral, con el slogan de la 'nueva evangelizacin. Segn Cussiani, fundador de 'Comunin y Liberacin', el modo de aproximacin de Juan Pablo II a los problemas del hombre es semejante al que tiene dicho movimiento. Kiko Argello, fundador del camino neocatecumenal viene a decir lo mismo. Sin embargo, ha habido crticas, algunas notables, como la de Martini, obispo de Miln; y la del cardenal brasileo Arnes (?), obispo de Sao Paolo.....En realidad son movimientos laicales, que han pretendido desplazar a la 'Accin Catlica'. El peligro de este cristianismo de corte fundamentalista reside en resucitar viejos esquemas de cristiandad. Quiz tienen una visin negativa del ser humano, por lo que desconfan de la sociedad y tienden a crear espacios propios, incontaminados: la sociedad va a la deriva y la Iglesia no maneja bien el timn porque el Vaticano II lo cambi de rumbo. Tambin del lado progresista ha habido actitudes parecidas de signo contrario y se han hecho lecturas del evangelio tan materislistas que han cado en otro fundamentalismo no menos rechazable. Y por seguir algunos dictados de izquierdas ha habido tambin algunas tachaduras no menos sectarias.

Tema 13.- La Iglesia y el Poder =============================== 1.- Reflexin teolgica sobre el Poder La relacin de la Iglesia con el Poder y la comprensin de los poderes que tiene la Iglesia, lo que llammamos ministerios, como el poder de la enseanza, de la jurisdicin, y de ls santificacin, tienen que ser iluminados a la luz de la Cristologa, a la luz de cmo Jess tuvo poder y cmo lo us. Qu se entiende por poder?. Max Weber, padre de la sociologa, dice que poder es la posibilidad que tiene un individuo de hacer triunfar, en el seno de la relacin social, la propia voluntad contra ciertas resistencias. El afn de poder se encuentra en todos; y rebela la hostilidad por la lucha en la vida. De ah la cara negativa del poder. Al concebirlo como posesin o dominio sobre los dems, el poder aparece como ilgitimo; pertenece a la esfera de lo siniestro. Algunos dicen que el pdoer siempre esconde algo: 'los poderosos siempre tienen un cadaver en el armario'. El poder se hace odioso porque no respeta la voluntad exterior, produce coacciones desde fuera; o porque no respeta la libertad interior. Se hace odioso porque somos muy sensibles a ser libres y a que los dems sean liberados; a que haya democracia, solidaridad. Cautelosamente podemos decir que el poder es un mal necesario. En las sociedades democrticas el poder se caracteriza por dos cosas: Por estar repartido y no tener rostro, est enmascarado. Pero no tanto como para pensar que el mundo est dirigido desde un despacho de los ms poderosos.... El poder se da en el mbito poltico, econmico, cultural y religioso. Un padre tiene poder sobre los hijos y puede ejercerlo de modo desptico; o una hacienda, a cuyos trabajadores los explota. Y puede haber un poder religioso, que tiene el poder de condenar y salvar. Por la cara negativa que tiene el poder es visto por los cristianos como algo perverso. El Lord Acton, catlico del siglo XIX, lo expres diciendo que 'el poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente'. El poder lo abordamos los cristianos en trminos de culpabilidad. Y esto se advierte cuando se rechaza ser EL Superior de una comunidad; o s se desea . En ambos casos hay una sospecha de culpabilidad. Querer ser sacerdote no est mal visto; pero querer ser obispo, levanta sospecha...Los sacerdotes han sido figuras aureoladas por el poder sacramental, que es, en ltima instancia, el poder catlico, poder de 'consagracin'.

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Es difcil ver la cara positiva del poder. Hay que verlo como instrumento de autoridad, que es poder legtimo. El poder se legitima, dice Max Weber, de tres maneras: de manera carismtica; quien tiene carisma, tiene poder de autoridad; es el caso de los fundadores. Poder por la va tradicional, en el grupo familiar o tribal. Y el poder racional, por va de votacin. El Poder bien usado puede ser factor de aceleracin democrtica, de convivencia y de paz. Por ejemplo, la ONU, con sus intervenciones, usando las armas en defensa propia y garanta de paz en un determinado lugar. El poder no es intrnsecamente perverso. Loos poderes son necesarios. Pero sin autoridad ni finalidad son peligrosos. Los profetas bblicos y los relatos evanglicos hacen critica de los poderes. Sin embargo, s llama a Dios 'todopoderoso', 'omnipotente'; pero no es un poder avasallador, sino liberador. En el AT hay dos lneas: el Dios poderoso y el Dios misericordioso. Jess de Nazaret da un paso importante cuando afirma que Dios es amor, el amor es el origen del poder de Dios. Su amor es ms fuerte que la muerte y el pecado. Es el Dios de la justicia, es el Dios Padre y el Dios del Reino. La biblia afirma el origen divino del poder. En Rom 13,1 hay un pasaje que ha dado lugar a distintas interpretaciones: 'somtase todo individuo a las autoridades constituidas; no existe autoridad sin que lo disponga Dios; y, por tanto, las actuales han sido establecidas por El'. Cuando San Pablo escribi este texto no haban aparecido las persecuciones; pero en el Apocalipsis hay otro lenguaje frente al poder, ms crtico. En la afirmacin paulina ha de reconocerse la plena soberana de Dios. El Vaticano II introduce un matiz acerca del origen del poder cuando dice en la GS 74: 'la comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan en la naturaleza humana; y, por ello, pertenecen al orden querido por Dios'. El NT seala tres trminos para sealar el poder de Jess: el poder de Jess es signo o 'semeion', en un orden espiritual, moral, revelador de Jess como Ungido, Enviado. El segundo es ' 'exousa' (Mateo) que equivale a capacidad, derecho, posibilidad de hacer algo en favor de los dems; y el tercero es 'dnamys' o fuerza que domina el caos demonaco y restaura la creacin. Jess tuvo, pues fuerza, derecho y autoridad por sus signos. Lucas, para significar que Jess tuvo autoridad utiliza 'dnamys'. Jess fue tentado por el poder en las tentaciones. Todos somos tentados para utilizar el poder de manera avasalladora. Las tentaciones son una prueba mesinica de su misin liberadora. Las tres son tpicas: las tuvo, el pueblo, Jess y las tendrn los cristianos. Es un relato simblico: en un lugar y en un tiempo simblicos. Es una prueba con dos posibilidades: la de un mesianismo independiente de Dios, o la de un mesianismo obediente al Padre, servidor del pueblo y de los pobres. La Iglesia oscila entre los dos: queremos estar en lnea proftica y, a la vez, 'mundana'. La elecin de Jess es entre el endiosamiento propio y la bsqueda del Dios Padre: entre el orgullo, el dinero y la justicia. La primera tentacin -las piedras en pan- es la de la magia sacramental, la magia de los polticos. La segunda, -templo- es la tentacin del caudillaje sacralizado. Y la tercera, entrega de los reinos de este mundo, es la tentacin de un capitalismo avasallador. Segn el mensaje evanglico es ms poderoso quien sirve de verdad a los posedos que el que se sirve del dinero o de la fuerza para imponer su voluntad. El Espritu de los pobres derriba a los poderosos; el recin nacido hace temblar a los reyes de este mundo (Mt, Lc.). El profeta que no tiene voz, denuncia todo(Mc). Jess, cuando muere, exhala el espritu. Pero qu espritu tiene ste que habla y acta con tanta autoridad, pero no utiliza el poder, que no es como los poderosos? Podemos afirmar que Dios es todopoderoso y 'tododebilidoso'; que a travs de su debilidad est la fuerza; y en la fuerza de los poderosos, la debilidad. Esta es la paradoja: dar es mejor que recibir, y el ltimo es el primero. 2.- Los poderes de la Iglesia Al final del evangelio de San Mateo, Jess aparece, en un monte -en el monte de la revelacin- y da a sus discpulos un triple poder o ministerio: hacer discpulos por el bautismo; cumplir misin o evangelizacin, catequesis; y el poder de enseanza del mensaje. Jess ha recibido del Padre todo poder, toda la 'exousa', que unos traducen por poder y otros por autoridad; ste parece ms correcto. Cristo, pues, tiene de parte de Dios toda autoridad, todo poder revestido de autoridad. La triloga de Cristo Sacerdote, Profeta y Rey ha servido para explicitar la triple misin de la Iglesia, el triple 'munus' de Cristo. Ya aparece insinuado en Mateos y da lugar en la patrsitica y en toda la

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Tradicin a la distincin de tres poderes que hoy llamamos ministerios: Magisterio o Poder de ensear, Poder Sacerdotal, de santificar; y Poder de gobernar o Jurisdicional. Responde al esquema de una Iglesia 'docente' y una Iglesia 'discente', que se rompe con el Vaticano II. La eclesiologa tridentina y del Vaticano I todava recoge el eco de los 'poderes de la Iglesia', es una sociedad perfecta, para afirmarse ante la caida de las monarquas que estaba aconteciendo. En la Lumen gentium (n 22-23) hay todavia la palabra 'potestas', en la lnea de los 'poderes'; pero tambin hay otra lnea de lectura en clave de 'comunin', de servicio y de los ministerios. La teologa del Vaticano II entiende los tres poderes de otra manera. El poder de ensear, se entiende como servicio de la palabra de Dios a todos los niveles: la Iglesia tiene un encargo educativo de la fe; y por extensin a otros aspectos educativos. Tiene el ministerio de mostrar el evangelio, dialogarlo, testimoniarlo. La Iglesia no es tanto para dar verdades, sino para descubrirlas all donde se manifiestan. El poder de santificar, o poder sacerdotal; abarca el mbito celebrativo, sin reducirlo al poder 'consacratorio'. Hoy toda la celebracin es percibida como 'consacratoria' y el pueblo se siente participante en ella, concelebrante, con un presidente que ejerce un ministerio. El poder de gobernar A la Iglesia se le ha acusado de que es poderosa, que acumula poderes. Hoy ya no se le acusa de que sea rica, como hace unos aos. Hoy la Iglesia tiene un poder moral, social, y hasta poltico, con un papel mediador en zonas de conflicto. Es entonces cuando el poder se transforma en autoridad y debe ejercitarla.

3.- La Iglesia como poder fctico de la sociedad Los cambios en el mundo y dentro de la misma Iglesia ha hecho que la Iglesia haya dado un giro en el modo de estar presente en el mundo. La tesis de la modernidad es que la Iglesia pertenece a la esfera de lo privado; es una cuestin de conciencia, de sacrista. Es difcil sealar cmo la Iglesia, el factor religioso, debe influir en la sociedad, sin que aparezca una Iglesia poderosa; y s con autoridad moral, que hoy todava se le reconoce. En la Iglesia ha habido una revisin de su poder fctico, que suele entenderse por el poder de la banca, del ejrcito, de la prensa y de la Iglesia. La prensa dice que no es un poder, sino un 'contrapoder'. La Iglesa debera estar en esta lnea. No hacer concordatos con los poderes, sino con los pobres y desposedos. El vocabulario eclesiolgico de los poderes corresponde a un modelo de Iglesia preconciliar, cuya eclesialidad se confunde con un derecho pblico eclesistico. Se ha cambiado de vocabulario. La autoridad se desva cuando el poder aparece como fuerza represiva o como la toma de posesin del ms fuerte. Quien tiene autoridad se presenta desde abajo. La autoridad apela a la libertad; el poder la suprime. La autoridad se comprdende desde la sociedad; el poder entiende la sociedad desde s mismo. El fin de la autoridad es el acrecentamiento de los valores humanos; y el poder se centra en s mismo y se torna intocable. La autoridad, consciente de sus lmites, se somete a crtica; el poder, no. Y termino con una resolucin de la Asamblea protestante de Francia, que hace unos aos dijo: 'Las Iglesias son respecto al poder ampliamente conformistas; tmidamente reformistas, excepcionalemente crticas y nunca revolucionarias'.

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Tema 14.- Los modelos de Iglesia ================================ 1.- El fenmeno de los modelos Ciertos conceptos religiosos se captan mejor mediante sensaciones intuitivas, percepciones visulaes o smbolos. La Iglesia ha tenido diversas imgenes bblicas, como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espritu, la via, esposa. Y han ido pasando estas imgenes segn las circunstanias que ha vivido Iglesia, segn las ubicaciones culturales que ha tenido la Iglesia. En la patrstica estn las imgenes de madre, columna, nave, arca; incluso algunos padres hablaron de la 'casta meretriz'. Los mediavales hablaron de emperadora, duea. Modernas: sociedad perfecta, potestad, autoridad. Contemporneas, como gua y maestra. El Vaticano II vuelve a las imgenes bblicas de pueblo de Dios, templo del Espritu, sacramento de salvacin y comunidad de creyentes(LG). Algunos modelos son imgenes. Los pastoralistas y eclesilogos utilizan el trmino 'modelos', derivado del que se hace uso en el mbito cientfico. En el lenguaje comn, modelo es una persona cuya conducta es digna de imitacin; o una cosa que sirve de patrn para hacer otra. En la accin pastoral, modelo es un proyecto operativo que relaciona todas las tareas e interviene en el proceso, se esquematiza, se dan unos rasgos fundamentales. El modelo emerge de la prctica y sirve para reconducir de nuevo a la praxis. Si decimos que la Iglesia es pueblo de Dios, tenemos que ver dnde hay pueblo, si hay o no hay pueblo; si una parroquia es pueblo de Dios o no es. El trmino de paradigma ha sido empleado como sinnimo de ejemplo o constelacin de convicciones, valores, que ttiene una determinada comunidad.

2.- Aparicin de los modelos de Iglesia E. Dulles fue el primero en hablar de 'modelos de Iglesia'. Tiene un libro 'modelos de Iglesia'. Y habla de cinco en la eclesiologa comparada: Iglesia como Institucin, Comunin, Sacramento, Heraldo (kerigma), Servicio y Escatologa. El brasileo ha hablado de seis: Institucin, Sacramento, Palabra, Sevicio, Comunidad y Liberacin. Se puede unir un modelo con otro porque no se dan en estado puro. Leonardo Boff habl de cuatro: La Iglesia como Ciudad de Dios (roca), Madre y maestra, Sacramentum salutis, La Iglesia de los pobres. Otros como Victor Codina enumera tres: modelo preconciliar del Vaticano I centrado en la 'Potestas' o insitucional jerrquico; el modelo conciliar del Vaticano II, cenbtrado en la

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Comunin; y el postconciliar de Medelln y Puebla o histrico liberador de los pobres y oprimidos. Todos estos modelos dnde se fundamentan?. Dice la 'Lumen Gentium'm 48: 'La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e instituciones que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que pasa'. Hace, pues referencia, a la imagen segn tiempos y momentos histricos. La Comisipn Episcopal espaaola para la doctrina de la fe public un documento sobre las cautelas que debe haber a la hora de hablar de modelos. No le gusta que se hable de modelos, porque se pierde el sentido profundo e identidad de la Iglesia. En realidad hay variantes, pues no es lo mismo una parroquia del centro de la ciudad que la de los barrios. En catequesis de adultos, tambin se percibe esta diversidad de modelos. La CEE para la doctrina de la fe habla de tres cautelas. Primera, no absolutizar una visin parcial del misterio de la Iglesia. En realidad no hay otra que la Iglesia de los pobres. Segunda, no rechazar los constitutivos esenciales de la Iglesia; no hacer una Iglesia de compromiso, en la que la liturgia sobre; o una Iglesia tan sacramentalista que no tenga ninguna proyeccin hacia fuera. Tercera, aplicar un modelo cultural a la Iglesia sin tener en cuenta la peculiaridad de la Iglesia. Los modelos surgen a partir de la autocomprensin que tienen los fieles y de su configuracin o identidad. E. Dulles dice que de 1600 a 1940 el modelo de Iglesia fue el 'judicial' o 'societario'; del 40 al 50, el modelo de la Iglesia fue la de 'cuerpo mstico'; y en el Vaticano II aparece el modelo de Iglesia como Comunin. Por qu han aparecido dichos modelos? Porque han aparecido las 'comunidades de base', teologas polticas, teologas de la liberacin; porque hay una hermutica bblica muy desarrollada.

3.- Modelos de Iglesia Iglesia bipolar: iglesia de cristiandad e Iglesia misionera. Este binomio fue formulado ya antes del Concilio, cuando se empez a hablar de Iglesia de misin y de pastoral misionera, por sacerdotes obreros, misioneras encarnadas en barriadas obreras y movimientos apostlicos seglares. Fue un despertar que se produce a partir de 1930 hasta 1960. Fue un movimiento muy diferente del de Cristiandad en sus directrices, en su comprensin; es una Iglesia hacia fuera, catecumenal. En ella aparecen trminos nuevos: evangelizacin, comunidad, testimonio, equipo, compromiso. En Francia se produjo una fuerte dialctica entre escatologa y encarnacin, como si hubiera una Iglesia ms escatolgica y otra ms 'de encarnacin.' La primera mstica, litrgica y sacramental; la segunda, ms misionera. La Iglesia de Cristiandad es una Iglesia-sociedad desigual; con el patrimonio sacerdotal, centrada en la autoridad, replegada en lo sacramental; con alianzas de el poder; moralista, ortodoxa, uniformista, apologtica. Cuando en el Vaticano II se present el esquema 'de ecclesia', hubo varias intervenciones que atacaron el esquema de Octaviani por ser una eclesiologa de Cristiandad; y fue rechazado. Fue el momento en que se dio el cambio. La Iglesia misionera surge en los 30 por los movimientos de renovacin, de accin catlica especializada; y se hace realidad despus del Vaticano II. A finales del concilio naci precisamente la revista 'pastoral misionera', que hoy ha pasado a llamarse 'Frontera', cuyo primer nmero va a salir en estos das. La transicin de una pastoral de cristiandad a otra misionera fue una transicin tensa. Hubo incluso una discusin teolgica, que no lleg a Espaa, entre la teologa escolstica y la teologa kerigmtica. La teologa kerigmtica la promocion Jungmann(?), liturgista, catequeta; poco especulativo y conocedor de la historia y de la Biblia. Public un libro titulado 'La Buena Nueva y nuestra predicacin de la fe'(1938). Avala una teologa del kerigma que influy en los hermanos Rahner; y comenzaron a hablar de una teologa del 'Bonum' en vez de una teologa del 'Verum'; una teologa de la induccin, no de la deduccin; una teologa del mensaje, bblica, de historia de la Salvacin, que luego adopta el Vaticano II. Hoy se parte de este tipo de teologa. La del futuro ser una teologa fundamentalmente catecumenal, mayor presencia de laicos y menos jerarqua; pocos especialistas y ms pastoralistas. En Amrica Latina, segn Boff, hay dos: de Cristiandad, continuista, centrada en la parroquia,

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piramidal, con expresiones eclesiales modernizadas, que resalta las prcticas religiosas, a travs del ministerio clerical y afn a la burguesa'. Y habla de una Iglesia de la 'Dispora', no continuista, centrada en las comunidades de base, circular, con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las prcticas ticas y est en sintona con las capas populares. Segundo binomio: Iglesia de gran Institucin-Iglesia red de comunidades. Esta expresin es de Rolando Muoz, chileno, buen eclesilogo, en la lnea de la teologa de la liberacin. La Iglesia gran Institucin sera una Iglesia institucional no comunitaria, parroquial y masiva Rasgos de los dos tipos Iglesia-cristiandad sacerdotal-clerical sacramental-sacral disciplinada (jurdica) uniformista integrada en el 'sistema Iglesia comunidad comunidad de hermanos de la palabra libertad de los creyentes local-diversa de los pobres

Estos dos modelos no hay que oponerlos porque en la vida las cosas estn bastantes mezcladas. Podramos sealar una Iglesia preconciliar, conciliar en la letra, conciliar en el Espritu y un modelo liberador (Medelln). 4.- Criterios para un modelo operativo de Iglesia Hay modelos distintos y polarizaciones. A la hora de actuar es necesario seguir unas lneas de Iglesia evangelizadora, liberadora, comunitaria y de misin; sensible a los problemas del pueblo, con sentido evanglico; lejana al discurso deductivo, cercana a los movimientos liberadores populares. Y ser muy crticos con algunos aspectos de una pastoral heredada de neocristiandad. En cualquier unidad pastoral es necesario disponer de un modelo con lneas pastorales operativas con estos criterios: Primero. Tiene que ser hecho en comn y en comunin; en consenso. No siempre quedan todos satisfechos, pero es til para no romper la comunidad, mayor compromiso dilogo y participacin. As se hizo en el Vaticano II. Que todos tengan su voz; se tarda ms, pero es ms comunitario. Segundo. Tener en cuenta al Vaticano II. Leerlo en sus textos. Y descubrir su espritu. Tambin los documentos de la Iglesia latinoamericana: Medelln, Puebla y Santo Domingo. Tercero. Tener en cuenta la realidad social, circundante, consumista, neoliberal; en la que domina la juventud. Cuarto. Establecer unos pasos ntidos, prcticos, urgentes; como restablecer la comunin en caso de ruptura; hacerse presente en el barrio; liturgias participativas Quinto En Espaa hay autonomoas muy diferenciadas; por lo que hacer un plan pastoral general para todo el pas es muy difcil. La planificacin debe hacerse por unidades pastorales regionales, teniendo en cuenta sus caracteristicas. Sexto Los seglares no son meros objetos de accin pastoral, sino sujetos activos. Y aqu entran tambin las religiosas. A veces se usan como colaboradores obedientes para que lleven las cuentas, visitar enfermos, catequesis; pero no entran en la direccin. Sptimo Es necesario crear equipos y grupos estructurados desde un Consejo, equipo de peritos en el que participen personas cualificadas, aunque sea de forma modesta. Si son consultados suelen agradecerlo y pueden ofrecer su propia experiencia y saber.

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Tema 15.- El pluralismo en la Iglesia ===================================== 1.- Qu se entiende por pluralismo La Iglesia no ha aceptado fcilmente el pluralismo, a pesar de que, hoy, nuestros paises noratlanticos se sitan en un rgimen pluralista. Los desgarros de la Iglesia en el silo XI de los orientales y en el siglo XVI de los protestantes hicieron que la Iglesia catlica no fuera proclive al pluralismo, sino a la unidad. El pluralismo se refiere siempre a grupos; y no tanto a opiniones particulares que siempre son plurales. Los grupos siempre tienen cosmovisiones distintas, religiosas o filosficas que circulan libremente en el mercado de ideas y valores, sin que ninguna de ellas tenga estatuto de privilegio. La sociedad pluralista se da en los estados democrticos, donde hay economa de consumo, libertad de mercado, con sistemas polticos democrticos. En el pluralismo siempre hay concurrencia, competencia de opiniones de todos los estilos. La secularizacin de la sociedad y de las libertades democrticas ha favorecido un gran pluralismo. En alguna medida tambin puede decirse de Amrica Latina; sobre todo en las grandes ciudades y universidades. El pluralismo se basa en el reconocimiento de la libertad religiosa y la aceptacin de las libertades formales. Se acenta con la secularizacin y lo promueven sobre todo los Medios de Comunicacin. Hoy Espaa es uno de los ms permisivos en cuanto a la libertad de expresin, a veces con exceso de atrevimiento. 2.- La Iglesia en una sociedad pluralista Con la llegada del pluralismo, la Iglesia deja de ser masa social, dirigida; y tiende a transformarse en grupoos diferentes. Hay un grupo importante de gente mayor, poco pluralista, porque ha recibido una educacin dirigida; entre los jvenes y sectores de edad media hay divergencias. Se puede ser catlico de distintas maneras, en un estilo comunitario o en otro. Y se dan tambin las sectas. En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el pluralismo social ha sido ms positivo que ante el pluralismo intraeclesial. Quiz porque no tiene ms remedio que tolerarlo. La sociedad europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance de secularizacin ha provocado una cierta crisis cristiana. Antes sabamos a qu atenernos, se deca; el catecismo nos daba uniformidad; lo mismo que las predicaciones que eran prcticamente iguales. Y nos encontramos en pocos aos con el pluralismo cultural, poltico y religioso. En los estados pluralistas ha perdido su antiguo monopolio, pues ha desaparecido 'la cristiandad'. La Iglesia pasa a ser una institucin casi secundaria y no muy prestigiada, con escasa presencia pblica. Por eso la posicin de la Iglesia era o convertirse en 'gheto', encerrada en s misma o adaptarse al mundo secular; y esto cuesta ms. Es ms fcil replegarse en 'ghetos', parroquias, sacristas; que entrar en el debate de los distintos medios; se prefiere vivir la fe en la privacidad. La sociedad moderna es una sociedad laica; y, a veces, laicista. Y sorprende que el PSOE se haya manifestado como ms laicista que el Partido comunista. Incluso grupos cristianos de base han entrado y

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participado ms fcilmente en los grupos comunistas que en los socialistas. Quiz se haya debido a que el partido comunista tuviera ms necesidad de lavar su imagen como partido democrtico y tolerante. Los cristianos, como miembros de la Iglesia nos encontramos que el pluralismo entra por todas partes. 3.- Desconfianza de la Iglesia frente al pluralismo A qu se debe esta cierta desconfianza? Podemos sealar tres factores: 1) La tendencia a la uniformidad. Los cristianos, sobre todo catlicos, hemos heredado como algo natural este juicio previo de que la unidad es siempre excelente, aunque peque de uniformidad. Y el pluralismo es nocivo, aunque aparezca como pluralidad. Cuidado con el pluralismo! Buena es la unidad! Sin darnos cuenta que la unidad-uniformidad puede ser perniciosa; y el pluralismo s puede ser bueno. De por s es bueno; mientras la uniformidad es, ms bien, mala; aunque la unidad es buena. Qu distincin hay entre unidad y uniformidad; entre pluralismo y pluralidad? El Vaticano II la pluralidad la aplica a la Iglesia; y el pluralismo a la sociedad. Es una distincin sutil. Esto coincide con una diferencia que hizo el Kremlin, Lenin, entre pluralismo y pluralidad. Los regmenes totalitarios pueden admitir una cierta pluralidad de opiniones particulares, pero no el pluralismo que define a los grupos sociales. El Vaticano II admite pluralidad de culturas, una sociedad pluralista; reconoce en la Iglesia grandes dosis de diversidad, variedad y particularidad; pero rehuye el vocablo 'pluralismo', que lo aplica a la sociedad. A la hora de valorar las tensiones entre unidad y pluralismo conviene ser cautos para observar exageraciones y peligros que hay tanto en una posicin como en otra. Defensores de la unidad, por supuesto; pero cuidado con la uniformidad. Defensores de la pluralidad, tambin; pero cuidado con algunos pluralismos que son tan relativizantes que todo les parece igual, todo vale. En realidad hay una escala de valores dentro de la pluralidad de las culturas, de los sistemas. Por ejemplo, Monarqua o Repblica? Cristianamente es opinable. Pero una monarqua absoluta o democrtica, supone valores diferentes. Y lo mismo puede decirse de una Repblica de carcter totalitario o democrtico. La tendencia a la uniformidad se manifiesta en un cdigo normativo que llega a todos los detalles de la vida, de la liturgia.... 2) El recelo de la democracia. Hay un sector catlico, conservador, que se niega a que entre en la Iglesia la cultura democrtica. La Iglesia no es democracia, no podemos hacer un 'credo' por consenso. La Iglesia es un don, un misterio. Pero hay que organizarlo, inculturarlo, hacerlo presente en la sociedad. De hecho, en la Iglesia primitiva haba aspectos democrticos que los hemos perdido, como la eleccin de los obispos. El Papa ha sido elegido a lo largo de la historia por una va, en alguna medida, democrtica. Pero los obispos, hoy, no pueden ser elegidos democrticamente. Es el Papa quien tiene la ltima palabra. Hemos perdido tambin el rgimen sinodal. La Iglesia oriental, en cambio, tiene, junto al principio jerrquico, un rgimen sinodal. En el fondo la forma sinodal despierta algn recelo; en realidad no son deliberativos, sino consultivos; hay poca flexibilidad, poca cultura democrtica. Lo cual contrasta con la tradicin de los Hechos cuando eligen a Matas con una mneda al aire y la ayuda del Espritu; y se rechaza la va impositiva. Ciertamente que nuestra generacin actual ha heredado escasez de hbitos democrticos 3) La desestima de la libertad. La tradicin cristiana hasta el Vaticano II siempre ha recelado de la democracia, de la libertad, porque se consideraba que era origen de todo mal; haba que restringir la libertad para evitar el mal. Y esto ha sido un error, una falta de sentido antropolgico. Los grupos ms poderosos han intentado reducir la libertad; se restringa por miedo. Pero dice San Pablo que para que furamos libres, Cristo nos liber. El telogo alemn Ksselmann?, deca que lo original del cristianismo, sobre todo en San Pablo, era la libertad. Cristo fue el hombre libre por antonomasia. 4.- El pluralismo dentro de la Iglesia 1) Podemos hablar de un pluralismo intrereclesial. Siempre ha habido iglesias diferentes; los mismos evangelios responden a cuatro eclesiologas, segn el medio en el que surgieron. Sin embargo,

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mantuvieron una unidad en cosas fundamentales, esenciales: canon de la Escritura, de las Plegarias, del Credo, una cierta disciplina. Los 21 concilios, sobre todos los siete primeros que fueron ecumnicos, hacan tres cosas: un Credo, una reforma, y unos cnones bsicos de disciplina; dejando un margen de libertad a las Iglesias. Haba un cierto pluralismo. El Vaticano II ha abierto una puerta al ecumenismo, al dilogo. Hay algunos avances tmidos en orden a acercar a las Iglesias. Por ejemplo con la propuesta de un patriarcado especial del Papa, que modificara el estilo de papado; ha sido bien visto por los protestantes. Sera un paso positivo, creativo hacia la unidad de las Iglesias, respetando sus grandes tradiciones. Podra pensarse en unos concilios propios de cada Iglesia; un rgimen conciliar; y el Consejo Mundial de las Iglesias. 2) Pluralismo intraeclesial. Dentro de una comunidad, o Iglesia debe pluralismo. Y debe haberlo en una dicesis dentro de unos lmites. Como en los monasterios de vida contemnplativa y conventos de vida activa. Sin embargo tendemos a imponer una cierta uniformidad. Dentro de la Iglesia es bueno que haya distintas corrientes, sin que una se imponga sobre las dems. 3) El pluralismo teolgico. Nace de la historicidad de la fe; de la diversidad de la experiencia del espritu; y de que cualquier formulacin humana, al hablar de Dios, es inadecuada. El pluralismo teolgico se origina por la naturaleza de la fe cristiana; y porque la revelacin de Dios nos llega a travs de las culturas. Despus de Trento y hasta el Vaticano II, dice Rahner, que no hubo pluralismo teolgico. A partir del Vaticano II reconoce que hay un pluralismo teolgico cualitativamente distinto. Y esto se atribuye a la inculturacin del cristianismo a la autonoma de las Iglesias locales, a una cierta regionalizacin de la Iglesia. As aparecen la teologa de la liberacin, las teologas africanas, teologa feminista, indgena. Son visiones distintas de Iglesia. La misma teologa de la liberacin levant recelos en Europa, hasta que los telogos respectivos se encontraron en dilogo constructivo y se conocieron a fondo. A veces se impone un magisterio jerrquico y no se atiende el magisterio teolgico; dos magisterios que el Vaticano II no consigui armonizar, quiz porque tampoco entr en ello. 4) El pluralismo pastoral El actual pluralismo teolgico refleja otro pluralismo, el pastoral, que es ms importante y decisivo. Es el modo de conducirse el cristiano en la historia. La pluralidad pastoral tambin se advierte por la inculturacin de la fe. Hay estilos pastorales diferentes segn las culturas. Hay tambin pluralismo de acciones pastorales, como se refleja en los cambios de presbtero en una parroquia, que, a veces, suele crear tensiones entre los fieles, por razn del talante del nuevo presbtero, sea progresista o conservador; y hasta la misma parroquia puede llegar a dividirse. El pluralismo teolgico no llega apenas al pueblo; es ms un 'asunto de teolgos'. En este sentido el pueblo puede estar lejos de vivir en la 'ortodoxia'. Por ejemplo, los fieles tienen de Jess una imagen casi monofisista: Jess es, ante todo, Hijo de Dios; y la dimensin humana apenas es considerada. En el mbito de la pastoral, el pluralismo puede llegar a crear fuertes tensiones; como puede haberlas en el interior de las comunidades religiosas, parroquiales, por la distinta manera de orar, de celebrar, interpretar, proponer, programar. El pluralismo es bueno. Nos pone a prueba la fe, la inculturacin, la 'encarnacin'. El pluralismo ya lo vivi la Iglesia primitiva. Lo importante es concertar el pluralismo con la unidad; y la unidad con la libertad.

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