MAIMNIDES E SPINOZA: UNICIDADE, ETERNIDADE E INDIVISBILIDADE E IMUTABILIDADE DE D'US1 Adalberto da Silva Nogueira, UEPB nogueiraspinoza@gmail.

com Resumo: O presente trabalho buscou demonstrar as semelhanas do que concerne a unicidade,
eternidade e indivisibilidade de D'us em Maimnides e Spinoza. Com base nestes dois grandes filsofos judeus, um Medieval e o outro Moderno, que este trabalho teve por objetivo traar semelhanas da natureza de Dus do ponto de vista dos dois filsofos e mostrar a influncia de suas obras na filosofia judaica. Estes filsofos acreditam simultaneamente que Dus nico, eterno e indivisvel. Percebemos que a natureza de Dus no difere na cultura judaica atualmente. As propriedades analisadas por Maimnides e Spinoza deram uma base para as interpretaes das Escrituras Sagradas (Tor e Bblia Crist) diminuindo a complexidade do conhecimento sobre Dus e seus atributos. Palavras chave: Dus, Maimnides, Spinoza, Natureza.

O presente trabalho busca demonstrar as semelhanas do que concerne a unicidade, eternidade e indivisibilidade de D'us em Maimnides e Spinoza. Inicialmente discorreremos de uma pequena biografia de ambos, logo aps trataremos das relaes de semelhanas conceituais sobre Dus nestes autores. Rabi Mosh ben Maimon (Maimnides) nasceu em 1135, na cidade de Crdoba, na Espanha, ento sob domnio muulmano. Em 1148, no entanto, foi tomada pelos Almohads, que pregavam a restaurao da f pura Islmica. Os judeus que no se converteram foram expulsos. Os comentrios de Maimnides sobre os dois Talmud, o de Jerusalm e o da Babilnia, bem como seus primeiros tratados, foram compostos durante aqueles anos de perseguio. Maimnides era um grande admirador da filosofia de Aristteles, que teve como meta estabelecer uma relao entre a sabedoria judaica e a filosofia clssica grega. O objetivo de Maimnides, com O Guia dos Perplexos, obra estudada neste trabalho, era escrever uma obra que abordasse a relao possvel entre o texto bblico e a tradio oral contida no Talmud, por um lado, e a filosofia, por outro, poderia possibilitar o acesso da razo aos segredos contidos na Bblia e, assim aliviar a perplexidade dos judeus eruditos diante da dificuldade na compreenso do texto bblico. Baruch de Spinoza nasceu em 24 de novembro de 1632, filho de judeus portugueses que se estabeleceram em Amsterd, na Holanda. Sua filosofia resultou em sua excomunho da comunidade judia de Amsterd. O pensamento spinozano de Dus conhecido como panentesmo, ou seja, ele define que tudo em Deus, tendo em vista ser ele causa eficiente imanente de todas as coisas, apesar de nada, alm de Deus, ser Deus. Morreu em 21 de fevereiro de 1677 de tuberculose, com apenas 44 anos de idade. Spinoza escreveu obras que marcaram seu pensamento como: A tica, o Tratado Teolgico-Poltico, Pensamentos Metafsicos, alm da obra Tratado da Reforma do Intelecto, que parte da prpria existncia e da experincia de vida em busca do entendimento perfeito. Com base nestes dois grandes filsofos judeus, um Medieval e o outro Moderno, que este trabalho tem por objetivo traar semelhanas da natureza de Dus do ponto de vista dos dois filsofos e mostrar a influncia de suas obras na filosofia judaica.

Optamos por escrever desta forma, por questo de estilo, pois para a comunidade judaica deve haver uma determinada reverncia ao nome de Deus. E em sua escrita suprime-se uma das vogais de Seu nome.

De incio, Maimnides afirma que Dus a Primeira Causa, esta teoria foi relacionada ao conceito judaico de Dus que afirma ser Ele o princpio de tudo. Algo semelhante acontece em Spinoza que determina Dus como sendo absolutamente Causa Primeira2. Dus o princpio de tudo para ambos os filsofos. a partir deste ponto que vemos, entre Maimnides e Spinoza, um relacionamento de conceitos e caractersticas sobre Dus que, de certa forma, influenciaram em conceitos atuais de algumas religies e at mesmo no judasmo atualmente. Esta relao nos remete, a Victor Brochard que sustentou que o Dus de Spinoza o Dus da tradio judaica3. Assim, percebemos que os dois filsofos acreditam em um ser que apresenta as mesmas propriedades. Dus, ou Substncia, um ser incriado sendo assim causa de si, o que Spinoza chama de causa sui. Dus causa e efeito de si mesmo, por isso, Ele aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente. Portanto, nem em Dus nem fora de Dus dada razo ou causa alguma que suprima sua existncia, logo, Dus existe necessariamente4. E Maimnides acredita que Dus um ser com existncia absolutamente independente, um cuja existncia no pode ser atribuda a nenhuma causa externa. Uma substncia no pode ser produzida, mas de sua prpria essncia existir5. Sendo assim, Dus um ser anterior s coisas existentes e nico, pois impossvel haver duas ou mais substncias, na natureza, com a mesma propriedade6. Desse modo, prova-se a unicidade de Dus, que, para Maimnides, cumpre-se o credo judaico que est em Devarim (Deuteronmio) captulo. 6 e versculo 4: Shem Ysrael, HaShem Elohinu, HaShem Echad (Ouve, oh Israel, o Senhor nosso Dus, o Senhor Um)7. De acordo com a definio VI, Dus um ser de infinitos atributos, dos quais lhe concerne uma essncia eterna. Dus exprime na sua essncia e na sua existncia uma s coisa (tica I, Prop. XX). Ele existe porque de sua essncia existir e existir em si e por si. Existe necessariamente e a cuja natureza pertence o existir, assim Dus eterno. Sobre a teoria da eternidade em Maimnides, o Dus dos judeus tambm chamado de Eterno, como se pde comprovar no shem8, j que Maimnides utiliza-se da cultura judaica. Da pode-se concluir que a existncia de Dus, como a sua essncia, uma verdade eterna9. Uma substncia com a propriedade de ser absolutamente infinita, segundo Spinoza, indivisvel10. Essa proposio nos prepara a atribuio da extenso de Dus. S podemos, pelo nosso intelecto, perceber dois atributos da substncia: o Pensamento e a Extenso. Admitir que Dus, em sua extenso e infinitude, divisvel seria o mesmo que admitir que exista mais de uma Substncia, ou seja, mais de um Dus, o que absurdo e j foi provado anteriormente que a Substncia concebida por si e nica. Os atributos de Dus so infinitos e se existisse uma outra substncia derivada desses atributos, conservaria as propriedades da substncia anterior dando a idia de duas substancias puramente infinitas, ou no as conservariam fazendo com que no existisse nenhuma substncia com as propriedades da substncia anterior. Sendo assim, poderiam
SPINOZA, Baruch de. tica I, Proposio XVI, Corolrio III. BROCHARD, Victor. tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. 4 SPINOZA, Baruch de. tica I, Proposio XI, Demonstrao. 5 ESPINOSA, Baruch de. Correspondncias. Carta n. 2. a Henrich Oldenburg. 6 SPINOZA, Baruch de. tica I, Definio V 7 TOR: A Lei de Moiss. 8 Nota: importante ressaltar que na lngua hebraica as palavras podem adquirir vrios significados. Neste caso a palavra Adonai no shem, tanto pode ser traduzida por Dus, Senhor ou ainda por Eterno. 9 SPINOZA, Baruch de. tica I, Definio V 10 SPINOZA, Baruch de. tica I, Prop. XIII, Corolrio II.
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existir vrias substncias da mesma natureza ou a substncia absolutamente infinita cessaria de ser, o que um absurdo. Isto promoveria um conflito entre estas substncias. Dus viesse a mudar relativamente sua existncia, deveria tambm mudar relativamente essncia. Isto transformaria Dus em um ser mutvel, o que um absurdo11.
Por mudana entendemos aqui toda variao que pode produzir-se em um sujeito qualquer de sorte que a essncia dele mantenha sua integridade... Comumente d-se a essa palavra um sentido mais amplo para significar a corrupo das coisas...12

Da Proposio XX, podemos inserir que o ser da substncia no pertence essncia do homem, ou, em outras palavras, no uma substncia que constitui a forma do homem13. Portanto, vrios homens podem existir, o que constitui a forma do homem no o ser da substncia. Esta proposio pode ainda manifestar que a substncia por sua natureza indivisvel, imutvel, etc. Esta anlise nos deu uma viso mais dos atributos que fundamentam a f teista de Maimnides e Spinoza. Estes filsofos acreditam simultaneamente que Dus , nico, eterno, indivisvel e imutvel. As propriedades analisadas por Maimnides e Spinoza deram uma base para as interpretaes das Escrituras Sagradas (Tor e Bblia Crist) diminuindo a complexidade do conhecimento sobre Dus e seus atributos. A natureza de Dus anterior a todas as coisas criadas e devemos concordar, piamente, que nada na Natureza pode existir nem ser concebido sem Dus. REFERNCIAS: BROCHARD, Victor. tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Revue de mtaphysique et de morale. Frana. 1896. BROCHARD, Victor. Ls Dieu de Spinoza. Frana. 1896 ESPINOSA, Baruch de. Vida e Obra, Correspondncias. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultura, p. 519 558. 2005. MAIMNIDES, M. Guia dos Perplexos Parte 2. Traduo: Uri Lam. So Paulo: Landy, p. 25 63. 2003. RIZK, Hadi. Compreender Spinoza. Traduo: Jaime A. Clasen. Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes, p. 7 68. 2006. SPINOZA, Baruch de. tica Demonstrada Maneira dos Gemetras: Parte I De Deus. Traduo: Jean Melville. Texto Integral. So Paulo: Martin Claret, p. 61 127. 2002. TOR: A Lei de Moiss. So Paulo: Sfer, p. 684. Cap. 6, vers. 4. p. 524: Deuteronmio. 2001. SENTIDO MSTICO DA TRADIO DA TRAGDIA NOS POVOS DA FLORESTA AMAZNICA: O DIONSACO NIETZSCHEANO COMO IMPULSO CRIADOR RESGUARDADO NO RELATO ETNOGRFICO DE KOCH-GRNBERG DO RITUAL DE DANAS E MSCARAS DA TRIBO KOBUA
*Agenor Cavalcanti de Vasconcelos Neto, UFAM Agenor7@hotmail.com

RESUMO: Por volta de 1905, em viagem a Amaznia, Theodor Kock-Grnberg foca seu olhar cientfico estrangeiro sobre povos intocados pela sensao da modernidade socrtica: o ndio amaznico. O relato
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SPINOZA, Baruch de. tica I, Prop. XX, Corolrio II. SPINOZA, Baruch de. Pensamentos Metafsicos, Captulo IV. P. 67. 13 SPINOZA, Baruch de. tica II, Prop. X.

etnolgico do alemo nos deixa perceber o sentido dionisaco como vontade de potncia presente nos povos da floresta, especialmente na descrio do baile de Danas de Mscaras dos Kobua: uma festa fnebre onde o cerne do rito est nas representaes artsticas. Em tese, duas formas anlogas de ver o mundo e um sentido filosfico esttico do Ser coincidente: primeiro, nos remontes clssico da arte grega, atravs da filosofia de Nietzsche, detectamos o instinto dionisaco da tragdia grega, onde, na segunda forma, por sobre as tribos brasileiras o olhar etnogrfico de Theodor Koch-Grnberg nos deixa espao para uma anlise da tribo amaznica Kobua para uma confirmao esttica contempornea do sentido mstico da tradio da tragdia. Palavras-chave: tragdia, esttica, tradio, demnios, Kobua, Nietzsche

Koch-Grunberg, no promio de seu livro Dois anos entre os indgenas nos informa sobre a regio percorrida, entre os anos de 1903 e 1905, no alto rio Negro, no Amazonas, nos seus afluentes Iana, Caiar-Uaups e Curicuriar, para relato de impresses geogrficas e etnogrficas.Tomemos, pois, as seguintes consideraes primeiras sobre o ritual de Danas e Mascaras do povo Kobua, segundo o relato do etnlogo: um rito de honras fnebres em que se encarnam demnios da floresta, cerne do teor mtico-trgico do ritual. Confrontaremos dois aspectos do ritual para contraste com as categorias estticas metafsicas propostas por Nietzsche de apolneo e dionisaco, com foco nesta ltima, em dois momentos distintos da cerimnia Kobua: o princpio, onde se iniciam as honras fnebres e comea os ritos de encarnao dos demnios da floresta, corporificados nas Mscaras, caractersticas apolneas; e o pice, no qual as danas se transformam em representaes falforas, quebrando todo ritmo do festejo fnebre, mas que adorado pelos antigos, acima de tudo, como smbolo da fecundidade da natureza, dando teor expressivamente dionisaco cultura dos Kobua. Na metafsica esttica proposta na Origem da Tragdia, de Friedrich Nietzsche, a embriagus do estado dionisaco possibilita tocar o conhecimento (revela-se a viso shopenhaureana de mundo na filosofia de Nietzsche); deparando-se com o pleno conhecimento, proporcionado pela via dionisaca do conhecimento, a vida passa ao estado de inanio, o sbio no tm animo para agir por estar consciente de no poder alterar em nada a constituio da natureza do mundo. Ento o impulso artstico apolneo reluz seu verdadeiro valor, ao tornar a vida plausvel, suportvel atravs da aparncia: como num sonho suportamos a vida, visto que no transe apolneo no se afigura diante de ns nada alm do que a objetividade da vontade pela aparncia como no estado onrico do homem que irreal, desfrutvel apenas como aparncia da verdadeira realidade. Um exemplo claro dos traos da arte apolnea: expressivelmente plstica, transformadora de formas em esculturas, formatadora de idias abstratas em conceitos concretos. Revela-se um princpio de objetivao da metafsica do mundo, nos deixando o dever de transpormos a essa outra realidade no individualizante, do abismo no materializvel da potncia dionisaca, para compreendermos a dualidade original da arte proposta pelo filsofo alemo. Primordialmente o teor fnebre do ritual de Danas e Mscaras Kobua em paralelo com o ponto trgico da existncia humana, revelado na obra A Origem da Tragdia, de Nietzsche, que dever ser trabalhado: baseando-se na antiga cultura grega para desvelar a sabedoria de Sileno1, o filsofo aponta a necessidade do enfrentamento da natureza apolnea com a natureza dionisaca da arte em representaes artsticas tradicionais trgicas. Numa ilustrao nietzscheana: Na sua Transfigurao, a parte inferior do quadro, com o rapazinho possesso, com os carregadores desesperados, os discpulos gelado de terror, mostrando o espetculo da eterna dor original, razo nica do mundo. (NIETZSCHE, 1993: 56) . Paralelamente, o ritual fnebre de Danas e Mscaras sempre comemorado por ocasies desse aspecto horrvel da existncia, simbolicamente o reencontro do indivduo com a natureza.O sonoro uivo de lamentao de ambas as mulheres aos poucos transformouse em canto fnebre, melodioso, acompanhado de soluos, e esmoreceu aos poucos. (KOCH-

GUNBERG, 2005: 158). De todo modo, o que nos interessa que por trs dessas manifestaes apolneas da arte est, seguramente, o encontro do homem com sua mais profunda natureza no-individualizante: primeiro, pela metamorfose que o uso da mscara implica(BURKERT, 1993: 217). O segundo ponto pice do ritual onde h um estgio de real naturalizao do homem percebido, no somente nas danas de mscaras, imagem primeira do ritual, mais da sobrepujana de danas flicas advindas dos prprios demnios encarnados para numa simbologia mgica representar a fertilidade da aldeia e a natureza, segundo Grnberg nos conta dos relatos dos Kobua, o que nos revela uma cultura de natureza dionisaca 1 Depois de apoderar-se de Sileno, o rei Midas perguntou qual dentre as coisas o homem deveria preferir e a tudo considerar resguardado num relato de nossa cultura socrtica, do homem terico, por meio de Grnberg. sem par, resposta do semi-deus: Raa efmera, e miservel, filha do acaso e da dor! E tu, porque me obrigas a revela-te o que O que parece o pice do ritual, peloescolher: descontrole sexual danarinos possessos, mais te valeria ignorar? O queser tu deverias preferir no o podes no teres nascido,dos no seres , seres nada . J que isso nos descritos nestas impresses de Koch-Grnberg: Os Kobua, em unio desconcertante aos olhos modernos, atriburam ao ritual fnebre tambm dana do falo, onde exprimem drasticamente a ao fecundadora, representando mimicamente o acasalamento e a fecundao. (GRUNBERG, p.521, 2005). O sinal exterior e o instrumento da metamorfose provocada pelo deus a mscara. A fuso entre o deus e o seu adorador que ocorre durante esta metamorfose no tem paralelo na religio grega. Bacchos o seu nome, tanto de um como do outro. (BURKERT, 1993:318). Se aos olhos modernos o ritual toma aspecto desconcertante, aos antigos, segundo Burkert, na indumentria do stiro a mscara e o falo andam sempre juntos (BURKERT, 1993: 217). Logo, no s fazem parte da cerimnia- cai aqui a viso do homem terico, imparcial -, numa anlise esttica nietzscheana, como foi o fechamento da trade composta por danas, mscaras e falos, que vai de encontro direto com a antiga cultura grega sem o intermdio filolgico-filosfico marcante na Origem da Tragdia, mas por meio do estudo histrico da religio grega no perodo arcaico e clssico de Walter Burkert. Prope-se a descoberta da dicotomia to profundamente necessria cultura trgica entre potncia apolnea e a potncia dionisaca para fundamentar uma esttica contempornea por meio do pensamento nietzscheano sobre o relato etnogrfico de Koch-Grnberg. O impulso apolneo o dominante em nossa atual cultura, porm por um relato cientfico moderno de 1905 pudemos relacionar o teor dionisaco do ritual, o que implica: primeiro, que o impulso esttico dionisaco no se apresenta somente na civilizao grega, pelo contrrio, est resguardado em civilizaes, povos, to antigos, como nos utilizados por Nietzsche, como em rituais de povos no-socratizados, em linguagem nietzscheana, primitivos aos olhos da cincia moderna, e que pode ser constatado tal impulso nesses povos; segundo, o impulso dionisaco como chave para o conhecimento tradicional dos povos da floresta, conhecimento esttico, que a contemporaneidade busca em culturas mortas, revividas atravs da historiografia, e a necessidade do desprezo ao aparato apolneo, presente em toda concepo de arte moderna, para entendermos a origem do conhecimento esttico humano nos dias de hoje, onde at a arte est socratizada. A idia da tragdia a do culto dionisaco: a dissoluo da individuao em outra ordem csmica, a iniciao na crena na transcendncia atravs dos terrveis meios geradores de pavor da existncia. (NIETZSCHE,1993: 49), por isso, verifica-se a tradio da tragdia resguardada na cultura antiqssima dos povos da floresta. REFERNCIA BIBLIOGRFICA KOCH-GRNBERG, Theodor. Dois anos entre os indgenas: viagens ao noroeste do Brasil (1903-1905). Traduo Pe. Casimiro Bksta. EDUA/FSDB: Manaus, 2005. NIETZSCHE, Frederico. A origem da tragdia. Traduo de lvaro Ribeiro. Lisboa: Guimares Editores, 1994.

NIETZSCHE, Friedrich. Introduo Tragdia de Sfocles. Traduo Ernani Chaves. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006. JATOB, Maria do Socorro da Silva. A Memria da Criao do Mundo. Manaus: Governo do Estado do Amazonas, 2001. BURKERT, Walter. Religio grega na poca clssica e arcaica. Traduo M. J. Simes Loureiro. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993. Cincias Humanas Revista da Universidade do Amazonas. V.8. n.1/2, Jan. / Dez./ 2000-2001. O CONCEITO DE SOCIEDADE NO UTILITARISMO Alex Conceio Vasconcelos da Silva Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ alexconceicao2004@gmail.com
RESUMO: O Utilitarismo uma escola filosfica que nasceu no sculo XVIII, na Inglaterra. Ela estabelece a prtica das aes de acordo com sua utilidade, baseando-se para tal em preceitos ticos. Assim, uma atitude s deve ser concretizada se for para a tranqilidade de um grande nmero de pessoas. Portanto, antes da efetivao de uma ao, ela deve ser avaliada sob o ponto de vista dos seus resultados prticos. Esta expresso foi utilizada por Jeremy Bentham, na primeira metade do sculo XIX, em referncia essncia desta doutrina. Mas ela foi usada originalmente por Stuart Mill, que estendeu o uso desta filosofia aos aspectos consistentes da sociedade, tais como sistema poltico, legislao, Justia, poltica econmica, liberdade sexual, entre outros. Palavras-chave: Utilitarismo; Sociedade.

O utilitarismo um marco para a moralidade, baseado em uma maximizao quantitativa de conseqncias boas para uma populao. A moralidade de qualquer ao ou lei vem definida por sua utilidade para a humanidade. Utilidade uma palavra que significa que as conseqncias usualmente incluem a felicidade ou satisfao das preferncias. Em resumo, o utilitarismo recomenda empregar todos os mtodos que produzam mais felicidade ou aumentem a felicidade no mundo. Em Filosofia, o utilitarismo uma doutrina tica que prescreve a ao (ou inao) de forma a aperfeioar o bem-estar do conjunto dos seres sensveis. O utilitarismo ento uma forma de conseqncia, ou seja, uma tica deontolgica, onde ele avalia uma ao (ou regra) unicamente em funo da conseqncia dos nossos atos. O utilitarismo pode-se resumir a doutrina utilitarista pela frase: o mximo bem-estar para o mximo de numero de pessoas (princpio do bem-estar mximo). Ela se define ento como uma moral eudemonista, mas que ao contrrio do egosmo, insiste no fato de que devemos considerar o bem-estar de todos e no o bem estar de uma nica pessoa, ou seja, o utilitarismo uma moral universalista. Esse aspecto universalista do utilitarismo consiste numa atribuio de valores do bem-estar que independente das culturas ou das particularidades regionais. Assim como o universalismo de Kant, o utilitarismo pretende definir uma moral que valha universalmente. O utilitarismo foi proposto originalmente durante os sculos XVIII e XIX na Inglaterra por Jeremy Bentham, mas tambm podemos retomar aos filsofos da Grcia Antiga como Parmnides. Tanto a filosofia de Epicuro como a de Bentham podem ser consideradas como dos tipos de conseqencialistas hedonista, pois julgam a correo das aes segundo o seu resultado (conseqncia) em trminos de quantidade de prazer ou felicidade obtida (hedonismo). Os grandes filsofos e tericos do utilitarismo foram Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873) que sistematizaram o princpio da utilidade, e conseguiram aplic-lo s questes concretas sistema poltico,

legislao, Justia, poltica econmica, liberdade sexual, emancipao das mulheres, etc. Bentham defendera que h quatro formas distintas, dos quais costumam derivar o prazer e a dor; consideradas em separado, tem-se a fonte fsica, fonte poltica, fonte moral e fonte religiosa. Na medida em que os prazeres e as dores pertencentes a cada uma delas so capazes de emprestar a qualquer lei ou regra de conduta uma fora obrigatria, todas elas podem ser denominadas sanes. Bentham expe o conceito central da utilidade no primeiro captulo do seu livro Introduo aos princpios da moral e legislao. Bentham foi um homem culto despertou muito interesse na poltica e administrao publica, em sua teoria tica, reduzia os motivos da conduta ao prazer e a dor; a moralidade, ao ato til (utilitarismo), suas idias e aes foram decisivas para reformar o sistema penal ingls, que ademais eram excessivamente rigorosas, eram escolas do crime. Bentham, como muitos outros filsofos ingleses, e um empirista, o conhecimento primordial a experincia sensvel. Todo o saber humano deve tentar parecer-se as cincias empricas e matemticas. No se pode entender a tica de Bentham sem se lembrar que ele um empirista O utilitarismo se baseia em que todo ser humano busca por natureza o prazer e evita a dor. Bentham dizia: A natureza humana colocou o gnero humano sob domnio de dois senhores soberanos: a dor e o prazer (...). Ambos nos governam em tudo o que fazemos, em tudo o que decidimos, em tudo o que pensamos: qualquer esforo que faamos para liberarmos da nossa sujeio a eles, no far se no demonstra-lo e confirma-lo. A moralidade, segundo Bentham, pode ser calculada matematicamente como balano de satisfaes e sofrimentos, resultado de determinadas aes qualquer que sejam. Em outras palavras, todas nossas aes a fugir da dor o obter prazeres. Quando damos um presente a nossa me, quando estudamos qumica, quando samos para danar, quando samos de madrugada para chegar ao trabalho, quando perdoamos a nossa namorada, em todas as nossas aes estamos buscando um prazer e evitando uma dor. No utilitarismo a vida boa para eles a mesma para os clssicos: a vida feliz. Sem duvidas, Bentham, o pai do utilitarismo moderno (final do Sc. XVIII e inicio do Sc. XIX), no distingue e no hierarquiza prazeres na hora de estabelecer a sua supremacia. Parece que o prazer o mesmo para todas as diversidades de situaes, sentimentos e sensaes que podem ocasion-lo. S varia em sua quantidade. Observemos esse trecho apresentado por Bentham:

Por principio de utilidade entende-se aquele principio que aprova ou desaprova qualquer ao. Segundo a tendncia que tem a aumentar ou diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse esta em jogo, ou, que a mesma coisa em outros termos, segundo a tendncia a promover ou a comprometer a referida felicidade. Digo qualquer ao, com o que tenciona dizer que isto vale no somente para qualquer ao de um individuo particular, mas tambm de qualquer ato de uma medida de governo. A utilidade tem por objetivo impedir que acontea o dano, a dor, o mal, ou a infelicidade para parte cujo interesse esta em pauta: onde a soma dos interesses dos diversos membros que integram a comunidade consiste em uma coisa que promove o interesse de um individuo, ou favorece ao interesse de um individuo, quando tende a diminuir a soma das suas dores; ou em outras palavras, pela sua conformidade ou no conformidade com as leis ou os ditames da utilidade (felicidade).

Ou seja, o utilitarismo uma forma moderna da teoria tica hedonista em que a sua principal preocupao a felicidade da conduta humana, e por tanto a diferena entre o comportamento bom e mal uma conseqncia do prazer e da dor. A Revoluo Industrial cria uma nova classe, constituda por indivduos que no so doutrinrios e nem tampouco simpatizam com a democracia radical de Paine ou nem com o anarquismo de Goldwin; no obstante, mostram-se intolerantes com o Antigo Regime, radicalizao da Revoluo Francesa de 1789 e o seu apelo ao Direito Natural, o atraso das leis e das restries comerciais. A sua poltica econmica do Laissez-Faire e do livre comercio reflete as necessidades sociais dos tempos; o amor liberdade e a sua poltica individualista so em grande parte, resultados das doutrinas econmicas. O utilitarismo, nas idias polticas, representa um ponto de vista racional e pratico em relao ao bem estar da humanidade, intrnseco aos ideais de que possvel melhorar as condies de vida pelo intermdio das leis. O movimento cartista, a reforma das leis dos pobres, a derrogao das leis cerealistas e a paulatina adoo do sufrgio universal fundam-se nos princpios da filosofia utilitria. REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS BENTHAN, Jeremy. Introduo aos Princpios da Moral e Legislao. 1 ed. So Paulo: Abril Cultural, Os Pensadores, 1974. ___________. Teoria das Penas Legais e Tratado dos Sofismas Polticos. So Paulo: Cultura, 1943. A FILOSOFIA MATERIALISTA EM FEUERBACH. Alessandro Sousa Carvalho - UECE ale_leao20@hotmail.com
RESUMO: No presente trabalho pretende-se expor a filosofia de Ludwing Feuerbach que, mergulhado em uma sociedade com moldes burgueses, abandona os laos feudalistas, priorizando a vontade humana vontade divina. Inserido em tal sociedade, o autor v a necessidade de uma nova forma de pensamento; pois o homem j no se v mais como um fantoche da vontade divina, mas tem sua prpria vontade divergente quela. Assim, Feuerbach afirma que o mundo material existe independente da conscincia e de qualquer filosofia, sendo a natureza em si e por si; tambm concebe o sensvel como real e Deus apenas como objeto humano. Por conseguinte o infinito da religio e da filosofia no passa de um finito, sensvel e determinado, mas mistificado. Neste artigo trabalho a critica que o autor desenvolve. PALAVRAS-CHAVE: MATERIALISMO; RELIGIO; NOVA-FILOSOFIA.

Mergulhado em uma poca diversa daquela apresentada no comeo da sociedade feudalista e inserido agora em uma sociedade com moldes burgueses, com outros ideais prticos e com maior preocupao com as vontades humanas em relao a vontade divina, Feuerbach v a necessidade de uma nova forma de pensamento. O homem j no se trata, ou no se v mais como um fantoche da vontade divina, mas tem sua prpria vontade diversa daquela; j no visa mais a beatitude celeste e, mesmo que inconscientemente, liga-se e preocupa-se mais com as coisas mundanas, materiais, sensveis. O cristianismo que em princpio foi necessrio, em seu presente distorcido, negado segundo suas origens, tanto praticamente, com o protestantismo, como teoricamente, com a filosofia especulativa. Para Feuerbach os perodos da humanidade distinguissem por transformaes religiosas. Ora, a sociedade de seu presente substituira a f pela descrena; a bblia pela razo; a religio pela poltica; o cu pela terra; a orao pelo trabalho; o inferno pela necessidade material e o cristo pelo homem. Isso mesmo, o homem, mesmo inconscientemente, j 8

no est mais cindido entre um senhor no cu e outro na terra; e enquanto na prtica o homem toma o lugar do cristo, na teoria o ser humano substitui o ser divino. O cristianismo em seu presente negado como o mesmo afirma: negado no esprito e no corao, na cincia e na vida, na arte e na industria, radicalmente, de um modo irrevogvel, sem apelo, porque os homens de tal modo se apropriaram do verdadeiro, do anti-sagrado, que se roubou ao cristianismo toda a fora de oposio14. No entanto, essa negao era at ento inconsciente, tornando-se consciente e querida somente agora com Feuerbach. Tal negao consciente, segundo o filsofo, funda uma poca nova, com necessidade de uma filosofia nova, franca, acrist e sem represarias ao impulso fundamental da humanidade de sua poca, a saber, o impulso da liberdade poltica. Assim, na filosofia, Feuerbach v a necessidade de se postular uma nova filosofia distinta dos sistemas filosficos anteriores que encontraram a sua sntese e fim ltimo na filosofia hegeliana, uma filosofia de insuficincias segundo Feuerbach, pois inverte a verdadeira relao sujeito-objeto (inverso especulativa) colocando o Absoluto, ou o Pensamento como sujeito e o objeto como o Homem e a natureza sensvel. Portanto, torna-se irrevogvel uma filosofia que corresponda necessidade da poca, da humanidade; uma filosofia que destaque o homem como sujeito; que identifique o sensvel como meio de conhecimento verdadeiro e necessrio e que negue o conhecimento abstrato, metafsico. Enfim, uma filosofia com conceitos imediatos e sensveis. Seguindo uma linha de pensamento diferente da que se torna necessria segundo Feuerbach, a teologia testa colocara Deus como um ser pessoal, transcendente e criador do mundo, ou seja, Deus como fundamento metafsico do sensvel. A filosofia especulativa tambm admite um ser distinto do real como causa fundante do mundo sensvel. No entanto, este ser distinto da filosofia especulativa, o Absoluto que causa fundante, imanente, ele no pe as coisas, as criando do nada ou do Pensamento, mas sim, se faz objeto. O Esprito se faz objeto e retorna a si atravs da idia (Hegel). Feuerbach, no entanto vai de encontro a tais concepes e da bases materialistas ao problema: afirma que o mundo material existe independente da conscincia e de qualquer filosofia, sendo a natureza em si e por si e nela que reside o homem. Fora da Natureza e do homem no existe nada. Assim, concebe o sensvel como real e Deus apenas como objeto humano. O que Deus? Deus amor, vontade, razo. Mas o que amor, vontade e razo que Deus, seno as essntidades humanas exteriorizadas e tomadas como independentes do homem e inseridas em um ser superior? Deus a objetivao do Homem15, a exteriorizao de suas essntidades em um ser distinto. Por conseguinte o infinito da religio e da filosofia no passa na realidade de um finito, sensvel e determinado, mas mistificado. O incio da filosofia no pode, portanto, ser Deus, ou o Pensamento sem seres existentes, mas sempre deve ser o finito, o determinado, o real. Isso acarreta em afirmar o fim do argumento supra-sensvel, extinguindo-se a dualidade entre corpo e alma, sendo ambas, uma s. Logo, a conscincia torna-se apenas uma propriedade especial da substncia material (do homem especificamente), o que modifica a relao real entre pensamento e ser: sendo

Princpios da Filosofia do Futuro, pag11. importante salientar que o sujeito humano referido no o homem individual, mas sim, o conceito de homem genrico, o ser capaz de se perceber como pertencente a um gnero, distinguindo-se e tendo conscincia assim de outros gneros. Este fato de homem possuir essa conscincia genrica que possibilita ao homem fazer cincia, ou seja, o homem pode conceber os outros seres como objeto, diferente dos animais que s enxergam a sua essncia como objeto.
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agora o ser sensvel, sujeito e o pensamento predicado, o que leva logicamente a afirmar tambm que a natureza, a matria a substncia nica e verdadeira. Essa mudana que implica em afirmar que o ser coincide com o homem e a natureza sensvel e no com o Pensamento, o Absoluto ou a Substncia como imaginara toda a tradio filosfica estabelece que o verdadeiro objeto da filosofia a contemplao da natureza e do homem. Este o marco na filosofia feuerbachiana, no se trata de uma pequena mudana ou aperfeioamento de um sistema com o mesmo fundamento principal, mas uma negao radical a todos os sistemas filosficos passados: uma filosofia atravs da negao da filosofia at ento. Todo esse processo de desmistificao do fundamento supra-sensvel e atribuio das essncias divinas como essncias humanas acarreta na identificao do gnero humano com o divino, ou seja, acarreta no processo de humanizao de Deus. Logo, se o humano o divino, a nova religio naturalmente a poltica e a formao do Estado a prova da crena no homem como deus do homem, ou seja, no Estado que os homens representam-se e completam-se uns aos outros, a busca da providncia humana invs da providncia divina. Em vista disso, o Estado o homem ilimitado, infinito, verdadeiro, completo, divino, ou seja, o homem absoluto. Tais determinaes postulam a base do materialismo de Feuerbach, que revolucionou a filosofia tradicional e influenciou outros grandes pensadores como Marx e Nietzsche. BIBLIOGRAFIA FEUERBACH, Ludwing. A essncia do cristianimo traduo de Jos da Silva Brando. Campinas, SP. Papirus 1988. FEUERBACH, Ludwing. Princpios da filosofia do futuro e outros escritos traduo de Artur Moro. Lisboa, Portugal. Edies 70. DYNNIK, M. A. Historia de la filosofia traduo de Jose Lain e Adolfo Sanchez Vazquez. Mxico D. F. Editorial Grijalbo S.A. 1961. HIRSCHBERGER, Johannes. Histria da filosofia contempornea traduo de Alexandre Correia. So Paulo. Editora Herder, 1968. A Filosofia da Nova Msica no Doutor Fausto de Thomas Mann
Andr Lus Bonfim Sousa, UFC em_fim@hotmail.com
RESUMO: O presente trabalho, ou melhor, esse breve comentrio, visa apontar alguns pontos de discusso do romance Doutor Fausto, de Thomas Mann (1875-1955), com a Filosofia da Nova Msica, de Theodor W. Adorno (1903-1969). Nossa estratgia consiste, primeiramente, em apontar tais pontos com base no desenrolar da prpria obra de Thomas Mann, apresentando, ainda que de maneira bastante panormica, algumas das questes que a mesma suscita. Por fim, intentar-se- relacionar tais questes quele que foi o consultor do presente romance16, isto , Theodor W. Adorno. Esse vnculo consiste precisamente na discusso acerca do projeto da arte moderna e dos novos caminhos da msica do sculo XX no cenrio de uma sociedade cada vez mais dominada pela cultura de massas. Palavras-chave: Adorno, Filosofia da Nova Msica, Thomas Mann, Schoenberg.

No s Adorno teve acesso ao Doutor Fausto antes de o livro estar terminado, como Mann leu captulos inteiros em voz alta para platias selecionadas e cultivadas, de amigos e conhecidos, medida que eles iam sendo escritos, uma maneira, talvez, de o escritor testar concretamente o impacto da narrativa (como Kafka tambm fazia). O prprio Adorno homenageado no romance, atravs da personagem Wisengrund. Sobre o romance do romance cf. MANN, T. A Gnese do Doutor Fausto. Traduo de Ricardo F. Henrique. So Paulo: Mandarim, 2001, p. 123.

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Em primeiro lugar devemos compreender que, ao escrever Doutor Fausto, Thomas Mann parte de um conjunto de preocupaes e fantasmas pessoais. Isso no o impede, todavia, de tentar dar ao seu romance uma objetividade temtica e formal, que torna a realizao do Doutor Fausto quase um trabalho "cientfico". Tanto mais "cientfico" e objetivo quanto mais "esotrico" o seu tema: o pacto de um artista com o Diabo, no qual
a dvida pactria rolada com a barriga pelo esgotamento da msica tonal cobrada e renegociada. A teoria da msica dodecafnica [...] pode ser interpretada no romance como uma nova forma do contrato fustico.17

Tal objetividade temtica j se manifesta na maneira como Thomas Mann constri o seu personagem central, que dever ser um smile de alguns dos grandes gnios artstico-filosficos alemes, o que o leva a ler ou reler uma srie de biografias, sobretudo a de Nietzsche.
O romance Doutor Fausto erigido sob a forma de narrativa. O narrador, Serenus Zeitblom, apresenta a trgica epopia do seu amigo, Adrian Leverkhun, ao mesmo tempo em que descreve com particular tristeza a queda da Alemanha na segunda Guerra Mundial e o que esta queda representa de embarao e enterro definitivo dos ideais da Alemanha de antes da era do nazismo18. A obra pode ser dividida em trs partes: 1) Um prlogo; 2) O percurso de iniciao dos conhecimentos de Leverkhun na rea filosfica-teolgica, com as suas primeiras experincias na composio musical e a produo das suas primeiras pequenas obras; 3) aps o pacto com o Diabo, o desencadear rpido de todas as conseqncias desse ato. Desde muito cedo Adrian Leverkhun apercebe-se da sua forte vocao para a Msica e a pureza matemtica e simultaneamente apolnea e dionisaca com que a mesma se pode construir. Ele cresce sob a influncia de Kretzschmar, um compositor e luthier que tenta revel-lo os mltiplos encantos da Msica e as mais variadas formas da sua expresso, principalmente ao nvel do divino. A deciso definitiva de Adrian pela Msica inicia a sua tragdia. O Diabo interessa-se por ele e, depois de um aterrador e delirante dilogo com Leverkhun (Cap. XXV), estabelece um pacto.

ELE: - a existncia extravagante a nica a satisfazer um esprito orgulhoso. Tua soberba certamente nunca querer troclo por outra [...]. Topas a minha proposta? Poders goz-la durante toda uma eternidade de vida humana, cheia de obras. Quando a ampulheta estiver vazia, terei plenos poderes para tratar minha maneira e a meu bel-prazer a distinta e bem-feita criatura que s, dominando-as, conduzindo-a, governando-a integralmente, com tudo que ela possui, corpo, alma, carne, sangue e bens materiais, por toda a eternidade.
Mas qual o motivo do pacto? Doente, Adrian necessita de tempo para concluir sua obra. O pacto permite a Adrian compor o Apocalipsis e a Lamentao do Doutor Fausto, que causam grande polmica em todo o crculo cultural da Europa da poca. O mesmo ocorre com o sistema musical desenvolvido. A apresentao desse sistema feita no captulo XXII:

Deveramos progredir dali mais adiante e criar, base dos doze degraus do alfabeto temperado dos semitons, palavras maiores, palavras de doze letras, combinaes e inter-relaes decretadas pelos doze semitons, formaes de sries, das quais derivasse estritamente a pea, o movimento avulso ou toda uma obra de
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WISNIK, J. M. O Som e o Sentido. So Paulo: Companhia das letras, 1989, p. 172. Idem, p. 100.

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vrios movimentos. Cada nota do conjunto da composio, quer meldica quer harmonicamente, deveria comprovar sua relao a essa srie fundamental, prefixada. Nenhuma teria o direito de ressurgir, antes que todas as demais tivessem aparecido tambm. Nenhuma poderia apresentar-se que no cumprisse sua funo motivada na construo geral.19

Eis o dodecafonismo. Este procura ultrapassar o caos atonal pela definio de srie, utilizando como matriz composicional uma seqncia de doze sons cromticos sem repetio. O dodecafonismo, desenvolvido pelo compositor Arnold Schoenberg, a forma mais completa do pano de fundo cromtico sobre o qual se desenvolve o tonalismo, que vem tona negando todo diatonismo e todo movimento cadencial. Ele expe evidncia um tonalismo pelo avesso: o diabulus cobra seu preo: h um estado de tritonizao generalizada. No Doutor Fausto, a discusso acerca do dodecafonismo se espelha em abismo nas prprias origens do sistema tonal. Na Filosofia da Nova Msica, Adorno afirma que a Schoenberg extrai as mais extremas conseqncias de uma racionalizao da linguagem musical. Para Adorno, Schoenberg utiliza as dissonncias recusadas por seus predecessores para traduzir o sofrimento num mundo vtima da catstrofe e do horror. Nesse sentido, se tais dissonncias assustam tanto os ouvintes justamente porque elas lhes falam de suas prprias condies20. Por outro lado, o projeto da arte moderna visto contraditoriamente como progressivo e regressivo. Essa oposio Adorno figura, na Filosofia da Nova Msica, no contraponto entre Schoenberg e Stravisnki, mas ressalvando expressamente que os dois compositores teriam muito mais em comum do que essa anttese possa sugerir21. A planificao da obra de arte e o controle absoluto, que os artistas modernos procuram estabelecer sobre os ltimos vestgios de contingncia livre ou da pura espontaneidade podem ser vistos como um eco daquilo que acontece nos estgios avanados do capitalismo monopolista22. Entende-se assim o princpio de ambivalncia, presente em Adorno e Thomas Mann, em que a arte recusa a sociedade existente, mas ao mesmo tempo no pode fugir a mimetiza-la, internalizando as suas contradies mais agudas sob a forma de fracassos ou de fraturas formais. tambm sobre a ambivalncia, embora num sentido diferente, que trabalha Adorno, quando escreve sobre Schoenberg na primeira parte dA Filosofia da Nova Msica. Para Adorno, Schoenberg o artista dialtico por excelncia que assume o estado atual da linguagem em toda a extenso de suas contradies. Schoenberg leva s ltimas conseqncias lgicas a prpria histria da msica alem, encarando a impossibilidade de compor autenticamente uma msica consoladora e afirmativa numa sociedade cuja diviso coisificadora um dissolvente de toda harmonia.
Nessa dialtica negativa, o melhor modo de corresponder grande tradio tonal alem [...] seria atravs de uma msica atonal, que libera a dissonncia como algo mais racional que a
MANN, T. Doutor Fausto. Op. cit., p. 257 e 258. Cf. ADORNO, T. W. Filosofia da Nova Msica. So Paulo: Perspectiva, 2007, p. 17. 21 Se Schoenberg, o msico radical, inspirado pela expresso, desenvolve seus conceitos prprios no plano da objetividade musical, o antipsicolgico Stravinski, por outro lado, expondo o problema do indivduo lesado, a quem se dirige em toda a sua obra, tambm aqui opera um motivo dialtico. Idem, p. 10. 22 Cf. WISNIK, J. M. O Som e o Sentido. Op. cit., p. 132.
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consonncia, pois exibe de maneira articulada a relao heterognea dos sons nela presentes.23

Por fim mister salientar que, embora Thomas Mann e Adorno olhem para a profunda ambivalncia da msica dodecafnica, essa ambivalncia se traduz em diferentes sentidos em cada um. Em Thomas Mann, numa ironia essencial. Em Adorno, numa dialtica agnica que afirma um progresso que no tem como progredir, e que a prpria expresso do fim do ciclo tonal, com cuja histria o pensamento dialtico, pelo menos tal como Adorno o pratica, est profundamente enredado. REFERNCIAS: ADORNO, T. W. Filosofia da Nova Msica. So Paulo: Perspectiva, 2007. MANN, T. Doutor Fausto. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994. _______. A Gnese do Doutor Fausto. So Paulo: Mandarim, 2001. WISNIK, J. M. O Som e o Sentido. So Paulo: Companhia das letras, 1989.
A INFLUNCIA DO ATUAL MTODO DE ENSINO FILOSFICO SOBRE O DESENVOLVIMENTO DO SENSO CRTICO BRUNO CORREIA NASCIMENTO UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR UFC INSTITUTO DE CULTURA E ARTE ICA BRUNO_CORREIA@OI.COM.BR

RESUMO: Este trabalho prope-se a apresentar o atual mtodo de ensino filosfico e sua influncia na capacitao dos alunos e desenvolvimento do seu senso crtico. Apresentando a forma como o ensino aplicado, sua fundamentao na histria da filosofia e os problemas acarretados por ela. Argumentando que esta prtica tem sido pouco aproveitada por seus alunos, j que pouco se percebe a formulao de novos mtodos e conceitos nas universidades. Trata-se aqui de uma problemtica que necessita de uma ateno especial, tanto de atuais quanto de futuros educadores, tendo em vista que a filosofia se constri atravs do encadeamento de idias novas com antigas. proposta uma reformulao do ensino filosfico, que traga uma complementao visando seu melhor aproveitamento.
Palavras-chave: Filosofia; ensino; mtodo; reformulao. A importncia do ensino filosfico

O pensamento filosfico o meio pelo qual somos levados a interrogar sobre coisas como o tempo, a verdade, Deus, a natureza, o amor, a tica, a justia e a moral. Idias que fazem parte do nosso cotidiano, mas que desconhecemos a essncia. Isso devido a tantas crenas e preconceitos adquiridos no decorrer de nossas vidas. Pensar essas questes deixar de lado a alienao, e procurar o entendimento das coisas como elas realmente so. Ns seres humanos, temos por natureza a necessidade de evoluir, e so as descobertas, causadas pela nossa especulao, quem nos permitem trilhar novos caminhos.

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Idem, p. 175.

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As cincias atuam na realidade, naquilo que verdadeiro, e a verdade o objetivo da filosofia. Como conhecimentos que pretendem ser verdadeiros, as cincias necessitam do trabalho filosfico, mesmo que o cientista no seja filsofo. Ao tomarmos uma atitude crtica passamos a perceber que no sabemos o que imaginvamos saber, tomamos conta de nossa ignorncia e damos o primeiro passo rumo ao conhecimento. Nossas atitudes so baseadas naquilo que pensamos e o senso crtico o que nos leva a argumentar o meio que vivemos e a influncia exercida sobre ns. Sendo assim, a filosofia essencial para nos ajudar a tomar melhores decises e agir visando o bem comum. Filosofar no um trabalho exclusivo das instituies educacionais, ela quem nos traz a sabedoria, algo que necessrio para a resoluo de problemas. E muito mais que conhecimento, a sabedoria sobrevivncia. No existe desenvolvimento intelectual sem a influncia da filosofia. Ensinar, educar e pesquisar, so sinnimos de filosofia, e isso torna todos ligados a ela, pois nossa vida marcada pelo ensino e aprendizagem. H mais de vinte e seis sculos ela praticada, e a experincia nos ensinou que suas idias, alm de dotadas de clareza e autonomia, devem ser fundamentadas. Por isso, fazemos uso da lgica, que exige a fundamentao racional do que ensinado e pensado. Outra de suas caractersticas fundamentais o dilogo, que nos instiga a aprofundar nossas pesquisas e formular novos mtodos, proporcionando a livre expresso do pensamento. Filosofar recusar olhar as coisas como elas parecem ser, ir alm das certezas. A metodologia de ensino atual O atual mtodo de ensino da filosofia parece implicar trs aspectos complementares, ou trs dimenses fundamentais, que so: a sistmica, a natureza histrica e o carter cientifico. Em primeiro lugar ele sistmico por ser a filosofia uma doutrina muito bem organizada. Atravs do mtodo ela busca penetrar um aspecto da realidade, explicar sua natureza e definir seus ltimos princpios constitutivos. Ento, a filosofia dividida em vrias partes e cada uma delas se ocupa com um desses aspectos. So elas: a lgica, a tica, a metafsica, a teoria do conhecimento e a filosofia da natureza. A segunda dimenso essencial da investigao filosfica e seu ensino so de natureza histrica. As especulaes do passado tm valor permanente, j que os problemas a estudar so os mesmos, e para se discutir uma questo, necessrio se obter certo conhecimento sobre ela. E no h forma melhor de si fazer isto do que estudando as doutrinas daqueles que se ocuparam da mesma problemtica. S podemos nos tornar filsofos, dignos deste nome, se conhecer-mos este tesouro acumulado, e desfrutarmos do que a filosofia j conquistou. Por ltimo, temos a informao cientfica como terceiro aspecto do ensino filosfico. Este nos permite especular seus elementos, a fim de encontrarmos suas essncias. Por exemplo, no podemos elaborar uma filosofia do direito sem uma profunda formao jurdica. Ou elaborar uma filosofia da linguagem sem conhecer da lingstica em todas as suas ramificaes. So as informaes cientficas que possibilitam a diviso da filosofia, trazendo para cada ramo o contedo necessrio para sua especulao.

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Atravs dessas trs dimenses, a filosofia vem sendo ensinada no Brasil, e as universidades, atravs de seus mestres, vem preparando o pensamento de seus discpulos para uma atitude crtica, esperando que estes alcancem uma sociedade mais sbia e justa, que viva em prol da evoluo de todos. A necessidade de uma reforma O atual mtodo vem sendo utilizado desde a dcada de oitenta, quando houve uma ampla reforma no ensino. Mas, ser que ele tem sido aproveitado o suficiente pelos alunos para que seu senso crtico torne-se preparado para novas questes filosficas? Pois, fcil observar que o esforo empregado compreenso de termos, enunciados, encadeamentos ou expresses, desenvolvidos ao longo da histria da filosofia, superior ao empregado no desenvolvimento de novos mtodos de pesquisa ou formulao de pensamentos filosficos dentro das universidades. O ensino atual, muitas vezes limita-se a interpretao e contextualizao de conceitos formulados por alguns filsofos do passado. Observa-se a necessidade de uma sensibilidade interdisciplinar aos educadores, possibilitadora de um dilogo capaz de descobrir prticas pedaggicas que permitam uma maior interao do aluno com a pesquisa. Sabemos que a filosofia se constitui no prprio processo da sua realizao na histria, como resultado sistemtico e rigoroso do encadeamento de idias, que so produzidas para a sustentao e ampliao, ou substituio de teorias ou conceitos. A conscincia individual necessita se formar na trilha percorrida pela universalidade do esprito. Mas, quase que exclusivamente, o ensino da filosofia tem sido realizado atravs de contedos escolsticos, firmados nos diversos sistemas elaborados no decorrer de sua histria. Essa prtica tem muita importncia e no estou aqui propondo sua abolio, mas necessria uma complementao para que o desenvolvimento do pensamento subjetivo seja mais instigado. A filosofia uma disciplina no acabada, em construo permanente. Ela um sistema em evoluo e contradio perptuo, e que s se aprende no seu exerccio, ou seja, pensando por si mesmo. Ensinar filosofia deve consistir em ensino de dilogo, discusso de pensamento livre e autnomo. Aprender a filosofar necessita do aprendizado da filosofia, mas apoiar seu ensino na sua histria como fonte de problemas e de solues, pode resultar numa atividade que perde sua condio mais importante, que a criao de novas idias. A educao filosfica deve ser realizada com base no exemplo deixado por Scrates, que como educador, no se preocupava, ao contrrio dos sofistas, com a adaptao, mas com o despertar da conscincia e o impulso para a busca pessoal da verdade; no apenas com os honorrios das aulas, mas com o dilogo vivo e amistoso com seus discpulos.

Referncias bibliogrficas Salman, Dominique. O lugar da filosofia nas universidades. 2 Ed. Editora: Vozes Marz, Fritz. Grandes educadores: perfis de grandes educadores e pensadores pedaggicos Editora: Pedaggica e universitria.
O DEBATE ACERCA DO PROGRESSO NA FILOSOFIA BENJAMINIANA Carolina Christiane de Souza Martins, UFMA

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Carol.ufma@click21.com.br Resumo: A questo do progresso, to cara modernidade, encontra um lugar especial nas obras Walter Benjamin. O presente estudo apresenta um relevante debate acerca do conceito de progresso e de sua relao a um processo catastrfico para a humanidade. Nesta discusso, tambm se faz uma crtica prpria modernidade e aos discursos referentes ao esclarecimento dos homens como um caminho rumo liberdade. Esta uma questo de fundamental relevncia para a pesquisa e para a reflexo filosfica na atualidade, na medida em que se coloca em relevo a noo de progresso e seus diferentes sentidos, aes e concepes terico-filosficos. Palavras-chave: Progresso, modernidade, esclarecimento, liberdade.

A crtica ao progresso em Benjamin constitui uma crtica prpria modernidade e ela se encontra ora de modo claro, ora vezes de modo implcito em seus escritos. Nas teses Sobre o Conceito Histria Walter Benjamin nos fala sobre a sua idia de histria. Este texto escrito no perodo em que Benjamin est exilado em Paris, observando a ascenso do fascismo e o pacto firmado entre este e o socialismo, que seria o nico capaz de barr-lo (pacto de no-agresso firmado entre Hitler e Stalin). Aqui, a concepo de histria como catstrofe se encontra de forma bem clara mais especificamente na tese 9, onde Benjamin analisa um quadro de Paul Klee denominado Angelus Novus. Ele diz:
H um quadro que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se se algo que ele encara fixamente. Seus olhos esto escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da histria deve ter este aspecto. Seu rosto est dirigido para o passado. Onde ns vemos uma cadeia de acontecimentos, ele v uma catstrofe nica, que acumula incansavelmente runa sobre runa e as dispersa a nossos ps. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraso e prende-se em suas asas com tanta fora que ele no pode mais fech-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de runas cresce at o cu. Essa tempestade o que chamamos de progresso.(BENJAMIN, p.226)

Ento, a partir deste fragmento, podemos observar que para Benjamin o progresso sinnimo de catstrofe. O progresso a prpria catstrofe, ou mesmo barbrie. A histria, a partir da perspectiva dos oprimidos um acumulado de desastres e ela caminha para um desastre maior. A tcnica resultante do domnio maior da razo por parte dos homens prometia proporcionar uma maior liberdade, mas, ao invs de libertar, esta tcnica tornou os homens escravos das mquinas e daqueles que detm o poder destas. Benjamin constri uma crtica modernidade a partir da prpria modernidade, ele combate de forma ferrenha a ideologia do progresso como algo que trar felicidade populao. O futuro no nada mais do que a repetio sistemtica destes desastres a ventania que leva e traz os acontecimentos. Para paralisar esta tempestade, Benjamin v somente duas alternativas: uma teolgica e a outra revolucionria. A vinda do Messias ou a consumao da revoluo operria. Somente estas duas alternativas sero capazes de puxar os freios do progresso e evitar o fim eminente.
A interrupo messinica-revolucionria do Progresso , portanto a resposta de Benjamin s ameaas que faz pesar sobre a espcie humana a continuidade da tempestade malfica, a iminncia de novas catstrofes. (LOWI, p.122)

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Esta crtica benjaminiana, vai de encontro concepo de progresso do Iluminismo. Para os iluministas o progresso estava acompanhado da idia de esclarecimento, de racionalidade exacerbada com vistas ao bem da humanidade. Mais tarde, Adorno e Horkheimer, outros filsofos da escola de Frankfurt, influenciados por esta idia de Benjamin, iro escrever uma obra que retrata de forma mais sistemtica esta crtica, a Dialtica do Esclarecimento. Bibliografia BENJAMIN, Walter. Sobre o Conceito de Histria. In: Obras escolhidas vol I Magia e Tcnica, Arte e Poltica. So Paulo: Brasiliense, 1996. SEVCENKO, Nicolau. O enigma Ps-Moderno. In: Ps-Modernidade. So Paulo: UNICAMP, 1995. LOWI, Michael. A Escola de Frankfurt e a Modernidade. In: Novos Estudos-CEBRAP. So Paulo, 1992 LOWI, Michael. Romantismo e Messianismo: Ensaios sobre Lukcs e Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva: Editora da Universidade de So Paulo, 1990.

Dialtica do Senhor e do Escravo Segundo uma Perspectiva de Gnero. Autora: Caroline Ferreira de Meneses Bolsista - Ic/Uece. Orientadora: Prof. Dra. Marly Carvalho Soares. Universidade Estadual do Cear. E-mail: carolfm1@hotmail.com
RESUMO: Diante do conceito hegeliano de filosofia, A Filosofia o tempo no conceito e partindo da idia hegeliana de fazer com o nosso tempo o que Ele fez com o dele. Este trabalho tem o intuito de mostrar a dialtica do Senhor e do Escravo, quarto capitulo da Fenomenologia do Esprito, numa perspectiva de gnero, isto numa relao homem-mulher um paradigma de grande importncia atual, a luta pelo o reconhecimento feminino frente ao masculino continua, assim como o desejo de desconstruir a cosmoviso patriarcal e machista da sociedade atual. Palavras Chaves: Poder, Reconhecimento, Homem, Mulher.

Hegel compreende o saber filosfico como saber absoluto, isto , o saber que capaz de explicar tudo, um sistema e desse modo uma cincia. Da entender a Fenomenologia do Esprito como a cincia do fenmeno, Hegel nessa obra deseja elevar a filosofia ao patamar de cincia, para Ele essa obra seria o inicio do seu sistema o que ele faz percorrer o saber desde o saber mais imediato at ao esprito absoluto. A conscincia manifesta e indica o saber de si mesmo adquirindo pelo o esprito ao longo de uma serie de experincias ou estgios, onde cada estgio anterior mais racional e o prximo apresenta sempre algo do passado desenvolvendo assim, a prpria contradio interna que presente no sistema dialtico hegeliano. A Fenomenologia do Esprito uma descrio histrico-racional (fenomenolgica e lgica) da experincia feita pela a conscincia at que a conscincia alcance a reflexo de si mesma. No primeiro momento a conscincia espao - tempo (aqui e o agora) sem existncia de conceitos logo depois progride a um estgio mais abstrato que o momento anterior, aqui j se busca leis naturais, conceitos e conscincia de si. No prximo estgio a conscincia inicia sua interao com a natureza e com o homem a relao passa a ser eu outro.

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A Conscincia de Si inicialmente somente essncia e tem por objetivo ela mesma, no entanto com o passar das experincias ela enriquece e se desenvolve, assim acontece com a vida que . A Conscincia de Si se constitui enquanto desejo, e seu desejo satisfazer-se no outro objeto suprassumindo-o isto , aniquilando esse outro. Da ser essa relao de desejo entre a Conscincia de Si com outro uma relao negativa. A Conscincia de Si no pode suprassumir o outro, pois esse outro seu prprio objeto ao suprassumir o seu objeto estaria suprassumindo a sim mesma, no havendo, portanto, relao. A Conscincia s se satisfaz com a reflexo de si mesma, essa reflexo faz desdobrar a conscincia de si surgindo ento uma nova relao Eu Eu isto , Conscincia de Si com Conscincia de Si sendo, portanto unidade em si mesma. As duas Conscincias de Si apresentam dois momentos, o primeiro uma se mantm distante da outra; no segundo elas so no-diferentes dentro da contradio interna, desses momentos surge o movimento de reconhecimento. O processo de duplicao da conscincia e o conceito do reconhecimento desencadeiam no extravasar do meio-termo. Cada conscincia acredita ser o ser que reconhece enquanto a outra o ser reconhecido, cada uma reconhece a si mesma, mas no o outro, no entanto para Hegel ao no reconhecer o outro s se alcana a inverdade, o verdadeiro reconhecimento acontece quando me reconheo e reconheo agir do outro. As Conscincias de Si ao se reconhecerem mediante ao agir do outro entram numa luta de vida e morte, essa luta ocorre para que cada uma alcance a verdade, alcancem liberdade. Na Dialtica do Senhor e do Escravo o Senhor a conscincia essente, a potncia que atua sobre o outro. O Senhor se relaciona com o Escravo considerando-o tambm como coisa, sendo que o Senhor no pode alcanar satisfao na coisa desejada, por isso introduz o Escravo que trabalha para satisfazer seu Senhor. O primeiro momento do reconhecimento da Dialtica do Senhor e do Escravo desigual e unilateral, pois o agir do Escravo no um agir verdadeiro, j que age pelo Senhor. A relao do Escravo com a coisa negativa ele a transforma pelo o trabalho e no pelo o desejo como ocorre com o Senhor. Hegel conclui que o desenvolvimento do homem passa pela a conscincia escrava, que quem por meio do trabalho, modifica a natureza, portanto, o verdadeiro criador da histria. A Dialtica da Dominao mostra que a verdadeira conscincia a conscincia do servo que com o passar do tempo se percebe como conscincia independente. Como o Senhor depende do trabalho do Escravo para se satisfazer, o Senhor passa a ser dependente do Escravo, dessa maneira o Escravo quem tem poder sobre seu Senhor, pois nele que estar satisfao do Senhor. Diante do conceito hegeliano de filosofia podemos exemplificar a Dialtica do Senhor e do Escravo por meio de muitas relaes, em nossa sociedade ocidental desde sua origem na Grcia antiga nos mostra essa luta por poder e reconhecimento exposta por Hegel. Optamos por exemplificar a Dialtica do Senhor e do Escravo na relao de gnero, isto na relao homem mulher. Podemos nos perguntar que fato ocorreu para que o homem exercesse domnio sobre a mulher? J que nos primrdios das civilizaes a mulher possua posio de destaque frente ao homem. Responderemos tal pergunta com argumentos culturais, j que tais elementos so de grande influncia tanto em nossa filosofia quanto em nossa sociedade. A inferioridade da mulher frente ao homem no uma coisa que sempre existiu, pelo contrario algo bem recente data a partir da Grcia Antiga. Nos primrdios da habitao do homem na terra homens e mulheres viviam de forma harmoniosa,

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deixavam-se levar pelo o ritmo da natureza a relao entre homens e mulheres era igualitria, pois viviam no pela a racionalidade e sim por foras naturais. No perodo greco-romano h o desaparecimento da mulher em funo da supremacia masculina. Na Grcia Antiga as mulheres no existiam nem como sujeito nem como objeto, homens as tratavam como algo inferior, no participavam da poltica nem faziam nada em pblico, eram reduzidas aos espaos domsticos. Aristteles um dos primeiros filsofos a se dedicar ai estudo da relao homem mulher dizia que o macho superior por natureza. A mulher ainda considerada objeto de desejo e a relao ainda de domnioservido. O desejo anula a exterioridade do outro, pois quando se deseja se est insatisfeito, no entanto o homem s encontrar a satisfao quando ele humanizar a mulher e vice-versa. O poder masculino sobre a mulher justificado como natural, no entanto no h desigualdade na natureza, essa desigualdade fonte de dissoluo da dignidade humana. O ser humano alcana a liberdade medida que compreende e aceita o outro. O homem tem propriedade sobre a mulher e a mulher deposita no seu senhor sua confiana, mas logo a mulher percebe a grandeza que seu fazer, descobre que ela quem gera e cuida da vida com isso ela se descobre independente, enquanto o homem trabalha coisas mortais. Atualmente a mulher j tomou posse do domnio pblico e em conseqncia alcanou sua liberdade fora da mulher um movimento poltico que expande a democracia e supera as injustias. Quando compreendemos a unidade na diferena e reconhecemos o outro sejamos homens ou mulheres a dignidade humana e preservada. Assim teremos o reconhecimento universal almejado por Hegel. Referencias Bibliogrficas HEGEl, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses 4 ed. Petrpolis, RJ: Vozes. SOARES, Marly Carvalho. Repensar a Dialtica do Senhor e do Escravo na Perspectiva de Gnero. Kalagatos Revista de Filosofia/ Universidade Estadual do Cear, mestrado Acadmico em Filosofia v.3, n.6 2006. VAZ, H.C. Lima Senhor e Escravo: Uma Parbola da Filosofia Ocidental, So Paulo, Loyola, Sntese n.21 UMA ANLISE SOBRE AS RELAES HUMANAS DE SNECA Clarissa Duarte Collares, UECE Orientador(a): PROF.DR. Marly Carvalho Soares clarinhacollares@hotmail.com
RESUMO: As Relaes Humanas. A amizade, os livros, a filosofia, o sbio e a atitude perante a morte. Na obra de Sneca so cartas destinadas a Luclio com o intuito de orientar e formar seu aluno. Suas reflexes so impregnadas de elementos retricos como antteses, interrogaes e exclamaes, visto que desde cedo se dedicou eloqncia e retrica. As cartas so instrumentos de Sneca para estabelecer um dilogo onde deve convencer o destinatrio acerca das paixes, da amizade, da morte. Apesar da distncia, o autor discursa como se Lucolo estivesse prximo imaginando quais e como seriam suas objees em determinadas circunstncias e, assim, desenvolve os temas partindo ou aprofundando uma questo a partir das perguntas do aluno. Palavras-chave: Amizade; Filosofia; Morte.

Lucius Annaeus Sneca (Crdoba, 4 a.C Roma, 65 d.C) principia sua obra dissertando cerca de como se devem escolher os amigos. Segundo ele, numa relao 19

de amizade a confiana deve ser total e recproca, pois sem confiana impossvel solidificar uma verdadeira amizade. Deve-se refletir bastante antes de escolher um amigo, mas depois de concedida a amizade tem que amar, confiar, conversar sem segredos, ser confidente. Entretanto, o autor critica os que no confiam em ningum, como tambm acredita ser um erro em confiar em todos. necessrio bom senso no momento de consolidar uma nova amizade.
Alguns contam ao primeiro que vem o que deveria ser confiado apenas aos amigos, despejam em ouvidos alheios o que lhes queima a lngua. Outros pelo contrrio, temem abrir-se at mesmo com os amigos mais caros e, como se no pudessem eles mesmos ser os prprios confidentes, mantm encerrados no fundo da alma todos os seus segredo.

Sneca trata da filosofia como sendo a nica capaz de fazer com que os homens acordem para os erros, vcios. Para ele, os homens esto dormindo para os seus vcios que atacam a alma de forma silenciosa e provocam-lhes doenas. Dessa forma, o autor aconselha Luclio a decidisse sabedoria, pois esta a cura para os males da alma.
Portanto, acordemos pra ficarmos em condies de condenar os nossos erros. Mas s a filosofia nos reanimar; s ela poder sacudir o nosso pecado sono.

Por fim, Sneca relata as atividades de um sbio perante a morte. Para Sneca, o homem sofre mais com a idia de que fazemos das coisas do que com as prprias coisas. No se faz necessrio temer os perigos antecipadamente, pois a sua chegada eminente. Deve-se, ento, refutar aquilo que se leva a ter medo, ocupando-se apenas de novas esperanas na hora da morte.
Para que apressar a chegada das desgraas e sofrer antecipadamente com o que deva ser suportado no momento apropriado, o que nos faz perder o presente por meio do fulturo?

atravs da morte que os nossos males se extinguem e, por conseguinte, no temos mais o que temer. necessrio abandonar os objetos que nos aterrorizam, pois a nica coisa que realmente terrvel o prprio medo. Morremos todos os dias e, medida que a idade aumenta, a vida diminui. A morte nos liberta, pois atravs dela que podemos nos livrar de todo o fardo. Portanto, aquele que sbio no foge da vida e bane a paixo pela morte. O sbio no se preocupa como a sua morte ir chegar, se ela ira chegar mais cedo ou mais tarde, pois no h danos a temer. O que importa a qualidade de sua existncia e no a sua durao. No podemos estabelecer uma regra universal que nos permita decidir se devemos antecipar ou esperar a morte, ou seja, se devemos sofrer as torturas ou de devemos torn-la simples e fcil, podemos apenas escolher a maneira que vamos partir. Entretanto, no devemos temer a morte porque estamos doentes, pois morreremos no porque estamos doentes, mas porque vivemos, onde a dor pode ser facilmente aliviada pelos remdios e pelos amigos. A doena trs consigo o medo da morte, o sofrimento fsico e a suspenso dos prazeres. Tais aborrecimentos so sofrimentos no incio, mas em seguida o desejo se acalma, pois os rgos ento cansados e doentes.

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No devemos agravar nosso mal. A dor leve quando no a agravamos pela idia que dela fazemos, pois tudo depende da idia que temos das coisas. preciso lutar com todas as foras contra a dor, seremos vencidos se recuarmos; venceremos se a enfrentarmos. BIBLIOGRAFIA SNECA. As Relaes Humans.A amizade, os livros, a filosofia, o sbio e atitude perante a morte. Trad. Renata Maria Parreira Cordeiro, So Paulo, Landy:2002 A PROBLEMATIZAO DA MORTE NA PERSPECTIVA SOCRTICA: RELAO ENTRE SUA FILOSOFIA E SUA CONCEPO DIVINA. Davi Lima Escobar UFAM davi.escobar@hotmail.com Resumo: Visto que Scrates constitui um marco no pensamento filosfico, na medida em que direcionou as investigaes de cunho cosmolgico dos primeiros pensadores para as questes propriamente antropolgicas, onde o homem aparece como centro irradiador das reflexes filosficas. Reside uma importncia fundamental na anlise dos textos que inclusive no foram escritos por ele, e sim por seus discpulos Plato e Xenofonte. A partir das anlises bibliogrficas, aumentou tambm a inteno de evidenciar as semelhanas e diferenas acerca das idias socrticas entre as verses dos discpulos. O daimon socrtico a prpria prova de sua inocncia a respeito da acusao sobre ser mpio, o deus o fazia levar a vida do jeito que levava, analisando, refutando e acima de tudo convivendo com os cidados. Palavras-chave: Divindade, Daimon, Morte, Imortalidade, Alma. Introduo O sentido da morte em qualquer dicionrio comum24significa cessao da vida. No entanto, nem sempre a cessao da vida pressupe uma cessao definitiva, uma vez que h diferena entre a morte fsico-biolgica e a morte fsico-psquica ou espiritual. Para algumas concepes religiosas, a morte no significa necessariamente a cessao definitiva, havendo possibilidade de prolongamento da alma em outro lugar. Vrias reas do conhecimento procuraram um sentido para a morte, seja biolgico, com o falecimento do corpo; antropolgico; ou espiritual, como fez a igreja catlica desde a era medieval; e tico-filosfico, na vivncia da temporalidade.

Captulo I - Concepo geral de morte

1. O fenmeno da morte na Antiguidade Desde os antigos o fenmeno da morte causa interesse, gerando discusses e controvrsias em todos os campos os campos do conhecimento. Na filosofia no poderia ser diferente, desde os antigos o termo bastante discutido. A Soteriologia rficoplatnica acreditava na alma como um elemento divino e que devia se libertar do corpo onde estava aprisionada. Na concepo dialtica de Herclito, ela era apenas um momento no ritmo de renovao csmica do universo, ou seja, apenas um momento dentro de um ciclo natural. Para os materialistas, a morte nada mais do que a desagregao total da realidade biolgica do homem. 2. A concepo contempornea de morte
HOLANDA, Aurlio Buarque de. Dicionrio da lngua portuguesa. 3 ed. Rio de Janeiro. Nova Fronteira, 1993, p.373.
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Com o passar dos anos, tambm os filsofos contemporneos se inspiraram no tema e entre os existencialistas as concluses se diferenciam. A prpria evoluo do problema filosfico levou dois diferentes filsofos de uma mesma corrente a divergirem na opinio acerca inclusive da importncia sobre a discursso do tema. Sartre e Heidegger se dividem nas concluses existencialistas, para o primeiro, a morte uma anulao sempre possvel de nossas possibilidades; morremos para o outro, Sartre acreditava que a morte um absurdo que no pode ter o efeito personalizante que reconhecido por Heidegger no ser-para-o-fim, o filsofo acreditava que ela era uma possibilidade da impossibilidade de toda relao, de todo existir. Para Heidegger, na angstia que o homem atinge a plenitude de seu ser.

Captulo II - Apologia de Scrates: dois autores e duas verses

Alguns autores delinearam o retrato scio-filosfico de Scrates, e dentre eles os mais difundidos, principalmente pelas Apologias ao mestre, so Plato e Xenofonte. Os filsofos se dividem na questo da veracidade dos depoimentos, alguns acreditam que Xenofonte concede autenticidade doutrina socrtica, enquanto outros crem que mesmo se quisesse fazer uma obra de historiador, no seria capaz de conseguir. Plato conviveu com Scrates durante cerca de oito anos e nunca citou Xenofonte em nenhuma obra, possivelmente porque no o considerasse um socrtico, enquanto Xenofonte passou trs anos no mximo de convvio com o mestre e cita Plato em Memorveis. Existem algumas diferenas claras entre as duas Apologias, so elas a ordem de formulao do texto de acusao, o papel atribudo ao daimonion, a contra-proposta pena, as razes de Scrates e as profecias finais a que alude Xenofonte. Algumas dessas divergncias se do tambm pelo fato de que Xenofonte no estava presente durante o julgamento do mestre, todas as informaes dada por ele, foram passadas por Hermgenes, filho de Hiponico, ou seja, so informaes em segunda mo. 1. Apologia de Scrates na viso platnica Aps anos de convvio com a sociedade grega (70 anos), Scrates submetido a um tribunal onde nunca tivera ido antes como acusado, por um crime decorrente da poca: impiedade. Em 399 a.C., o comerciante nito, o poeta Meleto e o orador Lcon, apresentaram ao tribunal popular dos Heliastas uma acusao em que culpavam Scrates de impiedade, de introduzir divindades novas e de corromper a juventude. Porm, ocorre tambm certa diferena entre as apologias de Plato e de Xenofonte, respeito da multa proposta por Scrates e da questo do reconhecimento de culpa, se paga. Na verso de Plato, o mestre se condena a pagar das suas posses uma mina de prata e ainda coloca Crton, Crtobulo, Apolodoro e o prprio Plato como fiadores de uma multa de trinta minas, enquanto na verso de Xenofonte, Scrates se recusa a propor qualquer multa porque isso equivaleria a um reconhecimento de culpa. Na verdade no existe admisso de culpa em nenhuma parte, o que existe nada mais do que uma transigncia que respeita o fundamental: fidelidade a misso imposta pelo deus. 2. Apologia de Scrates na viso de Xenofonte Sabemos que Xenofonte no estava presente no julgamento de Scrates e que todas as informaes foram passadas por Hermgenes. A viso de Xenofonte tem sem dvida um cunho mais histrico que filosfico do que a viso platnica, e uma verso mais apaixonada pelo mestre.

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Scrates declara que a voz de um deus (daimonion) que o avisa o que deve fazer e como prova de credibilidade, sua postura sempre justa. Falando a respeito de si mesmo com tanta soberba diante do tribunal, Scrates atiou o cime e reforou a disposio em que se encontravam os juizes a conden-lo. Relata que seu daimon no o deixou se defender com todas as suas habilidades. Sua fidelidade ao deus, o levou a morte.

Consideraes finais
Scrates no teve escola, muito menos se rotulava mestre da sabedoria como os sofistas. Ele acreditava que o melhor caminho para a sabedoria, seria uma ignorncia metdica, ou seja, um homem que reconhece o muito que lhe falta saber, se sente muito mais estimulado a estudar e a indagar os concidados. O daimon socrtico a prpria prova de sua inocncia a respeito da acusao sobre ser mpio, o deus o fazia levar o vida do jeito que levava, analisando, refutando e acima de tudo convivendo com os cidados.

Referncias
BURKERT, Walter. Religio grega na poca clssica e arcaica. Traduo M. J. Simes Loureiro. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993. FREIRE, Antonio. Scrates no pensamento grego. Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, Tomo XXXVII, p. 133-177, 1981. HESODO. Teogonia: a origem dos deuses..... HOLANDA, Aurlio Buarque de. Dicionrio da lngua portuguesa. 3 ed. Rio de Janeiro. Nova Fronteira, 1993. JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. Traduo M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1989. MOSS, Claude. O processo de Scrates. Traduo Arnaldo Marques. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1987. PINHEIRO, Ana Elias. Xenofonte. Apologia de Scrates. Mathsis, vol. 12, p. 133164, 2003. PLATO. Defesa de Scrates. Traduo Jaime Bruna. So Paulo: Nova Cultural, 1987. __. Dilogos: Protgoras - Grgias - Fedo. Traduo Carlos Alberto Nunes. Par: Universidade Federal do Par, 2002. __. Crton....... VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Traduo sis Borges B. da Fonseca. So Paulo: Difel Editorial, 5 edio, 1986. __. Mito e sociedade na Grcia antiga. Traduo Myriam Campello. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1992. XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates - Apologia de Scrates. Traduo Lbero Rangel de Andrade. So Paulo: Nova Cultural, 1987. A metfora do enxame e as redes disseminadas da multido. Diego Felipe de Souza Queiroz, UERJ enxame22@gmail.com Resumo: Este Trabalho tem como objetivo discutir a utilizao da metfora do enxame por Antonio Negri no Livro Multido: Guerra e democracia no tempo do Imprio para significar as qualidades mais louvveis das formas de redes disseminadas que surgem 23

no seio das lutas polticas dos movimentos sociais. Discusso que necessariamente desemboca no debate do potencial poltico transformador que a multido organizada atravs de formas disseminadas, descentralizadas, cooperativas e criativas possui na contemporaneidade. Palavra chave: multido, capitalismo, movimentos sociais, imprio, redes disseminadas. No livro Multido de Antonio Negri, podemos encontrar diversas metforas. A que irei aqui apontar e discutir encontra-se logo na terceira parte do primeiro captulo do livro, que discute a atual configurao poltica mundial e a possibilidade de resistncia ao poder cada vez maior do imprio capitalista global. A metfora do enxame inserida em um texto denominado A inteligncia de enxame que se encontra dentro de uma discusso maior sobre a inveno de lutas em rede. Logo no incio do texto a expresso enxame aparece, mas ainda no em forma de metfora e sim como comparao, que tem como objetivo identificar as caractersticas comuns mais visveis entre a natureza de um enxame e a ao de movimentos sociais que atuam como redes disseminadas. De uma perspectiva externa, o ataque em rede apresentado como um enxame porque parece informe. (Multido, p. 130) O ataque em rede apresenta-se como algo semelhante a um enxame de pssaros ou insetos num filme de terror, uma multido de atacantes irracionais, desconhecidos, incertos, invisveis e inesperados. (Multido, p. 132) Negri afirma que sobre uma observao externa, aparentemente tanto um enxame de animais como uma rede de atuao poltica se expressam de forma sbita, espontnea e catica. No entanto, mediante uma anlise um pouco mais elaborada da questo possvel perceber que na verdade uma rede disseminada descentralizada, organizada, racional e criativa. Justamente neste momento onde a comparao entre enxame e rede disseminada poderia demonstrar-se insuficiente para inconsistente e superficial, Negri trs de novo a expresso enxame ao seu texto, mas agora na forma metafrica. Se analisarmos o interior de uma rede, no entanto, veremos que efetivamente organizada, racional e criativa. Tem a inteligncia do enxame (Multido, p. 131). Inaugura-se assim uma nova empreitada para justificar a utilizao da palavra enxame para expor as caractersticas mais complexas e profundas de uma rede disseminada. Para dar cabo de tal tarefa, Negri recorre anlise da utilizao da expresso enxame por parte das cincias exatas que atualmente utilizam o termo inteligncia de enxame para designar um tipo especfico de inteligncia artificial, que consiste em uma tcnica coletiva de soluo de problemas sem um controle central ou modelo geral predefinido. Este tipo de inteligncia artificial, considerado cada vez mais promissor para o avano cientfico de diversas reas tecnolgicas, tais como a robtica e a informtica, tem como inspirao e fundamento o comportamento coletivo de animais sociais, tais como cupins, abelhas e formigas. Segundo esta teoria da inteligncia de enxame que se respalda em estudos avanados a respeito das caractersticas biolgicas

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de tais criaturas, como indivduos os membros de um enxame no demonstram sinais de inteligncia, mas como coletivo (enxame) formam sistemas realmente inteligentes que funcionam sem a necessidade de um controle central, o que concede aos mesmos a capacidade de fazer coisas incrveis. Desta forma, fica evidente no texto que tais caractersticas do enxame de animais sociais, que serviram de base para as cincias exatas elaborar estas tcnicas de inteligncia artificial, podem ser considerada vlida tambm para aprimorar o entendimento a respeito da natureza dos enxames de animais e tambm validar a utilizao da metfora enxame para a forma de organizao de movimentos sociais que atuam em redes. Na parte final do texto aqui discutido ainda se encontram comentrios referente utilizao da mesma expresso por parte de mile Zola e Arthur Rimbaud que em seus textos utilizam o coletivo de insetos (ou enxames). mile Zola em seu romance L dbach refere-se aos negros que atacam as posies Francesas em Sedan como formigas invasoras, sendo por isso utilizado por Negri como exemplo literrio de utilizao tradicional e negativa da metfora do enxame, que quando desta forma associados a algo ameaador, incomensurvel e perigoso para a ordem. Estas metforas entomolgicas para se referir aos enxames de inimigos enfatizam a inevitabilidade da derrota, ao mesmo tempo que a inferioridade do inimigo - que no passa de um bando de insetos irracionais (Multido, p. 132) J Rimbaud subverte a colocao comum da metfora do enxame, em seus hinos comuna de Paris associa frequentemente os revolucionrios que tinha simpatia a insetos, animais que por sinal encontrava-se presente em muitas de suas poesias, no como algo negativo e ameaador, mas sim a um elemento agradvel e positivamente coletivo. Para Negri Rimbaud um percussor do entendimento profundo do enxame. Trata-se de um novo tipo de inteligncia, uma inteligncia coletiva, uma inteligncia de enxame, antecipada por Rimbaud e os communardas. (Multido, p. 133) Desta maneira, a discusso da citao destes dois autores fecha o texto exemplificando a riqueza da expresso enxame e respaldando tambm os argumentos expostos at aqui acerca da coerncia da metfora aqui discutida. Por fim podemos afirmar que Negri enxerga no enxame a imagem propcia para significar as qualidades desejadas e identificadas por ele nos emergentes movimentos sociais contemporneos, tais como a eficcia organizativa na realidade poltica ps-moderna, funcionamento descentralizado e horizontalizado, alto poder de comunicao, mobilidade e aparente intangibilidade frente ao inimigo. O enxame a forma isomrfica que emerge das lutas dos movimentos sociais contemporneos, esta forma de rede disseminada e policntrica que representa a superao dos modelos centralizados e anacrnicos de organizao adotados pelos movimentos polticos da esquerda tradicional. O enxame o cume da genealogia das formas de resistncias, e atravs dele que a Multido pode enfrentar o Imprio. BIBLIOGRAFIA: HARDT, Michel. & NEGRI, Antonio. Multido, Guerra e democracia na era o imprio. Rio de Janeiro, editora Record 2005 Traduo: Clvis Marques

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NEGRI, Antonio. Anomalia Selvagem, Poder potncia em Spinoza. Rio de Janeiro, editora 34 literatura 1993 Traduo: Rachel Ramalhete MILLER, Peter. Teoria dos enxames in. Revista National Geographic, Editora Abril Ed. 88 - 2007 A RACIONALIDADE COMUNICATIVA COMO FUNDAMENTO DE UMA TICA DISCURSIVA EM J. HABERMAS Elio de Jesus Pantoja Alves, UFMA elio@ufma.br
RESUMO: O trabalho discute a tica contempornea tendo por base a Teoria da Ao Comunicativa de Habermas na qual este filsofo fundamenta a ao social em bases racionais. Indica que em Habermas a racionalidade do discurso adquire o carter comunicativo, apontando para uma racionalidade tica universalista na qual os sujeitos dotados de argumentos racionais possam justificar a validez de suas aes, garantindo dessa forma a liberdade e a igualdade numa deciso pblica. Decorre da contribuio de Habermas reflexes sobre a constituio do espao pblico notadamente em processos de deciso coletivos a partir de experincias de pesquisa com grupos sociais atingidos por projetos de desenvolvimento nos ltimos anos no Estado do Maranho Palavras-chave: Discurso, Racionalidade, tica, Ao, Habermas.

As reflexes sobre a racionalidade e a tica discursiva de Habermas incidem sobre a necessidade de colocar em relevo a importncia da dimenso tica das aes e relaes polticas de indivduos ou grupos, levando em conta o carter pblico das mesmas. Num contexto em que as normas que regulam as instituies bsicas que sedimentam a possibilidade de coexistncia das diferentes sociedades, dos diferentes grupos sociais e vises de mundo, e que poderiam (ou deveriam) garantir tal coexistncia, so factualmente questionveis, o que torna fundamental a reflexo sobre a tica. Seja no mbito das aes de indivduos ou de grupos sociais, h que se levar em conta as diferentes formas de manifestao da racionalidade para que possamos elucidar a essncia da crise pela qual passam as sociedades contemporneas. Na contemporaneidade a tica foi associada ao dever, levando em conta a sua ao e a relao desta com o outro. Neste sentido, a tica se insere no processo normativo, referente ao conjunto de regras que prescrevem a ao humana dentro dos valores estabelecidos. Podemos dizer que a tica , portanto, indissocivel da vida prtica, ou seja, das aes desenvolvidas por indivduos, grupos, ou de um modo mais abrangente, a relao entre as sociedades. Um dos desafios, e ao mesmo tempo, um impasse que tem sido colocado para a compreenso da tica nas sociedades contemporneas o fato de que houve uma pulverizao de diferentes tradies culturais, no entanto, esse pluralismo nem sempre levado em conta, sendo interpretadas luz de uma unidade conceitual de civilizao, de moral e de tica. Esse um dos problemas filosficos que se colocam como desafio aos estudiosos desse tema. Conforme Guarglia (1993), a emergncia de um novo paradigma da tica contempornea, remonta aos anos de 1970, quando a partir de ento, as investigaes metatericas foram substitudas pelo fundamento discursivo da tica moral, atualmente representado respectivamente nas perspectivas do neoaristotelismo ou comunitarismo, referida pelas obras do filsofo A. MacIntyre; o construtivismo proposto por J. Rawls e a tica discursiva ou argumentativa representada por J. Habermas. A respeito da emergncia desse novo paradigma da tica contempornea, J. Herrero (2000), aponta dois fatores que culminaram com a sua emergncia no atual desenvolvimento da

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humanidade. De um lado, trata-se do desenvolvimento cientfico tecnolgico que provoca desafios para a humanidade e, por outro, a responsabilidade a nvel mundial que tal situao provoca e exige, demandando novos marcos tericos que possibilitem o equacionamento dos novos problemas ticos da emergidos. Dessa forma, a situao atual como problema tico coloca um duplo desafio: de um lado, o desafio tecnolgicoecolgico, e de outro, um desafio social surgido da globalizao (desafio poltico). Quanto ao primeiro desafio, diz respeito ao fato de que pela primeira vez na histria da civilizao ocidental, se coloca a cada ser humano, nao e ou cultura diante de uma problemtica tica comum. Deve-se levar em conta tambm, as profundas mudanas com relao s instituies que caracterizaram o mundo moderno no Sculo XIX, como tambm, essas mudanas provocaram novas formas de refletir, nomear, conceituar e problematizar a vida social contempornea. Como pontuam alguns estudiosos da tica contempornea25, novas questes surgiram e em muito se diferenciam daqueles problemas colocados pela modernidade na passagem do Sculo XVIII para o Sculo XIX, at os meados do Sculo XX. A constatao dos problemas ecolgicos e a necessidade de tratados internacionais em defesa dos ecossistemas que garantem a sustentao da vida humana e das demais espcies, demandam a reviso no modo de vida ocidental consolidado com a era moderna, sobretudo, posteriormente Revoluo Industrial no Sculo XIX, e a noo de progresso inerente a esse processo, associada ao desenvolvimento tcnicocientfico que acompanhou os seus desdobramentos na relao homem-natureza; a questo da guerra que tem provocado genocdios sob a justificativa de interveno democrtica que, como conseqncia da modernidade, coloca em relevo as polticas de relaes internacionais e suas crises. Tais fatores, impulsionados pela credibilidade na racionalidade cientificista por parte de naes politicamente e economicamente hegemnicas e o vcuo tico da decorrente, exemplificado na negao do sistema de valores e culturas tradicionais, coloca em discusso a tica no mais como uma questo localizada ou direcionada ao sujeito isolado, mas como um tema que envolve todas as sociedades. Nesse sentido, constata-se que na sociedade moderna como um todo, dada a sua complexidade e o seu carter essencialmente pluralista, implica no confronto de cosmovises, colocando frontalmente as questes relativas tica como sendo tambm profundamente uma questo relativa alteridade. Em Habermas, a dimenso tico-moral da conduta humana, tambm, tornar-se- passvel de justificao racional, tal como as outras esferas axiolgicas, exemplarmente, como a cincia. Nesse sentido, Habermas ir defrontar a racionalidade teleolgica exemplificada no seu dilogo com M. Weber no que tange ao conceito de ao racional, a partir do qual problematiza as bases epistemolgicas da sociologia, levando em conta que a noo de racionalidade adotada por Weber, se projeta no contexto cultural ocidental e a pretenso de universalidade epistemolgica da mesma, torna-se questionvel, tal como ir argumentar Habermas no Tomo I de sua obra Teoria da Ao Comunicativa: Racionalidade da ao e racionalizao social26. Tal noo de racionalidade que se reporta ao mundo moderno, seus limites e suas possibilidades sobre as quais esse filsofo discorre por meio de amplo dilogo com a tica universalista kantiana. No entanto, o propsito das reflexes aqui propostas se reportam as trs razes da racionalidade, a partir da obra Teoria da Ao Comunicativa e tambm, as
Sobre essas consideraes me refiro aos comentrios de um breve prefcio do livro organizado por Manfredo A. de Oliveira, intitulado Correntes Fundamentais da tica Contempornea: 2 ed. Ed. Vozes R.J. , 2000. 26 Utilizo a traduo espanhola Teoria de la accin comunicativa, Ed. Taurus, Madrid, 1987.
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discusses retomadas por Habermas em Verdade e Justificao. Procuro por fim, refletir com Habermas sobre a compreenso dos problemas colocados no mbito das decises coletivas na esfera pblica e as divergncias inerentes aos processos decisrios nas sociedades contemporneas, especificamente, no contexto poltico e social brasileiro, tomando por base experincias de pesquisa sociolgicas, por meio das quais temos acompanhado os desfechos das polticas pblicas, incluindo a observao dos canais de participao, como o caso de audincias pblicas que envolvem diferentes argumentos e interesses dos vrios grupos sociais no Estado do Maranho. Referncias Bibliogrficas ALVES, Elio de Jesus Pantoja. A Racionalidade Comunicativa como Fundamento de uma tica Discursiva em J. Habermas. Monografia de especializao em filosofia: Paradigmas da pesquisa tica. Instituto de Ensino Superior do Maranho IESMA, 2008. DREYFUS, L. Huber e RABINOW, Paul. Que s la Madurez? Habermas e Foucault acerca de Que s el iluminismo. Trad. Sigrid Brauner y Robert Brown e con la colaboracion de David Levin. University of Califrnia, 1984. GUARIGLIA, Osvaldo. Panorama da tica no final do Sculo. In: Valrio Rohden (coord.) tica e Poltica. Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Sul: Porto Alegre, 1993. HABERMAS, J. Teoria de la Accion Comunicativa. Tomo I. Racionalidad de la accin y racionalizacin social. Madrid, Taurus Editora, 1981. ______________.Conscincia moral e agir comunicativo. Traduo de Guido A. de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989. ______________.Comentrios tica do Discurso. Instituto Piaget, 1991. ______________.Verdade e Justificao. So Paulo: Loyola, 2004. HERRERO, F. Javier. tica do discurso (pg. 163 192). In: Manfredo A. de Oliveira (org.) Correntes fundamentais da tica contempornea. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000. INGRAM, David. Habermas e a dialtica da razo. Braslia, DF: Editora da UNB, 1994. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Outros Escritos. Martin Claret Editora, 2005. MACINTYRE, A. Justia de Quem? Qual Racionalidade? Ipiranga, S P: Edies Loyola, 1991. LUCRCIO: A POESIA DO DESVIO Nome: Emerson Fernandes Faco IFCH/ UERJ Email: emersonfacao@hotmail.com Resumo: A poesia do Lucrcio sem dvida um dos mais belos atos de resistncia da Filosofia. uma estratgia para combater a exagerada crena nos deuses, que foi meticulosamente usada para escravizar os homens, tornando-os submissos em um regime de medo. O homem precisa destruir esse mal que lhe apavora, pois um fantasma criado por sua imaginao que se sustenta sobre o alicerce de sua ignorncia, que esconde o seu verdadeiro objetivo malfico: usar o poder divino para fundamentar o poder poltico no intuito de controlar o mundo. Palavras-chaves: Poesia; Desvio; Resistncia; Religio.

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Pouco sabemos sobre a vida de Tito Caio Lucrcio. Segundo consta, ele teria nascido por volta de 99 a.c em Roma, onde cresceu e foi educado. Quando conheceu a doutrina de Epicuro, o poeta ficou maravilhado com seus ensinamentos, que era para ele a luz necessria para desvendar os segredos do universo, uma via para alcanar a felicidade humana. Seguindo as pegadas do mestre, Lucrcio prope-se a tarefa de libertar os romanos da religio que os oprimia. A poesia do Lucrcio sem dvida um dos mais belos atos de resistncia da Filosofia. uma estratgia para combater a exagerada crena nos deuses, que foi meticulosamente usada para escravizar os homens, tornando-os submissos em um regime de medo. O homem precisa destruir esse mal que lhe apavora, pois um fantasma criado por sua imaginao que se sustenta sobre o alicerce de sua ignorncia, que esconde o seu verdadeiro objetivo malfico: usar o poder divino para fundamentar o poder poltico no intuito de controlar o mundo. Atravs de uma leitura minuciosa de textos Epicuro, ele descobriu que o filsofo grego considerava os tomos como infinitos em nmero, indivisveis fisicamente e imensamente pequenos alm disso, seriam mveis por si mesmos, pois o vazio no ofereceria qualquer resistncia locomoo. Leucipo e Demcrito haviam afirmado antes, que os tomos, materialmente idnticos, diferiam uns dos outros apenas pela forma, pelo tamanho, pela posio ou, quando constituam conjuntos, pelo arranjo. Epicuro introduz uma nova distino: os tomos seriam diferentes tambm quanto ao peso. Os primeiros atomistas consideravam o peso uma resultante do tamanho dos tomos: os maiores, mais sujeitos aos impactos dos outros, se deslocam com mais dificuldade e tendem a ocupar o centro dos agrupamentos de tomos, comportando-se como mais pesados. Ao contrrio, ele considera o peso um atributo inerente aos tomos, concebendo um peso absoluto e no relativo. E devido ao peso que os tomos, num momento inicial, so imaginados como caindo; mas, situados dentro do vazio, teriam que desenvolver, nessa queda, trajetrias necessariamente paralelas. Isso significa que os tomos jamais se chocariam - dando origem aos choques que so indispensveis constituio das coisas e dos mundos. Escapando da rigidez do pensamento mecanicista dos primeiros atomistas, Epicuro introduz a idia do clinamen ou do desvio. Os tomos, em qualquer momento de suas trajetrias verticais, podem se desviar, isso possibilita a arbitrariedade, uma liberdade que tem a capacidade de fugir do fatalismo que era proferido pelos antigos atomistas. Alm disso, esse conceito vai refletir determinantemente na tica epicurista: o homem tem pleno poder para afirmar a sua vontade em qualquer circunstncia da sua vida em busca da sua felicidade. A libertao do temor dos deuses e da morte no basta para conduzir o homem verdadeira felicidade. necessrio ainda que ele se liberte da angstia provocada pelos prazeres e do medo de sofrer. A fora da doutrina atomista permitiria ao homem afastar os sombrios temores que lhe intranqilizavam a alma, bem como se reconhecer como um ser perfeitamente integrado na natureza universal. Enquanto ser natural, o homem pauta sua vida, normalmente, pela procura do prazer e pela fuga da dor. Mas a verdadeira sabedoria est alm desse comportamento natural e espontneo: sbio aquele que reconhece que h diferentes tipos de prazer, precisamos saber escolhe-los com prudncia e cautela. O hedonismo epicurista reconhece que o ponto de partida para a felicidade estaria na satisfao dos desejos fsicos, naturais. Mas essa satisfao, para no gerar sofrimentos, deve ser contida, reduzindo-se ao estritamente necessrio: feliz aquele que com um pouco de po e de gua rivaliza com Jpiter em felicidade.

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Lucrcio retoma a Filosofia do seu mestre Epicuro para mostrar para os homens, que tudo o que existe no nosso mundo uma construo do acaso, do encontro dos tomos, pois nada pode nascer do nada, com essa afirmao ele j estabelece uma grande ruptura com o pensamento de algumas escolas filosficas, entre elas a escola platnica que defendia mundos das idias. O poeta filsofo prossegue com seu argumento potico dizendo que existem corpos infinitamente pequenos que se movem dentro do vazio; no h formas. A matria para ganhar seu estatuto depende basicamente desses encontros de molculas que se movem em virtude do seu prprio peso e dos choques com outros tomos. a partir disso que se d a diversidade de tudo que existe. Na terceira parte do seu livro, Da natureza, Lucrcio analisa a natureza da morte, onde nos mostra que ela a dissoluo dos tomos no ser vivo, com o intuito de destruir de uma vez por todas o medo que o homem tem desse processo de finitude. Nessa parte do livro tambm ser estudada a natureza da alma e do esprito. A clareza e a beleza que salta aos nossos olhos quando lemos esse grandioso texto do Lucrcio, uma das coisas mais surpreendentes que podemos extrair da sua escrita, nos trazendo problemas extremamente complexos com a doura de uma brisa que precede uma tempestade provocada por choques de tomos do logos de Demcrito e Epicuro, ocasionando assim uma revoluo espiritual que nos propicia a refletir, recriar, reinventar e recolonizar o nosso mundo. Nesse novo mundo criado pela sua poesia desviante, no haver os monstros da paixo e do medo que perseguem os homens, pois esses foram banidos, como outrora fez Plato com os artistas na sua repblica. Desconstruindo todas essas crenas podemos livrar o homem e recoloca-lo no caminho da busca da sua verdadeira felicidade. Quando a vida humana, ante quem a olhava, jazia miseravelmente por terra, oprimida por uma pesada religio, cuja cabea, mostrando-se do alto dos cus, ameaava os mortais com seu horrvel aspecto, [...](Lucrcio: Livro I). [...] na maior parte das vezes foi exatamente a religio que produziu feitos criminosos e mpios. [...] A to grandes males pode a religio persuadir(Lucrcio: Livro I).

Referncias Bibliogrficas: 1. LUCRECE. De la nature. Paris: Les Belles Lettres, 1978.

AS RELAES HUMANAS POR TRS DAS RELAES COISAIS. rika Gomes Peixoto UECE Orientadora: Dra Cristiane Maria Marinho erikekalivre@gmail.com. Resumo: Este trabalho pretende ressaltar o desenvolvimento terico a cerca do fetichismo da mercadoria no primeiro capitulo de O Capital, de Karl Marx (1818-1883) e identificar nele uma atualidade por muitas vezes negligenciada. Trataremos tambm de questes como a liberdade e a felicidade, que para Marx, so meras iluses na sociedade capitalista que s podero se realizar numa sociedade que trate de verdadeiras relaes humanas e no os serem humanos como mercadorias. Essa pesquisa tem aqui expressa as suas primeiras aproximaes a qual pretendo torn-la mais ampla. Palavras-chave: Fetichismo, Liberdade, Marx.

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Pretendemos evidenciar neste texto as relaes humanas por trs das relaes entre os objetos como mercadorias, que parecem se constituir de forma estritamente econmica, mas Marx nos mostra que as relaes econmicas no esto muita distante das relaes humanas, apesar de nesse sistema tudo ser condicionado pela economia. Assim, discutir a base econmica dessa sociedade entender tambm as relaes entre as pessoas e os objetos. Nossa anlise partiu do primeiro capitulo do Capital, Karl Marx (1818-1883), maior e mais importante obra escrita deste autor, onde ele trata de fazer uma extensa anlise econmica da sociedade capitalista, com a finalidade de desvendar a lei que rege essa sociedade. Marx comea definindo a Mercadoria como a riqueza da sociedade capitalista. Ela um objeto, uma coisa, uma propriedade. As necessidades humanas so supridas pelas mercadorias. Essas necessidades, assim como afirma Marx: ... se originam do estmago ou da fantasia... (MARX, O Capital, pg45). Segundo ele, a mercadoria supre tanto as necessidades primeiras do homem, como aquelas que satisfazem o esprito, o desejo humano. Cada mercadoria tem sua utilidade, por isso ela apresenta um valor de uso que se modifica dependendo da utilidade da coisa em si. Marx diz que devemos encarar as mercadorias de duas formas, do ponto de vista da qualidade e da quantidade. O exame do valor feito pela quantidade. O valor de troca, ligado a quantidade, quando se troca em propores iguais um determinado tipo de mercadoria em outro tipo. Nesse caso, o objeto X pode ser trocado por Y e Z, assim, o objeto X pode ser trocado por outras mercadorias de diferentes propores; ou seja, X possui mais de um valor. Marx afirma que, como valores de uso, as mercadorias so, antes de qualquer coisa, de diferente qualidade, como valores de troca s podem ser de quantidade diferente, no contendo, portanto, nenhum tomo do valor de uso (Marx, O Capital, pg47). Marx postula o fetiche da mercadoria quando formula a idia de valor de uso, uma vez que este se refere estritamente utilidade do produto. O fetiche relaciona-se com a fantasia, o objeto simblico, essa relao se projeta no objeto real, que a parti da tem uma relao social definida entre os homens. Existe uma relao de abstrao do valor de uso e da produo das mercadorias. O fetichismo dar autonomia a mercadoria, a nica coisa que ainda permanece representada nela a fora de trabalho humano colocada para a produo do objeto. A quantidade de trabalho medida pelo tempo de durao que levou para se produzir o objeto. O prprio Marx coloca os possveis equvocos nessa definio, quando diz que, se o valor de uma mercadoria determinado durante a sua produo, poderia parecer que quanto mais preguioso ou inbil seja um homem, tanto, pois mais tempo ele necessita para termin-la, mais valor teria a mercadoria. Porm, Marx esclarece logo em seguida que existe uma fora mdia de trabalho social, ou seja, a produo de uma mercadoria no pode consumir mais que o tempo mdio necessrio a produo desta. Ento, as mercadorias nas quais foram empregadas a mesma quantidade de trabalho ou o mesmo tempo para serem produzidas, deveriam possuir o mesmo valor. Mas o fetiche da mercadoria faz com que o produto que tem um valor X, determinado pelo trabalho humano, custe bem mais do que foi gasto para a sua produo. Marx definiu a mercadoria no somente pelo valor de uso pessoal, mas pelo seu uso social. Para um objeto se tornar mercadoria, ele tem que ter valor de uso para mim e para os outros tambm, relao que se d por via da troca. As coisas s se tornam mercadorias devido sua capacidade de terem, ao mesmo tempo, valor de uso e um valor de troca. Por fim, poderamos definir a mercadoria como um objeto que produzido, regularmente, com o intuito de ser vendido ou permutado.

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Para Marx, a primeira vista, a mercadoria parece uma coisa trivial, evidente. Analisando-a, ver-se que ela uma coisa muito complicada, cheia de sutileza metafsica e manhas teolgicas (Marx, O Capital, pg.71). Para ele, a mercadoria uma coisa fsica, que chega a ser metafsica. Por exemplo, o homem faz da madeira uma mesa que continua sendo madeira, mas agora ela assume no s uma finalidade especfica, ela assume nome, como se a mesa ganhasse vida. Ele evidncia o que h de misterioso nas mercadorias, elas refletem aos homens as caractersticas sociais do seu prprio trabalho. Os produtos, quando transformados em mercadorias, criam vida prpria, so figuras autnomas que se relacionam entre si e com os homens. Assim se d o fetichismo na sociedade capitalista, quando a mercadoria, ser inanimado, considerado como se tivesse vida, fazendo com que os valores de troca sejam superiores aos valores de uso e assim eles determinam as relaes humanas e no o contrrio. no consumo que os produtos se convertem em objetos de gozo, de apropriao individual. O fetichismo transforma o consumo, em algo ftil, pois os produtos no so criados para suprir as necessidades do homem, agora atravs do consumo so criadas novas mercadorias, que no correspondem as suas reais necessidades. Nessa economia mercantil as relaes sociais assumem inevitavelmente a forma de coisas. Hoje vemos que as relaes humanas se converteram em verdadeiras relaes de consumo e a cada dia novas mercadorias so criadas para satisfazer uma srie de necessidades que, na verdade, no passam de iluses para consumirmos bem mais. Marx afirma que a burguesia: Dissolveu a dignidade pessoal no valor de troca e substituiu as muitas liberdades, conquistadas e decretadas, por uma determinada liberdade, a de comrcio. (MARX, Manifesto do Partido Comunista, pg12). As mercadorias regem as relaes do homem atual, elas se revestem de feitio. O homem alienado hoje se realiza atravs do consumo suprfluo criado de uma forma ilusria e a liberdade est em voc escolher a marca da mercadoria que mais lhe agrada e a felicidade em se obter uma mercadoria desejada. Relaes estas que fizeram do prprio homem mercadoria, segundo Marx: A burguesia despiu de sua aurola todas as atividades venerveis, at agora consideradas dignas de pudor piedoso. Transformou o mdico, o jurista, o sacerdote, o poeta e o homem de cincia em trabalhadores assalariados. (MARX, Manifesto do Partido Comunista, pg12). Bibliografia MARX, Karl, 1818-1883. O Capital: crtica da economia poltica/ traduo de Regis Barbosa e Flvio R. Kothe. 3. Ed. So Paulo: Nova Cultura, 1988. MARX, Karl, 1818- 1883. Contribuio crtica da economia poltica/ traduo de Florestan Fernandes- 2. Ed. So Paulo: Expresso Popular, 2008.
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista/1. Ed.So Paulo: Expresso Popular, 2008. 72p.

Fenomenologia husseliana em: A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia. Erivnia de Meneses Braga, UECE tenebra_tremere@hotmail.com
RESUMO: Para Husserl a crise da humanidade europia d-se a partir da matematizao, a qual se modificou em naturalismo, objetivismo e psicologismo. Pois, no conseguem incluir em seu tema de reflexo o eu, que age e sofre em seu sentido mais prprio. At suscita sobre o homem, mas no ultrapassa a interpretao psico-fsica e s consegue elaborar regras empricas que possuem valor prtico,

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tornando a psicologia uma cincia moral. Apenas o mtodo fenomenolgico pode resgatar uma humanidade autntica e uma cincia reorientada para a finitude e para o sentido humano. Existem apenas duas sadas para a crise: (...) ou o afundamento na hostilidade do esprito e na barbrie, ou o renascimento da Europa a partir do esprito da filosofia mediante a razo. PALAVRAS- CHAVE: Fenomenologia, Husserl, Crise, Mundo da Vida.

A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia uma das ltimas obras de E. Husserl, consiste numa palestra proferida em 7 de maio de 1935 no Kulturbund de Viena. Esse texto, bastante maduro, traz consigo o conceito mximo da filosofia husseliana: a fenomenologia. Husserl o pai da fenomenologia moderna. No que o conceito nunca tenha existido antes dele, pelo contrrio, filsofos como Kant e Hegel j se utilizavam deste verbete. Kant utilizava fenomenologia geral como propedutica metafsica, para mostrar os limites entre o mundo sensvel e o inteligvel. Hegel utiliza fenomenologia como o saber da experincia que faz a conscincia, para mostrar o percurso processual da conscincia. Para Husserl fenomenologia uma cincia de essncias e no de dados de fato: estabelece uma crtica s cincias empricas e ressalta a importncia dos sentidos e significados do sujeito ao objeto. Etimologicamente a palavra fenomenologia significa cincia ou estudos do fenmeno, do grego fenmeno e logos. Por fenmeno no sentido originrio entende-se tudo que aparece, que se manifesta que se revela, ou seja, tudo que existe exteriormente, fenmenos fsicos. nessa perspectiva que Plato utiliza o termo, para designar o mundo sensvel (mundo dos fenmenos) em oposio ao mundo inteligvel. Sob esse aspecto Protgoras j afirmava que podemos conhecer o que aparece, o fenmeno, mas no o que est atrs dele, o que se oculta. O fenmeno chegou filosofia moderna com D. Hume, para quem fenmeno, nico objeto do nosso conhecimento, est separado da coisa em si. Posteriormente a Hume vieram Kant, Hegel e Lambert. Em Husserl h um novo significado fenomenologia, encerra o fenmeno no campo imanente da conscincia. Husserl no nega a relao do fenmeno com o mundo exterior, mas prescinde dessa relao. Prope a volta s coisas mesmas, dando um sentido mais subjetivo palavra fenmeno. A fenomenologia husseliana difere, portanto, do mtodo de seus antecessores, porque representa uma busca de sentido, em que o Ser valorizado no seu sentido existencial e no predicativo. Para ele a atividade filosfica reflexo, explorando a riqueza da conscincia transcendental (mundo interior). S na volta s coisas mesmas o filsofo encontrar a realidade de maneira originria e com evidncia plena. A fenomenologia no se prope estudar puramente o ser, nem puramente a representao do ser, mas o ser tal como e enquanto se apresenta conscincia como fenmeno. No perodo de 1934-37, Husserl, aposentado da universidade de Freiburg, refletiu sobre a crise das cincias como expresso da crise da cultura contempornea. Husserl dedicou-se ao tema da Crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental. Para ele, a moderna matematizao das cincias e a ruptura surgida entre o objetivismo fisicalista e o subjetivismo transcendental so problemas que conduziram crise. Estuda a histria da filosofia moderna desde Descartes, Locke, Berkeley, Hume at Kant. A superao desse abismo atravs da fenomenologia, como uma busca de sentido e do fundamento oculto das cincias. Nesse perodo, elaborou o texto sobre A Crise da humanidade europia e a filosofia. Com esse texto, Husserl procura mostrar o caminho fenomenologia transcendental a partir do mundo da vida (Lebenswelt) e da psicologia. Para Husserl, a existncia da crise um fato do qual se deve tomar conscincia. A crise da humanidade europia refere-se ao homem europeu em sentido espiritual de ser, ou seja, Europa como ente cultural.

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Em sentido espiritual a Europa engloba manifestamente os domnios ingleses, os U.S.A,. etc. Trata-se de uma unidade de vida, de uma ao, de uma criao de ordem espiritual, incluindo todos os objetivos, os interesses, as preocupaes e os esforos com as instituies e as organizaes. Nelas atuam os indivduos dentro das sociedades mltiplas de diferentes complexidades, em famlias, raas, naes, nas quais todos parecem estar inferior e espiritualmente vinculados uns aos outros e, como disse, na unidade de uma estrutura espiritual. HUSSERL, E. I 12.

Husserl denuncia a crise da civilizao do nosso tempo, interpretando-a como uma crise das cincias europias. Em A Crise, elabora uma reconstruo da tradio filosfica na perspectiva fenomenolgica tomando a teleologia da razo histrico-crtica como ponto de referncia. Faz uma anlise histrica do esprito europeu, o modo de ser prprio, tal modo espiritual de ser realizou-se pela primeira vez na Grcia, entre os sculos VII-VI a.C. com o aparecimento de uma nova atitude diante do mundo. Dessa atitude, emergiram novas formas do esprito, que construram um sistema cultural novo, a saber, a filosofia como entenderam os antigos gregos: como cincia universal, cincia do universo, cincia da unidade total do ente. Foi o interesse pela totalidade, pelo universal, que produziu o desenvolvimento das diferentes cincias particulares, ramificando-se a filosofia, a cincia una, em mltiplas cincias particulares. A crise da humanidade est fundada sob o alicerce do tecnocentrismo. Husserl determina dois tipos de cincias: as da natureza e as cincias do esprito. A partir de determinado momento, as cincias da natureza desenvolveram-se desenfreadamente, havendo um sufocamento das cincias do esprito. Entende-se cincia do esprito como a cincia dos homens como pessoas e para sua vida e agir pessoais. Para Husserl a palavra vida aqui no tem sentido fisiolgico, uma vida cuja atividade possui fins, que cria formas espirituais: a vida criadora de cultura, em sentido mais amplo, uma unidade histrica. A busca pela elucidao da crise est repleta de curandeiros (...) submersos num verdadeiro dilvio de propostas ingnuas. H uma intil tentativa de resoluo de um problema espiritual por meio da dominao tcnica da natureza. Por isso, Husserl apresenta a fenomenologia como mtodo para super-la. Como ela pretende retornar do mundo artificial e abstrato do subjetivismo cientfico ao mundo da vida, buscando o saber fundamental no campo das experincias pr-cientficas e originrias. A fenomenologia prope ser um mtodo pelo qual todo conhecimento se constri em referencia a subjetividade, dessa forma torna-se paradigma de todo saber; tematiza a subjetividade transcendental, pois a cincia um produto humano que parte da intuio pertencente ao mundo da vida. A fenomenologia assume a tarefa de um filosofar radical como novo comeo absoluto. Existem apenas duas sadas para a crise: (...) ou o afundamento na hostilidade do esprito e na barbrie, ou o renascimento da Europa a partir do esprito da filosofia mediante a razo. BILIOGRAFIA: HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europia e a filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. LALANDE, Andr. Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1993. ZILLES, Urbano. A filosofia husseliana como mtodo radical in: A crise da humanidade europia e a filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.

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Retrica e Discurso no Dilogo Fedro de Plato. Everton de Oliveira Barros, UECE evertonoliveira2@yahoo.com.br
RESUMO: Nesse dilogo, Lsias e Iscrates apresentam-se como figuras importantes. No entanto, Scrates e Fedro permanecem como os interlocutores principais. Fedro apaixonado por discursos. A arte de bem falar o tema central da narrativa. Dir Scrates que para falar e escrever bem necessrio o conhecimento verdadeiro do assunto. Se a retrica no passa de uma psicagogia, devemos conhecer a alma e as suas diversas espcies para saber conduzi-la na produo dos discursos. No tocante escrita, esta ser entendida como um mal que atrofia a reminiscncia por falta de exerccio. Assim, os escritos so como peas mortas que no conseguem se defender quando atacados. Somente o filsofo por meio da dialtica consegue atingir o verdadeiro logos. PALAVRAS-CHAVE: Retrica, Discurso, Plato.

1 Retrica A respeito da genuna arte de falar, Scrates defende que esta jamais poder existir seno em unio com a verdade; ser isso necessrio para se falar com verossimilhana de qualquer assunto. Da porque se no cultivarmos a filosofia como deve ser, nunca seremos capaz de falar de coisa alguma. Contudo, diz ser verdade que a retrica uma espcie de arte de psicagogia27, no apenas exercidas nos tribunais ou em assemblias pblicas, porm tambm nas reunies privadas.
A possibilidade, Fedro, de algum se tornar um perfeito orador natural talvez at foroso que seja idntica s demais. Por isso, se est na tua natureza tornares-te orador, sers um orador clebre, quando tiveres adquirido conhecimento e prtica; mas se descuidares qualquer desses pontos, por essa mesma razo sers imperfeito. (Fedro, 269 d, pag108, edies 70)

Primeiro precisamos examinar se o objeto sobre qual queremos ter um conhecimento cientfico e sermos capazes de o transmitir a outrem simples, ou mltiplo; em seguida, no caso de ser simples, devemos examinar a sua fora, qual a que lhe vem da natureza e em relao a qu. Caso possua mltiplas formas, depois de t-las enumerado, deve observar-se a respeito de cada uma delas o mesmo exame que se faz com a forma nica. Contudo, sem essa anlise o mtodo assemelhar-se-ia caminhada de um cego. Da o que quer que seja, pelo contrrio, se algum quer ensinar a arte da palavra com rigor a qualquer pessoa, deve mostrar com exatido a essncia da natureza do objeto a que vai aplicar os seus discursos. No h dvida, portanto, de que esse objeto ser a alma. Ademais, aquele que se esforce por ensinar a arte oratria deve comear por descrever a alma com toda a exatido, alm de ver se por natureza ela considera uma coisa una e homognea ou se maneira do corpo, apresenta-se multiforme. Assim consiste em mostrar a natureza de uma coisa. Em segundo deve-se ordenar os gneros de discurso, os gneros de alma e suas modalidades, devendo-se referir todas as relaes causais, e ajustar os gneros de uns aos de outro, mostrando ento com que discursos e devido a que causa uma alma se deixa necessariamente persuadir e outra desobedece. 2 Discurso Scrates defende que o discurso deve ser constitudo como um organismo vivo, com corpo prprio, escritos de forma a convir entre si e ao seu lado. A funo do discurso
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Responsvel pela conduo das almas por meio das palavras

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conduzir as almas; quem deseja ser orador necessita conhecer quantas formas tem a alma. Todavia, h tantas e tais que tornam uns homens de determinada natureza e outros de natureza diferente. Assim, uma vez definidas essas, o nmero e espcies de discursos ser o mesmo, cada um com caractersticas especficas. Portanto, uns homens sob a ao de determinados discursos e por determinados motivos, tornam-se obedientes a certas convices; outros, porm com natureza diferente, no se deixam persuadir pelas mesmas razes. Assim, pensando convenientemente estas questes e considerando em seguida o que elas so na prtica e como se realizar deve assim o orador ser capaz de segui-las com agudeza, por intuio.
(...) Quando, porm, est apto a dizer quem se deixar persuadir por determinada espcie de discurso; quando for capaz de se aperceber claramente quem tem na frente e de mostrar a si mesmo: <Este o homem e esta a natureza de que outrora tratavam os modelos de discursos; agora apresenta-seme na prtica, e eu devo aplicar-lhe os discursos em causa para conseguir a persuaso desejada>. Quando j estiver de posse de todos estes requisitos e tiver adquirido o sentido da oportunidade do que em dada altura deve ser dito e do que deve ser calado; (...) nessa altura cultiva a arte com beleza e perfeio, antes no. (...) (Fedro, 272 a, pg. 114, edies 70)

Para Scrates se o orador no for capaz de dividir os seres segundo as suas espcies e de reduzir a cada uma dessas espcies a uma s idia, jamais ser uma artista na oratria. Ora, quem for sensato deve exercitar, no com vista a falar e conviver com os homens, mas para se tornar capaz duma linguagem e duma conduta que sejam o mais possvel do agrado dos deuses. 3 Escrita No que diz respeito escrita Scrates afirma que a inveno desta na verdade um mal porque atrofia a reminiscncia por falta de exerccio. Assim, considera os escritos como peas mortas que no conseguem defender-se quando atacados. Contudo, a seu ver no descobriram um remdio para a memria, mas para a recordao.
(...) Aos estudiosos oferece a aparncia de sabedoria e no a verdade, j que, recebendo, graas a ti, grande quantidade de conhecimentos, sem necessidade de instruo, considerar-se-o muito sabedores, quando so ignorantes na sua maior parte e, alm disso, de trato difcil, por terem a aparncia de sbios e no o serem verdadeiramente. (Fedro, 275 a, pg. 121, edies 70)

Dessa forma, uma vez escrito, cada discurso percorre diversos lugares, apresentandose sempre do mesmo modo, tanto a quem o deseja ouvir como ainda a quem no mostra interesse algum. Todavia, maltratado e insultado injustamente, necessita sempre da ajuda do seu autor, uma vez que no capaz de se defender e socorrer por si mesmo. Scrates chega a considerar que algum no uso da dialtica, torna uma alma apta e nela planta e semeia discursos com entendimento; discursos capazes de vir em socorro de si mesmos e de quem as plantou. Da porque s atravs da dialtica se consegue atingir esse verdadeiro logos, assim o fazendo o filsofo.
Em primeiro lugar, preciso conhecer a verdade a respeito do que se fala ou escreve, ser capaz de definir cada assunto em si mesmo e, uma vez definido, saber dividi-lo de novo em espcies, at atingir o indivisvel. Depois compreender a natureza da alma pelo mesmo mtodo e encontrar para cada uma a forma de discurso apropriada, disp-lo e orden-lo em conformidade, de modo a oferecer alma complexa uma orao complexa e elaborada, e discursos simples alma simples. (...) (Fedro, 277 c, pg. 126, edies 70)

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Quanto aos rapsodos, dir Scrates, eram recitadores profissionais de poemas alheios; no apresentavam esprito crtico, alm de no terem a inteno de instruir, porm visavam apenas persuaso. Pelo contrrio, os destinados ao ensino, feitos para instruir e escrever na alma, a respeito do justo, do belo, e do bem so os nicos que mostram clareza, perfeio e merecem o nosso esforo. 4 - Concluso Enfim, afirma-se que a retrica constitui uma atividade que conduz filosofia e a serve. Assim, portanto, uma atividade pela qual mestre e discpulo devem caminhar num esforo comum. 5 - Bibliografia Plato Fedro, Edies 70, Traduo: Jos Ribeiro Ferreira Clssicos Gregos e Latinos Emancipao Poltica e Emancipao Humana em Karl Marx28 Fernando Farias Ferreira Ria Universidade Federal do Cear - UFC fernando_rica@yahoo.com.br
Resumo: Nesse trabalho feito uma exposio desses dois conceitos fundamentais, a saber, Emancipao poltica e Emancipao humana, para se compreender o pensamento de Karl Marx. Nele exposta a crtica do pensador alemo a questo judaica. Os judeus desejavam a emancipao poltica, mas o Estado Alemo era de natureza crist, e no concederia tal emancipao. Mas esse no o real problema. A emancipao poltica uma emancipao parcial, pois ela acaba separando os homens nas suas relaes. Para Marx, a verdadeira emancipao que deveria acontecer a emancipao humana. Nela os homens teriam a conscincia do gnero humano e reconheceriam os limites do Estado. No veriam mais no outro um limite da sua liberdade, mais veria a todos como iguais no que eles tm de livres. Esses homens participariam na vida poltica em prol do bem social e no mais em prol da sua vida privada. Palavras-chave: Emancipao poltica, Emancipao humana, Estado, bem social.

O presente tema se encontra bem exposto no texto A Questo Judaica 29 onde Karl Marx (1818-1883) faz uma crtica a Bruno Bauer por ele ter analisado o problema da emancipao poltica dos judeus a nvel teolgico, e no poltico-social. Ele exps o problema como problema da existncia de duas religies, onde uma no podia dar emancipao outra, e no como defeito do Estado. Os judeus estavam buscando a emancipao poltica, mas eles no podiam se emancipar, pois o Estado onde se encontravam era um Estado cristo, e no podia lhe conferir tal emancipao. Ento, para Bauer, antes de tudo era preciso que o homem abolisse a religio de si e da sociedade, ou seja, a religio deveria deixar de existir, s assim o judeu e o cristo poderiam se emancipar politicamente. Bauer acaba fazendo uma anlise da oposio entre a religio judia e a religio crist, e deixa de fazer uma crtica ao Estado enquanto tal, que era de natureza crist, e no poltica. Ele no observa que o Estado no pode emancipar os cidados por que nem ele mesmo emancipado. Ento, constamos que para Bauer a questo judaica deixou de ser uma questo poltica e passou a ser teolgica. Marx faz uma considerao a respeito disto: Na Alemanha, onde no existe nenhum Estado poltico, nenhum Estado como tal, a questo judaica puramente teolgica. 30
28 29

Texto orientado pelo Prof.Dr. Eduardo Ferreira Chagas do departamento de Filosofia da UFC. MARX, Karl. A Questo Judaica. In. Manuscritos Econmico-Filosoficos, Lisboa: Edies 70, 1989. 30 Ibidem, p. 40.

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Marx mostra tambm que a questo judaica se diferencia de Estado para Estado, e que a crtica de Bauer assume outro carter, pois o problema real na emancipao poltica na Alemanha a relao entre religio e Estado. Analisemos um trecho em que Marx vai expor o problema desta relao para fundamentar sua crtica a Bauer:
A crtica de tal relao deixa de ser teolgica logo que o Estado cessa de manter uma atitude teolgica perante a religio, quer dizer, quando se comporta como Estado, ou seja, politicamente. A crtica torna-se ento crtica do Estado poltico. Neste ponto, onde a questo deixa de ser teolgica, a crtica de Bauer deixa tambm de ser crtica. 31

Ou seja, enquanto Estado religioso, ningum neste Estado emancipado politicamente, mas enquanto Estado poltico, todo cidado nele j alcanou a plena emancipao poltica. Bauer no percebe que a emancipao poltica tem os seus limites na sociedade, e por isso, acredita que abolindo a religio, todos estariam emancipados. Mas no assim que o problema vai ser resolvido, pois, como nos diz Marx, o homem se torna emancipado politicamente quando o Estado se emancipa da religio: A emancipao poltica do judeu, do cristo do homem religioso em geral a emancipao do Estado em relao ao judasmo, ao cristianismo e religio em geral.
32

Mas mesmo emancipado politicamente, esse Estado no abole, e muito menos procura abolir, a religio da sociedade, pois tal Estado garante direitos individuais, como o direito ao culto religioso. Marx faz sua crtica Bauer mostrando tambm os limites da emancipao poltica:
Os limites da emancipao poltica aparecem imediatamente no facto de o Estado poder libertar-se de um constrangimento sem que o homem se encontre realmente liberto; de o Estado conseguir ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre. 33

Como foi citado acima, na emancipao poltica, continuam as crenas religiosas na sociedade, pois o homem vai se deparar em uma vida dualista: vida individual e vida poltica. Na vida individual iro prevalecer os interesses privados, o homem se caracteriza como homem egosta, o homem que s olha para si mesmo, o homem que nada mais lhe interessa a no ser sua propriedade e sua vontade. Na vida poltica, o homem tem obrigaes coletivas, e nela o que interessa so os interesses coletivos, as necessidades da sociedade em seu todo, como sade, educao, habitao, alimentao, etc. Mas, na emancipao poltica, os indivduos da sociedade colocam sua vida pblica em segundo lugar, e o que prevalece nas suas relaes a vida privada; os interesses individuais se sobrepem aos interesses coletivos. Em sua crtica, Marx mostra que o judeu no se torna separado dos outros homens somente por sua natureza religiosa, mas tambm pela garantia dos Direitos civis e dos Direitos do homem, que separa qualquer tipo de homem na sociedade. Os prprios no-judeus se encontram separados na sociedade civil, fechados na esfera particular garantida pela Constituio, como o direito liberdade. Marx demonstra que a liberdade individual, e no prev a coletividade, e depois de expor outros direitos como a propriedade, a igualdade, e a segurana, conclui que:
... Nenhum dos supostos direitos do homem vai alm do homem egosta, do homem enquanto membro da sociedade civil; quer dizer, enquanto
31 32

Ibidem, p. 41. Ibidem, p.42 33 Ibidem, p. 42 e 43.

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indivduo separado da comunidade, confinado a si prprio, ao seu interesse privado e ao seu capricho pessoal. 34

Essas leis no so leis que existem para afirmar o homem como cidado, mas existem principalmente para proteger os interesses privados; no existe para fazer do homem um ser que participa das decises polticas do Estado com os outros membros da sociedade, ou para torn-los seres crticos perante os problemas sociais, mas para torn-los homens separados, trabalhando em prol dos seus interesses individuais. Depois de comprovado, d para se observar que a emancipao poltica ocorre somente na abstrao, pois ela se d no Estado, que por sua vez, abstrato; e at o homem, que se torna emancipado neste Estado, abstrato, pois ele visto como cidado, o homem poltico. E, alm disso, essa emancipao s garante que o homem na sua vida pblica no tenha obrigao de seguir uma religio, mas na sua vida individual, ele acaba admitindo uma. Para Marx, o homem s se tornar realmente emancipado, se ocorrer a emancipao humana; e ele explica em breve pargrafo como ser essa emancipao:
A emancipao s ser plena quando o homem real e individual tiver em si o cidado abstracto: quando como homem individual, na sua vida emprica, no trabalho e nas suas relaes individuais, se tiver tornado um ser genrico; e quando tiver reconhecido e organizado as suas foras prprias (forces propres) como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta fora social como fora poltica. 35

Ou seja, ela s se realizar quando o homem deixar de lado o ser egosta para reconhecer e assumir o seu gnero, e reconhecer a poltica como parte de sua vida, e no exterior a ela; quando tornar o assunto pblico como assunto e interesse seu e da sociedade. Nela no vemos mais o outro como limite da nossa liberdade, mas como participante nela; ele faz parte e a extenso da nossa liberdade, considerando que ns tambm fazemos parte e somos extenso da liberdade do outro. Vemos que na emancipao poltica, h uma mudana externa: o Estado assume uma posio poltica garantindo-nos Direitos civis e humanos, tornando-se laico, ou seja, no admitindo uma religio de Estado, etc.; j na emancipao humana, h uma mudana interna: o homem toma conscincia do seu ser genrico, ou seja, ele toma conscincia do gnero humano; e quando pensa no outro, no pensa como um ser isolado, mas sim como um ser igual a ele, que sente as mesmas necessidades, e que tem os mesmos direitos que ele. Na emancipao humana, todas as nossas aes tm que ter em vista o bem social, e todos tm que tornar suas foras prprias, individuais, em foras sociais. Em suma, a emancipao humana reconhecer-se igual aos outros membros da sociedade partindo da conscincia do individuo. Esse individuo v a si e a todos como membros iguais dessa sociedade, no sentido de terem a conscincia de suas cidadanias e de realizarem suas aes visando o bem da sociedade. A emancipao s ser plena quando todos se reconhecerem membros de uma unidade social, e no peas unitrias separadas na sociedade. Essa a verdadeira emancipao que deve ocorrer. Referncia Bibliogrfica MARX, Karl. A Questo Judaica. In. Manuscritos Econmico-Filosoficos. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1989.

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Ibidem, p. 58 Ibidem, p. 63

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Sustine et Abstine Assim sers Feliz.

Fernando Luiz Duarte Junior UECE fe_fri@hotmail.com
RESUMO: Sustine et Abstine, a mxima moral da filosofia estica, atribuda a Epicteto, pode ser traduzida como: Suporta e Abstm-te, o que demonstra a preocupao dessa filosofia com a questo moral. E o homem seguindo essa mxima possvel encontrar a verdadeira felicidade. Esta consiste em libertar-se das amarras que o corpo impe a alma e desprezar as paixes, no cedendo desregradamente aos desejos. Neste breve trabalho tenta mostrar-se atravs de Sneca, um dos maiores expoentes do estoicismo, como se deve praticar essa mxima para se chegar a uma vida feliz. PALAVRAS-CHAVE: Felicidade. Sustine et Abstine. Apathea. Sneca.

Para entendermos como o homem chegaria felicidade cabvel o seguinte questionamento: O que seria a felicidade? Para os esticos essa questo muito bem respondida, e Sneca36 define felicidade como: a vida que concorda com a sua natureza. Esta afirmao pode ser encontrada em Da Vida Feliz37. O que tambm se pode interpretar a partir de Sneca que para se ter uma vida feliz o homem precisa ter controle sobre o seu corpo. A alma deve controlar e regrar as vontades, as paixes, as sedues... tudo o que pode levar o homem a uma vida de escravido. Pois, para os esticos, em geral e especificamente Sneca, um homem levado pelas paixes como um escravo, que no tem controle sobre si. A libertao est justamente em lutar contra essas coisas que trazem o mal (as paixes). Sneca declara muito bem isso em seu Sobre a Brevidade da Vida ao citar seu mestre Fabiano: Contra as paixes deve-se lutar com arrojo, no com sutilezas.38 Tendo o homem o controle sobre seu corpo, evitando entregar-se aos desejos e volpias desregradamente, controlando as paixes, ele estar sendo virtuoso, e a maior virtude justamente para os esticos essa: a Apathea.39 Seria com a prtica dessa virtude que o esprito do homem se tornaria imperturbvel. E no seria justamente a imperturbabilidade da alma que traria a harmonia? E a essa questo Sneca declara:
J entendes, mesmo que eu nada acrescente, que da se seguem uma tranqilidade e uma liberdade contnuas, quando expulsamos de ns tudo o que nos excita e amedronta. Aos prazeres e sedues mesquinhos e frgeis, cujo perfume nos , por si mesmo, prejudicial, segue-se uma imensa alegria, slida e invarivel, e depois a paz, a harmonia e a grandeza de alma unida mansido.40

Sustine et Abstine O Sustine et Abstine entra como a soluo prtica para se conter, e conseguir manter o equilbrio espiritual, que mantm a alma no patamar de comandante do corpo, que o que tem possibilidade de trazer a verdadeira felicidade para o homem. Essa

Lucius Annaeus Sneca (4 a.C 65 d.C). Clebre intelectual do Imprio Romano, contemporneo de Jesus Cristo e filsofo estico. 37 SNECA Da Vida Feliz Martins Fontes 1 Ed. So Paulo, 2001. p. 9 38 SNECA Sobre a Brevidade da Vida Nova Alexandria. So Paulo, 1993. p. 38 39 Este termo pode ser traduzido por Apatia. 40 SNECA Da Vida Feliz Martins Fontes 1 Ed. So Paulo, 2001. p. 9-10.

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mxima, atribuda a Epicteto41, pode ser traduzida como Suporta e Abstm-te. Este indica que o homem deve suportar as coisas que trazem dor, e abster-se dos prazeres, pois quando o homem se apega e se preocupa com essas coisas ele no encontra o bem para si, e corrompe sua alma. Suportando os anseios, que so do nvel corporal o homem d o verdadeiro sentido que a elevao espiritual para a sua vida. Abstendo-se dos prazeres e das volpias o homem no cairia na corrupo da alma, entregue as efemeridades hedonistas, que no trariam a verdadeira felicidade, porque esta contnua. O interessante desta mxima da moral estica que ela pode muito bem assemelhar-se com alguns pensamentos platnico-socrticos. A escola estica, como se sabe, nasceu de vertentes socrticas. Zeno de Ctio, seu fundador no sculo IV a.C. foi discpulo de um cnico.42 Pode-se constar que no Fdon, Plato utilizando-se da boca de Scrates estipula o mesmo ensinamento: o de que os homens no devem deter-se s coisas materiais, e de que o corpo seria a priso da alma.
A alma do verdadeiro filsofo, julgando que no deve opor-se a essa libertao [do corpo], abstm-se, o mais possvel, de prazeres, de desejos e de medos, considerando que aquele que se deixa cativar alm da medida pelos prazeres, ou pelos temores ou pelas dores e paixes, no recebe o mal que imaginar se possa e no cai na conta disso.43

Retornando a Apathea, a indiferena, a apatia. Esta deve trazer ao homem a Ataraxia, a imperturbabilidade da alma, pois, como no se ter a paz no tendo que se preocupar com nada? No se preocupando o homem tem paz, ele deve ocupar-se somente com a filosofia. Sneca em seu Sobre a Brevidade da Vida afirma que muitos homens se atm a preocupaes vis, que no levam ao conhecimento verdadeiro, que viria com a filosofia. E com isso que o homem deve ocupar-se. Logo, quando o estico afirma a apatia para com as coisas passageiras, da sorte. O homem tem que ter o conhecimento de que a natureza boa, e de que sua vida deve ser entregue a esse conhecimento, seu destino deve ser entregue a concordncia com a natureza. Pois, esta d a todas as coisas a possibilidade de se encontrarem harmoniosamente. No h porque o homem preocupar-se com essas coisas que podem ser vistas como passageiras, no se apegar as glrias, aos prazeres, nem as derrotas e dores; e sim com a sua elevao espiritual, que sua misso em vida. Cumprindo com essa misso o homem estar vivendo uma vida feliz. Bibliografia SNECA Da Vida Feliz Martins Fontes 1 Ed. So Paulo, 2001. PLATO Fdon, 83 b-e apud REALE Histria da Filosofia Grega e Romana. Vol. III. 9 Ed. 1992.

Responsabilidade tica do ensino da filosofia no Brasil

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Epicteto (55 d.C 135 d.C) Filsofo da escola estica nasceu em Hierapolis na Frgia (atual Turquia); viveu parte de sua vida como um escravo, em Roma; e morreu em Nicopolis. 42 Os cnicos pregavam essencialmente o desapego aos bens materiais e externos. 43 PLATO Fdon, 83 b-e apud REALE Histria da Filosofia Grega e Romana. Vol. III. 9 Ed. 1992.

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Francisco Adriano Rocha Uchoa, UFC. adriano.uchoa@hotmail.com Resumo: O Brasil passa a ter como obrigatria nas grades curriculares do ensino mdio a disciplina de Filosofia. Os estudantes e professores do pas inteiro precisam refletir sobre as responsabilidades do ensino filosfico luz da prpria filosofia e entender a responsabilidade do ensino dessa disciplina para a sociedade brasileira. Este trabalho trata desses aspectos sob o ponto de vista de alguns pensadores, como Plato e Schleiermacher. Palavra-chave: Ensino da Filosofia O ensino obrigatrio da Filosofia no Brasil surge como uma esperana profissional para muitos estudantes que no possuam perspectivas profissionais ao trmino da graduao. A alterao do Art. 36 da Lei de diretrizes e bases da Educao (LDB), Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996, foi sancionada em 02 de junho de 2008 pelo Vice-Presidente, na poca Presidente em exerccio, Jos Alencar, entrando em vigor a partir da publicao no Dirio Oficial da Unio. Tal alterao prev a incluso das disciplinas de Filosofia e Sociologia nos trs anos de formao do Ensino Mdio. Essa determinao do governo deve ser encarada com responsabilidade por parte dos estudantes e professores de filosofia de todo o Brasil. No se trata apenas de uma questo profissional ou de se efetivar a licenciatura dos graduados, mas de formar o carter dos jovens e de os preparar para o exerccio da cidadania. Segundo Schleiermacher (1768-1834), a educao a influncia das geraes mais velhas sobre as geraes mais jovens com o objetivo da formao tica destas. Somente atravs da educao o homem se torna aquilo que . A pedagogia, sob esse aspecto, se reporta filosofia prtica, que procura determinar o sentindo do ser humano no mundo. Ainda seguindo o pensamento de Schleiermacher, a educao uma arte (tchne) a ser exercida eticamente, que, como qualquer arte, necessita de uma doutrina artstica. Coloca-se essa doutrina numa relao precisa com a tica. A teoria da educao de Schleiermacher conduzida pela idia do bem, vinculada responsabilidade de educar, e se constitui onde a prxis da educao j existe, eliminando, assim, a possibilidade de uma utopia, pois a sua teoria vinculada ao existente. Dessa mesma forma, a filosofia necessita estar vinculada ao existente, prxis do ensino filosfico que se efetiva numa sociedade tica, em que os membros dessa sociedade possuam acesso ao conhecimento terico. Em sua Alegoria da Caverna, Plato trata da responsabilidade poltico-pedaggica do filsofo quando supe a volta do prisioneiro caverna, que outrora foi para ele um crcere de ignorncia, como uma misso de ensinar aos seus antigos companheiros as coisas que tinha visto, para que esses tambm pudessem realizar o conflito dialtico (figurado como um conflito interno entre duas foras da alma humana, a fora do hbito ou da acomodao e a fora do Eros, da curiosidade que o impulsiona para fora do senso comum). O retorno representa o contraponto do movimento ascendente rumo ao lugar inteligvel, tornando-se conhecido como dialtica descendente, a misso do ensino filosfico a todos que possuem os olhos ainda vendados pelas iluses do falso conhecimento ou da opinio (doxa). Mas por que o prisioneiro deve voltar caverna? O conhecimento adquirido e que abriu os seus olhos, antes ofuscado pelas trevas da caverna, no lhe bastaria para uma vida de satisfao? Ao adquirir o conhecimento, o filsofo se depara com o conflito ticopoltico, onde se torna necessrio que ele adquira uma conduta baseada na sabedoria, tanto na vida pblica, como na vida privada.

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Sendo assim, no uma questo de escolhas, mas de responsabilidades. A alma que se liberta da caverna tem sede de viver filosoficamente. Viver dessa forma significa assumir o compromisso de voltar todos os esforos para libertar a alma daqueles que continuam no crcere, mesmo que isso lhe custe a vida. No aceitar essa responsabilidade negar a filosofia que julga conhecer. O ensino da filosofia no deve ser tratado como uma atividade banal. A sociedade necessita de pensadores, necessita de cidados educados, que tenham desenvolvido em si o carter critico e o pensamento tico. A responsabilidade de formar essas pessoas no do governo em si, mas daqueles que possuem o amor pela sabedoria, embora o Estado deva fornecer os meios para que isso ocorra. O Brasil ainda um pas desfavorecido de educao, sobretudo em termos culturais e filosficos. Mesmo a determinao do ensino obrigatrio da filosofia nas escolas no resolve essa questo. De acordo com alguns estudos realizados pelo Ministrio da Educao, atualmente o Brasil conta com cerca de 31.118 professores de filosofia, sendo que apenas 23%(7.162) possuem licenciatura especfica. Nos ltimos cinco anos, o nmero de graduados em filosofia foi de aproximadamente 14 mil. Segundo Dilvo Ristoff, autor desse estudo e diretor de Educao Bsica Presencial da Capes/MEC, no haveria professor suficiente nem para se ter apenas um por escola. Esse estudo revela como o quadro do ensino da filosofia no Brasil ainda muito frgil. necessrio ainda muito investimento nas universidades e apoio aos estudantes, para que esses se transformem em professores capacitados no futuro, garantido a formao das prximas geraes de cidados brasileiros. O ensino qualitativo da filosofia representaria um crescimento intelectual do povo brasileiro. Ensinar os princpios ticos da filosofia para todos talvez signifique uma sociedade menos violenta e corrupta, pois preciso v-la para comportar-se com sabedoria, seja na vida pblica, seja na vida privada, falou Scrates a Glauco, esse, talvez mesmo sem compreender por completo, concordara com o que Scrates o ensinou. A racionalidade distingue o homem dos animais, e a efetivao do ensino da filosofia em nosso pas significa a aurora de uma nao menos cruel para os seus filhos e uma sociedade onde as paixes e os excessos no dominariam as atitudes dos cidados. Aquele que teve seus olhos abertos volte, pois, caverna para abrir os de um outro. REFERNCIAS AULAS de Sociologia e Filosofia sero obrigatrias no Brasil. Disponvel em: <http://g1.globo.com/Noticias/Vestibular/0,,MUL463214-5604,00.html>. Acesso em: 01 Jan. 2009. MARCONDES, Danilo. Iniciao Histria da Filosofia: dos pr-scraticos Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. SHMIED-KOWARZIK, Woldietrich. Pedagogia Dialtica: de Aristteles a Paulo Freire. So Paulo: Editora Brasiliense, 1983. TEXTO Integral de Proposies. Disponvel em: <http://www.senado.gov.br/sf/atividade/Materia/getHTML.asp?t=13159>. Acesso em: 01 Jan. 2009. Husserl: Intencionalidade e significado Francisco Duenne Arajo Oliveira, UECE duennearaujo@yahoo.com.br

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RESUMO: A Fenomenologia, mais do que uma corrente filosfica, a cincia eideticamente ontolgica. Ela possui um carter de movimentao, como disse Husserl um fluxo heracliteano que est sempre em transformao. Estudar a fenomenologia extremamente prazeroso e ao mesmo tempo laborioso devido evoluo do pensamento husserliano. Ao ascender a filosofia com a fenomenologia, o segundo Husserl foi influenciado pela fenomenologia de Franz Bretano. Para este, a fenomenologia uma filosofia cuja funo mostrar que todo feito humano por sinal significativo; e da que Husserl vai descobrir uma explicao da intencionalidade da conscincia. Neste processo, todo o ato da conscincia ser na afirmao de escolher um rumo dentro das essncias para entender o modo e o significado de como a conscincia busca algo. Esta conseqncia de dar um sentido significante ao fenmeno s pode ser feita atravs da intencionalidade. PALAVRAS-CHAVE: fenomenologia; conscincia; fenmeno; intencionalidade; significado.

A Fenomenologia, mais do que uma simples corrente filosfica, a cincia eideticamente fenomenolgica e ontolgica. Por conta disso, ela possui um carter de constante movimentao, como disse Edmund Husserl (1859-1938): antes um eterno rio heracliteano de fenmenos44 que est sempre em transformao. Estudar a fenomenologia um ato prazeroso e ao mesmo tempo laborioso devido a evoluo do pensamento husserliano. Em seus quase oitenta anos de vida, Husserl demonstrou um vigor progressivo abrangendo toda a sua obra. Ao ascender a filosofia45 com a fenomenologia, o filsofo alemo foi influenciado em sua segunda fase pela psicologia do monge ingls Franz Brentano (1838-1917). Para este ltimo, a fenomenologia uma filosofia cuja funo mostrar que todo feito humano por essncia significativo; o aristotelismo utilizado pela Escolstica teve suas categorias renovadas graas Brentano, e da que Husserl, utilizando-se da fenomenologia brentaniana, vai descobrir uma explicao da intencionalidade da conscincia. Para aqueles que j ouviram falar de fenomenologia, no mnimo conhecem a mxima de Husserl: conscincia ter conscincia de alguma coisa, sabem tambm que para isso ser inteligvel necessrio dar sentido ao fenmeno. A acepo de conscincia durante a metafsica clssica at Descartes foi, grosso modo, sinnimo de ente. O ser da metafsica ficou subjugado ao cogito cartesiano, ou seja, o ente no faz outra coisa seno pensar a si mesmo para si mesmo. partir da modernidade e com a introduo das categorias de sujeito e objeto, Kant propem que o sujeito pensa atravs da Razo mas, no somente pura passividade como em Descartes, o sujeito tambm ativo, pois alm de pensar conhece graas a conscincia. O sujeito do conhecimento kantiano devido ao pensar, ou melhor, a sua conscincia, est preocupado em dar sentidos aos objetos empricos. Entretanto, como deixa evidente nas Meditaes cartesianas, a abordagem feita por Kant, segundo Husserl, escassa, limitando-se somente na sua Esttica transcendental da Crtica da razo pura. A fenomenologia husserliana no procura saber se a coisa em si existe ou no, se pode ser conhecida ou no, se metafsica ou absoluta, porque para Husserl o importante o fenmeno puro. O que ele buscou foi conhecer como a conscincia pode dar significado ao fenmeno. Este ltimo por ser admoestado pela conscincia est perdido na ingenuidade do mundo transcendente, mundo este apenas emprico, simples aparncias apresentadas a ns somente como vivncia da experincia. Contudo, porm, no necessitamos daquela vivncia, pois, j vivemos na banalidade do cotidiano. O mtodo fenomenolgico prope uma um mergulhar nas vivncias da conscincia, que por sua vez, encontraremos nos prprios fenmenos, na conscincia mesma, na interiorizao do nosso ego, isto , o nosso mundo transcendental. Quando Husserl
Husserl. A Idia de Fenomenologia. p.74. Podemos dizer que a filosofia contempornea est dividida em trs linhas de pensamento desde o sc. XIX: as dialticas de Hegel e de Marx; Nietzsche, Hermenutica e Ps-modernidade; e a Fenomenologia de Husserl aprofundada pelos fenomenolgos.
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afirma uma volta as coisa mesmas, fenomenologicamente falando, refere-se a uma volta para si mesmo e que partir de si mesmo dar um sentido ao prprio fenmeno, um processo externo, e ulteriormente, interno. Nas palavras de Penna, na subjetividade da conscincia que se encontra a objetividade do fenmeno46. Neste processo aparentemente complexo todo o ato da conscincia ser na afirmao de tomar uma opo, de escolher um rumo dentro da eidtica (do grego eidos, essncia) para entender o modo e o significado de como a conscincia visa algo. Esta conseqncia de dar um sentido significante ao fenmeno somente pode ser feita atravs da intencionalidade. Ao intencionar, fica claro e evidente que tal objeto existe, porm, este fenmeno antes ser emprico e atestado psicologicamente pela minha mente psquica , a priori, demonstrado atravs da essncia que cria a conscincia e que, por sua vez, faz com que tenha conscincia de algo e conscincia de algum. A intencionalidade sabe, ao mesmo tempo, que tenho conscincia destas conscincias. na conscincia da subjetividade transcendental proposta por Husserl e de acordo com o seu cogito ego cogito cogitatum (eu penso pensando) que intenciono o objeto atravs dos mecanismos de descrio da conscincia enquanto intencionalidade do objeto. Entretanto devemos lembrar que tal objeto imanente ao mundo ingnuo, mundo este que nos apresenta como fenmeno psquico e superficial, j que tal objeto dado como pronto e acabado, no se sabe, portanto da sua noese (primeiro impacto que se tem do fenmeno ao estar pela primeira vez frente a frente com ele) e nem de seu noema (as constituies concernentes ao objeto). Tal atividade descritiva do objeto poder ser feita na medida em que adotamos a Epoch: segundo Husserl
pela Epoch [que] reduzimos o dado real simples inteno (cogito) e ao objeto intencional tomado puramente como tal.47

Isto , perder o mundo, coloca-lo sobre suspeita. na pseudo negao de tudo e de todos que encontraremos, intencionaremos, daremos sentido, etc., aos fenmenos puros do a priori da conscincia. Conforme Husserl, com a Epoch que chegaremos ao ego transcendental, que a base da ontologia fenomenolgica, pois o conhecimento do mundo somente possvel de ser conhecido atravs do a priori universal que o prprio eu transcendental; para alm do eu pensante cartesiano. Na sua tentativa de estabelecer uma cincia (a fenomenologia ou ontologia universal) que seja propedutica de todas as outras cincias tendo como origem no campo da filosofia Husserl buscou teleologicamente o eu transcendental como fundamento de mxima importncia, por que nele que est a pureza do voltar s coisas mesmas e, tambm, que o eu concreto dar vida ao eu primordial enquanto cogito e cogitatum da conscincia48. O desdobramento do pensamento fenomenolgico perpassa por este caminho; observando que as explicaes descritas logo acima o primeiro estgio demonstrado pela fenomenologia para querer chegar, posteriormente, aos fenmenos puros. Entre o eu transcendental puro a priori e os fenmenos puros existe todo um emaranhado de cogitationes oferecidos pela conscincia, nos quais destacam-se a reduo fenomenolgica (ou Epoch), da qual j explanei, e a intuio eidtica da qual
PENNA, A. G. Introduo a histria da psicologia contempornea. Cap. 6: Fenomenologia e psicologia; ed. Zahar. 47 Husserl. Meditaes cartesianas. p.76. 48 Assim como Kant estabeleceu os limites da Razo e Wittgenstein os limites da linguagem, podemos dizer que Husserl, atravs da fenomenologia, buscou os limites da conscincia.
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Husserl define como puras possibilidades e conhecimentos possveis em suas Meditaes, isto , os fenmenos puros possuem uma essncia nos vrios significados do prprio fenmeno na medida em que a atitude fenomenolgica for estabelecida pela conscincia ao intencionar, ao significar, ao simbolizar, etc. Os objetos puros tais como nos dado, absorvido novamente pela conscincia formando o ego cogito cogitatum, um eu que pensa e transcende ao mesmo tempo no seu processo de conscientizao fenomenolgico, para em seguida, inseri-lo no Lebenswelt (mundo da vida em alemo)49, ou seja, uma compreenso do mundo no qual dar-se a vivncia. Enfim, Husserl afirma em sua obra Meditaes cartesianas que
cada um dos objectos que o ego tenha alguma vez visado, qualquer objecto da aco ou do seu juzo de valor, que tenha imaginado e possa imaginar, constitui um ndice de um tal sistema de intencionalidades, e apenas o correlativo desse sistema50.

BIBLIOGRAFIA: HUSSERL, E. Meditaes cartesianas: introduo fenomenologia. So Paulo: Madras, 2001. HUSSERL, E. A idia de fenomenologia. Rio de Janeiro: Edies 70, 1990. RIBEIRO, J. J. Fenomenologia. So Paulo: Pancast Editorial, 1991. HUSSERL, E. A crise da humanidade europia e a filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. PENNA, A. G. Introduo histria da psicologia contempornea. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

Linguagem: Experincia extra-sensvel

Francisco Jos Assuno da Silva UECE aioros_724@hotmail.com Katia Rodrigues Sampaio UECE katiasampaio@yahoo.com.br Resumo: O questo da Linguagem sempre indagou a sociedade. O presente trabalho tem como objetivo expor a relao da linguagem e suas influncias nas artes, na poltica e nas relaes humanas. A arte tem sua representabilidade na corrente do Surrealismo que mostra o papel narcotizante do pensamento humano e a tendncia de aproximao da arte com a realidade vivenciada pelo homem. Fazendo uso do sonho como mediador deste processo fundandose no gnero livre. A poltica e as relaes humanas so as prprias manifestaes do poder mstico e extra-sensvel da linguagem. Palavras Chave: Linguagem; Experincia; Surrealismo; Ideologia. Antes de entrar diretamente na relao entre Linguagem e Experincia apresentarei os objetos de estudos que compem o suporte terico deste trabalho os ensaios: O Surrealismo o ultimo instantneo da inteligncia europia (1926) e A doutrina das semelhanas (1933) de Walter Benjamin crtico literrio, tradutor, socilogo judeu e filosofo alemo. Nestes dois ensaios tm como temas a questo da arte, da poltica, a faculdade mimtica, experincia, da magia da linguagem entre outros. A partir do olhar investigativo de Benjamin a cerca deste movimento literrio, artstico e musical surgido na decadncia da Frana e Alemanha aps a situao aterradora da experincia da guerra. E vem a afomentar as antigas vanguardas
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Husserl. A crise da humanidade europia e a filosofia. Husserl. Meditaes cartesianas, p.88.

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que instituiro a arte como algo de um carter de segregao do homem e a realidade vivenciada. Benjamin ver no surrealismo um rompimento da continua idia de progresso linear imposto pelas vanguardas artsticas ate ento existente, pois o surrealismo rompe com a mxima Arte pela arte colocando-a como pea (instrumento) indispensvel da formao cultura, histrico e poltico do homem. 'Le pote travaille' Breton anota: 'Silncio, para que eu passe onde ningum jamais passou, silncio!... Eu te seguirei, minha bela linguagem'. A linguagem tem precedncia. No apenas precedncia com relao ao sentido. Tambm com relao ao Eu. (Benjamin. p.26). Benjamin ao citar Breton, quer nos demonstra o poder que a linguagem tem. Poder esse que e representado em seu ensaio A doutrina das semelhanas onde a linguagem rene ao mesmo tempo o micro e o macrocosmo adquiridos por meio da influncia da faculdade mimtica exemplificada pela onomatopia. Neste mesmo ensaio, o filsofo aponta a onomatopia como algo de grade relevncia para compreenso da gnese da linguagem, uma vez que a experincia extrasensvel, promovida pela linguagem nos revela como se d no homem as manifestaes da faculdade mimtica. Um olhar sobre as questes supracitadas so bastante relevantes uma vez que o discurso do homem moderno esta pautado na mentira de acordo com Alexandre Koyr. A palavra, a escrita, o jornal, a rdio... todo o progresso tcnico est ao servio da mentira. O homem moderno e de novo o homem totalitrio que temos em mente banha-se na mentira, respira a mentira, est exposto mentira a todo o instante da vida. (KOYR. 1943).

BIBLIOGRAFIA BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas I Magia e Tcnica, Arte e Poltica. Traduo de Srgio Paulo Rouanet. So Paulo: Brasiliense,1996. KOYR, Alexandre. Reflexes Sobre a Mentira. Traduo de Vera Pinto Lisboa: Frenesi, 1996. A autonomia entre privado e pblico, os direitos humanos e a soberania popular como pressupostos do direito, na viso de Jrgen Habermas. Gilberto Coelho de Albuquerque Neto (Unifor/ Uece) gilbertoalbuquerque_@hotmail.com Resumo: Este trabalho consiste em uma anlise da primeira parte do terceiro captulo do livro Direito e Democracia: entre facticidade e validade de Jrgen Habermas, no qual ele aborda a relao entre os interesses pblicos com os privados, a soberania popular e os direitos humanos. Este autor defende que

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deve existir um meio termo entre os interesses pblicos e o dos particulares, pois as liberdades dos indivduos devem ser preservadas, mas sem comprometer a liberdade dos outros. J a soberania popular e os direitos humanos so entendidos, por ele, como pressupostos para uma democracia e de um Direito legtimos. Habermas prope que o direito seja legitimado a partir do discurso entre os indivduos, mas este discurso deve obedecer a esses princpios.

Palavras-chaves: autonomia, soberania popular, direitos humanos, Habermas No presente trabalho, pretende-se fazer uma abordagem crtica da primeira parte do terceiro captulo (Para a reconstruo do Direito I: O sistema dos direitos) do livro Direito e democracia: entre facticidade e validade Vol. I de Jrgen Habermas, no qual o autor trabalha a autonomia entre o privado e o pblico, a soberania popular e os direitos humanos. Logicamente, para ter-se uma compreenso deste trabalho necessria uma leitura introdutria dos captulos anteriores do referido livro, tendo esta tarefa sido realizada anteriormente. A idia principal destes captulos anteriores consiste no fato de que Habermas demonstra uma separao entre facticidade e validade, pois o referido autor defende que as normas no so vlidas pelo simples fato de estarem postas, tendo para isso seguido um procedimento pragmtico, segundo a viso deste filsofo alemo, para a legitimao de uma norma necessrio existncia de um procedimento discursivo, no qual os indivduos que sero atingidos pela referida norma ter espao para pronunciar-se a respeito de seu contedo, pois consiste num pr-requisito, afinal, se uma pessoa ser afetada por uma deciso legislativa ou mesmo judicial, nada mais justo que esta possa expor seus argumentos, pois, caso contrrio, a norma no ser fundamentada no direito e nem em sua funo libertadora, mas sim na opresso do mais forte pelo mais fraco. Nos captulos seguintes, Habermas descore sobre uma srie de teorias e sobre alguns autores que sero que sero necessrios para a fundamentao de suas idias, entre estes se pode citar: Weber, Parsons, Rawls e Kant. Desta forma, o referido filsofo deixa bem claro que o direito vigente que est posto no est legitimado e, no terceiro captulo desta obra, o autor comea a buscar uma maneira de legitimar o direito e sua primeira idia trabalhar as seguintes idias: autonomia entre pblico e privado, soberania popular e direitos humanos, como ser mais bem demonstrado posteriormente. Para efetivar sua idia, Habermas pretende usar uma teoria crtica, porm, para este autor, esta no pode consistir em uma simples descrio entre norma e realidade, servindo-se apenas da perspectiva de um observador. Sendo assim, ele toma como ponto de partida a idia de que os cidados desejam legitimar a convivncia entre indivduos a partir do direito positivo. Uma questo essencial, para efetivar um convvio legtimo entre os cidados reger a autonomia entre interesses pblicos e privados, pois, no momento vivido pela sociedade capitalista atual, os interesses privados esto sendo constantemente postos frente dos interesses pblicos, pois a sociedade tem sido regida por alguns grupos econmicos, estando esses grupos neutralizados do ponto de vista tico e movidos unicamente pelo interesse prprio, alm disso, muitas vezes, esses indivduos possuem um grande poder e acabam conseguindo impor sua vontade particular, sendo esta uma falha no direito, pois esta atitude no legitima. Dessa forma, podemos perceber que o conceito de direitos subjetivos alcana uma grande importncia nos dias atuais, pois est diretamente ligado a idia de liberdade do indivduo, devendo essa liberdade ser estabelecida de formas iguais entre os indivduos.

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Assim, podemos entender que a liberdade consiste em poder fazer tudo o que no prejudica a um outro. O exerccio dos direitos naturais de um homem s tem como limite os que asseguram a outros membros da sociedade o gozo de iguais direitos. Esses limites s podem ser estabelecidos atravs de lei,como prega o art. 4 da declarao dos direitos do homem e do cidado de 1789. A partir disso, pode-se perceber que Habermas no contra a legalidade, porm, para ele, a lei necessita ser legitimada, porm essa legitimao no pode provir de um procedimento previsto na prpria lei, mas necessrio que se legitime atravs do discurso e debate entre os indivduos que sero atingidos pela referida lei. Logo, Habermas entende que o direito subjetivo essencial na constituio do direito positivo, afinal est intimamente ligado com o princpio da democracia, alm disso, a idia de direito subjetivo complementar a uma soberania popular, a qual um pressuposto da democracia, ou seja, o autor defende que para termos um direito positivo legtimo, precisamos de um sistema democrtico, j para termos um sistema democrtico necessrio a soberania popular, sendo que no pode existir esta soberania se no for preservada as garantias individuais dos cidados, assim percebemos que estes conceitos esto intimamente interligados. Como foi dito anteriormente, Habermas busca uma reformulao do direito a partir da teoria do discurso, ou seja, ele prope a substituio da razo prtica razo comunicativa, sendo assim, a legitimao do direito deve estar subordinada a existncia de discursos dando oportunidade a todos os atingidos de se manifestar. O referido autor reconhece que a maioria dos discursos sero regidos pela tica dos indivduos, este filsofo contemporneo no condena o discurso tico, porm ele prope uma transformao nos valores ticos. Dessa forma, este filsofo alemo prope que os discursos sejam regidos por dois princpios essenciais: a soberania do povo e os direitos humanos. Ento qualquer argumentao ser vlida desde que esteja de acordo com os ditos princpios, pois para este autor o direito no se legitima por idias metafsicas como se pensava no passado e sim pela obedincia a estes princpios. Porm ele no explica porque opta pela soberania popular e pelos direitos humanos como orientadores do discurso, para o autor esses princpios so postos quase como um dogma, o que parece ser uma falha no pensamento deste filsofo, pois esta uma questo longe de um consenso, caso olhe-se para a histria da filosofia como um todo, afinal alguns grandes filsofos como Plato, Aristteles, Hobbes e Maquiavel eram contra a soberania popular, j os direitos humanos no tem tantos filsofos opositores, at porque um tema muito recente, mas Karl Marx e Engels eram contra a idia de uma institucionalizao dos direitos humanos. Assim sendo, percebe-se que Habermas deveria ter dado maior importncia a explicao de por que deve-se aceitar que a legitimao do direito, do discurso e da democracia devem estar condicionado pela obedincia a estes princpios, at porque isso cria um novo problema que definir o que deve ser entendido por direitos humanos. BIBLIOGRAFIA: HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade, volume I. 2. Ed. Traduo de Flavio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. Amizade em Aristteles Gleyciane Machado Lobo Oliveira UECE creuzislaine@hotmail.com

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RESUMO: Aristteles51, em tica a Nicmaco52, fala sobre o agir humano, enfatizando temas como a felicidade e a virtude. A amizade, diz ele, uma virtude ou implica uma virtude53, sendo assim necessria vida e um dos focos de estudo do citado livro. Neste trabalho, a amizade ser o foco principal. A amizade implica um amor mtuo e um desejo mtuo de determinado objeto visto no outro. Tal objeto pode ser algo til, agradvel ou simplesmente um desejo de bem ao outro. Esta ltima configurao mostra-se como a verdadeira amizade. As partes se amam por cada um ser o que , sendo semelhantes desejam a si e ao outro a mesma coisa: o bem. PALAVRAS-CHAVE: Amizade, amor, bem, homem.

Uma interrogao se pe: que tipos de associaes entre os homens podem ser chamadas de amizade? Previamente, devemos achar os objetos de amor do homem porque ele ama o que lhe parece estimvel, e sendo isso caracterstico da amizade, devese achar em que tipo de amor ela se encaixa. Trs motivos que levam o homem a amar. O primeiro o desejo de coisas inanimadas, o segundo torna o homem benevolente por desejar o bem aos outros e o terceiro, cujo desejo de bem recproco entre os indivduos, mostra o sentimento existente na amizade. Ento, para chamar uma associao de indivduos de amizade, deve existir um amor mtuo, um desejo dedicado ao outro e retribudo por este. A amizade implica necessariamente alguma igualdade, seja no amor mtuo seja a respeito daquilo porque se amam, e se aproxima da perfeio na medida em que essa igualdade existe. Existem trs coisas estimveis pelo homem: o til, o agradvel e o bom. Para cada uma delas, corresponde uma espcie de amizade. A primeira espcie baseia-se na utilidade. Os que se amam mantm seus sentimentos enquanto se mantm (a utilidade) os bens que recebem. Amam porque bom para eles mesmos e porque vem no outro uma fonte de utilidades. Assim a amizade cessar na medida em que o proveito cessar. A segunda espcie baseia-se no prazer. Sendo agradvel aos participantes da amizade, o vnculo se mantm apenas pela boa sensao e no pelo o que o outro . Os amigos desta espcie no se preocupam em olhar o carter do outro, mas apenas no quanto podem se agradar e causar prazer mutuamente. Ora, em tais amizades at os maus podem fazer parte. Com efeito, os maus no se deleitam com o convvio uns dos outros, a no ser que esta relao lhes traga alguma vantagem54. Desta forma, certos homens sero amigo apenas de forma acidental ou por semelhana com a amizade perfeita. Esta amizade perfeita a terceira espcie. Nela, os homens desejam e dedicam o bem um para o outro por este ser o que .
A amizade perfeita a dos homens que so bons e afins na virtude, pois esses desejam igualmente bem um ao outro enquanto bons, e so bons em si mesmos. Ora, os que desejam bem aos seus amigos por eles mesmos so os mais verdadeiramente amigos, porque o fazem em razo da sua prpria natureza e no acidentalmente.55

Amam-se por serem semelhantes. Assim, a relao de um homem com seu amigo pode ser definida pela relao que tem consigo mesmo. Se um homem bom deseja e faz para si coisas boas, far o mesmo para o seu amigo porque v nele reflexo de si prprio. Homens radicalmente maus no amam a si prprios porque no h nada
Aristteles ( 384/383/322 a.C). Nasceu em Estagira, foi, talvez, a mente filosfica mais universal dos gregos. 52 ARISTOTELES tica a Nicmaco So Paulo: Nova Cultura, 1987. 53 tica a Nicmaco, p. 139 54 Idem, p. 142 55 Idem, p.141
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neles digno de louvor; como algum far boas aes a outro se no consegui fazer a si prprio? Simplesmente no far. A amizade se realiza na medida em que o individuo est satisfeito consigo mesmo e se considera bom, podendo assim refletir no outro os sentimentos que tem para si. H aqueles que tentam agradar a muitas pessoas, mas apenas perdem tempo e no constroem amizade alguma, pois para realizar a verdadeira amizade preciso [...] adquirir alguma experincia da outra pessoa e familiarizar-se com ela, e isso custa muito trabalho56. Uma amizade modelada desta forma no se abala com facilidade, pois no qualquer opinio que afetar uma base slida construdo por muito tempo. Certas mudanas podem ocorrer dentro da amizade, como uma das partes vir a se tornar m ou mudar de carter de uma forma quantitativamente considervel. Na primeira situao deve-se avaliar se o outro passvel de tornar bondade e virtude, mas se isto for impossvel, a amizade acabar. Um homem bom jamais se relacionar com um mal porque, como foi dito anteriormente, ele ama o que lhe semelhante, tornando to associao irrealizvel. Na segunda possibilidade, quando um dos amigos ultrapassa o outro em virtude e a distancia entre os dois torna-se grande, a amizade j no mais possvel. Mesmo que o respeito persista, os gostos sero diferentes e isso tornar amizade impossvel de se realizar. Sobre a benevolncia, foi dito que uma forma de amor, mas ela tambm uma espcie de relao amigvel, mas no se identifica com a amizade57, pois o desejo de bem dedicado ao outro superficial, de curta durao e sem intimidade. Considera-se a benevolncia uma amizade inativa, como quando duas pessoas se amam, mas vivem distantes uma da outra. A distncia no rompe a amizade em absoluto, mas apenas sua atividade. Todavia, se a ausncia dura muito tempo, parece realmente fazer com que os homens esquea, da amizade [...]58. o convvio que torna a amizade realizada de fato, porque amigos distantes, mesmo que desejem boas coisas um ao outro, apenas convivendo que se provar o quanto a amizade pode ser boa e agradvel. Algumas relaes amigveis implicam desigualdade entre as partes, como na relao entre pai e filho, governante e sdito e marido e mulher. Com efeito, a virtude e a funo de cada uma dessas pessoas so diferentes, e por isso tambm diferem as suas razoes para amar59.Cada lado deseja e oferece coisas diferentes, mas a amizade pode existir enquanto o amor de ambos for igual ou semelhante e tal amor deve ser dado proporcional ao mrito das partes. Considera-se assim a amizade como uma relao que implica alguma igualdade ou semelhana, seja no amor mtuo ou no objeto de desejo, e que para sua manuteno faz-se necessria a convivncia e um equilbrio do que se d e do que se recebe baseado na virtude. Bibliografia ARISTOTELES tica a Nicmaco So Paulo: Nova Cultura, 1987 A Modernidade Latino-Americana: Uma Alteridade Autorizada

Gustavo Fontes, UFPE.

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Idem, p.145 Idem, p. 164 58 Idem, p. 143 59 Idem, p.146

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fontesholanda@gmail.com Em sua vertente crtica entendo crtica no sentido amplo a filosofia justamente o que questiona todos os fenmenos de dominao em qualquer nvel e em qualquer forma com que eles se apresentem poltica, econmica, sexual, institucional. Essa funo crtica da filosofia decorre. At certo ponto, do imperativo socrtico: Ocupa-te de ti mesmo, ou seja, constitua-te livremente pelo pleno domnio de si mesmo. Foucault60.
Resumo: Propomos aqui, uma breve anlise do fenmeno da Modernidade, sobre a tica do colonialismo cultural, poltico, econmico e ideolgico. Neste sentido, percebe-se simultaneamente, e de maneira enftica, a atividade colonial intrinsecamente ligada ao fenmeno da modernidade, enquanto construo de uma identidade ou melhor o discurso colonial se empenha sobretudo na construo de uma alteridade autorizada, digervel, subordinvel, reconhecvel e etc.61 Neste sentido, a construo colonial e discursiva hegemnica, percebida por ns como uma prxis de poder diretamente vinculada a um aparato, que favorece sempre e estruturalmente, os interesses das grandes potncias imperialistas. Palavras-chave: modernidade, atividade colonial, discurso colonial, alteridade autorizada.

Antes iniciarmos propriamente, uma instigante citao de Boaventura de Sousa Santos, dar o tom de nosso trabalho:
A modernidade ocidental foi simultaneamente um processo europeu, dotado de mecanismos poderosos, como a liberdade, igualdade, secularizao, inovao cientfica, direito internacional e progresso; e um processo extra-europeu, dotado de mecanismos no menos poderosos, como o colonialismo, racismo, genocdio, escravatura, destruio cultural, impunidade, no-tica da guerra. Um no existiria sem o outro. Por terem sido concedidas aos descendentes dos colonos europeus e no aos povos originrios ou aos para aqui trazidos pela escravatura (com exceo do Haiti), as independncias latino-americanas legitimaram o novo poder por via dos mecanismos do processo europeu para poderem continuar a exerc-lo por via dos mecanismos do processo extra europeu. Assim se naturalizou um sistema de poder, at hoje em vigor, que, sem contradio aparente, afirma a liberdade e a igualdade e pratica a opresso e a desigualdade.

Para deixar mais claro, nosso propsito mais especfico, ser o de trabalhar o conceito de modernidade a partir de um prisma contra-hegemnico, repensando este fenmeno a partir dos pases que a receberam conjuntamente com os propsitos de expanso colonialista deflagrados pelos povos centrais do continente europeu. Um autor de fundamental importncia para esta abordagem, com uma consistente obra diretamente engajada na releitura crtica destes fenmenos, interessado principalmente em alargar os horizontes epistmicos, para alm das apropriaes ideolgicas da histria da modernidade, to comprometidas que esto com um reconhecvel eurocentrismo latente, vem a ser o filsofo argentino Henrique Dussel. Passo-lhe a palavra:
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Foucault. A tica do cuidado de si como prtica da liberdade. in tica, Sexualidade e Poltica. (Ditos e Escritos V). Ed. Forense. Rio de Janeiro. 2006. Pg. 287. 61 No poderamos aqui, ao menos deixar de mencionar textos que muito profundamente nortearo este trabalho, quais sejam, Orientalismo de Edward Said, e O Local da Cultura de Homi K. Bhabha. De quem, por sinal, tomamos de emprstimo a expresso alteridade autorizada.

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Devemos opor-nos interpretao hegemnica no que se refere interpretao da Europa moderna - Modernidade- (...) como problema fundamental na definio da identidade latino-americana. Com efeito, h dois conceitos de Modernidade. O primeiro deles eurocntrico, provinciano e regional. A moderinidade uma emancipao, uma sada da imaturidade por um esforo da razo como processo crtico, que proporciona humanidade um novo desenvolvimento do ser humano. Este processo ocorreria na Europa, essencialmente no sculo XVIII. Os acontecimentos histricos essenciais para a implantao do princpio da subjetividade (moderna) so a Reforma, a Ilustrao e a Revoluo Francesa. [...] Num dilogo com Ricoeur (Capone, 1922), props-se acrescentarmos o Parlamento Ingls lista. Ou seja: Itlia (sculo XV), Alemanha (sculos XviXVIII), Inglaterra sculo XVII) e Frana (sculo XVIII). Chamamos esta viso de eurocntrica porque indica como pontos de partida da Modernidade fenmenos intra-europeus, e seu desenvolvimento posterior necessita unicamente da Europa para explicar o processo. [...] Para muitos, Galileu (condenado em 1616) Bacon (Novum Organum, 1620) ou Descartes ( O Discurso do Mtodo, 1636) seriam os iniciadores do processo moderno no sculo XVII.

Cremos ser oportuno aqui, reproduzir uma feliz considerao de Tzvetan Todorov, quando em seu livro A Conquista da Amrica, nos diz que, simultaneamente ao fenmeno das grandes navegaes, a humanidade (pela primeira vez) conhece a totalidade de que faz parte. Com isto, queremos dizer que a modernidade foi, sem dvida, um fenmeno protagonizado pela Europa e pelos europeus; afinal eram eles quem pilotavam os navios e caravelas; que empunhavam as carabinas e os canhes; quem desenhavam os mapas (e toda demiurgia envolvida neste ato); que escreviam os textos e tratados sobre os outros; enfim, que de maneira terica e prtica acreditavam ter assumido a misso de civilizar, de discernir (logos; legin) o que do que no humano, e todas as demais fronteiras entre o bom, o belo e o justo. Talvez seja interessante neste momento salientar que os europeus foram sempre grandes operadores, manipuladores de ferramentas, capazes de um aperfeioamento tcnico e cientfico que realmente tende ao infinito (como suposto por Husserl62); mas verdadeiramente inventores... muito raramente. A inveno propriamente dita nos legada por outras culturas e suas milenares maneiras de habitar a superfcie da terra. Mais uma vez, Dussel: Propomos uma segunda viso da modernidade, num sentido mundial... empiricamente nunca houve Histria Mundial at 1492. Antes dessa data, os imprios ou sistemas culturais coexistiam entre si. Apenas com a expanso portuguesa desde o sc. XV, que atinge o extremo oriente no sculo XVI, e com o descobrimento da Amrica Hispnica, todo o planeta se torna lugar de uma s Histria Mundial.(...) Para ns, a centralidade da Europa Latina na Histria Mundial, o determinante fundamental da Modernidade. Os demais determinantes vo

o tlos espiritual da humanidade europia, no qual est compreendido o tlos particular das naes singulares e dos homens individuais, situa-se num infinito, uma idia infinita, para a qual tende, por assim dizer, o vir-a-ser espiritual global. pg. 67. 53

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ocorrendo em torno dele, ( a subjetividade constituinte, a propriedade privada, a liberdade contratual etc)63 Claro que a abordagem crtica de Dussel, visa diretamente repensar os critrios sobre o qual se apia o atual pensamento hegemnico, tanto nas academias quanto entre os demais intelectuais e pensadores, que vem se apropriando do fenmeno da modernidade como sendo estritamente europeu, ou mesmo, ocidental. Um autor tambm bastante fecundo para esta problemtica, ser Eduadrdo Said, e sua notria obra Orientaismo, quando questiona a construo do discurso sobre o oriente( palavra esta j contendo uma orientao poltica dentro de uma generalizao arbitrria). Apesar da latente proposta desconstruo do legado da tradio hegemnica europia, seguiremos os conselhos de Derrida, de nos mantermos no limite do discurso filosfico, limite, pois, a partir do qual a filosofia se tornou possvel, se definiu como pistme, funcionando no interior de um sistema de construes fundamentais, de oposies conceituais fora dos quais ela se torna impraticvel64. O que mais fundamentalmente estamos tentando perceber, e explicitar, que o discurso colonial enquanto aparato65 de poder, exerce a funo estratgica predominante de criao de um espao para povos sujeitos atravs da produo de conhecimentos em termos dos quais se exerce vigilncia e se estimula uma forma complexa de prazerdesprazer. Uma feliz colcocao de Ricouer nos amplia os horizontes: Na noo de identidade h apenas a idia do mesmo, enquanto reconhecimento um conceito que integra diretamente a alteridade, que permite uma dialtica do mesmo e do outro. A reivindicao da identidade tem sempre algo de violento a respeito do outro. Ao contrrio, a busca do reconhecimento implica a reciprocidade.66 E, guisa de concluso, voltamos ao autor da epgrafe,num eterno-retorno no niezscheano: A concluso seria que o problema poltico, tico, social e filosfico de
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Estas contribuies, que merecem com certeza toda ateno investigativa, supomos orbitarem, ao menos no plano intelectual, entre as formulaes terica de Hobbes(o Estado e o indivduo ), Bacon( Cincia, economia e esatdo; e Locke a o postular a propriedade privada do indivduo sobre o proprio corpo como critrio de reconhecimento da subjetividade.

(Posis. Pg. 12. Ed Autntica, Belo Horizonte. 2001. Heidegger reconhecia, de resto, que ele devia - que ns devemos sempre tomar emprestado, de maneira econmica e estratgica, os recursos sintticos e lxicos da linguagem da metafsica no momento mesmo em que a desconstrumos. Ns devemos, pois, nos esforar por reconhecer essas conquistas metafsicas e por reorganizar sem cessar a forma e os lugares de questionamento. (Idem. Pg 16).
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O aparato essencialmente de natureza estratgica, o que significa presumir que se trata de uma certa manipulao de relaes de fora, seja desenvolvendo-as em uma direo particular, ou bloqueando-as, estabilizado-as, utilizando-as etc. O aparato assim sempre inscrito em um jogo de poder, porm tambm sempre ligado a certas coordenadas do saber que provm dele mas que, em igual medida, o condicionam. nisto que consiste o aparato: estratgias de relaes de foras que apiam e se apiam em tipos de saber. Foucault; in Homi Bhabha. 2005. Pg 114.

(Ricouer. Pg 28; in Canclini, Garcia. Consumidores do sc. XX, cidados do sc. XIX. Ed. UFRJ. 1999.) 54

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nossos dias no consiste em tentar liberar o indivduo do Estado nem das instituies que a ele se liga. Temos que promover novas formas de subjetividade atravs da recusa deste tipo de individualidade que nos foi imposta h vrios sculos67. Bibliografia. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. . Edgardo Lander. Cincias Sociais: saberes coloniais e eurocntricos. Husserl. crise da Cincia e a humanidade europia. Tzvetan Todorov. A Conquista da Amrica. Edward W. Said. Orientalismo. Henrique Dussel. tica da Libertao; Europa, modernidade e eurocentrismo. Homi K. Bhabha. O Local da Cultura. Derrida, Jacques. Posies.Ed. Autntica, Belo Horizote. 2001 Foucault. A tica do cuidado de si como prtica da liberdade. in tica, Sexualidade e Poltica. (Ditos e Escritos V). Uma Trajetria Filosfica. A Educao Popular e a Liberdade de cria Hilson Santos Olegario, UFPE hilson_olegario@yahoo.com.br RESUMO: Este trabalho vem discutir a formao da educao formal brasileira o seu incio e a educao popular hoje. Fazendo um breve panorama histrico da formao da identidade nacional vamos poder observar quantas modificaes aconteceram na construo da desta identidade. Veremos que os objetivos iniciais dos responsveis pela educao no eram desenvolvimento deste povo enquanto tal. Vamos perceber que atravs da arte podemos desenvolver nos indivduos uma autonomia critica de sua situao, conhecimentos musicais, espaciais e tudo isto favorecendo o desenvolvimento do sujeito. Utilizando como referencia duas expresses culturais genuinamente brasileiras: a Capoeira e o Cavalo Marinho. Mostraremos como ns brasileiros construmos nossa identidade cultural reinventando a mistura que nos gerou. PALAVRAS-CHAVE: Educao Popular, Identidade Cultural, Capoeira e Cavalo Marinho.

Quando em 2009 d.C. estamos trilhando o caminho de uma globalizao a cada dia mais acelerada, com sua tecnologia da informao nos dando livre acesso a um mundo de possibilidades, no nos damos conta que esta atitude de escolher alguns pontos interessantes de culturas distintas vem nos formando desde os tempos do descobrimento. E como bons brasileiros, ns os incorporamos e damos aquele jeitinho. Contudo, no por iniciativa do povo e sua identidade, mas, por interesse de uma elite dominante, desde o seu incio a Educao formal no Brasil sempre teve ligada a manuteno de posses territoriais e a explorao de quem produz e consome a Cultura, o trabalhador. No momento em que o Brasil foi descoberto pelos europeus, o interesse por esta terra estava apenas na explorao dos recursos naturais que ela poderia produzir (extrao de matria prima, animais exticos etc.), pois, neste momento o mercantilismo com seu acmulo e ostentao estava de certa forma solidificado. Com a chegada dos jesutas, esta situao modificou-se um pouco, j que os Nativos desta terra passaram a receber uma Educao voltada para a salvao de suas almas, para chegar at os Nativos brasileiros foram utilizadas vrias metodologias na catequese onde a Arte um exemplo: como culturas populares da Mauritnia (o boi), de Portugal (dana de So
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Foucault. Uma Trajetria Filosfica. Pg. 239.

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Gonalo), entre outras. Com isto os descobridores da terra deram incio ao que o Brasil tem de mais forte em sua brasilidade, a mescla de Culturas, isto com o intuito de tornar mais atrativo o seu modelo de Educao, o que facilitou sua manuteno no poder local que a esta altura j passara a ser dos europeus e suas disputas por colnias de extrao. Se com os Nativos a demonstrao de novos valores foi algo positivo para o interesse europeu, com a chegada do Africano, foi justamente estes novos valores um grande problema para a educao catlica e a manuteno do poder local. Os africanos, embora escravos, com seus cultos e manifestaes trouxeram uma relao social e com a Natureza que no correspondiam com a religio vigente; havendo vrias formas de conflitos tanto fsicos como culturais, onde os escravos no se entregavam facilmente e muitos que fugiam chegaram at a formar naes, os chamados quilombos, o maior deles o conhecido Quilombo de Palmares; um ponto de resistncia e manuteno de valores africanos. Em 1580, Portugal passa por uma crise dinstica e a Espanha assumiu como herdeira direta do trono portugus. Porm, a Holanda que possua negcios no Brasil e no tinha laos de amizade com a Espanha, toma uma atitude que vai modificar o cenrio local e mundial; na Provncia de Pernambuco, sua estada foi duradoura e de certa forma os calvinistas trouxeram uma nova vida intelectual, com cientistas, com artista como, por exemplo: F. Post, que j retrata a mescla das culturas das trs raas; e melhorias na sua urbanizao como pontes e canais, e Nassau fez o Boi Voar. Com a retrica o governo portugus desenvolveu a estratgia de unificao da identidade nacional, onde em Pernambuco surge o mito da unio das trs raas para expulsar o invasor holands. A partir deste momento a economia portuguesa (do Brasil) vai sofrer drsticas mudanas com a presena dos holandeses nas Antilhas. Quando em 1808, Napoleo decreta o bloqueio continental e a famlia real transfere-se para o Brasil, elevando-o a categoria de reino unido e elevando tambm os impostos cobrados a colnia para a manuteno de sua corte. Comea aqui uma Educao no religiosa com as Academia Real da Marinha, Academia Real Militar e a Escola de Cirurgia na Bahia. As insatisfaes das provncias do norte eram estimuladas pelos exemplos das revolues Americana e Francesa. Com a queda de Napoleo, os portugueses no Brasil no tiveram muitas dificuldades em manter a ordem nas provncias do norte. Posteriormente com as graduais aes abolicionistas ocorridas no Brasil, tendo como principal interessada Inglaterra, os donos de terra comearam a investir em equipamentos e ter mais autonomia. Os Afrodescendentes libertos, mas, sem direitos de cidados passaram a ser perseguidos pela polcia e empurrados para os morros. A insatisfao com o Imperador s aumentava e o ponto culminante para a passagem para a repblica foi abolio da escravatura. Hoje, depois de termos passado pelo populismo de Vargas, a censura do Golpe Militar, estamos em perodo democrtico novamente e podemos expressar quem somos, e a formao que queremos ter. Percebemos que a identidade brasileira se confunde com a Arte, com a criao vinda da mescla das culturas e adaptada ao que temos de peculiar. Falaremos de dois exemplos de como a Arte que foi marginalizada em poca anterior e hoje est educando para a liberdade. Temos a Capoeira com seus movimentos corporais, sua msica e Filosofia; tambm o Cavalo Marinho com suas msicas e seus personagens e desafios. Na Capoeira temos uma Pedagogia da Roda, onde o mestre ou professor transmite seus conhecimentos de Educao musical, do jogo de pergunta e resposta dos movimentos corporais nos mostrando o limite do nosso corpo nos identificando com ele, tem tambm os ensinamentos da mandinga. O Cavalo Marinho que outro bom exemplo da nossa mistura Cultural, pois, sendo uma variante do Bumbameu-boi, tronou-se autnoma e incorporou elementos de outros brinquedos populares como a dana de so Gonalo, movimentos da Capoeira, tem ligao tanto com a religio catlica quanto

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religies caboclas como o caso da jurema. Tanto em uma expresso com outra existe um trato com as palavras; um jogo de perguntas e respostas formado por temas variados. De perseguidas a formas de incluso social, estas duas manifestaes hoje so utilizadas em diversas escolas, ongs, associaes etc. como uma ferramenta para a Educao do povo brasileiro. Colaborar com a auto-estima, ajudar o desenvolvimento da leitura, desenvolver o relacionamento e o respeito com o outro estes tm sido alguns objetivos alcanados trabalhando com esta perspectiva de Educao Popular. Onde o individuo se reconhece e no est passivo, participa de forma critica ocupando seu espao, aprendendo e criando coisas novas como palavras, comportamentos, acompanhando o motor da histria. Criamos assim nossa identidade atravs de batalhas culturais e sociais que aconteceram e acontecem ainda hoje, embora, camufladas devido a uma educao que j est caducando e no se sustenta mais sem o reconhecimento do prprio individuo. Esta batalha travada sempre que se percebe uma discriminao racial, uma explorao pela necessidade de trabalho, e, deve ser sinnimo de resistncia e formao da Identidade deste povo. BIBLIOGRAFIA Holanda, Sergio Buarque de. Razes do Brasil. 6 edio, Rio de Janeiro, Ed. Jos Olympio, 1971. Freire, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 30 edio, Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 2007. Nabuco, Joaquim. Campanha abolicionista no Recife. 2 edio, Recife, Ed. Massangana, 1988. Beltro, Mnica Carolina de A. A capoeiragem no Recife antigo: Os valentes de outrora. Recife, Ed. Nossa livraria, 2007. Oliveira, rico Jos Souza de. A roda do mundo gira: um olhar sobre o cavalo marinho estrela de ouro (Condado-PE). Jaboato, Ed. SESC Piedade, 2006. Ferreira, Ascenso. O maracatu, prespios e pastoris e o bumba-meu-boi; ensaios folclricos. Recife, Secretaria de educao do estado, DSE/Departamento de Cultura, 1986.

A Revoluo Passiva em Gramsci Autor: talo Andrade Lima UECE italoandrad27@hotmail.com Orientador: Prof. Dr. Cristiane Maria Marinho UECE c-marinho@ig.com.br
RESUMO: O conceito de revoluo passiva em Gramsci se apresenta como uma avaliao do contexto, momento, histrico, correlao de foras e traz em seu cerne uma transformao molecular, ou seja, uma transformao que no toca na essncia do sistema, configurando-se como reformas, um movimento progressista, que tem como base uma alterao superficial das relaes sociais, feita de cima para baixo, partindo de intervenes do alto, superestruturais, sem deixar de lado as lutas sociais, sendo que estas no so suficientemente necessrias para causar um rompimento, logo se torna to essencial uma analise do contexto histrico e da correlao de foras, tornando-se assim a revoluo passiva um conceito histrico, no ficando como um conceito uno, nico e inflexvel. Palavras-chave: Revoluo passiva, ideologia, hegemonia.

Ao contrrio do que o titulo sugeri, o conceito de revoluo passiva no se caracteriza por um profundo momento de ruptura no mbito das relaes sociais, econmicas e polticas, nem tampouco pelo fato de haver uma revoluo social sem 57

haver conflito direto, sem haver conflitos armados, ou melhor, dizendo, uma revoluo pacfica. A revoluo passiva se apresenta como uma revoluo sem revoluo, o que significa dizer que ela no se configura atravs de uma ascenso de massas, mas sim de um movimento progressista, que pode se apresentar, por exemplo, atravs de uma burguesia emergente e que devido a uma serie de variveis histricas apresenta-se como um avano em determinados eixos, em determinadas bandeiras de lutas das classes oprimidas que so apropriadas pela classe dominante, a fim de que assim esta possa se legitimar perante a uma maioria. Com o no rompimento com as estruturas do sistema, com mudanas superficiais trazidas e realizadas de cima para baixo, e que ainda sim iram reproduzir a mesma lgica vigente, caracterizada por meio de reformas adotadas a partir de uma tomada de poder, a revoluo passiva apresenta-se como mais um meio de legitimao massiva dos dominadores, uma afirmao que feita atravs da difuso ideolgica realizada pelos dominantes e de uma aceitao e reproduo feita pelos dominados. Este movimento de cooptao ideolgico se torna fundamental para alm de permanecer com as suas estruturas inalteradas, o sistema capitalista tambm se propague e se reproduza, tornando-se uma fora hegemnica influindo no apenas em fatores econmicos, polticos e sociais, mas tambm se legitimando atravs de seus valores, suas prticas e sua viso de mundo. Entender que a revoluo passiva passa no por um significado pacfico de mudana social, at porque no esta a estratgia que Gramsci faz a defesa, e entender as reais condies de mobilizao das massas, se faz necessrio para avaliarmos at onde o movimento pode ir, o que a revoluo passiva nos mostra, que em casos onde este poder de mobilizao no se faz to presente e onde foras progressistas se apresentam como predominantes, mudanas to radicais no se apresentaro, mas sim uma espcie de transformao molecular, ou seja, transformaes que no iro se refletir na quebra das relaes e da na perca hegemnica do sistema vigente. No apenas interveno de boicote econmico ir transformar as relaes sociais e colocar este sistema abaixo, mas para alm de uma disputa de fora econmica, o que devemos apresentar tambm uma disputa ideolgica, articulando-se com questes de cunho poltico e social, interligando-os para que assim a pauta de uma revoluo passiva, no seja um fim nela mesma, mas que ela se torne uma espcie de trampolim para um programa mximo. Uma poltica derrotista, que por um momento histrico cr que o avano das foras revolucionarias no ir ser suficiente para que se possa chegar numa revoluo, acaba que por tornar uma dita revoluo passiva uma mudana superficial das relaes constitudas dentro de um mesmo sistema, assim dizendo, uma interveno que no acabar com a explorao do homem pelo homem um programa, sendo este um fim nele mesmo, ou seja, colocando estas mudanas superficiais como um fim. Por muitas vezes ter uma viso derrotista de movimento, por no avaliar alm de questes objetivas, como a correlao de foras, o momento histrico e vrios outros fatores, no avalia tambm questes subjetivas de tais acontecimentos e com a ligao das bandeiras de lutas da classe oprimida, que por muito so adaptas pela classe dominante em juno com uma no apropriao de um programa mximo, programa este que tenha como objetivo central a revoluo e a quebra de todas as estruturas que exploram e oprimem uma maioria, o fator determinante para que a revoluo passiva se torne apenas um meio de reproduo e legitimao da burguesia. Assim a revoluo passiva no conceito trazido por Antonio Gramsci se apresenta com algo interpretativo, um paradigma onde a interpretao de contextos histricos, de

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correlao de foras do movimento, de avaliao de questes objetivas e subjetivas e de varias outras variveis no permitem que tal conceito se torne algo fechado nele mesmo. A no definio, o no fechamento deste conceito, de revoluo passiva se apresenta sobre tudo como uma maneira de melhor podermos avaliar um determinado momento histrico e assim melhor podermos intervir neste momento. Bibliografia: GRAMSCI, A. Poder, Poltica e Partido. Organizao Emir Sader. Traduo Eliana Aguiar, 1.ed.. So Paulo: Expresso Popular. 2005. Kant, Plato e o problema da subjetividade do juzo esttico Janana Torres Moraes, UFPA janaina.tm@gmail.com RESUMO: O presente trabalho busca estabelecer uma relao entre pensamento e sensibilidade de acordo com os sistemas de Plato e Kant. Estes, grosso modo, so compreendidos como sistemas de natureza intelectualista, por privilegiarem as faculdades humanas superiores. Quer-se, aqui, inverter o sentido dado investigao da relao entre essas faculdades, analisando a importncia que tem a sensibilidade na determinao da maneira segundo a qual ns pensamos. PALAVRAS-CHAVE: Doxa, juzo esttico, pensamento, sensibilidade. Tradicionalmente, compreende-se a evoluo de todo sistema de conhecimento, seja ele filosfico ou cientfico, como um processo de abstrao ou distanciamento da sensibilidade. Ou seja, como uma passagem da percepo direta das coisas ao conceito. Esse sempre foi o caminho natural para uma mentalidade em que a crena na necessidade de encontrar formas objetivas de orientar o pensamento humano era o grande desafio e finalidade. Por isso que, mesmo quando se tratava de tentar justificar a importncia e mostrar o valor da metafsica dentro do conjunto dos saberes humanos, a questo central era: como o pensamento encontra o lugar e a funo intelectual prprios do filsofo no mundo cientfico (epistme)? Uma dificuldade ampliada pelo fato de matemtica e fsica serem as grandes referncias no balizamento do que podemos e no podemos chamar de cincia, tento pelo seu rigor lgico (ou seja, intelectual) quanto pela sua aplicabilidade no contexto da existncia humana. Um fator fundamental na eficcia objetiva dessas cincias sempre foi o poder que elas tinham e tm de partirem de regras orientadoras do pensamento que elas mesmas propem, tendo em vista seus objetivos. Essas regras, transformadas em leis para cada uma dessas cincias se transformam em lentes artificiais e ao mesmo tempo eficazes na leitura de uma espcie de texto de palavras-cruzadas que a prpria natureza. Aqui, por si s, no importa como as coisas so meramente dadas. Em cima do emaranhado de dados que se misturam diante de ns, s reconhecemos o que, para o nosso padro de identificao das letras, das slabas e das palavras que conhecemos previamente, faz algum sentido. por isso que, nesse caso, o princpio segundo o qual fazemos nossa leitura o que organiza o que poder ser lido ou no no que nos dado, e a regra que j temos no pensamento nos leva a selecionar o que para o nosso entendimento faz sentido ou importante reconhecer. Com isso, dizemos, o princpio, que sempre um conceito e, logo, um ente do pensamento, determinante no ato de conhecimento das coisas que se do nossa sensibilidade. Assim podemos caracterizar a hierarquia, tradicionalmente aceita, que nos diz que as funes do pensamento, quando este pretende ser objetivo e cientfico, so superiores s funes da sensibilidade e que estas ltimas esto submetidas s primeiras.

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A nossa questo : e quando, mesmo fora do interesse das cincias, nos vemos pensando acerca da natureza das coisas? Como seres humanos que somos, temos sempre a necessidade de pensar. Ento, o que acontece quando fazemos isso sem ter a disciplina e o esprito de sistema ou mtodo exigido pelo pensar cientfico? Plato diria: nesse caso nosso pensamento no passa da expresso de uma opinio (doxa) sem valor de conhecimento (epistme), pois ela est abaixo da linha do que pode ser chamado de inteligvel, tendo com isso um valor meramente subjetivo e relativo. Agora, como a compreenso desse carter subjetivo e relativo compe o quadro geral de nossas possibilidades cognitivas, h, sem dvida, uma epistemologia dessa insuficincia da opinio que a fixa, de todo modo, no horizonte do que deve ser investigado quando se trata de entender como o homem pensa sobre as coisas com que ele lida. Se o homem no tem um princpio prvio e claramente necessrio para pensar como exigido cincia , so as prprias coisas que devero servir, para ele, de base, ou seja de fundamento, ou seja, de princpio regulador do que ele vai poder elaborar em seus juzos. No sistema kantiano, como no platnico, um quadro epistemolgico em que a influncia do sentido sobre o que pensado aparece como uma questo fundamental, nos oferecido duplamente e pela primeira vez, na Crtica da razo pura, tendo em vista a importncia das representaes sensveis para o conhecimento cientfico, ou seja, objetivo. E finalmente, com o acabamento da construo do sistema transcendental, na Crtica do juzo, em que os aspectos subjetivos do juzo e no os objetivos so postos em destaque. aqui, ento, que a relao de determinao invertida, entre pensamento (juzo) e sensibilidade. No se trata de saber como os princpios objetivos determinam nossa compreenso dos dados da sensibilidade, mas como nosso pensamento se esfora para ajuizar sobre certos objetos que contemplamos sem ter uma idia pronta do que eles sejam. A nossa opinio passa a expressar, apenas, a impresso que temos, sozinhos, desses objetos, como ocorre com a doxa no sistema de Plato. aqui que a lgica e a esttica se reorganizam no que Kant vai chamar de juzo esttico, ou seja, de um pensamento que expressa aquilo que o sujeito sente, ele mesmo, diante de um objeto, e no um pensamento cujo contedo seja uma representao que j faz parte de um repertrio prvio de referncias com o qual o objeto possa ser comparado. Isso nos permite aproximar doxa e juzo esttico, pela exigncia que temos, em ambos, de pensar e formar um juzo acerca das coisas, mesmo com risco de que nossas representaes fiquem adstritas a um domnio sem valor algum em termos objetivos. BIBLIOGRAFIA KANT, I. Crtica del juicio. Madrid: Espasa-Calpa, 1989. ________. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. So Paulo: Iluminuras, 2006. ________. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril Cultural, 1983. PLATO. PLATO. Dilogos. Belm: EDUFPA, 200. NUNES, B. Passagem para o potico. So Paulo: tica, 1986.

DA AMENIZAO DO SOFRIMENTO HUMANO PELA VIA MORAL: UMA LEITURA DO LIVRO IV DE O MUNDO COMO VONTADE E COMO REPRESENTAO DE A. SCHOPENHAUER. Jnio Cunha do Val Filho. UFPI filhojanio@yahoo.com.br.

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RESUMO: O seguinte trabalho parte de uma leitura do livro IV de O Mundo Como Vontade e Como Representao, do filsofo alemo Arthur Schopenhauer. Tem o propsito de analisar a amenizao do sofrimento humano pela via moral. Por uma definio do campo de ao da dimenso tica na vida humana, como um caminho para se alcanar uma existncia social e proveitosa. Sendo feito esclarecimentos sobre as principais caractersticas da Vontade, da sua relao com o corpo e para por fim discutirmos os dois modos de vida que Schopenhauer trabalha no livro IV, que so a afirmao e a negao da Vontade-de-Vida. PALAVRAS-CHAVES: tica, Vontade, Afirmao e Negao.

O seguinte trabalho parte de uma leitura do livro IV de O Mundo Como Vontade e Como Representao68, do filsofo alemo Arthur Schopenhauer. Tem o propsito de analisar a amenizao do sofrimento humano pela via moral. Primeiramente, ser feito esclarecimentos sobre as principais caractersticas da Vontade, da sua relao com corpo, para a partir da discutirmos os dois modos de vida que Schopenhauer trabalha no livro IV, que so afirmao e negao da Vontade-de-Vida. Neste sentido, a problemtica que se defender ao longo do trabalho no tem a pretenso de resolver grandes questes humanas, e no se pode garantir qualquer efeito imediato e gratuito. Seguindo esse pensamento, tentar-se- mostrar dentro da obra MVR, mais especificamente no livro IV, que diz respeito afirmao e negao da Vontade-de-Vida, e que tem a compaixo como fundamento da moral, uma proposta de fundamentao de uma moral desinteressada; todavia, relida por uma tica mais abrangente que a crist. No mbito da filosofia de Schopenhauer, a problemtica abordada diz respeito definio do campo de ao da dimenso tica na vida humana, como um caminho para se alcanar uma existncia social possvel e proveitosa, capaz de modificar as aes e ditames sociais perante as vicissitudes da vida cotidiana, na facticidade da existncia. Schopenhauer inicia o livro I de MVR com a seguinte afirmao: O mundo minha representao. Esta uma verdade que vale em relao a cada ser que vive e conhece embora apenas o homem possa traz-la conscincia refletida e abstrata. Alm desta afirmao, outra considerao importante feita pelo filsofo no livro I: O mundo minha vontade. Deste modo, temos em linhas gerais a grande distino proposta por Schopenhauer: o mundo , de um lado, inteiramente Representao, e, de outro, inteiramente Vontade. O corpo, que no livro I de MVR e no ensaio obre o princpio de razo foi chamado objeto imediato, conforme o ponto de vista unilateral (da representao) ali intencionalmente adotado, no livro II, de outro ponto de vista, denominado objetidade da vontade. A Vontade d sinal de si nos movimentos voluntrios do corpo como essncia em si deles, isto , aquilo que o corpo tirante o fato de ser objeto da intuio, representao. Logo no incio do livro IV, Schopenhauer afirma que a ltima parte de sua considerao a mais sria de todas, pois concerne s aes do homem, objeto que afeta de maneira imediata cada um de ns. Ele entendia que a filosofia sempre terica, j que lhe sempre essencial manter uma atitude puramente contemplativa. Nas suas consideraes sobre a tica no se devem esperar prescries nem doutrinas do dever, muito menos o estabelecimento de um princpio moral absoluto parecido a uma receita universal para a produo de todas as virtudes. A virtude to pouco ensinada quanto o gnio. Para Schopenhauer, seria to tolo esperar que os sistemas morais e ticos criassem caracteres virtuosos, nobres e santos, quanto que as estticas produzissem poetas, artistas plsticos e msicos.
Devido algumas citaes da obra O Mundo Como Vontade e Como Representao, esta ser abreviada pela sigla MVR.
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Seu nico fim foi apenas expor a afirmao e a negao, trazendo-as a conhecimento distinto da faculdade racional, sem prescrever nem recomendar uma ou outra, o que seria to tolo quanto incuo, pois a Vontade em si absolutamente livre e se determina por inteiro a si mesmo, no havendo lei alguma para ela. A afirmao da Vontade o constante querer mesmo, no perturbado por conhecimento algum. Por isso, ela se afirma tal qual preenche a vida do homem em geral. Este, enquanto estiver dominado pelos desejos, e encontrar meios para satisfaz-los, continuar com a iluso de completude e de satisfao. O corpo do homem j a Objetidade da Vontade, como ela aparece nesse grau e nesse indivduo. Eis porque, em vez de afirmao da Vontade, podemos tambm dizer afirmao do corpo. A Vontade apesar de aparecer na forma do tempo, em si mesma no conhece tempo algum, porm tem de expor-se exatamente como fenmeno para assim objetivar a sua essncia. Enquanto a Vontade estiver se afirmando, o indivduo ser levado por um fluxo de desejos e necessidades. A Vontade livre e desconhecida pelo indivduo; quer apenas afirmar-se na forma de fenmeno. Nesse momento no h conhecer, apenas um impulso que se manifesta. Por isso um ser que deseja e que no sabe dosar esse impulso. A partir do momento que tem conhecimento de si, pode optar por continuar afirmando a vida ou no. Para Schopenhauer, o significado tico das aes humanas nunca pode ser determinado por suas manifestaes exteriores, nem pelo frio e sem inclinao respeito lei moral, mas somente pela disposio interna. A possibilidade da ao humana de valor moral est na negao da vontade. O ltimo passo apresentado no quarto livro antes da ataraxia completa da negao da vontade (ascese) a caridade ou compaixo, em que o Vu de Maia ultrapassado por um olhar ainda mais penetrante da realidade aparente, e em que o sujeito sente que as dores do mundo so tambm as suas dores, pois j no v qualquer diferena entre ele e o outro. Os ascetas e santos traduziram o conhecimento imediato por meio de sua ao. A negao da vontade no um simples triunfo sobre a vontade de viver, mas o mistrio de sua auto-supresso, de modo que a ao do homem um ato livre da vontade. O autoconhecimento no leva mais afirmao da vontade, mas a vontade desliga-se da vida. Um dos primeiro indcios da negao da Vontade de vida a negao do corpo: um corpo saudvel e forte exprime o impulso sexual pelos genitais; porm agora nega a Vontade e desmente o corpo: no quer satisfao sexual alguma, sob nenhuma condio. Voluntria e completa castidade o primeiro passo na ascese ou negao da Vontade de vida. Quem atingiu tal patamar (ascese) ainda sempre sente como corpo animado pela vida, fenmeno concreto da Vontade uma tendncia natural volio de todo tipo, porm a refreia intencionalmente, ao compelir a si mesmo a nada fazer do que em realidade gostaria de fazer; ao contrrio, faz tudo o que no gostaria de fazer, mesmo se isto no tiver nenhum outro fim seno justamente o de servir mortificao da Vontade. No se deve imaginar que, uma vez que a negao da Vontade de vida tenha entrado em cena pelo conhecimento tornado quietivo, no haja oscilao, e assim se poderia, para sempre, permanecer nela como numa propriedade herdada. Pelo contrario, todo o movimento de supresso da Vontade exige disciplina e autocontrole. Portanto, esse trabalho no teve a pretenso de resolver grandes questes humanas e nem garantir qualquer efeito imediato. Ao longo da discusso tentamos abordar as principais caractersticas do sentido da vida tica proposta por Schopenhauer, analisando os conceitos de Vontade, afirmao e negao da Vontade-de-Vida. Para tanto, tentou-se definir o campo de ao da dimenso tica na vida humana, como um caminho para se alcanar uma existncia social possvel e proveitosa. Se conseguirmos

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refletir e dialogar com a argumentao tica schopenhaueriana teremos alcanado o nosso objetivo. Referncia Bibliogrfica: SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo, apresentao e notas de Jair Barboza. So Paulo: Ed. UNESP, 2005. STAUDT, Leo Afonso. O Significado Moral das aes como Negao da Vontade, para Arthur Schopenhauer. Revista de filosofia, v. 19, n.25, pp. 273-303, jul/dez. 2007. SALVIANO, J. O. S. Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer. In: Cadernos de tica e filosofia poltica. So Paulo: Discurso Editorial, 2005, n6, pp. 83-109.

Wittgenstein na torre de babel: A peculiaridade do ter em mente (meinen) e a alteridade no esclarecimento.

Joo Paulo Arajo69 UFPE Whitecrow108@hotmail.com

RESUMO: O presente trabalho pretende realizar uma reflexo sobre o problema do meinen, traduzido comumente por ter em mente estando muitas vezes relacionado ao sentido que damos as palavras quando pensadas nos seus diversos jogos de linguagem. Junto a isso estamos relacionando esse problema ao entendimento do outro nesse contexto, vendo o quo peculiar o nosso discurso mesmo falando a mesma lngua e usando as mesmas palavras. PALAVRAS-CHAVE: Wittgenstein, jogos de linguagem, entendimento.

Ser que poderamos pensar numa espcie de no-entendimento ou entendimento distorcido entre os falantes de uma mesma lngua? Mas como? Como as palavras ou a linguagem podem ser to ambguas assim? Sabemos por meio da experincia que impossvel erradicar a ambigidade das palavras; e sobre essa questo que pretendemos situar a problemtica neste trabalho, ou seja, at que ponto as pessoas realmente se entendem quando conversam sobre um assunto qualquer. Que peculiaridade essa que temos em mente quando proferimos certas palavras em nosso discurso? Wittgenstein nas suas investigaes filosficas vai trazer algumas reflexes para esse tema, e ao que parece, um tanto quanto conturbador quando pensamos na filosofia com seus seculares problemas. A filosofia uma luta contra o enfeitiamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem.70 Contra o qu a filosofia luta? Contra a nossa condio subjetiva, idiossincrtica de ter em mente os conceitos? Ser que estamos mesmo numa torre de Babel onde no podemos ter certeza se os outros realmente nos entendem? Deve ter sido por esta e outras questes que levou Deleuze a afirmar numa entrevista concedida a uma jornalista francesa que Wittgenstein era um assassino da filosofia no sabendo, portanto, como uma pessoa poderia assassinar mais de vinte e cinco sculos de filosofia.71 O problema que tal questo angustiava Wittgenstein, pois, no poderamos ter certeza da real relao existente entre o interno, neste caso o meinen, e o externo, a palavra ou proposio proferida pelo o outro. Algum me fala algo, e eu digo para esse algum: Eu entendi; tenho certeza disso! O que eu quero dizer? Entendi a partir de qu? De mim mesmo? De o meu ter em mente das palavras que ele (o outro) proferiu?
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Graduando do 2 ano do curso de filosofia. WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. 109. 71 Entrevista exibida na TV escola sob o nome de IAbcdaire de Gilles Deleuze.

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Quando algum se convenceu, diz: Sim, o clculo est certo, mas no se infere disso do seu estado de certeza. As pessoas no inferem como so as coisas a partir de sua certeza individual. A certeza por assim dizer um tom de voz em que algum declara como so as coisas, mas no se infere desse tom que tem razo. (Wittgenstein. Da Certeza. 30).

Wittgenstein nas Investigaes Filosficas vai apontar para o fato de que em nossa linguagem, ou seja, no uso que fazemos de nossas palavras existe duas gramticas, sendo elas a gramtica superficial e a profunda. 72 Poderamos dizer que o nosso (ou neste caso, aparente) entendimento pelo discurso do outro se d atravs da gramtica superficial, dos significados objetivos que as palavras carregam tal qual as encontramos no dicionrio. Mas mesmo assim, no estaramos nos iludindo quando julgamos entender o que o outro nos fala? Os problemas filosficos surgem antes de mais nada de particularidades desencaminhadoras de nossa linguagem, pois nossa linguagem apresenta conceitos muito diferentes sob uma aparncia semelhante.73 O pensamento de que os problemas da filosofia so problemas de linguagem acompanha Wittgenstein desde o Tractatus, entretanto, no Tractatus ele acredita que, a linguagem e o mundo possuem um isomorfismo, sendo a estrutura da linguagem a prpria estrutura do mundo expressando assim, uma estrutura lgica. A linguagem para Wittgenstein normativa, porm, o grande divisor de guas entre seus dois mtodos que no Tractatus ela obedece a uma nica norma, a regra lgica; nas investigaes no existe uma nica norma ou regra, e sim, vrias normas; tais normas esto por trs dos diversos usos que fazemos em nossa linguagem. Uma idia que circunda as reflexes nas investigaes filosficas e que ir ajudar a entender como se manifestam esses usos da lngua, a de que toda linguagem pressupe uma forma de vida, e justamente essa forma de vida que ir demonstrar como um falante opera a sua linguagem, quais jogos de linguagem ele utiliza em sua vivncia e que tipo de significaes (meinen) esto por detrs de tal operao pragmtica da lngua. Ray Monk74, na bibliografia que escreveu sobre Wittgenstein, especificamente no capitulo 16 intitulado jogos de linguagem, os livros azul e marrom, vai apontar para a noo de similitudes familiares ou parecenas da linguagem, e que so essas noes que nos fazem cair em erros ou iluses, obscurecendo o nosso possvel entendimento do discurso do outro; pois como j foi dito acima na citao do Hacker, a nossa linguagem apresenta conceitos muito diferentes sob uma aparncia semelhante. Quanto aos jogos de linguagem, outra idia chave em suas investigaes, devemos deixar bem claro aqui, que muitos comentadores da obra de Wittgenstein dizem que em nenhum momento ele fornece um critrio de identidade para os chamados jogos de linguagem, deixando na maioria das vezes os exemplos falarem per se como funcionam os jogos em seus diversos usos.
Um dos usos que Wittgenstein d aos jogos de linguagem reais enfatizar a natureza heterognea da linguagem. Outro sustentar que a confuso FILOSFICA se origina de um entrecruzamento de jogos de linguagem (ver RFM 117-18), isto , da utilizao de palavras de um jogo de linguagem conforme as regras de um outro jogo. (Glock; Dicionrio Wittgenstein; pg. 258).

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Investigaes Filosficas; ver 664. HACKER. Wittgenstein, Sobre a Natureza Humana. Pg. 12. 74 MONK, Ray. Wittgenstein o dever do gnio.

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Depois desta citao acima devemos perceber que esta problemtica do entrecruzamento de jogos no se d s no campo filosfico, o mesmo se d em todos os campos discursivo/dialgicos dos relacionamentos humanos, no esquecendo tambm o quanto estas confuses esto efusivamente presentes na nossa linguagem ordinria. Basta pararmos por um momento para analisarmos o meinen presente em cada proposio ou expresso usada por ns no cotidiano, tal analise funcionaria como uma terapia gramatical de nossa linguagem que ajudaria a explicitar os atos mentais envolvidos em cada enunciado ou jogo de linguagem que utilizamos. E a torre de babel? Por que essa metfora? Depois desse prembulo entremos agora na real inteno desta comunicao. No dicionrio Wittgenstein referente s investigaes, foi traado um nmero de pargrafos que vai do 243 ao 315, esses pargrafos correspondem ao argumento da linguagem privada (ALP). Tal argumento fundamenta-se na idia de que em princpio, essa linguagem no poderia ser compartilhada, pois, a mesma est intimamente ligada ao ter em mente particular que o individuo tem de suas sensaes quando opera sua linguagem explicitando assim, seus supostos atos mentais. Mas como ele torna explcito tais atos? Pela mesma linguagem falada por seus compatriotas, seria uma possvel resposta. Mas as palavras utilizadas por um indivduo carregam as mesmas sensaes e significaes quando utilizadas por outro indivduo, mesmo quando esto dentro do mesmo jogo de linguagem? Ai reside o que duvidoso de saber. Como poderamos ter alguma certeza? Lembremos agora da gramtica profunda de nossa linguagem e o quanto ela se afasta da superficial. Agora levemos essa lembrana para um campo dialgico ou conversacional onde duas pessoas conversam sobre um determinado assunto e a partir da, comeam a se entender, ou seja, entram em acordo sobre o que conversam. Sobre esse possvel entrar em acordo, ser que ele se sustentaria se os falantes fizessem uma terapia gramatical dos reais significados que habitam as palavras que proferem? Para isso vejamos o que Wittgenstein tem a nos dizer dando como exemplo a sensao de dor:
Quando digo tenho dores estou em todo caso justificando perante mim mesmo. - O que significa isto? Significa que: Se um outro pudesse saber o que chamo de dor, admitiria que emprego a palavra corretamente? Usar uma palavra sem justificao no significa us-la sem razo. (Wittgenstein. IF, 289).

Notemos o quo significativo essa passagem. Neste sentido, s seria possvel conhecermos o discurso do outro atravs das parecenas ou similitudes lingsticas? Esse problema no sabemos como resolver, e mesmo se tentasse, seria muito mais do que uma simples comunicao pra d conta de uma questo to delicada. At l vamos tateando no escuro, numa espcie de solipsismo semntico onde nos iludimos ao pensar que estamos entendendo o outro num nvel que esteja para alm da gramtica superficial ou funes objetivas de uma linguagem. BIBLIOGRAFIA

HACKER, P. M. S. Wittgenstein, Sobre a natureza humana. SP. Unesp. 1999. MONK, R. Wittgenstein, o dever do gnio. SP. Companhia das Letras. 1995. SPANIOL, Werner. Filosofia e Mtodo no Segundo Wittgenstein. SP. Edies Loyola. 1989. WITTGENSTEIN, L. Investigaes Filosficas. SP. Os Pensadores, Abril Cultural. 1979.

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WITTGENSTEIN, L. Da Certeza. Lisboa. Edies 70. 1969. A Importncia do Materialismo Histrico com Karl Marx na compreenso das relaes de trabalho Joo Paulo da Conceio Alves, UNIFAP jpauloche@bol.com.br
RESUMO: Ao destacarmos pontualmente as transformaes contemporneas no modelo capitalista de produo, a partir do materialismo Histrico-dialtico , torna-se inevitvel recorrermos a pressupostos marxistas, como base poltico-filosfica na compreenso das relaes de trabalho na contemporaneidade. Nesta vertente, a analise marxista torna-se relevante, justamente pelas suas conceituaes apresentaremse na ordem da luta de classes, e no conjunto de transformaes e ressignificaes orquestradas pelo capital no meio social. Nesta perspectiva, apresentamos como ponto visceral deste trabalho, a anlise desenvolvida por Marx, Engels, dentre outros, a partir de seus conceitos de maior repercusso terica, como forma de solidificar a anlise sobre as novas configuraes no mundo do trabalho. PALAVRAS-CHAVE: Materialismo Histrico-dialtico, Capitalismo, Diviso do Trabalho.

Ao introduzirmos uma discusso terica sobre o materialismo histrico, compreendemos imediatamente, a importncia de parafrasearmos Karl Marx e outros autores que discorrem sobre essa discusso, a partir da perspectiva marxista (e os condicionantes que o encaminham para as transformaes no mundo do trabalho) junto aos conceitos adentrados ao contexto da luta de classes sob um contexto histrico. Nesse sentido, podemos apontar os germes embrionrios do materialismo histrico proposto por Marx e Engels, temos que: Marx e Engels, (1991), destacam que a forma como os homens produzem seus meios de existncia, depende em primeiro lugar dos meios de existncia j elaborados e que lhes necessrio reproduzir; mas no deveremos considerar esse modo de produo deste nico ponto de vista, isto , enquanto mera reproduo da existncia fsica dos indivduos. Complementa afirmando que os indivduos so coincide portanto com a sua produo. Aquilo que os indivduos so depende portanto das condies materiais da sua produo. Esta produo pressupe a existncia de relaes entre os indivduos, por sua vez condicionadas pela produo. Desta maneira, o materialismo histrico emerge a partir da caracterizao dos meios de existncia dos homens e sua relao com a natureza, onde na condio de indivduos potencialmente transformadores no substrato social, materializaro no processo produtivo, sua faceta fidedigna, o que caracterizara decisivamente o homem como sujeito. Nesse sentido o trabalho e as relaes sociais desenvolvidas em torno deste, determinaro no s a personificao social dos indivduos, mas tambm a sua condio enquanto sujeitos nesta diviso social esboada enquanto atividade humana. E, dentro dos contornos do capitalismo, a diviso do trabalho, apresenta grande importncia, pois segundo Marx e Engels (1991), a partir do momento em que os homens vivem na sociedade natural, desde que, portanto, se verifica uma ciso entre o interesse particular e o interesse comum, ou seja, quando a atividade j no dividida voluntariamente mas sim de forma natural, a ao do homem transforma-se para ele num poder estranho que se lhe ope e o subjuga, em vez de ser ele a domin-la. Manacorda (1966), parafraseando Marx em A Ideologia Alem, afirma que:
El trabajo - escribe - es aqui, una vez ms, la cosa principal, el poder sobre los individuos: aqui, es decir, en las condiciones histricamente determinadas por la divisin del trabajo, que es expressin idntica a propriedade privada, y siempre en las condiciones descritas por la

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economia politica. El trabajo, dir todavia, al plantear de nuevo como lo hizo ya en los Manuscritos de 1844 el processo histrico de la alienacin, ha perdido toda apariencia de manifestacin personal. El trabajo subsume a los indivduos bajo uma determinada clase social, predestinando su posicin en la vida y su desarollo personal, y reducindolos as de individuos a miembros de una clase, condicin que podr eliminarse nicamente mediante la superacin de la propriedad privada y del trabajo mismo.(p.51)

Seguindo esta via, verificamos que o trabalho apresenta-se como objeto de alienao dos indivduos, principalmente pelo seu sentido unidirecional, resumindo o trabalhador como detentor meramente de sua fora de trabalho, como nico produto a venda, vista portanto unicamente sob uma perspectiva mercadolgica, para ento ser adquirida pelo capitalista, detentor dos meios de produo. Desta feita, a partir da produo dos meios de existncia do capitalismo (materializado no meios de produo), e conseqentemente da infra - estrutura e a superestrutura do Estado, representada respectivamente pelo poder econmico e judicirio, que ocorre a ofensiva burguesa, pautada essencialmente em mecanismos ideolgicos e repressivos de coero, configurando-se por conseguinte, na manuteno estrutural da histrica segregao social. Assim, destacando ainda as contradies do modelo capitalista, temos a maisvalia, onde o trabalhador com a venda de sua fora de trabalho como sua nica alternativa, ocorre a explorao desse produto (fora de trabalho) pelo capitalista, que nada mais que a produo excedente do trabalhador, que no paga, mas sim convertida em lucros para o prprio capitalista. Nesse contexto, Karl Marx, no volume VI de seu livro O capital, destaca que:
A mais valia, isto , a parte do valor do produto- mercadoria na qual se representa trabalho no- pago ou trabalho excedente. Esta parte assume, por sua vez as formas autnomas que so tambm as das rendas: as formas de lucro do capital (juro, relativo ao capital em si, lucro do empresrio, relativo ao capital em funcionamento) e renda fundiria que cabe ao proprietrio da terra engrenada no processo de produo (1991, p. 978).

E, diante desta anlise preliminar de Marx a respeito dos aspectos basilares do modelo capitalista, e conseqentemente da forma de organizao e diviso do trabalho, verificamos que o capital materializa na mais- valia, uma das formas mais perversas de explorao social, ao expressar o capitalista como proprietrio dos meios de produo. Essa forma de explorao, inclui a fora de trabalho dos trabalhadores, que como nica alternativa para sua sobrevivncia, inicia o processo de negociao injusta deste seu nico produto de captao produtiva do sistema. Desta feita, Braverman (1974), destaca que o processo de diviso social do trabalho no contexto capitalista, construdo de uma forma injusta, pois surge a partir de um contrato de trabalho onde as condies sociais impostas no possibilitam ao trabalhador outra alternativa. Desse modo, pem - se a funcionar o processo de trabalho que embora seja em geral um processo para criar valores teis, tornou- se agora especificamente um projeto para a expanso do capital, e para a criao de um lucro. Portanto, a diviso do trabalho, apresenta como elemento norteador da explorao dos indivduos, onde a mais-valia, se perfaz como complementao fiel do circulo do capital. Temos finalmente assim, que o produto que o trabalhador vende, e o que o capitalista compra, no uma quantidade contratada de trabalho, mas sua fora de trabalho acrescido por uma quantidade extra de trabalho, vindo exceder aquilo que

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havia sido anteriormente contratado, resultando portanto na personificao explcita da explorao sobre o trabalhador, a partir de sua prpria fora de trabalho. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BRAVERMAN, Harry. Trabalho e capital monopolista: A degradao do trabalho no sculo XX. Trad. de Nathanael C. Caixeiro. 3. Ed. Rio de Janeiro, RJ: Zahar Editores, 1980. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. Traduo Martins Fontes. So Paulo: 1998. MANACORDA, Mario, Marx y la pedagogia de nuestro tiempo. Editori Riuniti Roma, 1966. MARX, Karl. O capital- Critica da economia poltica. Livro Terceiro: O Processo Global da Produo Capitalista. Volume VI. Trad. Reginaldo Sant Anna. 5. Ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1991. EDUCAO MORAL: O PAPEL DA FILOSOFIA NA FORMAO DO SUJEITO
LACIO DE ALMEIDA GOMES UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU laecio.ag@hotmail.com

Resumo: A filosofia na sala de aula tem a importncia de estabelecer um pensamento sobre o mundo e
a realidade, de maneira que possa construir uma educao moral e um pensamento tico que viabilize as condies necessrias para uma formao menos individualista e alheia a quaisquer valores. Por esta razo, a filosofia tem um grande papel na formao moral dos cidados que podem encontrar nesta disciplina a oportunidade de discutir e refletir suas aes e vivncias no contexto social do qual participam.

Palavras-chave: Filosofia, educao, moral de grande importncia ressaltar que no mundo contemporneo, marcado por um sistema educacional cada vez mais burocrtico, as escolas ocupam grande parte da formao moral dos sujeitos. As escolas, mais do que qualquer outra instituio, devem estar atentas s questes no s de carter curricular da vida dos educando, mas tamb preocupar-se com as questes da formao tica destes sujeitos, com a instruo correta dos mesmos e com uma educao crtica para a atuao na sociedade. inegvel a vasta literatura existente a respeito da educao moral na atualidade. H um crescente nmero de comentadores e programas destinados ao j citado tema, sendo que muitos destes comentrios ou programas encontram-se em debate. A moralidade pode muito bem ser apreendida, durante o ensino das habilidades que a escola ensina, em vez de ser apenas aprendida (sob a condio das demais disciplinas). Os educando devem, ao longo de suas vidas escolares, aprenderem a tomar decises por conta prpria e este um dos principais objetivos da educao, do ensino de qualquer disciplina na escola, bem como o fato de tais educando serem capazes de aprender a pensar sozinhos. Com base na LDB, o ensino mdio tem como finalidade o aprofundamento dos conhecimentos aprendidos durante o ensino fundamental, preparar os educando para adquirirem os fundamentos necessrios cidadania, incluindo a formao tica e poltica para que se desenvolva o pensamento intelectual e crtico, sendo o aspecto crtico onde decisivamente a filosofia exerce maior influncia na formao dos sujeitos. Segundo os parmetros curriculares nacionais do ensino mdio (PCNS), a

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filosofia enquadra-se no projeto da elaborao ou constituio dos bens comuns de uma sociedade que deve fornecer condies para o exerccio e formao dos cidados, guiando-os a um agir consciente e engajado. So caractersticas deste projeto trs dimenses: O esttico, o tico e o poltico que funcionam ou fornecem o referencial de como se deve alcanar o status de cidadania com base na filosofia. O que interessa no presente trabalho o aspecto tico. A cidadania do ponto de vista tico deve fornecer habilidades como a de criticar e tematizar as normas, agir com reciprocidade e decidir, livremente, sobre qual o melhor caminho a ser tomado (conscientemente). Como est descrito nos Parmetros Curriculares Nacionais: A cidadania deve ser entendida como conscincia e atitude de respeito universal e liberdade na tomada de decises (Ministrio da Educao. Secretria de Educao Mdia e Tecnolgica 1999. Pgina 97). No ensino mdio, importante a formao crtica dos educando (ainda que na prtica parea uma tarefa quase impossvel pros dias de hoje) e nesse patamar que a filosofia tem o carter de desnaturalizar o pensamento cotidiano, principalmente aqueles que fundamentam o agir moral dos sujeitos. Em todo esse processo o professor assume, mais uma vez, a imagem do estmulo que a turma deve seguir e assim assinala Mendes (1990. pag. 5): s capaz de ensinar quem filsofo. No que o professor deva ser como os grandes nomes da filosofia: Plato, Kant, Hegel, etc. Mas ele a imagem que a sua turma seguir. No cenrio contemporneo, parece que os sujeitos (ou agentes morais) no se reconhecem mais enquanto tal, enquanto pessoas responsveis e livres para intervir no contexto social do qual participam. Por isso a importncia de uma educao moral que no oferecida nas escolas e que ficou esquecida por todos. filosofia resta a esperana de que essa situao no se estenda. Mas Como? Talvez por possuir ainda tericos que pensam e que se preocupam com a moralidade em todos os seus aspectos constitutivos (aspectos histricos, sociais e principalmente educacionais). CONCLUSES Em termos gerais, a filosofia abre caminho para refletir questes consideradas de pouca relevncia no mundo produtivo e do individualismo contemporneo moral dos sujeitos (principalmente no ambiente escolar), sendo assim inevitvel sua influncia na vida das pessoas que pensam, por menor que sejam, os valores em vigor na nossa sociedade. Por sua inquietude, ela busca desmascarar a realidade e racionalmente intervir nela, seja desvinculada do contexto educacional das escolas, ou seja, nas salas de ensino mdio da rede pblica e privada de ensino. Concluindo, o contedo filosfico desligado da realidade torna-se vazio. Assim como as aes morais no podem desvincular-se da teoria tica (referncia para o agir), a filosofia deve ser compreendida de maneira dialtica por introduzir sentido ao agir humano. Ela tem o papel, no apenas na sala de aula, de estabelecer e pensar os valores da cultura e da poltica.

BIBLIOGRAFIA:
FAVARETTO, Celso F. Sobre o Ensino de Filosofia. Revista da Faculdade de Educao. So Paulo, V.19. n.1, p. 97-102, jan.jun./1993. FAVARETTO, Celso F. Notas Sobre Ensino de Filosofia. In: A Filosofia e Seu Ensino. So Paulo: Vozes, 1996. p. 77-85 LINS, Maria Judith Sucupira da Costa. Educao Moral na Perspectiva de Alasdair Macintyre. Rio de Janeiro:ACCES, 2007. MACINTYRE, Alasdair. The Idea of Educated Public. Education and Values. Londres: Univerersity of London Institute of Education, p. 15-35

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MENDES, Durmeval Trigueiro. Filosofia Poltica da Educao Brasileira. Rio de Janeiro: Fundao Universitria Jos Bonifcio, 1990. p. 15-40. PARMETROS CURRICULARES NACIONAIS: Ensino Mdio: Cincias Humanas e Suas Tecnologias. Ministrio da Educao. Secretaria de educao Media e tecnolgica. 1999. WINCH, Cristopher. GINGELL, John. Dicionrio de Filosofia da Educao. So Paulo: Contexto, 2007. Verbete: Educao Moral. P. 88-92. O HOMEM E A NATUREZA EM L. FEUERBACH. Leandson Vasconcelos Sampaio Universidade Federal do Cear (UFC) leandson@gmail.com

RESUMO: Baseando-se nas obras do filsofo alemo Ludwig Feuerbach, buscarei fundamentar a atualidade de algumas de suas teses sobre a Natureza e sobre o Homem; importante ressaltar que as suas crticas perpassam pela filosofia, pela teologia, pela histria e pela antropologia (o que d mais legitimidade profundidade do seu pensamento), e que hoje em dia h a necessidade cada vez maior de se buscar reflexes filosficas sobre Natureza e sobre a relao humana para com ela. O objetivo do texto buscar o que h de atual nas crticas de Feuerbach, principalmente sobre a Natureza, de modo que haja no seu pensamento uma contribuio para a contemporaneidade, levando em considerao sempre o contexto de sua poca, afastando-se ao mximo do anacronismo que to pertinente na Filosofia. Palavras-chaves: natureza, feuerbach, religio A crtica alienao religiosa. Tendo em vista que o pensamento de Feuerbach sempre perpassa pela sua crtica religio, faz-se necessrio antes de tudo abordar a reflexo que ele faz sobre Deus e sobre como as religies O compreendem de forma ingnua e inconsciente. Desse modo, antes de falar sobre como Feuerbach compreende a natureza fundamental falar antes sobre como ele compreende a relao humana com Deus. Vale ressaltar que, para Feuerbach, a questo do atesmo algo que j foi discutido nos sculos XVI e XVII, ento para ele j no se trata mais de discutir o atesmo agora, e sim o resgate do homem e da natureza que estava sendo perdido dentro do pensamento filosfico como um todo. Na concepo de Feuerbach, Deus a prpria essncia humana exteriorizada atravs da religio. O poder do objeto sobre ele , portanto, o poder sobre a sua prpria essncia 75. Com efeito, qualquer objeto que qualquer ser humano tome conscincia, simultaneamente est tomando conscincia de si, est tomando conscincia da sua prpria essncia: no podemos confirmar nada sem confirmarmos a ns mesmos 76. A essncia do significado de Deus provm da humanidade. O sentimento, como a expresso essencial da Religio, mostra que nada mais expressa a essncia de Deus a no ser a essncia do sentimento 77. A expresso do que h de mais nobre e mais
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FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo, Petrpolis: Vozes, 2007, p.39.

Ibidem., p.39. Ibidem., p.41.

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divino na humanidade se mostra divinamente atravs do sentimento: o sentimento enquanto declarado como essncia subjetiva da religio ele de fato tambm a essncia objetiva dela, mesmo que no seja declarado como tal pelo menos diretamente 78. Deus e a humanidade so a mesma coisa. A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo 79. O que a religio faz revelar as preciosidades, os pensamentos mais ntimos e ocultos da humanidade. Com efeito, se a religio a conscincia de Deus, ela a conscincia que a humanidade tem de si mesma. Mas essa conscincia religiosa velada, segundo Feuerbach. Os religiosos e as religiosas no so conscientes da sua essncia diretamente, pois exatamente a falta de conscincia desse fato que a peculiar e fundamental essncia da religio. Em outras palavras: a religio a conscincia primeira e indireta que o homem tem de si mesmo 80. Por esse motivo que a religio em todo lugar precedente da filosofia, pois, o homem transporta primeiramente a sua essncia para fora de si antes de encontr-la dentro de si. A religio a essncia infantil da humanidade81 A humanidade chega ao absurdo de se negar para afirmar Deus. E ela nega a pessoalidade de Deus, mas, em compensao, v em Deus atributos pessoais, como o egosmo, por exemplo. E a religio tambm nega a bondade como essncia humana, tentando mostrar que a humanidade perversa e incapaz do bem. Em compensao, Deus a bondade plena e exige-se da humanidade que a bondade seja um objeto humano assim como ela um objeto para Deus. Mas como a religio pode exigir de algo que essencialmente incapaz do bem a bondade? Com efeito, diz Feuerbach: O que meramente contrrio minha natureza, com o que no me une nenhum elo de comunicao, isto no me pensvel e nem perceptvel 82. O que sagrado para a religio uma forma de oposio natureza humana. No que sagrado h um reconhecimento dos religiosos do pecado: h um reconhecimento do que no se e, consequentemente, do que se deve ser. A bondade sagrada, por exemplo, algo que pode ser alcanada de acordo com a essncia humana. Porque um dever sem poder uma quimera ridcula, no move a sensibilidade 83, diz Feuerbach. E quando o bem reconhecido como uma qualidade, como uma lei a ser seguida, esse bem conhecido consciente ou inconscientemente como a essncia da pessoa. O pecado s pode ser reconhecido como algo ruim quando reconhecido como algo contraditrio consigo, com a prpria essncia humana, pois, como Feuerbach diz, O sagrado a repreenso aos meus pecados. As doutrinas religiosas que afirmam que a humanidade incapaz do bem por vontade prpria teriam que levar em considerao que negar a existncia da bondade humana na sua essncia negar a Deus. Diferentemente disso agem os pantestas ou os nihilistas orientais, pois, para eles, Deus no um ser moral, ou seja, Deus no diferencia o bem do mal. As doutrinas que consideram Deus como um ser moral, condenam o mal e humanizam Deus, declaram a divindade da atividade humana ativa, pois, nas palavras de Feuerbach: Quem deixa que Deus se comporte humanamente

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Ibidem., p.41. Ibidem., p.44. Ibidem., p.45. Ibidem., p.45. Ibidem., p.57. Ibidem., p.57.

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declara a atividade humana como sendo divina 84. Com efeito, para conceituar Deus preciso primeiro conceituar a atividade humana. A concepo de Natureza. Existem vrios conceitos de Natureza espalhados pela obra de Feuerbach, mas algumas se destacam, como por exemplo a definio clara e objetiva que se encontra na obra Prelees sobre a Essncia da Religio, onde ele diz: Entendo sobre natureza o cerne de todas as foras, coisas e seres sensveis que o homem distingue de si como no-humanas (...) Natureza, digo eu, tudo o que tu vs e que no se origina das mos e dos pensamentos humanos. 85 Para Feuerbach, a Natureza autnoma, independente, no depende nem da humanidade e nem de Deus para nada; a natureza causa de si, fim de si: no possui uma teleologia. Por esse motivo Feuerbach, critica o cristianismo e todas as formas de religio da natureza, pois a Natureza causa sui no-divinamente, pois, se assim o fosse, estaria contradizendo o prprio conceito de causa sui; a natureza, para ele, a causa primeira, mas a causa primeira real, concreta, sensvel. O mundo (a natureza), para Feuerbach, o que ele , ou seja, o mundo no simplesmente uma extenso de Deus e independente de Deus ou de qualquer outro ser divino: a natureza no surgiu de Deus, segundo ele, Deus foi que surgiu da Natureza quando o Homem O criou a sua imagem e semelhana, antropomorfizando-O. A Natureza, para Feuerbach, infinita: o planeta Terra, a humanidade, por exemplo, podem acabar, mas a Natureza sempre continuar. A Natureza corresponde apenas a si mesma: ela necessria, incrivel, eterna, indeduzvel e no um simples produto do Eu, nem de Deus ou de deuses: ela como em si mesma, autonomamente. Os seres humanos so criaes da Natureza, na concepo de Feuerbach, e, apesar de serem contingentes, assim como tudo o que criado pela nela, os seres humanos so o momento em que a Natureza tomou conscincia de si, porm, Feuerbach no chegou a desenvolver uma teoria de como se deu essa transio, ou seja, de como o racional surgiu do irracional, j que para ele a Natureza no a Racionalidade. Bibliografia: FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo, Petrpolis: Vozes, 2007, 344p. _________ Prelees sobre a essncia da religio. Traduo e notas de Jos da Silva Brando. Campinas, SP: Papirus, 1989. O problema da cultura em Nietzsche e Freud: uma anlise de semelhanas e diferenas Lvia Maria Arajo Noronha de Oliveira, UFPA. livresophia@hotmail.com
RESUMO: Este trabalho busca estabelecer relaes entre os pensamentos de Nietzsche e Freud a cerca do tema da cultura, levando em considerao as diferenas e as semelhanas. Para tanto, apesar de nos

Ibidem., p.58. FEUERBACH, L. Prelees sobre a essncia da religio. Traduo e notas de Jos da Silva Brando. Campinas, SP: Papirus, 1989, p. 81.
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apoiarmos em outros textos de ambos os autores, tomamos como base fundamental passagens da obra O mal-estar na civilizao, de Freud e A genealogia da Moral, de Nietzsche. PALAVRAS-CHAVE: cultura, ressentimento, super-ego, sublimao.

As relaes entre os pensamentos de Nietzsche e Freud, vm h muito sendo estudadas no Brasil. Este trabalho prope-se a estudar apenas estas relaes quanto ao tema da cultura, tratando algumas noes, que parecem de grande importncia para o referido tema. O primeiro ponto em comum, entre os dois, que cabe ressaltarmos aqui, o do processo de formao da cultura. Para ambos os pensadores, esse processo no pacfico, violento, doloroso. E o primeiro ponto de divergncia, que Freud no se preocupa com o problema da moral, enquanto que Nietzsche questiona o valor dos valores morais supremos, olha a moral, que para ele contingente, sob uma tica histrica. Em sua obra, Genealogia da Moral, Nietzsche apresenta a questo: Sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valores eles tm?Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? (GM, Prlogo, 3). Nesta passagem percebemos nitidamente como Nietzsche trata a moral sob ponto de vista histrico, questionando o valor dos valores pregados por ela, e que tipo de homem ela forma, ou favorece. De acordo com o autor da Genealogia da moral, uma valorao sempre feita intencionalmente, h sempre um interesse em valorar algo. Para resolver a questo dos juzos de bom e mal, Nietzsche recorre filologia e explica que bom era uma palavra ligada nobreza, e ruim ao que no da nobreza, ao que no nobre, ao que era considerado execrvel. Assim, era bom aquilo que era nobre. Essa relao afirmava a superioridade dos senhores aos escravos, por isso, os segundos inverteram, transvaloraram o sentido desses valores. A partir dessa transvalorao, o valor de bom dado quilo que inofensivo e o de mau, quilo que poderoso, ameaador para o mais fraco. Surge no homem, uma espcie de m-conscincia, ressentimento, para Nietzsche, o que tem relao com o que Freud chama de super-ego. O homem passa a vigiar seus atos, tornando-se vigiador de si mesmo, para procurar somente o que bom. Com isso, surge tambm, a responsabilidade, que est vinculada ao que Nietzsche chama de animal que faz promessas (GM, II, 2). Tanto a capacidade de fazer promessas, quanto a responsabilidade pressupe uma memria e o processo de criao da memria e do animal capaz de prometer, tanto pode resultar numa espcie de homem fraco, ressentido (como o escravo), quanto numa espcie de homem autnomo, supra-moral. Mas, para Nietzsche, apenas o que no cessa de causar dor, fica na memria (GM, II, 3 ). E essa memria cheia de coisas dolorosas faz aumentar mais o ressentimento e o sofrimento. Em Nietzsche, dano e dor se equivalem. A dor reservada aos que comentem danos. Aqui, nos deparamos com a noo de culpa. Os que sofrem so culpados pelo seu sofrimento. A crueldade fundamental na cultura, na civilizao, cito Nietzsche: Quase tudo a que chamamos cultura superior baseado na espiritualizao e no aprofundamento da crueldade (GM, II, 7 )

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A vontade de potncia o que expressa esse prazer pela crueldade, oriundo do sentimento de superioridade que est sempre querendo expandir-se. Mas, sendo vigiador de si mesmo, o homem passa a se envergonhar de seus instintos, que podem ser considerados maus, e precisa sublim-los, transp-los para um plano psquico. Encontramos aqui, outro ponto em comum entre Nietzsche e Freud, a noo de sublimao. Mas, logo podemos ver as divergncias. Para Nietzsche, a sublimao no aniquila os impulsos, pode sutilizar e organizar os instintos. Resultando por significar um aumento da fora, o domnio sobre os instintos. O combate aos instintos seria um sinal de decadncia. Fugindo um pouco da obra de Nietzsche a qual temos nos referido, podemos citar, em Ecce Homo: Pregar a castidade um incitamento pblico contra a natureza. O desprezo da vida sexual constitui um verdadeiro delito contra a vida, inculc-lo com o conceito de impureza, um verdadeiro pecado contra o esprito santo da vida (EH, IV, 47) O homem superior alia os instintos felicidade, e a sua liberdade necessidade de seus instintos. Desta forma, a sublimao no busca a adequao do indivduo comunidade, mas afirma a grande fora deste. Ela s pode ter em vista um poder maior. O pensamento de Freud diverge do de Nietzsche, nesse ponto, porque para o pai da psicanlise a sublimao como uma sada para o indivduo satisfazer sua pulso de forma que a sociedade aceite. Mas, nem todos os instintos (oriundos de uma pulso) podem ser sublimados, assim como a satisfao de um instinto sublimado sempre menos intensa. De acordo com Freud, os instintos no podero nunca ser completamente satisfeitos. Nietzsche, afirma que, mesmo concordando com isso, ainda podemos viver criativamente, e conviver com essa tenso, sem sofrimento. Mas, Freud completa dizendo que o homem sempre ser obrigado a uma renncia pulsional e neste ponto que reside a origem do mal-estar de toda cultura. Entendemos, por fim, que, apesar das divergncias, o que h de mais interessante para ressaltarmos e concluirmos o fato de que, tanto para Nietzsche quanto para Freud, os valores so criaes do processo civilizatrio. Uma cultura criada e, com ela, seus valores. BIBLIOGRAFIA NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. SP: Companhia das Letras, 2005 _______. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. _______. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Editora Hemus, 1976. _______. Genealogia da moral: uma polmica. So Paulo: Companhia das Letras, 1988. FREUD, S. Inhibition and instinctual life. Lecture XXXII of the New introductory lectures on psychoanalysis. Standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud.London: The Hogarth Press, 1971. _______. O mal-estar na civilizao. Rio de janeiro: Imago, 1974. KAUFMANN, W. Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1974.

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ASSOUN, P.-L. Freud & Nietzsche: semelhanas e dessemelhanas. So Paulo: Brasiliense, 1991. Entre Eurpides e Nietzsche: Dionsio dissolvendo o sujeito Lucas Gurgel do Amaral Carleial - UFC lucasgurgel@gmail.com

RESUMO: A presente exposio tem como objetivo abordar a noo de dissoluo do sujeito a partir
da categoria do dionisaco encontrada nas obras O Nascimento da Tragdia e As Bacantes de Nietzsche e Eurpides, respectivamente. Diferentemente da Antiguidade, onde a busca por uma noo de si mesmo gestada com o advento da razo socrtica, a figura do Deus Dionsio o contraponto dentro dos pressupostos de comedimento buscados pela civilizao grega e induz a pensar de que maneira introduzido o elemento da desagregao e excesso dentro de uma cultura erigida pelos princpios norteadores do conhece-te a ti mesmo e nada em demasia.

PALAVRAS-CHAVE: Sujeito, Dionsio, Uno-primordial A passagem do perodo Arcaico ao Clssico representa uma mudana de perspectiva no plano terico e literrio dada com uma concepo mtica de explicao do real para um momento onde a racionalidade adquire preponderncia. Nesse sentido, a noo de si mesmo vai surgir, no perodo clssico, como eixo fundamental a partir do qual se erige a histria da filosofia, onde se passa de uma concepo antiga de sujeito integrado ao ksmos para e mergulho em si, na Idade Moderna concebido como coisa pensante onde a partir dele buscada a fundamentao do real. Contrapondo-se mxima da justa medida caracterstica da plis ateniense, Dionsio vai de encontro s noes de sujeito na medida em que traz em sua prpria constituio a referncia dissoluo da individualidade. Visto como Deus do caos e da desmesura ao mesmo tempo fragmenta a individualidade e integra o homem com a natureza, ou conforme Nietzsche, restaura o encontro com o Uno Primordial. Baco, seu nome de origem romana, o Deus estrangeiro, aceito tardiamente dentro da cronologia dos demais deuses olmpicos. De seu culto originou-se a tragdia, gnero dramtico que tem como origem a festa do vinho novo em Atenas e em toda tica onde os participantes assim como os companheiros de Baco disfaravam-se de stiros, tidos pela imaginao popular como Homens-Bode. Outras verses contam ainda que se sacrificava um bode em sua homenagem, pois conforme uma lenda, Dioniso teria se transmutado nesse animal para fugir dos Tits. Eurpides, juntamente com squilo e Sfocles so os principais autores das tragdias gregas, sendo o autor de As Bacantes aquele responsvel por introduzir o carter psicolgico em seus dramas aliado nfase em temas cotidianos. O drama retrata a chegada de Dionsio a cidade de Tebas, provocando furor na populao daquela cidade. Enquanto alguns habitantes passam a compor seu culto ditirmbico nas florestas, outros como Penteu, rei de Tebas v com maus olhos a influncia do Deus do excesso nas mulheres dentre as quais se encontra sua me, Agave e planeja ardilosamente acabar com seu cortejo. As conseqncias trgicas so a morte de Penteu, descoberto pelas bacantes e esquartejado por sua prpria me, possuda pelo desregramento dionisaco. Com o triunfo de Dionsio sob aqueles que o renegam, o Deus manda Agave ao exlio e Cadmo, transformado em drago, a um pesado fardo por ultrajar o deus.

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A tragdia de Eurpides toca num ponto capital da experincia do si mesmo, pois conforme relata o personagem Penteu em determinado momento: No compete a Baco forar suas devotas a ser moderadas no culto de Afrodite. o temperamento de cada uma que a incita castidade em todos os momentos de sua existncia. Ouve-me: os arrebatamentos orgisticos jamais corrompem a mulher de fato pura (Eurpides, 1993, p. 221) Tem-se com isso a idia de que trabalho de si mesmo uma vacina contra as investidas bquicas. Por outro lado, na referida tragdia, Dionsio quem triunfa condenando aqueles subestimam seu poder divino de dissoluo do princpio de individuao conforme bem expe Nietzsche em O Nascimento da Tragdia. O Nascimento da Tragdia(1872) uma obra de juventude de Nietzsche, o qual apresenta sua concepo de arte a partir da correlao dos impulsos de natureza apolneo e dionisaco. Com a incluso do elemento no figurativo, catico e de puro mpeto como parte integrante do processo artstico tem-se a comunho com a natureza, dada pelo acesso atravs daquilo que ele chama uno primordial. O dionisaco o impulso artstico da natureza que abaixo do vu apolneo, aponta para um princpio de mpeto, caos e fora. Emergindo da prpria natureza, o dionisaco possibilita a unio com o chamado Uno-primordial provocando, atravs da msica, o xtase e o entusiasmo Nietzsche atualiza sua noo de princpio de individuao como diretamente ligada figura de Apolo, dadas as suas propriedades de forma plstica que singularizam, carregando junto no espao e tempo o uno essencial e indiviso. Indo ao encontro dessas concepes, Dionsio o responsvel pela dissoluo da noo de si mesmo ou, nas palavras de Nietzsche pela dissoluo do princpio de individuao. Conforme vimos ao tratar de As Bacantes, a situao de caos e transformao provocada nas mulheres de Tebas retrata a dissoluo de um conhecimento de si em total integrao com os animais e natureza (a exemplo de Agave). Dessa forma, na tragdia o Dionisaco, plasmado aos nossos olhos atravs do heri na tragdia que fala e entusiasma os nossos sentidos atravs do coro ditirmbico, faz-se oposto ao ideal de si mesmo primado na civilizao grega sob a gide de Apolo. No cortejo a Dionsio rompe-se o princpio da individuao, chegando ao cerne mais ntimo das coisas ao Uno-primordial e a dissoluo mxima; pois:
O indivduo, com todos os seus limites e medidas, afundava aqui no auto-esquecimento do estado dionisaco e esquecia os preceitos apolneos. O desmedido revelava-se como verdade, a contradio, o deleite nascido das dores, falava por si desde o corao da natureza. E foi assim que, em toda parte onde o Dionisaco penetrou, o apolneo foi suspenso e aniquilado (O nascimento da Tragdia, 2005, p. 28)

A problemtica vista por Nietzsche est no domnio do elemento apolneo como a mxima verdade do mundo fenomnico, quando na verdade esse mesmo fenmeno traz em si um elemento dionisaco por si s amorfo que o princpio de individualizao do apolneo no capaz de dar conta. Assim a tragdia, ao retratar o padecimento do heri trgico representa para Nietzsche o padecimento do prprio indivduo, lanando-nos essncia do dionisaco, que trazido a ns, o mais de perto possvel, pela analogia da embriaguez Dionsio, Zagreu, Baco, despedaado pelos tits, evitado dentro das regras de sociabilidade da polis, torna-se o emblema maior dentro de uma forma de pensar o sujeito para alm de sua individualidade. Induzindo por meio do vinho fragmentao da individualidade, rompendo as amarras da razo, Dionsio aparece em As Bacantes figurando o reencontro ao Uno primordial, nas palavras de Nietzsche, em uma completa

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unidade com a natureza. Apesar de reconhecer que Eurpides encontra os caminhos de volta ao deus da desmesura, isso j seria tarde como podemos conferir ao se referir s Bacantes.86 Por outro lado em ambos os autores a figurao de Dionsio aparece como aquele que dissolve qualquer trao de individualidade, descaracterizando a noo de si mesmo e a harmonia, conforme bem retratado na tragdia de Eurpides. Em Nietzsche, diferentemente da tradio grega so as paixes, sensaes e excessos que devem ser colocados frente, simbolizando com o Dionisaco a primazia face s exigncias da razo. Assim, Eurpides e Nietzsche no retrato de um Deus desmesurado e conturbador invocam a visceralidade das aes, pensando para alm da unidade do sujeito, as possibilidades de uma experimentao dionisaca do existir. BIBLIOGRAFIA BRANDO, Junito, Mitologia Grega. Vol. II. Petrpolis, 5 Edio: Vozes, 1992 BRANDO, Junito de Souza. Teatro grego: Tragdia e Comdia. 3 Edio, Petrpolis: Vozes, 1985. GUERRA NETO, Aurlio. Algumas Questes em torno de O Nascimento da Tragdia, de Nietzsche. In: Nietzsche e Deleuze Intensidade e Paixo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999. EURPIDES. As Bacantes. Trad. Mrio da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1993. LOIOLA LOPES, Marcius A. O Socratismo Esttico em O Nascimento da Tragdia. Dissertao de Mestrado em Filosofia Contempornea, 1994 NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. So Paulo: Ed. Schwarcz, 2005 PLATO, A Repblica. So Paulo: Editora Nova Cultural, 2000. Uma aproximao dos conceitos de Ps-modernidade e Modernidade Lucival Barbalho Pontes, UFPA lucivalp@hotmail.com RESUMO: O presente trabalho traz tona a discusso filosfica contempornea sobre os conceitos de ps-modernidade e modernidade, a partir das concepes de Lyotard e Habermas como plos diametralmente opostos. Assim, por um lado tem-se a defesa de um novo estatuto do saber que Lyotard chama de condio ps-moderna, e de outro a defesa de Habermas do projeto da Modernidade como algo inconcluso. PALAVRAS-CHAVE: Ps-modernidade, Modernidade, Lyotard, Habermas INTRODUO Este trabalho visa problematizar os conceitos de ps-modernidade e modernidade, evidenciando o que Lyotard entende por condio ps-moderna, alm de explorar a conceituao de Habermas para modernidade. Assim, o trabalho dividir-se- em trs partes: a primeira dedicada a elucidar o que Lyotard chama de condio ps-moderna a partir da obra A condio psmoderna; a segunda visa mostrar sobre quais bases Habermas afirma que a modernidade um projeto inconcluso, de acordo com a interpretao de seu texto
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Essa tragdia um protesto contra a exeqibilidade de sua tendncia; mas, infelizmente, ela j havia

sido realizada! O maravilhoso acontecera: quando o poeta se retratou, a sua tendncia j tinha triunfado. (NIETZSCHE, 2005 p. 79)

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Modernidade - um projeto inacabado; e na terceira e ltima parte confrontar-se- as idias de ambos filsofos de forma que se consiga evidenciar as principais diferenas entre o que Lyotard denomina de condio ps-moderna e o que Habermas chama de modernidade. PRIMEIRA PARTE Segundo Lyotard, as sociedades ps-modernas esto aliceradas sob a gide dos jogos de linguagem, isto , por uma multiplicidade de elementos lingsticos que no esto submetidos a nenhum princpio unificador. Para o filsofo, a mudana do estatuto do saber nas sociedades ps-industriais fundamental para se compreender o que ele chama de ps-modernidade. Nelas, o saber adquire carter de informao. Assim, o saber se converte em poder, pois aquele que dominar a produo do mesmo inevitavelmente ter tambm em suas mos o poder. Desta maneira, o saber justificado por sua performaticidade, pois se torna mensurvel segundo seu desempenho. Mas, o filsofo critica essa autolegitimao do sistema por meio da performaticidade, e prope alternativas ao saber, que no estejam necessariamente comprometidas com a melhoria do desempenho. Contudo, Lyotard aponta para uma questo de suma importncia: a cincia psmoderna no trabalha com sistemas estveis, seno inevitavelmente com a pesquisa da instabilidade. Desta maneira, fica configurada uma nova forma de legitimao do saber cientfico, que no est somente atrelada melhoria da performance, mas principalmente paralogia, como forma de produo do diferente. Entretanto, tal gerao do novo no aleatria, mas fundamentalmente tem em vista alcanar um determinado tipo de performaticidade. Segundo Lyotard, a lgica da pragmtica cientfica de um sistema caracterizado pelo paralogismo a do dissentimento, pois o consenso somente pode ser alcanado circunstancialmente; ele no duradouro, j que ao estabelecer-se um paradigma rapidamente os avanos cessam de suceder, e o sistema tende a se estabilizar. Por isso, se faz necessrio um sistema que prevalea pela sua capacidade de produo do ainda no conhecido, capaz de estar continuamente descobrindo novas variveis, que permitam o confronto de idias de forma ininterrupta. SEGUNDA PARTE A tese sustentada por Habermas em seu texto-conferncia se ancora na idia de que a modernidade conseguiu realizar avanos graas ao dilogo com o passado, ou seja, no se pode ignor-lo, pois inevitavelmente o necessitamos at para poder produzir algo novo. Entretanto, os crticos da modernidade preferem olvidar a importncia da tradio e, acabam gerando uma anti-modernidade chamada de ps-modernidade, psiluminismo, ou ps-histria. Esta tendncia Habermas chama de neoconservadorismo. No entanto, o problema da falsa superao da modernidade surge no mbito esttico que tende a insurgir-se contra os efeitos normalizadores da tradio e se rebela contra ela, rompendo assim o elo com a mesma. Habermas, dessa forma, constata um desnivelamento entre o mbito da cultura e o do mundo vivido, uma clara assimetria entre a produo cultural e a produo material. Portanto, ele aponta como o erro ps-moderno: uma transposio indevida que acaba por colocar sob o mesmo prisma os mbitos do esttico, moral, e cientfico. Este equvoco consiste justamente em propor a superao da modernidade a partir de formulaes estticas, e tentar transp-la para a sociedade como um todo, quando na verdade se tratam de mbitos autnomos. Com isso, os neoconservadores, segundo Habermas tentaram falar do fim de uma era, mas falharam em seu diagnstico, pois ao apontarem para a superao dos

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valores modernos no levaram em considerao a integralidade do mundo, e somente tiveram em conta a crise disparada nos movimentos estticos modernistas. TERCEIRA PARTE Segundo Habermas, as vanguardas estticas modernistas no souberam dar o tratamento adequado a conceitos fundamentais do projeto Iluminista como o so a racionalidade e a subjetividade, e falar de uma superao desse projeto significa um mau entendimento da prpria complexidade desse processo. Assim, a modernidade no um projeto superado. No entanto, se levarmos em considerao a proposta de Lyotard baseada na paralogia do saber, vemos claramente que a subjetividade do cientista no em nenhum momento menosprezada, mas ao contrrio, ele afirma inclusive que a pragmtica da pesquisa cientfica no deveria curvar-se aos imperativos econmicos dos poderosos, entretanto sua legitimao s possvel atravs da otimizao do desempenho. Por outro lado, Habermas pretende evidenciar que a modernidade no um discurso unvoco, mas que vem se transformando; assim por que se deveria falar de uma superao da modernidade? Para Habermas os critrios racionais e subjetivos que se opuseram aos critrios religiosos e metafsicos ainda so operativos. No entanto, Lyotard seguramente no aceitaria tal argumentao habermasiana, pois para ele esses discursos especulativos e de emancipao do sujeito foram deixados para trs e no podem servir como base de legitimao para o saber contemporneo, pois no passam de discursos apologticos e teleolgicos. A ps-modernidade caracteriza-se justamente pela superao da recorrncia a esses metarrelatos, embora ele afirme que no possvel fugir dos mesmos, pois ao afirmar que os saberes e as pesquisas cientficas devem ser justificadas pelas melhorias que podem trazer ao sistema, no seria isso mesmo recorrer a um novo metarrelato ps-moderno? BIBLIOGRAFIA: HABERMAS, Jrgen. Modernidade: um projeto inacabado. In: Um Ponto Cego no Projeto Moderno de Jrgen Habermas; trad. Mrcio Suzuki. So Paulo: Brasiliense, 1992. ___________. O discurso filosfico da modernidade. Trad. Brasileira de Luiz Srgio Repa, Rodnei Nascimento, So Paulo: Martins Fontes, 2000. LYOTARD, J. F. A condio ps-moderna. Trad. Brasileira de Ricardo Corra Barbosa. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 2008. Filosofia: Pensamento e Ensino. Aluno: Luiz Felipe Scardini Moreira Universidade Federal do Par meionomade_meioeremita@hotmail.com
Resumo: Analisar-se- a perspectiva filosfico-educacional de M. Lipman, tendo como foco a leitura da obra A Filosofia vai Escola. A anlise das concepes (de educao e de filosofia) ser efetuada a partir do problema: Qual a concepo de Filosofia de M. Lipman? Para tal, reconstroem-se as problemticas envolvidas na definio do pensar filosfico em contraponto ao pensar dialtico meramente habilidoso, no comprometido com justificao racional. Este contraponto retira a filosofia do campo do convencimento ou da doutrinao, e no a deixa limitar-se pelo pensar do adulto, e sim, do pensar atravs de uma determinada prtica, de rigoroso dilogo, permitindo ser formulado quando a inteno a prpria definio de Filosofia, ou, quando a da definio do ensino pautado na prtica deste pensar. Palavras-Chave: Filosofia, Ensino, Dialtica, Matthew Lipman, Racionalidade.

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Fazer (enquanto concepo de filosfica) a superao do Aprender e do Aplicar: o aprender e o aplicar dizem respeito a um processo que no se baseia - ao menos no como princpio - no pensar crtico. Para Lipman, o pensar crtico deve sim ser reconhecido como caracterstica essencial da filosofia. Conseqentemente, o Aprender e o Aplicar, entendidos diferentemente do uso comum, ou seja, como contrapostos ao Fazer, ambos dizem respeito ao processo de absoro de contedos. Como absoro de teorias, no primeiro caso; e, de absoro de tcnicas, no segundo caso. Assim, no se caracterizam como conhecimentos autnomos, outra caracterstica essencial da filosofia, para Lipman. Evidente que tal autonomia e criticidade da filosofia so conceitos distintos, porm integrados no prprio desenvolvimento do pensar filosfico: a prtica filosfica. A autonomia de pensamento tem-se atravs do exerccio da criticidade quilo investigado; concomitante, o pensar crtico o prprio exerccio de autonomia de pensamento. Em suma, isto nada mais do que uma explicitao - por anlise - de um mesmo processo, em que se distingue a autonomia e criticidade, mas no as separa. Relembramos ento, a idia de que no se pode obrigar algum a pensar por si mesmo. Este ato de obrigar o outro a pensar autonomamente nos faz refletir sobre a passividade na aprendizagem, caracterstica marcante do fracasso escolar. Neste fracasso, no h o estmulo ao pensar por si mesmo; porm, quando muito, aplicaes indevidas de tcnicas que supostamente ensinam este pensar pelas quais se continua a apoiar-se na memorizao e no no dilogo crtico e criativo. Tal fracasso, segundo Lipman, pautado num ensino de memorizao, superado pelo fazer filosfico. Os exerccios repetitivos do lugar ao criar, ao formular, ao investigar: conseqncias do correto estmulo ao pensar crtico e autnomo. Porm, se este um processo de superao, e no de negao da aprendizagem, ao invs de negar os processos anteriores o aprender e o aplicar busca aproveit-los; e ao super-los, t-los como menores, ou como meios. Aprende-se ativamente no fazer, e aplica-se ativamente no fazer. No mais, aprende-se e aplica-se um contedo prfixado, e logo, absorvido passivamente: com isso, busca-se ao invs, uma apropriao do conhecimento atravs da prtica investigativa. Desta forma, para se ser bem sucedido no ensino baseando-se nestas idias sobre a educao, haveria a necessidade de construir o processo de aprendizagem num fazer: uma investigao ininterrupta. Dando s crianas a oportunidade de se interessar por essa investigao, de conectar as suas convices a essa investigao, j que no se busca a doutrinao, e sim o compartilhamento de suas convices, e mais importante, do conhecimento adquirido e produzido a partir do dilogo de suas convices, num processo investigativo e autocorretivo. Haveria, portanto, a obrigatoriedade de construir uma perspectiva educacional tomando como parmetro inicial esta investigao ininterrupta, e esta, para a construo de convices. Com isso, dar s crianas a oportunidade de se interessar por essa investigao, e de conectar as suas convices a essa investigao, ao contrrio do dilogo para o convencimento, ou ainda, para um dilogo em que no h perspectiva de construo de uma convico justificada racionalmente. E sobre essa justificativa racional, que Lipman trata na anlise da postura de Plato, especificamente na Repblica, Livro VII, quando o filsofo antigo trata da possibilidade de se ensinar filosofia para crianas e do perigo que isto, inevitavelmente, envolve. Relaciona-se nesta discusso a prpria filosofia, o relativismo sofstico, e o ensino de filosofia.

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Nestes termos, na problematizao sobre a perspectiva de Plato sobre a educao filosfica para crianas, Lipman toma o pensamento dialtico como o ncleo do pensamento filosfico. Pela problematizao deste pensamento, caracterizado pela justificativa racional de convices, Lipman conclui que o ensino da justificativa racional das convices, e a prpria convico no pensamento dialtico, que d a filosofia a credibilidade (que inclusive Plato tanto intencionou em seus textos). Sendo assim, no h uma credibilidade no pensamento do adulto. No h justificativa para o no privilgio do estmulo ao pensamento infantil, se este pensamento for to rigoroso e dialtico (filosfico) quanto o do adulto pode ser. Este estmulo corresponde superao do nvel do aplicar e do aprender para o nvel do fazer. Onde h convices sendo propostas, avaliadas, criticadas, e at mesmo superadas, e no apenas memorizao terica ou tcnica. Ou, poderamos dizer uma superao de um academicismo estril, meramente histrico e esquemtico, ou ainda, de uma aprendizagem cientificista e instrumental, de conceitos filosficos, para a escola de educao bsica. Enfim, com estes problemas e das resolues de Lipman, devidamente reconstrudos que podemos responder a primeira pergunta elegida neste texto: Qual a concepo de Filosofia de Matthew Lipman? Esta se constri no seio das discusses sobre as consideraes de Plato a cerca do ensino da dialtica para crianas, assim como a diferena entre o relativismo sofstico e a argumentao filosfica. Podemos ento afirmar sinteticamente que a Filosofia para Lipman : pensamento dialtico criterioso, e, logo, avaliativo; tanto de questes tericas, quanto das prprias crenas daqueles que praticam um dilogo pautado no compartilhar de conhecimento, e nunca, no convecimento ou vitria (argumentao descrente). Destarte, Lipman diz na obra A Filosofia vai Escola, a respeito de Scrates (modelo do filsofo), que no distinguia seus interlocutores pela idade:
O que Scrates enfatiza o prosseguimento ininterrupto da investigao filosofia, seguindo o raciocnio para onde quer que ele conduza (confiante de que, seja onde for, a sabedoria se encontra naquela direo) e, no, o ofegar e o tinir de armaduras de batalhas dialticas, onde o prmio no est na compreenso mas na vitria. (A Filosofia vai Escola, p.30)

V-se ento, como a dicotomia entre adulto/criana, em torno das discusses sobre a dialtica e a retrica, e em especial, da dialtica separada do dilogo das convices dos interlocutores, promove as condies para que Lipman defina sua concepo de Filosofia. Notas: Nos primeiros dilogos, como se sabe, Scrates fala para jovens e para velhos da mesma maneira, embora no seja clara a idade desses jovens. (Robert Brumbaugh, por exemplo, supe que as duas crianas em Lysis tm 11 anos). (A Filosofia vai Escola, p. 29). Bibliografia:

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LIPMAN, Matthew. A Filosofia vai Escola. So Paulo. Summus. 1990. 2 edio. ISBN 85-323-0060. LELEUX, Claudine (org.). Filosofia para Crianas. Porto Alegre. Artmed. 2008. ISBN 978-85-363-1461-7. KOHAN, Walter Omar; LEAL, Bernardina. (org.). Filosofia para Crianas em Debate. Petrpolis, RJ. Editora Vozes. 2008. Coleo Filosofia na Escola, Vol. IV. 2 edio. ISBN 85-326-2201-1. O PODER, O CORPO E A MASSA EM MICHEL FOUCAULT Luis Fernando de Freitas Barroso, UFC lf2barroso@hotmail.com
RESUMO: As relaes de poder, a partir do desenvolvimento tcnico que o saber humano, possibilitou cada vez mais um maior controle sobre o corpo para que, assim, a humanidade produza mais e com mais eficincia, salientando cada vez mais o uso de polticas que se relacionam ao homem como espcie. O poder exercido pelo Soberano na Idade Mdia entra em declnio. A burguesia possibilitou uma nova manifestao de poder que Foucault denomina de disciplinar. Com o crescimento da burguesia veio a necessidade de produzir mais em menos tempo, assim aplicando tcnicas ao corpo individual. A medicina social comea a atender toda a massa trabalhadora, j que deixar a massa populacional ser atingida por epidemias implicaria numa menor produo. Temos ento o poder regulamentar, o Biopoder. PALAVRAS-CHAVE: Poder, Disciplina, Biopoder, Controle Populacional.

Na Idade Mdia o que havia de noo de soberania, de como legitimar o Estado, o feudalismo, sempre se prendia numa forma de administrao que dava um valor maior a terra que ao corpo, nesse aspecto, podemos dizer que o nvel de individualizao do homem da Idade Mdia era bem menor que o da modernidade, afinal de contas no existiam grandes especializaes que tenderiam a atender a necessidade de muitos, pois, muito pelo contraio, a nobreza, e apenas a nobreza, sustentava ttulos que assim a diferenciava. O corpo parecia algo ignorado pela soberania. Mas com o avano burgus, as necessidades de menor desperdcio vieram e isso desembocou em uma nova forma de controle para a humanidade. A partir de ento a vigilncia no ocorrer de forma interrupta, mas sim de forma ininterrupta com avanos tcnicos que buscam um controle extremo de tal forma que o homem se torna escravo de toda sua estrutura tecnolgica, fazendo do homem um escravo de seu saber acumulado. Foucault chama de poder disciplinar o poder que exerce o controle de acordo com uma tcnica, sendo o corpo o alvo da tcnica. Assim, o corpo um objeto enclausurado pelo poder, seja em um hospcio, em uma fabrica, em uma escola, em um quartel, enfim, seja em qualquer instituio que o poder manipula o corpo produzindo o tipo de homem necessrio para a manuteno da sociedade, impondo uma relao de utilidade e docilidade. O poder disciplinar tem como caracterstica, em primeiro lugar, organizar o espao apresentando-se com tcnicas de distribuio, classificando corpos, combinando corpos para atuarem em determinadas aes. Esse poder hierarquiza, e prepara o corpo humano para atender as necessidades do corpo social. Em segundo lugar, tem como funo o controle do tempo, sujeitando o corpo ao tempo atravs de metas, objetiva a produo ao mximo de rapidez. A disciplina visa aperfeioar o individuo em um determinado tempo, tratando o corpo como objeto a ser manipulado, ajustado de acordo com necessidades existentes. Em terceiro lugar, temos por caracterstica a vigilncia que faz com que o individuo vigiado veja-se com um olhar de quem o vigia e, assim, o corpo sempre se enxerga constantemente vigiado e tal vigilncia realmente acontece criando registros de conhecimentos constantemente produzindo um saber. O poder condiciona,

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constri o individuo. Nos sculos XXVII e XVIII surgiram tcnicas que exerciam controle centrado no corpo individual, condicionando, habilitando um sujeito a exercer certas funes. Eram tcnicas de trabalho, treino e vigilncia, ou seja, racionalizao do corpo para a poltica econmica que se desenvolvia na poca graas elevao burguesa. No final do sculo XVIII, surge uma outra forma de poder que no anula a precedente, muito pelo contrario, acaba por fortalecer as foras de trabalho sujeitas a disciplina. Esta nova forma de poder age embutindo a disciplina, entrelaando-se, modificando de certa forma as aes de poder j existentes. H assim uma coexistncia de poderes. O que estou falando o que Foucault chama de biopoder, um poder que exerce controle no mais no corpo individual, mas na massa populacional. Surge, ento, no final do sculo XVIII a biopoltica que tende a abranger o homem no como individuo corporal, mas como humanidade, como espcie. Sendo, assim, um poder massificante que tem seu nascimento com o desenvolvimento da medicina social. A medicina moderna passa a ser social por atingir todo o corpo social diferentemente da medicina que a antecede, a medieval, que tratava apenas do individuo e no da massa. Mas qual o interesse da medicina em atender a massa? Temos que nos atentar que o corpo de fundamental importncia para a sistemtica do capital, do acumulo de bens, ou seja, no capitalismo, o corpo, ou melhor, toda a massa constituda de corpos que produzem e consomem, de fundamental importncia para sua existncia. O corpo fora de trabalho que tender a se massificar para gerar mais produo e maior consumo, gerando maiores lucros. H, dessa, forma a passagem do produto manufaturado ao industrial. O hospital teve um grande aprimoramento em suas tcnicas a partir do sculo XVII com a criao do fuzil pelos franceses. Esses eram feitos em serie e possibilitava a qualquer um, com determinadas ferramentas, fazer a manuteno. Assim, ao soldado, era necessrio treino, era preciso um preparo para exercer sua funo militar. Deixar um soldado morrer passaria a ser considerado, mais do que nunca, um desperdcio financeiro para o Estado, j que agora o investimento se tornou bem maior, afinal o tempo para treinar um soldado seria bem mais longo, pois deveriam ser ensinadas tcnicas de combate mais aprimoradas que antes. O espao de recuperao dos soldados feridos agora passa desenvolver-se de forma que era necessria vigilncia, registro e controle. Essas formas de controle surgiram de maneira rigorosa, pois era fundamental tirar concluses do quadro de estado do enfermo. Em um hospital militar, tornou-se necessrio vigiar para evitar desero, era necessrio buscar mtodos de cura para evitar que doenas se alastrassem. Por termos um custo alto para a formao do soldado, no seria interessante deixa-lo morrer, mas sim a recuperao de ferimentos e doenas, fazer viver virou algo de maior interesse. Saber quadros de doenas e buscar possibilidades de controlar doenas ficou indispensvel, pois saber se o soldado est fingido estar doente ou no, um saber que entra nos clculos de poder, no sendo nada proveitoso ter soldados em bom estado de sade e no utiliza-los. A medicina social ganhou muito com o conhecimento dos hospitais militares, pois estes foram a vanguarda dos modelos hospitalares, mas esse no o nico ponto que apenas podemos relacionar hospitais militares e no militares. Temos que observar que ambos tm como interesse diminuir o desperdcio da capacidade produtiva de corpos biolgicos, j que estes passam a exercerem suas funes que tm custos de tempo e dinheiro. Evitar que doenas se alastrem passa a ser necessrio, afinal o rico no quer afetar seu corpo nem seus investimentos econmicos. O controle da doena se exerce por isolamentos de lugares considerados insalubres, vacinao obrigatria, registros de doenas e analises da possibilidade de doenas tornarem-se epidemias.

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Numa viso biopoltica, a epidemia no significa apenas muitas mortes em potencial, mas sim um enfraquecimento do potencial produtivo da massa e isso algo que corri a economia, pois a mo-de-obra custa caro e ainda feita por muitos, por uma grande massa. A biopoltica intervm na populao atravs de saberes como a natalidade, mortalidade, meio em que o corpo biolgico vive. Desta forma, o poder, a partir dos fenmenos populacionais, que so coletivos e tm laos de natureza poltica e econmica, se exerce ao nvel da massa. BIBLIOGRAFIA AGAMBEN, G. 2002. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua. Traduo de Henrique Burigo. Belo Horizonte, UFMG, 204 p. FOUCAULT, Michel. 1987. Microfsica do poder. Traduo de Roberto Machado. 7 ed. Rio de Janeiro, Graal, 295 p. FOUCAULT, Michel. 2002. Em defesa da sociedade: curso do Collge de France (1975-1976). Traduo de Maria Ermantina Galvo. So Paulo, Martins Fontes, 382 p. FOUCAULT, Michel. 2006. Estratgia, poder-saber. Ditos e Escritos. Traduo de Vera Lucia Avellar Ribeiro. 2 ed. Rio de Janeiro, Forense Universitria,396p. FOUCAULT, Michel. 2006. tica, Sexualidade, Poltica. Ditos e Escritos. Traduo de Elisa Monteiro, Ins Autran Dourado Barbosa. 2 ed. Rio de Janeiro, Forense Universitria,326p. Filosofia do dilogo
Yolanda Maria da Silva Universidade Estadual da Paraba (UEPB) yolandamariadasilva@yahoo.com.br RESUMO: Este trabalho tem como objetivo fazer uma leitura do pensamento do filsofo da alteridade Martin Buber, que no livro Eu e Tu defende o dialogismo, pensamento filosfico que consiste na busca do encontro do EU com o OUTRO, e tambm no estudo as mltiplas possibilidades de relacionamento que o homem poder ter no mundo real: relao EU-TU em contrapartida com a relao EU-ISSO onde o EU tem o OUTRO como objeto. Palavras-chave: relaes atitudinais, dilogo, M. Buber, G. Ramos.

A filosofia de Martin Buber voltada para o homem que est disposto a sair da massa e deseja vencer seu egosmo. Ou seja, tenta auxiliar o homem que quer desprender-se das iluses scio-culturais que o cercam para alcanar um autoconhecimento. Mas ao contrrio do mito do ermito o sbio solitrio, Buber no defende uma sada da massa para o isolamento mais sim defende a busca do dilogo com o OUTRO. Buber, por ser um filsofo existencialista estudou minuciosamente a situao total do homem no mundo, e explicou as mltiplas possibilidades de relacionamento existentes disponveis para a vida humana. O autor por defender a filosofia do dilogo, que prima pela alteridade do EU com o OUTRO, no acreditava nos problemas filosficos que se restringem puramente e somente as especulaes racionais. Buber direcionou a sua filosofia para problemas prticos vinculadas realidade na tentativa de indicar caminhos possveis para uma soluo. Para ele, os problemas filosficos surgem a partir do momento em que o homem reflete sobre problemas cotidianos, por isso, o pensamento buberiano defende a importncia do dilogo, pois atravs do dilogo que os homens organizam-se, trocam conhecimentos e podero firmar-se como pessoas. Tendo a capacidade para dialogar, o homem poder defender-se de problemas que comprometem a sua totalidade individual. 84

Segundo Buber, o homem que se restringe conscincia racional perde a conscincia de si como ser humano, que s poder ser percebida atravs do contato com o OUTRO. A existncia humana no um jogo de consistncia racional, mas sim um panorama de possibilidades relacionais que se encontra em um mundo de fatos. E neste mundo de fatos que Buber estuda a situao relacional do homem, e aponta as mltiplas possibilidades de relaes que partem da atitude relacional EU-TU ou EUISSO. No livro EU e TU Martin Buber nos apresenta uma compreenso distinta para a questo: o que o homem? Ele afirma que o homem descobre a si como indivduo a partir do momento em que descobre o TU. Buber expe outro tipo de relao que contrape a relao sujeito objeto, "conflito dominante na filosofia moderna, desde Descartes" (GILES, 1937, p.180) com a descoberta do TU, surge relao EU-TU. Para esta relao exigida a disponibilidade mtua, elemento essencial em um dilogo. E atravs do dilogo que o homem levanta confrontos existenciais. Os confrontos possibilitam a discusso sobre a tica de uma verdadeira relao entre um EU e um TU. Uma vez conseguindo perceber o OUTRO, o homem poder expandir o TU a outros tipos de relacionamentos, que podem ser entre: os homens, as coisas e a natureza. Segundo Buber, o homem pode considerar o mundo de uma ou de duas maneiras, tudo depende da sua atitude relacional. A atitude a maneira como cada ser humano se posiciona em relao ao mundo. De acordo com a sua atitude, o homem pde posicionar-se com relacionamento EU-TU ou EU-ISSO. Na relao EU-ISSO, o EU tem uma atitude objetiva em relao ao outro que se torna objeto. Com base no pensamento Buberiano, o objeto a fonte de observao, onde o EU toma atitude de conhecimento, de experimento e utiliza a coisa (o isso) para alcanar seus objetivos. Nessa relao, o EU se retrai, procura controlar o objeto de sua ateno e nunca afirma o outro como indivduo. Na relao EU-TU, como EU tem uma atitude de engajamento em relao ao OUTRO. O EU sente a necessidade de ir ao encontro do OUTRO, impulsionado por fatores reais. E no encontro com o OUTRO o EU reconhecido por algum que lhe semelhante ou mais virtuoso do ele. E com toda a seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem o ISSO, mas aquele que vive somente com o ISSO no homem (BUBER, 1987, p. 39). Qualquer ser existente poder ser visto como objeto, assim como qualquer ser existente poder servir de companhia para um homem. Tudo depende da atitude do EU em relao ao mundo. Na atitude EU-ISSO o ser existente visto como um objeto. Assim como qualquer ser existente pode servir de companhia para um homem, no encontro EU-TU. Por isso, Martin Buber divide as atitudes na realidade relacional em trs esferas: a primeira consiste no encontro entre homem e homem; na segunda h o encontro entre o homem e a natureza; na terceira h o encontro entre o homem e os seres espirituais. Para Buber seres espirituais so todas as coisas criadas pelo homem, exemplos: a msica, obras de artes, sistemas filosficos etc. Em suas publicaes filosficas, deu nfase a sua opinio de que no h existncia sem comunicao e dilogo. As palavras-princpio, Eu-Tu(relao), EuIsso(experincia), demonstram as duas dimenses da filosofia do dilogo que, segundo Buber, abarcam a existncia humana. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS GILES, Thomas Ranson, 1937. Histria do Existencialismo e da fenomenologia - So Paulo: EPU, 199. BUBER, Martin. Eu e Tu. So Paulo: Centauro, 2001.
A CONSUMAO DO PRINCPIO DA REGULARIDADE

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Magno Luiz da Costa Oliveira Universidade Estadual de Santa Cruz UESC magnoluizcosta@yahoo.com.br
RESUMO: Pitgoras engendrou o movimento circular e uniforme, Plato explicou os movimentos irregulares decompondo movimentos circulares e uniformes tendo como base o mesmo ideal pitagrico. Temos em Plato movimentos aparentes irregulares sendo explicados pela combinao de crculos perfeitos. Esta decomposio de movimentos circulares como explicao dos movimentos aparentes dos astros ser uma herana platnica herdada principalmente por Aristteles e, logo depois, pelos medievais. Aristteles relacionar as formas e os movimentos ocorridos na parte supralunar, com os movimentos e formas ocorridos na parte sublunar forjando, dessa maneira, o Princpio da Regularidade. Palavras-chave: Movimento, Regularidade, Circularidade.

Se Pitgoras engendrou o movimento circular e uniforme, Plato explicou os movimentos irregulares decompondo movimentos circulares e uniformes tendo como base o mesmo ideal pitagrico. No sistema aristotlico o universo era uma esfera finita que dava conta de todas as coisas existentes. Seu centro era a terra e esta era imvel. Fora do universo nada havia, nem mesmo espao vazio. Essa abstrao seria a morada de Deus, responsvel pelo movimento de toda a mquina universal. Assim, o universo estaria geometricamente construdo tendo a terra como base onde seriam acrescidas camadas, no existindo buracos nem vcuo. Desse modo v-se o universo aristotlico auto-suficiente e finito, seu interior est pleno, na sua maior parte, de um elemento celeste chamado ter que interliga as camadas que se sobrepem a terra formando um conjunto homocntrico de engrenagens de um maquinismo que se caracteriza pelo refinamento geomtrico. As primeiras camadas correspondem aos seguintes elementos: gua, ar e fogo, respectivamente. A Lua, Mercrio, Vnus, Sol, Marte, Jpiter e Saturno se encontram em um conglomerado de cinqenta e cinco esferas que giram ao redor do seu eixo em intervalos diferentes dando conta, aproximadamente, dos movimentos planetrios, dos movimentos irregulares, as estaes do ano e os movimentos retrgrados dos planetas. A questo que surge diante dessa constatao : como funciona esse maquinismo homocntrico aristotlico, quer dizer, qual a funo destas camadas que se sobrepem a terra levando consigo todos os planetas? O sistema de esferas homocntricas proposto por Aristteles desfecha um mecanismo fsico, nesse nterim temos um movimento atravs de contato entre uma esfera e outra, assim a esfera maior (a esfera das estrelas) carrega o conjunto das sete esferas que compem o maquinrio de saturno que reproduzem o seu movimento, no permitindo que ele seja carregado pelo movimento diurno das estrelas. A ltima esfera deste maquinrio reproduz o movimento da esfera das estrelas fixas que est em contato com a esfera do maquinrio de jpiter. Assim sendo, Jpiter se movimentar independentemente de Saturno. Cada planeta com seu maquinrio transmitiro movimento para outro planeta at chegar ao planeta mais baixo, a lua. A cosmologia aristotlica estava fundada na percepo sensvel e no senso comum. Seu sistema no estava somente preocupado em salvar as aparncias. Quando Aristteles praticamente duplicou as esferas no intencionava simplesmente explicar as irregularidades dos movimentos planetrios, era mais do que isso. Elas tinham a funo de estruturar o maquinrio para que este desse conta de todo o movimento das armaes concntricas. A questo aqui no tem como mirante a aceitao da cosmologia aristotlica pelos seus contemporneos, pelos especialistas, pelos astrnomos. Nem o ataque ao

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sistema das esferas homocntricas favorecendo a ascenso dos epiciclos e deferentes. Tendo como conseqncia o enfraquecimento das esferas cristalinas que no se ajustavam aos objetivos da astronomia matemtica. Subordinando a procura por uma explicao mecnica dos epiciclos e deferentes a um segundo plano. O objetivo mostrar que Aristteles, com o seu realismo, acrescenta uma nova caracterstica ao Princpio da Regularidade. Pitgoras traz a tona o crculo, como forma perfeita, para explicar o sistema do universo, Plato utilizando o movimento circular e regular tentar dar conta dos movimentos irregulares dos planetas salvando as aparncias. Aristteles relacionar as formas e os movimentos ocorridos na parte supralunar, com os movimentos e formas ocorridos na parte sublunar. Cada elemento, no universo Aristotlico, tem seu lugar natural e seu movimento natural para este lugar. Quer dizer, se o movimento do objeto for contrrio ao determinado pelo seu local natural, este movimento chamado de violento. Ademais, Aristteles divide o movimento natural em celestial e terrestre. O primeiro obedece ao Princpio da Regularidade (circular e uniforme) e o segundo retilneo e vertical. As substncias que compe o objeto determinam o seu movimento para cima ou para baixo. Isso posto, a terra tem que estar, necessariamente, no centro do universo. Afinal, ela pesadssima, e assim conforma-se com o centro da terra, aps a regio central deparamos com gua, seu movimento para baixo, menos no centro. Logo depois, vem o ar, seu movimento natural para cima, menos na rea do fogo. Por fim, o fogo, seu movimento para cima em relao ao centro do universo. Para Aristteles todo movimento local retilneo ou circular, ou a combinao de ambas, pois estes so necessrios e simples.Todo movimento que natural para um elemento no pode ser no-natural para o mesmo. Destarte, o movimento retilneo para terra no-natural, pois ela est parada no centro. Aristteles construir uma fsica baseada num universo finito, sem vcuo, com a terra no centro e que obedece a regra do movimento circular e uniforme. Tentemos entender como funciona o movimento terrestre Aristotlico, nesse nterim investiguemos como funcionam os argumentos em favor da esfericidade da terra e da sua posio no centro do universo. Na mecnica aristotlica temos a incessante movimentao dos elementos que so levados do seu lugar natural devido aos impulsos externos oriundos da fronteira que separa o mundo sublunar do supralunar. Entrementes, o elemento movido tende a voltar a sua posio originria pelo trajeto mais reduzido. Se pegarmos uma pedra e jogarmos para cima veremos o seu retorno ao lugar natural que o centro do universo, se observarmos uma fogueira perceberemos a fumaa se dirigindo para o seu local natural que a periferia da terra. No bojo desta explicao temos a ao da dinmica celestial que segue a harmnica lei da regularidade e circularidade dos movimentos dos planetas e, principalmente, a centralidade da terra.Quais as conseqncias desta considerao quando pensamos na complexa organizao da cosmologia aristotlica? Em primeiro lugar, o espao infinito no tem centro, sem essa centralidade no h o movimento retilneo para cima e para baixo j que ele se d em direo ao centro do universo que seria a terra. Em segundo lugar, o universo infinito abre espao para a possibilidade de outros mundos onde possa haver outros homens e animais. Destarte, o homem perde o status de ser nico no universo e a terra passa a ser mais um planeta. O que est em jogo quando nos debruamos sobre estes exemplos? O objetivo demonstrar que a cosmologia aristotlica acrescenta uma legitimao do Princpio da Regularidade sem precedentes, no seu complexo sistema todas as peas esto interligadas de forma tal que qualquer rachadura desmorona toda a construo. Pode-se questionar que outros filsofos tiveram o mesmo intento, mas antes de Aristteles no

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existe uma cosmologia, dita real, que tem como alicerce uma confluncia das leis do movimento terrestre com a celeste. REFERNCIA BIBLIOGRFICA COPRNICO, Nicolau. Commentariolus: Pequeno comentrio de Nicolau Coprnico sobre suas prprias hipteses acerca dos movimentos celestes. So Paulo: Nova Stella; Rio de Janeiro: Coppe: Mast, 1990. ___________________As Revolues dos Orbes Celestes. Lisboa: Fundao Calouste Gulberiam, 1984. KUHN, Thomas. A tenso Essencial. Lisboa: Edies 70, 2004. KUHN, Thomas. A Revoluo Copernica. Lisboa: Edies 70, 2001 A desconstruo por uma democracia por vir Marcelo Jos Derzi Moraes, UERJ marcelojdmoraes@gmail.com
Resumo: O objetivo desse trabalho analisar a noo de justia e as relaes do direito e da justia nas instituies democrticas contemporneas na concepo do filsofo Jacques Derrida enfatizando sua obra Fora de lei. Trabalharemos na defesa da noo darridiana de desconstruo aplicada a conceitos e idias sacralizadas nos contextos tico-polticos das nossas sociedades. Por meio desta, iremos analisar as instituies jurdicas para desconstruir o direito e o que ele representa, assim, colocaremos em xeque o direito e a idia de lei e justia que sustenta nossa democracia. Entendendo, por fim, a possibilidade da desconstrutibilidade do direito e a indesconstrutibilidade da justia, compreenderemos como estas funcionariam numa democracia por vir, proposta derridiana para a realizao plena da democracia. Palavras-chave: desconstruo, justia, direito, democracia por vir.

O presente texto baseado no livro Fora de lei do filsofo Jacques Derrida. Tendo como intuito abordar e trazer para o debate nacional um dos diversos problemas j levantados pelo filsofo franco-argelino, a saber, o que se entende por justia e as relaes do direito e da justia nas instituies democrticas contemporneas. Derrida ganha importncia na composio deste por tratar-se de um filsofo contemporneo que discute temas ticos e polticos atuais que no acontecem somente na Frana, horizonte imediato de sua investigao, mas tema e realidade aqui mesmo no Brasil. O tema principal a ser tratado nesse texto o conceito ou idia de justia que paralisado no tempo e inquestionado no decorrer da histria, no atingem ou so impedidos de cumprir o seu devido papel dentro das nossas democracias. E ser percorrendo por um dos pilares que sustentam esta democracia que iremos analisar as instituies jurdicas para desconstruir o direito e o que ele representa. Pois este tambm colabora para uma democracia coberta de erros e falhas. Penetrando no direito, abordando o que os meios jurdicos entendem por justia e democracia colocaremos em xeque o direito e a idia de lei e justia que o sustenta. Derrida vem estremecer, ou melhor, vem desconstruir toda a estrutura de conceitos e idias que ao longo dos anos foram construdas e que predominam nos contextos tico-polticos das nossas sociedades estando h muito tempo engessada na histria ocidental, contribuindo assim para gerar sociedades racistas e preconceituosas, corruptas e violentas. Culturas etno e falocntricas e regimes globatotalitarios e Estados de exceo. Para adentrarmos nessa discusso de suma importncia esclarecer o que vem a ser a desconstruo no horizonte da perspectiva derridiana. Desconstruo o nome que Derrida vai dar ao que ad-vem, ao que vem para revelar o que h de escondido por

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detrs dos discursos e conceitos universais que permeiam a democracia e a conduzem ao fracasso. Desconstruo no um mtodo nem to pouco um sistema filosfico. A desconstruo um acontecimento que desconstri todas as construes conceituais que no decorrer dos anos se estabeleceram como nicas e verdadeiras. Dessa forma, qual a importncia da desconstruo no que diz respeito justia e o direito? De acordo com Derrida, acontecimento desconstrucionista no campo jurdico pode vir a possibilitar a realizao da democracia facilitando assim uma democracia por vir. Esta democracia por vir seria a realizao, o acontecimento democrtico. Porque uma verdadeira democracia nunca tivemos na histria da humanidade. Da democracia s podemos esperar o seu por vir. E este por vir da democracia acontece com o movimento da desconstruo. No entanto, a desconstruo no destruio. No o caos. Ela no busca destruir a tradio das instituies democrticas e nem rejeitar a democracia e os direitos humanos. A desconstruo no inimiga da democracia. Ela diz sim justia. justia pura e incondicional. Diante disso h duas questes relacionadas ao pensamento de Derrida que so de grande importante para a presente reflexo, a saber, Justia no direito; a justia esta acima das leis e do direito. O que mais podemos constatar na histria da humanidade at a atualidade que em nome da justia se cometeram e ainda se cometem as maiores injustias contra o cidado, o homem, o animal, contra a vida. atravs do direito e as leis que o sustentam, que o homem ocidental acredita fazer justia. E em nome da justia o direito se pronuncia e responde por ela. Porm, podemos observar, principalmente em relao sociedade em que vivemos, que por muitas vezes o direito parece ser injusto e que as leis, muitas vezes, parecem no funcionar e quando funcionam so aplicadas, nem sempre, de forma justa, dependendo de quem a procura. A justia como direito se torna uma questo de interpretao estando totalmente afastada da justia pura e incondicional. Encontra-se na mesma situao a questo da LEI e das leis, sendo as leis um produto do homem institucional ao ponto que a LEI universal e incondicional. Desse modo, as leis no so justas porque so leis e sim porque tem nelas mesmas uma fora, uma autoridade que as legitima e as garante como tal. A partir dessa viso devemos pensar separadamente, de um lado o direito e suas leis e de outro a idia de justia e de uma lei universal. A viso de Derrida com relao ao direito que este desconstrutivel e ocidental, por estar sujeito as vrias interpretaes, ao ponto que a justia indesconstrutvel e universal, por estar acima das leis e do direito. importante a clareza destas distines, porque afastando a justia alm das fronteiras da poltica e das leis, poderemos nos permitir uma justia acima das esferas da negociao social (contrato) e da legalidade poltica permitindo o seu lugar de infinita e absoluta. E o mesmo se aplica a Lei. A partir daqui damos um passo para poder pensar a desconstruo do direito colaborando assim, para elucidar a idia de uma democracia por vir e para o funcionamento das instituies democrticas. Sabendo que a justia no o direito, somos levados a pensar a possibilidade da desconstruo do direito que implicaria numa transformao do sistema jurdico. E nos faz pensar numa justia acima das leis e do direito. Uma justia incondicionada e universal. Uma justia que no esta presente no direito, uma justia por vir. Porque separando o direito da justia, constamos a indesconstrutibilidade da justia. Pois essa ao contrrio do direito no construda e s permite o justo. O direito mais uma forma de controle e dominao das massas. Mascarado com o nome da justia, esconde o carter opressor que produz na populao. Um produto das sociedades capitalistas e globalitrias. por estes motivos que a

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desconstruo vem fazer justia para desconstruir esta muralha que dificulta uma leitura mais correta do que verdadeiramente justia. Do que democracia. Devemos assumir que nenhum Estado at hoje, ou nao, conseguiram a realizao democrtica. Ainda no conhecemos a democracia. Pelo menos a democracia em toda sua extenso. Pois a democracia nunca esta presente, s podemos esperar por ela porque a democracia est por vir. No entanto, um por vir imprevisvel. O ideal democrtico para Derrida o mais perfeito dos regimes, caso se tenha a democracia como um regime poltico, a democracia um conceito, uma idia to forte e to perfeita que, por estes motivos ela enquanto idia persiste at os dias de hoje e o prprio Derrida no v nenhum outro sistema ou regime que possa atender as necessidades do homem enquanto poltico. Por estar sempre no campo da promessa, haver sempre um risco de se realizar ou de se perverter em ameaa. O sentido de promessa abrir a democracia para sua prpria promessa, abrir para possibilidade da inveno, do inesperado, o estranho, para o outro. A democracia sempre um movimento para o que vem, um advir. BIBLIOGRAFIA DERRIDA, Jacques Fora de Lei So Paulo, editora WMF Martins Fontes 2007 Traduo: Leyla Perrone-Moiss. DERRIDA, Jacques Papel Mquina Rio de Janeiro, editora Estao Liberdade 2004 Traduo: Evando Nascimento. A seduo da m-f e a liberdade, em O muro MAURILENE GOMES DO NASCIMENTO ORIENTADORA: ELIANA SALES PAIVA UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR maurilleny@yahoo.com.br Resumo: Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, 21 de junho de 1905 e faleceu em 15 de abril de 1980. Capaz de provocar o levantamento de questionamentos em suas obras. Sartre conheceu em 1929 uma mulher que se tornaria sua confidente, companheira e cmplice, Simone de Beauvoir juntos viviam uma relao que escandalizava a todos, pois ambos se permitiram ter e compartilhar de outros amores. Mas o reconhecimento de Sartre veio mesmo por suas polmicas obras e sua linguagem irreverente e inovadora. Minha comunicao foi realizada sobre Le mur (O muro) originalmente publicado em 1939 em que podemos encontrar cinco narrativas que nos remete ao perodo Segunda Guerra Mundial, nos levando a pensar e questionar a liberdade de um sujeito que se deixa ser seduzido pela m-f para fugir da liberdade. PALAVRAS-CHAVE: Sartre; liberdade e m-f. A realizao desse trabalho tem como fonte de pesquisa a obra Le mur (O muro) escrito por Jean-Paul Sartre um escritor que no conheceu limites para expor em suas obras o seu posicionamento poltico e intelectual diante dos fatos histricos: auge do nazismo, segunda guerra mundial, guerra fria, perseguio poltica. Em 1945 funda uma revista poltica, literria e filosofia Les temps modernes juntamente com *Simone de Beauvoir e **Merleau-Ponty tambm filsofos considerados existencialistas. Tornou-se um crtico daquela sociedade burguesa e fingida, enquanto alguns se permitiram enganar a si mesmos de que nada estava acontecendo ou que no deviam opinar ou se posicionar enquanto de fato no fossem diretamente atingidos pelo caos

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instaurado por conflitos ideolgicos e polticos Sartre percebe que no o momento de ficar em cima do muro, ou seja, de procurar uma imparcialidade, mas momento de se posicionar e de se mostrar. Para o nosso filsofo francs estamos no mundo, sozinhos e abandonados no existe um modelo ou padro para seguirmos e que nossas aes ou escolhas no devem ser realizadas para atender a expectativa de algum, mas que devemos agir e escolher por ns mesmos. Ento esqueamos Deus ou destino nada est pr-definido muito menos nos controlando, estamos sempre nos tornando, sendo, ou seja, nos construindo. Existir querer ser livre, mas nem sempre queremos essa liberdade que nos exige tanta responsabilidade, por isso preferimos uma fuga, um muro em que ningum possa ver nossas escolhas ou nosso posicionamento diante das diversas situaes. Somos seduzidos pela m-f que nos oferece uma segurana, harmonia, nos retira toda responsabilidade e deliciosamente vamos nos enganando, abrindo mo do que prprio do sujeito escolher, caos, insegurana, erros, medos, sonhos, limitaes, responsabilidades.
*Simone de Beauvoir Paris, 9 de janeiro de 1908 Paris, 14 de abril de 1986), foi uma escritora, filsofa existencialista e feminista francesa ** Maurice Merleau-Ponty (Rochefort-sur-Mer, 14 de maro de 1908 Paris, 4 de maio de 1961) foi um filsofo fenomenologista francs.

Sartre na obra Le mur (O muro) expe as inmeras facetas que ns seres humanos repletos de sonhos, medos e conflitos podemos ter e para isso fez uso de diversas situaes comearemos refletindo sobre a primeira narrativa Le Mur (O muro) em que a questo da finitude exposta com a condenao de morte de trs jovens acusados de serem anarquistas Pablo, Tom e o jovem Juan, vemos tambm em La chambre (O quarto) ve casada com Pierre um autntico exemplo de m-f, pois ela diz que seu marido precisa dela porque ele louco e no responsvel por seus atos devendo ficar com ele por ele precisa dela, mas fica ntido que ve precisa de Pierre ela dependente dele, em uma outra narrativa rostrate (Erostrato) nos mostra um homem Rene que deseja fazer algo grandioso para ser conhecido ele se espelha em Erostrato quem incendiou o templo grego de Artmis e queria de qualquer maneira ser famoso, assim Rene planejou matar algumas pessoas e logo aps se suicidar, porm fracassa porque no consegue se suicidar ele buscou um modelo para seguir, temos Intimit (Intimidade) um tringulo amoroso Lulu esposa de Henri e tem um amante Pierre e uma colega Rirette que diz como a Lulu deve agir e ela apenas quer atender as expectativas dos outros e ltima narrativa Lenfance dun chef (A infncia de um chefe) Lucien desde jovem foi preparado para ser o chefe dos funcionrios de seu pai passa de sua infncia juventude se rotular ele deseja seguir o que tem sentido, regras e leis no respeitando os sentimentos e no final Lucien se entrega com todo prazer m-f e acredita que nasceu homem em bero burgus e que os funcionrios precisavam dele para serem mandados. Ento podemos ver que quando os muros da m-f so erguidos nada mais significa que uma tentativa de no ser livre, mas como Sartre mesmo diz estamos condenados a ser livre. A liberdade no est em refazer passos ou remontar quebracabeas, ser livre no apenas saber o que certo ou errado, o que devo ou no fazer, est, alm disso, seria uma escolha em situao e o resultado dessa escolha seria minha responsabilidade. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS SARTRE, Jean Paul. Le mur.Paris: Gallimard, 1939.

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FRANCIS BACON: CRTICAS ESTERILIDADE DA TRADIO

Naianny Almeida Pacheco UESC naiannypacheco@yahoo.com.br
RESUMO: Desde a mocidade em seus estudos no Trinity College da Universidade de Cambrigde o filsofo Francis Bacon j refletia e questionava o modelo aristotlico de cincia que imperava nas unidades de ensino universitrio desde a Idade Mdia. Para tanto, Bacon faz crticas direcionadas aos objetivos, mtodos e posturas herdados da tradio filosfica que direcionavam os intelectuais renascentistas em seus fazeres cientficos. Este trabalho tem como objetivo compreender o contexto histrico-cientfico no qual Bacon estava inserido e posteriormente apontar suas crticas tendo como base sua obra mais conhecida intitulada Novum Organum. Palavras-Chave: obstculos epistemolgicos; filosofia da natureza.

CINCIA SEISCENTISTA Para adentrarmos no campo dos estudos cientficos, faz-se necessrio lembrar a autoridade aristotlica nas Universidades da Europa Ocidental que reprimia qualquer tentativa de mudana ou transformao de sua filosofia. Os estudos escolsticos exerciam sua tarefa de revelar a verdade religiosa por meio da atividade racional com o uso da filosofia aristotlica como autoridade primordial contra a incredulidade e heresia. Sendo assim, quem se propusesse investigao da natureza deveria apoiar-se na tradio vigente ou encontraria dificuldades e barreiras caso seguisse rumo contrrio ao que estava posto como verdade. Nas Universidades, conhecer significava ir at o limite da filosofia aristotlica e isso fica claro com o exemplo do estatuto da Universidade de Oxford que diz: Aqueles Bacharis e Mestres que no seguirem Aristteles fielmente esto sujeitos a uma multa de cinco Xelins para cada ponto de divergncia, e para cada falta cometida contra a Lgica do Organum.87 Fora das Universidades, o conhecimento seguia por vertente oposta. A teoria era dispensada para dar lugar a uma tcnica puramente instrumental sem um arcabouo terico que o fundamentasse e dirigisse. Era manuseada por artesos que seguiam o modelo grego de tcnica no qual era necessrio ser habilidoso e possuir grande capacidade de observao, mas ser limitado a uma tcnica que fabrica e no transforma a natureza, ou seja, o arteso era habilitado a fabricar instrumentos apenas para a utilidade prtica voltado para a experincia e no instrumentos produzidos por conhecimentos cientficos. Sendo assim, no possuam os princpios racionais ou uma viso sistemtica de sua tcnica. Alguns estudiosos comeavam a tomar iniciativas no sentido de sair das universidades e do convvio intenso com os livros para aprender com os artesos a tcnica da construo dos instrumentos usados por eles prprios em seus estudos, e aos poucos o que no era articulado ou devidamente um fazer com reflexo e explicao foi tomando ares de tecnologia, com um conhecimento consciente e sistemtico. As consideraes feitas servem para situar o fazer e estudo da natureza da poca baconiana, e para entendermos melhor o direcionamento de suas crticas bem como sua fundamentao para a criao dos obstculos epistemolgicos que configuram-se como o destaque do livro I de sua obra Novum Organum. CRTICAS BACONIANAS Os obstculos epistemolgicos so denominados dolos da Mente e servem como indicadores das debilidades do intelecto e dos sentidos. Os dolos da Tribo e da Caverna so obstculos inatos ao homem e os dolos do Foro e do Teatro so adquiridos
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JONES, R. Ancient and moderns. New York: Dover, 1961, p. 4., citado por ZATERKA, 2004, p.102.

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ao longo de sua vida. Entender os dolos significa abarcar os principais direcionamentos da crtica baconiana, pois, eles representam os erros cometidos pelos cientistas de sua poca que deveriam expurg-los se desejassem ser verdadeiros intrpretes da natureza. Os dolos da Tribo so intitulados dessa forma por representar limitaes comuns espcie humana em geral, so preconceitos e instabilidade no momento de receber impresses com interferncia de sentimentos . No dever-se-ia confiar nos sentidos e nem lhe dar critrio de certeza, era necessrio ter contato direto com a natureza antes de antecipar proposies gerais fruto de uma segurana no simples entendimento humano. Os dolos da caverna representam os hbitos, educao, inclinaes e preferncias individuais de cada homem influenciando de forma negativa na cincia e filosofia dos intelectuais da natureza. Essa influncia evidencia-se em certas inclinaes e preferncias ao mais antigo ou ao mais novo nas observaes e a predileo a um determinado assunto na elaborao de um sistema filosfico ou teorias fsicas, por exemplo. Os dolos do foro se perpetuam por meio das palavras e representam as definies errneas de certos conceitos e coisas. Eles se subdividem em palavras de coisas inexistentes e fceis de depurar pela refutao e em palavras de coisas existentes, porm determinadas erroneamente como a palavra mido, por exemplo:
Descobriremos que esta palavra mido compila notas confusas de operaes diversas que nada tm em comum ou que no so irredutveis (...)De sorte que se pode predicar e impor a palavra mido em um determinado sentido, a chama mida; em outro; o ar no mido; em outro, o p fino mido; e em outro, ainda, o vidro mido. Da facilmente transparece que esta noo foi abstrada de forma leviana apenas da gua e dos lquidos correntes e vulgares, sem nenhuma adequada verificao posterior. (BACON 88 1997, livro I, LX)

Os ltimos dolos assinalados por Bacon retratam as correntes e teorias filosficas que funcionam como fbulas e palcos teatrais que distorcem a realidade da natureza e por isso os intitula de dolos do Teatro. Tais correntes filosficas so: Sofstica, Emprica e Supersticiosa. A sofstica criticada por formular respostas e apresentar as palavras como a verdade ntima das coisas, Aristteles o exemplo citado quando corrompeu com sua dialtica a filosofia natural e formulou concluses sem consultar a experincia assim como fizeram os escolsticos. A filosofia emprica se assinala como uma escola baseada em noes vulgares referentes a juzos universais e realizadora de parcos experimentos para a constatao dos fatos. Partindo do princpio de que conhecer a natureza ter poder sobre suas operaes, os procedimentos empricos deveriam sofrer melhoras significativas para o aprimoramento da cincia, assim como a criao de um mtodo racional que servisse de guia e de mecanismo de controle que viabilizasse o aprimoramento e expanso daquilo que seria experimentado. Para tanto, era incorreto agir como os alquimistas que se contentavam e ostentavam descobertas ocasionais, sem no entanto compreender suas causas verdadeiras . A filosofia aristotlica j no atendia demanda de experimentos tcnicos na cincia natural e esse foi apenas um dos diversos motivos de inquietaes da poca. Em
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BACON, Francis. Novum Organum. So Paulo: Nova Cultural, Coleo os Pensadores,1997.

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parte sua crtica visa origem dos erros cientficos, e por isso a filosofia aristotlica se configura nesse contexto como ultrapassada e no aplicvel ao estudo da natureza, mesmo porque Bacon afirma que no pretende julgar a filosofia dos antigos, mas os mtodos usados para a investigao cientfica e sendo assim, a filosofia aristotlica no condenada ao esquecimento, mas inadequada para a cincia. Bacon tenta arrumar a casa da cincia e juntamente com outros filsofos modernos representa uma nova tendncia no modo de oper-la. Sendo assim, suas contribuies abarcam uma sistematizao do estudo cientfico, como diz Oliveira(2002, p.69)
Bacon planeja organizaes voltadas para a investigao experimental da natureza, estruturadas de maneira a favorecer a independncia de julgamento, liberdade de pensamento, criatividade e prtica de cooperao, sem as quais, 89 para ele, o progresso do conhecimento ficaria comprometido.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BACON, Francis. Novum Organum. So Paulo: Nova Cultural, Coleo os Pensadores,1997. OLIVEIRA, Bernardo Jefferson de. Francis Bacon e a Fundamentao da Cincia como Tecnologia. Belo Horizonte: UFMG, 2002. ROSSI, Paolo. O nascimento da cincia moderna na Europa. Bauru, SP:EDUSC, 2001 ZATERKA, Luciana. A filosofia experimental na Inglaterra do sculo XVII:Francis Bacon e Robert Boyle.So Paulo: Associao Editorial Humanistas: Fapesp,2004 Maquiavel: O povo como instrumento para manuteno do poder.
Aluno: Pablo Tahim Pereira Silva Instituio: Universidade Estadual do Cear UECE E-mail: pablo_tahim@hotmail.com

Resumo: Este trabalho fala sobre a necessidade do prncipe, na viso de Maquiavel, em ter o povo como aliado para conquistar e alcanar o poder. Basicamente, procuro mostrar como Maquiavel faz esta anlise e aponto diversas situaes em que o prncipe se depara com a necessidade de utilizar o povo como pea fundamental para conseguir manter-se no poder. Maquiavel aborda no livro O prncipe que para assegurar o poder, se faz necessrio evitar conspiraes e para isso, ele precisa manter o povo ao seu lado. Abordo tambm como os atos de violncia, na viso de Maquiavel, apesar de considerar abominvel (se usado contra seus concidados) eram necessrio para manter a ordem em principados conquistados e toda espcie de manipulao deveria ser utilizada para manter o povo ao seu lado. PALAVRAS CHAVE: Prncipe; povo; poder; manipulao Maquiavel durante cerca de cinco sculos foi altamente criticado, considerado como impiedoso, cruel e destruidor da moral. Em sua principal obra intitulada O Prncipe, Maquiavel mostra uma relao intrnseca entre o prncipe, com sua vontade de conquistar e obter o poder, e o povo, que acaba tornando-se um instrumento para a manuteno do poder do. Sua celebre frase Os fins justificam os meios no apenas uma particularidade em seu modo de pensar. Deve-se analisar todo o contexto histrico de uma poca, em que a igreja era total dominadora, impondo sua moral perante aos homens e ao prncipe e que ganhava espao em influencia e territrio, e o povo, que era
OLIVEIRA, Bernardo Jefferson de . Francis Bacon e a fundamentao da cincia como tecnologia. Belo Horizonte: UFMG,2002.
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subjugado e manipulado constantemente, tanto pela igreja, como pela nobreza. Com isso, segundo Maquiavel, realmente fazia-se necessrio utilizar todas as artimanhas para conseguir conquistar e manter o poder. Na viso de Maquiavel, havia uma necessidade do prncipe de evitar que a igreja (mais especificamente o poder papal) obtivesse cada vez mais riquezas, e nesse contexto entra o povo, como instrumento de manipulao para conquistar o poder e manter o poder absoluto do prncipe. Maquiavel cita o povo como um grande alicerce para alcanar o poder. No capitulo entitulado Do principado civil, Maquiavel diz que muito mais fcil se chegar ao poder com o apoio do povo do que com o apoio dos grandes. Isso se d devido um levantamento que o prprio Maquiavel aponta, que o sentimento do povo de apenas no querer ser oprimido. Ele trata isso como sendo um sentimento nobre, contrrio ao desejo dos poderosos, que apenas sentem necessidade de fortalecer a suas vontades de conquistar e oprimir. Quando uma nobreza concede a um cidado prestigio suficiente dando-lhe o titulo de prncipe, para apenas poder us-lo para atuar sobre o povo e subjug-lo. O povo, para poder livra-se dessa opresso dos nobres, precisa voltar-se para algum que mostre possuir virtude para ocupar o poder. Maquiavel aponta o sentimento do povo, como uma mostra de honestidade, que exatamente esse desejo de no querer ser oprimido. O prncipe jamais pode cogitar a possibilidade de o povo abandon-lo, pois se torna muito mais perigoso para ele o abandono do povo que o abandono dos nobres e poderosos. Os atos de violncia nunca eram bem vistos pela populao. Apesar de o prprio Maquiavel considerar isso uma atitude bastante corajosa e ousada a se tomar, no considera virtuosa a traio, assassinar seus concidados e ate mesmo a falta de f. O prncipe seria visto ento com temor e indignao, e seus atos virtuosos no seriam nem ao menos percebidos, pois suas atitudes perversas superariam toda e qualquer boa ao praticada por ele. Maquiavel, portanto, busca um meio de poder conciliar o ato criminoso, sem que o povo no se sinta oprimido por completo. Ele cita ento, que o prncipe deve, se fosse realmente necessrio, utilizar todo o mtodo criminoso e opressor que se poderia usar de uma vez s, para assim, no ser necessrio utilizar desse mtodo novamente. Caso contrrio, este tipo de atitude se transformaria em uma espcie de circulo vicioso, em que o prncipe no conseguiria manter o controle da situao, iria praticar cada vez mais esses atos impuros e conseqentemente provocar a ira da populao, algo que Maquiavel considera extremamente perigoso, pois isso daria abertura a possveis conspiraes contra o prncipe impopular. Aponta Maquiavel diversas vezes sobre a influencia que o povo possui para colocar e retirar um soberano. Cito Maquiavel no capitulo III em Dos principados mistos: Foi por estas razes que Luis XII, rei de Frana, ocupou o Ducado de Milo rapidamente e logo depois o perdeu. Aqui, Maquiavel fala da oportunidade em que Luis XII conquistou o Ducado de Milo com o apoio da populao local. O povo percebeu o seu erro, que esta atitude no havia lhe trazido melhorias e benefcios, e Ludovico com a ajuda do povo, foi recolocado no poder. Percebe-se em Maquiavel que, apesar do aspecto autoritrio e dominador do prncipe, ele necessita sempre do apoio popular para manter-se no poder. Ao mesmo tempo que o povo pode coloc-lo no poder como citado acima, o povo tambm pode retir-lo, at mesmo porque, existem pessoas poderosas e influentes interessadas em tomar-lhe (ou retomar) o poder. O povo pode tambm se aliar a outros reis, estrangeiros, visando o que for melhor para ele. Cito Maquiavel mesmo capitulo III: Essas consistem em que os homens mudam de senhor com satisfao pensando melhorar, e

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esta crena os leva a lanar mo de armas contra o senhor atual. Um outro ponto importante, que o prncipe saiba manter esse poderoso aliado a seu favor, e jamais deix-lo de lado, buscando favorecer apenas a corte ou aos exrcitos. Maquiavel cita no capitulo XIX, Que se muito difcil satisfazer ao mesmo tempo os soldados e o povo, justamente devido a vontade autoritria dos soldados. Uma autoridade que maltrata o povo e conseqentemente provoca a sua ira. O mesmo se aplica com relao a nobreza e aos poderosos. De acordo com Maquiavel, o povo utilizado tambm como instrumento de conquista. Um exemplo bem prtico, e quando Maquiavel em seu livro no capitulo III, fala que o prncipe utiliza o apoio dos habitantes para poder entrar em uma cidade. O certo para Maquiavel na atitude do prncipe, e conseguir a confiana deles, e buscar no puni-los com tanto rigor. Ele recomenda como alternativa, aps a conquista, o prncipe ir morar nos novos territrios conquistados. Isso proporcionara ao povo, uma falsa idia de proximidade, pois acham que essa proximidade com ele, mostra como o prncipe e atencioso e assim o povo passa a am-lo, bem como tambm possuem motivos para tem-lo caso algum cidado infrinja alguma lei, sabendo da sua proximidade, sendo importante a sua presena tambm para a manuteno da ordem. Isso sem levar em considerao uma outra alternativa, que seria a possvel destruio. Com isso, conclui-se que o prncipe deve utilizar-se de todos os mtodos possveis para alcanar o poder, desde que o mesmo possua prudncia em suas atitudes para manter sempre o apoio deste e evitar que outros conspirem tendo o povo como aliado para lhe usurpar o poder. O Prncipe deve sempre atentar que o povo um importante aliado, como ele cita no Capitulo XXI: Acima de tudo, um prncipe de empenhar-se em deixar aps si, em cada ao sua, fama de grande homem e excelente nimo. Bibliografia: MAQUIAVEL, Nicolau O Prncipe, Coleo Os Pensadores, So Paulo, Editora Nova Cultural, 1999 Cristianismo e decadncia Paulo Marcelo Soares Brito, UECE nsdunm@hotmail.com RESUMO:
Este trabalho tem como objetivo apresentar a relao entre a moral e a decadncia, especificamente a moral crist analisada por Nietzsche em seu livro Genealogia da moral na primeira dissertao. Visa mostrar que os valores cristos tm origem em uma fisiologia enferma e que conseqentemente sua adoo levar a decadncia fisiolgica, decadncia esta semelhante aquela mesma que originou estes valores. Para Nietzsche todo valor tem uma origem, ou seja, no eterno e nesta origem h um interesse que quando identificado passa a apontar qual seria significado destes valores. No caso qual o significado da moral e dos valores cristos: justificar e preservar uma existncia fisiologicamente enferma.

PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche, cristianismo, decadncia, moral Inicialmente devemos lembrar que a moral crist uma moral sacerdotal. Segundo Nietzsche os sacerdotes, assim como os nobres, fazem parte das castas dominantes. No entanto, a constituio fsica e fisiolgica dos sacerdotes diferente daquela dos nobres. Ao contrrio da constituio nobre - que saudvel e robusta possibilitando o florescimento da vida em todas as suas possibilidades - a constituio fsica dos sacerdotes fraca e enfermia, em suma decadente, o que no favorece

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atuaes significativas na realidade efetiva, a maior parte das realizaes sacerdotais se manifesta na esfera intelectual. Quando a casta sacerdotal e a aristocrtica (nobre) se confrontam pelo predomnio poltico, os sacerdotes no podem se utilizar da fora para sobrepujar os seus adversrios, portanto - para poder se vingar e triunfar sobre os nobres - os sacerdotes recorrem, como prprio de sua constituio dbil, a uma vingana intelectual. Partindo de seu ressentimento para com os nobres, os sacerdotes criam valores que condenam os valores propostos pelos aristocratas. Tudo aquilo que os aristocratas proporem como bom ser considerado mau na moral sacerdotal. Essa inverso de valores realizada pelos sacerdotes chamada por Nietzsche de a revolta dos escravos na moral. Na terminologia de Nietzsche existem dois tipos de seres humanos: os senhores caracterizados por uma constituio fsica e fisiolgica excelente e os escravos caracterizados por sua constituio fisiolgica arruinada e decadente. De acordo com esses critrios, podemos afirmar que a casta aristocrtica (nobre) pertence ao tipo dos senhores, enquanto a casta sacerdotal pertence ao tipo escravo - ainda que estes faam parte das castas dominantes. O que nos permite dizer que a inverso, ou na terminologia de Nietzsche, a transvalorao dos valores, operada pelos sacerdotes se constitui como uma revolta dos escravos na moral. Esta transvalorao dos valores pela casta sacerdotal s foi possvel graas a artifcios lingsticos tais como: sujeito, livre-arbtrio, relao causaconseqncia que permitem responsabilizar o individuo por este ser quem e lhe cobrar moralmente por suas aes. No pensamento de Nietzsche no possvel responsabilizar o individuo por si mesmo, este apenas uma expresso das foras pelas quais possudo e suas aes so apenas manifestaes dessa fora e no atitudes tomadas por um sujeito livre que podia escolher agir diferente da forma como agiu. Partindo desses artifcios lingsticos a moral sacerdotal responsabiliza o nobre (senhor) por suas atitudes, pois este poderia ter agido de forma diferente, mas no o fez, ou seja, podia no ter expressado sua fora, mas preferiu faz-lo sendo assim culpado, portanto mau. As artimanhas dos jogos de linguagem tambm responsabilizam os seguidores da moral sacerdotal (escravos) por suas aes, desta forma se estes no expressaram sua fora, deixaram de fazer isto por escolha consciente, fizeram uma opo e no por uma incapacidade fsica e fisiolgica de sua condio decadente, logo so bons. Os jogos de linguagem tambm permitem transformar a fraqueza dos seguidores da moral sacerdotal em virtude. Como dissemos anteriormente, a moral crist uma moral sacerdotal, ou seja, originada por sacerdotes, a moral sacerdotal se origina em uma constituio fsica decadente. Toda moral busca perpetuar as condies geradoras, os valores dos quais se compe uma moral so justamente aqueles que permitem o cultivo do tipo humano e das condies que favorecem sua existncia. Ao contrrio da moral aristocrtica, que favorecem os surgimento de homens fortes e saudveis e a eliminao de tipos decadentes to logo estes surjam, a moral crist (sacerdotal) d origem a um tipo humano fraco e decadente e vai alm disso, ela conserva essa existncia decadente a despeito do prejuzo que esta possa causar a si mesma e aos demais. Caso a moral crist apenas conservasse as existncias j decadentes, tal fato no se constituiria como um srio problema. No entanto, devido ao fato desta se originar no tipo escravo, tipo caracterizado pela formao de rebanhos e que v o crescimento do rebanho como condio de sobrevivncia, consiste num srio problema. A moral crist tem a pretenso de uma converso universal aos seus valores. Tal pretenso declarada e faz parte de seus dogmas. Desta forma, ela passa a atuar como uma doena

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espalhando-se entre aqueles dotados de sade fazendo-os se ressentirem de sua prpria sade e almejarem a decadncia como uma forma de santidade. Tais caractersticas nos fazem concluir que a moral crist um fator preponderante na disseminao da decadncia. BIBLIOGRAFIA NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: Uma polmica. [1887]. Trad. br. Paulo Cesar Sousa, So Paulo: Companhia das Letras, 1998. Que significa ensinar filosofia Paulo Roberto Freitas Arajo, UFPA paulocontatos@yahoo.com.br

Resumo: O objetivo do trabalho mostrar que antes de pensar sobre a didtica ou os caminhos metodolgicos mais viveis aula, impe-se ao professor de filosofia a reflexo sobre o que significa ensinar filosofia. H um conflito de idias opostas, arrastando-se h mais de um sculo, do qual depende a adoo de uma viso epistemolgica sobre o ensino. De um lado o positivismo, com a crena de uma cincia capaz de desenvolver plenamente um conhecimento objetivo atravs da experincia, e, de outro, o perspectivismo, do qual a viso hermenutica de conhecimento filha, isto , no h mais uma instncia objetiva que garanta a validade, verdade ou assegure inteiramente as afirmaes da cincia. O resultado disso reflete-se no apenas nas pesquisas cientfico-filosficas, como tambm na vida cotidiana das pessoas, na sua viso de mundo. O professor de filosofia, ento, que pensa o seu fazer aquele que est mais preparado a decidir-se e dar as condies de escolha aos alunos, tornando-os conscientes desse conflito e do seu resultado na vida diria das pessoas. Palavras-chave: professor de filosofia; epistemologia; cosmoviso; positivismo e perspectivismo.

Talvez o maior problema que se agiganta diante do professor de Filosofia, enquanto uma disciplina escolar, decidir sobre os rumos a tomar na aula que ser implementada em sala: para onde conduzir seus alunos os debates, questionamentos, problematizaes, o estudo sobre a histria da filosofia, enfim, todo o universo de possibilidades de uma aula. O professor adentra em sala de aula em um cenrio de extrema contradio. Por um lado, a concepo de ensino oriunda de um entendimento positivista do conhecimento, e, de outro, aquela decorrente do perspectivismo nietzschiano. Vejamos o que cada uma preconiza. O filsofo francs Auguste Comte (1798-1857), fundador do positivismo, defendia uma cincia capaz de desenvolver plenamente um conhecimento objetivo atravs da experincia, tendo rechaado de antemo toda a metafsica dos procedimentos cientficos. J o filsofo alemo Friedrich Nietzsche (1844-1900), era inteiramente avesso postura objetivadora no somente por parte dos filsofos como tambm dos cientistas sobre a realidade. Para cientistas e filsofos resta o perspectivismo, isto , no h mais uma instncia objetiva que garanta a validade, verdade ou assegure inteiramente as afirmaes. O resultado disso, hoje, pode-se enxergar nas concepes ps-modernas, e assim nas teorias hermenuticas do ensino. Quando o professor e sua aula so postos por ele mesmo em reflexo, impe-se decidir-se antes de exercer o magistrio: se considerar os contedos de sua disciplina como prontos ou em desenvolvimento, como vlidos, que dizem respeito realidade, que encontram nela o objeto sobre o qual teoriza, ou simplesmente as afirmaes da disciplina configuram-se como uma interpretao sobre seu objeto, afirmaes que no

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podem encontrar nele, na natureza, um sequer dado que lhe garanta a validade do que acerca dele teorizado. Ora, ser professor, no mnimo, seguir em sala de aula uma posio. Diante desse terrvel cenrio o professor de filosofia, mais do que qualquer outra disciplina defronta-se reflexivamente com este vultuoso problema. Nas matemticas, biologias, fsicas, qumicas, esses pressupostos epistemolgicos esto implicados, subjazem consciente ou inconscientemente na rotina experimental e nas produes tericas de cada linha de pesquisa e nos prprios cientistas. Mas na filosofia isso a prpria matria de reflexo, constitui-se como um objeto sobre o qual se lana o filsofo para o entender, situando-o nas diferentes atividades humanas, como na cincia. Mas, no apenas a. Esses pressupostos constituem-se como o fundamento da viso de mundo das pessoas, quer sejam filsofos, artistas, polticos, cientistas, ou professores, a chamada cosmoviso. Esse termo designa aquilo que as pessoas acreditam que seja a verdade sobre aquilo que as rodeia ou de tudo o que existe. Os pressupostos mais bsicos so aqueles sobre os quais a pouco nos referimos, eles dizem respeito sobre a nossa capacidade de conhecer, sobre os nossos limites de conhecimento e de como podemos averiguar e validar aquilo que conhecemos ou seja, pressupostos epistemolgicos. Disto decorre fundamentalmente nossa viso de mundo. O professor argentino Alejandro A. Cerletti, no artigo Ensinar filosofia, adverte que a primeira questo que o professor de filosofia deve responder sobre o que para ele, o professor, significa ensinar filosofia. Para o texto de Cerletti, a resposta conduzir o professor a melhor escolher o mtodo que ser seguido nas aulas. Mas deve-se ir alm com este questionamento. O professor de filosofia no deve ter como horizonte apenas a linha metodolgica que orientar suas aulas. Antes, deve compreender que a filosofia poder tanto tornar o aluno consciente de sua viso de mundo, isto , de seus pressupostos bsicos, cabendo a ele decidir pela mudana ou no deles, como tambm simplesmente modific-la inconscientemente, sem deix-lo escolher por si prprio. Por exemplo, a filosofia capaz de tanto sustentar um princpio absoluto para a ao moral, como tambm aniquilar com toda pretenso a moralidade na humanidade, argumentando no haver princpios nem valores que no foram inventados pela prpria humanidade, e que portanto decidir-se sobre o certo e errado, pblico e privado, justo e injusto, cabe simplesmente cabea de cada um, segundo sua prpria cultura, crenas e valores individuais. Nenhuma instncia exterior ou interior pode regular absolutamente a ao de quem quer que seja ou onde esteja ou em que tempo esteja. Ora, a que isto pode levar? O professor que no pensa o magistrio, no se questiona sobre que significado suas aulas tero aos alunos e de como elas influenciaro sua cosmoviso. Como pondera Francis A. Schaeffer (1912-1984), a cosmoviso determina a ao, o modo de pensar a vida, as relaes sociais, familiares, enfim, as conseqncias da sua cosmoviso fluem por entre os seus dedos ou atravs da sua lngua em direo ao mundo de fora90. Porque, no final, ensinar tornar as pessoas conscientes sobre aquilo que fazem e pensam. O professor que reflete sobre o significado de ensinar filosofia tornar inevitavelmente mais eficiente seu ensino. BIBLIOGRAFIA

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SCHAEFFER, p. 11, 2003.

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CERLETTI, Alejandro A. Ensinar filosofia: da pergunta filosfica proposta Assmetodolgica. IN: Filosofia: caminhos para seu ensino. Rio de Janeiro: DP&A, aaa2004. NIETZSCHE, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. IN: Obras a daincompletas. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974. SCHAEFFER, Francis A. Como viveremos? So Paulo: Editora Cultura Crist, aaa2003. SCHNEIDER, Paulo Rudi. Filosofia e ensino. IN: Um olhar sobre o ensino de aaafilosofia. Iju - RS: Ed. Uniju, 2002. Imagem-afeco e o CsO Rebeca Furtado de Melo - UERJ rebecafurtado@bol.com.br Resumo: Este trabalho fruto do estudo de textos centrais de dois filsofos fundamentais para o
pensamento contemporneo, a saber, Bergson e Deleuze. Nele pretende-se discutir a questo da afeco, conceito que ocupa um espao privilegiado na obra desses autores. Primeiramente, parte-se de um estudo de Matria e Memria de Bergson, a fim de explicitar e entender a relao entre imagem - percepo afeco, como isso ocorre no crebro (centro de indeterminao) e no restante do corpo. A partir da, estuda-se a apropriao deste pensamento feita por Deleuze, por meio de anlises sobre o cinema, em especial, nos deteremos na imagem-afeco. Para isso trabalhamos as noes de primeiro plano (rosto) e corpo sem rgos (CsO), que aparecem em seu trabalho central chamado: Mil Plats.

Em Matria e Memria de Bergson, percebemos uma diferena fundamental entre percepo e a afeco. interessante como ele marca essa diferena: a afeco se caracteriza por um aumento de intensidade da percepo, mas so de naturezas diferentes. Surge, quando o corpo, no s reflete a imagem e suas aes (percepo), mas luta e absorve essa ao (afeco). Quando a percepo no mais indiferente, mas assume um interesse vital, absorve uma ao exterior e reage no interior. Nossa percepo nunca imparcial, desinteressada. Ela subtrativa, seleciona das imagens aquelas sobre as quais temos mais capacidade de agir, as reconhecveis como possibilidades. Isola essas imagens e permite que as outras atravessem o extraquadro. Assim como, tambm, no podemos pensar na possibilidade de uma percepo, em um corpo, absolutamente pura, como fora do corpo, s ao virtual. A percepo se mistura, no corpo, com aquilo absorvido dessa imagem, retido, impureza imagem dos corpos exteriores, ao real, aquilo que no pode passar deixando-o aptico, inerte. O corpo, o crebro, enquanto imagem especial, centro de indeterminao, est neste intervalo entre a ao de uma imagem externa, a percepo, impura, impregnada de afeco, e finalmente, uma reao. Assim, est contemplada a imagem-movimento, quando referida em um centro de indeterminao, nas suas variaes: imagempercepo (substantivos / a imagem), a imagem-ao (verbo / agir), imagem-afeco (adjetivo / qualidade - potncia). A afeco nem o objeto de percepo, nem atos do sujeito que percebe, qualidade pura, fluxo de expresso, auto - experimentao do sujeito. Poder se transformar em ao, sentimentos, sensaes, mas no so eles ainda, pura possibilidade. A afeco pode encontrar na ao, uma forma de exteriorizao. Pode produzir estados afetivos, em determinado ponto do corpo, que so experimentados neste mesmo ponto. Isto imediato e possui determinado gnero e colorao especifica. Mas a capacidade de localizao no corpo desta sensao afetiva, s obtida posteriormente atravs da educao. Caso a afeco no se manifeste em determinada ao, nem produza determinado estado afetivo localizado, a afeco poder tambm se exprimir pelo rosto.

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Uma forma de efeito de superfcie, onde tais movimentos de expresso podero aparecer. Mas se ainda assim, ela no se exteriorizar de alguma forma, se prolongando, ir enterrar-se nos rgo, causando patologias. a somatizao, propriamente dita, quando essa potncia-qualidade afetiva, foi descarregada no corpo levando formao de leses diagnosticveis, atravs de exames. As chamadas doenas psicossomticas. A somatizao funciona como uma vlvula de escape para as afeces com os quais o sujeito no consegue lidar, no consegue, de alguma forma exterioriz-las. Por outro lado, vimos, anteriormente, que o rosto vai ser o local onde a afeco se manifestar, enquanto no consegue tornar-se ao. Deleuze trabalha a noo de rosto, por duas partes: uma placa nervosa imobilizada, a placa receptora, e srie intensiva, a srie de micro-movimentos. A afeco se combinaria, se manifestando ora atravs da placa imvel, ora desses micro-movimentos expressivo. A placa a superfcie de rostificao. O lugar da imobilidade, o mnimo de movimento, reflexo (superfcie refletora e refletida), qualificao do espao. J os micro-movimentos, os traos de rosticidade, potncia intensa que se combina e se modifica, expresso. Alm dessas caracterizaes, Deleuze, faz uma aproximao do rosto com o primeiro plano. O primeiro plano, de fato, no uma ampliao de determinada parte da imagem, mas antes, uma suspenso das coordenadas espao temporais, possibilitando a emancipao da afeco a uma entidade. O primeiro plano se define pela funo de revelar afetos como entidade. Suspende a individuao, no existe mais um indivduo e uma afeco. desterritorializao, acessar o prprio afeto-coisa, sem contexto, sem margem. O rosto como temos, uma construo, um sistema muro branco buraco negro. no muro branco onde se escrevem os signos, onde se d a significncia. E no buraco negro onde est a conscincia, ou seja, se d a subjetivao. Tais elementos coexistem, um depende do apoio do outro pra se realizar. Desta forma, o rosto teria trs funes: individualizar, socializar e comunicar. Ou seja, atravs do rosto que distinguimos os indivduos, que definimos papis sociais e que se d a comunicao entre pessoas e entre interior e exterior do indivduo. Assim, o rosto no parte do corpo, (a cabea que ), mas o rosto uma noo construda, o local que aloja o eu, o sujeito, impregnado de significncias. Esta construo de rosto se d atravs da individuao, e da manuteno deste individuo. Rosto como revelador do Ser, de quem, e como se . Rosto modelo, modelo de determinado papel social, modelo de carter, modelo de personalidade, modelo de sujeito. Voc tem cara de professora, D pra ver pelo rosto dele que uma pessoa honesta, Os olhos revelam o interior da pessoa. Ento, se faz necessria uma educao de rostos, para orientar ao modelo. A lngua tambm depende dessa educao, uma vez que, os rostos tero um papel fundamental em antecipar e explicar enunciados, indicar os significantes aos sujeitos envolvidos na comunicao. Este rosto alojante do sujeito e a somatizao podem se relacionar como tentativa e conseqncia de uma mesma questo: a vontade de impedir fluxos. Como vimos, a afeco tem o poder de apagar o individuo, desfazer rostos, pois fluxo vital, no respeita as estratificaes, estruturas, barreiras. Suspende as trs funes do rosto. Da mesma forma que se no for exteriorizada vai se soterrar nos rgos, mesmo a custo de patologias. Afeco pura potencialidade, possibilidade, vai de alguma forma se realizar, no pode ser impedida. Assim, o corpo sem rgos aquele que no se pretende impedir tais fluxos, segmentar estratos, ou seguir modelos. Por isso, desmancha rostos, pois no se prende a individualizao, a formao do sujeito, a consolidao do eu. E encontra linhas de fuga

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para agir. Imagem-ao alm da ordem estabelecida. Burla as determinaes da sociedade do que, quando e como se pode manifestar o afeto. J no h individualidade de carter, nem de personalidade. No h mais organismos doentes por somatizao. H singularidade, capacidade de variao. Diferentes combinaes de afetos e ao. Um rosto que expressa, com mais facilidade, certas forma de afeco. Rosto-afeco-expresso-intensidade. Um corpo que pode agir alm do que est determinado. CsO. Ele sempre nico, mas sempre outro, constante mudana, puro devir. Afastar-se dos rostos no aberto. Recriao. Repetio ativa. Diferenciao atravs da vida, desejo e espanto, livre fluxo afeco.

Bibliografia:
DELEUZE, Gilles. Cimena 1: A imagem-movimento. Traduo Stella Senra. So Paulo: Brasiliense,1985. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. Mil Plats: Capitalismo e esquizofrenia Volume 3: Ano Zero: Rostidade. Traduo: Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo. So Paulo: Ed.34, 1995. BERGSON, Henri. Matria e memria: ensaio sobre a relao do corpo com o esprito. Traduo Paulo Neves. So Paulo: Martins Fonte, 1999. http://www.kkfs.trix.net/delicatosenses/edicao06/Roberto_Acioli/O_Rosto_no_ Cinema_II.htm

Feuerbach e a verdade antropolgica da relao entre Deus e o homem

Regiany Gomes Melo, UECE E-mail: filosofandocomplatao@hotmail.com Orientador: Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas (UFC)

RESUMO: Feuerbach prope um projeto antropolgico com designaes especificamente humanas e,

para isso, necessrio denunciar a alienao que a teologia crist faz da essncia do gnero humano. Feuerbach condena a teologia crist, que se desenvolve a partir de alicerces anti-humanos e antinaturais, j que, no seu cerne, h uma desvalorizao do ser humano, uma negao de sua liberdade. Sua crtica revela que o segredo de Deus o homem. somente na revelao desse segredo que o homem pode libertar-se da alienao religiosa qual est submetido, para, a partir disso, ter a possibilidade de assumir a responsabilidade da sua vida e voltar-se ao mundo, consciente deste, na realizao de suas tarefas e trabalhando para o bom convvio social. Palavras-chave: Feuerbach, Homem, Sensibilidade, Materialismo, Crtica Teologia.

Ludwig Andreas Feuerbach (1804 1872), filsofo alemo nascido na cidade de Landshut, na Baviera, vivencia o percurso da filosofia alem que caminhava para a construo de um Esprito Absoluto, o auge do pensamento de Hegel. No entanto, antes de iniciar seu contato com a filosofia hegeliana, Feuerbach inicia seus estudos em teologia na cidade de Heidelberg. em 1824, curioso com a filosofia hegeliana, devido repercusso atingida por ela em toda Confederao Germnica, que nosso filsofo vai at Berlim assistir as aulas de Hegel. Posteriormente, em 1825, renuncia a teologia pela filosofia, pois, segundo Feuerbach, somente a filosofia lhe dava a capacidade de libertar-se de toda limitao, possibilitando compreender-se como um todo. Volta-se para Hegel distanciando-se da teologia Agora trata-se para ele no mais daquela pronunciada reconciliao entre teologia e filosofia, mas da libertao

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de toda a essncia teolgica. Assim, esclarece ele: Eu sabia o que devia e queria: no teologia, mas filosofia! No disparatar e vaguear, mas aprender! No crer, mas pensar.91 Em 1826, dirige sua ateno para a cincia, revelando as referncias empiristas em sua filosofia92, e, logo em seguida 1827-28 passa a questionar o sistema filosfico hegeliano, evidenciando, em sua tese de doutorado: A Razo Una, Universal e Infinita (1828), sua inclinao para a filosofia da natureza.93 Em 1830, leciona em Erlagen, assumindo a crtica que ele, juntamente com a esquerda hegeliana, ou os chamados jovens hegelianos, faz a Hegel. Neste mesmo perodo publica, anonimamente, a obra Pensamentos Sobre a Morte e a Imortalidade. No entanto, ao perguntarem a autoria da obra, ele confirma, algo que lhe custou a ctedra na universidade de Erlangen94, dado hostilidade s idias religiosas contidas nela. A partir desse momento, Feuerbach se retira para o campo e se dedica somente aos estudos filosficos, interessado em desvendar o enigma da religio e mostrar o que ela representa para ns. 95 Feuerbach prope, em suas obras, um projeto antropolgico com designaes especificamente humanas, ou seja, visa a integralidade das funes humanas dentro das determinaes da realidade: O humanismo feuerbachiano consiste em ajudar o homem a encontrar seu lugar na vida e tambm nela estimular o desejo de dedicar seus esforos diretamente humanidade, de sorte que sua vida, plena de riquezas espirituais, se torne uma felicidade terrena, e no em mero preparativo para a recompensa no outro mundo. Feuerbach prope o amor ativo pelo ser humano e a incompatibilidade com as iluses e mitos que o impedem de viver uma vida revestida de significao social. Pois a necessidade de fazer bem aos outros e de no pensar apenas em seus prprios interesses exige a emancipao da conscincia do homem, que impe a necessidade de libert-lo de muitas iluses e supersties acerca da sociedade justificada teologicamente.96 Para isso, necessrio, primeiramente, denunciar a alienao que a teologia crist faz na essncia do gnero humano, tornando o homem um ser consciente. Por meio de uma anlise crtica da religio, inserida em suas determinaes histricas,
CHAGAS, Eduardo Ferreira. A Razo como Base da Unidade do Homem e da Natureza. In: Revista Princpios, Natal, v. 14 n.21, jan./jun. 2007, p. 217. 92 O empirismo promove uma valorizao da experincia humana, da realidade concreta, da atividade do indivduo, possuindo, desta forma, um esprito contrrio metafsica especulativa e aos grandes sistemas tericos. O empirismo, portanto, contribuiu consideravelmente para a formulao da filosofia de Feuerbach que d nfase ao homem e a sensibilidade. Cf. MARCONDES, Danilo. Iniciao histria da filosofia: Dos pr-socrticos a Wittgenstein. Op. cit., p. 176-177. 93 Ibdem, p. 215-216. 94 Feuerbach era professor auxiliar da universidade de Erlangen, no chegou a ocupar a ctedra como professor efetivo devido autoria de sua obra Pensamentos sobre a morte e a imortalidade na qual mostrava a sua hostilidade religio. SOUZA, Draiton Gonzaga de. O atesmo antropolgico de Ludwig Feuerbach. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994, p. 23 (Coleo: Filosofia 3). 95 Notas de aula da disciplina: Tpicos Especiais em Filosofia, ministrada pelo Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas (UFC). 96 HAHN, Paulo. Conscincia e emancipao-Uma reflexo a partir de Ludwig Feuerbach. Op. cit., p. 77.
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Feuerbach busca captar seu autntico significado na origem real que provocou sua gnese e, com isso, o princpio da alienao humana.97 Sua crtica revela que o segredo de Deus o homem. Neste sentido, a teologia crist apenas uma projeo dos desejos humanos, sucintamente, uma iluso, uma abstrao que o homem promove a fim de proteger-se contra os duros fatos da realidade. somente na revelao desse segredo que o homem pode se libertar da alienao religiosa qual est submetido. S assim, ele tem a possibilidade de assumir a responsabilidade da sua vida e voltar-se ao mundo, tornando-se consciente deste, na realizao de suas tarefas e no trabalho para o bom convvio social. Feuerbach quer com isso demonstrar, num princpio de uma nova filosofia, [...] a essncia verdadeira, real e total do homem 98 que interaja tanto com o conhecimento terico, inteligvel, como, tambm, com o conhecimento sensvel. Formulando, desta forma, um conhecimento de completude que engloba tanto a razo, como a sensibilidade que inerente ao homem na apreenso dos objetos sensveis. Feuerbach retoma com nfase a exigncia do homem conhecer-se a si mesmo; acredita que a filosofia deve ser usada para a construo de uma antropologia, pois, somente assim, dar-se-ia o conhecimento do gnero humano. No se trata, entretanto, de um conhecimento com bases individualistas, um conhecimento interiorizado, ao contrrio, o conhecimento de si s se d atravs do outro. O outro homem possui uma importncia essencial na filosofia feuerbachiana, pois a conscincia do gnero s despertar no indivduo quando este se encontrar frente ao outro, e, por intermdio da comunicabilidade, ele se objetivar no outro, o promove o conhecimento de si, da sua essencialidade e da realidade, da natureza como um todo, afinal O homem para si ao mesmo tempo Eu e TU; ele pode se colocar no lugar do outro exatamente porque o seu gnero, a sua essncia, no somente a sua individualidade, para ele objeto.99 Portanto, Toma o homem conscincia de si mesmo atravs do objeto: a conscincia do objeto a conscincia que o homem tem de si mesmo.100 Somente o homem possui a capacidade de ser sujeito e objeto e atravs da objetivao que o homem realiza-se enquanto ser consciente de si mesmo. O objeto conhecido contm a essncia humana, por isso o homem se afirma no objeto. O objeto a revelao da essncia do homem, confirmao, auto-afirmao do homem enquanto sujeito real. por meio da sensibilidade, da sensorialidade, que o homem apreende a manifestao fsica do objeto. S por meio dos sentidos ele pode capt-la e, desta forma, permear todo o processo de auto-conhecimento e tambm de apreenso da realidade. Feuerbach possibilitou uma retomada da filosofia grega, onde o homem detinha o papel principal, evidenciando a negatividade da tradio filosfica que se atrelava somente ao campo abstrato do pensamento em detrimento da sensibilidade como forma de compreenso da realidade. A sua crtica teologia crist possibilitou ao homem torna-se consciente da alienao, cujo sua essncia estava submetida, emergindo-a dos
A antropologia feuerbachiana foi se firmando de forma simultnea s anlises crticas da religio. Na medida em que criticou a mitologizao religiosa, tentou afirmar o homem e torn-lo senhor de si. Ibdem, p. 57. 98 FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 21. 99 Ibdem, p. 36. 100 Ibdem, p. 38.
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turvos mares da f e da busca por Deus, mostrando que a busca por si mesmo e por sua essncia a verdadeira. Feuerbach formulou uma nova filosofia de completude, rompendo com os moldes tradicionais do conhecimento restrito ao campo ideal, e mais, por ter trazido o homem genuna fundamentao da filosofia. Entretanto, o trao mais decisivo da antropologia feuerbachiana, que no se limita a colocar o homem no centro da filosofia como seu problema fundamental e referncia ltima, visa restituio da humanidade na integralidade de suas determinaes reais.101 BIBLIOGRAFIA FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo. Trad. e notas de Jos da Silva Brando (Filsofo). Petrpolis, RJ: Vozes, 2007. 343 p. CHAGAS, Eduardo Ferreira. A Razo em Feuerbach como Base da Unidade do Homem e da Natureza. In: Revista Princpios, Natal, v. 14, jan./jun. 2007, p.215-232 HAHN, Paulo. Conscincia e emancipao: Uma reflexo a partir de Ludwig Feuerbach. So Leopoldo: Nova Harmonia, 2003. 184 p. Pensar Feuerbach: Colquio Comemorativo dos 150 anos da Publicao de A Essncia do Cristianismo. Org.: Jos Barata-Moura e Viriato Soromenho Marques. Lisboa: Colibri, Coleo Actas e Colquios, 1993. 147 p. SOUZA, Draiton Gonzaga de. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. 2 Ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993. 83 p. MARCONDES, Danilo. Iniciao histria da filosofia: Dos pr-socrticos a Wittgenstein. 5 Ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. 398 p.

A filosofia da histria de Nietzsche Renan da Rocha Cortez, Uerj renancortez87@bol.com.br

RESUMO: Esse trabalho tem como objetivo, basicamente, expor no que consiste o que chamo de teoria da histria de Nietzsche. Tendo em vista seu escrito sobre as vantagens e desvantagens da histria, publicado nas consideraes extemporneas, tento mostrar nesse trabalho que Nietzsche parte do ponto de vista fundamental de que o conhecimento histrico deve se subordinar afirmao da vida, no sendo simplesmente um saber pelo saber, diferente, portanto, do exerccio histrico realizado pelos historiadores positivistas, que ao buscar a objetividade cientfica dos acontecimentos histricos acabam deixando de lado o que a histria pode nos oferecer de melhor, que a construo de uma cultura grandiosa.

Palavras chave: Histria, A-histria, Vida. Quando falamos em teoria da histria de Nietzsche precisamos ter o cuidado de no transformar sua teoria naquilo que ele mais criticava: o saber pelo saber, o conhecimento que se sufoca em si mesmo e se afasta da vida. Estudar a teoria da histria de Nietzsche saber que sua prpria teoria deseja todo o momento nos impulsionar a viver e afirmar nossa vivncia, pois se no fosse dessa forma no haveria sentido algum construir uma teoria.
SERRO, Adriana Verssimo. Da razo ao homem ou o lugar sistemtico de A essncia do cristianismo. In: Pensar Feuerbach Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao de A essncia do Cristianismo. Org.: Jos Barata-Moura e Viriato Soromenho Marques. Lisboa: Colibri (D.F.F.L.U.L.), 1993, p.11.
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O pressuposto essencial da teoria da histria de Nietzsche que o homem um animal histrico que traz em si a capacidade de negar a sua prpria natureza histrica em alguns momentos especiais. Essa negao do que constitui a prpria natureza do homem tambm no lhe extrnseca, mas muito pelo contrrio, faz parte do que estamos aqui chamando de natureza humana. O homem analisado nas consideraes extemporneas exatamente o ente que traz em si a tenso entre histrico e a-histrico, e somente devido a essa tenso que o homem pode aparecer como afirmador ou negador da vida. Ao decorrer do texto iremos ver exatamente o desenvolvimento do que est contido apenas em carter informativo no pargrafo acima. Iremos por partes: consideremos, portanto, o que foi dito no incio, de que o homem um animal histrico. A melhor forma de provar a historicidade contida na natureza humana realizar como o prprio Nietzsche fez uma comparao entre o homem e o animal: Infelizmente, o homem no possui a mesma capacidade que o animal possui, de viver sempre mergulhado num presente contnuo, jogado em instantes que no se relacionam nem se acumulam: O animal no pode nunca estar ao mesmo tempo em dois instantes diferentes, pois somente quem possui a faculdade da memria pode representar um instante que esteja alm daquele que se d de forma imediata. Ora, no prprio fato de algum se lembrar de um instante j est contido dois instantes: aquele que lembrado e o outro que possibilita essa lembrana, ou seja, passado e presente, respectivamente. Sempre atormentado por instantes anteriores que se lanam contra o instante atual, o homem aquele ente que carrega a cruz do passado que constantemente o impede de viver o prprio presente: os instantes passados se lanam com toda fora contra o instante presente e o anula. O animal, por sua vez, aquele ente que experimenta uma espcie de felicidade inocente por viver mergulhado constantemente na totalidade do instante presente. H uma outra questo interessante a ser discutida: O homem por ser histrico possui a possibilidade de conceber a realidade como constante devir. Tudo o que h so instantes que surgem e desaparecem, numa torrencial enlouquecida que nunca cessa. Percebendo que a vida no passa de um constante ter-sido, o homem no v sentido em realizar qualquer ao, pois sabe que sua ao se tornar tambm rapidamente um tersido. Para que agir se j se sabe de antemo que tal ao ser engolida pela fora do devir? Por qu continuar se nada continua? exatamente devido a essa dificuldade que chegamos ao segundo ponto essencial do trabalho: Devemos agora mostrar como o homem possui em si a capacidade de negar essa prpria histria, pois isso extremamente necessrio para que a vida se estabelea de forma saudvel. Por mais que o homem esteja condenado a vivenciar sempre dois ou mais instantes simultaneamente, impedindo dessa forma que o presente aparea livre de qualquer interferncia do passado, ele ainda possui a possibilidade de em certos momentos mergulhar completamente em um instante, entregando todo seu ser ao presente sem qualquer interferncia do passado. Viver o presente em sua totalidade sem que qualquer parte escape do todo do instante atual viver a-historicamente. A - histria , portanto, a possibilidade que o homem possui de se livrar da cruz do passado. O importante aqui entendermos que esse momento de a-historicidade o fator essencial para a prpria produo da histria: a histria precisa se negar em alguns momentos especiais para que ela possa continuar sendo a cincia do devir universal. A a-historicidade um descanso da histria que permite a produo da diferena na histria: Ao negar-se, a histria se conserva como aquilo que representa o movimento de produo de diferenas atravs das aes do homem.

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Para entendermos melhor essa exposio, usaremos o exemplo contrrio, de uma cultura que no possua momentos de a-historicidade: se tal cultura simplesmente acumula conhecimento histrico sem vivenciar qualquer momento de a-historicidade, ela deixa de produzir histria e se torna simplesmente uma esponja de instantes passados. Essa esponja de instantes passados no vive o instante presente e exatamente por isso no possibilita a construo de instantes futuros: uma cultura sem momentos ahistricos uma cultura morta, que de alguma forma se torna um obstculo para o movimento da histria, pois ela se dedica a estudar de forma intensa o movimento das grandes aes do homem sem movimentar-se. somente atravs do a-histrico que o homem pode afirmar a vida, pois nesse momento ele se encontra imerso completamente no presente, distante da torrencial de instantes passados que o atormenta. Devemos agora avanar novamente no texto: Mostramos at aqui a histria como nociva vida e a-histria como til para a vida. Precisamos agora mostrar de que forma essas duas foras se relacionam, e como pode dessa relao resultar a proposta de Nietzsche de uma histria que seja til para a vida. De que forma a histria pode ser til para a vida, se ns j deixamos claro no texto todos os prejuzos ocasionados por ela? O homem histrico no consegue se livrar dos instantes passados que o soterram, est sempre negando o presente por no conseguir estar presente nele. A pergunta volta a aparecer: Como a histria pode ser utilizada para a vida, para a ao que possa afirmar a vida no seu instante atual? Ora, no prprio texto temos os materiais necessrios para responder tal questo: se o A-histrico aquilo que possibilita o homem viver o presente em sua totalidade, devemos utilizar a fora plstica do a-histrico para olharmos para o passado pensando somente no presente, totalmente cegos e tomados pela necessidade de agir no presente. A histria deve, portanto, para ser til vida, ser dominada radicalmente pela fora plstica da a-histria, que s v sentido em olhar para o passado porque precisa agir no presente. Todo conhecimento histrico deve estar subordinado fora do presente para que no degenere no simples saber por saber, na histria que no se converte em produo de histria, mas apenas na sede por um conhecimento que s serve para um simples exerccio de erudio. Bibliografia NIETZSCHE, F.W. Consideraes intempestivas II: da utilidade e dos inconvenientes da histria para a vida. Trad. de Lemos de Azevedo. Lisboa: Presena; So Paulo: Martins Fontes, 1976. Georg. WF Hegel. A razo na Histria: Uma introduo filosofia da Histria. Trad: Beatriz Sidou. So Paulo, Centauro

Eros e o amor numa perspectiva schopenhauriana; sobre o princpio de uma vida eterna

Roberto Pereira Veras Universidade Estadual da Paraba - UEPB E-mail: robertoveras_cg@hotmail.com

Resumo: O texto aqui apresentado tem como objetivo expor princpios da concepo do filsofo Arthur Schopenhauer sobre o amor. Schopenhauer baseou suas pesquisas no amor como nenhum de seus antecessores havia feito, pois o tema sempre era visto por vias paralelas, de modo que somente servia

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como complemento de questionamentos conceituais. Para o filsofo da vontade o amor apenas um artifcio, que os seres humanos fazem uso para poder perpetuar sua espcie. Na concepo schopenhauriana, a vida dor e sofrimento, e o nico objetivo a morte. No entanto, a pesar da morte, existe a possibilidade de vivermos eternamente, isto se d pela indestrutibilidade dos nossos corpos favorecida pela procriao de nossa espcie. Sendo o amor o principal artifcio, ou tcnica persuasiva. Palavra Chave: amor, espcie, morte, vida, vontade.

Durante toda histria da filosofia os grandes pensadores parecem no ter direcionado seus estudos para a questo do amor, Schopenhauer foi um dos que mais debrusou-se sobre essa questo. Sua filosofia sobre o amor vai buscar respaldo na antiga Grcia, ou seja, nos mitos e contos. Perodo em que os poetas, os educadores, eram vistos como possuidores de uma intelectualidade suprema, e eram considerados genunos artistas que falam apenas da verdade por meio de palavras exercendo um intenso poder persuasivo para com seus ouvintes. Schopenhauer denncia Eros, o deus do amor e do sexo, como principal causador dos problemas que o amor e a vontade de viver provocam. Atravs de sua flecha envenenada de paixo que o leva ao embriagamento de amor, Eros se diverte a nos confundir com seus truques e armadilhas, ele o principal causador de todos os romances e traies.
Toda paixo amorosa apenas um impulso sexual determinado e especfico. Eros est por trs, em diferentes nuanas e matrizes, dos dramas, romances, epopias e tambm da formao dos casais da vida real.(...) Eros um demnio102 que a todos se esfora por passar a perna. Quando realmente quer, consegue atingir suas vtimas, sem apelo possvel. (BARBOZA,1997,p.80).

Sendo influenciado ou no por Eros, o amor um grande mecanismo que a humanidade dispe para a perpetuao da espcie ao longo da vida, tudo isso seria condio para a existncia da raa humana. O amor entre o homem e a mulher , segundo Schopenhauer, simplesmente a vontade de viver dos indivduos por meio da perpetuao da espcie.
O amor iluso, visto que nele cada envolvido pensa em levar vantagens pessoais ao conquistar o outro: na verdade, apenas realiza um trabalho gratuito em favor da reprodutibilidade103. (BARBOZA,1997,p.82).

O nosso ser est presente em todo o universo, medida que as geraes se perpetuam. O mecanismo do corpo atravs da vontade de viver de um ser ainda no presente no mundo, segundo a filosofia schopenhaueriana, estabelece esse desejo de vinda a este mundo atravs da coabitao de dois seres que deixaro suas principais caractersticas no ente que venha nascer. em conseqncia disso, que nunca morreremos, a nossa vida estar na procriao por toda a eternidade.
Que a mosca que zumbe minha vida volta adormece esta noite e amanh recomear a zumbir, ou se noite ela morre, e na primavera uma outra mosca nascida do seu ovo vem zumbir isso em si uma s coisa, e o conhecimento que apresenta tudo isso como duas coisas radicalmente distintas no absoluto, mas relativo, o conhecimento do fenmeno, e no da coisa-em-si. A mosca existe de novo pela manh; ela existe de novo pela primavera. (Nassetti ,2001,p.40).
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demnio - Forma pela qual Schopenhauer denomina o deus grego Eros na sua participao de cupido na vida das pessoas. 103 reprodutibilidade- Reproduzir algo (vegetal ou animal), ato de reproduo em srie.

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Segundo Schopenhauer, o desejo de viver ser ainda maior dentro daquele que est sempre procura de um objetivo necessrio, que a indestrutibilidade do corpo atravs de mecanismos como o amor, para a coabitao e existncia de um novo ser que passar de gerao em gerao at o fim dos dias. Sobre um princpio de vida eterna Schopenhauer justifica, h mudana de gerao em gerao sobre um determinado corpo, porm sua vida est sempre se renovando a cada dia como uma estrela que brilha fixa no cu.
Que gerao e morte devam ser consideradas como algo pertencente vida e essencial ao fenmeno da vontade, advm do fato de ambas se apresentarem apenas como expresso altamente potenciada daquilo a partir do que consiste todo o restante da vida, que nada mais , em toda parte, seno uma alterao contnua da matria sob a permanncia invarivel da forma. Justamente a se tem a transitoriedade104 dos seres individuais em meio imortalidade da espcie. (SCHOPENHAUER, 2005, p.360)

Referncias bibliogrficas BARBOZA,Jair. Eros. Schopenhauer- a decifrao do enigma do mundo. 1,ed. Jair Barboza. So Paulo. Ed. Moderna. 1997. Col. LOGOS. Vol .1, cap ,5. pg 78-88. SCOPENHAUER,Arthur. Da morte nossa relao com a indestrutibilidade do nosso ser-em-si. Da morte metafsica do amor do sofrimento do mundo, 5ed. Pietro Nassetti. So Paulo. Ed. Martin Claret. 2001. Col. A obra-prima de cada autor,Vol 1. Cap,1. pg,23-40. _____.Do mundo como vontade. O mundo como vontade e como representao. 2ed. Jair Barboza. So Paulo. Ed, UNESP. 2005. Vol 1.Cap,4 .pg, 360. A NOO QUINEANA DE SENTENA OBSERVACIONAL Saulo Eduardo RibeiroUFSM shauler@gmail.com Resumo: Na Epistemologia Naturalizada, h uma convergncia entre Quine e a tradio empirista, que sustentava que preservar o significado preservar as conseqncias empricas das sentenas. Mas o autor diverge da tradio e, especificamente, de Carnap, pois para ele no existem observaes que falam em favor ou contra enunciados tericos isolados, mas s para o bloco de enunciados ao qual o enunciado faz parte. Assim, se a evidncia para a verdade do significado de um enunciado evidncia emprica, esta, no entanto, s pode se dar a partir do bloco de enunciados ao qual Quine denomina de sentena observacional. Estas sentenas, segundo Quine, situam-se na periferia sensorial de uma teoria, elas so, pois, a unidade mnima de significado dos enunciados. Palavras-chave: Empirismo, Epistemologia, Sentena Observacional, Semntica, Verificao. No seu artigo Dois dogmas do empirismo, Quine j criticava a tese empirista segundo a qual todos os termos significativos da nossa linguagem devem ser justificados pela experincia imediata, ou seja, devem ser reduzidos a termos observacionais, apontando em seguida sua alternativa holista a esta tese, na qual a justificao s pode se dar a partir do conjunto terico do enunciado que se quer saber se significativo. O desenvolvimento mais completo desta crtica encontra-se na Epistemologia Naturalizada, onde se pode notar a convergncia de Quine com a tradio empirista, de que preservar o significado preservar as conseqncias empricas das sentenas, isto , a ligao com a observao. No entanto, o que
transitoriedade:Schopenhauer fala da vida passageira do ser humano atravs de uma simples e nica forma.
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diferencia Quine da tradio e, especificamente de Carnap, que para ele no existem observaes que falam em favor ou contra enunciados tericos isolados, mas s para o bloco de enunciados ao qual faz parte. Ao argumento que o leva a afirmar seu holismo nos dois dogmas soma-se agora, suas crticas a reduo tradutiva de Carnap. Ser aqui que Quine esboar sua noo de sentenas observacionais, pois a evidncia para a verdade do significado de um enunciado evidncia emprica, esta, no entanto, s pode se dar a partir do bloco de enunciados ao qual Quine denomina de sentena observacional. Estas sentenas, segundo Quine, situam-se na periferia sensorial de uma teoria, elas so, pois, a unidade mnima de significado dos enunciados. Segundo Quine, as sentenas observacionais caracterizam-se por estarem na periferia da rede de sentenas que compem o corpo de uma teoria cientfica. Por se encontrar nas extremidades desta rede, eles dependem diretamente da experincia e da estimulao que esta causa aos sentidos. So estas estimulaes que iro determinar nosso assentimento acerca da verdade destas sentenas, sendo o envolvimento de toda informao estocada, para a compreenso de tal sentena, irrelevantes para a determinao da sua verdade ou falsidade. A verdade de uma sentena depender, neste caso, do acordo de uma determinada comunidade quando todos os seus integrantes forem submetidos mesma estimulao. O mesmo vale quando a compreenso de uma sentena observacional depender das informaes previamente conhecidas, pois como o significado depende da verificao emprica, uma sentena s ser significativa se ela possuir implicaes empricas, e s ser compreensvel em funo destas implicaes se elas forem aceitas pela comunidade na qual se produziu a mesma estimulao. As sentenas observacionais so, para Quine, a unidade mnima de significao, pois um enunciado s pode ser significativo se verificvel a partir do conjunto de enunciados ao qual faz parte, e este conjunto o que constitui as sentenas observacionais. Assim, se evidncia , como diz Quine, verificao, e se as sentenas observacionais resolvem o problema da indeterminao da traduo, ento os problemas relacionados tanto ao aspecto doutrinal quanto conceitual desaparecem. Como o visto acima, o problema relacionado ao aspecto doutrinal consiste na impossibilidade de se adquirir certeza para os enunciados tericos gerais e sobre o futuro. Pois da identificao de enunciados singulares sobre corpos com percepes sensveis, no podemos inferir que estas percepes produzir-se-o para sempre, dando-nos certeza acerca da verdade de determinado enunciado. As sentenas observacionais resolvem o problema da indeterminao, que consiste em se determinar qual traduo para um enunciado terico a correta j que possvel formular muitas tradues com as mesmas implicaes empricas, mas distintas entre si , pois o que determina se tal sentena correta ou no, so os estmulos provocados pela experincia a qual esta sentena corresponde e a partir da qual uma determinada comunidade lingstica ir assentir se a sentena correta ou no. O mesmo ocorre com o aspecto conceitual, pois significado para Quine verificao, assim, o significado de uma sentena consiste no contedo emprico desta sentena, e este, para ser significativo, deve provocar os mesmos estmulos para toda comunidade que compartilha a lngua a qual tal sentena faz parte. Segundo Quine, as hipteses da semntica tradicional no so verificveis nem falsificveis empiricamente, ela no tem sentido porque no h como se determinar quais so verdadeiras e quais so falsas, j que no h um critrio claro que estabelea a concordncia entre estas hipteses. Dessa maneira, em oposio semntica mentalista ele adota a semntica behaviorista, a partir da qual ser possvel verificar ou falsificar hipteses baseadas na semntica de um ponto de vista pragmtico. Ou seja, a base emprica da semntica limitada observao do comportamento lingstico. Segundo

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a semntica behaviorista, o que no est no comportamento lingstico no tem significado, sendo que para determinar o significado e a referncia das palavras precisamos conhecer a teoria que uma determinada comunidade compartilha entre os seus membros. Destaca-se assim a preeminncia das sentenas observacionais sobre o que Carnap concebia por enunciado de observao, pois elas so essenciais para a aprendizagem do significado, permitindo que haja intersubjetividade no aprendizado de uma lngua. Elas no dependem do acordo entre o que uma expresso diz e a percepo que temos, mas sim do acordo de estmulos entre os falantes da lngua a qual esta expresso faz parte. Portanto, a epistemologia converte-se em semntica, pois, como sempre, a epistemologia continua centrada em torno da evidncia, e o significado, em torno da verificao; e evidncia verificao (idem, p.174). Converte-se em semntica, pois para resolver o problema relacionado a evidncia, recorre as sentenas observacionais atravs do acordo de estmulos, e este determina o significado atravs do contedo emprico compartilhado pelos estmulos. Sendo a semntica quineana behaviorista e, por isso, dependente da anlise das sentenas observacionais, a epistemologia dever fundar-se a psicologia emprica e a lingstica. A epistemologia naturaliza-se e perde o seu status de filosofia prima. O programa da epistemologia tradicional de fundamentar as cincias, nesta acepo, fracassa. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS Quine, W.V.O. 1951. Dois dogmas do empirismo; traduo de Marcelo Guimares da Silva Lima 1 ed. So Paulo: Abril Cultura, 1975. Coleo Os Pensadores. ___Relatividade Ontolgica e Outros Ensaios. Coleo Os Pensadores, So Paulo: Nova Cultural, 1989.

ROUSSEAU E O ROMANTISMO
Suzane da Silva Arajo,UFPA. suzanea@gmail.com Resumo: A nossa inteno falar da relao entre Rousseau, Kant e o romantismo alemo. Levantaremos algumas questes sobre a acusao de irracionalismo na obra de Rousseau, acusao semelhante a que foi, depois, feita aos representantes do romantismo na Alemanha. Kant, que est entre Rousseau e os romnticos, sofrendo influncia do primeiro e influenciando os ltimos seria uma prova de que no eram realmente irracionalistas. palavras-chave: romantismo; racionalismo; sentimento. O nosso objetivo com este trabalho expor alguns aspectos das relaes, reconhecidas por muitos autores, entre a matriz do pensamento de Jean-Jacques Rousseau, e a orientao filosfica do movimento romntico, posterior Crtica da faculdade de julgar, de Immanuel Kant. Os autores de referncia em questo so tanto filsofos, como Fichte, Schelling, Hlderlin, quanto poetas como Novalis e Schlegel, que Walter Benjamin considera os mais autnticos representantes das idias romnticas105. O filsofo e terico da cincia poltica Jean-Jacques Rousseau foi considerado, em sua poca, uma figura muito contraditria, pelo menos em aparncia. Tendo vivido em um tempo que ficou conhecido como sculo das luzes devido a influncia que a nova cincia moderna a fsica de Newton estava exercendo sobre a mentalidade europia no sculo XVIII, Rousseau uma espcie de marco contestatrio do
Cf. BENJAMIN, W. El concepto de crtica de arte en el romanticismo alemn. Barcelona: ediciones pennsula, 1988.
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movimento iluminista, principalmente na Frana. Isso valeu, para ele, o rtulo de irracionalista, tendo em Voltaire um dos maiores responsveis por essa imagem negativa. Rousseau foi um filsofo que procurou chamar a nossa ateno para o fato de que o homem , originalmente, um animal que se orienta por seus sentimentos e no pela razo. Ele considerava que a racionalizao da vida implicava em uma modificao das condies de nossa existncia que mais nos perturbava do que nos ajudava. Apesar disso, diziam seus crticos, como Voltaire, ele combatia essa predominncia da racionalizao da vida humana fazendo uso dela mesma (da razo), o que ajudava a caracteriz-lo como um homem de paradoxos. Terico da vida poltica, ou seja, da vida sob o estado de direito, Rousseau elogiava o modo primitivo e selvagem de viver; grande escritor, condenava o mundo das letras; rejeitava o esprito sistemtico, prprio da filosofia e da cincia, que considerava, contra a opinio da poca, fonte de preconceitos e no de esclarecimento, etc. Exatamente por esses e outros traos que marcam o seu pensamento, pretensamente anti-sistemtico e paradoxal, pelo menos na inteno, tempos depois de sua morte, Rousseau acabou por se tornar uma espcie de referncia para o movimento romntico, principalmente na Alemanha. Nesse pas, sua contraposio influncia da fsica newtoniana teve um significado diferente daquele percebido por seus contemporneos, principalmente aps Kant ter demonstrado os limites do conhecimento, ou, melhor dizendo, do pensamento cientfico. conhecida a influncia de Rousseau sobre Kant. Este. como Rousseau antes dele, se recusava a reduzir a natureza humana racionalidade cientfica. Para Kant o pensamento cientfico , apenas, uma forma entre outras de se pensar bem delimitada. Mas, essa influncia rousseauniana, pode sede ser observada em outros representantes da cultura alem como o caso de Friedrich Schiller, que colocou na primeira edio de A educao esttica do homem uma epigrafe extrada de A nova Heloisa: Se a razo que faz o homem, o sentimento que o conduz106. Como sabemos, o objetivo de Schiller, nessa obra unir esttica e moral, deixando de lado a cincia objetiva, o que depois foi aprofundado pelo movimento romntico. No h um modo de falar do movimento romntico como uma unidade107, embora se reconhea o esprito que o move em grandes pensadores e poetas que procuram chamar nossa ateno para a natureza limitada da razo humana, to exaltada que ela foi pelo outro movimento a que nos referimos anteriormente, que o movimento iluminista. por isso que o poeta e, tambm, grande terico da arte, Schiller escolheu como epgrafe para a sua obra filosfica mais importante a frase que citamos acima. Na escolha de Schiller no notamos nenhuma tentativa de reduo do homem ao puro sentimento, muito menos temos nele uma doutrina do sentimentalismo. Ao usar a frase de Rousseau, Schiller revela ter percebido que no era essa, tambm, a inteno de Rousseau, se no a teria posto em A educao esttica do homem, obra muito influenciada pelas crticas kantianas. O homem da epgrafe tanto racional quanto sentimental. E a exigncia do reconhecimento dessa dupla determinao do ser do homem que vai caracterizar o romantismo, como tambm a obra de Rousseau, se ela for lida sem preconceitos racionalistas. Ao criticar a idia de que a razo cientfica poderia conduzir o homem ao aperfeioamento moral, Rousseau, apesar disso, escreve: No em absoluto a cincia que maltrato, disse a mim mesmo, a virtude que defendo perante homens
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Cf. Nota n 1 traduo de A educao esttica do homem de Marcio Suzuki. Edio Iluminuras, 1995. 107 Ver Introduo de Walter Benjamin a El concepto de crtica de arte em el romanticismo alemn.

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virtuosos108. Rousseau no era, portanto irracionalista, mas j distinguia bem os limites da razo terica, mesmo sem fazer isso em um sistema. Quem sistematizou isso foi Kant em suas vrias crticas, e Schiller, rousseauniano e kantiano, j recebe isso para escrever a Educao esttica. O nosso objetivo nesta exposio foi chamar a ateno para o modo equivocado como tradicionalmente se interpreta o pensamento de Rousseau. E o que indicamos sobre ele atinge, tambm, os pensadores que compe o movimento romntico alemo109, crticos que foram da racionalidade cientfica, porm jamais irracionalistas. E o filsofo que para ns se apresenta como condio principal de compreenso tanto de Rousseau quanto do romantismo, dando a eles uma forte unidade, o filsofo Immanuel Kant. Sua crtica, entendida como avaliao da verdadeira capacidade da nossa razo em seu aspecto terico, prtico e esttico, nos d uma idia clara das diferentes funes que tem o nosso pensamento, no permitindo que o mesmo seja reduzido a uma nica capacidade, que seria justamente, para o iluminismo, a terico-cientfica. Pois bem, contra isso que se debate Rousseau, como ser tambm o alvo dos romnticos a quem dedicaremos nossa pesquisa. BIBLIOGRAFIA:
BENJAMIN, W. El concepto de crtica de arte en el romanticismo alemn. Barcelona: ediciones pennsula, 1988.

KANT, I. Crtica del juicio. Madrid: Espasa-Calpe, 1989. ________. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril Cultural, 1983. NOVALIS. Plen. So Paulo: Iluminuras, 2001. ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre as cincias e as artes. So Paulo: Abril Cultural, 1978. ______________. Ensaio sobre a origem das lnguas. So Paulo: Abril Cultural, 1978. ______________. Jlia ou A nova Helosa. So Paulo: Hucitec, 2006. SCHELLING, F.W.J. Filosofia da arte. So Paulo: Edusp, 2001. SCHILLER, F. A educao esttica do homem. So Paulo: Iluminuras, 1995. SUZUKI, M. Filosofia da arte ou arte de filosofar in Schelling, F.W.J. Filosofia da arte. So Paulo: Edusp, 2001. TORRES FILHO, R. R. Novalis: o romantismo estudioso in Novalis. Plen. So Paulo: Iluminuras, 2001. O CONCEITO DE VIRTUDE NA SUMA TEOLGICA DE SANTO TOMS DE AQUINO Thaline Luize Ribeiro Fontenele - UFPI thalinelrf@hotmail.com
RESUMO: O Estudo consistiu em identificar os elementos tericos do conceito de virtude na Suma Teolgica de So Toms de Aquino, enquanto esse conceito contribui pra a identificao dos problemas morais da sociedade atual e auxilia na elaborao de uma moralidade para essa poca. Com uma educao humana voltada para as virtudes, o homem moderno formularia princpios morais coerentes sua poca, aperfeioando seus atos a partir destes princpios morais, para que esse indivduo possa chegar a um equilbrio entre sua razo e vontade, agindo corretamente, reconhecendo seu livre-arbtrio e suas responsabilidades e obrigaes diante dos seus atos, e procurando assim, alcanar um bem ltimo ou a felicidade dentro da sociedade a qual pertence. Palavras-chave: Toms de Aquino. Virtude. Moralidade.
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ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre as cincias e as artes. So Paulo: Abril cultural, 1978, p. 333. Cf. texto de apresentao traduo de Plen, de Novalis, escrito por Rubens Torres Filho.

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O conceito de virtude constitui ponto central da tica de So Toms de Aquino. Esta definida como uma cincia das aes humanas que buscam se ordenar a um fim, enquanto este homem ou mulher estiver inserido em uma vida social, que inclui famlia e uma sociedade poltica, precisando, portanto, viver de forma ordenada tanto para seu bem quanto para todos os outros indivduos dentro dessa comunidade. Assim, S. Toms afirma que todas as aes humanas devem procurar alcanar um bem, tendo a tica como auxiliadora na determinao deste bem, contribuindo para a realizao deste fim ltimo, que seria a felicidade ou a bem-aventurana. Para Aquino, as regras que regem as aes humanas tm origem no conhecimento imediato, como os primeiros princpios do intelecto prtico, ou podem ser originadas das experincias, obtidas por meio da induo. Com as virtudes, o intelecto formula os primeiros princpios da ordem moral, em busca da verdade, e a vontade inclina o homem a agir de acordo com o intelecto, procurando alcanar o bem e a agir virtuosamente. As virtudes fazem, ento, o intelecto e o apetite sensvel funcionarem em harmonia, procurando atingir um meio-termo, agindo de acordo com o bem da natureza humana, que seria agir conforme a razo. Assim, as virtudes so para Aquino, hbitos pelos quais se age bem, e esses hbitos seriam uma capacidade da natureza humana enrazada na natureza especfica e individual de um ser humano, enquanto implica alguma ordenao ao ato. Mas, os hbitos s sero direcionados para o ato bom e definidos como virtudes, pela aquisio da prtica de atos bons, ou seja, pelo exerccio de aes boas; e quando faz os homens e mulheres agirem de forma justa, tornando boa a ao em ato e bom quem as possui de forma absoluta, ou seja, em todos os aspectos da vida e no apenas em certos mbitos da vida, como o profissional, pessoal ou familiar. Por meio do sujeito das virtudes, que ser o intelecto prtico e especulativo, quando ordenado vontade, e os apetites irascveis e concupiscveis enquanto estes participam da razo, S. Toms distingue as virtudes em virtudes intelectuais, morais e teologais. As virtudes intelectuais so definidas como hbitos intelectuais especulativos relacionadas parte intelectual, visando o seu aperfeioamento; so hbitos que se resumem a uma atividade interior do intelecto, que consiste na verdade de algo que se tem conhecimento, sendo esta a boa obra do intelecto. Essas virtudes no possuem relao direta com a bem-aventurana que os humanos pretendem alcanar, mas constituem um comeo a essa bemaventurana, j que seus atos trazem certa felicidade ao homem ou mulher. Toms de Aquino enumera como virtudes intelectuais: a sabedoria, a cincia e o intelecto que aperfeioam o intelecto especulativo, assim como a virtude da prudncia, que para Aquino, como a mais necessria vida humana, a virtude da arte de bem viver. Porque a virtude da prudncia auxilia nas escolhas das aes que estaro diretamente ligadas aos hbitos da razo, proporcionando os meios adequados para chegar ao fim ltimo, garantindo assim que no s sua obra seja boa, mas tambm que os atos que levaram a essa obra sejam bons e conforme a razo. Por essa razo, Toms define a prudncia como a virtude principal pela qual todas as outras virtudes se ordenam. As virtudes morais diferem das intelectuais por serem uma inclinao natural ou quase natural para uma ao, localizadas nas faculdades apetitivas e em conformidade com a razo, movendo todas as potncias a agir. As virtudes morais sero distinguidas pelos objetos da paixo conforme este for apreendido pelos sentidos ou pela imaginao ou razo e tambm conforme ao que ele pertencer, seja alma ou ao corpo ou s coisas exteriores. Dessa forma, ficam aqui definida as dez virtudes que dizem respeito s paixes: a fortaleza, a temperana, a liberalidade, a magnificncia, a magnanimidade, filatimia,

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mansido, amizade, verdade e autrapelia. Incluindo a virtude da justia que diz respeito s aes, so totalizadas em onze virtudes. As virtudes teologais ordenam os homens e as mulheres a uma bem-aventurana sobrenatural, na medida que este fim sobrenatural s pode ser alcanado pela graa divina, em que Deus proporciona virtudes ao homem para que se tornem virtuosos e que possam se ordenar a ele, Deus. As virtudes so assim enumeradas: a f, a esperana e a caridade. Concluso: A tica de S. Toms de Aquino apresentada como uma sada em meio ao problema de moralidade que o homem tem vivido, procurando dar assistncia aos problemas morais da sociedade contempornea, que estariam precisando de uma formulao mais elaborada de certos princpios morais. So Toms de Aquino coloca as virtudes para que os homens ou as mulheres possam agir conforme a razo, mas em equilbrio com a vontade, tendo livre escolha sobre seus atos, mas sem deixar de reconhecer suas responsabilidades e obrigaes diante deles, formulando princpios morais coerentes sua poca, aperfeioando seus atos a partir destes princpios morais para que possam contribuir na realizao da sua felicidade ou bem-aventurana e conduzindo-os a uma boa vida moral. BIBLIOGRAFIA AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. I seo da II parte. So Paulo: Loyola, 2005. BIRD, Otto. Como ler um artigo da Suma. Campinas: IFCH/UNICAMP, julho de 2005. ELDERS, Leo J. Introduction; Les principes de nos actes; Les vertus em general. IN: Lthique de Saint Thomas dAquin. Une lecture de la Secunda pars de la Somme de thologie. Paris: Les presses universitaires de LIPC, 2005, p.11-36;p.155-196. MACINTYRE, Alasdair.Tres Versiones Rivales de la tica. Enciclopedia, Genealogia y Tradicin. Trad. Rogelio Rovira. Madrid: Ediciones Rialp, 1992. ________. Animales racionales y dependientes. Por qu los seres humanos necesitamos las virtudes. Trad. Beatriz Martnez de Murgua. Barcelona: Paids, 2001. ________. Depois da virtude. Trad. Jussara Simes. Reviso Helder Buenos Aires de Carvalho. Bauru: EDUSC, 2000. SENTIS, Laurent. La conception thomiste de la vertu. IN: De lutilit des vertus. Paris: Beauchesne, 2004, p. 73-101. (Le Point Thologique, 61) TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino. Sua pessoa e obra. So Paulo: Loyola, 1999, 460 p. VAZ, Henrique C. de Lima. Toms de Aquino: do ser ao Absoluto. IN: Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. Coleo Filosofia. So Paulo: Loyola, 1997, p.283342. Formas de governo no Tratado Poltico de Benedictus Spinoza Thiago Roque de Souza Universidade Estadual do Cear - UECE Orientador: Mestrando Daniel Figueiredo thiagoroque@hotmail.com Resumo: Este trabalho tem como o presente interesse mostrar as idias do Filsofo Holands Benedictus de Spinoza (1632 1677) em relao s formas de governo, sendo elas: Democracia, Aristocracia, e a Monarquia, definindo e explanando suas principais caractersticas, e suas particularidades na viso do autor. Juntos tambm vamos trabalhar a idia de Estado e de poder da multido em Spinoza. Usaremos como

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principal fonte de nosso trabalho a obra de Benedictus Spinoza O tratado poltico, esta que uma das suas principais obras, na qual no chegou a ser concluda pelo autor.
Palavras-chaves: formas de governo, estado, poder, multido.

O filsofo Holands Benedictus Spinoza (1632-1677) foi tambm um dos grandes tericos da filosofia poltica do sculo XVII, e em sua obra Tratado Poltico trabalha o homem e seu meio poltico, descrevendo-o como ele em sua natureza, sem deixar de lado os seus costumes, vcios e paixes sendo que estas caractersticas so bem mais exploradas em sua tica. Trabalharemos nesta pesquisa as formas de governo em Benedictus Spinoza. Para falarmos de formas de governo, ou ordem civil em Spinoza, devemos primeiramente falar sobre sua concepo de Direito Natural. Sabendo que o Direito Natural a prpria lei da natureza e suas regras segundo as quais fazem parte de todas as coisas, em outras palavras, o direito natural o prprio poder da Natureza, o poder de agir, e de fazer qualquer outra coisa, e esse direito progride at o Estado civil, sendo que a fundamentao do Estado se encontra na prpria natureza humana. Spinoza tambm identifica que o sujeito poltico o que funda o espao e o direito, e concebe que o sujeito poltico a prpria multido, isto porque tambm cada um tem direitos comuns que so conduzidos a uma mesma linha de pensamento, mais estes direitos so sobre o que confere a lei comum, tais direito tambm ser conferido pelo poder da multido, poder este que tambm costuma ser chamado de Estado (para Spinoza s seria estado se o controle fosse total da multido, j para Hobbes, a multido vista como o signo da desordem e do caos). O conceito de multido sempre foi considerado maldito, isso porque sua idia mais profunda a idia de multiplicidade, que trata de uma reunio de seres humanos que no obedece a qualquer forma prvia (para Hobbes), entretanto, no podemos confundir a idia multido com a idia de nao, pois a multido um grande numero de pessoas reunidas, ou no necessariamente, e a nao o conjunto de indivduos que esto ligados por algum lao, que pode ser histricos ou culturais, e por interesses e necessidades em comuns. Spinoza cita: ... o poder da multido costuma-se ser chamado de ESTADO, e est em plena posse desse direito, quem por consentimento comum zela pelas coisas pblicas, isto , estabelece leis, interpreta-as, abole-as, fortifica as cidades, decide da guerra e da paz... Aps a citao de Spinoza, podemos encontrar o posicionamento do filsofo em relao ao conceito de multido, e tudo que foi citado pelo o autor, ser feito atravs de algumas assemblias, e a partir destas que podemos estabelecer a idia de ordem civil em Spinoza. O filsofo diz que a sada da massa do povo, ou quando o povo quem toma as decises, este estado ser chamado de democrtico, mais se apenas um pequeno grupo privilegiado o que tem o poder de deciso, este estado deve ser chamado de aristocrtico, e por ultimo, se o estado tiver totalmente concentrado nas mos de um Homem s, o estado chamado de estado monrquico. A Monarquia para Spinoza a forma de governo onde apenas um homem tem o controle total perante a multido, que nessa forma de governo passa a ser apenas seus sditos, ocorrendo uma transferncia de Direito de estado que naturalmente pertenceria a multido, e exatamente por esse motivo que Spinoza ir criticar esta forma de Legislao ou ordem civil. Para Spinoza, a Aristocracia a forma de governo em que dirigida no mais por um homem s, mais por uma pequena parcela de cidados eleitos pela multido, aparentemente existe certa semelhana entre o governo democrtico e o aristocrtico, porem na democracia o direito de governar depende totalmente das eleies feitas pela multido, j no aristocrtico as eleies funcionam como massa de manobra da multido, pois os eleitos

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so os patrcios, ou os representantes da classe mais nobre, com isso, ocorre uma facilitao de dominao por grupos ou famlias em relao aos os homens comuns. Os juizes no estado aristocrtico tm que ser demasiados numerosos para evitar que sejam particulares, e assim se tornar mais difcil corrompe-los, e assim, se diferenciando do regime monrquico, mais isso no deixa que o poder supremo seja da multido. Os que so responsveis pelas finanas nesse regime, so os cidados comuns escolhidos pela plebe, e tero que prestar conta no s ao Senado, mais tambm aos sndicos, estes que so responsveis pela dominao de varias regies, como se fosse pequenas provncias. O poder no estado aristocrtico dividido em varias cidades, cada uma se torna independente uma da outra e isso faz com que elas se tornem mais livres, enfim a liberdade neste estado um bem comum a um maior nmero, pois, onde reina uma nica cidade, no se cuida do bem das coisas, seno na medida em que convm cidade reinante. Por fim, a ultima forma de governo em Spinoza, a Democracia. Para Spinoza, esta a forma mais natural de ordem civil, pois nela, os representantes dependem totalmente da vontade de livre escolha da multido, e assim se diferenciando dos estados monrquicos e aristocrticos. Podemos dizer que no Tratado Poltico a Democracia um conceito de filosofia poltica do futuro. Apesar de o tratado Poltico ter sido uma obra inacabada, podemos interpretar no dcimo primeiro capitulo do Tratado poltico, que trata exclusivamente da Democracia, como sendo sim a forma mais natural de governar, isto porque nesta ordem civil, alm de os nobres no terem o direito de se manter hereditariamente no poder, o povo tem todo o seu direito de reivindicao e liberdade, e tambm tem direito a todas as funes pblicas, entretanto existe o conselho supremo, onde existe uma maior burocracia para seus participantes, mais o que os diferenciam os representantes do conselho supremo dos homens comuns no a superioridade como os patrcios e os reis os auto-intitulavam. Spinoza era um defensor do estado democrtico, e no tratado poltico faz fortes crticas ao sistema monrquico, assim mostrando seu estilo libertrio e se diferenciando at mesmo do pensamento de Hobbes, pois apesar de ter o influenciado, podemos ver sua contraposio ao pensamento do mesmo. Assim finalizamos nossa pesquisa sobre As formas de governo em Benedictus Spinoza. Referncias Bibliogrficas: SPINOZA, Benedictus. Tratado Poltico. Coleo Clssicos de Bolso. Ed. Ediouro. SPINOZA, Benedictus. Tratado Poltico. Coleo Os Pensadores. Ed. Abril Cultural.

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