Secularizao do Estado, liberdades e pluralismo religioso.

Prof. Dr. Ricardo Mariano (PUC/RS)

Este artigo discute como o processo de secularizao do Estado brasileiro, cujo ato decisivo foi a separao republicana do Estado da Igreja Catlica, resultou na liberdade religiosa, no pluralismo religioso e, conseqentemente, na formao de vasto mercado religioso. Atenta-se especialmente para o fato de que tais fenmenos favoreceram a expanso do movimento pentecostal no Brasil. A secularizao do aparato jurdico-poltico constitui processo histrico de enorme relevncia na formao das sociedades modernas, particularmente das ocidentais. A separao Estado-Igreja no s faz parte desse processo como o impulsiona[1]. Com a separao, o Estado, alm de adquirir autonomia em relao ao grupo religioso ao qual se aliava, amplia ainda mais sua dominao jurdica e poltica sobre a esfera religiosa. A separao praticamente pe uma p de cal sobre as pretenses dos grupos religiosos em impor suas normas ao conjunto da sociedade. Mais que isso, a secularizao do aparato jurdico-poltico, alm de tornar o direito a um s tempo autnomo e supremo em relao s outras formas de ordens normativas, relativiza, relega a segundo plano e, em grande parte, desqualifica as outras fontes de normatividade. Haja vista que a dominao racionallegal do Estado moderno submete os grupos religiosos ao imprio da lei, domnio secular ao qual todos os agentes sociais, incluindo os dirigentes da burocracia e dos poderes estatais, devem se subordinar. Ao monopolizar a criao e a imposio das leis e deter o monoplio legtimo dos meios de represso, o Estado, portanto, assegura direitos, impe deveres e pune infraes. A esfera religiosa no escapa do soberano poder do Estado. Basta ver que o Estado - especialmente o moderno Estado liberal e republicano - que assegura o direito liberdade religiosa, o direito ao livre exerccio dos cultos e o direito dos grupos religiosos iseno fiscal. do Estado que se reivindica: a pronta represso privao de direitos por motivo de crena religiosa, discriminao, intolerncia e perseguio religiosas; a proteo dos locais de culto e suas liturgias, como prescreve a Constituio brasileira; a defesa dos que se vem vitimados ou tm seus direitos fundamentais violados por determinados agentes religiosos. Da mesma forma, nos modernos Estados democrticos de direito, para

que um grupo religioso possa reclamar e obter a reparao de um dano causado por um agente social qualquer ou at pelo prprio Estado, preciso recorrer s instituies judiciais, polticas e policiais desse mesmo Estado. E por estarem sujeitos lei - seja s normas de edificao municipais, legislao que estabelece o mximo de rudo permitido nos cultos, s leis trabalhistas etc. -, os grupos religiosos, tal como todo agente social secular, so passveis de sofrer as sanes decorrentes de qualquer infrao legal. A separao Estado-Igreja e seu corolrio - a secularizao (do Estado) e a defesa estatal da liberdade religiosa - propiciaram a efetivao de grandes mudanas no campo religioso contemporneo. Pois, em geral, a separao entre Estado e religio, instaurada sobretudo pelos Estados liberais - cujo iderio poltico preconiza a neutralidade religiosa do Estado e a restrio da religio vida privada ou particularidade das conscincias individuais -, desmantela o monoplio religioso, erodindo, seno totalmente ao menos parcialmente, as prerrogativas que a religio oficial usufrua de sua aliana poltica com o Estado, e resulta na garantia legal de liberdade religiosa, na defesa da tolerncia religiosa e na proteo do pluralismo religioso. Quer dizer, com sua secularizao, o Estado passa a garantir legalmente a liberdade dos indivduos para escolherem voluntariamente que f professar e o livre exerccio dos grupos religiosos, concedendo-lhes, pelo menos no plano jurdico, tratamento isonmico. Com isso, os cultos, doutrinas e liturgias das diferentes religies adquirem o mesmo estatuto legal perante o Estado. De modo que, por fora da lei, que rege as aes do Estado democrtico de direito, a proteo estatal liberdade religiosa possibilita tanto a apostasia, ou a mudana de religio conforme as preferncias pessoais dos indivduos, quanto o ingresso e a formao de novos grupos e movimentos religiosos. E a liberdade religiosa propiciada pela secularizao do Estado - liberdade individual e institucional assegurada poltica e juridicamente to-somente pelo moderno Estado liberal - est na raiz da formao do pluralismo religioso e do mercado religioso concorrencial. No Brasil, como veremos adiante, a separao Igreja-Estado rompeu definitivamente o monoplio catlico, abrindo caminho para que outros grupos religiosos, em especial os mais motivados, militantes e competentes nas artes de atrair, persuadir e recrutar adeptos e de mant-los religiosamente mobilizados, pudessem conquistar espao, avanar numericamente, adquirir legitimidade social e consolidar sua presena institucional, mesmo que minoritria, nesse pas cujo

campo religioso foi durante a maior parte de sua histria dominado por uma religio hegemnica privilegiada de diversas formas e incontveis vezes pelo Estado. A discusso terica sobre a desregulao estatal da esfera religiosa insere-se num amplo debate travado na sociologia da religio norte-americana nos ltimos anos. Debate de nimos acalorados em torno de uma indita interpretao do pluralismo religioso, que, por sua vez, se articula a uma ardorosa crtica tese da secularizao. Por mais instigante que seja esse debate, no se pretende, aqui, analis-lo. Ao apresentar a perspectiva terica que associa desregulao estatal da religio com liberdade e pluralismo religiosos, o que se pretende mostrar que a secularizao do Estado brasileiro consiste num acontecimento histrico crucial para a compreenso da atual configurao do campo religioso nacional e do crescimento pentecostal. Contudo, cumpre frisar desde j que nem todas as concepes e concluses defendidas pelos expoentes dessa perspectiva terica - Rodney Stark, William Brainbridge, Laurence Iannaccone e Roger Finke - sero automaticamente acatadas, sobretudo as que se opem tese da secularizao. Ao discorrer sobre a desregulao estatal da religio, hoje no se pode deixar de considerar o uso desta expresso na obra[2] dos pesquisadores acima mencionados. Em geral, ela abrange a separao do Estado da religio, que implica a secularizao do aparato jurdico-poltico, sua neutralizao em matria de religio. Pressupe que o Estado, ao separar-se juridicamente de determinado grupo religioso, promove a desmonopolizao religiosa, elimina (ou pelo menos minimiza) os privilgios facultados previamente ao grupo religioso ao qual era aliado, concede e garante a liberdade religiosa e deixa de perseguir ou mesmo excluir certos grupos religiosos. A idia de neutralizao salienta a liberdade religiosa e a crescente diminuio da interveno estatal nas "economias religiosas", fenmenos que resultam do processo de secularizao do Estado nos ltimos dois sculos. O Estado, nesse contexto, tende cada vez mais a se manter neutro e imparcial na competio religiosa travada entre os diferentes agentes no mercado religioso, evitando imiscuir-se nesse terreno, seja para privilegiar, seja para prejudicar qualquer um deles. A interveno do Estado nessa rea concorrencial se chocaria diretamente com o princpio da liberdade religiosa, que permite aos diferentes grupos religiosos disputar em condies de igualdade jurdica e sob a proteo do Estado o prprio espao no mercado religioso. Apesar disso, inexistem exemplos histricos concretos de pases em que tenha sucedido plena neutralizao da ao

estatal na economia religiosa. Com relao ao mercado religioso, cumpre observar que esses autores sustentam uma concepo liberal de mercado, o que problemtico, tendo em vista que os diferentes agentes e instituies religiosos ocupam posies muito desiguais no campo religioso, em especial no que se refere a seu tamanho e posse de poder e legitimidade social. Stark, Bainbridge, Iannaccone e Finke, pesquisadores cujos trabalhos vm polarizando o debate acadmico na sociologia da religio norte-americana[3] desde o incio da dcada de 1990, defendem a idia de que a "desregulao estatal da religio", seja nos Estados Unidos ou noutros pases, favoreceu a expanso do pluralismo religioso e resultou em maior mobilizao religiosa dos agentes religiosos e, por conseqncia, da populao. Segundo eles, a secularizao do Estado contribui para a diversificao institucional do campo religioso ao pr fim ao monoplio religioso, s perseguies religiosas e aos privilgios legais de determinadas religies e ao conceder e assegurar ampla liberdade religiosa aos indivduos e a todos os agentes e grupos religiosos. Resultante da separao jurdica Igreja-Estado e da secularizao dos aparelhos estatais, o pluralismo religioso tende a acirrar a competio religiosa, uma vez que, para conquistar proslitos, recursos, poder e reconhecimento social, isto , para defender seus interesses institucionais em face da concorrncia, cada grupo religioso se v crescentemente compelido a mobilizar seus agentes leigos e eclesisticos, a exigir deles maior fidelidade, empenho, dedicao, eficincia, dinamismo e militncia, a empregar mtodos e estratgias de evangelismo mais atraentes e eficazes, a fazer concesses aos interesses e preferncias dos leigos e virtuais adeptos. E quanto maior for a variedade dos concorrentes no mercado religioso, maior ser a probabilidade de que se ampliem a diversificao e o volume de produtos e servios religiosos oferecidos aos mais distintos nichos, segmentos e demandas do mercado religioso. Por sua vez, quanto mais diversificada e volumosa for a oferta de produtos e servios religiosos, maior ser a probabilidade de que os interesses materiais e ideais e as preferncias dos mais diversos estratos sociais sejam contemplados ou mesmo atendidos pelo dinamismo dos provedores religiosos. Em suma, da desregulao estatal da economia religiosa, resultam a desmonopolizao religiosa, a liberdade e o pluralismo religiosos. Da liberdade e do pluralismo religiosos, derivam o afloramento e o recrudescimento da concorrncia religiosa, a dilatao do ativismo dos agentes religiosos, o crescimento da oferta de

novos produtos e servios religiosos e, como efeito disso, a maior mobilizao religiosa da populao. Incremento de participao religiosa que, para esses pesquisadores, pe em xeque a tese da secularizao. Da secularizao da vida privada, talvez, cumpre frisar, mas de modo algum da secularizao do Estado, evidentemente. Antes de essas idias virem a pblico, os trabalhos de Peter Berger - Um modelo de mercado para a anlise da ecumenicidade (1963) e O dossel sagrado (publicado originalmente em 1969) - constituam, segundo Stephen Warner (1993a), verdadeiro paradigma na sociologia da religio norte-americana nas dcadas de 70 e 80. Amplamente conhecida dentro e fora dos Estados Unidos, a perspectiva de Berger sustenta que o pluralismo religioso possui carter secularizador por multiplicar o nmero de estruturas de plausibilidade, relativizar o contedo dos discursos religiosos concorrentes, torn-los assunto privado, subjetivlos e, em razo disso, gerar ceticismo e descrena. Em radical oposio ao que preconizava Peter Berger, esses pesquisadores afirmam em unssono que quanto mais desenvolvido for o pluralismo religioso maiores sero a mobilizao e participao religiosas do conjunto da populao. Ao contrrio de Berger, que, como afirma Warner (1993a: 1061), interpreta o pluralismo religioso como evidncia de fraqueza da religio na modernidade, Stark, Bainbridge, Iannaccone e Finke defendem categoricamente a idia de que "a participao religiosa mais alta onde um nmero proporcionalmente maior de empresas religiosas competem" (Stark & Iannaccone, 1992: 2031-2032). Os nveis de compromisso e participao religiosos da populao, asseguram eles, so mais baixos nas economias religiosas dominadas por monoplios e, inversamente, mais altos onde vigora o pluralismo religioso. A explicao que eles oferecem para defender essa tese relativamente simples. Com a secularizao do Estado, o fim do monoplio e a garantia estatal da liberdade e tolerncia religiosas, ocorrem o aumento do nmero de agentes e grupos religiosos e a diversificao da oferta de produtos e servios religiosos. Nesse contexto pluralista, as empresas religiosas, para sobreviver e crescer, so compelidas a concorrer, disputar mercado. Para tanto, muitas organizaes religiosas, alm de reforar seu proselitismo, estimulando o ativismo do clero e a militncia dos leigos, procuram, como forma de atrair clientela e recrutar novos adeptos, conquistar novos nichos de mercado, especializar-se na oferta de produtos e servios para suprir interesses e preferncias especficos de

determinados estratos sociais. De modo que o contexto pluralista, por conta de seu estmulo competio e diversificao da oferta de produtos e servios criados e anunciados pelos concorrentes religiosos, aumenta a probabilidade de que os interesses materiais e ideais dos mais distintos grupos sociais sejam contemplados e atendidos. Em contraste, numa situao de monoplio, a multiplicao e a diferenciao dos produtos e servios religiosos tendem a ser mais limitadas, na medida em que uma religio rene menor condio de se diversificar internamente o bastante, sem comprometer sua mensagem, para atender, satisfatria e

concomitantemente, heterogeneidade dos interesses e preferncias dos mais distintos grupos sociais. Uma das fontes dessa inovadora interpretao do pluralismo e do mercado religiosos provm da principal obra do pai do liberalismo econmico. Stark e Iannaccone (1993: 243) afirmam que, em vez de comearem, tal como Max Weber e Richard Tawney, pela teologia para verificar seus efeitos na esfera econmica, foram conduzidos, inversamente, a mover-se dos princpios econmicos para os resultados religiosos sob a influncia de Adam Smith, que no clssico A Riqueza das Naes asseverou que o auto-interesse motivava tanto o clero como as empresas seculares e que os benefcios da competio, o peso do monoplio e o risco de regulao do Estado eram to reais na religio como em qualquer outro setor da economia. O apego terico de Iannaccone a essa perspectiva decorre, em parte, do fato de ele ser economista. J a adeso dos socilogos Stark, Bainbridge e Finke a essa perspectiva ocorre por meio da teoria da escolha racional, da qual so entusisticos apologistas. Para Warner (1993a), esses pesquisadores firmaram um novo paradigma na sociologia da religio norte-americana: a idia de que o vigor de parte considervel das instituies religiosas nos Estados Unidos (e nos demais pases que desregularam suas economias religiosas) e a elevada mobilizao e participao religiosas de sua populao resultam sobretudo do fato de as empresas de salvao nesse pas operarem atualmente com total liberdade dentro de um mercado aberto, desregulado pelo Estado[4]. Esses estudiosos, vale frisar, interpretam as variaes quantitativas na atividade religiosa existentes nas diferentes sociedades como conseqncia direta de variaes no vigor dos produtores ou fornecedores de bens de salvao, variaes em grande medida resultantes da maior ou menor interveno estatal nesse mercado, antes do que em razo de eventuais variaes

na demanda religiosa. Por essa razo, para compreender as variaes quantitativas na atividade religiosa de determinada economia religiosa, eles priorizam a investigao da oferta religiosa e de sua maior ou menor regulao pelo Estado, relegando a segundo plano a investigao da religiosidade individual ou das eventuais mudanas nas demandas religiosas da populao. Roger Finke (1997) justifica essa perspectiva, apontando a relevncia da anlise da oferta religiosa - freqentemente ignorada - e da regulao estatal da religio para a compreenso das causas da maior ou menor vitalidade das economias religiosas. Segundo ele, "explicaes da mudana religiosa tm focado quase exclusivamente sobre as mudanas na demanda por religio. O modelo de secularizao, h longo tempo a teoria dominante na sociologia da religio, baseado na premissa de que a religio declinar conforme a modernidade erode a demanda por crenas religiosas tradicionais. (...) A maioria das explicaes oferecidas pelos historiadores e cientistas sociais supe que as flutuaes na atividade religiosa se devem a mudanas na demanda por religio. A fonte desta nova demanda com freqncia atribuda vagamente a realinhamentos culturais, a mudanas na psique nacional, ciclos econmicos, ou uma fuga escapista da modernidade, dando-se pouca ateno mudana nas ofertas. Uma abordagem pela oferta vira esta suposio de cabea para baixo e afirma que as mudanas mais significativas na religio derivam da mudana na oferta, no da mudana na demanda" (Finke, 1997: 46). Finke exemplifica: "O Japo ps 2 Guerra Mundial serve como um dos muitos exemplos. Antes do fim da 2 Guerra Mundial, o governo controlava estritamente a atividade religiosa no Japo. O estado subsidiava os santurios Xinto e a participao nas cerimnias xintostas era uma matria de dever cvico. Religies alternativas requeriam reconhecimento do governo para existir legalmente, e uma vez reconhecidas, enfrentavam interferncia, supresso e perseguio do estado. (...) Mas a derrota japonesa e a Ocupao Aliada em 1945 levaram a uma imediata abolio de todas as leis que controlavam a religio, separando a religio Xinto do estado e concedendo liberdade religiosa sem precedentes. (...) 'Novas religies brotaram como cogumelos depois da chuva'. (...) Alguns tm argumentado que foi a demanda por religio, no a oferta, que mudou mais dramaticamente na esteira da 2 Guerra Mundial. Esta explicao (...) sugere que, quando as pessoas

esto diante de expectativas frustradas, instabilidade social e uma perda da f nas instituies tradicionais, elas procuraro novas religies oferecendo novas respostas. (...) Rejeito este argumento por vrias razes. Primeiro, a derrota japonesa no deu incio a um processo de expanso do escapismo espiritual: as religies tradicionais no experimentaram um aumento no nmero de membros ou na devoo. Segundo, o crescimento de novas religies continuou muito depois que a economia japonesa se recuperou e continua ainda hoje. Terceiro, a Alemanha compartilhou a derrota japonesa, mas sua economia religiosa permaneceu altamente regulada e no experimentou um boom de novas religies no ps-guerra" (Finke, 1997: 47-48). Finke (Ibid.: 49, 51) argumenta que a regulao estatal, seja pela supresso ou perseguio, seja por meio da concesso de subsdios a determinadas religies, muda os incentivos e oportunidades para os produtores religiosos, restringindo com isso a competio interreligiosa ou o nmero e a diversidade de opes religiosas disponveis no mercado aos consumidores religiosos. J a abertura do mercado religioso - resultante da separao Igreja-Estado ou do processo de secularizao do Estado que ocorreu nos EUA, no Japo, na Coria do Sul e em vrios outros pases, entre os quais o Brasil - tende, pelo contrrio, a expandir o pluralismo religioso, tornando esse mercado mais competitivo e as organizaes religiosas mais ativas e eficientes na mobilizao de seus fiis e na conquista de novos adeptos, o que, do ponto de vista desses estudiosos, tende a incrementar as taxas de participao religiosa da populao. Tal como o trabalho de Finke, o estudo de Iannaccone (1997: 40) sobre a participao religiosa em 17 naes Ocidentais encontra "taxas de freqncia e crena religiosas significativamente mais altas em pases com maior pluralismo religioso". Na investigao da "exploso do protestantismo na Amrica Latina", David Martin (1990: 13), como vimos, tambm associa a exploso pentecostal separao da Igreja Catlica do Estado e geral desregulao estatal da religio nesse continente. Essa perspectiva terica enfrenta diversas objees e crticas. Chris Shea (2001)[5] menciona as principais: Steve Bruce, tal como Peter Berger, ambos defensores da tese da secularizao, afirma que a concorrncia religiosa e o declnio da religio tradicional andam de mos dadas; a Igreja Catlica tem poucos concorrentes religiosos na Polnia e na Irlanda e mesmo assim, contrariando a tese que correlaciona pluralismo com maior participao religiosa, a f e a freqncia nas

missas so altas; Daniel Olson ataca os mtodos estatsticos empregados por Finke e Stark; a respeito disso, questiona-se ainda o tratamento estatstico diferenciado dado por esses pesquisadores aos catlicos em comparao aos fiis de outras organizaes religiosas; Mark Chaves e Philip Gorski, a partir da anlise de 26 artigos acadmicos sobre pluralismo religioso, mostram que 16 deles no encontraram relao alguma entre pluralismo e compromisso religioso, ou concluram que o pluralismo prejudicial ao compromisso religioso. Apesar de no nos determos na anlise delas, v-se que a maioria das crticas procura contestar a correlao entre pluralismo e participao religiosa. No o caso de tomar partido quer pela posio que defende quer pela que rejeita a veracidade de tal correlao. No que concerne aos objetivos deste trabalho, o que se prope - a partir da apresentao dessa inovadora perspectiva terica sobre desregulao estatal da religio, pluralismo e participao religiosos - mostrar a importncia da separao jurdica religio-Estado, da secularizao do aparelho estatal e da liberdade religiosa para a constituio e o desenvolvimento da atual configurao do campo religioso brasileiro, campo cada vez mais tomado pela livre concorrncia entre os diferentes grupos religiosos no mercado, dentre os quais sobressai, pela visibilidade, pelo dinamismo e pela expanso numrica, o pentecostalismo. Segundo Iannaccone (1997: 27), a liberdade de escolha dos consumidores religiosos tende a constranger mais pronunciadamente os provedores religiosos ali onde a religio menos regulada pelo Estado e o pluralismo e a competio religiosos so maiores. Nessa situao de liberdade, pluralismo e acirrada concorrncia, para serem bem-sucedidos, granjear maior aceitao entre os leigos que os rivais, os grupos religiosos so impelidos a moldar o contedo de seus servios e produtos religiosos s preferncias dos consumidores. Para sobreviver em ambientes competitivos, segundo Iannaccone (1995: 77), os grupos religiosos no tm escolha a no ser abandonar modos ineficientes de produo e produtos religiosos impopulares em favor de outros mais atraentes. A despeito de Weber no tratar sociologicamente do fenmeno religioso num contexto de mercado religioso, essas idias - apesar da radicalidade "economicista" da ltima delas -, em grande parte, reiteram a perspectiva weberiana acerca da necessidade dos grupos religiosos, na defesa de seus interesses institucionais, em fazer concesses s demandas profticas, tradicionalistas e intelectualistas dos leigos. Deve-se observar que tais constrangimentos e concesses, decorrentes da liberdade de escolha dos

consumidores, tanto podem levar os provedores religiosos a diversificar seus produtos e servios religiosos como podem resultar, pelo menos parcialmente, no efeito inverso. Nesse sentido, constituem indcios de homogeneizao, em vez de diversificao, a nfase na magia e na emoo por parte dos grupos religiosos brasileiros mais devotados competio religiosa, caso dos pentecostais e da Renovao Carismtica Catlica. A liberdade religiosa propiciada pela secularizao do Estado, porm, no pode obscurecer o fato de que a escolha de uma religio perpassada por diversas mediaes sociais e religiosas, uma vez que a filiao religiosa no se processa num vcuo social. Como escreve Maria Lucia Montes (1998: 141), "a adeso f pressupe um trabalho mais amplo do social que, anterior aos indivduos, molda para ele suas 'opes' no campo religioso." Para relativizar o pressuposto metodolgico do individualismo possessivo que sustenta a teoria do mercado de bens de salvao, teoria dominada pela lgica do interesse (tal como a teoria da escolha racional) e que enxerga a escolha religiosa fundamentalmente como uma questo de opo individual, Montes (Id.: 139) afirma que "na delicada trama social que sustenta, para os homens, a credibilidade de um sistema de interpretao de sua experincia do mundo, entre o indivduo e a sociedade interpe-se uma infinidade de mediaes. No caso da religio, como se sabe, as instituies - igrejas, templos, sinagogas, terreiros, centros, e as organizaes mais abrangentes de que so parte - responsveis pela sistematizao e transmisso das crenas, assim como das prticas litrgicas, nos rituais e nos cultos, constituem mediaes essenciais. Contudo, elas no so as nicas, j que, para alm da organizao interna do sagrado, na crena e na prtica ritual e devocional, outros sistemas de valores e prticas ritualizadas, ligados a outras dimenses profanas da vida social, com suas mirades de smbolos e signos, dialogam com esse sistema interpretativo, passveis ou no de ratific-los ou se mostrar com eles compatveis. assim que, nas sociedades, se constituem comunidades de sentido mais ou menos

abrangentes: em funo delas que a experincia do mundo se torna interpretvel e no seu interior que tambm se define o lugar da religio." Segundo Montes, portanto, outras instituies alm das religiosas interpem mediaes sociais que modelam a maioria das preferncias pessoais e influenciam, inclusive, as escolhas religiosas individuais (ver Sherkat, 1997: 67). Da mesma forma, Finke (1997: 57) afirma que as subculturas locais podem restringir as

escolhas e alterar as preferncias religiosas dos consumidores religiosos locais. Alm disso, deve-se observar que a quantidade de opes religiosas existentes no mercado limita o nmero de escolhas possveis, dada a impossibilidade de afiliar-se a um grupo religioso inexistente, ou geograficamente longnquo. Disto resulta que a escolha religiosa no limitada somente pelo Estado regulador - isto , que sustenta um monoplio religioso ou que persegue e suprime os demais agentes e organizaes religiosos e, com isso, cobe a liberdade religiosa -, mas tambm pela maior ou menor diversidade presente na estrutura da oferta do mercado religioso local e pelas demais instituies e ordens de vida que permeiam a existncia, os valores e prticas dos indivduos. Como se v, so vrias as mediaes sociais que moldam e limitam as escolhas religiosas individuais e mesmo coletivas. Conseqentemente, seja em razo das presses socioculturais que podem vetar a participao individual em determinado grupo religioso, seja devido falta de liberdade, seja pela indisponibilidade fsica da religio de seu gosto, nem sempre a filiao religiosa de um indivduo corresponder sua preferncia religiosa. Portanto, para atrair e recrutar adeptos ou defender seus interesses institucionais, os grupos religiosos necessariamente tm de enfrentar tais constrangimentos e limitaes impostos ora pelo Estado, ora por instituies sociais defensoras e difusoras de valores e princpios incompatveis com os seus, ora por concorrentes religiosos detentores de mais poder e legitimidade social, ora por mediaes socioculturais diversas, estejam elas ancoradas na tradio ou no processo de modernizao. Para que o pentecostalismo possa exercer suas atividades religiosas e evangelsticas com tanta liberdade, como ocorre no Brasil atual, e em condio de plena igualdade com grupos religiosos tradicionais, mais poderosos e com maior legitimidade social, cumpre analisar e elucidar o evento histrico que possibilitou a esse movimento religioso de base popular granjear tamanha liberdade de ao e total igualdade de direitos. Cumpre investigar, portanto, o acontecimento fundante sobre o qual se assentam os alicerces da vertiginosa transformao da esfera religiosa ocorrida no Brasil durante o sculo XX: a separao da Igreja Catlica do Estado brasileiro em 1890. Foi este o fato histrico, ocorrido logo nos primrdios da primeira Repblica, que permitiu a quebra de jure e de facto do monoplio religioso catlico, o ingresso e expanso de novos movimentos religiosos e, com isso, estimulou a formao e o

desenvolvimento de um mercado religioso cada vez mais pluralista e concorrencial. Deve-se notar que este fato histrico - no constitua um "fator interno ao campo religioso" - no interpretado como responsvel pela produo de novas "demandas sociais" cujo atendimento seria realizado pelo pentecostalismo e por outros movimentos religiosos, resultando em seu crescimento. Pelo contrrio. A nfase explicativa contida na interpretao da separao Igreja/Estado recai sobre as mudanas verificadas na "oferta religiosa", no na "demanda". A secularizao do Estado est na base da radical transformao da esfera religiosa brasileira porque, alm de quebrar o monoplio catlico e minimizar os privilgios do catolicismo, instituiu, pela primeira vez em nossa histria, ampla liberdade religiosa. Liberdade para a formao e atuao dos diferentes grupos religiosos e para os indivduos fazerem suas escolhas religiosas. Tais mudanas na relao do Estado com o campo religioso e na legislao que define e regulamenta juridicamente essa relao configuram as precondies fundamentais que permitiram e recrudesceram a ampliao do pluralismo religioso e da livre concorrncia religiosa. De modo que a separao jurdica da Igreja Catlica do Estado, a progressiva secularizao do Estado e a liberdade religiosa constituem fenmenos de extrema relevncia na configurao atual do campo religioso brasileiro. Aliana jurdica Igreja-Estado: o monoplio e os limites liberdade religiosa No obstante o regime de padroado, que imps severas limitaes ao do clero romano, o duradouro vnculo legal entre Estado e Igreja Catlica , de longe, o principal responsvel pela hegemonia religiosa de que o catolicismo ainda desfruta no Brasil e, ao mesmo tempo, pela posio minoritria e subalterna dos demais grupos religiosos no campo religioso brasileiro. Na privilegiada condio de religio dos colonizadores portugueses, cujo objetivo, nas palavras de Cames, era a "dilatao da f e do imprio", o catolicismo romano foi imposto s populaes indgenas e aos escravos africanos[6]. E, com exceo das curtas ocupaes francesa (Rio de Janeiro, 1555-1560) e holandesa (regies Norte e Nordeste, 16301654), durante mais de trs sculos expandiu-se livremente sem enfrentar qualquer concorrncia religiosa. frente da expanso martima e no comando do regime do padroado, o Estado portugus, alm de se devotar defesa de seus interesses mercantis nas terras conquistadas, incumbiu-se da tarefa de promover a evangelizao. Tanto que Tom de Souza, no regimento de 1548, escreve: "...o

principal fim por que se manda povoar o Brasil a reduo do gentio f catlica" (apud Beozzo, 2000: 110). Desde o incio da colonizao portuguesa da Terra de Santa Cruz, portanto, o Estado regulou com mo de ferro o campo religioso: estabeleceu o catolicismo como religio oficial, concedeu-lhe o monoplio religioso, subvencionou-o, reprimiu as crenas e prticas religiosas de ndios e escravos negros e impediu a entrada das religies concorrentes, sobretudo a protestante, e seu livre exerccio no pas. Jos Oscar Beozzo, padre e historiador, deixa bem claras as implicaes religiosas e polticas do regime de padroado: "O resultado prtico desta juno entre 'trono e altar', na esfera poltica; entre "a espada e a cruz', no campo militar; entre 'estado e trabalho missionrio' frente s populaes consideradas 'pags' e a serem obrigatoriamente convertidas e incorporadas ao seio da Igreja Catlica, no apenas o da unio entre a igreja e o estado, mas afeta intimamente a definio de cidadania. A pessoa no se torna fiel da igreja sem que, automaticamente, torne-se sdita do rei e do Estado e vice-versa, um sdito do Estado deve necessariamente tornar-se fiel da igreja" (Beozzo, 2000: 109). Como no regime de padroado rgio o dirigente do Estado colonial chefiava a Igreja Catlica[7], dificilmente se poderia esperar que ele assumisse uma posio neutra, eqidistante em relao a outros grupos religiosos. Sua natural inclinao para discriminar negativamente as demais religies, porm, se v agravada com a instituio da Inquisio em Portugal no ano de 1536, nos primrdios de nossa colonizao. E com esse esprito monopolizador que o catolicismo ingressa e se estabelece nas terras do pau-brasil. Nesse contexto colonial em que a Igreja Catlica se vale at de um implacvel tribunal eclesistico (o Brasil foi agraciado com as Visitaes do Santo Ofcio) para punir os hereges e impor suas crenas e prticas religiosas, ndios, negros e acatlicos no tinham outra sada seno aceitar a catequese jesutica ou se submeter f catlica pela via da coero judicial e militar. Na condio de nica religio legalmente permitida e subvencionada pelo Estado, o catolicismo era praticamente compulsrio. Na medida em que no existia alternativa legal a ele, no havia liberdade religiosa nem liberdade de culto. Essa situao de monoplio religioso e de total ausncia de liberdade religiosa para os brasileiros perdurou inclume at que a Constituio de 1824 fosse outorgada no princpio do Imprio.

Alguns anos antes, porm, a vinda da famlia real portuguesa provocara uma primeira mudana jurdica na relao do Estado com a esfera religiosa. Para a poderosa Inglaterra no bastava que seus aliados portugueses lhe escancarassem os portos brasileiros e rompessem seu antigo monoplio comercial com a colnia: ela tambm fez com que Portugal assegurasse a liberdade religiosa dos trabalhadores ingleses no Brasil. Assim, em 1810, dois anos depois de o prncipe regente D. Joo decretar a abertura dos portos, foi assinado o tratado de comrcio entre Portugal e Inglaterra, que consolidava juridicamente o domnio ingls sobre o Estado portugus no Brasil e no qual constava artigo prevendo a liberdade de culto para os estrangeiros residentes na colnia. Embora a Constituio de 1824, outorgada pelo imperador D. Pedro I, estabelecesse a Igreja Catlica como "religio do Imprio" e, com isso, continuasse a lhe garantir inmeras prerrogativas legais, ela estendeu o direito liberdade religiosa s "outras religies", restringindo contudo sua liberdade de culto ao mbito do espao domstico. Com essa restrio, a nova Carta Constitucional no permitia s outras religies edificar templos e neles se reunir para cultuar suas divindades. Assim, conquanto no estivesse proibido pela Constituio, o culto pblico das outras religies padecia de uma flagrante inferioridade jurdica perante o culto catlico, sendo juridicamente obstaculizado em sua competio com o catolicismo. Na verdade, nem se imaginava que essa competio pudesse vir a aflorar, visto que a interpretao corrente sobre a liberdade religiosa prevista pela Constituio era extremamente restrita, abrangendo somente os imigrantes estrangeiros e seus cultos celebrados em lngua estrangeira. A Constituio de 1824, no Artigo 179, pargrafo 5, tambm assegurava: "ningum pode ser perseguido por motivo de religio, uma vez que respeite a do Estado, e no ofenda a moral pblica" (Scampini, 1978: 22). Com isso, alm de s poder celebrar cultos em residncias, todo grupo religioso acatlico, no desempenho mesmo de suas funes religiosas, sobretudo no que diz respeito a seu proselitismo, corria o risco de perseguio por desrespeitar a religio do Estado e ofender a moral pblica. A liberdade religiosa estabelecida pela Constituio de 1824, como se v, era das mais limitadas. Em vez de uma efetiva liberdade de culto e religio, constitua uma espcie de extenso da liberdade de conscincia religiosa. Para alm desses limites liberdade religiosa, os membros das outras religies estavam expostos a diversos outros problemas e constrangimentos

derivados do vnculo constitucional entre Igreja Catlica e Estado. Dada a debilidade dos recursos humanos e tcnicos da burocracia estatal, as autoridades eclesisticas catlicas no s dominavam a educao, a sade pblica e as obras assistenciais, como detinham total exclusividade na concesso de registros de nascimento, casamento, bito (Romano, 1979: 82). De modo que o registro civil era o batismo catlico. O casamento legal era o oficiado pelos padres. E os mortos tradicionalmente enterrados nos templos catlicos, nos quais se impedia o sepultamento de acatlicos. Criados em 1828, os cemitrios municipais s passaram a ser utilizados em 1850, mas, como eram benzidos e administrados pelos sacerdotes catlicos, permaneciam rejeitando cadver de herege (Ribeiro, 1973: 108). Da mesma forma, sem a legalidade provida pelos rituais catlicos, os casamentos protestantes e os filhos desses religiosos continuavam ilegtimos (Willems, 1967: 59). Diante da crescente necessidade de substituio do escravo pelo imigrante, decorrente da proibio do trfico negreiro, em 1850, e da lei do ventre livre, em 1871, e da forte presso exercida pelos polticos liberais e pelos latifundirios, o Estado, a partir da segunda metade do sculo XIX, passou a fazer mudanas pontuais na legislao, visando desobstruo desses obstculos (radicados nos privilgios da religio oficial) imigrao de trabalhadores europeus, norte-americanos e asiticos acatlicos. Assim, em 1861, votou-se a Lei 1.144, que permitiu os casamentos mistos[8], embora sob domnio exclusivo da Igreja Catlica, e estendeu s outras religies o direito de celebrar npcias com efeitos legais. Por sua vez, o Decreto 3.069, de 1863, determinou que o registro de bitos de acatlicos seria realizado pelo escrivo do juiz de paz e que os cemitrios pblicos teriam um "lugar separado" para seu sepultamento (Ribeiro, 1973: 109, 114). Apesar dessa lei, em 1890 ainda era negada sepultura aos acatlicos em muitas localidades do Brasil (Vieira, 1980: 270271). Na prtica, os protestantes, antes mesmo da vigncia dessas leis, depois de inmeros contratempos e constrangimentos, j haviam tomado a deciso de construir seus prprios cemitrios e de se casarem em cerimnias celebradas por pastores ou leigos, nas quais firmavam contratos nupciais sem validade legal (Ribeiro, 1973: 108, 112). Antes do Decreto 3.069, porm, onde no havia cemitrio protestante nas vizinhanas, os mortos filiados ao protestantismo eram sepultados "como ces na mata" (Vieira, 1980: 254).

Por mais precria e limitada que fosse a liberdade religiosa estabelecida na Constituio de 1824, no h como negar que ela possibilitou o ingresso e a difuso de novos grupos religiosos no Brasil - leia-se protestantes - e, com isso, provocou as primeiras fissuras no secular monoplio catlico. Na primeira metade do sculo XIX, o crescimento do protestantismo, que desde ento constitua o principal concorrente religioso do catolicismo, limitou-se praticamente imigrao de anglicanos ingleses e de luteranos suos e alemes. Os primeiros missionrios protestantes comearam a se estabelecer no pas somente a partir de meados dos anos 1850. Da em diante, missionrios congregacionais, metodistas, presbiterianos, batistas e episcopais conseguiram, por meio da evangelizao e converso de brasileiros, implantar os primeiros templos protestantes[9]. Enquanto os imigrantes alemes fundam a Igreja Evanglica de Confisso Luterana do Brasil, em 1824, em cidades do Rio Grande do Sul e no Rio de Janeiro, as igrejas do protestantismo de misso foram implantadas

majoritariamente por missionrios norte-americanos sulistas, na segunda metade do sculo XIX. Em 1855, o escocs Robert Reid Kelley funda, no Rio de Janeiro, a Igreja Congregacional do Brasil. Em 1862, o norte-americano Ashbel Green Simonton, depois de trs anos de proselitismo, funda a primeira Igreja Presbiteriana do Brasil, no Rio de Janeiro. Quatro missionrios norte-americanos implantam a Igreja Metodista em 1886, no Rio de Janeiro. William Bagby e Zacarias Taylor fundam a Igreja Batista em 1882, na Bahia. Em 1898, dois episcopais, tambm oriundos dos Estados Unidos, fundam a Igreja Episcopal, no Rio Grande do Sul. No obstante a desigualdade jurdica que limitava sua liberdade de ao religiosa, o fato que na segunda metade do sculo XIX os missionrios protestantes - com exceo da pronunciada resistncia que lhe interpuseram as crescentes investidas ultramontanas do clero catlico - no se depararam com obstculos intransponveis para desenvolver sua misso de conquistar

proslitos[10]. Nesse propsito evangelizador, eles foram favorecidos: pela presso exercida por Inglaterra e Estados Unidos para que o governo brasileiro garantisse liberdade religiosa aos estrangeiros; pela imperiosa necessidade da grande lavoura de substituir sua mo-de-obra escrava por imigrantes, que no viriam ao pas se fossem proibidos de praticar sua religio; pela proteo que diversos polticos liberais lhes ofereceram contra a hostilidade do clero ultramontano; pela nova e mais abrangente interpretao (datada de 1861) do artigo constitucional que regulava a

liberdade religiosa. Essas difusas presses sobre o Estado brasileiro, portanto, foraram-no a fazer mudanas na legislao e a proteger os protestantes. Embora tais medidas no configurassem claro prenncio da secularizao do Estado, inegvel que elas beneficiaram os protestantes em detrimento dos interesses do clero catlico. Deve-se observar, alm disso, que os protestantes se favoreceram igualmente do fato de a Igreja Catlica encontrar-se institucionalmente enfraquecida pela poltica regalista do Estado imperial, com um reduzido nmero de sacerdotes e enfrentando a encarniada oposio de liberais, maons e - a partir da ltima tera parte do sculo XIX - positivistas e republicanos. Se, na segunda metade do sculo XVIII, a expulso dos jesutas pelo Marqus de Pombal e a conseqente ruptura das relaes diplomticas com o Vaticano (1759-1808) provocaram devastadora crise no catolicismo brasileiro, durante todo o sculo XIX o regalismo imperial no iria se revelar menos prejudicial aos interesses institucionais da Igreja Catlica. O Estado regalista manteve-a sob rdea curta e se empenhou em subjug-la e enfraquec-la mais e mais. Para tanto, a Constituio de 1824 estabeleceu a soberania do novo Estado brasileiro na administrao eclesistica, inviabilizando legalmente qualquer ingerncia do Vaticano e, em conformidade com as diretrizes da poltica regalista, atribuiu ao imperador a responsabilidade pela nomeao dos bispos e pelo provimento dos "benefcios eclesisticos". Como forma de deter total controle sobre a Igreja Catlica, o novo Estado imperial, ainda na dcada de 1820, adotou diversas medidas legais[11] para eliminar as ordens monsticas, que eram aliadas do ultramontanismo e, por conseguinte, defensoras, em flagrante oposio ao regalismo, da supremacia papal sobre a igreja (Ribeiro, 1973: 42). O governo monrquico no poupou esforos para minar as bases do clero ultramontano: expulsou frades, extinguiu

congregaes, proibiu a entrada de monges estrangeiros e - com a Carta Circular de 19 de maio de 1855 - proibiu a aceitao de novios nas ordens religiosas (Scampini, 1978: 30-31). Tratava-se, pois, de "eliminar os membros independentes do clero", sustentculos da poltica ultramontana, compostos em sua maioria pelo clero regular (Romano, 1979: 92). J o clero diocesano mostrou-se mais fcil de ser sujeitado aos fins do Estado, uma vez que, alm de mal visto, desprestigiado, era pobre e dependia economicamente do governo (Romano, 1979: 93). Soma-se sua pobreza e dependncia financeira do Estado o fato de que, na primeira metade do sculo XIX,

o clero diocesano brasileiro era majoritariamente liberal e parecia acomodado ao estrito controle imperial da administrao eclesistica estabelecido pela poltica regalista, que, praticamente sem ser antagonizada pela Santa S, se mostrava decidida a transformar a Igreja Catlica em serva do poder secular ou reduzi-la a mais um departamento de Estado (Haring, 1967: 155). Apesar de o regime monrquico debilitar seriamente a Igreja Catlica, ao priv-la de autonomia, desnecessrio frisar que o regalismo jamais poderia obter pleno xito na conteno dos privilgios da filial brasileira da Santa S, uma vez que ele pressupunha a sua manuteno como religio oficial, o que, acrescido dos limites impostos pela Constituio de 1824 liberdade de culto das outras religies, constitua justamente a principal das prerrogativas legais de que o catolicismo gozava em detrimento das demais organizaes religiosas. Embora a nova Constituio pusesse fim legal a seu monoplio religioso, seu privilgio jurdico, na prtica, deixava-o quase inalterado. Neste ponto, cabe fazer um parntese para salientar que, se a instituio catlica se achava tolhida e enfraquecida pelo Estado, o catolicismo festivo e mgico permeava e dominava a religiosidade e a cultura popular. As festas catlicas constavam entre as principais responsveis pela popularidade do catolicismo, sobretudo entre os negros libertos e escravos. Lilian Schwarcz (1999: 292-294) mostra a existncia, no sculo XIX, de inmeras irmandades formadas por leigos e de um extenso calendrio de festas religiosas na capital do Imprio: procisses, festa do Divino, dia de Reis, cavalhadas, congadas. Da mesma forma, Thomas Ewbank (1976: 18), protestante norte-americano que visitou o Rio de Janeiro em 1846, afirma em seu relato de viagem: "No Brasil, por toda a parte encontra-se a religio ou o que receba tal nome. Nada se pode fazer, nem observar sem depararse com ela de uma forma ou de outra. o mais importante detalhe da vida pblica e privada que a temos. As festas e as procisses constituem os principais esportes e passatempo do povo, e neles os prprios santos saem de seus santurios, juntamente com os padres e a multido, [e] participam dos folguedos gerais. No levar tais fatos em considerao seria omitir os atos mais populares e esquecer os protagonistas favoritos do drama nacional". Contudo, visto que nas festas catlicas era difcil identificar "onde comeava o culto cristo e onde terminava a festa popular" (Schwarcz, 1999: 249), sobravam crticas, em especial dos viajantes estrangeiros, falta de decoro, pouca solenidade e religiosidade do povo que

impregnava o catolicismo e suas cerimnias religiosas de vcios, sensualidade, bebida, alegria, msica e divertimentos profanos (Ibid.: 247-294). O prprio historiador Srgio Buarque de Holanda, de certo modo, repercutiria, em Razes do Brasil, no clebre captulo sobre o homem cordial, as impresses desses viajantes, ao afirmar que o catolicismo brasileiro - "sem obrigaes e sem rigor, intimista e familiar" e avesso ao ritualismo - formava uma "religiosidade de superfcie", "quase carnal", atenta ao "colorido e pompa exterior", cujo culto "s apelava para os sentimentos e os sentidos e quase nunca para a razo e a vontade" (Holanda, 1999: 150). Da, a seu ver, a incapacidade desse catolicismo, ao contrrio das seitas anglo-saxs, de "produzir qualquer moral social poderosa" (Ibid.: 150). Na sua opinio, o Brasil parecia fadado a carecer de "formas mais rigoristas de culto". Nesse ponto da argumentao, Srgio Buarque cita Ewbank, que, convicto de que o clima tropical no s "no favorece a severidade das seitas nrdicas" como as degenera, pontifica que "o austero metodismo ou o puritanismo jamais florescero nos trpicos" (apud Holanda, 1999: 151). Apesar do regalismo imperial, a partir da segunda metade do sculo XIX, a Igreja Catlica e o clero brasileiros sofreriam uma grande reviravolta: ambos seriam amplamente influenciados pelo movimento catlico ultramontano, que preconizava a dilatao da autoridade papal sobre os assuntos da Igreja Catlica. De mbito mundial, esse movimento tinha como principal fonte de inspirao e orientao ideolgica o documento Syllabus, publicado em 1864 por ordem do papa Pio IX. Segundo o historiador Clarence Haring (1967: 156), o Syllabus, anexo da encclica Quanta Cura, reivindicava para a Igreja o controle de toda a cultura, da cincia e de todo o sistema educacional e rejeitava a liberdade de conscincia e de culto. Centrado nesse iderio conservador numa Europa em rpido processo de industrializao e sob o impacto poltico da Revoluo Francesa, os defensores do ultramontanismo, na contracorrente, se achavam cercados por diversos "perigos". Para tanto, combatiam "o galicanismo, o jansenismo, todos os tipos de liberalismo, o protestantismo, a maonaria, o desmo, o racionalismo, o socialismo e certas medidas liberais propostas pelo estado civil, tais como a liberdade de religio, o casamento civil, a liberdade de imprensa e outras mais" (Vieira, 1980: 33). Alm de demandar completa independncia da Igreja do controle estatal, o ultramontanismo de Pio IX apregoava o dever do Estado de executar os desejos e instrues do papado (Haring, 1967: 156).

Cada vez mais insuflada pela agressiva poltica ultramontana, reforada em 1870 com a proclamao da infalibilidade papal pelo Conclio Vaticano I, a Igreja Catlica brasileira acabou provocando o recrudescimento das investidas

governamentais (Romano, 1979: 94). Quanto mais o ultramontanismo se fortalecia e, com isso, quanto mais a ala tridentina da Igreja reforava sua oposio poltica liberal e regalista da monarquia, mais severos eram os ataques que ela suscitava contra si por parte da burocracia estatal e das elites polticas e intelectuais, em grande parte secularizadas e anticlericais. Incitados pelos ideais polticos e humanistas em voga na Europa e nos Estados Unidos, maons, liberais e republicanos consideravam a Igreja Catlica uma instituio conservadora, reacionria, passadista. Dado que, de sua perspectiva, a religio oficial refreava o progresso e mantinha as massas supersticiosas e ignorantes (Ibid.: 115), eles no poupavam munio nas crticas e denncias que desferiam contra o catolicismo. Dedicavam-se a fazer acirrada oposio contra sua riqueza, suas regalias, seu obscurantismo e, entre outras medidas para minimizar o poder e a influncia da Igreja na esfera pblica, propugnavam a sua imediata separao do Estado. Embora Igreja e monarquia vivessem s turras, em razo sobretudo do avano do ultramontanismo, cujo principal objetivo contrariava frontalmente a poltica regalista do Estado, a unio legal entre esses poderes reforava a oposio liberal e republicana contra ambas, na medida em que o iderio de liberais e republicanos advogava a completa laicidade da esfera pblica e a reduo da igreja particularidade das conscincias individuais (Romano, 1979: 102-117). Disto resulta que, no ltimo tero do sculo XIX, apesar do recrudescimento de sua rivalidade, tanto o regime monrquico como a Igreja Catlica permaneciam sob fogo cerrado da oposio maom, liberal e republicana. A aguda tenso entre os poderes religioso e temporal culminou, na primeira metade da dcada de 1870, com a Questo Religiosa[12], o mais grave confronto ocorrido entre Igreja e Estado em toda a histria brasileira. De um lado, a intransigncia ultramontana dos bispos D. Vital Maria Gonalves de Oliveira, de Pernambuco, e D. Antnio de Macedo Costa, do Par, e de seus aliados[13], empenhados na restaurao da disciplina eclesistica e na reorganizao das irmandades religiosas, a fim de livr-las da insidiosa infiltrao manica, objetivo coerente e em consonncia com a encclica Quanta Cura, do papa Pio IX, que se opunha radicalmente maonaria. De outro lado, os maons[14], o anticlericalismo dos liberais, os jansenistas e o debilitado regime

monrquico - que, por no ter placitado[15] as decises da encclica papal em relao s ordens manicas e em razo de sua prpria fraqueza poltica necessitava dar mostras de seu poder, fazendo triunfar suas prerrogativas jurdica e administrativa sobre a religio oficial. Para o governo imperial, tratava-se ao mesmo tempo de impor sua hegemonia sobre a Igreja - que, com as decises de D. Vital, desafiava a doutrina do placet rgio - e evitar que ela, ao se pr cada vez mais sob a tutela de outro poder estrangeiro, o Vaticano, rompesse sua submisso poltica regalista[16]. Dada a intransigncia dos bispos e dos dirigentes imperiais - os primeiros baseados em princpios religiosos e os ltimos em princpios legais, polticos e histricos seculares, bem como na defesa da governabilidade do regime monarquista, j ento em franca decadncia -, o conflito tornou-se inevitvel. Na busca de sua autonomia do Estado regalista, os mais ardorosos representantes do ultramontanismo ficaram sob violento ataque, sobretudo da parte estatal. Alm do Imprio, os maons, a imprensa, liberais, republicanos e anticlerais de toda sorte lanaram forte campanha contra a Igreja Catlica. Esta se achava dividida: os bispos mencionados e seus aliados ultramontanos opunham-se ao que restava do clero liberal e jansenista e, em nvel local, s irmandades e aos padres que desobedeceram ordem expressa de excomungar os membros que pertenciam simultaneamente Igreja e s lojas manicas. A Coroa - para a qual apelaram as irmandades cujas funes foram suspensas pelas dioceses dirigidas por D. Vital e D. Antnio - recorreu ao Vaticano, s que para induzir o papado a aconselhar os bispos ultramontanos a se conformarem Constituio e s leis brasileiras (Haring, 1967: 159). Frustrados os esforos legais e diplomticos do governo imperial para impor sua soberana vontade, contrria discriminao dos maons pela Igreja Catlica, ambos os bispos, depois de acusados de violar a Constituio e o Cdigo Criminal, receberam em 1874 a sentena de priso. Apesar da intransigente oposio de D. Pedro II, em setembro de 1875, os bispos foram anistiados e suas igrejas desinterditadas, por meio da interveno do ministro Duque de Caxias, como forma de pr fim s revoltas populares contra o Imprio (Ibid.: 162). O grave incidente do aprisionamento dos bispos, que resultou na criao de uma dupla de mrtires, e a conflituosa relao da hierarquia catlica com os dirigentes da poltica regalista fortaleceram ainda mais o ultramontanismo, que, no princpio da dcada de 1870, havia suplantado o jansenismo e o catolicismo liberal e dominava a maioria do clero brasileiro (Vieira, 1980: 38). De modo que, da irrupo da Questo Religiosa em

diante, a romanizao da Igreja Catlica, em detrimento do regalismo, s fez avanar. Este processo de autonomia estatal da Igreja culminou na sua separao jurdica do Estado, em 1890. margem dos conflitos que marcaram o relacionamento entre Igreja e Imprio, os protestantes contaram com a proteo e um certo apoio do Estado. Os imigrantes protestantes, assevera Boanerges Ribeiro (1973: 47), "encontraram um governo tolerante e regalista, que lhes assegurou a liberdade de culto, subvencionou seus pastores, evitou muitas vezes a desagregao da f evanglica,

providenciando pastores para comunidades protestantes". Nesse sentido, observese que a prpria vinda de imigrantes alemes para o Rio de Janeiro, em 1823, fora promovida pelo imperador D. Pedro I, que se prontificou ainda a contratar e prover o sustento do pastor da Igreja Evanglica de Nova Friburgo, a primeira formada por esses estrangeiros no pas (Ibid.: 79)[17]. Embora os contratos de colonizao propostos pelo governo imperial nos pases de maioria protestante geralmente contivessem clusula que assegurava o sustento de um pastor (Ibid.: 86), na prtica, isso no ocorria. Basta observar que os imigrantes alemes, instalados em reas rurais nos estados da regio Sul, ficaram durante vrios anos sem qualquer assistncia religiosa provida pelo Estado e mesmo por parte das organizaes luteranas alems (Camargo, 1973: 133). A partir de meados do sculo XIX, a tolerncia religiosa do clero catlico em relao aos protestantes se v diminuda. Pois da em diante, alm dos imigrantes protestantes, que no se dedicavam misso de converter os brasileiros, comeam a ingressar no pas os primeiros missionrios das sociedades bblicas britnica e norte-americana e das juntas missionrias, cujo propsito era justamente a evangelizao dos catlicos. Em razo disso, eles deparam com a crescente oposio da corrente ultramontana do clero catlico, escolada na firme disposio tridentina de defender o catolicismo da heresia protestante. Em 1845, o reverendo metodista Daniel Parish Kidder - que viajou pelo Brasil como agente da Sociedade Bblica Americana, exercendo a funo de vendedor de bblias - declarou estar convicto de que em "nenhum outro pas catlico do mundo prevalece maior grau de tolerncia ou maior liberalidade de sentimentos para com os protestantes". A maioria de seus pares protestantes, porm, no seria agraciada com a mesma sorte em sua misso religiosa no Brasil (Willems, 1967: 59). Pelo contrrio, enfrentaria forte oposio catlica, incluindo agresses fsicas.

Para a sorte dos protestantes, porm, o Estado imperial mostrou-se intransigente na defesa da liberdade de culto e religio prevista na Constituio, inibindo em grande parte os atos mais hostis dos catlicos. De modo que, "se a polcia local algumas vezes deu mo forte aos elementos clericais" em sua sanha contra os evanglicos (Lonard, 1963: 114) e se eram freqentes as tentativas de intimidao dos pregadores protestantes em nvel local, as autoridades superiores do Imprio, incluindo o prprio imperador D. Pedro II, continuaram a proteg-los de atos mais agressivos da populao e do clero catlico, contendo a hostilidade nos limites da polmica, das ofensas e calnias e, salvo poucas excees, reprimindo energicamente os atos e as tentativas de agresso fsica (Ribeiro, 1973: 48, 120). A despeito da categrica afirmao de Boanerges Ribeiro (Id.: 117) de que "a liberdade de propaganda religiosa acatlica foi testada e confirmada centenas de vezes, na fase de introduo do protestantismo a brasileiros", o fato que essa liberdade tambm foi contestada de diversas formas e por inmeras vezes pelo clero ultramontano. Enquanto permaneceram dirigidos em lngua estrangeira e estiveram circunscritos aos imigrantes, situao que perdurou at quase o final da dcada de 1850, os cultos protestantes praticamente no foram molestados. Contudo, quando os missionrios protestantes passaram, ainda que discreta e temerosamente, a pregar em portugus para os brasileiros e a convert-los, a reao ultramontana se fez sentir de imediato. Primeiro, apelou-se para a Constituio, uma vez que, at o incio dos anos 1860, a interpretao corrente da Carta Constitucional do Imprio considerava legal somente a atividade religiosa acatlica ministrada em lngua estrangeira e para estrangeiros, realizada no lar ou em casas de orao sem forma exterior de templo (Vieira, 1980: 117, 123). Como complemento dessa interpretao da Constituio de 1824, vigorava "a idia de que um brasileiro no podia mudar de religio", pensamento "muito comum, inclusive entre legisladores de renome, como o senador Cndido de Almeida" (Ibid.: 218). A inverso dessa interpretao ultramontana da Constituio s se firmou em 1860. Ela se deu pela formulao do parecer legal de trs dos mais renomados jurisconsultos brasileiros da poca (entre eles o pai de Joaquim Nabuco), decorrente da queixa instigada pelo internncio Falcinelli e apresentada, em junho de 1859, pelo presidente da Provncia do Rio de Janeiro, Baro de Vila Franca, contra o missionrio metodista escocs Robert Kalley (Vieira, 1980: 120), que comeara a pregar na lngua portuguesa em 1858. A acusao contra Kalley, alm de prender-se restrita interpretao vigente da

Constituio, decorria igualmente do escndalo em torno da converso de duas senhoras da nobreza[18] e da acentuada averso aos brasileiros que, na poca, se convertiam ao protestantismo (Lonard, 1963: 51). Apesar do parecer legal favorvel aos cultos protestantes, foi preciso a interveno pessoal do imperador[19] - que na ocasio visitou Kalley e convidou-o a proferir uma conferncia sobre a Palestina para a famlia real e para a Corte - a fim de fazer valer, ao menos nas altas esferas do poder imperial, a nova interpretao do artigo constitucional referente liberdade religiosa (Vieira, 1980: 121). A disposio e a interveno de D. Pedro II, no entanto, no puseram fim controvrsia entre liberais, protestantes e o clero ultramontano. Da dcada de 1860 at o fim do Imprio, Kalley e outros missionrios evanglicos continuaram a sofrer perseguies por parte dos catlicos. Inconformados com a recusa do governo imperial de proibir os cultos protestantes proferidos na lngua portuguesa, o clero e os jornais ultramontanos propuseram s autoridades o confisco e a destruio das bblias protestantes, exigiram delas providncias para que se impedisse a propaganda protestante, opuseram-se iniciativa liberal e governamental de incentivo imigrao protestante e, numa atitude mais radical, passaram a defender o direito do povo de fazer justia com as prprias mos, punindo os hereges protestantes, cujas crenas e prticas religiosas, a seu ver, ofendiam a Igreja Catlica (Vieira, 1980: 127, 146, 219-223). A despeito dos limites legais sua ao e da tenaz oposio catlica, em 1890, ano seguinte substituio do regime monrquico pelo republicano, o Censo Demogrfico apontava a existncia de 142.235 protestantes no pas, ou 1% da populao (Rolim, 1985: 20)[20]. Esta cifra relativamente alta, decerto, refletia mais a larga presena em solo nacional de imigrantes protestantes - a esmagadora maioria deles composta de alemes luteranos - do que uma ampla e bem-sucedida campanha de evangelizao de brasileiros. Basta observar que, segundo Read (1967: 55, 187) em 1886 a Igreja Metodista possua apenas 219 membros comungantes; em 1890, a Igreja Presbiteriana contava com 3.199 membros comungantes; o nmero de fiis da Igreja Congregacional era ainda menor; e a Batista fora implantada no Brasil to-somente em 1882. Disto resulta que, no ano da separao Igreja-Estado, o nmero de brasileiros convertidos ao protestantismo no ultrapassa cinco mil fiis, o que representava cerca de 3,5% do total de protestantes presentes no pas. Mesmo com a sano da liberdade religiosa pelo Governo

Provisrio da Repblica, que, sem dvida, favoreceu a ao da corrente crist reformada, a converso protestante em massa s teria incio mais de meio sculo depois, perodo a partir do qual o movimento evanglico j estaria sob o vigoroso impacto da avalanche pentecostal. Separao jurdica Igreja-Estado e liberdade religiosa "Desde 1876 que eu escrevia e pregava contra o consrcio da Igreja com o Estado; mas nunca o fiz em nome da irreligio, sempre em nome da liberdade. Ora, a liberdade e a religio so scias, no inimigas. No h religio sem liberdade." (Rui Barbosa) Sancionado pelo Governo Provisrio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil, o Decreto n. 119A de 7 de janeiro de 1890, de autoria de Rui Barbosa, separou a Igreja Catlica do Estado, extinguiu o padroado, proibiu os rgos e autoridades pblicos de expedir leis, regulamentos ou atos administrativos que estabelecessem religio ou a vedassem e instituiu plena liberdade de culto e religio para os indivduos e todas as confisses, igrejas e agremiaes religiosas (Scampini, 1978: 84). Inscritas na Constituio de 1891, a separao da Igreja Catlica do Estado e a instituio da plena liberdade religiosa e de culto para todos os indivduos e credos religiosos propiciariam, no decorrer do sculo XX, a ascenso de um mercado aberto no campo religioso brasileiro. Isto , a laicizao do Estado brasileiro possibilitou a dilatao do pluralismo religioso, ou o ingresso, a criao e a expanso de novas religies, e, com isso, deu ensejo efetivao da livre concorrncia entre os diferentes agentes e instituies religiosos. Ao resultar em liberdade, diversificao e competio religiosas, a separao entre Igreja Catlica e Estado permitiu o ingresso e a formao de novos grupos religiosos, concedeu plena liberdade maioria das associaes religiosas e, com isso, no s permitiu a constituio de um verdadeiro mercado religioso em solo nacional como abriu passagem para que, no limite, a hegemonia do catolicismo viesse futuramente a ser posta em xeque pela eficincia do proselitismo dos concorrentes. Influenciada pelo liberalismo da Constituio norte-americana, a Constituio brasileira de 1891 manteve as resolues do decreto 119A, que tornou laico o recm-criado Estado republicano, desvinculando-o legalmente da Igreja Catlica. Alm disso, a despeito da pronunciada oposio clerical, regulamentou essa separao em vrias esferas da vida social: instituiu o casamento civil, estabeleceu o ensino leigo nas escolas pblicas, secularizou os cemitrios, ps fim subveno

estatal a todo e qualquer culto ou igreja e concedeu plenos direitos civis e polticos aos cidados de outros credos religiosos (Scampini, 1978). Em face do novo quadro jurdico republicano, o Estado brasileiro se viu legalmente forado a retirar-se de sua tradicional posio de administrador do grupo religioso dominante e de defensor de seus interesses. Mas os vnculos entre Estado e Igreja no se romperam completa e repentinamente. Apesar de sua laicizao e de sua separao jurdica da Igreja Catlica, bvio que o Estado republicano no passou imediatamente a tratar de forma isonmica os diferentes grupos religiosos. Como frisa Giumbelli (2000: 155), "em nosso regime de 'separao' pululavam os vnculos, compromissos, contatos, cumplicidades entre autoridades e aparatos estatais e representantes e instituies catlicas". Na prtica, afirma Beozzo (2000: 120), "muito da legislao republicana em matria religiosa permaneceu letra morta, por conta da anterior tradio e pela ausncia da administrao do Estado nos vastos interiores do pas. O nico documento de identidade para muitos continuou sendo apenas a certido de batismo (...). Em muitas cidades do interior nas zonas de antiga colonizao, os cemitrios no foram municipalizados e continuaram sob a administrao de irmandades religiosas." Alm do fato de a Igreja Catlica no ter perdido efetivamente certas prerrogativas, o Estado brasileiro continuou a discriminar negativamente as religies afro-brasileiras. Como escreve Beozzo (2000: 120-121) a respeito da separao republicana: "No campo da liberdade de cultos, esta s se tornou efetiva para catlicos, protestantes e judeus. Persistiu a discriminao em relao aos cultos afro-brasileiros, cujas casas eram invadidas e destrudas pela polcia, sob pretexto de perturbao da ordem pblica, de exerccio ilegal da medicina, prtica de curandeirismo ou mesmo qualquer motivo aparente, a no ser a tradicional discriminao racial e religiosa. Para gozar de uma precria liberdade, essas casas de culto passaram a tirar alvar de funcionamento junto polcia, prtica impensvel em relao a igrejas ou capelas catlicas, a templos protestantes ou sinagogas judaicas." Para exemplificar tal interveno estatal discriminatria, Maggie (1986) mostra as vsceras da represso institucionalizada ao "baixo espiritismo" pela Delegacia de Costumes no Rio de Janeiro, at os anos 1940, perodo em que era comum o enquadramento policial e jurdico dos grupos afro-brasileiros por prticas de curandeirismo e charlatanismo. Embora, no estado da Bahia, s muito tardiamente, em 15 de janeiro de 1976, mediante decreto sancionado pelo

governador Roberto Santos, o candombl deixasse de ter de solicitar e pagar licena de funcionamento na Delegacia de Jogos e Costumes (Santos, 2000: 24-25), o fato que a partir do Estado Novo ele e a umbanda passaram a gozar de crescente liberdade. Mas como esse passado recente de perseguio e discriminao marcava fortemente a memria e a trajetria religiosa de muitos de seus adeptos, no custava nada reforar juridicamente esta nova situao. A Constituio de 1988, cem anos depois da abolio da escravatura, inseriria o inciso VI ao artigo 5 - que prescreve: " inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida na forma da lei a proteo aos locais de culto e suas liturgias" - a fim de coibir eventual discriminao aos cultos afro-brasileiros e equiparar suas liturgias e locais de culto aos das demais religies (Beozzo, 2000: 123). Escusado frisar que a Igreja Catlica no desejava sua separao do Estado, uma vez que no estava disposta a perder as prerrogativas encerradas no vnculo jurdico com a esfera estatal. Com o mesmo mpeto com o qual pleiteavam a autonomia da Igreja, os bispos catlicos repeliam veementemente sua separao do Estado. "Independncia, sim; separao, no", proclamavam. "Repelimos", afirmava a Carta Pastoral Coletiva redigida em maio de 1890, "a separao da Igreja do Estado; exigimos a unio entre os dois poderes" (Scampini, 1978: 87). A "unio" reivindicada pelos bispos catlicos, naturalmente, rejeitava o "ferrenho regalismo monrquico ou republicano" (Ibid.: 87). Portanto, ao mesmo tempo que almejavam manter os velhos privilgios encerrados em sua aliana com o Estado, pleiteavam total liberdade da tutela estatal. A Pastoral, com a qual, entre outras reaes, os bispos procuravam reverter o avano liberal na redao da nova Carta Constitucional, tambm enfatizava a idia de que a soberania poltica derivava da soberania divina e que o Estado encontra na Igreja "o mais extremo propugnador de sua autoridade e de seus direitos nas coisas temporais": "Todo poder vem de Deus e quem resiste ao poder, resiste s ordens de Deus: so as verdades ensinadas pela Igreja" (Ibid.: 86). Esta, decerto, constitua uma forma de o clero justificar a unio Igreja-Estado: como o poder estatal sobre as "coisas temporais" provm de Deus, cujo representante terreno a Igreja Catlica, nada mais natural do que Igreja e Estado permanecerem aliados, com a primeira cuidando zelosa e autonomamente das coisas espirituais e, em nome de Deus, legitimando a ao do Estado, enquanto este se dedica a governar o plano temporal conforme as "ordens de Deus".

D. Almeida Lustosa comenta que, na Carta Pastoral, D. Macedo lamentava "profundamente que o decreto [119A] colocava a Igreja Catlica no mesmo nvel das seitas, das falsas religies, concedendo a todos igual liberdade" (Ibid.: 87). Observase que, mesmo separada do Estado, a alta hierarquia catlica no cessou de se achar no direito de manter suas vantagens legais e a pregressa situao de quase monoplio; reao atvica de toda instituio religiosa hegemnica de "tipo igreja", sobretudo das que repentinamente se vem despojadas dos privilgios intrnsecos ao monoplio religioso e sua aliana jurdica com o Estado (Bourdieu, 1987: 58). Disto resulta que a intransigncia ultramontana no regrediu com o advento do regime republicano, nem a Igreja Catlica parou de desancar as religies concorrentes ou de tentar obstar a expanso das novas empresas de salvao no pas. Tanto que a perseguio movida contra os protestantes no ano posterior proclamao da Repblica compeliu-os a criar, em 1890, a Liga Evanglica, associao que visava defender seus direitos civis, que estavam sendo contestados pelo clero catlico (Vieira, 1980: 376). Se, com a laicizao do Estado, a Igreja Catlica foi repentinamente destituda da maioria de seus privilgios legais, convm observar que, como recompensa, ela logrou plena liberdade da tutela estatal. Para o clero, cujos agentes, em 1888, encontravam-se, segundo D. Macedo Costa, "enfraquecidos, desamparados e ainda por cima presos nas algemas do regalismo" (Scampini, 1978: 81), a liberdade foi louvada como extremamente bem-vinda. Para a Igreja Catlica, cuja liderana "via no poder temporal [do Imprio] a contrafaco insuportvel de um protetor que tiranizava o protegido" (Ibid.: 68), o fim da poltica regalista significou total liberdade para agir conforme os meios e princpios providos e ditados pelo Vaticano, sem a mediao, o controle, a sujeio e a censura impostos anteriormente pelo Estado. Tanto que a Carta Pastoral de 1890, embora repelisse a separao da Igreja do Estado, reconhecia que o decreto 119A assegurava Igreja Catlica "certa soma de liberdades como ela nunca logrou no tempo da monarquia" (Ibid.: 87). Como proferiu D. Fernando de Aquino Corra, arcebispo de Cuiab, no Primeiro Conclio Plenrio Brasileiro, em 1939: "Sobreveio a Repblica, e renovou a face da Terra. Muitos males, por certo, ela trouxe Igreja de Cristo em nossa ptria; mas lhe trouxe, juntamente, um bem, que superou todos os males: foi a liberdade" (apud Romano, 1979: 132).

Livre das seculares amarras estatais, os ultramontanos empenharam-se ao mximo em acirrar e acelerar o processo de romanizao do clero, da instituio e do catolicismo tradicionalmente praticado. A imposio e disseminao desse catolicismo romano, papista, intransigente e antiliberal, afirma Flvio Pierucci (1990: 212), alm de implicarem o disciplinamento, a profissionalizao e a moralizao do clero e o enquadramento dos catolicismos populares, efetuaram-se por meio de intensa represso de "todos os padres liberais, transigentes, pombalinos, galicanos, jansenistas". Embora imprevista pela alta hierarquia eclesistica, que prosseguia lamentando sua separao do Estado e a perda de seus poderes e atribuies na administrao da esfera pblica, tamanha liberdade de ao resultou num crescimento numrico, institucional e territorial sem precedentes na histria da Igreja no Brasil, especialmente nos 40 anos da Repblica Velha. O princpio republicano da separao, frisa Pierucci (1990: 214), "foi de longe mais benfico para a instituio eclesistica no Brasil do que jamais poderiam sonhar, naquele tempo, os clrigos e clericais intransigentes que o repeliam e os anticlericais, no-catlicos e catlicos liberais que o propugnavam. Com perdo do lugar-comum, foram 400 anos em 40." A Igreja Catlica, portanto, pelo menos no plano institucional, tirou enorme proveito do liberalismo republicano: libertou-se da tutela estatal, uniu-se ao Vaticano, organizou-se, romanizou-se, disciplinou e moralizou seus quadros, censurou e reprimiu o clero liberal, enquadrou o catolicismo popular, ampliou sua infra-estrutura, recrutou e formou novos quadros, expandiu sua rede de seminrios, parquias, dioceses e escolas pelo pas, prosperou como nunca dantes e se tornou uma grande fora social (Pierucci, 1990: 211-219). De modo que o catolicismo dilatado, clericalizado e romanizado que conhecemos no resultou de uma lenta, gradual e perseverante obra de cinco sculos, mas constituiu-se rpida e fundamentalmente a partir da separao Igreja-Estado, com destaque para o perodo da Primeira Repblica. No toa que Sergio Miceli (1988: 11) se refere Repblica Velha como o perodo no qual se d "o processo de 'construo institucional' da Igreja Catlica brasileira". Pois esse o momento em que a Igreja Catlica trata de reaver seu patrimnio apossado pelo Imprio e de refazer sua estrutura organizacional a fim de garantir autonomia material, financeira, institucional e doutrinria, para, ento, retomar sua influncia poltica (Ibid.: 11-29). Para implementar sua poltica expansionista, alm das medidas acima mencionadas, mantm sua aliana com as

classes dirigentes, estadualiza suas dioceses com o objetivo de se aproveitar de sua proximidade com as oligarquias estaduais e investe pesado no mercado de ensino secundrio para as elites (Ibid.: 59-79). Na efetivao desse lucrativo negcio de prestao de servios educacionais para os filhos dos grupos dirigentes, ela conta freqentemente com subsdios diretos e indiretos dos governos estaduais e locais (Ibid.: 21-24). Essa privilegiada relao com as oligarquias e a abertura de espao pelo aparelho estatal para a sua atuao no mercado de ensino viabilizam a construo e organizao institucional da Igreja. Alm disso, deve-se atentar para o fato de que mesmo depois da separao republicana, como afirma Miceli (Ibid.: 28), "a Igreja ainda ocupava espaos considerveis nas reas da sade, educao, lazer e cultura." Quanto a isso, Miceli (Ibid.: 28-29) lista diversas esferas da vida pblica e privada onde a Igreja continuava a atuar: "Presidia organizao das festas e comemoraes coletivas (procisses, quermesses, etc.), fazendo praticamente coincidir o calendrio de festas e eventos religiosos com os momentos fortes de efuso coletiva e domstica. A administrao dos sacramentos, por sua vez, ritmava e sancionava os eventos-chaves do itinerrio pessoal e familiar dos grupos dirigentes. Ungia os dirigentes das irmandades, os detentores de mandatos parlamentares e executivos, dispensava diplomas e certificados escolares, sacramentava formaturas, inauguraes, posses e acordos polticos, benzia prdios pblicos, residncias, fazendas, fbricas, geria hospitais, dispensrios, asilos, escolas, marcando presena em quaisquer dimenses da vida social". Como se v, na prtica, a separao no logrou retirar todos os privilgios da Igreja, nem conseguiu desvincul-la totalmente do Estado, uma vez que no havia contenes religiosas altura. A despeito dos diversos problemas e barreiras que enfrentou no regime de padroado, indiscutvel que a Igreja Catlica, no decorrer de toda a histria da colonizao e durante o Imprio, foi privilegiada pelo Estado brasileiro. Basta considerar o fato de que ela gozou de uma total reserva de mercado cuja durao estendeu-se efetivamente por mais de trs sculos, findando legalmente, mas de modo muito parcial, to-somente com a outorga da Constituio de 1824. Se a separao do Estado em 1890 suprimiu sua condio de religio oficial e muitas de suas prerrogativas - mas nem todas, como vimos -, concedeu-lhe ao mesmo tempo plena liberdade de ao, cujos resultados mais visveis foram a romanizao homogeneizadora e seu amplo crescimento institucional. Decerto, a hierarquia

eclesistica, ante os frutos de sua autonomia, poderia se contentar meramente em se dedicar administrao e resoluo dos problemas e defesa dos interesses internos da instituio, a fim de fortalec-la e dilat-la mais e mais. Mas no foi isso que ocorreu, uma vez que os dirigentes catlicos, em oposio ao anseio dos liberais, no admitiam que sua religio se reduzisse particularidade das conscincias individuais. De todo modo, aps a promulgao do princpio da separao na Carta Magna da Repblica Velha, a hierarquia, em razo da precria situao da Igreja, deteve-se na reorganizao da instituio, retardando, em grande parte, a articulao e os esforos coletivos do clero para tentar reverter a retrao do catolicismo na esfera pblica. Para impulsionar e conduzir a reao catlica, a Igreja contou com a eficiente liderana de D. Sebastio Leme. Em 1916, ano de sua nomeao como arcebispo de Recife e Olinda, D. Leme publicou famosa carta pastoral na qual reclamava da fragilidade institucional e financeira da Igreja, da precariedade da educao religiosa, das deficincias das prticas do catolicismo popular, da ausncia de intelectuais catlicos e da limitada influncia poltica da Igreja (Mainwaring, 1985: 41). Seu clamor visava mobilizar a Igreja para cristianizar as principais instituies sociais brasileiras (Ibid.: 41). Tal mobilizao, contudo, no que concerne retomada de certos privilgios legais por parte da Igreja Catlica, s surtiria efeito na Segunda Repblica. Ancorada num consistente avano numrico e numa revigorada capacidade para arregimentar multides de fiis - como as grandes concentraes que ocorreram no Rio de Janeiro em 1931, por ocasio da inaugurao da esttua do Cristo Redentor e da invocao da imagem de Nossa Senhora Aparecida, j ento padroeira do Brasil -, a alta hierarquia eclesistica, mobilizada, tanto quanto as massas, pelo cardeal D. Sebastio Leme, procurou redefinir a relao Igreja-Estado, pressionando os dirigentes estatais e os parlamentares, a fim de recuperar parte de seus privilgios e restabelecer sua influncia na esfera pblica. Durante a inaugurao do Cristo Redentor, D. Leme, acompanhado de cinqenta bispos, reuniu-se com Getlio Vargas, chefe do Governo Provisrio, para solicitar a introduo do ensino religioso facultativo nas escolas pblicas; solicitao obtida por meio de decreto, embora tivesse sua regulamentao retardada (Beozzo, 2000: 121). D. Leme, porm, no se limitou a fazer solicitaes. Baseado na "interpretao acrtica, quase mtica, da nao catlica", segunda a qual "o Brasil, por tradio, histria e f de seu povo, essencialmente catlico", D. Leme, na solenidade de

inaugurao, insolentemente ameaou: "ou o Estado... reconhece o Deus do povo ou o povo no reconhecer o Estado" (Della Cava, 1975: 11, 15). No obstante tal identidade entre Igreja e povo brasileiro no correspondesse realidade, a fraqueza do governo Vargas, sobretudo no seu princpio, induzia os dirigentes estatais a negociar o apoio catlico, com o objetivo de converter a soberania espiritual da instituio eclesistica sobre a "nao catlica" em legitimao de seu poder poltico. Alm de advertir a Nova Repblica acerca de sua extensa influncia sobre o povo, a liderana da Igreja Catlica empenhou-se efetivamente em demonstr-la, criando a Liga Eleitoral Catlica (LEC), por meio da qual deflagrou ampla campanha para inserir na Constituio de 1934 princpios de seu interesse. A presso poltica e a campanha eleitoral do episcopado surtiram efeito: a LEC elegeu a maioria dos candidatos que apoiou para a Constituinte em 1933 e esta incorporou suas principais exigncias, incluindo o auxlio financeiro do Estado Igreja e subsdios s escolas catlicas (Ibid.: 14-15; Mainwaring, 1989: 48). Foi sob o primeiro governo Vargas (1930-1945), presidente amigo do cardeal Leme, que a Igreja fez mais progressos na retomada de sua privilegiada relao com o Estado. Como atesta Ralph Della Cava (1975: 10), "com exceo do perodo da Repblica Velha (1889/1930), o Estado brasileiro - a despeito de sua ideologia aceitou esse arranjo [a manuteno do catolicismo como religio oficial] e garantiu Igreja Catlica Romana um conjunto de privilgios (especialmente em assuntos educacionais e sociais) de que nenhuma instituio brasileira particular, religiosa ou de qualquer outro tipo, gozou." Suprimidos em 1890, alguns destes privilgios foram recuperados na era Vargas (1930-1945), perodo no qual a Igreja Catlica conseguiu, de acordo com Della Cava (Id.: 13), "significativo avano, no sentido de ser reconhecida pelo Estado de modo quase oficial". O artigo 31 da Constituio de 1934 vedava Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos municpios "estabelecer ou subvencionar cultos religiosos ou embaraar-lhes o exerccio" e "ter relao de aliana ou dependncia com qualquer culto ou Igreja, sem prejuzo de colaborao recproca em prol do interesse coletivo". A expresso "colaborao recproca", como se pode perceber, era a senha para que, na prtica, se efetivasse e se intensificasse a relao entre Estado e igrejas, sobretudo do Estado com a religio hegemnica. De concreto, alm de conseguir a admisso de padres como capeles militares e introduzir crucifixos nas reparties da administrao pblica, a intensa mobilizao da elite eclesistica catlica para restabelecer suas

prerrogativas granjeou trs importantes concesses estatais na Constituio de 1934: "primeiro, o casamento religioso foi inteiramente reconhecido pela lei civil e o divrcio foi proibido; segundo, foi facultada a educao religiosa em escolas pblicas durante o perodo de aulas; terceiro, foi permitido ao Estado financiar escolas da Igreja, seminrios, at hospitais e quaisquer outras atividades e instituies relacionadas e legalmente designadas como de 'interesse coletivo'" (Della Cava, 1975: 15). De modo que a "colaborao recproca", segundo Beozzo (2000: 122), "traduziu-se de modo particular no campo da assistncia social em orfanatos, creches, asilos, hospitais; no campo da educao, com subvenes a escolas, colgios e bem pronto a faculdades e universidades confessionais; no campo trabalhista, aos Crculos Operrios Catlicos que tornaram-se importante correia de transmisso e repasse dos programas assistenciais do Ministrio do Trabalho dirigidos s classes trabalhadores". Com isso, afirma Beozzo (2000: 122), "no quadro do populismo, as instituies da Igreja engrossaram a vasta rede do clientelismo do Estado". Cumpre frisar que as Constituies de 1946 e 1988 mantiveram o princpio de colaborao entre Estado e igrejas. O artigo 19 da Carta Magna de 1988 veda ao Estado "estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion-los, embaraar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relaes de dependncia ou aliana, ressalvada, na forma da lei, a colaborao de interesse pblico". De todo modo, fora do "quadro do populismo" tal colaborao no reverteria no mesmo montante de privilgios concedidos pelo Estado Igreja Catlica na era Vargas (1930-45). Para manter o apoio eclesistico, os governos democrticos do perodo 19451964, assevera Mainwaring (1989: 55), "em troca concederam alguns favores, mas a negociao no era to favorvel nem to estvel como o fora sob o governo de Vargas". Apesar de preservar a proximidade e uma relao de harmonia e cooperao com o Estado, a Igreja foi malsucedida na tentativa de ampliar significativamente seus privilgios. Mais que isso: depois da era Vargas, entrou em crise, teve o monoplio religioso erodido pela acelerada expanso da concorrncia religiosa e fracassou nas tentativas de mant-lo por meio de movimentos leigos e de sua relao privilegiada com a esfera estatal: perdeu quadros e membros e assistiu ao colapso de suas estruturas leigas - Ao Catlica Brasileira, Crculos Operrios, Liga Eleitoral Catlica (Della Cava, 1975).

Incomodada com a nova situao e estimulada pela concorrncia, a Igreja reagiu, reformando o catecismo e a educao religiosa. Em 1955, na esperana de se contrapor ao crescente nmero de missionrios evanglicos, recebeu nova onda de missionrios catlicos em resposta ao apelo do papa Pio XII para a renovao do esforo de evangelizao do continente (Stoll, 1990: 26). Ao mesmo tempo, prosseguiu sua ofensiva aos adversrios religiosos, co-responsveis pela eroso de seu monoplio religioso, execrando e combatendo o pentecostalismo, o espiritismo e as religies afro-brasileiras. Waldo Cesar (1973: 11-12), cita o livro do padre Agnelo Rossi, Diretrio protestante no Brasil, de 1938, como "o primeiro 'grito de alarme' (...) que se publica em portugus contra o protestantismo". O bispo de Campinas, autor de seu prefcio, alm de alertar sobre a "sria e perigosa inflitrao protestante no Brasil", referia-se "ao 'vrus de uma influncia estrangeira' do esprito protestante e ao estrago do Dollar e impertinncia dos sectrios protestantes." Proposta no Conclio Plenrio Brasileiro, de 1939, e implementada pelo Departamento de Defesa da F, a oposio catlica ao protestantismo levada a cabo em nome da defesa da "nao catlica" tivera incio no Estado Novo, que tambm se pretendia intrprete e promotor dos interesses da nao brasileira (Rolim, 1985: 72, 82). Como a concorrncia religiosa, apesar da ferrenha perseguio catlica, s fez crescer desde ento, em 1953 a Igreja lanou nova ofensiva, criando o Secretariado Nacional para a Defesa da F e da Moralidade, cujos objetivos eram os de vigiar "a marcha das falsas religies, condenar movimentos e falsas idias" e "a expanso da imoralidade e da amoralidade na vida pblica e particular" (Mainwaring, 1989: 54). Renato Ortiz (1983) discorre a respeito de algumas medidas prticas adotadas pela Igreja Catlica para enfrentar a forte expanso de pentecostais e umbandistas nas classes populares: "Pela primeira vez toma-se conscincia real da problemtica do mercado religioso, e da perda de poder sacral da Igreja junto s classes populares. Inicia-se assim, em 1953, uma Campanha Nacional Contra a Heresia Esprita, que breve se desdobra em movimento contra as heresias 'tout court'. As resolues da CNBB (1953) integram um verdadeiro programa de marketing religioso: aos passes espritas e umbandistas, opem-se a bno dos doentes e o culto s almas do purgatrio; So Jorge (Ogum) e So Cosme e Damio (ibejis) devem ser submetidos a restries quanto adorao pelos fiis; em contraposies s obras sociais kardecistas intensifica-se a ao social dos catlicos. Medidas repressivas de

carter religioso e poltico so adotadas: distribui-se em certas parquias uma 'carteira de identidade catlica'; nega-se o batismo e outros sacramentos aos filhos de adeptos umbandistas; protesta-se junto poltica contra a utilizao de imagens de santos catlicos por outras religies. Os resultados de uma tal campanha so entretanto inteis; no meio popular o avano das 'heresias' insofismvel" (Ortiz, 1983: 30). A perseguio catlica s religies rivais s arrefeceria a partir de meados dos anos 1960, durante a ditadura militar, com a difuso entre o clero da doutrina do ecumenismo, enunciada pelo Vaticano II, para se extinguir por completo nas dcadas seguintes (Della Cava, 1975: 29). Tal perseguio derivava tanto do fato de a Igreja achar-se plenamente no direito de perseguir os concorrentes quanto da separao republicana, que resultara no pluralismo religioso e na formao de um mercado competitivo. Enquanto a concorrncia era relativamente frgil e detinha pouca legitimidade social, bastava empregar a velha estratgia de perseguio, que, em si mesma, evidencia como a desregulao estatal da religio produzira a necessidade da Igreja Catlica de mobilizar-se para combater e subjugar os concorrentes. No ltimo quarto do sculo XX, com o acelerado crescimento numrico dos grupos religiosos acatlicos, que ento reuniam maior poder para exigir tratamento isonmico por parte do Estado, a hierarquia eclesistica catlica insuflada pela guinada conservadora do papa Joo Paulo II e j consciente de que sua hegemonia religiosa estava fortemente ameaada - ps de lado o discurso ecumnico e tratou de investir na disputa pelo mercado religioso. Orientada por seu atvico anticomunismo, por seu tradicional adesismo ao Estado e por seus interesses institucionais, o episcopado catlico manifesta oficialmente seu apoio ao golpe militar de 1964. O manifesto emitido pela CNBB, dois meses aps o golpe, agradece aos militares e rende "graas a Deus" por eles terem acudido em tempo o angustiado "Povo Brasileiro" e defendido os "supremos interesses da Nao", evitando que "se consumasse a implantao do regime bolchevista em nossa Terra". A libertao militar do povo e da nao brasileiros do "perigo comunista", a seu ver, fora conduzida nada menos que pela prpria "Proteo Divina", que, nesse episdio, "se fez sentir de maneira sensvel e insofismvel". Para demonstrar boa vontade para com o regime, o alto clero pra de apoiar a Ao Catlica e o Movimento de Educao de Base (Oliveira, 1989: 5). Mas no recebe nenhuma contrapartida dos militares e tecnocratas, que no do

"ouvidos nem mais alta hierarquia catlica", que, em razo disso, se distancia do governo e diminui "seus aplausos ao regime militar" (Ibid.: 5). Ao mesmo tempo, paulatinamente recrudesce a tenso entre setores catlicos progressistas e a linha dura do governo. De modo que a prpria Igreja passa a ser "suspeita de estar sofrendo infiltrao comunista" (Ibid.: 6). Com isso, rpida e ostensivamente, os rgos de segurana nacional passam a reprimir agentes e instituies catlicos. Ao ter crescente nmero de membros do laicato e do clero vitimados pela represso militar, a Igreja em bloco, e no mais apenas as alas tidas como progressistas e radicais, finca p na oposio ditadura, opo poltica que a afasta dos militares, privando-a temporariamente de sua boa relao com o Estado. A conferncia episcopal de Medelln acabaria por legitimar e estimular o movimento de resistncia ditadura e de aproximao com as camadas populares (Ibid.: 6-7). Embora a separao constitucional Igreja-Estado tenha se consumado h mais de um sculo, s nas ltimas dcadas do sculo XX, especificamente no perodo mais duro e violento da ditadura militar (1968-1974), que o Estado brasileiro - ao se ver crescentemente desafiado e repelido por leigos e representantes da hierarquia catlica, inclusive por integrantes do clero mais moderado e conservador, com os quais at ento mantinha relao cordial - se afasta da Igreja Catlica e se aproxima dos grupos religiosos em ascenso, a fim de legitimar-se. A edio do Ato Institucional n. 5, em 1968, e a progressiva represso de leigos e sacerdotes catlicos - priso, expulso, tortura e at assassinato de agentes pastorais e padres - constituem os acontecimentos determinantes para a deteriorao da relao entre os militares e a alta hierarquia catlica. Em vez de silenciar, dividir e debilitar a Igreja, a frrea represso estatal acaba por reforar a ala "progressista" - qual se solidariza o clero moderado e conservador - e, com isso, por recrudescer a oposio catlica ao regime militar, tanto na base leiga como na cpula eclesistica. Crescentemente reprimida, a Igreja Catlica, na defesa de sua autonomia e integridade institucional, de esteio do Estado torna-se a principal fora de oposio ditadura (Mainwaring, 1989: 101-134). Na condio de nica instituio brasileira capaz de contestar os atos arbitrrios dos governos militares, por usufruir de poderosa estrutura internacional e elevada legitimidade moral, a Igreja "bota a boca no trombone": denuncia a tortura, protesta contra a sistemtica violao dos direitos humanos, critica o modelo econmico excludente e defende a restaurao das liberdades democrticas (Mainwaring, 1989: 124-126). Embora ainda estivesse por

se comprometer ideolgica e teologicamente com a "opo preferencial pelos pobres", o fato que, enquanto no teve incio a "abertura" poltica, a Igreja se empenha em tornar pblica a "voz dos que no tm voz". Em face da oposio catlica, o Estado de exceo, privado desse apoio na sociedade civil, rompe com sua prtica poltica de privilegiar esse grupo religioso em prejuzo dos demais, passando a costurar alianas com (e barganhar o apoio) de novos interlocutores religiosos, visando legitimao de sua autoridade e do exerccio de seu poder. Os evanglicos destacam-se entre estes aliados, tanto por seu encarniado anticomunismo, sua inclinao pelo clientelismo, como pela vida busca - dada sua condio de minoria discriminada - de poder, recursos, reconhecimento social e poltico[21]. Robinson Cavalcanti, cientista poltico, bispo anglicano e membro do Movimento Evanglico Progressista (MEP), relata, com loquacidade, as circunstncias em que ocorreu essa aproximao dos governos militares com os evanglicos. "Se o movimento de 31 de maro de 1964 pudesse ser comparado a uma composio ferroviria que forada a seguir por um desvio (em 1968), poderamos dizer que a Igreja Romana, na maioria de sua liderana resolve descer na primeira estao aps a entrada no desvio. Eles vinham ocupando os vages da primeira classe e os evanglicos os vages da segunda classe. Quando eles descem, o chefe do trem convida os evanglicos a se mudarem para os vages da primeira classe (com acesso ao carro restaurante). Estes o fazem com prazer, ficando imensamente agradecidos pela deferncia. A viagem pelo desvio dura mais de uma dcada. Apesar do desconforto de alguns trechos (inclusive ataque de ndios) a tripulao no cessa de se esforar em tratar bem os passageiros. Poucos so os que resolvem descer do trem e seguir viagem por outro curso e outros meios de transporte. Encantados com o 'desenvolvimento' e a 'segurana', bem como com a 'liberdade religiosa', os evanglicos vo se tornando, a partir da dcada dos 70 (juntamente com os maons e os kardecistas) em sustentculos civis do regime. Compreendendo a perda dos 'passageiros' catlicos-romanos progressistas, o regime procura investir ao mximo nos protestantes: visitas de cortesia, empregos, convnios, nomeaes para cargos importantes, convites para pastores cursar a ESG, etc. Comportamento semelhante ocorre em outros regimes autoritrios do continente. Os evanglicos, sempre no passado uma minoria discriminada, que por tanto tempo orara pelo livramento, sadam de bom grado a nova situao, uma

verdadeira 'bno', e seguem inexorveis no caminho da constantinizao" (1994: 221-222). Tal aproximao entre militares e evanglicos deu margem a interpretaes equivocadas a respeito da expanso pentecostal. O telogo catlico Joo Batista Libneo, por exemplo, ressuscitando uma teoria sobejamente conspiratria, volta e meia difundida nos meios eclesisticos brasileiros, aventa a idia de que os militares e outros agentes conservadores, como forma de minar a oposio catlica, se prontificaram at a "importar" igrejas evanglicas norte-americanas. Assegura o autor: "Na poca da represso, a Igreja Catlica significava, em muitos lugares e momentos, uma firme resistncia e crtica ao regime militar. Interessou, portanto, a foras conservadoras militares e no militares quebrar essa espinha dorsal de resistncia da Igreja Catlica. Uma maneira simples e eficaz foi facilitar, incentivar, importar, sobretudo dos Estados Unidos, igrejas que, pelo menos, no assumissem posio crtica do sistema. Melhor ainda se o apoiassem e sacralizassem. Mas, em todo caso, elas serviam para diminuir a presena hegemnica da Igreja Catlica" (Libneo, 2000: 42). Observa-se que a idia da conspirao militar enunciada pelo telogo, alm de chamar a ateno para a "funo poltica conservadora" dessa religio, de quebra, tenta igualmente explicar o crescimento evanglico: ao mesmo tempo em que deixa entrevada a Igreja catlica, o Estado brasileiro facilita e incentiva a expanso protestante, at importando igrejas, que se prevalecem ainda de "fortes auxlios do estrangeiro e especialmente dos EE.UU" (Ibid.: 43). Apesar de o Brasil nos anos 60 se tornar o pas que mais recebia missionrios protestantes norte-americanos, provindos majoritariamente das

correntes conservadoras evangelical e fundamentalista, a vertente evanglica que mais cresce, a pentecostal, aquela cujo crescimento menos deve s misses internacionais (Fernandes, 1981: 40-41, 79). Pois as igrejas pentecostais brasileiras, afirma Fernandes (Ibid.: 77), "quase no utilizam missionrios estrangeiros", contando, no incio dos anos 1970, com apenas 104 deles. E isso no sofreu maiores alteraes nas ltimas dcadas, dado que as denominaes que apresentam crescimento mais dinmico, alm de autctones, no dependem de auxlio de misses estrangeiras. Com relao aos auxlios financeiros estrangeiros - dos quais, cumpre lembrar, a Igreja Catlica beneficiria de longa data -, j no princpio dos anos 1920 o cardeal D. Sebastio Leme encarava o crescimento protestante como

"compl de milionrios norte-americanos" (Mainwaring, 1989: 60). Da mesma forma, em meados da dcada de 40, membros do clero consideravam que a difuso do protestantismo fazia parte de um abominvel plano norte-americano para dominar a Amrica Latina e destruir o catolicismo (Ibid.: 54). V-se que, h pelo menos oito dcadas, os "dlares de Judas" dos protestantes estadunidenses so tidos, por expoentes catlicos, como responsveis pela dilatao numrica dos

evanglicos[22]. No comeo dos anos 1980, a rediviva teoria conspiratria novamente deu as caras, s que numa verso mais incrementada: a CNBB enviou relatrio ao Vaticano acusando os governos de direita (entre eles os militares) e a CIA de estimularem o crescimento dessa religio alienante no continente latinoamericano para frear a proliferao da Igreja Catlica progressista e suas comunidades eclesiais de base. Ainda na mesma dcada, Os demnios descem do Norte, de Dlcio Monteiro de Lima, livro cujo ttulo j esclarece o contedo, poria mais lenha nessa fogueira. Diversas igrejas pentecostais que - por essa poca, j viviam exorcizando e satanizando em profuso seus adversrios religiosos, inclusive por meio de atos hostis, como a agresso a umbandistas[23] - ironicamente, agora eram retratadas por esse autor como demnios beligerantes e politicamente conservadores oriundos dos Estados Unidos. A ruptura temporria dos vnculos entre Estado, classes dominantes e Igreja Catlica no regime militar levou os dirigentes estatais a se aproximarem de outros grupos religiosos[24], que a partir de ento passaram a ser cortejados e beneficiados, primeiro, pelos ditadores, depois, com a abertura poltica, por candidatos em busca de votos dos currais eleitorais religiosos e por governantes civis procura de apoio poltico. A despeito do ineditismo desse tratamento estatal facultado aos evanglicos, diversos lderes pentecostais tm reclamado

insistentemente, por meio de seus veculos de comunicao e de seus representantes polticos eleitos para o Congresso Nacional - e de modo cada vez mais acentuado medida que adquirem mais emissoras de rdio e TV e ampliam o tamanho de seus rebanhos e bancadas parlamentares - da existncia de privilgios concedidos pelo Estado, geralmente na forma de recursos financeiros, s obras assistenciais da Igreja Catlica, bem como aos hospitais e universidades catlicos. H que se observar que esses lderes evanglicos e seus representantes no parlamento no esto simplesmente cobrando maior neutralidade da parte do Estado em relao s diferentes organizaes religiosas. O que eles reclamam do

Estado , fundamentalmente, a supresso dos privilgios catlicos. Mas no s isso: ao mesmo tempo, pleiteiam privilgios para si prprios, como os feriados evanglicos (dia da Bblia, dia do evanglico), a obteno de concesses de emissoras de rdio e TV, a extenso das isenes fiscais para atividades comerciais que orbitam em torno das igrejas, a reviso das leis de edificaes para os templos, a censura de livros e programas de TV contrrios s suas crenas e interpretaes bblicas etc. Apesar da "interessada" atuao dos evanglicos no parlamento, indiscutvel que as cobranas de maior neutralidade em matria de religio feitas ao Estado por esses e outros grupos religiosos s puderam ser exercidas legitimamente, ou contar com crescente respaldo social e poltico, a partir do momento em que esse mesmo Estado no se via mais em condies de sustentar jurdica e politicamente - sem provocar enrgicas reaes contrrias - qualquer ato que insistisse em privilegiar a religio hegemnica s expensas das outras. O fato que, no final do sculo XX, o Estado brasileiro, j redemocratizado, no tinha mais como conservar uma relao abertamente privilegiada com a Igreja Catlica - no obstante a permanncia de certas prerrogativas catlicas -, sobretudo se para isso tivesse que se ancorar na fora social e poltica desta instituio eclesistica, uma vez que, a essa altura, ela se achava com seus poderes seriamente relativizados, reduzidos e desafiados pela concorrncia, cada vez mais visvel, numerosa, aguerrida e poderosa. Se a oposio catlica induziu os militares a buscar novos aliados no campo religioso, os evanglicos constituam a primeira opo por seu tamanho numrico, j expressivo no final dos anos 60, (e sobretudo no caso da vertente pentecostal) seu anticomunismo e seu tradicional conservadorismo poltico, que, seguindo a epstola aos Romanos (cap. 13) ao p da letra, apregoava a submisso s autoridades constitudas, porque provenientes de Deus. Isto , o fato de esse grupo figurar na segunda posio no ranking das religies no Brasil, rivalizar com a Igreja Catlica e, em grande parte, se alinhar ideologicamente doutrina militar de conteno e represso do "comunismo" tornava-o alvo imediato e estratgico do assdio dos dirigentes estatais interessados na conquista de novos parceiros religiosos para legitimar o regime. A despeito dessa aproximao entre governos militares e evanglicos, foi sobretudo depois da redemocratizao que esses religiosos passaram a lograr

maiores dividendos de sua relao com os dirigentes do Estado. At porque foi na dcada de 1980, especialmente na Constituinte, que os pentecostais, j majoritrios no campo evanglico, resolveram ingressar de corpo e alma na poltica partidria, rompendo assim com sua tradicional auto-excluso da arena poltica (Pierucci, 1989; Freston, 1993). O marco dessa virada ocorreu com a eleio da famigerada "bancada evanglica" de 32 deputados federais em 1986. Desde ento, o jargo "crente no se mete em poltica" caiu por terra. Pois, num estalar de dedos, o velho preceito fora substitudo pelo slogan "irmo vota em irmo" (Sylvestre, 1986; 1988). Como sua participao na poltica se tornara uma realidade impossvel de dissimular, ela no podia mais ser encarada a partir da tica sectria como algo mundano e diablico. Tornou-se imperioso justificar tal participao desses irmos. Para tanto, os polticos evanglicos, com o apoio pastoral e denominacional, passaram a alegar a seu rebanho religioso e eleitoral que sua atividade parlamentar no s se subordina sua misso religiosa como exercida em nome dela e para melhor realiz-la. Trata-se, pois, de eleg-los para que esses irmos, na posio de "cabea" em vez de "cauda", ocupem os postos de comando da nao - para cristianiz-la "por cima" -, evangelizem os poderosos e defendam a liberdade religiosa, o iderio e os interesses institucionais de suas igrejas. Nas duas ltimas dcadas, esses religiosos no se limitaram apenas a ampliar sua representao no legislativo. Diante do vertiginoso assdio eleitoral de candidatos dos mais variados matizes ideolgicos, passaram tambm a direcionar o voto de seu rebanho nas eleies majoritrias. Sua inclinao direitista evidenciou-se no segundo turno da primeira eleio direta para a presidncia da Repblica depois da ditadura, quando rejeitaram o candidato de esquerda, o petista Lula, e votaram em massa em Fernando Collor de Mello (Mariano e Pierucci, 1992). Na eleio presidencial de 1994, o candidato petista padeceria novamente da maior rejeio eleitoral por parte dos pentecostais (Pierucci e Prandi, 1996, 211-238). O que importa observar que a destacada posio ocupada atualmente pela religio pentecostal nas relaes de fora no mercado religioso brasileiro tornou-a um dado e uma parte ativa do jogo poltico local e nacional. De seu progressivo poder religioso, derivaram seu crescente poder poltico e miditico, que permitiram a seus lderes eclesisticos e representantes parlamentares ampliar e multiplicar seu relacionamento com os dirigentes do Estado e, com isso, obter acesso a certos favores e benefcios do aparelho estatal - fruto muitas vezes de fisiologismo ou de

barganhas polticas, caso, por exemplo, do voto de parlamentares evanglicos ao mandato acima de quatro anos para o governo Jos Sarney -, como concesses de emissoras de rdio e TV, de terrenos pblicos para edificao de templos, de verbas para entidades assistenciais. No obstante os benefcios auferidos por esse grupo religioso de sua crescente participao poltica e interlocuo com os governantes, seria incorreto inferir que a expanso pentecostal resulta disso. Na realidade, sua crescente insero na esfera pblica poltica e miditica que deriva de sua expanso demogrfica, no o contrrio. De todo modo, tal expanso tende a se beneficiar dessas novas formas de insero social. Considerando o que nos diz Bourdieu (1987: 90) - que "o tipo de legitimidade religiosa que uma instncia religiosa pode invocar depende da posio que ocupa num determinado estado das relaes de fora religiosa" -, cabe notar que, nas ltimas dcadas do sculo XX, o pluralismo religioso, alm de crescente, se tornou uma trivialidade, algo "natural" de to corriqueiro e evidente, e as religies acatlicas - incluindo as que ainda padecem de certa discriminao, como o candombl, tradicionalmente associado "magia negra" - conquistaram legitimidade sem precedentes na histria brasileira. Da sua atual capacidade de se fazer respeitar e de contrabalanar o poder catlico. Entre as novas religies em expanso no Brasil, nenhuma cresceu tanto entre as massas como a pentecostal; e, apesar dos descomunais custos ticos decorrentes da estrondosa irrupo de escndalos financeiros, polticos e religiosos envolvendo principalmente lderes, prticas rituais e mtodos heterodoxos de arrecadao da Igreja Universal na dcada de 90, no h como negar que sua legitimidade religiosa s fez aumentar nos ltimos anos. Legitimidade que, em grande parte, se fundamenta em sua j duradoura e conhecida presena entre ns, no expressivo contingente de fiis, em sua ascendente fora poltica e miditica e numa consistente imagem de promotor de hbitos, costumes e condutas tidos como probos, decentes e afinados com tradicionais valores do cristianismo[25]. A despeito das agruras pelas quais passou na dcada de 1990, com o fracasso de planos macroeconmicos, seu ajuste neoliberal, as crises internacionais, a volatilidade do mercado financeiro globalizado, o aumento das dvidas interna e externa, a instabilidade poltica das bases de apoio do executivo no Congresso, o fortssimo recrudescimento da violncia e da criminalidade, o Estado, em particular o governo federal sob a presidncia de Fernando Henrique Cardoso, apesar do

comparecimento deste em eventos catlicos e evanglicos, parecia pouco inclinado a envidar grandes esforos para carrear e demandar legitimao de natureza religiosa. Entretanto, apesar desse "ensimesmamento" estatal, o "lobby da batina" conseguiu marcar um tento na dcada de 1990. Pouco satisfeita com a insero na Constituio de 1988 da obrigatoriedade da oferta de ensino religioso, de matrcula facultativa, nas escolas pblicas de primeiro grau - mantendo assim privilgio concedido na Constituio de 1934 -, em julho de 1997, a hierarquia catlica - oito meses depois de aprovada a Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB) conseguiu que o presidente da Repblica, embora ateu de carteirinha, sancionasse emenda retirando do texto original da LDB a expresso "sem nus para os cofres pblicos". Com isso, o nus financeiro do ensino religioso nas escolas pblicas, em vez de ser pago pela Igreja e pelos catlicos, pesou no bolso dos contribuintes. Com a transio democrtica e o revigoramento da sociedade civil, o episcopado catlico volta hoje sua ateno para o esvaziamento da instituio eclesistica, que, se avanava aceleradamente desde meados do sculo XX, se intensificou na dcada de 1980. Com isso, o fenmeno pentecostal readquiriu lugar de destaque na agenda episcopal. Em 1979, os bispos latino-americanos reunidos em Puebla no s fizeram a "opo preferencial pelos pobres" como reclamaram da "invaso das seitas". Nos anos 1980, a Igreja de Roma, sob o comando do papa polons, deu incio a uma forte guinada conservadora; o ecumenismo refluiu e as teorias conspiratrias sobre o avano pentecostal reconquistaram espao na hierarquia catlica. Ao visitar os pases da Amrica Latina nos anos 80 e 90, Joo Paulo II invariavelmente se revelou preocupado com a "expanso das seitas" fundamentalistas e ansioso para forjar e aprimorar as respostas pastorais da Santa S. Atento diminuio de seu rebanho durante passagem pelo Brasil em 1991, o papa cobrou dos cerca de 300 bispos reunidos em Natal, por ocasio do Congresso Eucarstico Nacional, "uma ao mais eficaz contra a ignorncia religiosa e a carncia de doutrina que deixam o povo vulnervel seduo das seitas"[26]. nfase na defesa da f e instituio catlicas que vinha reforar o empenho da CNBB, que, em seu congresso realizado no ano anterior, debatera justamente "o avano das seitas evanglicas". Em setembro de 1997, o pontfice repisou a cobrana anterior, enviando carta para o Conselho Episcopal Latino-Americano (Celam), na qual mais uma vez alertou bispos e arcebispos sobre "a rpida expanso das seitas" no continente. Os temas da "expanso das seitas evanglicas"

na Amrica Latina e das aes pastorais destinadas a barrar o crescimento dos concorrentes e a recuperar parte do rebanho desgarrado tornaram-se uma constante nas reunies e discusses da alta hierarquia catlica, no ltimo quarto do sculo XX. Nos anos 1990, as teorias conspiratrias arrefeceram e a procura de bodes expiatrios (a politizao da Igreja, por exemplo) para justificar o encolhimento do rebanho catlico cedeu lugar conscincia de que era preciso reagir e com urgncia. Pois, como afirmou D. Sinsio, bispo de Santa Cruz do Sul (RS), "no adianta simplesmente dizer que algumas seitas so puro charlatanismo, que s aparecem onde tem igreja progressista, que imperialismo americano. Temos mesmo que revisar o trabalho da Igreja Catlica. (...) Elas fizeram a Igreja se mexer. H trinta anos que deveramos ter reagido"[27]. Embora a reao catlica seja de longa data, somente nos ltimos anos ela se fez sentir de modo mais pronunciado, especialmente a partir da entrada em cena da Renovao Carismtica. De modo que certas estratgias adotadas pela Igreja, apesar da aparncia de recentes, so praticadas h dcadas, algumas antes mesmo do Vaticano II. Nota-se ainda que a resposta pastoral catlica, em parte, se inspira em mtodos aplicados pelo bem-sucedido proselitismo pentecostal. Resumidamente, eis algumas das aes empregadas pelo clero para tentar reverter o declnio da instituio: incentivo leitura da Bblia; incremento da participao dos leigos nas atividades e celebraes religiosas; ocupao de maior espao na TV; maximizao do uso evangelstico da rede radiofnica catlica; revalorizao das tradies e prticas do catolicismo popular; apoio s pastorais sociais, sobretudo a de sade; renovao da liturgia; maior concesso expressividade emocional dos fiis nos cultos; aumento do nmero de padres, cujo sacerdcio deve ser mais acolhedor e atento s necessidades dos leigos; abertura de novos ministrios visando atender e explorar necessidades de determinados nichos de mercado. Observa-se que, nas ltimas dcadas do sculo XX, a Igreja Catlica - por fora do princpio republicano da separao Igreja-Estado e em razo da diplomacia ecumnica forjada no Conclio Vaticano II - no s descarta a perseguio aos adversrios como reconhece a consolidao do pluralismo religioso[28] e o direito (assegurado pelo Estado) liberdade religiosa dos demais grupos religiosos. E pressionada pelo avano da concorrncia, decide ingressar para valer na aquecida competio no interior desse mercado. A despeito disso, a velha estratgia de recorrer ao Estado para reprimir os concorrentes no escapa de todo do horizonte

catlico. Tanto assim que Jess Snches Hortal, telogo e reitor da PUC (RJ), assegura que "a tentao mais comum [das lideranas eclesisticas], diante dessa realidade pluralista, a de invocar a interveno das autoridades civis, a fim de que reprimam as 'seitas', como nocivas ao bem comum. Muitos desejariam uma legislao repressora de certos comportamentos que so vistos como enganadores e destrutores da f" (Hortal, 2000: 87). Portanto, v-se que ainda hoje a liberdade religiosa - levada, segundo Hortal, "at as suas ltimas conseqncias" no Brasil - encarada, nas palavras do telogo, como "algo dramtico" pela hierarquia catlica (Ibid.: 87, 90). Para as outras religies, ao contrrio, no h nada mais sagrado que o princpio constitucional de liberdade religiosa, que lhes permitiu aflorar e crescer em solo brasileiro. A reao catlica consolidao do pluralismo religioso e ao crescimento pentecostal, no entanto, mostrou-se relativamente pouco eficaz. At porque suas deficincias no so novas[29], nem poucas nem muito menos de fcil e rpida soluo: reduzida quantidade de padres e de novas vocaes sacerdotais, baixas taxas de freqncia e participao dos leigos nos rituais, preponderncia de catlicos nominais no praticantes, grande evaso de fiis para outras religies, templos vazios, dioceses deficitrias etc. Acomodada sua longa hegemonia, a Igreja Catlica parece estar longe de poder competir eficientemente no mercado religioso brasileiro, cada vez mais diversificado, concorrencial e empresarial. Muitas lideranas catlicas, sobretudo as tidas como progressistas, tendem a no conferir prioridade competio religiosa. Outras tantas continuam agindo como se sua religio ainda contasse com uma reserva de mercado, como se o mercado religioso brasileiro j no estivesse tomado por vidos e dedicados competidores, como se a Igreja Catlica fosse uma "estatal", ou como se ela estivesse imbuda de um irrevogvel direito divino de permanecer majoritria e dominante at o final dos tempos. A maioria do clero, porm, est se ajustando ou tentando se ajustar atual situao de mercado propiciada pela separao Igreja-Estado e efetivada pela dinmica concorrencial do pluralismo religioso. Entre as principais reaes da Igreja[30], destaca-se a crescente cesso de espao e incentivo institucionais Renovao Carismtica Catlica, cujos lderes e adeptos so to militantes, empolgados e mobilizados quanto os pentecostais, embora com mensagens, rituais e estruturas organizacionais bem menos diversificados que os destes.

O tradicional insucesso da Igreja Catlica em obter maior participao e compromisso religioso da maioria dos que se identificam nominalmente como catlicos no Brasil favorece a expanso pentecostal, sobretudo porque a fraqueza institucional do catolicismo brasileiro revela-se ainda mais notria e pronunciada nas classes sociais desprivilegiadas. Classes em que o pentecostalismo prolifera de modo mais acentuado, entre outras razes, por a encontrar o "terreno" parcialmente livre de concorrncia e por se dedicar intensamente sua evangelizao. Haja vista que, no decorrer dos cinco sculos de sua presena no Brasil, a Igreja Catlica sempre esteve apegada s elites e s classes dominantes. A fraqueza de sua presena institucional entre os pobres, caracterstica h muito apontada nos estudos sobre o catolicismo (Mainwaring, 1989: 30; Miceli, 1988), foi reconfirmada por survey realizado pelo Datafolha entre catlicos praticantes, em 1997[31]. A pesquisa constatou que o perfil do catlico brasileiro que freqenta as missas de uma pessoa mais velha, com maior escolaridade e renda mais alta do que a mdia da populao. O retrato dos catlicos ditos praticantes revela um rebanho envelhecido e elitizado. Dos que freqentam a igreja, 22% tm nvel superior (contra 8% em mdia da populao) e s 41% estudaram at o primeiro grau (contra 63% da populao em geral). 18% dos catlicos praticantes ganham mais do que 20 salrios mnimos por ms, o triplo do que aufere a mdia da populao. Ainda assim, os catlicos com renda inferior a 10 salrios mnimos, o grosso da populao economicamente ativa, so maioria, com 57%. A pesquisa tambm revelou que 45% das pessoas que freqentam a missa no Rio de Janeiro e em So Paulo tm mais de 40 anos de idade, sendo que no conjunto da populao brasileira esse percentual no passa de 35%. Da mesma forma, os catlicos praticantes somam 24% de seus adeptos na faixa etria de 16 a 25 anos, que abrange 31% dos brasileiros. Centrada nos estmulos institucionais expanso da Renovao Carismtica, a reao da filial brasileira da Santa S para reverter a secular debilidade do catolicismo nas bases da estrutura socioeconmica mostra-se, em grande parte, malsucedida. Ao comparar Renovao Carismtica Catlica e pentecostalismo, Reginaldo Prandi (1997: 162-169), baseado em amplo survey realizado

pelo Datafolha em 1994, mostrou que estes movimentos religiosos se dirigem a pblicos distintos. As igrejas pentecostais, mais concentradas nas capitais e regies metropolitanas, arregimentam os estratos mais pobres e menos escolarizados da populao, enquanto a Renovao Carismtica, mais concentrada nas cidades do

interior, com 70% de adeptos do sexo feminino, angaria adeptos especialmente na classe mdia baixa. Parte do pouco sucesso do evangelismo da Renovao Carismtica entre as classes populares talvez se deva aos constrangimentos impostos pela instituio, que tendem a diminuir sua flexibilidade e limitar seu modo de ao. Se a Renovao Carismtica tem sido bem-sucedida nas cidades do interior, onde, com o peso da tradio e estrutura catlicas, pode vir a minorar o avano pentecostal, nas capitais e regies metropolitanas sua penetrao bem inferior, sobretudo nos bairros pobres, perifricos, nos quais pentecostais e afrobrasileiros obtm seu melhor desempenho. Da, como escreve Prandi (1997: 161), se a Renovao Carismtica tem como um de seus principais objetivos recuperar o terreno perdido para os concorrentes nos estratos sociais mais pobres, "alguma coisa est errada". Para finalizar, vimos que s aos poucos, a duras penas, de modo lento e de forma nada linear, o Estado passou a limitar sua interveno na esfera religiosa; o que no quer dizer que seus agentes e instituies, a partir de um determinado momento, se restringiram meramente a encampar a bandeira da tolerncia religiosa e a proteger, pelos meios jurdicos, administrativos, polticos e policiais sua disposio, a liberdade religiosa dos indivduos e a liberdade de culto das organizaes religiosas. Tamanha restrio da ao estatal na esfera religiosa no corresponde realidade histrica. De todo modo, ante a progressiva dilatao do pluralismo religioso, o acirramento da competio religiosa e a formao de um vigoroso mercado religioso, fenmenos decorrentes da separao Igreja-Estado, da quebra do monoplio catlico e da garantia estatal liberdade religiosa, o Estado brasileiro foi sendo crescentemente compelido, e de forma cada vez mais acentuada no decorrer da segunda metade do sculo XX, a tratar os diferentes grupos religiosos de modo mais igualitrio. At porque, medida que os novos movimentos religiosos foram avanando na conquista de proslitos, de poder miditico e poltico, fenmeno que se evidenciou mais fortemente no ltimo tero do sculo XX, ao Estado foi sendo paulatinamente dificultada e restringida a prtica, freqente ou espordica, de atos polticos ou administrativos que viessem a beneficiar, de modo flagrante, uma determinada instituio religiosa em detrimento das outras, ou que pudessem ferir o direito de liberdade de qualquer grupo religioso, como si acontecer com as agremiaes minoritrias e tidas como controversas, sectrias, "exticas" e at perigosas ou subversivas. Se nos dias atuais a Igreja Catlica ainda

parece manter uma relao privilegiada com o Estado brasileiro, ou se este continua a ser mais receptivo s demandas catlicas, cumpre observar que o princpio constitucional republicano que assegura a liberdade religiosa dos indivduos e das religies no se tornou letra morta, pea de museu, mera formalidade que "no pegou". Pelo contrrio. Apesar de certos percalos, como a longa discriminao estatal sofrida pelos cultos afro-brasileiros, a liberdade religiosa, sancionada e assegurada pelo Estado, no s se efetivou plenamente nas ltimas dcadas do sculo XX, tornando-se um dado indisputvel da realidade brasileira, fato inegvel, mas tambm se situa na raiz do pluralismo religioso e na constituio de nosso dinmico mercado religioso contemporneo. Apesar de derivar da separao republicana, o pluralismo, hoje, cumpre o papel de garantir a permanncia da separao jurdica entre os poderes temporal e espiritual e da liberdade religiosa, de contrabalanar o poder da religio hegemnica e de restringir aes estatais que discriminem algum grupo religioso ou que privilegiem algum em detrimento dos demais. Da sano ao Decreto n. 119A de 1890, que legalizou a separao IgrejaEstado, laicizando a esfera estatal e instituindo plena liberdade religiosa, ao princpio do sculo XXI, o Estado republicano brasileiro trilhou percurso dos mais acidentados at, recentemente, se tornar formalmente um Estado democrtico de direito. O princpio republicano da separao, conquanto fosse abertamente minimizado na era Vargas em prol da Igreja Catlica e, no decorrer do sculo XX, jamais resultasse na neutralizao da ao estatal na economia religiosa brasileira, exerceu papel crucial no desmonte do monoplio catlico e na diminuio de seus privilgios. Ao lado do princpio da separao republicana, o Estado brasileiro assegurou o direito liberdade religiosa dos indivduos e das religies acatlicas, garantia estatal fundamental para a consolidao do pluralismo religioso. Mesmo durante os regimes ditatoriais, o Estado foi compelido a zelar pela liberdade religiosa e de culto; e cada vez mais medida que essas religies, com tamanho, poder e influncia crescentes, passaram a exigir, e no apenas pleitear, tratamento isonmico da esfera estatal, na tentativa de, por um lado, obstar sua privilegiada relao com a Igreja Catlica e, de outro, conquistar certos privilgios para si prprias. Assegurada constitucionalmente desde 1891 pelo Estado republicano, expressa na Assemblia nacional francesa de 1789 e ratificada na Assemblia Geral das Naes Unidas de 1948, a liberdade religiosa - declarada em ambas as assemblias "direito" universal do homem - ,

sem dvida, a pedra angular da vasta transformao sofrida pelo campo religioso brasileiro, antes monopolizado e, quando muito, sincretizado sob o manto catlico, num diversificado e exuberante mercado religioso. Em suma, eis o resultado da separao Estado-Igreja: a secularizao do Estado, a liberdade religiosa, a dilatao do pluralismo religioso ou da oferta de religies, a intensificao da concorrncia religiosa, a constituio de um mercado religioso abertamente competitivo. Por fim, cumpre afirmar que, sem a secularizao do Estado brasileiro e a garantia estatal liberdade religiosa, o pentecostalismo dificilmente poderia usufruir das condies necessrias para granjear tamanho sucesso numrico, miditico e poltico.

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[1]. Flvio Pierucci (1998) mostra que o conceito weberiano de secularizao envolve, acima de tudo, o longo processo de racionalizao ocidental da ordem jurdico-poltica, o disestablishment ou a separao da religio do Estado, que, na modernidade, se torna laico, domnio da lei e guardio do direito formal. Direito que, nesse contexto, por ser dessacralizado, se torna legitimamente revisvel. [2]. Entre diversos outros trabalhos, Stark e Bainbridge so autores de dois importantes livros: The future of religion (Berkeley: University of California Press, 1985) e A theory of religion (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1996). Roger Finke e Rodney Stark publicaram The churching of America - 17761990: Winners and losers in our religious economy (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press: 1992). Em 1997, Lawrence A. Young organizou o livro Rational choice theory and religion: Summary and assessment (New York: Routledge), contendo as principais perspectivas tericas desses pesquisadores, alm de artigos que as criticam. No paper Work en progress toward a new paradigm for the sociological study of religion in the United States, R. Stephen Warner (1993) elabora importante balano da teoria sociolgica desses pesquisadores, entre os quais se inclui o economista Laurence Iannaccone, autor de diversos artigos na rea, alguns deles em conjunto com Stark e Finke.

[3]. Cumpre observar que pesquisadores latino-americanos tm se baseado na teoria desses estudiosos norte-americanos. Alejandro Frigerio (1998a, 1998b) e Floreal Forni (2000), argentinos, e Flvio Pierucci (1999) adotam concepes tericas contidas na perspectiva forjada pelos norte-americanos. [4]. A desregulao da economia religiosa dos EUA tomou impulso a partir da Primeira Emenda de 1789, que proibiu o Congresso norte-americano from establishing religion. De acordo com Stark e Iannaccone (1992: 2030), a participao religiosa da populao norte-americana atualmente o dobro da que havia em 1860. Com 1.350 denominaes e seitas, conforme a Encyclopedia of American Religions, os Estados Unidos constituem uma das sociedades modernas mais pluralistas e com maior participao religiosa. Enquanto 40% dos adultos norte-americanos afirmam freqentar uma igreja semanalmente, apenas 10% dos ingleses e 4% dos escandinavos declaram tal freqncia (Shea, 2001). [5]. Quanto s crticas, ver tambm Collins (1993; 1997), Warner (1993b), Chaves (1995), Ellison (1995), Hadaway, Marler, Chaves (1998). [6]. Gilberto Freyre (1984: 354) afirma que os escravos africanos "eram tidos menos por homens do que por animais at gozarem do privilgio de ir missa e receber os sacramentos". De modo que a mesma instituio religiosa que, por meio dos sacramentos, "conferia" a condio humana aos negros sacralizava o regime escravista que perpetrava sua desumanizao. [7]. O vnculo entre imprio e altar tambm repousava no fato de D. Pedro I e D. Pedro II terem sido ungidos e consagrados por bispos catlicos nas suas respectivas cerimnias de coroao, rituais por meio dos quais restauraram a tradio medieval de proclamar o direito divino dos reis ao trono (Schwarcz, 1999: 255). [8]. A pedido da coroa, visando ao incremento da imigrao de protestantes para suprir a necessidade de mo-de-obra na lavoura, o Vaticano permitiu que a Igreja Catlica realizasse casamentos mistos no Brasil, concesso que no foi estendida s naes hispnicas da Amrica (Haring, 1967: 155-156). [9]. Sobre a implantao do protestantismo de imigrao e de misso no Brasil, ver Lonard (1963), Ribeiro (1973), Camargo (1973: 105-116), Vieira (1980), Mendona (1984; 1989), Mendona e Velasques (1990: 11-58), Freston (1993: 42-63). [10]. Alm de enfrentar a oposio do clero ultramontano, os missionrios protestantes sofreram grandes perdas pela fadiga, por molstias diversas e especialmente pela febre amarela (Lonard, 1963: 77).

[11]. Nesse propsito, o Estado imperial contou com o apoio do padre liberal Antnio Diogo Feij, Regente do Imprio entre 1835-1837. [12]. Quanto Questo Religiosa, o historiador David Gueiros Vieira (1980: 13) considera que "a presena protestante no Brasil e seu envolvimento com o grupo manico-liberal fora o elemento cataltico das controvrsias locais que culminaram na luta entre os bispos e a Coroa". Em seu meticuloso trabalho historiogrfico, Vieira, alm de relatar diversos conflitos envolvendo o clero ultramontano (sobretudo os bispos D. Vital e D. Macedo Costa) e os missionrios protestantes nos anos imediatamente anteriores irrupo da Questo Religiosa, fornece inmeras mostras do relacionamento entre protestantes, liberais e maons contra os interesses e prerrogativas da Igreja Catlica. Alm de suas tentativas para implantar o casamento civil e expulsar os jesutas, Vieira revela que "houve um esforo conjunto manico, liberal, republicano, protestante para provocar a separao entre a Igreja e o Estado" (Ibid.: 359). Joo Dias de Arajo (1977: 28) refora essa relao, afirmando que "a simpatia dos protestantes para com os intelectuais liberais, os maons, os anticlericais e os republicanos foi notria nas duas ltimas dcadas do sculo passado [XIX]. Era uma simpatia tpica de um grupo de minoria". [13]. Entre os aliados dos bispos, constavam os nncios e internncios, alm das ordens religiosas estrangeiras, que estavam se recompondo no Imprio. Os lazaristas voltaram ao Brasil j em 1827, os capuchinhos, em 1862, e os jesutas, em 1866 (Vieira, 1980: 36). [14]. A maonaria europia era anticlerical, sobretudo na Frana, onde estudaram os dois bispos brasileiros que precipitaram a Questo Religiosa. Da a denncia do papa Pio IX contra a Ordem Manica. Para Clarence Haring (1967: 156), diferentemente de seus pares europeus, os maons brasileiros, quando estourou a Questo Religiosa, no ostentavam quaisquer arroubos revolucionrios, nem se mostravam anti-religiosos ou anticatlicos. David Gueiros Vieira (1980), contudo, mostra que os maons brasileiros eram fortemente liberais e se opunham abertamente Igreja Catlica e a suas prerrogativas de religio oficial. [15]. O Artigo 102, pargrafo 14, da Constituio de 1824 atribua ao imperador, lder do poder executivo, o poder de "conceder ou negar o beneplcito aos decretos dos conclios e letras apostlicas, e quaisquer outras constituies eclesisticas, que no se opuserem Constituio; precedendo a aprovao da assemblia, se contiverem disposio geral" (apud Scampini, 1978: 26).

[16]. Apesar de sua ferrenha posio liberal e regalista, D. Pedro II, ironicamente, ajudou a fortalecer o ultramontanismo. No af de educar o clero, o imperador enviou Europa grande nmero de seminaristas que foram doutrinados nas idias ultramontanas. De volta ao Brasil, eles rapidamente assumiram postos de liderana, com vrios deles tornando-se bispos. No Conclio Vaticano I (1869-1870), todos os bispos brasileiros e latino-americanos, num total de 48, eram ultramontanos (cf. Vieira, 1980: 38). [17]. Segundo Boanerges Ribeiro (1973: 81), pastor presbiteriano e historiador do protestantismo brasileiro, "entre 1824 e 1874, organizaram-se no pas cerca de 40 igrejas evanglicas 'de colnia'". [18]. Os trabalhos de Lonard (1963) e Vieira (1980) mostram que os primeiros missionrios protestantes, em busca de proteo e apoio para sua misso religiosa, empenharam-se em estabelecer boas relaes com as autoridades do Imprio e com todos aqueles aos quais, estrategicamente, pudessem se aliar. Nesse mesmo sentido, cumpre dizer que os missionrios protestantes conquistaram inmeras adeses de proprietrios de terras, grandes, mdios e pequenos, na segunda metade do sculo XIX. A adeso de fazendeiros ao protestantismo costumava ser seguida pela converso de boa parte dos familiares, agregados e trabalhadores que os rodeavam. Os grupos protestantes formados pelos moradores e trabalhadores dessas unidades de produo agrcola forneceram excelentes condies para a sobrevivncia, defesa e propagao da nova crena (Lonard, 1963: 95-100). [19]. Alm de incentivar a imigrao protestante, D. Pedro II manteve boas relaes com alguns pastores protestantes. Entre eles, alm do mdico e missionrio escocs Robert Kalley, o principal foi o metodista norte-americano James Cooley Fletcher, que manteve contatos com o imperador por mais de duas dcadas e cuja obsesso era converter o Brasil ao protestantismo e ao progresso (Vieira, 1980: 6194). Dom Pedro II, que apreciava os protestantes por seus conhecimentos e pelos servios prticos que poderiam prestar ao pas (Lonard, 1963: 47-48), tambm visitou o Colgio Mackenzie e a Escola Internacional, de Campinas (Ribeiro, 1973: 150). Fundados pelos presbiterianos em 1871, ambos os colgios, ao lado de outros prestigiados estabelecimentos de ensino protestantes, contribuiriam para disseminar a propaganda que associava o protestantismo ao progresso educacional, cientfico e tecnolgico (Ramalho, 1976).

[20]. Willems (1967: 66) fornece nmero diferente de protestantes em 1890: 143.743. Mesmo assim, eles so 1% da populao. [21]. Sobre a aproximao dos governos militares com os evanglicos, ver Joo Dias de Arajo (1976), Marcos Dantas (1982), Robinson Cavalcanti (1994), Andrew Chesnut (1997: 145-166). [22]. At na academia, e isto j em fins da dcada de 80, havia quem se referisse "expanso recente de 'seitas' de origem e recursos financeiros provavelmente esprios" (Menezes, 1989: 32-33). [23]. Sobre a intolerncia pentecostal aos cultos afro-brasileiros, ver Mariano (1999: 109-146). [24]. Alm dos evanglicos, os cultos afro-brasileiros tambm se tornaram, digamos, alvo da poltica cultural de muitos governos e governantes. Tanto que a realizao de algumas festas e atividades profanas, artsticas e religiosas destes grupos, seja na baixada santista, seja em Salvador e em diversas outras cidades brasileiras, passaram no s a constar do calendrio fixo de festividades municipais como a contar com o apoio, o estmulo e com recursos pblicos do Estado. [25]. A legitimao do pentecostalismo vem ocorrendo em vrios pases latinoamericanos. Sobre o processo de legitimao da religio pentecostal na Argentina, ver o trabalho de Daniel Miguez (1998). [26]. Veja, 23.10.91. [27]. Veja, 16.5.90. [28]. Nos anos 1991, 1993 e 1994, a CNBB publica, pela editora Paulinas, trs livros intitulados A Igreja Catlica diante do pluralismo religioso no Brasil (srie Estudos da CNBB, volumes 62, 69 e 71). [29]. Convm lembrar que, j em 1916, D. Sebastio Leme, em sua famosa carta pastoral, "chamava ateno para a fragilidade da Igreja institucional, as deficincias das prticas religiosas populares, a falta de padres, o estado precrio da educao religiosa, a ausncia de intelectuais catlicos, a limitada influncia poltica da Igreja e sua depauperada situao financeira" (Mainwaring, 1989: 41). [30]. Sobre a reao catlica em face do avano pentecostal, ver Ari Oro (1996: 92119). [31]. Folha de S. Paulo, 4.11.97.