Von der gttlichen Gnade zur krperschafltichen Doktrin der Kirche.

ber den mittelalterischen Geburt der Staatslehre bei Kantorowicz.

Le roi est mort, vive le roi!

Ernst Hartwig Kantorowicz ist bis heute einer der international einflussreichsten Geisteswissenschaftler1. Deutscher Historiker jdischen Glaubens ist er im Jahr 1939 in die Usa emigriert. Mit dem Buch The Kings Two Bodies. A Study in Mediaevil Political Theology (Princeton 1957, dt. Die zwei Krper des Knigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, Mnchen 1990) hat er einen neunen Weg der theologisch-politischen Forschung erffnet. Die Debatte um die Sekulrisierung hat bekanntlich den ganzen 900 durchquert, aber noch gegen 1960 war der Mittelalter fr die genalogischen Untersuchungen der politischen Theologie in gewisser Weise ein fast unbekanntes Land2, das Kantorowicz mit einem weiten und stetigen Rekurs auf alle Sorten Quelle, mit besonderer Aufmerksamkeit auf die Ikonographie, erforscht hat. Der Zusammenbruch der Haltung zwischen imperium und sacerdotium ( ) lsst sich normalerweise durch den Geburt der nationalen Souvernitt erklren. Es wrde sich also von einem modernes Problem handeln. Die Grnde, die am hufigsten zitiert werden, stammen tatschlich gerade aus der Zeit gegen 1500. Die Reformation Luthers allerdings, so wie auch nach Schmitt zum Beispiel die Umnachtung der tausendjhrigen Raumordnung der respublica Christiana, die die Entdeckung neuer Lnder in America gewirkt hat3. Der grsste Beitrag der Kantorowiczforschung besteht deswegen allerdings darin, dass er schon im Herz des Mittelalters die Schwangerschaft der Staatssouvernittstheorie anerkennt und ihre Schritte deutlich zeigt. Im Folgenden versuchen wir diese Momente zruckzuverfolgen von der liturgischen- zu der politischen Legitimation der Souvranitt, um besser die Rolle zu verstehen, die Kantorowicz im letzten Kapitel seines Buches dem Dichter Dante zuweist. Whrend Dante seine Comedia schreibt, kennt die Welt der Respublica Christiana wie wir sehen werden tatschlich die hchste und letzte Folge des frhmittelalterischen Widerstreits zwischen geistigen und materiellen Macht. Die negative Eskalation der Verhltnissen zwischen Bonifazius VIII und Philipp IV von Frankreich, die mit dem bekannten Attentat von Anagni sein Ende findet, kennt im Jahr 1302 zwei vollbedeutende Akte, die die Geschichte der modernen Staaten noch mehr bestimmt haben. Gegen die teokratische Politik des Papst, wurde am 10. April 1302 eine Versammlung der Pairs, Prlaten und erstmals auch brgerlichen Vertretern der Stdte in Notre-Dame einberufen. Die Drei Stnde, also auch der franzosicher Klerus, haben einstimmig beschliessen, sich an der Seite des Knigs aufzustellen. In den Herbsttagen des selben Jahres fand eine
Es reicht, an die unlngste Forschung des philosophen Agamben zu denken, zum Beispiel ans Buch Il Regno e la Gloria (Der Knigstum und die Herrlichkeit), in dem Kantorowicz sehr oft zitiert wird. Aber auch die Hauptfrage des Textes (warum braucht die politische Macht nicht nur die Kraft zum Regieren, sondern auch ihre heilige Glorifizierung ?) zeigt sofort wie wir sehen werden - die kantorowiczsche Herkunft der Forschung.
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Die aktuelle Unterscheidung zwischen Spanisch- und Portugiesisch-sprachigen in Suden Amerika zeigt besser als jedes mgliches Beispiel die papstliche Abteilungslinie (raya ) des Mission-Mandat zu den Knige von Spanien und Portugal. Das heisst in einer ersten Zeit war noch der Papst der der sich entscheiden musste, wer auf diese Lnder Recht haben durfte. Nichtmal fnfzig Jahren spter haben die Staaten sich direkt miteinander, bzw. ohne die papstliche Vermittlung, fr die eigene Handlungsfelder in Amerika entschieden, und ihre eigene Linien (amity Lines) markiert. Aber die Frage: wessem gehren die neue Lnder? muss man bereit sein, zu stellen. Daher muss man schon in Mittelalter nach der Grnden dieser Bereitschaft suchen (vgl. C. Schmitt, Der Nomos der Erde).

Synode in Rom statt, in welcher der Papst in der Bulle Unam Sanctam unverhllt den ppstlichen Weltherrschaftsanspruch formulierte und fr alle weltlichen Frsten verbindlich erklrte. In dieser wichtigen Bulle, die in lapidaren Stzen die krperschafltiche Doktrin der Kirche zusammenfasst und zum Dogma erhobt, werden wir gleich einen der einflussreichsten Momente des Sekulrisierungsprozess anerkennen. Dass der Papstgegner dieser Zeit kein deutscher Imperator mehr war, wie er frher immer gewesen war, sondern der Knig der Franzosen Philippe Le Bel, zeigt zunchst, dass die Macht des Reiches schon fast vorbei im Vergleich zum Aufstieg der nationalen Staaten war. Und mit ihr eigentlich auch die des Papst. Die Sonnenuntergang des christlichen Mittelalters, bzw. der Kraft der rmischen Kirche, heisst aber nach Kantorowicz nicht, die moderne Europa habe keine neue Gestaltungsprinzip. Am Rand des Abgrunds findet ein Dichter einen neuen Grund. Der Dichter ist Dante, der Grund der Mensch. Kantorowicz fngt seine Untersuchung mit den sog. Plowden-Reports an, die von den englischen Kronjuristen der Elisabethanischen Zeitalter geschrieben wurden und die schon nach Maitland4 die definitive Konfiguration der Staatssouvernittstheorie in der Form der Zwei-Krper-Lehre darstellen. Edmund Plowden beschreibt mit diesen Worten das zweifache Wesen der Kniginsmacht:
[...] der Knig hat in sich zwei Krper, nmlich den natrlichen (body natural) und den politischen (body politic). Sein natrlicher Krper ist fr sich betrachtet ein sterblicher Krper, der allen Anfechtungen ausgesetzt ist, die sich aus der Natur oder aus Unfllen ergeben, dem Schwachsinn der frhen Kindheit oder des Alters und hnlichen Defekten, die in den natrlichen Krpern anderer Menschen vorkommen. Dagegen ist der politische Krper ein Krper, den man nicht sehen oder anfassen kann. Er besteht aus Politik und Regierung, er ist fr die Lenkung des Volks und das ffentliche Wohl da. Dieser Krper ist vllig frei von Kindheit und Alter, ebenso von den anderen Mngeln und Schwchen, denen der natrliche Krper unterliegt. Aus diesem Grunde kann nichts, was der Knig in seiner politischen Leiblichkeit tut, durch einen Defekt seines natrlichen Leibs ungltig gemacht oder verhindert werden (s. 31).

Die Plowden-Reports zeigen also die enge Intimitt zwischen der iuristischen Spekulation und dem theologischen Denken, die man in der mittelaterische Idee von dem character angelicus des Knigs anerkennen kann. Der politische Krper der Knigswrde scheint, nlich wie heilige Geiste und Angel konzipiert zu werden, bzw. als Vorstellung des Unvernderliches durch die Zeit. Die Zweiheit des Knigskrpers sagt also von einer Trennung, die es in einer paradoxen Einheit gibt, und die aus dem Hintergrund der altchristlichen Christologie stammt. Die Trennung ist die Trennung zwischen Leben und Macht: der Knig lebt und stirbt als physische Person, aber er kann nicht als korporative Person sterben. Deswegen lebt er auch in diesem zweiten Sinne nicht: er beherrscht. Er ist also nicht nur ein Mensch, sondern zugleich auch der Herr. Im England des XVI Jahrhunderts werden also - in Beziehung auf den Geburt des monarchischen Absolutismus - die christologische Probleme der zweien Naturen des Jesus reanimiert, die die Geschichte der ersten Kirche charakterisiert hatten5. Das Wesen der Christologie liegt gerade im Dogma, dass die zwei Naturen Christi, der menschlichen und der gttlichen in der einen Person, eben Jesus Christus,
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Distinzione tra natura e persona. Nestoriani difisiti e cirilliani monofisiti (radicalizzazione). Che deriva dalla distinzione niceno-costantinopolitana tra sostanza e persone divine. Per Schmitt

zusammenkommen. Aus der dogmatischen Bipolaritt Gott/Mensch Jesus stammt die Mglichkeit, die Figur des Knigs durch die des Jesus zu lesen, bzw. die Unsterblichkeit der politischenkrpersmacht. Bei Christus redet man aber nicht von zwei Krpern, sondern von zwei Naturen in einer Person. Deshalb mssen wir eigentlich auch irgendwo anders die wirkliche Prezedenzfllen der Zwei-Krper-Lehre. Zunchst scheint es so aus, ein Vorlufer dieser Lehre knne in einem anonymen Handschrift des 110 vielleicht anerkannt werden, in dem die Rede um die duale Persone des Knigs geht, bzw. um eine persona mixta, in der verschiedene Kapazitten oder Ebenen zusammenleben. Die Mischung besteht aus geistigen und materiellen Krften, wie beispielsweise ein Blick auf die kirchliche Rittenorden des Mittelaters klar macht: der Mitglied dieser Orden ist zugleich Ritter und Priest, und ist fr diese Duplizitt der liturgischen Salbung schuldig. Der Normannische Anonymus geht sehr logisch von Alten zum neuen Testament vor: die gesalbte Knige der Alten Testament sind vorlufer des Jesus Christus, sie sind also die Christi (christos bedeutet auf grieschich gerade Gesalbte), die den einzigen echten Christus antizipiert haben; die nachfolgende Knige des neuen Bundes sind Schatten, Nachahmer von Jesu, also christo-mimetes. So wie der einzige Christus haben auch seine Vorlufer und seine Nachahmer zwei Naturen, eine natrliche und sekulre und eine andere bernatrliche und heilige. Der einzige und trotzdem riesige Unterschied besteht darin, dass sie nur per gratiam, also nur dank der gttlichen Gnade - bzw. durch die heilige Salbung - das bekommen, was dem echten Christus per naturam gehrt. Die Aufspaltung der Knigspersone wird nicht vom Gesetz oder von der Verfassung bestimmt, sonder wird auf theologische Grnde gebaut. Die knigliche Rolle ist also kein officium, also keine Wrde, weil sie der ontologichen Duplizitt Christus folgt. Der rex ist - ontologisch - imago Christi. Der Knig als gemina persona, aus Natur menschlich und aus Gnade gttlich, war also das frhmittelalterische quivalent der spteren Lehre der Zwei Krper des Knigs, aber doch kein richtiger Vorlufer: die politische Theologie des Frh-mittelaters lag noch in (innerhalb?) der Grenzen der litugischen Sprache und wird also noch von der Idee der Gnade und noch nicht von einem iuristischen Begriff der Souvernitt bestimmt: durch die Weihe wird der Knig nicht als private Person zu einer Wrde erhht, sondern bekommt er eine zweite Natur: er selbst wird die liturgische Imitation des Christus, er selbst der Retter der von Gott erschpften Welt, er selbst der Vermittler zwischen Himmel und Erde. Come evidente nella famosa icona ottone. Erst mit der Zeit des Friedriches der Zweite6 kann man einen weiteren Schritt zur Zwei-Krper-Lehre merken. Im Liber Augustalis, in Melfi in 1231 verffentlicht, kann man eine starke Wiederherstellung des rmischen Rechts besonders der lex regia - finden, die den Christus-zentrierte Knigtum in gewisser Weise zu ersetzen anfngt. Der Widergeburt der Rechtwissenschaft in der Universitt von Bologna bestimmt tatschlich eine Wiederholung von grieschichen Lehren, die im ganzen Frhmittelalter unbekannt blieben. Unter diesen auch die aristotelische Lehre des dikaion empsychon oder der lex animata. Der Knig ist jetzt nicht mehr imago Christi, sondern wird imago und servus aequitatis.

Wir sind jetzt aber immer noch in einer Zwischenzeit: auf der einen Seite ist diese neue Metapher nicht gegen die voherige, aber auf der anderen fngt die Vermittlung-Funktion des Knigs, eine verschiedene Bedeutung anzunehemen, in der die Idee von der gttlichen Gnade allmhlich weniger wichtig wird, weil ein neuer Legitimationsgrund neben ihr kommt, und zwar die Gerechtigkeit. Diese Idee kann eigentlich mit der Christomimesis noch zusammenpassen: erstens weil Christus ipse ipsa iustitia ist, und zweitens weil Jesu selbst, obwohl gttlich, von dem Gesetzt non necessitate sed voluntate beurteilt wurde. Das heisst Jesu selbst ist zugleich ber und unter der Gesetz. Die Vermittlung-Funktion des Knigs holt aber jetzt nicht mehr die Zweiheit der Jesusnaturen liturgisch wieder, sondern vermittelt zwischen Naturgesetz und menschlichen Gesetzen, zwischen universaler Vernunft und einziger Gesellschaft. Das, was bleibt, und eigentlich immer strker sich auferlegt, ist also die bernatrliche Legitimation der Macht, nun in der neuen Form der absoluten Macht der legalen Vernunft:
Gewiss war die Gerechtigkeit Zweck und letzter Prfstein jedes Urteils, jedes Staates und jeder menschlichen Einrichtung. Aber die Iustitia war eigentlich nicht das Recht, obwohl sie in jedem Gesetz zugegen war und vor der Schaffung des Rechts da war. Sie war eine Idee oder Gttin. Sie war die extralegale Prmisse des Legalittsdenken (s. 128).

Man knnte vielleicht weiter so gehen: ...genau so wie Gott die extra-theologische Prmisse des theologischen Denkens ist. Nicht mehr imago Christi, sondern viel fter imago Dei wird nmlich der Knig in dieser Zwischenzeit genannt. Die theologische KnigswrdesBegriffe werden also nicht einfach gelscht, sondern durch die Rechtwissenschaft sozusagen bersetzt. Man knnte in diesem Fall mit Schmitt sagen: Alle prgnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind skularisierte theologische Begriffe.7 Dieser Satz Carl Schmitts sagt von der Unmglichkeit, eine starke Unterscheidung zwischen politischen und theologischen Begriffe zu machen. Es wre aber eine sehr billige Auslegung, wenn man daraus schliessen mchte, die Skularisierung bestehe in einem allmhlichen Fortschritt von der Theologie zur Politik. Das Verhltniss zwischen geistigen und materiellen Macht in der Geschichte des Abendlands lsst sich nicht so einfach erklren. Was wir jetzt merken sollen, ist auch keine echte Vernderung im Begriff der Gerechtigkeit an sich, sondern vielmehr die neue Einstellung der Iuristen auf sie. Die neue Ausleger der Gerechtigkeit sind keine Priester mehr und schreiben ber sie auf keinen theologischen oder geistigen Grund, sondern fr professionelle Zwecke. Wie sie selbst so auch der neue Typ des Knigs, den sie zu beschreiben anfangen, bekommt seine Macht und das ist der Punkt - nicht mehr nur aus der liturgischen Salbung, sondern auch und bald nur - aus der Rechtwissenschaft. Diese neue Einstellung erffnet den Ausweg von der liturgischen Legitimation des Knigstum. Dieser Weg wird aber nicht nur von der materiellen Macht gelaufen: der Sekulrisierungsprozess folgt keiner linienfrmigen und eindimensionalen Laufbahn. Wir kommen jetzt zu einer paradoxen Konvergenz: auf der einen Seite erreicht die materielle Macht durch die von den Iuristen gebaut metaphysche ber-welt eine immer heiligere Legitimation, auf der anderen wird die Papsttumsmacht immer mehr freilich materielle und politisch, bis schliesslich das sacerdotium einen keiserlichen Eindruck vermittelte und das regnum einen priestlichen. Im Frhmittelalter gab es schon stndig ein Austausch von Insignien, politischen Symbolen und Prrogativen, aber sozusagen nur auf der Stufe der Liturgie oder des
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Zerimonielles: Der Papst zierte seine Tiara mit einer goldenen Krone, legte sich den kaiserlichen Purpur um und liess er sich wie ein Boschof bei der Krnung einen Ring reichen (s. 205). Im Sptmittelalter, also nach und dank der Wiederherstellung des rmischen Rechts, lsst sich einen weiteren Schritt dieser Art des Austausches merken:
[...] das Gebiet der gegenseitigen Beeinflussung, das von einzelnen Wrdentrgern zu ganzen Gruppen reichte, stand von nun an im Zeichen juristischer und konstitutioneller Probleme bei der Struktur und Interpration politischer Krperschaften. Unter der maiestas pontificalis des Papstes, der sich auch Frst und wahrer Kaiser nennen liess, tendierte der hierarchische Apparat der Kirche dahin, der vollkommene Prototyp einer absoluten und rationalen Monarchie auf mystischer Grundlage zu werden, whrend der Staat gleichzeitig die Tendenz zeigte, eine Quasi-Kirche oder mystische Krperschaft auf rationaler Grundlage zu werden (ss. 205-206).

Der Papsttum selbst gibt paradox der materiellen Macht ein perfecktes Modell nachzuahmen, und ihr somit die Mglichkeit, sich letztmalig von der Kirche zu trennen. Dieser Schritt kann man so zusammenfassen: die Legitimation der Macht geht jetzt vom Souvern zur Souvernitt, von Knig zur Krone, von der Sterblichkeit des Menschen (des Knigs so wie des Papst), der nur dank der Gnade beherrschen drfte, zu der Unsterblichkeit des politischen und sozialen Krpers (der Knigstum so wie die Kirche), der die absolute Macht des Hauptes (Kopfes?) legitimiert. Also: von der gttlichen Gnade zu der iuristischen Fiktion des politischen Krper. Mit dem Ausdruck politischer Krper zeigt man heute normelerweise den Staat. Nach diesem Metpher wird die politische Form einer bestimmten Gesellschaft als ein biologisches Organismus analogisch betrachtet. Das Ziel dieser organischen Analogie ist auf jeden Fall, den Primat nicht des Ganzes, sondern eines Teiles auf die andere Teilen zu versichern, und somit die Legitimation der ierarchischen Ordnung zu besttigen: der Kopf beherrscht den Krper, und es ist gut so. Wenn das nicht passiert, wenn der Kopf seine Kraft verliert, dann werden alle Glieder zu Katastroph und Zerstrung leicht gefhrt. Diese Idee finden wir in der Bulle Unam Sanctam dogmatisch ausgedruckt:
Vom Glauben gedrnkt sind wir verpflichtet, an eine heilige Kirche, katholich und auch apostolich, zu glauben [...], ohne die es weder ein Heil noch eine Vergebung der Snden gibt [...], die einen mystischen Leib darstellt, dessen Haupt Christus ist, und das Haupt Christi ist Gott.

Wie schon in gewisser Weise in der Summa Theologiae von Thomas von Aquin umfasst die Kirche als der mystische Leib Christi die christliche Gesellschaft mit allen vergangenen, gegenwrtigen und zuknftigen, aktuellen und potentiellen Glubigen, und reprsentiert fr sie alle die einzige Heilsmglichkeit. Die Definition der Kirche als corpus mysticum, die Bonifaz als Waffe gegen Philippe Der Schne benutzt und die eigentlich bald ein Bumerang wird -, scheint deswegen ein sehr typischer Begriff des Mittelalters zu sein. Es scheint aber nur so. Kantorowicz lenkt jetzt unsere Aufmerksamkeit zu einem der wichtigsten semantischen Schlupfen in der Geschichte des christlichen Abendlands. Noch in der Sprache der karolingischen Theologen bezogen sich die Worte corpus mysticum beraupt nicht auf die Krperschaft der Kirche oder die Einheit der christlichen Gesellschaft, sondern auf die geweihte Hostie:
Der Begriff des corpus mysticum, der ursprnglich dem Sakrament des Altars vorbehalten war, diente nach dem 12. Jahrhundert dazu, das corpus politicum oder iuridicum der Kirche zu bezeichnen. Das schliesst eine gewisse Nachwirkung der frheren Bedeutungen nicht aus. Die klassische christologische

Unterscheidung der Zwei Naturen Christi, in der politischen Theologie des Normannischen Anonymus um das Jahr 1100 noch so lebendig, ist aus den politischen Diskussionen und Theorien so gut wie ganz verschwunden. An ihre Stelle ist der korporative, nicht christologische Begriff der Zwei Krper Christi getreten, der eine ein natrlicher, individueller und persnlicher (corpus naturale, verum , personale), der andere ein berindividueller, politischer und kollektiver, das corpus mysticum, auch als persona mystica interpretiert. Whrend das corpus verum durch das Dogma der Transsubstantiation und die Einfhrung des Festes Corpus Christi ein eigenes Leben und eine eigene Mystik entwickelte, wurde das eigentliche corpus mysticum im Laufe der Zeit immer weniger mystisch und bedeutete schliesslich einfach die Kirche als politische Organitation oder auf dem Wege der bertragung jede politische Krperschaft der skularen Welt (s. 217).

Bonifaz bezieht sich ausdrucklich in der Bulle zu der Autoritt des Paulus, der in Rmerbrief (12, 4-6) so schreibt: Denn wie wir an einem Leib viele Glieder haben, aber nicht alle Glieder dieselbe Aufgabe haben, so sind wir viele ein Leib in Christus, aber untereinander ist einer des andern Glied, und haben verschiedene Gaben nach der Gnade, die uns gegeben ist. Das ist nicht der Platz, eine Kritik an Kantorowicz zu stellen. Gewiss problematisiert er nicht die dogmatische Auffassung des Apostels, die Bonifaz in der Unam Sanctam fhrt. Es handelt sich jetzt natrlich von der Rolle der gttlichen Gnade, die in der Bulle noch nur wrtlich aber nicht mehr wesentlich anwesend ist, und die deshalb nach und wegen der Bulle ahllmhlich wenn nicht berhaupt verschwindet zu mindest dezentralisiert wird8, oder einfach auf blosse instrumentale und funktionale Grnd (wenn es berhaupt anders gewesen ist) benutzt. Die wichtigste Frage ist also: warum wird das Paradigma der christomimesis oder der imitatio Christi beseitigt? Warum schien es ntig, es zu bersetzen oder in gewisser Weise zu ersetzen? Es lohnt sich, die kantorowicze Antwort ganz zu lesen:
Die Antwort wird einfach, wenn wir erkennen, dass das Hauptproblem hier die Zeit ist. Das Haupt des mystischen Krpers der Kirche war ewig, da Christus Gott und Mensch war. Seine eigene Ewigkeit verlieh deshalb auch seinen mystischen Leib die Ewigkeit oder besser Zeitlosigkeit. Hingegen war der Knig als Staatoberhaupt ein gewhlicher Sterblicher. Er konnte sterben und starb; er war nicht ewig. Anders ausgedrckt: Ehe der Knig jenes seltsame Wesen darstellen konnte, das den Engeln gleich unsterblich, unsichtbar, allgegenwrtig, nie minderjhrig, nie krank, nie senil war, htte er entweder aufhren mssen, ein einfacher Sterblicher zu sein oder irgendwie Unsterblichkeit erwerben mssen, anders als Christus, dem die Ewigkeit in der Sprache der theologie von Natur aus zukam. Ohne einen character aeternitatis konnte er keinen character angelicus haben und ohne inhrenten Ewigkeitswert konnte er nicht zwei Krper oder einen berleib haben, der von seinem sterblichen Leib zu unterscheiden war. Gewiss blieben Gnade, Gerechtigkeit und Gesetz Ewigkeitswerte, auf die man nicht
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Das darf man eigentlich zu Paulus berhaupt nicht zuschreiben. Man knnte zum Beispiel diesen dogmatischen Schritt auch mit der Wiederholung, nicht nur des rmischen Welt, sondern auch der grieschischen verbinden, in der die gttliche Gnade keine Rolle spielt. Schon bei Plato wird bekanntlich die Seele des einzigen Menschen so wie die Seele des Staates zu dritt geteilt und in der Analogie zu dem Krper gedacht. Die Teile sind: logistikon (der Kopf, die heilige Vernunft), tymoeides (das Herz, der krftige Mut) und epitymia (die Eigenwende, die irrationale Laufwerke). Ein guter Mensch, so wie ein guter Staat, stellt eine armonische und ierarchische Ordnung dar, in der das Herz dem Kopf gehrcht und die Eigenwende unterdrckt. Im Menschen stecken das Zeichen der Endlichkeit und die heilige Lichtfunke, aber auch die Mglichkeit, sich fr eine unter den zwei zu entscheiden. Das heisst der Mensch, so wie der Staat, ist ein geteiltes Ganze, in dem ein Teil nach einer bernatrlichen Legitimation auf die andere beherrscht. Diese antropologische Auffassung, die Mensch und Gott zusammen denkt, ist im weitesten Sinne voll grieschisch. Ganz anders ist es in der jdischen Tradition, aus derenem Hintergrund die Christologie, oder besser der Messianismus des Paulus sehr wahrscheinlicher stammt: der Mensch, die Kreatur wird als Ganze in Gegensatz mit dem Schpfer betrachtet8. Die Macht kommt nicht aus irgendeinem gttlichen Teil des Menschen oder im Menschen, sondern nur aus Gott. Der verrckte Versuch, diese zwei Perspektive zu vereinigen, durchquert die Geschichte des Abendlands und reprsentiert sein unendliches Paradox. Kurz gesagt: das Problem der Sekulrisierung liegt schon in der christlich-dogmatischen Auslegung des paulinischen Messianusmus. Das einzige, das der Forschung Kantorowiczs fehlt, besteht daher darin, dass er die Frage nach der Inkarnation nicht gengend problematisiert und dass er deshalb die messianische Samen des Skularisierungsprozesses nicht deutlich anerkennt und zeigt. Aber dieses Ziel, dem die heutige politischtheologische Forschung verfolgt, kann nur dank und nach Kantorowicz erreicht werden.

leicht verzichten konnte. Sie spielten eine Rolle im Konitnuittsdenken der neuen Monarchien. Der Gedanke der Herrschaft von Gottes Gnade kam in der dynastischen Ideologiezu neuem Leben. Die Kontinuitt einer Gerechtigkeit, die niemals stirbt, spielte eine wichtige Rolle fr die Kontinuitt der Krone. Aber der Wert der Unsterblichkeit oder Kontinuitt, auf dem das neue staatszentrierte Knigstum gedieh, war an die universitas gebunden, die niemals stirbt, an die Ewigkeit eines unsterblichen Volkes, Staates oder der patria . Ein einzelner Knig konnte davon getrennt werden, nicht jedoch die Dynastie, die Krone, die Knigswrde (ss. 277-278).