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Die Religionssoziologie Max Webers im Lichte der neueren Kulturwissenschaft und der Religionsökonomie

Die Religionssoziologie Max Webers im Lichte der neueren Kulturwissenschaft

Anne Koch

1 Zur Aktualität der Weber’schen Perspektive

Es gibt kaum neuere Literatur zu Religion und Wirtschaft, die nicht Weber zitiert. Webers Credo, dass die empirische Wirklichkeit – in ihren kleinsten ‚Atomen’ das Handeln Einzel- ner – erst annähernd vollständig beschrieben ist, wenn sie aus ökonomischer, religionsge- schichtlicher und soziologischer Perspektive beleuchtet wird, hat bis heute nichts an Faszi- nation verloren. Und die berühmte Übersetzungsfrage in Wirtschaft und Gesellschaft: „was ist soziologisch gesprochen ein Prophet?“, stellt eine Beziehung zwischen soziologischem und religionswissenschaftlichem Konzept her (Weber 2005/1922: 175 f.). Komplettiert werden diese Koordinaten des Forschens durch die wirtschaftliche Perspektive: „Diesen leicht ver- ständlichen Erscheinungen steht nun aber gegenüber: daß in der Vergangenheit die Neubil- dungen von Kapital [] in höchst auffallender Art und Häufigkeit mit rationaler ethischer Gemeindereligiosität der betreffenden Schichten verknüpft waren“ (Weber 2005/1922: 237). Religion, gefasst als religiöse Gemeinschaft und als gleichsinniges, nämlich an einem be- stimmten Sinn orientiertes Handeln, formiert eine Größe, die gleicherweise sozial und wirt- schaftlich wirksam ist. Eine Methodologie für dieses Wirkungsfeld entwickelt zu haben, ist Webers Verdienst. Die Wirtschaftsoziologie Webers steht in einem kulturwissenschaftlichen Rahmen, für den die religionssoziologischen Teile bedeutsam sind. In diesem Beitrag geht es darum, eine Aktualisierung des kulturwissenschaftlichen Rahmens Webers aus der heutigen Kulturwis- senschaft einzubringen, mit einem Fokus auf Religionsgeschichte und religionswissenschaft- licher Theoriebildung. Daher wird zunächst in Webers Religionssoziologie unter methodo- logischer Perspektive eingeführt (Abschnitt 2). Sein Ansatz spiegelt das ‚typisch erst- moderne‘, genetisch-historische Interesse an der Herkunft der Moderne und des Kapitalis- mus wider (Abschnitt 2.1). Später wird diesem Interesse die heutige Herausforderung, Dif- ferenzierungsmechanismen, vervielfältigte Kapitalismen und transkulturelle flows zu be- schreiben, gegenübergestellt. Sodann ist Webers hermeneutischer Ansatz darzulegen, um ihn neben Methodologien, die nach der Krise der Repräsentation in den 1970er Jahren ent- wickelt wurden, kritisch zu lesen (Abschnitt 2.2). Die idealtypische Methode Webers wird unter der Fragestellung diskutiert, ob die abstrahierten Taxonomien Kausalfaktoren für die Vervielfältigungsdynamiken der Moderne angeben können (Abschnitt 2.3). Denn zur Her- ausforderung heutiger Kulturwissenschaft (Abschnitt 3) gehört wesentlich, gesellschaftliche Dynamiken zwischen Einheit, pluralen Normalitäten und Divergenz zu beschreiben. Aus Webers Religionssoziologie werden synoptische Begriffe bestimmt (Abschnitt 4), die als Anschlusspunkte aktueller kulturwissenschaftlicher Diskussionen diskutiert werden, insbe-

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sondere der Religionsökonomie 1 und Religionswissenschaft, einem kleinen Ausschnitt der neueren Kulturwissenschaft. 2 Sodann wird anhand von religionsgeschichtlichen Beispielen ein Eindruck von der Vielzahl und Verwobenheit der relevanten Dimensionen vermittelt, die für den wechselseitigen Einfluss und die Institutionalisierung von Praktiken und Wis- sensbeständen in modernen Gesellschaften an der Schnittstelle von religiösen und wirt- schaftlichen Größen zu berücksichtigen sind (Abschnitt 5). Das Fazit (Abschnitt 6) benennt nochmals folgenreiche, problematische oder zumindest ambivalente Thesen Webers – her- meneutischer Ansatz, Rationalitätsbegriff und damit zusammenhängend das Verständnis von Rationalisierung als geschichtlicher Prozess – und ordnet sie ihrerseits religionsge- schichtlich ein.

2 Webers Religionssoziologie

2.1 Religionsgeschichten im Plural

Geschichte wird im 19. Jahrhundert zum Medium gesellschaftlicher Selbstverständigung par excellence (Kippenberg 1997: 259-270; Osterhammel 2009: 25-27). Für Weber sind es weniger die National- und Weltgeschichten als die Religionsgeschichte, welche die relevan- ten Handlungsausrichtungen aufdeckt. Deshalb wird sie zur wichtigen Quelle für Webers handlungstheoretischen Ansatz seiner verstehenden Soziologie. Diese frühe kulturwissen- schaftliche Epoche reflektiert die Konstruktivität der wissenschaftlichen Geschichtsschrei- bung stets mit. Weber beantwortet die Herausforderung des Historismus zwischen einer- seits pluralen und somit relativierten geschichtlichen Narrativen und andererseits in einzel- nen Ereignissen verlorener Geschichtsschreibung mit der angesprochenen interdisziplinären Perspektive. Dabei leiten ihn die Fragen nach den Formen und Typen von Vergemeinschaf- tung, nach dem Ablauf eines religiös motivierten gemeinschaftlichen Handelns und vor allem, warum Europa dabei den Sonderweg der Rationalisierung gegangen ist. Dass die empirische Wirklichkeit nicht nur als ökonomisch bedingt (Marx) oder als kol- lektive soziale Tatsache (Durkheim) gefasst werden sollte, sondern auch über spezifische subjektive Sinn-Erwartungen und Erfahrungsreferenzen, ist Webers erweiterter Blick auf Kulturerscheinungen und auf Gesellschaft. Diese Idee formulierte bereits Sombart (vgl. Kippenberg 2005: 163). Weber (1988a/1920; 1988c/1920) legt dafür eine historische Erzählung vor, in der religiöse Ideen als Teil einer Ursachenkette zu ökonomischen Veränderungen beitragen. Religiöse Ideen, Institutionen, Lehren und besonders Ethiken sind für die öko- nomische und soziale Dimension von Bedeutung, da sie stabile normative Handlungsmus- ter über den Moment hinaus begründen und auf diesem Wege strukturbildend werden können.

1 Religionsökonomie ist im weiteren Sinne eine lose Sammlung von Literatur zu Religion und Wirtschaft, im engeren Sinne eine nach wie vor marginale Teilperspektive innerhalb der Religionswissenschaft (programmatisch Gladigow 1995b; systematisch Koch 2007).

2 Eigens wäre die umfangreiche Wirtschaftsethnologie in ihrer Anknüpfung an Weber aufzuarbeiten, z. B. die Bände Research in Economic Anthropology, vgl. als deutschsprachige Einführung Rössler 1999 (wo Weber fehlt) und als US- amerikanische Einführung Gudeman 2001 (der von Marx statt Weber ausgeht).

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Es ist Webers Prämisse – wie auch die des befreundeten Theologen Ernst Troeltschs –, dass der Versuch, dem Leid zu entkommen, Motor der Religionsentwicklung ist. In seiner Erzählung der Religionsgeschichte verlaufen die Rationalisierungen des Leids in Abstrakti- onsstufen, die an den Präanimismus des britischen Ethnologen Robert R. Marett anknüpfen. Noch vor animistischen Entitäten (Naturgeister, Seelen) sei die Ausgesetztheit vor einer diffu- sen Macht als existenzielle Bedingtheit erfahren worden. Diese Irrationalität der Welt, ge- spürt in der Leiderfahrung, ist der anthropologische Antrieb des Rationalisierens. Zunächst werden Dämonen magisch zu beeinflussen versucht. Als dies nicht aufgeht, werden mächti- gere Geister, Götter, angenommen, die Leid besser beherrschen können und zum Fernhalten des Leides angebetet, ernährt oder bestochen werden. Ein wichtiger und einschneidender Rationalisierungsschub in dieser Religionsgeschichte ist die Annahme einer geregelten mora- lischen Ordnung des Ganzen. Dies eröffnet dem Einzelnen weitreichende Handlungsmög- lichkeiten: Wird die Ethik befolgt, dann kann Leid ferngehalten werden. Propheten sind es, die in diesen ethischen Religionen kohärente Einblicke in die ethische Ordnung vermitteln. Da (rechtes) Handeln hier für die Grundbefindlichkeit des Menschen relevant wird, verwun- dert es nicht, dass sich starke Handlungsgewohnheiten und -neigungen ausbilden, die im wirtschaftlichen oder politischen Handeln ebenfalls wirksam sind. Meist ist es die Kapitalismusthese aus der Protestantischen Ethik (Weber 1988a/1920), die im Zusammenhang mit der Säkularisierungsthese großen Raum in der Rezeption ein- nimmt. 3 Genüsslich erzählt Weber ein Ursprungsnarrativ der modernen Rationalisierung, nach der diese nicht aus der philosophischen Aufklärung hervorgegangen sei, sondern aus der Religionsgeschichte, die nach seinem und zeitgenössischem Verständnis per se als irra- tional galt, als deren Entzauberung und als Sedimentierung von religiöser Ethik in den all- täglichen Formen der Lebensführung. 4 Hier soll die Aktualität Webers über Konzepte des berühmten Kapitels Religiöse Ge- meinschaften in Wirtschaft und Gesellschaft (Weber 2005/1922) aus seinem nachgelassenen Hauptwerk diskutiert werden. Dieses Kapitel versteht Weber als systematische Aufarbei- tung seiner kontrastiv-komparativen Religionsgeschichte, die er in den Aufsätzen zur Wirt- schaftsethik der Weltreligionen durchführte und in der die Protestantische Ethik nachträglich in ihrem kulturgeschichtlichen Zusammenhang untersucht werden sollte. 5

3 Jüngst konstatierten z. B. Inglehart und Norris (2004: 11), dass traditionelle Säkularisierungstheorien wissenschaftli- che Ideologien seien und Weber dem evolutionär-funktionalen Modell der Modernisierung verhaftet sei. Die ‚Tiefe‘ religiöser Praktiken in der Vergangenheit werde überschätzt und romantisiert, denn in der Vergangenheit seien religi- öse Massenmitgliedschaften ohne Alternative gewesen. Vgl. auch die Diskussionen über die interkulturelle Aktualität der Protestantischen Ethik in Roberts 1995 oder Lehmann und Ouédraogo 2003. Die Rationalwahltheorie (RC) der amerikanischen Soziologen Stark, Finke, Bainbridge und Iannaccone knüpft vor allem an die Kapitalismusthese We- bers und seinen Aufsatz ‚Kirchen’ und ‚Sekten’ in Nordamerika im Kontext der Debatte um die unterschiedlich säkulari- sierte Religionslandschaft der USA und Europas an (vgl. Norkus 2001). Wettbewerb wird von RC als der Pluralisie- rungsfaktor angesehen. Die geringere Pluralität in Europa wird mit der langen Dauer monopolistischer Staatskirchen- tümer erklärt (zur jüngsten Debatte s. Jelen 2002).

4 Dass die Entzauberung von der Säkularisierung der Moderne als einer Rationalisierung zu lösen ist, hat Kippenberg (1985) in seiner Lektüre Webers stark gemacht. Schon die Ablösung magischer Mittel in der vorderorientalischen Antike sei demnach als ein Prozess der Entzauberung zu sehen.

5 Vgl. zu diesem Kapitel, seiner ‚Religionssystematik’ (1913 verfasst), das in der ersten Auflage von Wirtschaft und Gesellschaft und in mancher Sekundärliteratur daher auch Religionssoziologie genannt wird, Kippenberg und Riesebrodt 2001); zur religionssoziologischen Werkentwicklung Kippenberg 2001a; zur inhaltlichen Rekonstruktion des Kapitels Religiöse Gemeinschaften s. weiter Riesebrodt 2001; Kippenberg 2005 und Kalberg 2000.

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Weber interessiert sich für Religion insbesondere, insofern sie vom Politischen und All- täglichen unterschiedene Handlungsmuster und Lebensführungsmodelle hervorbringt. Das allein schon deshalb, da sie sonst kaum in ihrer Wirkung spezifisch einzuschätzen wäre. Die Beschreibung dieser Strukturbildung wird komplexer, wenn einerseits die Strukturen mit dem subjektiven Handlungssinn interagieren und andererseits auch die Bereiche Religion, Herrschaft, Recht, Kunst etc. untereinander und mit außergesellschaftlichen Einflüssen in einem Wechselverhältnis stehen, was im Aufbau von Wirtschaft und Gesellschaft deutlich zutage tritt (Weber 2005/1922). Weber kennt die zeitgenössische Religionswissenschaft 6 sehr gut und diskutiert mehre- re Formen der Spezifität religiöser Erfahrung und Sinndeutung. Allerdings ist für ihn das Spezifische einer Religion nur in der historischen Konstellation festzumachen, in der der subjektive Sinn einer Handlung und auf dessen Grundlage die Rationalität des Handelnden zu klären sind. Es ist die gemeinsam geteilte Sinn-Erwartung, die eine religiöse Gemein- schaft zusammenhält. Dabei schließt Weber sich zeitgenössischen Großkonzeptionen an 7 und bestimmt zwei Grundformen des praktischen Verhältnisses zur Welt: das asketische 8 und das kontemplative: West und Ost. Beide praktischen Weltverhältnisse können jeweils in einer innerweltlichen, also in der Welt engagierten, und in einer weltflüchtigen Variante auftreten. Schon seit der ersten Achsenzeit vor unserer Zeitrechnung rationalisieren sie Lebensführung und vervielfältigen sie über verschiedene Ordnungssysteme und ihre Trä- ger. Diese logische Kombination der Arten von Weltverhältnissen ist idealtypisch:

Abbildung 1:

Praktische Weltverhältnisse

Praktische Weltverhältnisse

asketisch, weltverneinend

kontemplativ, mystisch

innerweltlich, diesseitig

A

B

außerweltlich, weltflüchtig

C

D

In dem Kapitel Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung aus der Wirtschaftsethik der Weltreligionen (Weber 1988b/1920) fragt Weber nach dem Sinn weltverneinenden Handelns, das in Indien entstanden und im Okzident ab einem bestimm- ten historischen Moment (nämlich im Puritanismus) in größte Opposition zum Mystischen geraten ist (Varianten A und D der Abb. 1): „Radikal ist der Gegensatz, wenn auf der einen Seite die Askese des Handelns sich innerhalb der Welt als deren rationale Gestalterin zur Bändigung des kreatürlich Verderbten durch Arbeit im weltlichen ‚Beruf’ auswirkt (inner- weltliche Askese) und wenn die Mystik ihrerseits die volle Konsequenz der radikalen Welt- flucht zieht (weltflüchtige Kontemplation)“ (ebd.: 539). Die Variante A ist die stärkste rationale Weltbeherrschung und macht den okzidentalen Sonderweg aus. Sie markiert den Beginn der Moderne und setzt deren Potenzial der internen

6 Kippenberg (1993; 1994) hat insbesondere die Rivalität mit der religionsphänomenologischen Ausrichtung in der Religionswissenschaft aufgearbeitet (vgl. auch Kippenberg 2002 und die Beiträge in Kippenberg und Riesebrodt 2001). Zum Kontext des Ersten Deutschen Soziologentages 1910 s. Kippenberg 2005: 164-166.

7 Jedoch nicht der Sprachtraditionen-Taxonomie F. M. Müllers und auch nicht P. C. Tieles Unterteilung in zwei Erleb- nisarten.

8 Im Hintergrund steht die seit Adam Smith zur Wirtschaftstheorie gehörende These vom Askese-Kapitalismus, die Marx als Abstinenzthese verurteilte, da der asketische Unternehmer eine ideologische Konstruktion sei.

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Vervielfältigung frei. Von hierher rührt das vereinigende Paradigma der Moderne, das heftig debattiert wird. In Webers Soziologie des Rationalismus können mit diesem Instrumentarium sehr gut gesellschaftliche Spannungen der sinnhaften, auf Dauer ausgerichteten Handlungs- ausrichtungen und Ethiken erfasst werden. Weber spricht auch von den „Typen von Konflik- ten der ‚Lebensordnungen’“ (ebd.: 537). „Wie das ökonomische und das politische rationale Handeln seinen Eigengesetzlichkeiten folgt, so bleibt jedes andere rationale Handeln inner- halb der Welt unentrinnbar an die brüderlichkeitsfremden Bedingungen der Welt, die seine Mittel oder Zwecke sein müssen, gebunden und gerät daher irgendwie in Spannung zur Brüderlichkeitsethik. Es trägt aber eine tiefe Spannung auch in sich selbst“ ebd.: 552). Die interne Spannung wird dadurch ausgemacht, dass eine Handlung sich entweder am Wert einer Handlung als solcher orientieren kann oder an deren Erfolg. Die externe Spannung ist jene zwischen den abweichenden Handlungsrationalitäten des Religiösen, Politischen und Ökonomischen. Weber ist da aktuell, wo Bereichslogiken des religiösen, politischen, sozialen und ökonomischen Feldes in ihrer handlungstheoretischen Spannung wahrgenommen werden (vgl. dazu Schimank und Schwinn in diesem Band). Der Martin Buber auf seinem Lehrstuhl in Jerusalem nachfolgende Kultursoziologe Shmuel N. Eisen- stadt hat Weber in diesem Punkt aufgegriffen und macht die Spannungen in Form von drei Antinomien zum Definiendum der Moderne schlechthin (Eisenstadt 2003b). Die vielfachen ‚Lösungen’ oder kulturellen Bearbeitungen der Spannungen multiplizieren bei Eisenstadt die Moderne zu lokalen Modernen. 9

2.2 Verstehende Soziologie

Für Weber sind kulturelle Erscheinungen nur mit Bezug auf das sinnhafte Handeln der Ein- zelnen zu verstehen und so auch kausal zu erklären (vgl. etwa die Aufsätze zur Wissenschafts- lehre oder Kap. 1 von Wirtschaft und Gesellschaft; ebenso Swedberg und Norkus in diesem Band). Hans G. Kippenberg fragt: wer hätte „jemals so prägnante Metaphern gefunden, die in die schwer zugängliche Innenwelt menschlichen Handelns führen?“ (Kippenberg 2005:

159). Methodologisch führt er für die kulturwissenschaftliche Rekonstruktion kultureller Phänomene drei Schritte an. Zunächst unterscheidet er zwischen subjektivem und objekti- vem Handlungssinn. Mit dem subjektiven Handlungssinn wird die immanente Rationalität des Handelnden aus dem Handlungsziel bestimmt. Die Kriterien, die der Handelnde anlegt, können sich von den Kriterien der Lebenswelt und der wissenschaftlichen Theorie stark unterscheiden (s. dazu gut Swedberg 1998; 2006). Und doch können beiden durch die Unter- scheidung der Objekt- und Metasprache und unter dem Dach einer einzigen Rationalitäts- konzeption Typen von Rationalität zugeschrieben werden. Für den einfachsten Typus hält Weber das zweckrationale Handeln, da es das Handeln eines Einzelnen verständlich macht, indem man sein individuelles Handlungsziel und -mittel angibt. Andere Typen sind das wertrationale, traditionale und affektuelle Handeln. Gerade letzteres, wenn jemand zum Beispiel ekstatisch handelt, ist schwerer verständlich und bedarf eines zweiten Arbeitsschrit- tes zur Klärung seines objektiven Handlungssinns. Im zweiten Arbeitsschritt ist daher die Handlungsentscheidung des Einzelnen im relevanten kulturellen Kontext der Gruppe oder

9 Leider spielt die Religionsgeschichte bei Eisenstadt nicht die Rolle wie bei Weber.

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Gesellschaft zu erklären. Dazu muss die Auswahl einer bestimmten Handlungsoption, um das jeweilige Handlungsziel zu erreichen, aus dem Regelzusammenhang der jeweiligen Ge- meinschaft einleuchtend dargelegt werden. Die Kausalerklärung setzt für Weber also hand- lungstheoretisch nicht bei Gründen, die der Handlung vorausgehen, sondern an der Ausrich- tung der Entscheidung und dem geregelten Kontext der Entscheidung an. In einem dritten Arbeitsschritt interessieren die Wirkungen dieses geregelten Handelns, insofern es Struktu- ren ausbildet, z. B. in Form von Institutionen. Der dritte Schritt beinhaltet eine Selbstbezüg- lichkeit, insofern die geregelten Strukturen sowohl als Ursache (oder besser als Kontext einer Wahl – dies verfolgt der zweite Schritt) wie auch als möglicher (intendierter oder uninten- dierter) Effekt der Wahl aufscheinen (vgl. Maurer und Norkus in diesem Band). Für kulturwissenschaftliches Forschen ist relevant und aktuell, dass im zweiten Ar- beitsschritt mit dem Kontext der Rationalitätstypen mentale Modelle einer Kultur thematisiert werden (wie man sie heute z. B. in der neuen Institutionentheorie erörtert). Um mentale Modelle zu verstehen, müssen nach heutiger Auffassung symbolische, ästhetisch-sinnliche, imaginäre und affektive Bedeutungszuschreibungen rekonstruiert werden. Dazu haben sich spezialisierte Wissensverbünde gegründet, wie die Bildwissenschaft, Religionsästhetik, Embodiment-Theorien, Historische Psychologie usw. Diese Vervielfältigung und Interde- pendenz von Sphären deutet sich in Webers Zwischenbetrachtung bereits an. Eine plurale Kombination von Sphären (gesellschaftliche Bereiche und Identitätsdimensionen) anstelle der nur vier praktischen Weltverhältnisse der ersten Achsenzeit lässt sich daher für die Modernetheorien auch von Weber her ableiten. In Aufnahme von Douglass C. Norths wirtschaftshistorischem Ansatz weist der Öko- nom Ron Brinitzer (2003) mentale Modelle in Religionen neo-institutionalistisch auf. Dabei geht er wie Weber von der Unbeherrschbarkeit der Welt, von der „ultimativen Unsicher- heit“ in der Welt aus, welche die – bei ihm jetzt beschränkte – Rationalität über (religiösen) Glauben kompensiert. Denn zur Moderne gehört der Verlust der Einheit über religiöse Prämissen – was Eisenstadt (2003a) als Verlust der Gewissheitszeichen in der zweiten Ach- senzeit ausführt. Angesichts der Wahl von gesellschaftlichen Gegenidentitäten in der Migrationssituati- on, der Dominanzforderung inmitten eines Pluralismus und anderen Fällen, wo Akteure gegen den situativen Nutzen an ihren Vorstellungen festhalten, setzt der Soziologe Hartmut Esser in der insgesamt wenig problemorientierten Handlungstheorie Webers an der Wertra- tionalität an (Esser 2003). Normatives Handeln, das er von rationalem unterscheidet, orien- tiert sich nicht an Konsequenzen und zeichnet sich durch eine hohe emotional-symbolische Bindung aus. Die Unbedingtheit normativen Handelns rührt aus letzterem Merkmal: Wenn sich z. B. Scham einstellt bei Nicht-Befolgung, dann bedarf es keiner zweckrationalen Aus- richtung, um die Handlung zu normieren, sondern die Handlung verpflichtet in sich (Esser 2003: 156). In diesem Modell der Frame-Selektion sind die Weber’schen Handlungstypen Einzelfälle, die sich dadurch unterscheiden, wie viel Zeit die Individuen haben und für wie wichtig sie den Anlass halten, um die Entscheidung in Bezug auf eingesetzte Mittel, Ziele und Folgen zu reflektieren. Nicht nur ein Modell des Handelns (die Definition des situatio- nalen Rahmens in Essers Terminologie), sondern auch sein Modus sind dabei zu wählen (also wie weit das Umfeld einbezogen wird und wie weitreichend Folgen mit abgeschätzt werden). Diese Alltagsheuristik der Moduswahl weist große Ähnlichkeiten zu Bourdieus

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praktischem Sinn auf, sofern sie erstens auch auf die verinnerlichten affektiv-symbolischen Besetzungen abhebt und zweitens Abkürzungen der Zweckrationalität standardmäßig ein- baut. 10 Essers Modell bietet vor allem aber eine theoretische Erklärung, wann der von Weber benannte Typus wertrationalen Handelns relevant wird. Wirtschaftssoziologisch sind Theo- riebildungen in dieser Richtung wichtig, da sie die in der Neoklassik und in der Neuen Institutionenökonomik immer noch zentrale, nur leicht und kaum kulturell gebundene Rationalität als sehr seltenen Spezialfall von Handeln ausweisen (vgl. Erlei in diesem Band). Der Religionswissenschaftler Kippenberg bestimmt den subjektiven Handlungssinn von Akteuren in religiösen diskursiven Traditionen (z. B. Kippenberg 2003a; 2003b). 11 In Anwendung von Webers verstehender Soziologie, auf religiöse Gewalt zum Beispiel, zeigt Kippenberg, wie selbst im Extremfall des religiösen Selbstmords und Mords die Akteure dies über eine spezifische Situationsbeschreibung begründen (s. o. Webers Arbeitsschritt 2):

Gläubige Muslime befinden sich im Kampf mit Ungläubigen (Muslimen wie Nicht-Mus- limen) um den Erhalt gottgefälliger Werte gegen veränderte Rollenverständnisse und kon- sumistische Lebensstile. Der subjektive Handlungssinn muss von „reiner Absicht“ (arab. niya) sein. Zu dieser Reinheit gehört die gottesdienstliche Intention ohne Affekte wie zum Beispiel blinde Wut (vgl. die Interpretationen zur „Geistlichen Anleitung der Attentäter des 11. September“, Kippenberg und Seidensticker 2004). 12

2.3 Idealtypische Begriffsbildung

Die kulturwissenschaftliche Verwendbarkeit Webers hängt wesentlich davon ab, ob die Konzepte, die Weber zur Beschreibung des Faktorenspiels Religion–Gemeinschaften– Wirtschaft entwickelt, weiterhin heuristischen oder sogar kausal-explanativen Wert haben. Die wichtigen Konzepte Webers wie Charisma, Askese, Heilsgüter, Massenreligiosität, Vir- tuosenreligion, Gemeindereligiosität, Lebensstil, Entzauberung können an dieser Stelle nicht alle in der Geschichte ihrer Aufnahme oder Rückweisung verfolgt werden. Wichtig ist, dass Weber jene Konzepte idealtypisch meint. Dadurch lassen sich zum Beispiel aus den Idealty- pen ‚Priester‘ und ‚Zauberer‘ komparative Instrumente und Hypothesen bilden: „Der Ge- gensatz ist durch eine gleitende Skala von Übergängen überbrückt, aber in seinen ‚reinen’ Typen eindeutig, und man kann dann als Merkmal des Priestertums das Vorhandensein irgendwelcher fester Kultstätten, verbunden mit irgendwelchem sachlichen Kultapparat behandeln. Oder aber man behandelt als entscheidend für den Priesterbegriff: dass die

10 Nicht befriedigt Essers Umdeutung von Webers traditionalem Handeln in dem Rahmenmodell. Hier wird sehr oberflächlich von kalten und heißen Anteilen gesprochen und das traditionale Handeln der kalten, das heißt kognitiv- automatisierten Handlungsform zugeschrieben. Dass Gewohnheit nicht emotional besetzt sei, ist gewiss so nicht vertretbar. Für Identität und Sicherheit sind Gewohnheiten konstitutiv und über diese in der Gewohnheit erschaffenen Größen auch affektiv bewehrt.

11 Beispielweise formuliert Kippenberg seine diskursive Religionswissenschaft bzw. Religionspragmatik in Anknüp- fung an Weber, an Susan Langers Symboltheorie, die konversationsanalytische Diskurstheorie und Austins Sprechak- te. So verbindet er Bedeutungs- und Handlungsebene wie das Weber‘sche Konzept des subjektiven Handlungssinns und arbeitet die performative Kraft, Machtverhältnisse und die symbolisch-affektive Seite stärker aus, als Weber es getan hat (Kippenberg 1985; 1991: 21 ff.).

12 Einige religionsökonomische Arbeiten erläutern aus dem objektiven Handlungssinn die Ausbreitung von Religio- nen, z. B. entlang von Handelswegen und begründen die Wahl einer Religion mit Transaktionskosten (z. B. Ensminger

1997).

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Funktionäre, sei es erblich oder individuell angestellt, im Dienst eines vergesellschafteten sozialen Verbandes, welcher Art immer er sei, tätig werden, also als dessen Angestellte oder Organe und lediglich im Interesse seiner Mitglieder, nicht wie die Zauberer, welche einen freien Beruf ausüben“ (Weber 2005/1922: 156 ff.). Dieser Stil der Bestimmung über soziologische und ökonomische Merkmale ist typisch und zugleich mit der abstrahierten Möglichkeit von Ausnahmen oder kulturellen Varianzen verbunden. Denn auch Zauberer könnten zu Verbünden zusammengeschlossen sein usw. Trotz der historischen Varianz schreibt Weber dank der Kombination der Perspektiven, über die er die abstrakten Kategorien gewinnt, eine kohärente, wenn auch nicht für alle Leser gleichermaßen plausible Kulturgeschichte. Eine solche Formalisierung der Begriffe, die für die komparative Arbeit unerlässlich ist, sollte in der Arbeitsdynamik von Webers kulturwissenschaftlichen Arbeiten gewürdigt werden. Sie gewinnt für lokale Verhältnisse die tatsächlich aus dem Traditionsbestand aktualisierte Sinngebung und das konkrete Fak- torenspiel. Bourdieu verleiht dieser sinnvollen Funktion von Idealtypen Nachdruck: „Dabei sind diese Konzepte, diese Denkschemata nur Prinzipien der wissenschaftlichen Arbeit, meist ganz praktischer Natur: synthetische oder synoptische Begriffe, die Forschungspro- gramme, wissenschaftliche Orientierungen verdichten“ (Bourdieu 2000a: 119). Jedoch ist kritisiert worden, Weber könne nur situationsbezogen für den empirisch zu erhebenden Einzelfall soziales Handeln rekonstruieren, da er nur die Handlungsorientie- rung und somit nicht die kausale Wirkung von Situationsfaktoren bestimmt (Maurer 2007:

72-74). Idealtypisch meine also einen bloß abstrahierenden, aber nicht von Thesen einer allgemeinen Handlungstheorie ausgehenden erklärenden Umgang mit dem Material. Deshalb stellt sich angesichts der idealtypischen Methode die Frage, ob es für kultur- wissenschaftliches Forschen nicht sinnvoll sein könnte, eine kulturelle Kausalität von Ideen anzunehmen. Kalberg (2000) verweist auf eine Spannung bei Weber und ein unbearbeitetes Problem in der Rezeption zwischen materialistischer und spiritualistischer Kausalerklärung. Es sei nicht geklärt, ob und wie nach Weber Ideen und Vorstellungen (spiritualistische Seite) organisationale Strukturen (materialistische Seite) beeinflussen. Bourdieu geht das Problem in seiner Ökonomie der Praxis mit dem Konzept des Habitus an, das die Bewusstheit, die Weber in der Rationalität sieht, zurücknimmt: „Die Handlungs- theorie, die ich (mit dem Begriff Habitus) vorschlage, besagt letzten Endes, daß die meisten Handlungen der Menschen etwas ganz anderes als die Intention zum Prinzip haben, näm- lich erworbene Dispositionen, die dafür verantwortlich sind, daß man das Handeln als zweckgerichtet interpretieren kann und muß, ohne deshalb von einer bewußten Zweckge- richtetheit als dem Prinzip dieses Handelns ausgehen zu können (hier ist das ‚alles spielt sich so ab, als ob’ besonders wichtig)“ (Bourdieu 1998a: 167 f.). Bourdieu sieht die kausale Wirkkraft in dem objektivierten Sinnsystem, der Dispositionalität. Die objektiven Relationen des religiösen Feldes werden über die zusammenwirkenden Interessen erhoben. Auf Laien- seite ist dies die Erwartung an die religiösen Experten, religiös und nicht z. B. finanziell motiviert zu handeln und ihnen eine Rechtfertigung ihrer sozialen Position zu liefern (Bourdieu 2000a: 19 ff.). Eine gewisse Homogenität der religiösen Felder weltweit entstehe durch diesen Feldzwang. Das würde also bedeuten, dass nach Bourdieu die bei Weber zent- rale Unterscheidung von subjektivem und objektivem Sinn einer Dominanz des zweiten wiche. Der Bourdieu’sche Vorschlag, die Frage nach der Wirkweise über einen unbewuss-

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ten, verkörperten, sozialisierten Habitus zu beantworten, wird daher auch besonders in der postmodernen Ethnologie kritisiert, die wieder stärker den Einzelnen und Fremden einbe- ziehen und an der Wirklichkeitskonstruktion beteiligen möchte. Nach Berger kann Religion in ihrem Verhältnis zur Gesellschaft sowohl als ‚formative Kraft’ auftreten als auch als ‚abhängiges Gebilde‘ (Berger 1973: 123): „Man kann an konkre- ten historischen Beispielen demonstrieren, wie religiöse ‚Ideen’, selbst sehr abstruse, zu empirisch nachweisbaren Veränderungen der Gesellschaftsstruktur geführt haben. Bei an- ders gelagerten historischen Konstellationen kann man nachweisen, wie empirisch greifbare Strukturveränderungen sich auf das religiöse Bewusstsein und die Ideation ausgewirkt haben. Nur bei einem dialektischen Verständnis dieser Beziehungen vermeidet man Verzer- rungen einseitig ‚idealistischer’ oder ‚materialistischer’ Interpretationen. Solch ein dialekti- sches Verständnis beharrt darauf, dass jedes Bewusstsein, ob religiös oder nicht, in der Pra- xis der Alltagswelt wurzelt“ (ebd.). Von den „Religionen, die sich aus biblischer Überlieferung herleiten“, sagt Berger, dass sie zwar als Kausalfaktoren für das Entstehen einer säkularisierten Welt zu verstehen seien, von dem Moment an jedoch, da sich nicht-religiöse Teilbereiche herausgebildet hätten, ge- höre Religion nicht mehr zu den formativen Kräften. Anders akzentuiert als Weber sieht Berger die säkularisierende Kraft stärker von den kapitalistischen und industriellen Prozes- sen und ihren Rationalisierungserfordernissen ausgehen (ebd.: 124). Dabei betont er gegen- über auch, dass sich die gesellschaftlichen Bereiche unterschiedlich schnell und stark säku- larisiert haben, je nach ihrer Nähe oder Ferne zu wirtschaftlichen Abläufen. Religion hat außerhalb der Familie kaum noch Relevanz und ihr bleiben daher nur zwei Möglichkeiten:

sich entweder dem Unternehmertum anzupassen oder an der ehemaligen, wirklichkeitsset- zenden weltanschaulichen Macht der Religion festzuhalten. Sobald sich in dieser Weise Sinnsysteme pluralisieren und mehrere Handlungsbereiche mit einer Eigenlogik ausbilden, entsteht der Machtkampf um gesellschaftliche Regulations- und Orientierungsinstanzen. Wer plausibilisiert, was legitim, geboten und wirklich ist? Um das zu beschreiben, greift Berger zu einem sehr simplen Marktmodell. Wie wird unter Bedingungen von Konkurrenz und Wettbewerb das eigene Angebot an Werten und Vorstellungen verbindlich gemacht? Berger bringt seine religionsökonomische Beschreibung mit Plausibilitätserfordernissen zusammen: „Als Monopole standen die sozioreligiösen Strukturen nicht unter dem Druck, ‚Resultate’ einheimsen zu müssen – ihre Monopolsitua- tion als solche nahm die ‚Resultate’ vorweg“ (ebd.: 132). Das heißt, dass erfolgreicher Um- satz, hohe Mitgliederzahlen und Marktanteil (ohne dass Berger sich in dieser Terminologie ausdrücken würde) ein religiöses Angebot plausibilisieren. Des Weiteren führt er an, wie bürokratische Strukturen in der Moderne plausibilisieren; und das mehr sogar als religiöse oder theologische Lehren. Der Verlust der Glaubwürdigkeit der Lehren kann als Rückgang an Persuasionsplausibilität zugunsten von Verfahrensplausibilität beschrieben werden. Eine dritte Plausibilisierung geschieht über die Auswahl und die Formung bestimmter Men- schentypen (s. Abschnitt 4.3). Später führt Berger zur Klärung des Kausalverhältnisses noch den Begriff der Wirtschaftskultur ein: „Jedes bedeutende Phänomen in der Geschichte hat viele Ursachen. Dennoch neige ich immer stärker zu der Ansicht, daß man sich intensiv mit der Wirtschaftskultur beschäftigen muß, wenn man, wie in den Sozialwissenschaften, die

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kausalen Konstellationen zu zergliedern sucht, die den Verlauf der Ereignisse im Leben der Menschen bestimmen“ (Berger 1992: 23). Für die Wirtschaftsoziologie ist vor allem die Frage nach der kulturellen Kausalität von sozialen auf wirtschaftliche Institutionen zentral. Dabei umfasst der neue Institutionen- begriff soziale Regelmäßigkeiten von Höflichkeit bis zu Organisationen. Wenn das Konzept einer Wirtschaftskultur deutlicher als bei Berger definiert werden könnte, dann böte dies die Chance, damit eine Größe auszuweisen, die zwischen den Handlungsorientierungen und deren Verstetigung in Institutionen vermitteln kann. Im nächsten Abschnitt sollen weitere Anforderungen an die wirtschaftssoziologische Theorie aus Sicht der zeitgenössischen Kul- turwissenschaft entwickelt werden.

3 Neue Herausforderungen der Kulturwissenschaft

Seit den 1920er Jahren hat sich die Aufgabe der Kulturwissenschaft gewaltig geändert. Neben den unglaublichen technologischen Innovationen erhöhte sich die politische Vernetzung und der kulturelle und transnationale Austausch. Dies zeitigt enorme Wandlungen der Traditi- onsbestände. Wie sehr in diesen Prozessen auch Hybride und Assimilationen von östlichen und westlichen Ideen entstehen, die Weber noch klar als zwei unterscheidbare Praxen von- einander abgrenzt, zeigt die Werbung einer Strategie- und Technologieberatungsfirma.

Abbildung 2:

Hybride und Assimilationen (aus: Süddeutsche Zeitung Nov. 2007, Beilage Job und Studium)

Abbildung 2: Hybride und Assimilationen (aus: Süddeutsche Zeitung Nov. 2007, Beilage Job und Studium)

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Hier wird mit den Rationalitätsarten strategisch-zweckrational und wert- und vertrauensba- siert die Begegnung von West und Ost verkündet. Das Farbprogramm kontrastiert den eurasisch-kantigen Managerkopf und das kühle Blau mit dem wärmeren Orange des kleine- ren Mönchs. Dabei ist der lächelnde Mönch in den ernsten Manager verschachtelt – wie sein innerer Mensch. Nach Beobachtungen der Ritualtheoretikerin Catherine Bell (2006) hat sich bei manchen Wall-Street-Managern während ihrer Arbeitspausen eine interessante Alltags- ritualistik eingebürgert: sie meditieren. Durch Meditation suchen sie in Bells Deutung einen Innenraum auf, in dem ihnen in den Fängen des Kapitalismus einzig Freiraum und Macht über sich selbst geblieben ist. Es ist ein Selbstideal des sich als globalisiert verstehenden Westens, das Lächeln der Religion und die Zweckrationalität der Ökonomie als Innen- Außen zusammenführen zu wollen. Ob dies ein neues kulturelles Muster der Wirklich- keitswahrnehmung ist oder die Revitalisierung alteuropäischer Vereinnahmung oder eine bereits bekannte normative Entgegenstellung, wird heftig debattiert. Hier stehen die Auffas- sungen von einer Pluralität regionaler Modernen gegen jene von der Vielfalt einer einzigen kulturell definierten Moderne; hier konkurrieren Modelle von lediglich verwobenen Mo- dernen mit umfassenden Weltsystemebenen. Alles (2009) stellt sich einer Schwierigkeit, vor der auch Weber stand und die er mit Blick auf den Vergleich von Handlungsmaximen angeht: Um die in einer Gesellschaft wirk- samen Praktiken einschätzen zu können, muss die ‚Kulturleistung’ dieser Instanzen, bei Weber maßgeblich die Religion, evaluiert werden. Um diese aus den Fallstricken eines handlungstheoretischen Individualismus, der oben mit seiner Kausalität problematisiert wurde, herauszunehmen, bietet die Institutionentheorie das ebenfalls nicht unproblemati- sche Konzept der ‚Dichte‘ oder ‚Durchdringung‘ an. Mehrere Optionen sind möglich (s. Abb. 3): Die Kulturleistung ist die ganze Gesellschaft durchdringend und hoch (A) oder ist sie zwar durchdringend, aber gering (B), oder nicht durchdringend und doch hoch im Ein- fluss (wie die „Sekten“ Webers, C) oder nicht durchdringend und gering im Einfluss (D).

Abbildung 3:

Kulturleistung von Institutionen

„Kulturleistung“

durchdringend, dicht

marginal (z. B. nur in Sondergruppen)

hoch

A

C

gering

B

D

John W. Meyer (1989) argumentiert mit der Dichte des Christentums. Als ein Klassiker des Neo-Institutionalismus in der Soziologie und wichtiger Bezugspunkt der neuen Wirtschafts- soziologie entwirft er eine institutionalistische Kulturtheorie, in der Religion als kommuni- kative Rationalität zentral ist. Meyer steht in jener Debatte der 1980er Jahre, die im Zuge der zweiten Globalisierung Kulturen gerade wieder in ihrer Unterschiedlichkeit und wechselsei- tigen Reaktion, die von Angleichung bis Stereotypisierung reicht, fasst. Wie in Eisenstadts „Multiple Modernities“ geht Meyer weniger systemtheoretisch strukturell vor, sondern setzt an spezifischen Kultursemantiken an und bestimmt ‚den Westen’ als eigenständigen Zivilisationstyp. Als einer der wenigen im Neoinstitutionalismus stellt er Religion ins Zent- rum: Das Christentum hat als kulturell-systemischer Faktor ganz entscheidend den ‚Westen‘ geformt, durch eine:

Die Religionssoziologie Max Webers im Lichte der neueren Kulturwissenschaft

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spezifische Legitimierung,

hohe Standardisierung und

hohe Integration seiner sozialen Einheiten.

Die Legitimierung wichtiger Institutionen ist eine andauernde, prekäre Aufgabe der Gesell- schaft, die durch den einigenden Ordnungsrahmen ‚Christentum‘ geleistet wurde. Die Standardisierung werde über Wechselverhältnisse mit anderen sozialen Einheiten, also gleichsam ‚von außen‘ (sei es interstaatlich oder im Wettstreit) erwirkt. Unter der hohen Integration dieser Einheiten wird ihre hohe interne Durchdringung verstanden. Sie wird über kollektive Symbole, Normierungen, Rechtsvorstellungen usw. vollzogen und wie bei Weber rationalisiert (z. B. wird Fruchtbarkeit gezählt, Pro-Kopf-Einkommen). Integration kommt auch durch die Dichte an politischen Bündnissen, Wirtschaftsbeziehungen und kulturellem Austausch zustande. Eine Folge ist, dass Gruppe und Einzelner eng aneinander angeschlossen sind (über Bürokratie, Kleinfamilie, Nationalmärkte, normierendes Bildungs- system usw.) und sich leicht für zweckgerichtete Aktionen mobilisieren lassen. Diese drei Zivilisationsmerkmale sind durch das alle Schichten und Regionen durch- dringende Christentum historisch entstanden. Christentum ist „more a ‚polity’ than a religi- on“ (Meyer 1989: 401). Den Zivilisationsrahmen ‚Christentum‘ kennzeichnet Meyer durch vier komplementäre Merkmale: als Eliten- bzw. Massenreligion, als zentrale organisatori- sche oder lokale Kraft. Diesen Merkmalen entsprechen Theorietraditionen, die jeweils vor- rangig einen einzelnen Aspekt stark gemacht haben, während Meyer gerade das Ineinander von organisatorischer und ideologischer, von zentraler und peripherer Durchdringung des Sozialen im Westen durch das Christentum anführt. Weber gehört für ihn zu jener Traditi- on, in der das Christentum vor allem als Massenideologie gefasst wird (er stützt sich hier ausschließlich auf die Protestantische Ethik), da es nach Weber kollektive Vorstellungen und nicht etwa die organisatorische Struktur des Puritanismus oder anderer Institutionen wie Kirche oder Mönchtum seien, die die ökonomische Modernisierung unterstützten. Genau diesen intellektuellen und mikrosozialen Reduktionismus des christlichen Einflusses kriti- siert Meyer. Meyer hingegen konturiert, dass das Christentum mit seiner Seelenvorstellung eine zu- sammenbindende Vorstellung geschaffen hat, wie auch mit der konzeptionellen Grenzzie- hung zwischen Sozialem, Natur und Kosmos. Ebenso durch die moralische Vorstellung des Menschen sind Einzelne an der Gesellschaft als einem Handlungsraum beteiligt. Hier wer- den wieder im christlichen Ethos abstrakte Prinzipien und konkrete, z. B. wohltätige, Praxen zusammengeführt. Gesellschaft ist nach Meyer ein zu verwirklichendes Projekt, weshalb Handlungstheorien in die Selbstverständnisse von Ökonomie, Soziologie, Politikwissen- schaft usw. unbedingt gehören. Typisch ist die differenzierte gesellschaftliche Struktur über Verträge, die Binaritäten wie Öffentliches und Privates verbinden. Diese Punkte hat auch Weber bereits herausgearbeitet, wenn er das Christentum als Ideologie ansieht und somit als ein separiertes, das soziale Leben übersteigendes Weltbild mit einem rationalisierenden und entmystifizierenden Blick auf Natur, wodurch diese als Bereich freigesetzt wird, der zu bearbeiten und erforschen ist. Schließlich sind die Menschen/Seelen die Verbindungsstelle von universal-moralischen Gesetzen und sozio-historischen Praxen.

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Religion ist für Weber wie auch für Meyer zur Erklärung des ‚Westens‘ das mentale Modell und Formprinzip der Sozialität. Nicht erklärt Meyer, wo die säkularisierenden Kräf- te herkommen, und auch das plurale religiöse Feld der europäischen Religionsgeschichte, das spätestens seit der Renaissance wieder in hohem Umfange ebenfalls Effekte tätigt, ist nicht berücksichtigt. So ist zu fragen, ob es bei Meyer nicht darauf hinausläuft, dass die soziale Kohäsionskraft in der Religion gefunden wird, wie sie Emil Durkheim in ihr schon entdeckte. Dabei bleiben materialisierte Institutionen und ihre Machteffekte wiederum ge- nauso außerhalb des Augenmerks wie die Pluralisierung des Feldes und dissoziierende Effekte der Religion, die auch Niklas Luhmann anmahnt (Luhmann 1982: 11), oder die Ak- teure und ihre Motive, wie Weber sie hervorhebt. Vielleicht ist die Sicht Meyers auf die ‚westliche Moderne‘ und die Rolle des sozialver- dichtenden Christentums auch ein konzeptioneller Effekt aus dem zugrunde liegenden Institutionenbegriff, der von John W. Mohr und Harrison C. White immer noch dichoto- misch beschrieben wird als: „linkage mechanisms that bridge across three kinds of social divides – they [Institutionen; Anm. AK] link micro systems of social interaction to meso (and macro) levels of organization, they connect the symbolic with the material, and the agentic with the structural“ (Mohr und White 2008: 485). Die Verbindungsfunktion wird auch von Mohr und White in nur einer einzigen über- dachenden Institution gesucht, die in der frühen Kirche gerade aus einer Phase der Konkur- renz und Überlagerungen der Dimensionen in den juden- und heidenchristlichen Traditi- onslinien hervorgegangen ist, als „radical new style, which we call Catholic Christianity“ (Mohr und White 2008: 503). Die Pfadabhängigkeit und Starrheit einer Institution korreliert mit ihrem erfolgreichen Zusammenbinden der angesprochenen Dimensionen. 13 Und hier spielt wieder John W. Meyers Plädoyer für die Dichte der polity Christentum hinein: Je mehr Kommunikation fortwährend stattfindet, desto stabiler sind die Dimensionen einer Institu- tion zu einer Kultur verbunden. Diese Homogenitätsvorstellung wurde kritisiert. Dichte muss nicht über ein einziges System erklärt werden, sondern kann auch als Gemeinschafts- projekt unterschiedlicher, doch interagierender Orientierungen aufgefasst werden. Stärker als Meyer und Eisenstadt, der ganz wie Weber an der inhaltlichen Beschrei- bung von spannungsgeladenen Kulturgebilden festhält, gehen die Weltgesellschafts- und Weltsystemtheorien von einer strukturellen Einheit der verschiedenen weltweiten Ausprä- gungen aus. Kehren wir zur Ausgangfrage nach der Kulturleistung zurück: Was sind die bestimmenden Faktoren der mannigfachen Umsetzungen? Sind sie über Strukturen oder über spezifische Kulturen zu beschreiben? Auf diese Frage soll in der folgenden Problemati- sierung einiger weiterer Kategorien Webers zurückgekommen werden. Sie wird gerade auch angesichts transkultureller Wechselwirkungen („flows“) zurzeit sehr debattiert.

13 Bei Brinitzer wird nicht Weber, sondern die Gestaltpsychologie herangezogen, um institutionelle Pfadbildungen über die Wahrnehmungsverarbeitung zu erklären. Dies kritisiert Meyer als Erklärung einer Kultur über ihre Funktion beziehungsweise über Bottom-up-Erklärungen, die vom Individuum ausgehen, da so nicht erklärbar sei, wie es zu der so dichten Kommunikation, wechselseitigen Anerkennung und Konkurrenz zwischen den sozialen Einheiten des Westens komme.

Die Religionssoziologie Max Webers im Lichte der neueren Kulturwissenschaft

181

4 Zur Aktualität Weber’scher Konzepte

4.1 Das Rationale und das Irrationale

Für Weber ist eine bestimmte Form von Rationalität zentral, die durch das erwähnte Coping mit dem Unkontrollierbaren und durch die Intentionalität von Handlungszielen gekenn- zeichnet ist. Die allgemeine Rationalisierung, die in der Religionsgeschichte für Weber ables- bar ist, findet in der westlichen Welt mit der Neuzeit als massive Rationalisierung auch der religiösen Weltbilder und Gemeinschaftsformen und dem auf den alltäglichen Lebensstil übergreifenden zweckrational orientierten Handeln eine spezifische Form, die höchst erklä- rungsbedürftig ist. Im Vorlauf zu Webers Religionssystematik sind mit Kant und Schleierma- cher Eckpfeiler einer Bestimmung von Religion als rational (vernünftig, ethisch) bzw. irratio- nal (gefühlsmäßig, passiv, anschauend) eingeschlagen. Die Erlösungsreligionen, mit denen die vergleichende Religionsforschung zur Zeit Webers so beschäftigt war, sind Weber eine wichtige Quelle zur Analyse von Gesellschaft, da man über sie an die irrationale Seite der Kultur als historische Kraft herankommt, die gegen die Rationalisierungskräfte der Moderne stehen (Kippenberg 1992). Daraus leitet sich die Frage ab: Kann die Religionsgeschichte in der heutigen Kulturwissenschaft als Datenquelle für die irrationale Seite von Sinnkonfiguratio- nen genutzt werden? Geht es überhaupt noch um Irrationalität und Rationalität? Während bei Eisenstadt (2003b) und Knoblauch (2007: 62) der Gegensatz ratio- nal/irrational im Paradigma der Säkularisierungstheorie rezipiert wird, rekonstruiert Wou- ter Hanegraaff die Religionsgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts als Pendelschlag und sich überlagernde Gleichzeitigkeit zwischen den abstrahierten Konzepten von Aufklärung und Gegenaufklärung (Hanegraaff 1998: 411-441). Zum heuristischen Konzept der Aufklä- rung gehören die Merkmale Rationalität, Universalität, Objektivität, Glaube an die Realität der Naturgesetze, Glaube an ewige Prinzipien, z. B. wie Glück zu erreichen sei. In dem Konzept Gegenaufklärung hingegen sind die Merkmale des Irrationalen, der Relativität, Skepsis, Subjektivität, Einheit, Kontingenz und der Emotion zusammengebunden. Es ist ihr Wechselspiel, das zur Säkularisierung beiträgt und mit der postaufklärerischen Esoterik eine Zwischenstellung auftut, gleichsam einen entzauberten Okkultismus. Und auch New- Age-Religion, die eine Wiederverzauberung vornimmt, ruht auf Säkularisierungsvorgängen auf (Hanegraaff 1998: 409). Denn New Age ist in seinem Entstehen nicht denkbar zum einen ohne die Aufnahme von Kausalitätsvorstellungen in das Axiom der Korrespondenzen, zum anderen ohne die im 19. Jahrhundert neu entstehende vergleichende Religionswissenschaft, den Evolutionismus und popularisierte Schulen der Psychologie in den 1970er Jahren. Aus religionsgeschichtlicher Perspektive verlaufen Rationalität und Irrationalität als Elemente religiöser Strömungen gegenläufiger als in den gängigen Säkularisierungstheorien beschrie- ben. Dies zeigt die Geschichte der Esoterik ebenso wie die religionswissenschaftliche Per- spektive einer europäischen Religionsgeschichte (Gladigow 1995a; Kippenberg et al. 2009). Religion ist somit nicht einfach an das Irrationale anzuknüpfen und Reflexion führt nicht automatisch in den Nihilismus wie angeblich im 19. Jahrhundert in Europa. Aus der Religi- onsgeschichte seien nur als weitere Beispiele die Ambivalenzen in der frühen Theosophie

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sowie im Mesmerismus und in der homöopathischen Bewegung genannt14, die einerseits technisch und ärztlich innovative Techniken und Wissen zusammenführen und zugleich von einem nicht sichtbaren Fluidum sprechen, das selbst (Schein-)Tote zu Leben erwecken kann (s. Samuel Hahnemanns Organon).

4.2

Rationalwahl

Das umfangreichste Plädoyer für die Rationalität der Religion findet sich in dem Lebens- werk des Gary-Becker-Schülers Laurence Iannaccone. 15 Dieser Ökonom sieht sich selbst in der Tradition Max Webers in Bezug auf die formale Aufgabe, Ökonomie und Soziologie wieder zusammenzuführen (Iannaccone 2006: 34). Weber habe die ökonomischen Konse- quenzen der Religion bearbeitet, Adam Smith die ökonomischen Theorien der Religion. Erst zusammengenommen bildeten die beiden Ansätze die Religionsökonomie (ebd.: 21). Doch inhaltlich grenzt Iannacone sich ab: Weber und alle in seiner Tradition wendeten Rationali- tät in einer Weise an, die zeitgenössischen Ökonomen fremd ist und den „content of beliefs“ nicht erklären kann, ohne entweder nur individuelle oder kollektive Rationalität in An- schlag zu bringen (ebd.: 23, 27). In Zusammenarbeit mit den Rationalwahl-Religionsso- ziologen Rodney Stark und Roger Finke wendet Iannaccone die neoklassischen Axiome auf Religion an: „each individual is assumed to evaluate the costs and benefits of all potential activities and then act so as to maximize net benefits relative to his or her ultimate prefer- ences. In the realm of religion, this means choosing which religion, if any, to accept and how extensively to participate in it. […] The stable preference assumption means, however, that explanations rarely rely on varied tastes, norms, or beliefs.“ (ebd.: 23). Dadurch kommt er zu durchaus diskussionswürdigen Thesen: religiöser Fundamenta- lismus wird nicht der autoritären Persönlichkeit unterstellt, sondern in seinem Kalkül be- schrieben; die rigiden, anti-modernen Regeln religiöser Sondergruppen werden als rationale Strategie gegen nutznießende Trittbrettfahrer gedeutet; private Produktion im Gegensatz zu kollektiver Produktion des Heilsgutes wird sowohl als Lösung des Trittbrettfahrerproblems als auch als Risikodiversifikation angesehen; religiöser Pluralismus wird auf Wettbewerb zurückgeführt; und die Sozialkapitalbildung ist eine Motivation zum Eintritt in religiöse Gemeinschaften; das gebildete religiöse bzw. soziale Kapital verhindert, dass Mitglieder, die lange einer religiösen Gruppe angehören, konvertieren, da ihr Verlust an spezifischen Inves- titionen dann hoch ist usw. In jüngster Zeit hat sich der religiös-apologetische Zug Starks (vgl. Alles 2009) auch in Iannaccones Arbeiten geschlichen. 16 Iannaccone bringt Irrationalität nur mit religionskriti- schen Stimmen des 19. Jahrhunderts zusammen, die der Religion eben diese vorwerfen (z. B. Iannaccone et al. 1998: 374). Er übersieht dabei die oben erwähnten affirmativen theologi- schen Interessen an der Irrationalität in der Schleiermacher-Tradition über Kierkegaard bis Rudolf Otto und die Religionsphänomenologie, die mit einem religiösen Gefühl einen ei-

14 Etwa Helena Blavatskys abstrakter philosophischer Monismus einerseits und die unkontrollierbare, experimentelle écriture automatique als Erkenntnisweg andererseits.

15 Entfaltet in Iannaccone 1998; 2006; verteidigt in 1995b.

16 Das geht wohl nicht ganz zufällig mit einer Förderung durch die ideologische Templeton Foundation Hand in Hand, die die „Spiritual capital research initative“ fördert.

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genständigen Gegenstandsbereich der neugegründeten Disziplin Religionswissenschaft aus- weisen wollte. Ebenfalls kritisch ist anzumerken, dass handlungstheoretisch eine Reduktion des Handlungssinns auf die Zweckrationalität stattfindet, die Kosten und Nutzen abwägt. Die Rationalwahltheorie als Methodologie hat das gegenteilige Problem Webers: wie dieser Kausalität nur aus der historisch spezifischen Konstellation und abstrahierten Typen erhe- ben kann, so liefert Iannaccone „Als-ob-Erklärungen“, ohne die Kausalität der spezifischen Situation zu kennen. Die Als-ob-Erklärung ist problematisch, da die gleiche Handlungswahl im kulturellen Kontext durch sehr unterschiedliche symbolische und ideelle Begründungen bedingt sein kann, die Iannaccones Ansatz, der lediglich von den westlichen und den asiati- schen Religionen spricht (Iannaccone 1995a: 290), nicht in den Blick bekommt. Wie Iannac- cone den Anspruch einlösen möchte, mit bewusst simplen Prinzipien – Gesetz von Angebot und Nachfrage, der unsichtbaren Hand (also der Effizienz von Wettbewerbsmärkten), der Substitutionsregel „Zeit gegen Geld“ und der Club-Theorie – empirisch prüfbare Modelle für Religion vorzugeben, bleibt letztlich unklar.

4.3 Berufe und Akteure

Berger (1965) und Bourdieu (2000a; b) rekonstruieren Religion – wie schon Weber – auch über die Rolle oder Position, welche die Akteure in den religiösen Gemeinschaften einneh- men. Bourdieu entdeckt Weber zu Beginn seines Schaffens durch Merleau-Pontys Abenteuer der Dialektik aus dem Jahre 1955 (Bourdieu 2000b: 112). Er lässt sich eine deutsche Ausgabe der Protestantischen Ethik kommen und nimmt daraus Anregungen auf, um während seiner Feldforschung die traditionale Gesellschaft Algeriens zu fassen, die nach Bourdieu sehr ähnlich zur vorkapitalistischen europäischen Gesellschaft strukturiert ist. 17 Während seiner Dozententätigkeit in Lille lehrt Bourdieu zu Weber, bevor er bei dem Weberexeget Ray- mond Aron in Paris Assistent wird, wo er Webers Schriften zur Wissenschaft liest. In Lille sind es Tafelbilder zu den religiösen Berufen aus Religiöse Gemeinschaften, die ihn zur Ausar- beitung seines Feldbegriffs führen (s. Bourdieu 2000c: 118; 2000a: 16). Das Feld entsteht nicht aus der Interaktion, sondern es besitzt eine Struktur, die Bourdieu als objektive Relationen (Bourdieu 2000a: 13 f.) im Gegensatz zu bloß in konkreten Handlungssituationen entstande- nen Konstellationen ausführt, was er am Begriff sozialen Handelns bzw. sozialer Beziehun- gen bei Weber kritisiert. Das religiöse Feld wird dann im weiteren Feld der symbolischen Manipulation von Sinn aufgelöst (Bourdieu 1992b). Hier sind es weitere Akteurstypen, die die Leistung von ‚Priestern’ ergänzen oder übernehmen: Heilpraktiker, Psychotherapeuten, Kampfsportlehrer und Geistheiler beantworten das Interesse des Laien an einer Erklärung seiner sozialen Position, der „Soziodizee“ (Bourdieu 1992b; 2000a: 21). Wegen dieses Haupt- interesses sei ihre „religiöse Arbeit“ auch relativ unabhängig von ökonomischen Zwängen (Bourdieu 2000a: 11). Peter Berger hingegen zeigt Kartellbildungen im US-amerikanischen protestantischen Denominationalismus ab den 1930er Jahren auf, mit denen dem innerprotestantischen Wettbewerb begegnet wird, und schließt damit an die Betrachtungen Webers der Berufspo- sitionen in religiösen Vergemeinschaftungen an. Berger macht dies in einem religionsöko-

17 Travail et travailleurs en Algérie erschien 1963.

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nomischen Modell. Durch die gleichen Formierungskräfte entsteht in religiösen wie in wirt- schaftlichen Organisationen ein ähnlicher Akteurstyp: „Bürokratische Institutionen wählen und formen sich den Menschentypus, den sie brauchen. Deshalb begegnet man in den Füh- rungsgremien aller religiösen Institutionen, ungeachtet ihrer unterschiedlichen Überliefe- rung, sehr ähnlichen Figuren“ (Berger 1973: 134). „Der neue sozialpsychologische Typ reli- giöser Führungskräfte […] ist aktivistisch, pragmatisch orientiert, wenig zu administrativ irrelevanter Reflexion geneigt, geschult im Umgang mit Menschen, ‚dynamisch’ und kon- servativ zugleich usw.“ (Berger 1973: 135). Auch der Akteurstyp „religiöser Dialogführer“ wird in seiner sozialpsychologischen Dynamik dargestellt. Seine Identität verhärtet sich zunächst durch die Differenzerfahrung, der er berufsmäßig im Dialog begegnet. Sofern dies innerhalb der gleichen religiösen Tradi- tion stattfindet, kommt es zu Marginaldifferenzierungen der Identitäten wie bei Produktpa- letten in einem Markt in der Ausdifferenzierungsphase. Es ist hier bei Berger wie bei Weber eine bestimmte Zweckrationalität, die zu Berufen führt. Das Auf-Dauer-Stellen lokaler Ver- gemeinschaftungen geschieht zwar auch durch das Wandern von Denkformen in andere Bereiche, doch bedeutsamer noch sind sozial-organisatorische Einheiten wie Berufsgruppen, die im Wechselverhältnis mit anderen Berufsgruppen 18 Machtverhältnisse errichten.

4.4 Geist/Lebensführung versus praktischer Sinn

Bourdieu führt das Konzept eines praktischen Sinns ein. Dieses Konzept des praktischen Sinns oder der praktischen Vernunft anstelle von ethischer Gesinnung oder protestanti- schem „Geist“ (Weber) ermöglicht es, alltägliche Entscheidungen besser nachzustellen. Praktischer Sinn macht Ad-hoc-Modelle und intuitives Handeln unter Zeitdruck oder klei- nere Problemlösungen in der Routine möglich. Die Folgenabwägung wird höchstens in einer abgekürzten Prozedur vorgenommen. Gerade die Folgenabwägung ist aber nach We- ber ein konstitutives Merkmal für zweckrationales Handeln. Bourdieu wie Weber definieren Felder über Interessen. Doch während Weber soziale Interessen als Handlungssinn ausführt und im ökonomischen Handeln erst den Kampf herausstellt (vgl. Mikl-Horke in diesem Band), 19 wird bei Bourdieu der Kampf um Anerken- nung zum Grundmotor sozialen Handelns. Und während Weber durchaus die Suche nach Erlösung und die damit verbundene Bereitschaft, sowohl gegen als auch für die eigenen materialen Interessen zu handeln, im religiösen Bereich am Werke sieht, so unterstellt Bour- dieu den Interessen religiöser Eliten Ausnutzung, Verschleierung und Unterdrückung (Bourdieu 1998b). Die Verklärung in der symbolischen Ökonomie des religiösen Feldes findet auf vielfältige Weise statt: Hausmeister werden zu Küstern verklärt, Putzfrauen zu religiösen Dienstleisterinnen, Kundschaft zu Gläubigen, Marketing zu Verkündigung. Das Gleiche geschieht „in der Ökonomie der Opfergabe, bei der der Tausch zur Selbstopferung an eine Art transzendente Wesenheit verklärt wird“ (ebd.: 188). Herrschafts- und Unterwer- fungsbeziehungen werden in der religiösen Ökonomie zu affektiven Beziehungen verwan-

18 Der Zauberer nimmt die Ekstase „in Pacht“ und betreibt darüber die Vermittlung seines Charismas (Weber 2005/1922: 123 ff.).

19 Vgl. Swedberg (1998: 387) über Kampf im Bereich der Wirtschaft. Im sozialen Handeln ist es ein definierter Typus:

Die Religionssoziologie Max Webers im Lichte der neueren Kulturwissenschaft

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delt. Religiöse Unternehmen verklären die familiale Ökonomie, indem sie die Brüderlichkeit idealisieren. Sie legen damit nicht-kapitalistische Tauschverhältnisse über die eigentlich kapitalistischen. Die Machtverhältnisse im religiösen Feld ändern sich auch nicht allein dadurch, dass die patriarchale Brüderlichkeit zu einer Geschwisterlichkeit überarbeitet wird. Je nachdem, wie die Domestifizierungsarbeit in der familialen Ökonomie einer Ge- meinschaft strukturiert ist, kann die religiöse Ökonomie der symbolischen Güterproduktion diese nicht einfach überschreiben. Bourdieu ist in seinen Interviews mit Geistlichen im Zu- sammenhang mit der Verneinung des Ökonomischen das „Lachen der Bischöfe“ aufgefal- len. Es taucht an jenen Stellen auf, wo die Euphemisierungsarbeit geschieht: „So war es ganz auffällig, dass bei den Bischöfen immer ein Lachen kam, wenn sie sich, auf die Ökonomie der Kirche angesprochen, einer objektivierenden Sprache bedienten, etwa vom ‚Phänomen von Angebot und Nachfrage’ sprachen, um das Pastoralamt zu erklären (Beispiel: ‚Wir sind ja keine Gesellschaften äh […] so ganz wie die anderen [Lachen], nicht wahr?’ – Kanzlei der Diözese Paris)“ (ebd.: 187 f.) In Das ökonomische Feld geht es Bourdieu um „Prinzipien der ökonomischen Konstruk- tion selbst wie der Vorstellung vom Agenten und der Aktion, der Präferenzen oder der Bedürfnisse“ (Bourdieu 1998a: 185 f.). Ein Ergebnis seiner empirischen Analyse des Eigen- heimmarktes ist eine Widerlegung der individualistischen Mikroökonomik mit dem Ent- scheidungsverhalten des Einzelnen im Mittelpunkt. Denn die unveränderlichen Szenarien in der Käufer-Verkäufer-Beziehung, wenn es um das Aushandeln und den Abschluss des Kaufvertrags geht, zeugen eher von dem hohen Feldzwang im ökonomischen Teilfeld des Eigenheimmarktes: „Über die Einprägung und den Einfluss des Feldes auf die Dispositio- nen der Agenten hinaus wirkt die Gesamtstruktur des Feldes der Eigenheimhersteller auf die Entscheidungen der Verantwortlichen ein, bei der Preisgestaltung wie beim Festlegen der Werbestrategien“ (Bourdieu 1998a: 186). Sodann widerlegt Bourdieu Markttheorien, welche die Nachfrage und das Angebot als etwas Gegebenes hinnehmen, ohne es als Ergebnis einer sozialen und historischen Konstruk- tion zu begreifen. So wie Kapital akkumulierte Geschichte ist, so hat auch die ökonomische Ökonomie eine Geschichte. Sie wird besonders deutlich, wenn Menschen durch die Kolonia- lisierung schlagartig und unvorbereitet – eben ohne die kapitalistische Vorgeschichte – in die kapitalistische Ökonomie hinein katapultiert werden. Der strategischen Sichtweise der Neo- klassik stellt er die strukturale eines historisch gewordenen Feldzwangs entgegen. Hier weicht er auch am deutlichsten von Webers intentional ausgerichteter Handlungstheorie ab. Wobei auch hier gleich wieder angefügt werden muss, dass Weber sich für die Intentionalität interessiert, in Abgrenzung etwa von der psychologischen Rekonstruktion des Handelns, da er als Soziologe an wiederkehrenden und Institutionen ausprägenden Formen des Handelns interessiert ist und so die Nähe zur ‚Struktur‘ Bourdieus wieder größer wird. In der Anpassung des Weber’schen Handlungskonzeptes an die kulturelle Umwelt finden sich die größten Unterschiede zwischen Bourdieus pragmatischem Praxisansatz und der Rational-Choice-Theorie, die von Transparenz und hoher Rationalität mit uneinge- schränkter Folgenabschätzung ausgeht. 20 Erst die Überarbeitung der Rationalwahl in der

20 Es ist beliebt, diese Traditionen einfach einander gegenüberzustellen wie bei Robertson (1992) oder Knoblauch (2007), der die Neoklassik und Bourdieus Modell symbolischen Tauschs folgendermaßen gegenüberstellt, um dann deren Kombination anzuraten, ohne die divergierenden Prämissen zu diskutieren: Rational Choice privilegiere die

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Neuen Institutionenökonomie, der Spieltheorie und Wirtschaftspsychologie hat die Präfe- renzen beschränkt, 21 weitere Kostenarten eingefügt, die Nutzenfunktion erweitert usw. (s. auch Erlei in diesem Band).

5 Kausalfaktoren kulturellen Wandels

Von Webers Wirtschaft und Gesellschaft (Weber 2005/1922) her ist immer wieder zu fragen:

Kann die Religionsgeschichte für die Gesellschaftsanalyse fruchtbar gemacht werden? Ent- stammen immer noch kollektive Wertvorstellungen, die dann im wirtschaftlichen, internati- onalen Handeln implementiert werden, religiösen Traditionen? Das ist gewiss mit einem erweiterten Religionsverständnis zu unternehmen, in dem Religion nicht ein monolithischer Block in Kulturen ist, sondern ein Feld von Institutionen und emotionalen und sinnlichen Sozialisierungen, die über Regeln, Symbole, Praktiken und Muster in fortwährender Dyna- mik mit ihrer gesellschaftlichen Umgebung stehen, in sie abwandern, wiederkehren, diese unterlaufen oder mit Ausschnitten aus ihr konkurrieren usw. In globaler Perspektive sind nicht nur Staaten und ‚Sekten‘ oder Kirchen die treibenden Kräfte. Es sind nicht nur die strengen Sondergruppen Webers, sondern auch Rezeptions- strömungen (z. B. Yoga, die Natürlichkeitsbewegung), die ihre Handlungsmuster in einer Gesellschaft ausbreiten. Das religiöse Feld hat sich pluralisiert, und das nicht nur von der Sinnangebotsseite her, sondern vor allem auch auf der Nachfragerseite. Wie Bourdieu schon für das „Lachen der Bischöfe“ ausführt, haben Akteure ein doppeltes Bewusstsein: Nachfra- ger stehen fortwährend vor der Aufgabe, Handlungslogiken verschiedenster ökonomischer Inseln zusammenzubringen: die familiale Ökonomie, die ökonomische Ökonomie, die reli- giöse, die alltägliche, die künstlerische Ökonomie usw. Dabei tritt die alte Herausforderung erneut auf, Kriterien des Bewertens in Bezug auf den kulturellen und strukturbildenden Einfluss bzw. die Kausalität jener kulturellen Muster hier für das wirtschaftliche Handeln und Strukturbilden zu bestimmen. Fragen wir dies religionsgeschichtlich für den cultural flow des Yoga im Westen Euro- pas, dann zeigen sich vielfältige Praktiken, Medien und Sozialformen, dauerhafte und flüch- tige, die in die Waagschale zur Einschätzung der ‚Kulturleistung’ des Yoga zu werfen sind. Unzählige Yogaeinrichtungen unterschiedlichster Schulen haben Strukturen an fast jedem Standort in Deutschland ausgebildet. Zur Plausibilisierung und Aufnahme von Yoga ist die Körper- und Gesundheitstechnik-Orientierung unserer Gesellschaft ein relevantes Bezugs- system, da Yoga von vielen als Körpertechnik angesehen wird, die Stress und Berufsalltag kompensiert. Ein anderer Faktor, auf den Yoga in unserer Gesellschaft trifft, ist die Subjekti-

Zweckrationalität und Bourdieu könne besser den Kampf um soziales Kapital wie Prestige und Macht beschreiben, Rational Choice entwerfe einen Markt, der durch Wettbewerb definiert sei, während bei Bourdieu der Wettbewerb um die Deutungshoheit als solche gehe, also was Religion sei und was nicht. 21 Vgl. dazu auch Essers „variable Rationalität“ sowie seine „Rahmenwahl“ mit dem Konzept mentaler Modelle (Esser 2003: 158). Variable Rationalität ist ein kulturwissenschaftlich sehr sinnvoller Begriff, um Rationalität nicht mit Kogni- tivität in eins zu setzen. Denn schon der Grad der Kohärenz, z. B. einer Handlungsanleitung oder die Plausibilität eines Tuns, sind eine Folge der Situationsdefinition, also eher abhängig von einem praktischen Sinn als von einer unabhängig beschriebenen Transparenz-, Nachvollziehbarkeits- oder Logizitätsforderung.

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vität der Selbstsorge. Sie ist mit Selbstmanagement und Selbstorganisation verbunden und macht vorzügliche Eigenschaften von Berufstätigen in einer nachfordistischen Produktion aus. Daher steht die Rezeption des Yoga auch in der folgenden Ambivalenz: Stabilisiert diese Praktik systemisch überforderte Subjekte oder eröffnet sie ihnen Freiheit? Mit Ent- wicklungsmöglichkeiten wäre ‚Moderne’ treffender definiert, anstatt mit konservativer Erhaltung, was auf die Seite des ‚Traditionalen’ fällt (Knauft 2002). Ein weiterer Grund, der die Aufnahme des Yoga vereinfachte, war, dass Yoga zu ähnlichen Konglomeraten rezipier- ter ostasiatischer Systeme buddhistischer und (neo)hinduistischer Ausrichtungen gehört wie Chanten, Aufmerksamkeitstherapien und Ayurveda. All dies zusammen kann zu neuen Sozialbeziehungen und Strukturen sowie auch zu ideellen Veränderungen des Yoga führen (Schnäbele 2009). Insofern Yoga als Heilsgut eines Teils der Gesellschaft angesehen wird, bildet es dauerhafte Strukturen aus und kann auf die Gesellschaft zurückwirken. Denn Heilsgüter zeigen nach Weber an, wie stark die religiöse Disposition des Handelnden ist, und zwar darüber, wie sehr seine oder ihre Lebensführung an ihrer Erlangung methodisch ausgerichtet ist (Merz-Benz 2008). In Erweiterung zu Weber wären diese Zusammenhänge nicht nur auf Handlungsanlei- tungen hin, also auf Ethiken, sondern auch auf ihre Präsenz in unterschiedlichen Medien, Mustern, Bildern des Imaginären und als Körpertechniken zu untersuchen. Dabei kann das Beherrschen außeralltäglicher Kräfte nicht das einzige Kriterium zur Abgrenzung von Reli- gion sein. Neben einer Rezipientenforschung, die den Kausalzusammenhang von ideellen Faktoren über das Referenzsystem der Nutzer rekonstruiert und evaluiert, wäre es unerläss- lich, wie diskursive Ansätze es tun, auch unwillkürliche Sinnkonstitutionen zu beschreiben. Beides ist bei Weber bereits als Fragestellung angelegt. Von den weiteren Faktoren, die den Kausalzusammenhang empfindlich beeinflussen können, sei hier nur die Wissenschaft selbst als Teil der Religions- bzw. Kulturgeschichte angeführt. Dies kann an der strukturbildenden Wirkung des zunächst wissenschaftlichen Ritualkonzeptes verdeutlich werden: In den 1970er Jahren setzt sich immer mehr der Sprachgebrauch durch, der aus der englischsprachigen Ethnologie stammt, ‚Sitte’ und ‚Brauch’ als Ritual zu erforschen. Ritual wird als Handlungskonzept u. a. mit den Merkma- len des regelmäßigen Vollzugs, der Bedeutungsaufladung und der psychischen Stabilisie- rung als gewolltem Effekt verbunden. Trägerschicht sind geisteswissenschaftliche Absol- venten, Weltreisende, Aussteiger und interessierte Bildungslaien, die z. B. asiatische Kör- perpraktiken oder weltweites alternativ-medizinisches Wissen transferieren und praktizie- ren und damit eine Schlüsselrolle für die Popularisierung, Distribution und Institutionalisie- rung dieses (Körper-)Wissens spielen. In diesem Prozess findet das Ritualkonzept bald sei- nen wertrationalen Einsatz im Alltagshandeln: zur Beruhigung von Schulkindern, zur Be- wältigung des Übergangs in den Ruhestand, zum Heimischwerden in einem neuen Haus. Auch am religionsgeschichtlichen Beispiel der Aufnahme des Konzeptes ‚Natürlichkeit‘ in den 1980er Jahren in Deutschland kann die kausale Einschätzung von Kulturleistungen problematisiert werden. Dieses Konzept ist eng an das Thema Gesundheit und Ganzheit- lichkeit gebunden und setzt an der Lebensführung des Einzelnen an. Politische Mitwirkung wird in erster Linie über die Macht des Verbrauchers thematisiert, der nur ‚natürliche‘ Pro- dukte kauft. Gegenüber Technologien der Pharma-, Bau- und Agrarindustrie herrscht kriti- sche Distanz. Greift man aus dieser Strömung z. B. die Natürlich-gebären-Bewegung heraus,

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zeigt sich eine ethische Rationalisierung, die dauerhafte Institutionen geschaffen hat wie Geburtshäuser, einen Buchmarkt, die Renaissance des Berufstandes der Hebamme, Rituale wie das Plazenta-Essen und ein kollektives Gedächtnis ganzer Generationen so zur Welt gebrachter Kinder. Diese Bewegung zeugt von fortwährenden Kausalwirkungen zwischen der Suche nach Außergewöhnlichem, Erlösung und weiteren Größen wie Authentizität. Gerade das natürlich-schmerzhafte Gebären kann über den subjektiven Handlungssinn der Authentizitätssuche und den Kontext, dass Schmerz mit Selbstwahrnehmung gekoppelt wird, erklärt werden. Somit stand am Anfang der ‚Kausalkette’ auch das Glied Wissenschaft. Wird es verse- hen mit dem entsprechenden Angebot für eine Leerstelle in der Sinnversorgung, einer öko- nomischen Realisierbarkeit, vielleicht sogar einer Profitabilität, dann ist ein Wirkgefüge errichtet. Auffallend ist, wie die Plausibilitäten in ein und derselben (religions-)geschicht- lichen Strömung plural sein können: natürliches Gebären kann als ökologisch-modern einen Anreiz zur wertrationalen Übernahme als Handlungsform bieten oder es kann als traditio- nale Urvölkermethode, als therapeutische Konfrontation im schmerzhaften Bei-sich-Sein inszeniert sein. Auch die Medien der Vergemeinschaftung sind viel genauer zu betrachten:

Gemeinschaften formen sich zum Beispiel über unterschiedlichste Wirtschaftstrukturen hinweg durch Radiosendungen der Gabriele Witteck der neureligiösen Gruppe „Universel- les Leben“, in denen sie ihre Offenbarungen weitergibt, über die Videoübertragungen der japanischen Neureligion Shinnyo-En, in denen das Ritual mit den Ahnen übertragen wird, oder über die globale Synchronität von Vipassana-Meditationen bei Livesendungen. Daher ist ein einsinniger Zusammenhang von Rationalität und Wirtschaftsform nicht anzunehmen. Ebenso sind Schlüsse von religiösen Formen auf spezifische soziale und ökonomische Trägergruppen und umgekehrt zu problematisieren. Dass Sesshafte Stadtgötter, Viehzüch- ter Zeugungsgottheiten und Ackerbauer Erdgottheiten hätten, lässt sich nicht einfach auf heutige Gesellschaften übertragen. Natürlich ist es naheliegend zu fragen, womit das schnelle Wachstum neupfingstlerischer und charismatischer christlicher Kirchen weltweit, besonders aber in Südamerika, zusammenhängt, und dazu wieder ökonomische Schichten und Produktionsformen in den Blick zu nehmen, wie es revidierte Säkularisierungstheorien tun. Ist das Wachstum in der Ökonomie Südamerikas ein Zeichen für den Übergang zu industrialisierten Gesellschaften, in denen die protestantische Arbeitsmoral vor allem Män- ner effizient eingliedert, wie João C. Schmidt beobachtet haben will (Schmidt 2007)? Oder ist die Bewegung gerade eine traditionale, nämlich gegenrationale Kraft, hervorgegangen aus der Pfingstbewegung am Beginn des 20. Jahrhunderts in Los Angeles (US) und grundlegend transformiert in der charismatischen Erneuerung der 1960er Jahre, die nun deutlich gege- naufklärerisch Dämonen austreibt und Wunder wirkt? Anfänglich gab die neupfingstleri- sche Statuslegende die Geistgabe als eigentlichen Reichtum aus und wurde von ärmeren Bevölkerungsschichten getragen. Das änderte sich in den 1950er Jahren, in denen eine Mit- telschicht eintrat, zu deren Wundern die beliebten Geldmehrungsrituale gehörten und die teils zu Mediengroßkonzernen wuchsen mit den entsprechenden Korruptionsfällen unter den religiösen Eliten. Die Religionsentwicklung, die Weber beschreibt, ist daher unter heu- tiger Perspektive zu de-evolutionieren. Wir beobachten eine Gleichzeitigkeit unterschied- lichster Religions- und Rationalitätstypen in ein und demselben Feld, in ein und derselben Gruppe, bei ein und demselben Nachfrager. Unter diesen Plausibilitäten, die Weber mit

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‚Ideen‘ anspricht, befinden sich religiöse Codierungen – je nach Religionsbegriff – nur unter und neben anderen.

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Fazit

Es ging darum, einzelne Elemente aus dem kulturwissenschaftlichen Rahmen Webers zu diskutieren, zu aktualisieren oder auch kritisch zurückzuweisen und alternative Theoriebil- dungen anzuführen. Rückblickend auf diesen kleinen Ausschnitt aus der Rezeption Webers sollen verschobene Perspektiven und häufig ambivalente Aufnahmen Webers nochmals zusammengeführt werden. Zunächst ist seine verstehende Soziologie zu relativieren. Manche sehen zwar weiterhin seine methodologische Aktualität dem Sinn-Konzept geschuldet: „Dadurch, dass er Hand- lungen im Lichte des ‚Sinn’-Problems beobachtete, macht er geronnene empirische Realität nachträglich als eine gewählte Option erkennbar“ (Kippenberg 2002: 241). Dieser Gewinn für die Religionsgeschichte, dass sie nur scheinbar irrational ist und als Informationsquelle über religiöse Sinnerwartungen genutzt werden kann, die sich in Ethiken und Ideen niederge- schlagen haben, ist jedoch in dem ausgeführten Hanegraaff‘schen Sinne als Wechsel von aufklärerischen und gegenaufklärerischen Relationen zu ergänzen. Religiöse Praktiken und Vorstellungen können als abstrahierte Muster auch in ihrer Drift in andere Handlungsberei- che des Alltags, des Rechtswesens, der Wirtschaft usw. wiedererkannt werden. Eine solche Spur von wandernden Plausibilitätsmustern, Handlungsneigungen und Körpertechniken zu verfolgen, z. B. in den Bereich wirtschaftlichen Handelns, Bewertens und Institutionenbil- dens, sollte auch heute zur Herausforderung der Kulturwissenschaft gehören. Die Wirkungsabschätzung solcher kultureller Dynamiken wurde allerdings problema- tisiert. In Webers Handlungstheorie folgt sie als dritter Schritt auf das Verstehen und die kontextuelle Einbettung des subjektiven Handlungssinns. Sie geschieht darüber, dass die Strukturausbildung (Weber spricht von sozialen Regelmäßigkeiten) eingeschätzt wird. Es muss sich jedoch nicht zwingend eine soziale Struktur ausbilden, damit von einer Wirkung gesprochen werden kann. Wirkungen können im Vorstellungsraum verbleiben oder sich in kulturellen Mustern wie literarischen Topoi und Motiven tradieren. Nach Ansicht der Insti- tutionentheoretiker DiMaggio und Powell gleichen sich z. B. Firmen stärker durch imagi- nierte Leitbilder einer guten Firma aneinander an als durch Sach- und Effizienzzwänge (DiMaggio und Powell 2000). Auch der Austausch der Kulturen vollzieht sich nach Robert- son (1995: 227) insbesondere über das geteilte Imaginäre, also auch abseits von Handelsrou- ten, Reisen, Diplomatie und Lektüre – ein Punkt, den die ersten Modernetheorien sträflich vernachlässigt haben und der etwa bei Knauft (2002) mit der Vorstellung von Moderne als einem relationalen Artikulationsraum berücksichtigt wird. Auch Webers methodologischer Individualismus tritt bei einigen Rezipienten zurück, insofern Struktur (Bourdieu), System und Kommunikationsweisen (Luhmann, Gladigow), verkörperte Disposition (Bourdieu, Hornbacher) oder Institutionen (Meyer, Brinitzer) zum Ausgangspunkt werden. Daraus folgt, dass die Medialität, sowohl technischer Medien als auch der Körperlichkeit, und das kollektive Imaginäre als Motivationsgrund und Vollzugs- raum für eine Handlungstheorie und Strukturerklärung stärker einzubeziehen sind. Denn

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durch diese Kommunikationsformen verändert sich die Wahrnehmung sowohl auf indivi- dueller Ebene als auch auf der Ebene des gemeinschaftlichen Handelns. Dennoch wäre von Weber her nach wie vor zu fragen, ob die Untersuchung von unterschiedlichen Deutungen der Welt methodisch hervorzuheben ist und ob sich dieser kontrastive Ansatz zwangsläufig in einer Gesamttheorie über die ‚großen globalen Handlungssysteme’ vollendet. Hier ist weniger eine einzige große Theorie als das aus dem Vergleichsmaterial begründete Infrage- stellen einer einzigen Theorie das kulturwissenschaftliche Alltagsgeschäft. Zweitens wurde die Chance aufgewiesen, in der Weber’schen Konfiguration von reli- giösem, sozialem und wirtschaftlichem Handeln kulturelle Phänomene ausreichend zu erfassen. Damit nimmt Weber die postmoderne Kritik am ersten cultural turn zurück, der Kultur als Text liest und wie etwa bei Clifford Geertz von transkulturellen Universalien ausgeht. Güter, Tausch und Konkurrenz sind grundlegend soziale Institute. Wirtschaftsso- ziologie und Kulturwissenschaft ergänzen ökonomische Konzepte um ihre prä-ökono- mische, nämlich soziale, symbolische oder im religiösen Kontext gewonnene Dimension (Gudeman 2001). Robertson (1992) sieht darin eine Aufgabe der Soziologie, mit der sie über die Reichweite ökonomischer Theorien hinausgeht. Bei Weber ist es der Tausch von Heils- gut und Gebet, Lebensform usw. Im Unterschied zur Ökonomie werden die getauschten Güter in sozialen Kontexten wertvoll. Drittens wurde der Rationalitätsbegriff auf mannigfache Weise verändert. Neben den angeführten Vervielfältigungen sind auch empirische sozial- und wirtschaftspsychologische Untersuchungen heranzuziehen, die systematische Fehleinschätzungen der menschlichen Rationalwahl zeigen. Kahneman und Tversky (1979) wie auch Thaler (1992) haben dies auch in Bezug auf das Beurteilen von Gewinnen, Verlusten sowie kurz-, mittel- und langfristigen Investitionen ausgefaltet. Bourdieu führt einen praktischen Sinn ein, der kurzfristiges und bewusstes Kalkulieren ersetzt. Hier ist der Vielfalt alltäglicher Wahrnehmungsweisen und den Motiven von Verhaltensregelmäßigkeiten stärker nachzugehen als mit einer Theorie, die schon das Sortieren von Institutionen (Wirtschaft, Staat, Recht, Religion) vor Augen hat und von daher Handlungsrationalitäten rückwärts bestimmt. Es ist nicht nur der Nutzen, sondern es sind ebenso wahrgenommene Entwicklungschancen, Selbstverwirklichung, Sicherheitsbedürfnisse, die das Handeln ausrichten und zu einer spezifischen lokalen Kons- tellation von Moderne beitragen. Viertens ordnet die Religionswissenschaft Webers Ansatz kultur-, religions- und wis- senschaftsgeschichtlich ein. Dabei springt sein Ost-Asiatismus ins Auge. Kippenberg (2002:

237) kritisiert den „deutschen ‚Orientalismus’“ der Religionswissenschaft um 1900, der eher an asketischen Traditionen interessiert war und an der Frage, wie diese dem zeitgenössischen Kapitalismus ein normatives Gegenbild bieten könnten (und nicht etwa an der Beherrschung jener Kulturen wie die kolonialistische Religionswissenschaft Großbritanniens). Günter Keh- rer (1997: 123) und Friedrich W. Graf (2004) weisen auf den Sitz im politischen Leben und die Frage nach der hohen Kapitalakkumulation im protestantischen Unternehmertum hin, die nach dem Kulturkampf konfessionell diskutiert wurde. Mit dem relationalen Konzept einer alternativen Moderne von Knauft (2002) lässt sich diese Verortung der Protestantismusthese sehr gut fassen: in dem seit der Aufklärung aufzufindenden kulturellen Muster sieht sich der liberale Protestantismus als ‚modern’, ‚wohlhabend’ und ‚fortschrittlich’ und der Katholizis- mus als ‚traditional’, ‚ärmlich’ und ‚rückständig’. Manche Erzählungen zu religiösen Ur-

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sprüngen einer Wirtschaftsform sind zudem kulturelle Inventionen, wie etwa die Konfuzia- nismusthese für die japanische Industrialisierung seit Ende des 19. Jahrhunderts. Entgegen einer Verwestlichung sollte mit ihr eine autonome wirtschaftliche Entwicklung Japans aus dem Geist des Konfuzianismus erzählt werden (Conrad 2004). Auch mit dem Theorieele- ment, dass das Heilsgut über die persönliche Entscheidung erlangt wird, übernimmt die strategische Handlungswahltheorie Webers ein religionsgeschichtliches Element, das im puritanischen Protestantismus zentrale Bedeutung besitzt (vgl. Alles 2009: 95 zu R. Starks Theorie). Weber gewinnt sein Akteursmodell in Wirtschaft und Gesellschaft, indem er sich an die ‚primitiven’ Anfänge einer Religionsentwicklung zurückversetzt, mit langsam sich aus- differenzierenden Gemeinschaften. Daher funktioniert dieses Modell ähnlich der Malinows- ki’schen funktionalistischen Wirtschaftsethnologie – die aus sehr kleinen, in sich abgeschlos- senen tribalen Inselverbänden abgeleitet wurde – weniger gut in komplexen Gesellschaften, die sich in einem dichten kulturellen Austausch nach außen wie innen vollziehen. Dabei individuieren und entpersonalisieren sich die sozialen Beziehungen gleicherweise. Wie Knauft (2002) für lokale Modernen (etwa der Gebusi in Papua Neuguinea) zeigt, ist die Mo- dernisierung häufig mit einer Subordination unter politische Macht und Wissen von außer- halb der Gemeinschaft verbunden. Es ist weniger der Fortschritt als der Part der Rückstän- digkeit und des Ausschlusses, der mit der Öffnung importiert wird. Der Religionswissenschaftler Burkhard Gladigow bezieht daher Position für einen Plu- ralismus, der weder neu noch nur modern sei (Gladigow 2001). Anstelle der Weber’schen Deutung des antiken Polytheismus als Kampf der Götter und anstelle der klaren Abgren- zung und evolutorischen Übergänge von Religionsformen, liegt Gladigows systemtheoreti- sches Augenmerk auf den Kommunikationen, über die Gesellschaften die Herausforderung von Komplexität meistern. Entlang historischer Linien, die durchaus in der Größenordnung Webers verlaufen, zeichnet Gladigow nach, wie sich Religions-, Kultur-, Sozial- und Wis- senschaftsgeschichte austauschen, um besonders im Zuge der systemtheoretischen Ansicht von Ausdifferenzierung kreierte Komplexität fortwährend reduzieren zu müssen. Panthea sind in ihrer lokalen Form wahrzunehmen, wo gewisse Götter ausgewählt werden und arbeitsteilig für Fruchtbarkeit, Wohlstand oder Gesundheit zuständig sind. Pluralismus wird also antik weniger über Wettbewerb als über eine regionalisierte und funktionale Ar- beitsteilung gelöst. Die drei Strategien, die Gladigow dabei entdeckt, sind immer wieder die Rückversiche- rung einer Gesellschaft in transzendenter Autorität (Stichwort „Sekurisierung“), das Abwä- gen von Sinn und Leben, letzteres auch unter der Perspektive eines Lebens nach dem Tod (Stichwort „Bilanzierung“), und das Generieren von Orientierungsmustern durch Über- nahmen aus den Wissenschaften in anderen gesellschaftlichen Bereichen (Stichwort „verti- kaler Transfer“ von Wissensbeständen ‚von oben‘, aus dem spezialisierten Wissensbetrieb, ‚nach unten‘ in die populäre, laienhafte Benutzung). Die Rede von Strategien betont eine Zweckrationalität und zeigt damit eine Nähe zum „Weber-Paradigma“ an, ohne jedoch am methodologischen Individualismus einer Handlungstheorie anzusetzen. Bei Gladigow sind es eher kulturelle Muster und der kollektive Zeichenvorrat, der über ein Konzept wie Seele, göttliche Vernunft, innerer Mensch, Jenseits oder Unsterblichkeit verfügt oder nicht verfügt, es aktualisiert oder nicht aktualisiert. Weber vernachlässigt mit seinem Fokus auf psychi- sche Antriebe („Ideen“) kulturwissenschaftliche Zugänge, die wie die Systemtheorie ohne

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anthropologische Zuschreibungen auskommen wollen. Kehrer sieht demnach die wichtigste Differenz der Weber’schen zur heutigen Kulturwissenschaft darin, Religion „nüchterner“ und nicht als Respons auf Außeralltägliches zu sehen (Kehrer 1997: 132).

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