3

LA INTUICIN COSMOTENDRICA
He sostenido que la llamada sensibilidad ecolgica es nicamente un
apndice al segundo perodo, y que los tres momentos kairolgicos
reales son: a) el momento primordial o ecumnico, es decir, esa concien-
cia pre-reflexiva en la que la naturaleza, el hombre y lo divino estn to-
dava mezclados de manera amorfa y slo vagamente diferenciados; b)
el momento humanista o econmico, es decir, esa actitud histrica en
la que el proceso discriminatorio de invidualizacin pasa de la macro- a
la microsfera; y e) el momento catlico o cosmotendrico, que manten-
dra las distinciones del segundo momento sin perder la unidad del pri-
mero. Ahora me gustara concentrarme en la descripcin de esta expe-
riencia holstica ms que en sus divisiones
1

Al describir esta intuicin, la expresin teantropocsmica podra pa-

recer ms exacta, ya que anthrpos se refiere al hombre como ser hu-
mano, esto es, como diferente a los Dioses, mientras que anr tiende a
connotar lo masculino. Sin embargo, esto no siempre ha sido as
2
Por
l. Utilizo el neologismo holstico en este ensayo como recordatorio de que la acua-
cin de Jan C. Smuts del trmino holismo>> en su ahora clsico Holism and Evolution, Mac-
millan, New York, 1962, no estaba restringida al terreno de la evolucin biolgica, aunque sea
la biologa el campo en que ha recibido mayor atencin. En el captulo V, General Concept of
Holism (Summary), Smuts describe su utilizacin de la palabra en los siguientes trminos cos-
motendricos: El planteamiento minucioso de cada uno de los conceptos de materia, vida y
mente, y su desbordamiento parcial del dominio de cada uno de los otros, plantea la pregunta
ulterior de si detrs de ellos no existe un principio fundamental del que son un resultado pro-
gresivo f ... ] Holismo (de hlos =conjunto) es el trmino aqu acuado para este factor operati-
vo fundamental con respecto a la creacin de conjuntos en el universo f ... ] La idea de conjun-
tos y totalidad no debera sin embargo quedar limitada al dominio biolgico; abarca tanto las
substancias inorgnicas como las manifestaciones ms elevadas del espritu humano (pp. 85-
86). Para un anlisis actualizado del concepto de holismo, cf. el ltimo libro de Arthur Koest-
lcr, janus, A Summing Up, Vintage/Random House, New York, 1978.
2. Antes de Homero, el trmino no connotaba slo lo masculino, y en las palabras com-
J1Ul'">tas rcp!T\<'IlLlha lo humnno, en un sentido que cst; en concordancia con su raz indoeuro-
COlliGITE FRAGMENTA
otra parte, la palabra teandria tiene una historia venerable en el pensa-
miento occidental y siempre ha significado la unin de lo humano y lo
divino sin confusin. Adems, el trmino cosmotendrico es ms euf-
nico que teantropocsmico
3

Para reducir mi presentacin a sus elementos bsicos, sencillamen-
te 1) explicar las bases de esta intuicin, 2) formular la idea, 3) con-
siderar algunas objeciones posibles, y finalmente 4) describir cino es-
ta idea ve la realidad.
I. ALGUNOS SUPUESTOS
La visin cosrnotendrica podra muy bien ser considerada la forma ori-
ginal y primordial de la conciencia. En realidad, ha brillado tenuemen-
te desde los comienzos de la conciencia humana corno visin indivisa de
la totalidad. Pero en su prirnordialidad, es todava una visin inocente
e indiscriminada, que rpidamente queda obnubilada por los ms bri-
llantes descubrimientos regionales, sean fsicos o metafsicos. No es sor-
prendente encontrar al hombre casi intoxicado por sus
descubrimientos de la generosa realidad de los mundos que estn por
encima de l, a su alrededor y en su interior. Las olas, en efecto son
fascinantes, las corrientes submarinas y la fauna marina sin duda
cen nuestro atento estudio, pero ahora deberamos dedicar tambin nues-
tra atencin al ocano entero
4

Parece que imaginar toda la realidad en trminos de tres mundos es

una invariante de la cultura humana, ya se exprese esta visin espacial,
temporal, cosmolgica o rnetafsicarnente
5
Un texto sagrado, entre otros
muchos, dice: <<Se revel corno triple
6
Existe un mundo de los Dio-
pea [cf. el snscrito na (nar, v.g. naraya1Ji1, hijo del hombre primordial)] y que el posterior lati-
no vir no conserv. As, la expresin podra, y seguramente debera, ser comprendida en su
significado original de ser humano. Cf. los ejemplos y la literatura citada en P. Chantraine,
Dictionnaire etymologique de la langue grecque, Klincksleck, Paris, 1968, y tambin J. Pokorny,
Indogermanisches etymologisches Worterbuch, Francke, Bern-Mnchen, 1959, s. v. ner-(t-),
aner-. La idea fundamental de Lebenskra{t, despus ampliada para significar valor y fuerza, es
Importante y puede tambin explicar su monopolio por guerreros y varones. Pero serviremos
mejor al humanum desenmaraando estos valores positivos de su monopolizacin por parte de
la mitad masculina de la raza humana, que admitiendo la derrota e inventando nuevos trmi-
nos para mujeres [wo-men] y seres del sexo femenino [fe-males].
3. En realidad, aunque anthrpos era originalmente andrgino en su significado, pronto
se convirti en prerrogativa de los varones, y as el gnero masculino prevaleci, aunque con
algunas excepciones.
4. Cf. el pelagus divinitatis de la tradicin cristiana medieval.
5. La trinidad, el trikaya, el sat-cit-ananda, el triloka de prcticamente todas las religio-
nes, las tres dimensiones espaciales, temporales y antropolgicas, etc., parecen estar enraizadas
ms profundamente en la realidad que cualquier mecanismo o esquema meranwnte heurstico
o epistemolgico.
6. Sa tredha litmauafiz vyakuruta, Jice la Hrhadarli'!Yaka 1, .'. l. 1 ' ''""'"'
rin habitual dire .. dividi .. (llume, Radhakrishnan, /.aehnn, hlll'l''"' H""' ""'
lA INTUICIN COSMOTENDRICA
ses, otro de los hombres y un tercero de aquellos que han pasado por el
tamiz del tiempo; el Cielo, la Tierra y el Mundo de los muertos; el fir-
mamento, la tierra y el mundo intermedio; el pasado, el presente y el fu-
turo; lo espiritual, lo psquico y lo corpreo, etctera.
La clsica divisin tripartita del hombre corno cuerpo, alma y esp-
ritu (corpus, anima, spiritus) podra ser comprendida como otra for-
mulacin de la misma intuicin, a condicin de que no la interprete-
mos de manera puramente individualista para entender mi>> cuerpo,
mi>> alma y <<mi>> espritu. En realidad, ninguna de estas tres dimen-
siones est individualizada o particularizada. Cuerpo, alma y espritu
son ms bien los denominadores comunes de todo ser real si ste lti-
mo no se separa de sus conexiones vitales con la realidad en su conjun-
to
7
El dogma cristiano del Cuerpo Mstico afirma precisamente esto:
cada uno de nosotros es una parte integrante de una unidad superior y
ms real, el Christus totus ".
etc.), siguiendo el contexto y el significado ordinario del verbo compuesto vyakr, cortar, desa-
tar, separar; pero tambin exponer, explicar, declarar. Cf. vyakrta (y avyakrta) separado, desa-
rrollado, desplegado, transformado, y el trmino samkhya para desarrollo y creacin: vyakriya.
7. De manera bastante significativa, los clsicos corpus, anima, spiritus (soma, psyche,
pueuma) se conviertieron en anima, animus, spiritus (psyche, nous, pneuma) en la tradicin pos-
terior. Cf., v.g. Guillermo de St. Thierry, Epist. ad fratres de Monte Dei, I, ii, 45 (PL 184, 315
ss.), por ejemplo: El principio del bien en la forma de vida animal es la perfecta obediencia; su
progreso consiste en lograr el control del cuerpo y someterlo, su perfeccin llega cuando el
ejercicio habitual de la virtud se ha convertido en placer. El principio del estado racional es com-
prender lo que se le antepone por la enseanza de la fe; el progreso consiste en vivir de acuerdo
con esa enseanza; la perfeccin llega cuando el juicio de la razn se transforma en afecto espi-
ritual. La perfeccin del estado racional es el principio del estado espiritual; el progreso es en l
mirar la gloria de Dios con el rostro descubierto (2 Cor III, 18 ); su perfeccin consiste en ser
transformado a su semejanza, tomando gloria de esa gloria (a claritate in claritatem), capacita-
do por el Espritu de Dios (Ibid., col. 316, en The Works of William o{ St. Thierry IV, Cister-
cian Fathers Series 12, Cistercian Publications, Spencer, Mass., 1971, p. 27).
8. La expresin ha sido popular desde Agustn (passim). Cf. al azar: quia caput et mem-
bra unus Christus (In. Ps. LIV [PL 36, 629]). Y tambin:[ ... ] nemo timet Dominum, nisi qui
est in membris ipsius hominis: et multi homines sunt, et unus horno est: multi enim christiani,
et unus Christus. !psi christiani cum ca pite suo, quod ascendit in caelum, unus est Christus; non
ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum. Unus ergo horno Christus, caput et cor-
pus. Quod est corpus eius? Ecclesia eius, dicente apostolo: Quoniam membra sumus corporis
eius Eph. V, 30; et Vos autem estis corpus Christi et membra (1 Cor XII, 27) (nicamente
teme al Seor aquel que se halla entre los miembros de este hombre; son muchos hombres y un
hombre solo; muchos cristianos y un solo Cristo. Estos cristianos, con su cabeza, que subi al
cielo, son un solo Cristo; no es l uno y nosotros muchos, sino que, siendo nosotros muchos
en Aquel uno, somos uno. Luego Cristo es uno, Cabeza y Cuerpo. Cul es su cuerpo? Su Igle-
sia, conforme dice el Apstol: Somos miembros de su Cuerpo; y Vosotros sois cuerpo de Cris-
to y miembros) (In. Ps. CXXVII, 3 [PL 37, 1679]). O tambin: Dicendum quod, sicut tota
Ecclesia dicitur unum corpus mysticum per similitudinem ad naturale corpus hominis, quod
secundum diversa membra habent diversos actus, ut Apostulus docet, Rom. et 1 Cor., ita Christus
dicitur caput Ecclesiae secundum simulitudinem humani capitis (Del mismo modo que a la
Iglesia se la llama cuerpo mstico por analoga con el cuerpo natural del hombre, cuyos diver-
sos miembros tienen diversos actos, como dice el Apstol, as tambin a Cristo se le da el nom-
bre de de l.t l;lt-sia por analoga con la cabeza del cuerpo humano) (Toms de Aquino,
Sw11. thtnl. 111, q. H .. 1. 1, '; t.llnhi(n 111 Sen/. 1 J, 2, 1; /)e Veril al<' XXIX, 4-S; ComJend.
77
COlliGITE FRAGMENTA
Sea esto como fuere, hoy sera una interpretacin injustificable y ca-
tacrnica leer nuestras categoras ms modernas en la construccin tra-
dicional de tres pisos, propia de estas visiones del mundo. Vendra a ser
un error metodolgico; exactamente el reverso de una exgesis anacr-
nica. Si esta ltima juzga el presente con categoras de comprensin ob-
soleta, la primera juzga el pasado con modelos de inteligibilidad actua-
les, pero igualmente inapropiados.
Yo sugiero, sin embargo, que esta visin ha estado siempre con noso-
tros, y que siempre ha sido funcin del sabio recordar a sus contempo-
rneos la totalidad, y as salvarlos de quedar deslumbrados por ideas
instructivas pero parciales. No obstante, podramos preguntarnos si la
humanidad habra logrado alguna vez su capacidad de analizar y dis-
criminar sin la parcialidad e incluso la exageracin ocasionada por los
descubrimientos regionales. O felix culpa?
Sin embargo, hoy esta visin holstica parece ser la esperanza viva
de un nmero cada vez mayor de personas y el objetivo explcito de la
conciencia humana. El hombre, que nunca ha buscado verdades par-
ciales, sospecha ahora que muchas convicciones tradicionales pueden ser
en realidad slo parciales. El hombre ha buscado siempre la realidad l-
tima, y ahora sospecha que al intentar transcender todo de manera im-
placable puede muy bien estar dejando atrs la realidad
9
El hombre
no se siente satisfecho alcanzando las cumbres si desde all no puede al
menos ver tambin los valles. La realidad entera es lo que importa, la
materia tanto como el espritu, la bondad tanto como la maldad, la cien-
cia tanto como el misticismo, el alma tanto como el cuerpo. No se tra-
ta de recuperar aquella inocencia que perdimos al llegar a ser quienes
somos, sino de conquistar una nueva.
En cada nivel y perodo de la conciencia humana, ha existido siem-
pre la tentacin de reducir lo real, de inventar atajos para la sntesis eli-
minando cualquier parte de la realidad que la conciencia no pudiera asi-
milar o manipular con facilidad. Muy pronto, Dios fue privado del cuerpo
theol. 214; Jn 1 Cor. !l, lect. 1; Jn Eph. l, lect. 8; In Coloss. l, lect. 5). Cf. la encclica Unam Sanc-
tam: Unam sanctam Ecclesiam ... quae unum corpus mysticum repraesentat, cuius corporis
caput Christus, Christe vero Deus (Denz-Schiin. 870) y, del concilio Vaticano Il: Y del mis-
mo modo que todos los miembros del cuerpo humano, aun siendo muchos, forman, no obstante,
un solo cuerpo, as tambin los fieles en Cristo [ ... ] l es la imagen de Dios invisible, y en l
fueron creadas todas las cosas. l es antes que todos, y todo subsiste en l (Constitucin Dog-
mtica sobre la Iglesia <<Lumen Gentium c. I, sec. 7). San Ambrosio de Miln tiene una mara-
villosa intuicin cuando, en un contexto diferente (est hablando de la educacin de una vir-
gen), dice: ubi ergo tres isti integri [a saber, corpus, anima, spiritus], ibi Christus est in
medio eorum (De institutione virginis, 2 [PL 16, 309]). Contina afirmando que la funcin
de Cristo es ser qui hoc tres intus gubernat et regit ac fideli pace componit (Ibid.)
9. Cf. uno de los pasajes ms famosos de Plotino, que se encuentra en las ltimas lneas
de su obra inmortal, Enadas (VI, 9, 48-51): sta es la vida de los dioses y de los divinos y ben-
decidos entre los hombres, la liberacin de lo extrao que aqu nos acosa, una vida que no se
complace en las cosas de la tierra, el paso del solitario al solitario [a partir de b traduccin de
Mackenna]. O, en la ms tradicional versin medieval: un vuelo del solo al solo ( <puy1) J<)V01l
rtp<; pvovn ).
lA INTUICIN COSMOTENDRICA
y, despus, de toda la materia, para llegar a ser nicamente espritu.
Por la misma razn -suprimiendo las imperfecciones de lo Perfecto-
se le hizo inmutable e inmvil. Algo similar sucedi con el hombre.
Obsesionado por la necesidad de preservar su <<dignidad>>, primero se
despoj a s mismo de su animalidad, luego de su cuerpo y sus senti-
dos, y enseguida dej a un lado los sentimientos para convertirse en una
<<caa pensante>>, en res cogitans, y en mquina parlante. A pesar de la
optimista doctrina iranio-cristiana de la resurreccin de la carne, la per-
feccin del hombre fue cada vez ms espiritualizada>> hasta que pro-
voc una reaccin comprensiblemente contraria. Sin duda, es mejor
entrar en el reino tullido o mutilado que ser arrojado fuera totalmente'",
pero esta desproporcionada solucin no debe ser regla general. Al con-
trario, al que tiene, siempre se le dar ms, hasta que tenga suficiente
y de sobra ... >>''.
O, tambin, es cierto que nadie puede servir a dos amos
12
, pero es igual-
mente cierto que, en ltima instancia, hay un nico amo, una totalidad, una
realidad, de manera que ninguna parte de lo real puede o debe ser aniqui-
lada o ignorada en favor de otra parte. El reduccionismo espiritual es un
reduccionismo tan deletreo como el material. Nuestra tarea es ahora su-
perar todos y cada uno de estos reduccionismos autoritarios que amena-
zan con limitar la realidad a uno solo de sus elementos constituyentes. Por
supuesto, esto slo puede hacerse si traspasamos nuestra perspectiva an-
tropocntrica en la conquista progresiva de la nueva inocencia.
Esta conquista es uno de los supuestos que subyacen a la visin cos-
motendrica. Anteriormente mencionbamos la relatividad radical de
toda realidad y la diferencibamos del relativismo agnstico que elimi-
nara cualquier certeza y toda diferencia. Es esta relatividad radical la
que permanece en el fondo de la conciencia cosmotendrica indivisa: no
podemos cerrar la comunicacin entre las esferas de lo real. Adems, es-
ta comunicacin no puede ser nicamente un lazo moral o algn vago
conocimiento de que las cosas estn relacionadas. En trminos aristot-
licos, las relaciones deben ser tan reales como los elementos que rela-
cionan. En otras palabras, el status ontolgico de la conciencia que une
los diferentes dominios de la existencia debe tener al menos la misma
consistencia que los dominios que une. Por eso, o el universo est hecho
de relaciones tan fuertes -y tan reales- como los relata, o estos lti-
mos se hundirn en universo catico, desintegrador y solipsista.
De manera similar, la visin cosmotendrica asume tambin la ex-
periencia de los aspectos no-individualistas del conocimiento y, en defi-
nitiva, del sujeto supra-individualista del conocimiento. Conocemos, dis-
frutamos conociendo, pero no somos los propietarios privados de
nuestro>> conocimiento. Mi conocimiento es conocimiento real slo en
10. Cf. Me IX, 42-48.
11. Cf. Mt XXV, 14-30.
1.'. e 1. M1 VI, 24.
7')
COLLIGITE FRAGMENTA
la medida en que est en m, pero no es mo. El conocimiento no es s-
lo comunin con el objeto, sino tambin comunin entre sujetos.
Nuestro supuesto fundamental, pues, es la unidad ltima de la rea-
lidad: todo es coherente. A pesar de las esferas del ser, los grados de co-
nocimiento, las cadas ontolgicas y las jerarquas nticas, una visin
completa de la realidad no puede pasar por alto ninguno de sus aspec-
tos ni sacrificar ninguna parte inferior>> en favor de las <<superiores>>.
Ninguna diferenciacin entre <<apariencia y realidad>>, vyavahara y pa-
ramartha, ens a se y ens ab alio, <<el camino del sabio y el camino de los
necios>>, <<materia y espritu>>, <<creador y criatura>>, <<nomeno y fen-
meno>>, <<verdad e ilusin>> ... puede cegarnos sobre el hecho de que la
otra cara de la moneda, por decirlo as, incluso si no es verdadera, defi-
nitiva, existente o cualquier otra cosa, tiene tambin su propio grado
particular de realidad en la medida en que se manifiesta y se puede ha-
blar de ella. O, como la escolstica vedntica afirma coherentemente:
brahmanes el sujeto ltimo de avidya (ignorancia). Ver la cuerda (de la
famosa parbola india) como una serpiente puede ser -es- una ilu-
sin, pero la cuerda es real como cuerda, aun cuando pueda ser nica-
mente real en un sueo imaginario. Vidya (conocimiento) no consiste en
reconocer este mundo como irreal, sino en des-cubrirlo como mera apa-
riencia, maya, el velo de (es decir, perteneciente a) lo real
13

Intentar formular la misma idea desde un ngulo diferente. Una
ojeada a la historia de la conciencia nos la muestra oscilando entre una
exagerada unidad, que engulle toda variedad, y un atomismo igualmente
extremo (aunque encubierto en trminos dualistas), que hace imposible
cualquier inteligibilidad ltima y rompe la paz y la armona. Los gran-
des maestros y probablemente la gente sencilla mantuvieron una visin
equilibrada, pero los epgonos se van a los extremos. La experiencia cos-
motendrica comienza a recuperar, en otra vuelta de la espiral, el cami-
no medio positivo (y no slo dialctico) entre la paranoia del monismo
y la esquizofrenia del dualismo. Esto es lo que me gustara exponer.
II. ENUNCIADO DE LA HIPTESIS
Ortodoxias y tradicionalismos de todo tipo han criticado duramente,
durante ms de un siglo, la modernidad
14
Nos han dicho que el hom-
bre, alejado del cosmos y separado de Dios, no puede sobrevivir
15
La
13. El de se utiliza aqu en el sentido del genitivo subjetivo. Cf. Lalitavistara XIII,
17 5 ss., y tambin Samyutta Nikaya IV, 54 296.
14. Cf. las encclicas papales que atacaron el indiferentismo, el modernismo, el ame-
ricanismo, el liberalismo, etctera.
15. Cf. por ejemplo, el significativo resurgimiento de libros como el de R. Gunon, The
Crisis of the Modern World, Luzac and Co., London, 1962 [La crisis del mundo modemo, Ohc-
lisco, Barcelona,
2
1988J; F. Schuon, /X)ei/ du Cocur, Gallimard, Paris, 19SO; J. Nccdlc"''" 'f"f,.
Stuord o( Cnosis, Ml"taphysical l'rl"ss, l.os Angeles, 1 '174.
HO
LA INTUICIN COSMOTENDRICA
intuicin cosmotendrica es, en este sentido, tradicional y contempor-
nea. Busca recuperar las races del hombre, pero va ms lejos. En primer
lugar, no se queda en el hombre, sino que penetra en las mismas fuen-
tes de la <<creacin>>. Querra restablecer la tradicin no slo hasta la
<<era metafsica>>, sino todava de manera ms profunda, hasta el mo-
mento <<antes de que el mundo fuera formado>>, cuando la sabidura ju-
gaba con los hijos del hombre y se deleitaba en su compaa
16
En se-
gundo lugar, sin ignorar un cierto orden jerrquico, esta visin no sita
el centro en Dios -tarea imposible en cualquier caso, una vez el hom-
bre es consciente de que es l quien lo hace- sino que establece un equi-
librio por el que las tres dimensiones encuentran su centro en cada mo-
mento en la libre interaccin entre ellas. Tratar de explicar esto.
El principio cosmotendrico podra formularse diciendo que lo di-
vino, lo humano y lo terreno -o como quiera que prefiramos llamar-
lo- son las tres dimensiones irreductibles que constituyen lo real, es de-
cir, cualquier realidad en la medida en que es real. No niega que la
capacidad de abstraccin de nuestra mente, para objetivos particulares
y limitados, pueda considerar partes de la realidad de manera indepen-
diente; no niega la complejidad de lo real y sus mltiples grados. Pero
este principio nos recuerda que las partes son partes, que no estn acci-
dentalmente yuxtapuestas, sino esencialmente relacionadas con el todo.
En otras palabras, las partes son participaciones reales y deben ser com-
prendidas no segn un modelo meramente espacial, como los libros
son parte de una biblioteca o el carburador y el engranaje del diferen-
cial son partes de un automvil, sino ms bien segn una unidad org-
nica, como cuerpo y alma, o mente y voluntad, pertenecen al ser huma-
no: son partes porque no son el todo, pero no son partes que puedan ser
<<apartadas>> del todo sin dejar de existir. Un alma sin cuerpo es una
pura entelequia; un cuerpo sin alma es un cadver; la voluntad sin ra-
zn es una mera abstraccin; y la razn sin voluntad, una construccin
artificial de la mente, etc. Son dimensiones constitutivas del todo, que
impregna todo lo que es y no es reductible a ninguno de sus componentes.
Lo que esta intuicin subraya es que las tres dimensiones de la rea-
lidad no son ni tres modos de una realidad monoltica indiferenciada, ni
tres elementos de un sistema pluralista. Hay una relacin, aunque in-
trnsecamente triple, que manifiesta la constitucin ltima de la reali-
dad. Todo lo que existe, cualquier ser real, presenta esta constitucin tri-
na expresada en las tres dimensiones. No estoy diciendo slo que todo
est directa o indirectamente relacionado con todo lo dems: la relati-
vidad radical o pratltyasamutpada de la tradicin budista. Insisto tam-
bin en que esta relacin no es slo constitutiva del todo, sino que bri-
lla, siempre nueva y revitalizada, en cada destello de lo real. Ninguna
palabra puede ser comprendida aisladamente. Todas las palabras son re-
lacionales. Dios carece de sentido sin las criaturas. La realidad es justa-
1 h. ( l. l'rov VIII, 1 l.
H 1
COLLIGITE FRAGMENTA
mente el otro lado de lo ideal. La bondad implica el mal. La tierra ne-
cesita el agua o el sol o un espacio vaco. El tiempo necesita espacio y vi-
ceversa. El tiempo revela, exhuma (transpira) eternidad. Todas estas
relaciones han sido interpretadas con mucha frecuencia de manera dia-
lctica, principalmente porque se ven como relaciones binarias. La vi-
sin cosmotendrica supera la dialctica porque descubre la estructura
trinitaria de todo, y esa tercera dimensin, lo divino, no es una terce-
ra>> oposicin, sino precisamente el mysterium coniunctionis. La verdad,
por ejemplo, no es lo opuesto al error, como si slo existieran estos dos
extremos. Un continuum va del uno al otro. Todas las cosas son, por de-
cirlo as, andrginas y ambivalentes, debido a que son, en realidad, tri-
nitarias. Las relaciones que se extienden por el universo penetran los lu-
gares ms ntimos de todo ser. La intuicin cosmotendrica no es una
divisin tripartita de los seres, sino una visin en el triple ncleo de to-
do lo que es, en la medida que es. Describiremos brevemente estas tres
dimensiones.
a) En primer lugar, todo ser posee una dimensin abisal, a la vez
transcendente e inmanente. Todo ser transciende todo, incluido, y qu,i-
zs ms precisamente, a <<S mismo>>, que, en verdad, no tiene lmites. Es,
adems, infinitamente inmanente, es decir, inagotable e insondable. Y
esto es as no porque los limitados poderes de nuestro intelecto no pue-
dan profundizar ms, sino porque esta profundidad pertenece a todo ser
en cuanto tal. Poner lmites al ser -qua ser- es destruirlo. Aislar a un
ser -si esto fuera posible- equivaldra a asfixiarlo, matarlo, cortar el
cordn umbilical que lo une al ser. De acuerdo con la mayor parte de las
tradiciones humanas, llamo divina a esta dimensin, pero esto no su-
pone que no pueda utilizarse otra palabra. La percepcin fundamental,
aqu, es la infinita inagotabilidad de cualquier ser real, su carcter siem-
pre abierto, su misterio -si se admite la palabra en este contexto-, su
libertad, por decirlo con otros trminos. En todos los seres reales alien-
ta un soplo de realidad, un pra7Ja (aliento vital), como si dijramos, im-
pregnando cada fibra de ese ser y hacindolo real no slo por el hecho
de ponerlo en relacin con toda la realidad, sino tambin por suspen-
derlo sobre un insondable fundamento que hace posible el crecimiento,
la vida y la libertad. Todo lo que es, es porque participa en el misterio
del Ser y/o del No-Ser, como algunos preferirn
17

Esta dimensin divina no es una superestructura superpuesta a los
seres, ni un mero fundamento extrnseco a ellos, sino el principio cons-
titutivo de todas las cosas, comparable al acto tomista de existir que con-
fiere existencia a los seres sin que sea, hablando con propiedad, un in-
grediente del <<ser>>
18
Esto significa que Dios no entra en la composicin
17. Como sealaba al comienzo, no defiendo una metafsica particular que limite el Ser>
a un nico sentido. No-Ser,suuyata (vaco absoluto), o cualquier otro smbolo se adaptara a es-
te nivel del discurso.
1 X. (:t. 'lillll:is de Aquino: (:reare antcn1 cst d.IIT <"sst .. ( /11 1 St!t/., d. lH, q. 1, .1. 1 ).
H2
LA INTUICIN COSMOTENDRICA
formal de un ser porque, en esta terminologa, Dios no es un principio
formal (causa formalis) ni es el ser real reducible a su forma
19
Todo lo
que hay es sat.
Si no fuera por esta dimensin, ningn cambio sera en definitiva po-
sible, pues no habra espacio>> para l. O, de otro modo, si no fuera por
esta dimensin, cualquier cambio particular equivaldra a una trans-
mutacin total del ser cambiante, de manera que nada cambiara real-
mente, porque no habra continuidad alguna. Comprensiblemente, al-
gunos sistemas prefieren llamar a esta dimensin nada, vaco, la vacuidad
que hace posible todo lo dems. Si no fuera por esta dimensin, cual-
quier cambio llevara consigo una total alienacin, pues ningn ser
sera lo bastante flexible para permitir a la vez la variacin y la conti-
nuidad.
b) Todo ser real, por otra parte, entra en el campo de la concien-
cia; es pensable y, por este mismo hecho, est relacionado con el cono-
cimiento humano. Pero no debemos ahora enredarnos con las pala-
bras. No podemos hablar, pensar o afirmar nada -positiva o
negativamente- sobre algo que no est relacionado con nuestra concien-
cia. El mismo acto de afirmar o negar algo establece una conexin, si
es que no exista ya. Podemos hablar sobre un hipottico cuerpo astro-
nmico de constitucin qumica desconocida en la rbita de algn sol
desconocido. Sin embargo, esta frase slo tiene sentido en la medida en
que habla desde unos parmetros conocidos proyectados en una hip-
tesis igualmente cognoscible. En otras palabras, las aguas de la concien-
cia humana baan todas las orillas de lo real -aun cuando el hombre
no pueda penetrar la terra incognita del interior- y por este mismo
hecho, el ser del hombre entra en relacin con toda la realidad. El cam-
po entero de la realidad vive humanizado en l. El carcter transparen-
te de la conciencia pertenece no slo al hombre que conoce, sino tam-
bin al objeto conocido. Podramos llamar a esto una dimensin de la
conciencia, pero tambin podemos llamarla dimensin humana, pues
sea lo que sea la conciencia, se manifiesta en y a travs del hombre. In-
cluso si defendemos la posibilidad de una conciencia totalmente inde-
pendiente del hombre, esta misma afirmacin -hecha por algn ser hu-
mano- ya se opone a tal independencia.
Esto no significa que todo pueda ser reducido a conciencia o que la
conciencia sea todo. La intuicin cosmotendrica declara precisamente
que las tres dimensiones constitutivas de lo real no son mutuamente re-
ductibles; por tanto, el mundo material y el aspecto divino son irreduc-
tibles a la sola conciencia. Y sin embargo ambos estn penetrados por
la conciencia, y en un cierto sentido son ca-extensivos con ella. Como
a los Padres de la Iglesia les gustaba decir en los comentarios al libro del
xodo
20
, slo podemos ver la espalda de Dios, cuando ya ha pasado; po-
1 '!. < por <icmplo, Toms de Aquino, C. Gentes, I, 26.
}O. \\, .
1

1
.' '; l L (;regorio de Nis;l.
COlLIGITE FRAGMENTA
demos descubrir las <<huellas>> de Dios, pero no podemos ver a Dios ca-
ra a cara. O como a menudo han observado los filsofos: la materia es
materia porque es opaca a la mente. As tambin, la cosa individual qua
individual no es cognoscible, el cosmos es cosmos porque no es Hom-
bre o Espritu, etctera.
Esta dimensin humana de la realidad no significa que una entidad
particular de la que el hombre no sea consciente, o no lo sea todava, no
exista o no sea real. No quiere decir, por ejemplo, que Plutn no exis-
tiera antes de 1930, sino que Plutn es y era real en la medida en que en-
tra en relacin con la conciencia humana. Es real como planeta desde
1930, era real como probable planeta desde comienzos de este siglo, y
como planeta posible desde hace al menos dos milenios. Era real como
posible cuerpo celeste desde que el hombre descubri la posibilidad de
los cuerpos celestes, y era real como cuerpo o ser en tanto que cuerpo y
ser han sido siempre objetos de la conciencia. Incluso un hipottico dis-
curso sobre Plutn como un no-ser lo relaciona con la conciencia hu-
mana mediante esa misma opacidad ntica.
La pregunta natural e inevitable todava se mantiene: exista Plu-
tn como cuerpo celeste antes de que los seres humanos existieran so-
bre la Tierra? Nadie niega que podemos, e incluso aadira que debe-
mos, pensar que Plutn exista, como todos los dems planetas, mucho
antes de que la vida humana fuera posible sobre la Tierra. En otras pa-
labras, Plutn es concebible como un cuerpo astronmico cuya exis-
tencia es independiente de la conciencia humana. Pero la propia posibi-
lidad de ser pensado ya lo relaciona -aunque no necesariamente de
manera causal- con la conciencia humana.
Todo esto no significa, obviamente, que Plutn -o cualquier otro
ser al respecto- haya de ser conocido o pensable por todo ser humano
consciente. Significa simplemente que pensabilidad y cognoscibilidad en
cuanto tal son caractersticas de todo lo que es.
Como resultado de los experimentos de Piaget y otros, podemos acep-
tar que un nio en su perodo <<preconceptual>> no supone que un reloj ocul-
to por un pauelo est sin embargo ah debajo
21
Ms an, ni siquiera ex-
plora esta posibilidad levantando la tela. Pero pronto aprende que el reloj
est all, y esto llega como un gran descubrimiento. Yo sospecho que el adul-
to todava est profundamente afectado por ese descubrimiento y estable-
ce los mismos supuestos inconscientes cuando se enfrenta a un conocimiento
fundamentalmente nuevo, a la conciencia intelectual: suponemos que
Plutn estaba all incluso antes de que levantramos el pauelo de la dis-
tancia opaca por medio del telescopio, como si la conciencia fuera exacta-
mente lo mismo que un conocimiento sensorial. Yo no digo que Plutn no
estuviera all antes de su <<descubrimiento>>. Estoy diciendo que el proble-
ma no se plantea antes de que sea un problema significativo.
21. Cf. J. Piagct, E/ namic11to de la inteliKena en el 11io, C:rric1, JI. m ,lo11.1, 1 '1'111, v
de ( :rtica, Barcelona,-' 19X9.
H4
lA INTUICIN COSMOTENDRICA
As como en la primera dimensin no afirmaba que todo ser es di-
vino, as aqu no afirmo que todo ser es consciente, haciendo de ese ser
particular el sujeto, la substancia, el hypokeimenon, la hipstasis de la
divinidad en el primer caso, o de la conciencia en el segundo. Todo de-
pende de qu queremos decir por ser: su propiedad privada (lo que s-
lo ese ser <<posee>>, excluyendo a todos los dems) o lo que lo hace ni-
co (su unicidad inclusiva): su diferenciacin (de los otros) o su identidad
(consigo mismo). En otros trminos, todo es una cuestin de si utiliza-
mos el principio de singularidad o el principio de individualidad para
determinar lo que es un ser
22
Digo, sin embargo, que todo ser tiene
una dimensin constitutiva de conciencia, aun cuando mi comprensin
de ese ser no hipostatice la conciencia en <<l>>, sino en alguna otra par-
te; por ejemplo, en <<mi>> conocimiento de <<l>> o en la conciencia en ge-
neral23. No slo no podramos conocer un ser si no estuviera de algn
modo relacionado con la conciencia, sino que, adems, esta relacin es
constitutiva de ese mismo ser. La conciencia impregna todo ser. Todo
lo que es, es cit (espritu, intelecto).
Si no fuera por esta dimensin, la realidad no sera cognoscible y el
conocimiento sera una caracterstica extrnseca y superpuesta.
e) Todo ser, en definitiva, est en el Mundo y comparte su secula-
ridad. No hay nada que entre en la conciencia humana sin al mismo tiem-
po entrar en relacin con el Mundo. Y una vez ms, esta relacin no es
meramente externa o accidental: todo lo que existe tiene una relacin
constitutiva con la materia/energa y el espacio/tiempo. Incluso si ad-
mitimos la posibilidad de una existencia extramundana, incluso si acep-
tamos la realidad de una experiencia mstica atemporal y acsmica, no
slo utilizamos imgenes del lenguaje terrenal, sino que el mismo acto
de negar cualquier relacin con el mundo constituye ya una relacin,
bien que negativa. En una palabra, la extra- o ultramundanidad es ya
una caracterstica secular y tiene al saeculum como referente.
Por ejemplo, supongamos que verdad y ngeles son entidades rea-
les, cada cual en su orden. Ambas, sugiero, tienen una dimensin mun-
dana. El concepto epistemolgico de verdad, as como la idea ontolgi-
ca de verdad, slo pueden ser significativos dentro de un Mundo, es
en el campo de la experiencia mundana aun cuando posteriormente las
extrapolemos. Adems, la verdad, en la medida en que pertenece a la
epistemologa, no slo est relacionada con la mente del hombre, sino
con los objetos del hombre, materiales o imaginarios, que tambin per-
tenecen ya a este Mundo. Una verdad metafsica -sea la que sea- es
slo verdadera si es realmente katafsica. Algo similar puede decirse con
respecto al ngel <<celestial>>. Aun haciendo caso omiso del dato etimo-
22. Cf. R. Panikkar, Singularity and Individuality: The Double Principie of Individua-
tion: Revue Internationale de Philosophie (Festschrift for Professor Raymond Klibansky), Cen-
tre National de Recherches de Logique, Bruxelles, 1975.
23. !.a idea aristotlica-agustiniana-escolstica del nois poietiks o intel/ectus agens, es-
pccialrnclll<" corno fue entendida por los pensadores islmicos, proyectara aqu alguna luz.
HS
COLLIGITE FRAGMENTA
lgico de que ngel significa enviado, enviado precisamente a los hom-
bres y a la Tierra, la misma existencia del ngel, asura (mal espritu), de-
va (Dios), apsara (ninfa), espritu, est ligada al destino del hombre y el
Mundo, y por tanto ntimamente relacionada con dicho Mundo. Aun-
que podamos decir que el ngel est por encima de la materia y ms all
del espacio y del tiempo, estas referencias lo ligan ya a nuestro Mundo.
Una de las hiptesis ms valiosas que nos ha proporcionado el mo-
mento econmico presenta la realidad bajo una doble forma: de un la-
do, el dominio claro y convincente de las ideas espirituales y, del otro,
la materia, simple precipitado de ese do,minio intelectual. Podramos
citar como ejemplos a Platn en Grecia y Sankara en la India, a pesar de
las diferentes interpretaciones acadmicas de estos dos pensadores. Pe-
ro este modelo de inteligibilidad es en el fondo reduccionista y tiene sus
lmites. Divide la realidad en dos, y la grieta -incluso si se considera s-
lo epistemolgica- pronto se muestra insuperable. La visin cosmote-
ndrica, en contraste, considerara esta tercera dimensin como un ele-
mento igualmente constitutivo de todo ser. No hay dos mundos. Pueden
existir tantas distinciones y gradaciones ontolgicas como consideremos
necesarias, pero finalmente existe slo una realidad -a pesar de los in-
convenientes de este ltimo trmino, que en realidad enfatiza la res, la
dimensin csmica. Todo lo que es, es res y aniinda (jbilo, felicidad).
Estoy diciendo entonces que Dios es mundano, o estoy aboliendo
la distincin -tan querida al hombre civilizado- entre naturaleza y cul-
tura? O entre Mundo y persona? No. No suprimo estas distinciones, ni
siquiera entro ahora a discutirlas. Slo afirmo que un Dios sin el Mun-
do no es un Dios real, no existe. Afirmo que esta dimensin csmica no
es un apndice superfluo de las otras dos dimensiones, sino igualmente
constitutiva del todo y de cada parte real del todo.
Mencionamos anteriormente la correlacin entre microcosmo y ma-
cranthropos2\ que es tambin uno de los pilares de la experiencia upa-
nishdica. A cada parte del cuerpo humano corresponde una parte del
universo material
21
Esta correlacin es esencial en el tantra, pero est
igualmente presente en Occidente
26
El hombre puede llegar a ser todo
no slo porque puede aprehender todo, sino tambin porque est en per-
fecta correlacin con el Mundo material. La relacin no podra ser ms
ntima. Y es un intercambio mutuo: <<Si el hombre es un microcosmo,
el Mundo es un macranthropos
27
Por esta razn, los intrpretes de la
24. Cf. supra p. 39.
25. Cf. R. Panikkar, The Vedic Experience, University of California Press, Berkeley/Los
Angeles y Darton, Longman & Todd, London, 1977, por ejemplo, pp. 75-77, Sukta
Veda X, 90) y pp. 730-732, (hombre primordial), (Brhadaral)yaka Upanipd, 11, 3, 1-6).
26. Cf. R. Panikkar, Blessed Simplicity, Seabury, Ncw York, 1982, pp. 75 ss. [Elogio de
la sencillez, Verbo Divino, Estrella, 1993, pp. 119 ss.]
27. Cf. el texto citado de H. de Lubac, Pie de la Mirando/e, Auhier, Pars, 1974; ''" ts-
pecial el captulo Pctit monde et grand pp. 1 h0-1 hY, 'tOil ciLl.., dt t'.,t.l llllport.llllc
tr;lllicin muy olvidada l'll nuestros d:l'->.
LA INTUICIN COSMOTENDRICA
Biblia observan que, despus de la creacin del hombre, Dios no dice
que era bueno, como en los otros das de la creacin
28
, porque se so-
breentenda que el hombre comparte el mismo destino del universo
29

Una vigorosa metfora utilizada por un maestro zen puede darnos

otro vislumbre de esta intuicin de la unidad polar entre el hombre y la
naturaleza. Describiendo el efecto de la disciplina de simplificar la pro-
pia vida, dice: <<Aqu se muestra al desnudo la visin ms hermosa de
tu tierra natal"'. Quizs slo el lugar donde uno ha nacido tiene ese po-
der, ese aura de vida que lo hace aparecer no separado, no ya como
una hermosa parcela de tierra o como algo en verdad exterior>> a noso-
tros, sino como parte integrante de nosotros mismos, una extensin o,
ms bien, una continuacin de nuestro propio ser. Tal paisaje es ms que
geografa, e incluso ms que historia: es lo ms interior y esencial de uno
mismo, el cuerpo o encarnacin de nuestros propios sentimientos, de
nuestro descubrimiento ms personal del Mundo, o del entorno, que no
slo modela>> nuestras vidas, sino que realmente es nuestro campo de
existencia propio. Las races que nos atan al Mundo estn ah, es ah
donde estamos en contacto con el ombligo que todava nos da vida y nos
hace humanos. Es quizs uno de los pocos lugares donde no podemos
ser mediocres o hipcritas, y donde todava se mantiene una tenue es-
peranza de alcanzar una nueva inocencia. Ese lugar es parte de m, igual
que yo soy parte de ese lugar. No hay nada exclusivamente ptico o es-
ttico en esta experiencia. Poetas, pintores y artistas de todo gnero pue-
den ser ms sensibles a este sentimiento -ellos son nuestras antenas-,
pero las personas ms comunes estn tambin, sin duda, abiertas a su
poder.
Afirmo que un ser puramente inmaterial es una abstraccin, tanto
lo un ser exclusivamente material, y que por ello el espiritua-
lismo momsta es tan unilateral como el materialismo monista. Digo que
no existe ningn alma incorprea ni Dioses desencarnados, as como no
existe materia, energa, ni Mundo espacio-temporal sin las dimensiones
conscientes y divinas. Esto no significa qu Dios tenga un cuerpo como
nosotros. Incluso superficialmente, nunca dos cuerpos son iguales; por
analoga, el cuerpo de Dios difiere del nuestro. Por otra parte, esto sig-
nifica que Dios no es sin la materia, el espacio, el tiempo, el cuerpo y que
toda cosa material que es, es de Dios o, de manera ms precisa, es cosa
de Dios, mundo propio de Dios
31

Si no fuera por esta dimensin espacio-temporal, la realidad sim-
plemente no existira. Todo sera slo el sueo de un soador inexistente
28. Cf. Gn !, 26-27.
29. Cf. H. de Lubac, op. cit., pp. 163-167.
30. Citado por D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, London, 1960, p. 46, re-
cogido por Thomas Merton, Mystics and Zen Masters, Farrar, Strauss & Giroux, New York,
1%7, p. 2ll.
l1. 1 l. i\ristc'>tclcs: "71:V'ttx yp <pan Fxn 'tt (todas las cosas por naturaleza re-
"''" .el." .J, .!"""' 1 (1 1. N1o., 11S.l h \2).
H7
COLLIGITE FRAGMENTA
que slo soara que suea, sin haber soado realmente nada. Si no fue-
ra por la materia y la energa, o el espacio y el tiempo, no slo el pen-
samiento y el discurso humanos seran imposibles, sino que Dios y la
conciencia se retiraran tambin al sin sentido y la nada ms absolu-
tos. El fundamento ltimo para la creencia de que existe algo es que el
Mundo existe; la base ltima para la esperanza del hombre es la exis-
tencia del Mundo. Sea cual sea la respuesta que pueda darse al porqu
ltimo de Leibniz y Heidegger, la pregunta descansa en el mundo que
la sostiene y hace posible el preguntar. Por qu existe algo puede ser
una pregunta slo si ese por qu existe, es decir, si ya <<asoma de la
nada
32

III. ALGUNAS OBJECIONES
Todo esto puede encontrar dos objeciones principales. La primera sera
que al relacionar intrnsecamente cada cosa con todas las dems, des-
pojamos a las cosas de su individualidad y echamos todas de una ma-
nera indiscriminada en el mismo saco. La segunda objecin nos dira que
es simplemente falso suponer que un ente no pueda ser sin todos los
dems, puesto que puedo pensarlo independientemente de los otros.
En ltima instancia ambas objeciones se basan en una epistemolo-
ga deficiente que se ha desgajado acrticamente de toda ontologa.
La primera objecin afirma que puesto que <<A es A>>, <<A no-es B>>,
cuando debera decir que <<A esno-B>>. <<A es (A)>> no agota todo el <<eS>>.
Hay pues lugar en el <<es>> tambin para <<Bes (B)>>.
La segunda objecin pretende pasar de un <<puede ser (pensado)>> en
el terreno lgico del pensamiento (epistemolgico) a un <<no es>> en el te-
rreno tanto ntico como ontolgico.
Aadiremos an un breve comentario porque estamos criticando
una buena parte del pensamiento dominante en Occidente, desde Par-
mnides a Hegel.
Cuando pensamos, podemos seguir dos pautas de inteligibilidad, una
de ellas regida principalmente por el principio de no-contradiccin y la
otra por el de identidad. En otro lugar he sostenido que la mayor parte
del pensamiento occidental moderno est gobernada por la primaca del
principio de no-contradiccin y que algo semejante podra decirse con
respecto a la cultura ndica y el principio de identidad
33

Al aplicar el principio de no-contradiccin, tendemos a aislar las <<co-
sas>>, y as truncamos su realidad total separndolas artificialmente de
32. Cf. la descripcin de Ricardo de San Vctor en su De trinitate IV, 12 (PL 196, 937):
Quid cst cnim existere, nisi ex aliquo sistere? .
33. Cf. R. Panikkar, Le fondement du pluralisme hermneutique dans l'hindouis-
me, en E. Castelli (ed.), Demitizzazione e imagine, Cedam, Padova, 1962, pp. 243-269; re-
visado y reeditado en Die vielen Giitter und der eine Herr, O. W. Barth, Wcilhcim Ohb, 1 %.1,
pp. x.n ss.
HH
LA INTUICIN COSMOTENDRICA
l<;> que t?tal y realmente son
34
La matriz de todo ser es el Ser mismo, y
s1 desgaJamos al ente del Ser, mutilamos la realidad de ese ente particu-
lar. Siguiendo el principio de no-contradiccin, cuanto ms A es A ms
puede ser distinguido y separado de no-A. Conocemos por diferenci;cin:
somos escientes por escisin
35
; <<componenda et dividendo>> dijo santo
Toms antes que Descartes. '
Al aplicar el principio de identidad, tendemos a no ver las diferen-
cias, confundiendo dimensiones de lo real verdaderamente diferentes e
la como la negacin de las diferencias. Siguien-
do el pnnc1p10 de tdenttdad, A es ms A cuanto ms se identifica consi-
go misma. Conocemos aqu por identificacin, participacin, unin. No
hay ninguna necesidad de recalcar que identidad y diferencia son co-
rrelativas36. La una implica a la otra y no obstante son mutuamente ex-
cluyentes. Aqu tenemos otro ejemplo de la polaridad constitutiva de la
realidad. Slo puedo identificar una cosa si puedo diferenciarla de todo
lo dems; slo puedo diferenciar una cosa si puedo identificarla mos-
trando que no es como todo lo dems.
Ha llegad? momento de integrar estos dos principios. Todo pro-
ceso de conoctmtento es una empresa discriminadora, pero tiene igual-
mente una funcin de sntesis. Esto significa que para conocer lo que un
ente es, no deberamos mutilar el ser que es. Por otra parte, tambin
34. Cf. la interesante y autobiogrfica confesin de Edgar Morin en el prlogo de su obra
Le paradigme perdu, Seuil, Paris, 1973 [El paradigma perdido, Kairs, Barcelona,
4
1992],
donde reacciona contra la teora dominante del Hombre basada no slo en la separacin, sino
tambin en la oposicin entre Hombre y animal, cultura y naturaleza, y afirma que durante los
veinte aos de su formacin acadmica, debi reprimir su deseo de superar el ghetto de las
czenczas humanas para articular una antropo-cosmologa. Cf. la bibliografa final de su
libro.
35. Cf. el interesante testimonio de un no-filsofo que ha recorrido existencialmente ese
camino: Nosotros (los occidentales), por otra parte, hemos sido "desplazados" y siempre so-
mos conscientes de nosotros mismos como espectadores. Esta condicin de espectador es una
herida en nuestra naturaleza, una especie de pecado original[ ... ] Cuando dejamos de "estar en-
frentados" al mundo, pensamos que dejamos de existir>> (Th. Merton, op. cit., p. 245).
36. Cf. T. R. V. Murti, quien, hablando de da estructura de la dialctica madhyamika,
dice: La relacin tiene que realizar dos funciones mutuamente opuestas: en cuanto que rela-
ciona los dos trminos, hacindolos significativos uno para el otro, tiene que identificarlos; pe-
ro en cuanto que relaciona a los dos, tiene que diferenciarlos (The Central Philosophy of Budd-
hzsm, Allen & Unwm Ltd., London, 1960, p. 138). En nota, cita a F. H. Bradley, Appearance
and_Realzty, Clarendon Press, Oxford, '1930: La relacin presupone cualidad, y la cualidad re-
laczon. Nmguna de las dos puede ser algo ni junto con, ni separada de, la otra; y el crculo vi-
cioso en el que giran no es la verdad sobre la Realidad (T. R. V. Murti, ibid., p. 21). Cf. tam-
bin Dionisia, De Div. Nom., XI, 2: Ahora bien, lo primero que hemos de decir es esto: que
Dz?s es la pnmera y verdadera paz de toda paz, tanto en general como en particular, y que l
reune todas las cosas en una umdad sm confusin por la cual estn inseparablemente unidas
sin ningn intervalo entre ellas, y al mismo tiempo permanecen sin mezcla cada cual en su pro-
pia forma, no perdzendo su pureza por la mezcla con sus opuestos ni embotando de ningn
modo las anstas de su clara y distinta individualidad[ ... ] esa naturaleza nica y simple de la Uni-
dad plena de paz que une todas las cosas consigo, con ellas mismas y con las otras, y preserva
todas las ,.""" distintas y sin embargo interpenetradas en una cohesin universal sin confu-
"'lll". < :1. Lllnl,,., < ;,/JX, 4-5.
H9
COLLIGITE FRAGMENTA
debemos dejar espacio para las diferencias. Slo la combinacin de los
dos principios puede proporcionar una respuesta satisfactoria en la
que la identidad no sea aniquilada por la diferencia, o la diferencia en-
gullida en la identidad.
Un elefante no es un hombre, pero ambos son, aunque de formas di-
ferentes. El elefante es y el hombre es, pero uno no es-el-otro. El elefan-
te es distinto del hombre, y el hombre es distinto del elefante, pero am-
bos participan en el Ser. Sera incorrecto decir (o pensar) que el elefante
es-hombre o que el hombre es-elefante. Pero no podemos separar el es
del elefante del es del hombre; no podemos manipular las cosas a nues-
tro antojo. Hombre implica que el hombre-es. Por eso podemos decir
que el hombre-es no puede identificarse con el elefante-es; pero negar
humanidad al elefante (el elefante es no-hombre) no supone en modo al-
guno negarle su entidad (el elefante sin embargo es). En este sentido,
no podemos decir <<el elefante no-es hombre
37
En el <<no-es>> no nos di-
ferenciamos. El es los distingue tanto como los une
38

Los sistemas testas, en su mayor parte, por poner otro ejemplo, afir-
man la diferencia entre Dios y sus criaturas insistiendo en la transcen-
dencia divina; pero afirmarn igualmente la identidad sui generis de Di'os
con su creacin subrayando su inmanencia. Dios es ms inmanente a
cualquier criatura -nos aseguran la mayor parte de los sistemas- que
la identidad propia de la criatura, de modo que si tuviramos que sus-
traer a Dios de la criatura. sta se derrumbara en la nada
39

Lo que digo es que precisamente los vnculos que relacionan ca-

da cosa con todo lo dems los que constituyen estas mismas cosas. Cuan-
do afirmo, por ejemplo, que un trozo de pan es cosmotendrico en la
medida en que es real, no afirmo que es un trozo de pan ms muchas
otras cosas, como una parte de Dios y una porcin del hombre, lo que
difuminara todas las diferencias. El trozo de pan es un fragmento de
pan, lo que implica ante todo que es un fragmento y no la totalidad del
pan. Pero, adems, el pan es tambin un fragmento de todas las cosas
que sirven como pan o alimento. El pan real del fragmento de pan es
algo ms que una mnada aislada, y su <<panidad>> (si por esto entende-
mos todo lo que lo distingue del no-pan) no agota todo lo que el pan
37. Cf. mi interpretacin de la famosa catuskoti del buddhismo en El silencio del Budd-
ha, Siruela, Madrid, 1996, pp. 135-150.
38. El clsico T OE A')'E't<Xl f.lV ens autem multis quidem dicitur modis; el
ser se dice de muchas maneras; pollajos, las muchas maneras o multiplicidad, remire allge-
tai, y allogos, el decir del ser, porque (como la misma continuacin del texto sugiere: a/c/c rrps
'tv (sedad unum), el mismo ser, antes de su decir, es ekam eva advitzyam, uno solo sin segun-
do (Chandogya VI, 2, 1; Aristteles, Metafsica IV, 2 [297], 1003 a 33).
39. Cf.la a menudo citada (y no siempre suficientemente comprendida) frase de Agustn:
interior intimo meo et superior summo meo ( [ ... ] ms ntimo a m que mi parte ms ntima,
y ms alto que mi parte ms alta) (Confes. III, 6, 11); tambin Toms de Aquino, Sum. theol.,
I, q. 8, a. 1; 1, q. 105, a. 5; J. Calvino, Institucin de la religin cristiana, III, 7, Rijswij, 1968,
vol. 1, p. 527: No somos nuestros; luego olvidmonos en lo posible de nosotros mismos y de
todas lltll'Stras cosas. Por rl contr:Hio, somos del Scilor, luego, viv;lllHJS y lllll!'.liJHJ\ p.ll.ll'l
()()
LA INTUICIN COSMOTENDRICA
es. El fragmento de pan es el pan del fragmento, y este pan (del frag-
mento) es el es del pan. El es del fragmento de pan est intrnseca-
mente relacionado con todo lo que es. Por supuesto, el fragmento de pan
es un fragmento del Ser y tiene que ser tratada como tal. Pero al indivi-
dualizar el fragmento -cualquier fragmento- no podemos ni debemos
excomulgarla de la comunin de los seres y su participacin sui generis
en el Ser. El pensamiento analtico, importante como es, no puede os-
curecer el hecho de que transmite un significado slo dentro de una es-
tructura sinttica dada, sea consciente o no.
Me gustara detenerme un momento en este ejemplo, para dejarlo
tambin que ilumine el significado que adquiere la Eucarista desde es-
ta perspectiva. La consagracin del pan no es tanto la transformacin
del pan en Cristo cuanto la transformacin de Cristo en pan. El pan con-
sagrado no deja de ser pan. Por el contrario, se convierte en pan ntegro,
un pan que contiene la realidad entera, un pan que es divino y material
y humano al mismo tiempo. Es la revelacin de la naturaleza cosmote-
ndrica de la realidad. Cuando partimos el pan en la vida cotidiana, ten-
demos a olvidar este hecho, y nos separamos de esta experiencia inte-
grpl. La Eucarista nos recuerda el todo y lo hace real para nosotros:
<<Este es el Cuerpo.de Cristo>>. Es sabido que esta expresin sealaba ori-
ginalmente a la Iglesia, es decir, al Cuerpo de los creyentes, la comuni-
dad de todos los hombres. El Cuerpo Mstico no se refiere .slo al pe-
queo grupo de los llamados <<creyentes>>. Se extiende a la <<amplitud>>
del universo entero en su condicin propia. Que se diga que esta condi-
cin propia se alcanza al final de los tiempos viene a ser una interpreta-
cin que depende de una cierta cosmologa, a saber, aquella que conci-
be el eschaton en trminos histricos, y el <<final del tiempo como plenitud
del tiempo. Sin embargo, podemos llegar a tener una comprensin tem-
piterna de esta plenitud, que permitira que la presencia del todo llena-
ra nuestras vidas, precisamente en el presente.
La respuesta a la segunda objecin tiene que ver con la naturaleza
de la mente, que no puede, en s misma y por s misma, distinguir entre
la <<realidad>> y la <<posibilidad>> de cualquier entidad sin un criterio
emprico externo. Ningn pensamiento sobre unas hipotticas 100 ru-
pias me capacita para saber si el dinero est realmente en mi bolsillo o
no
40
Por otra parte, a menudo tendemos a extrapolar sin la fundamen-
tacin adecuada, esto es, a imponer a la esfera de la existencia lo que
nicamente pertenece a la esfera de lo ideal o intelectualmente concebi-
ble. Aqu aparece una metabasis eis al/o genos, una dislocacin rgida
de los gneros que provoca malentendidos. Decimos esto a fin de res-
ponder a la objecin que sostiene que aunque algunos seres no pueden
40. Para una discusin del argumento ontolgico, baste mencionar: Charles Hartshorne,
i\llsefms Discovery, Open Court, Lasalle, Ill., 1965, y John H. Hick y Arthur C. McGill, The
Argument, Macmillan, New York, 1967; los dos con bibliografa til. Cf. adems
ivl. M. Olivetti (ed.), Largomento rmtoloxico, CEDAM, Padova, 1990: ms de 750 pginas con
lllq)tlrtantt'" ltllltrihucioncs.
l) 1
COLLIGITE FRAGMENTA
ser sin otros, existen seres que no requieren la existencia de otros. Cier-
tamente, un cuerpo humano vivo no puede existir sin un corazn, pero
un corazn vivo puede existir sin los robles. Y aunque un roble necesi-
te un suelo apropiado, esto no exige la existencia de la justicia huma-
na. No niego que un ser pudiera ser o incluso pueda ser sin otro. No nie-
go que los pjaros pudieran ser sin los ocanos, aunque no podran ser
sin aire. Debo sin embargo insistir en que no tratamos aqu de meras po-
sibilidades, sino de realidades, de manera que si los seres A y B existen,
no existe de hecho ningn A sin B o ningn B sin A, aun cuando uno o
ambos pudieran-ser sin el otro. Deberamos considerar seriamente el he-
cho de que el conocimiento de lo que es no est inherentemente unido
a la prediccin de lo que podra ser. Consideremos un caso extremo: un
sistema testa puede afirmar que aunque no existe un Mundo sin un
creador, puede existir un Dios sin creacin. Un testa puede ciertamen-
te pensar un Dios que no requiera la existencia de ninguna criatura pa-
ra ser real, pero este <<Dios>> no existe porque el Dios real, el Dios que
en realidad existe, es un Dios con criaturas. Que Dios pueda ser>> (sin
criaturas) es una caracterstica fenomenolgica de Dios, no una afirma-
cin ontolgica sobre l>>.
Otra observacin metodolgica puede ser aqu pertinente. Una epoch
rigurosa trabaja en dos direcciones: separa la intuicin eidtica de la car-
ga de la existencia, liberando as a las esencias de las angustias del na-
cimiento existencial, pero libera tambin a las existencias de responsa-
bilidades ms all de su competencia. En una concepcin testa, Dios
puede ser perfectamente definido fenomenolgicamente como id qua
maius cogitari nequit, aquel del que nada superior puede pensarse>>
41

Por otra parte, Dios puede ser descrito como ese ser necesario>> que
puede existir a se, por s mismo (es decir, que no necesita de ningn otro
ser para existir), mientras la criatura o ser contingente puede ser defini-
da como aquella que puede existir slo ah alo, slo si tiene su funda-
mento en otra o en algo distinto a ella. Tendramos entonces que decir
que un anlisis fenomenolgico de nuestra conciencia cuando pensamos
Dios o criatura>> se reconoce autosuficiente en el primer caso y no
autosuficiente en el segundo. Un ser necesario sin criaturas es concebi-
ble, un ser contingente sin un Fundamento es impensable. Podramos
adems aadir que un ser necesario puede existir sin criaturas, y un ser
contingente no-puede existir sin algo que fundamente su existencia. Es-
to puede ayudar a clarificar fenomenolgicamente nuestro concepto. Po-
dra incluso ayudarnos a reconocer la validez de un argumento ontol-
gico cualificado, pero no puede justificar la extrapolacin al universo
existente o al universo de las existencias. En otras palabras, las afirma-
ciones Dios puede ser sin el Mundo>> y el Mundo no puede ser sin
Dios, pueden ser observaciones fenomenolgicas vlidas, pero no son
afirmaciones ontolgicas sobre Dios o el Mundo.
4 1. l'roslngton, 11.
LA INTUICIN COSMOTENDRICA
Del mismo modo, aunque yo puedo pensar un Mundo sin hombres,
esto no prueba de ninguna manera que exista ese Mundo sin
hombres. Prueba que yo puedo pensar tal Mundo, pero no prueba su
existencia. En realidad, ese mundo (sin hombres) no existe. Alguien
podra replicar que, ciertamente, eso es as ahora, pero que hace millo-
nes de aos existi un universo astronmico sin seres humanos. Sin en-
trar en polmicas relativas a que el concepto de tiempo implcito en tal
observacin no es ni convincente ni vlido, y sin invocar la teora de la
relatividad para negar esa diacrona absoluta, podemos responder, pri-
mero, que la afirmacin misma opera en una conciencia humana en la
que Mundo y hombre coexisten y, segundo, que si introducimos el pa-
sado debemos introducir tambin el futuro, lo que invalida la objecin.
Si afirmamos: Hubo un tiempo, t
1
, en el que existi un universo sin
hombres>>, debemos completar la afirmacin diciendo que desde la pers-
pectiva del tiempo t
1
, habr un tiempo, t
2
, en que el universo existir
con hombres>>. Ahora bien, la cuestin es precisamente que el tiempo del
que somos conscientes de una forma u otra es t = t1 + t2, pues t1 y t2 son
slo tiempos parciales. Por eso podemos decir: No existe ningn tiem-
po, t, en que el universo exista sin hombres>>. El tiempo no es nicamente
el tiempo pasado
42

Sin embargo, el piirvapaksin (el que, en una discusin filosfica,
avanza la opinin opuesta) podra replicar entonces que solamente
afirmaba que existi un tiempo sin hombres>> y no que existe ese tiem-
po>>. Cabe responder a esta objecin diciendo que ese existi es slo
pasado desde la perspectiva del presente (en el que no hay un Mundo sin
hombres). Esto equivale a afirmar: podemos imaginar un existi (un
tiempo vaco, por decirlo as, pues no haba ningn hombre) en el que
no existan seres humanos, pero en el que exista un Mundo>>. Y esto es
cierto slo en cuanto a existi, no en cuanto a existe. Por eso podemos
decir instintivamente: Puede existir un tiempo en el que exista una Tie-
rra y no seres humanos, pero en la medida en que estamos implicados,
no existe en verdad un mundo sin hombres>>
43

42. Comparto las afirmaciones de Martin Heidegger: Aber streng genommen konnen
wir nicht sagen: es gab eine Zeit da der Mensch nicht war. Zu jeder Zeit war und ist und wird
der Mensch sein, weil Zeit sich nur zeitigt, sofern der Mensch ist. Es gibt keine Zeit, da der
Mensch nicht war, nicht weil der Mensch von Ewigkeit her und in aller Ewigkeit hin ist, son-
dern weil Zeit nicht Ewigkeit ist und Zeit sich nur je zu einer Zeit als menschlich-geschichtliches
Dasein zeitigt (!'ero estrictamente hablando no podemos decir que hubo un tiempo en el que
no exista el hombre. En cada tiempo era, es, y ser el hombre, porque el tiempo slo es tem-
poral en cuanto que hay hombre. No existe ningn tiempo en el que no hubo hombre, no por-
que el hombre exista desde la eternidad y para toda la eternidad, sino porque el tiempo no es
eternidad y el tiempo slo es temporal en el tiempo de la existencia humana temporal e histri-
ca) (Einfhrung in die Metaphysik [1953], Niemeyer, Tbingen, 1966, p. 64). Pero no nece-
sariamente admito ese supuesto para llegar a la misma conclusin.
4 \. Fs sabido que la pregunta Existi una Naturaleza anterior al Hombre?>> fue deba-
tHi.l .lp.l'lntl.ld.tnHntc en el cornhate (leyendo los textos, no podemos evitar este trmino) entre
1m 111.11< 1.i11.1.1. ,,,,,ticosn y la ,filosofa de Mach y 1\vcnarius. C:f. la seccin bajo este
COLLIGITE FRAGMENTA
Ahora bien, como dije anteriormente, me gustara presentar este prin-
cipio cosmotendrico con el mnimo de supuestos filosficos. Y aqu el
mnimo es que la realidad muestra la triple dimensin de un elemento
emprico (o fsico), un factor notico (o psquico) y un ingrediente me-
tafsico (o espiritual). Por el primero, me refiero al complejo materia-
energa; por el segundo, a la reflexin sui generis sobre el primero y so-
bre s misma; y por el tercero, a la inagotabilidad inherente a todas las
cosas: lo csmico, lo humano y lo divino.
IV. DESCRIPCIN
He hablado de tres dimensiones diferentes de una nica realidad. La
metfora <<dimensin>> pretende ayudar a superar la tentacin monista
de construir un universo modalista simplista, es decir, un universo en el
que todas las cosas no sean sino variaciones y modos de una substancia.
Al mismo tiempo, representa un intento de superar la tentacin pluralis-
ta de postular dos o ms elementos, substancias o grupos de realidad
dicalmente separados, que nicamente tengan entre s lazos externos o
casuales, y en definitiva accidentales. Sin negar las diferencias, e incluso
reconociendo un orden jerrquico entre las tres dimensiones, el principio
cosmotendrico destaca la relacin intrnseca entre ellas, de manera que
esta triple corriente impregna el mbito ntegro de todo lo que es.
Esta intuicin deriva, en ltima instancia, de una experiencia msti-
ca y, como tal, es inefable. No es una conclusin analtica. Es ms bien
una visin sinttica que coordina los diversos elementos del conocimiento
con el conocedor, y transciende a ambos
44
Pero a la larga, es el resulta-
do de una intuicin simple e inmediata que nace en la conciencia del
hombre una vez ha vislumbrado el ncleo donde conocedor, conocido y
conocimiento se encuentran. Tendr que limitar esta descripcin a unos
trazos rpidos y parciales y dejar el resto para otra ocasin
45

epgrafe en V. l. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo ( !908), Ayuso, Madrid, 1974, pp.

66-77. La falaz y reaccionaria teora [de Avenarius], pues por eso se hace ms cobarde (p. 67),
asuma una relacin potencial entre el Mundo (antes del Hombre) y el Hombre, y exaspera-
ba a Lenin tanto como cualquier teora idealista basada en Fichte o Kant. Aqu slo quiero
afirmar que la tesis de este texto est tan distante de los idealistas como de los materialis-
tas. No estoy sosteniendo que exista o no un objeto sin sujeto, ni afirmo que exista o no exis-
ta una cosa en s misma,>. Ms bien, el argumento se basa en la coordinacin'> constitutiva
(es decir, la interrelacin) de todas las cosas, sin aceptar el supuesto metafsico de que, en el fon-
do, todo sea materia o todo sea espritu.
44. Cf.las diversas referencias a las tradiciones hind y cristiana en mi artculo, Die exis-
tentielle Phanornenologie der Wahrheit: Philosophische .Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft LXIV
(1956), pp. 27-54, revisado y reeditado como captulo de mi Misterio y Revelacin, Marova,
Madrid, 1971, esp. p. 220.
45. Ocasin se toma aqu en su connotacin etin1olgica: occasus (oh-ciderr de
re). No es un empl'ilo ((acadmico, sino algo que le acontL'CL' a l'.H'
'"hre ;d/s fi/}(JI/1- uuo, y dt,cieude L'Oil la put,la de '"1 (de L1 vida).
LA INTUICIN COSMOTENDRICA
a) En esta visin, el Mundo no es un hbitat o una parte externa del
todo o incluso de m mismo. El Mundo es simplemente ese cuerpo mayor
que yo slo percibo de manera imperfecta, porque generalmente estoy de-
masiado preocupado con mis asuntos particulares
46
Mi relacin con el
Mundo no es, en definitiva, diferente de mi relacin conmigo mismo: el
Mundo y yo diferimos, pero no somos dos realidades separadas, pues
cada uno compartimos la vida del otro, su existencia, su ser, su historia y
su destino de una manera nica
47
Mi mano no es mi corazn; puedo vi-
vir sin manos, pero no sin corazn. Mi mundo no se funde con tu mun-
do; puedo vivir sin haber comprendido muchas de mis relaciones con es-
te Mundo, pero no si carezco de ellas. A nuestra manera, nica e
idiosincrsica, participamos del cosmos entero. Somos smbolos nicos
de la realidad total. No somos el Mundo entero, pero, como les gustaba
decir a los antiguos, <<especulamos>>, somos un reflejo, una imagen de la
realidad". Esto es lo que significa ser a imagen y semejanza del Creador
4
".
Y sta es la razn por la que todo habla de <<l porque l habla todo
11

Ciertamente, no existe Mundo sin hombre ni hombre sin Mundo.

Rechazar el Mundo y reducir la realidad a Dios y el alma es la tpi-
ca tentacin <<espiritualista>> o, ms bien, gnstica. El gnosticismo pue-
de predicar la salvacin en y a travs del conocimiento slo porque se
ha resignado a salvar slo el alma, la parte espiritual del hombre y del
cosmos
52
Al hacerlo as, debe condenar la materia e inclusa excluir al
Mundo por completo: no hay <<Cielo nuevo y Tierra nueva>>
13

46. Cf. la universalizacin de la gayatrl (el verso ms sagrado de la Veda) en el clsi-
co proceso ndico de alcanzar la conciencia propia: ya vai sa Prthivl-iyam vava sa yad idam as-
min sarlram (Lo que es la Tierra, lo es efectivamente tambin el cuerpo del hombre)
(Chandogya Upanisad III, 12.3).
47. Cf. las palabras de Thomas Traherne: No disfrutas del mundo correctamente hasta
que el mismo mar fluye por tus venas, hasta que te vistes con los cielos y te coronas de estre-
llas; y te das cuenta de que t mismo eres el nico heredero de todo el mundo, y ms que eso,
porque los hombres que hay en l son cada uno su nico heredero tanto corno t ( Centuries,
citado en Th. Merton, Mystics and Zen Masters, cit. p. 133).
48. Cf. el simbolismo del espejo que no refleja ya la propia imagen en el Orphe de .Jean
Cocteau. Eso es sin duda la muerte.
49. Cf. Gn. !, 26-27.
50. Cf. Rm. !, 20 y los innumerables comentarios a este pasaje a lo largo de la tradicin
cristiana. El Mundo es la primera Revelacin de Dios. Para una idea de la comprensin tradi-
cional de la Naturaleza, cf. M.-D. Chenu, La thologie au douzieme siecle, Vrin, Paris, 1966,
los muchos volmenes de tienne Gilson y los cuatro volmenes de H. de Lubac, Exgese m-
divale, Aubier, Paris, 1959.
51. Cf. Toms de Aquino: Deus enim, cognoscendo se, cognoscit omnern creaturam [ ... ]
Sed guia Deus uno actu et se et omnia intelligit, unicum Verbum eius est espressivurn non solum
Patris, sed etiam creaturam (Porque Dios, al conocerse a s mismo, conoce todas las criatu-
ras [ ... ].Pero como Dios con un solo acto se entiende a s mismo y a todas las cosas, su nico
Verbo expresa no slo al Padre, sino tambin a todas las criaturas) (Sum. theol. !, q. 34, a. 3, e).
Cf. tambin Sal. XXXIX, 3 ss.
52. El ncleo esencial[del sistema gnstico] es el empeo de restituir el pneuma del hom-
bre de su estado de alienacin en el cosmos al pneuma divino del Ms All mediante la accin
has;Hh en ,. nlllocimiento (E. Voegelin, op. cit., p. 20).
\l. 1 l. t\p '\XI, 1 \S.
lJ')
COlliGITE FRAGMENTA
El Mundo no es slo la gloria del Seor, es tambin el Mundo del
hombre. Se pertenecen uno a otro. La materia es tan perdurable como
el Espritu, aunque ambos necesiten pasar por la purificacin de la muer-
te para resucitar. Recuperar nuestros lazos con el Mundo no es cues-
tin de tener, sino de ser
54
La Tierra no pertenecer al poderoso, al as-
tuto o a quienes son superiores a ella; sino al manso, a los bondadosos
hijos de la Tierra
55

Algo semejante podra decirse respecto de Dios y el Mundo. El cos-
mos no es slo materia y energa convertible. El cosmos tiene vida, el
cosmos est en movimiento, y, como el hombre, posee tambin un plus
de dimensin, un ms, que est en s mismo y, sin embargo, no
procede de un <<S>> restringido y abstracto. El cosmos no es un trozo
aislado de materia y energa, es la tercera dimensin de la realidad
total 5
6
Un cosmos sin hombre ni conciencia no sera y no es, cierta-
mente, el cosmos que habitamos. Un cosmos sin este impulso divino,
sin ~ s t e dinamismo incorporado a su ncleo ms ntimo, no es con se-
gundad el cosmos que experimentamos, la vestidura de cada teofana
real. Y repito, para quienes son alrgicos a ciertas palabras, esta visin
no est limitada a una particular concepcin filosfica o religiosa de
la realidad.
b) Dios no es el Otro absoluto (independientemente de la dificul-
tad filosfica inherente a esta formulacin: la transcendencia absoluta
se contradice en el acto mismo de pensarla). Ni es Dios igual a nosotros.
Yo dira que Dios es el Yo nico y ltimo
17
, que nosotros somos los <<t>>
de Dios, y que nuestra relacin es personal, trinitaria y no-dualista. Pe-
ro la visin cosmotendrica no debe ser expresada en tales trminos. Bas-
te decir que el hombre experimenta la profundidad de su propio ser,
sus inagotables posibilidades de relacin, su carcter no-finito (es decir,
infinito), pues no es un ser cerrado y no puede poner lmites a su pro-
pio crecimiento y evolucin. El hombre descubre y siente que en su ser
hay algo ms, un plus que est por construir, que pertenece a su ser pri-
vado y al mismo tiempo lo transciende. Descubre otra dimensin que no
puede manipular. Siempre hay algo ms de lo que la vista puede ver, de
lo que la mente puede encontrar o de lo que puede conmover alcora-
zn. Este siempre ms -ms de lo que se puede percibir, entender y sen-
tir- representa la dimensin divina.
54. Cf. el famoso axioma de Jos Ortega y Gasset: "Yo soy yo y mi circunstancia, que
debera ser interpretado no slo como una Umwelt inmediata, sino como el entorno total del
hombre que pertenece a su mismo ser y viceversa.
55. Cf. Mt V, 4, respecto al significado de pras (bondadoso, humilde, atento, manso) y
de amharetz.
56. mnis mundi creatura quasi liber et pictura nobis est et speculum (cada criatura
del mundo es para nosotros libro, cuadro y espejo>>), dice el siempre asombroso Alanus de ln-
sulis (PL 210, 599a), expresando la creencia comn de muchos siglos.
57. Cf. las palabras de Nietzsche: Si hubiera Dios, no soportara no serlo, y la afir-
macin de Simone Weil, qui dit je, ment, o la experiencia upanishdica aham-hralml<lll (Yo
soy brahman).
96
,,
1
lA INTUICIN COSMOTENDRICA
Tradicionalmente, este ms ha sido tambin experimentado como
un mejor y, la mayor parte de las veces, como un otro, como el misterio
del Principio y el Ms All, es decir, como lo Eterno e Infinito (o el su-
pertiempo y el superespacio). No es ste el lugar para construir un mo-
delo de lo divino. El mito cosmotendrico -como estoy tentado de lla-
marlo- excluye claramente un monismo rgido o un atomismo no
cualificado, lo mismo que el desmo y el antropomorfismo, pero no ex-
cluye el amplio espectro de sistemas que tratan de abarcar, con xito ma-
yor o menor, la rica variedad de lo dado sin sacrificar esta variedad a la
unidad, o la unidad a la multiplicidad.
Dios no es slo el Dios del Hombre, sino tambin el Dios del Mun-
do. Un Dios sin funciones cosmolgicas y, por tanto, sin funciones cos-
mognicas, no sera Dios, sino un mero fantasma. Dios es esa dimensin
de ms y mejor tanto para el Mundo como para el Hombre. No slo el
hombre, sino tambin el cosmos se encuentra inacabado, no terminado,
infinito. El cosmos no se expande mecnicamente ni se despliega de ma-
nera automtica; tambin evoluciona, crece, se mueve hacia un univer-
so siempre nuevo. No slo son necesarias la teo-loga y la meta-fsica
(disciplinas que pretenden abarcar el universo entero), sino que ahora,
ms que nunca, la tea-fsica tiene su lugar propio
58

e) Aqu el hombre es, en ltima instancia, algo ms que un indi-

viduo. El hombre es una persona, un nudo en una red de- relaciones
que no est limitada a los <<t>> espirituales, sino que llega hasta las an-
tpodas mismas de lo real. Un individuo aislado es incomprensible y tam-
bin inviable. El hombre nicamente es hombre cuando tiene el cielo so-
bre l, la Tierra debajo y sus semejantes a su alrededor. <<Individualizar>>
al ser humano es cortar el cordn umbilical que le da vida, y aislar al
Hombre de Dios y del Mundo lo estrangula igualmente. No hay Hom-
bre sin Dios o sin Mundo
59

Quizs tropezamos aqu con un problema semntico. Quizs estos
tres nombres o grupos de nombres deberan reservarse para las carac-
tersticas exclusivas de sus dimensiones respectivas. Si fuera as, lo divi-
no quedara para lo que no es ni humano ni csmico, lo humano para
lo que no es ni divino ni csmico, y lo csmico para lo que no es ni hu-
mano ni divino. Pero cmo se relacionan entonces los tres? Cmo
explicamos los impulsos extra- o sobrehumanos del hombre?, o el po-
der creativo del cosmos?, o la inclinacin humanizan te de lo divino?
58. Cf. el eplogo a mi Ontonoma de la ciencia, Gredos, Madrid, 1971, pp. 355-359, y
mi artculo, Sugerencias para una teofsica: Civilta del/e Macchine 5 (1963).
59. Cf. el asombroso dicho cosmotendrico de Tsze-sze: Aquel que puede limpiar por
completo el cliz de s mismo, puede llevar la naturaleza innata de los otros a su cumplimiento;
alcanzando el fondo de la naturaleza de los hombres, se puede comprender la naturaleza de las
cosas llLltl'riales, y esta comprensin de la naturaleza de las cosas puede ayudar a los poderes
tran'l"rnud .. n' y nutritivos de la tierra y del cielo [a mejorar la calidad del grano, por ejem-
pl"l y"''''' .d h .. mhrl', haciendo de l algo as como un tercer compaero del cielo y la tierra
(C :/1111.<: lll11t; \\ 11).
COLLIGITE FRAGMENTA
Por supuesto, es slo una manera de hablar, pero no hay duda de que
los modos de expresin del hombre moderno necesitan en efecto una re-
visin completa, un nuevo lenguaje. El hombre no se hace menos hu-
mano cuando descubre su vocacin divina, ni los Dioses pierden su di-
vinidad cuando son humanizados, ni el Mundo se hace menos mundano
cuando estalla en vida y conciencia. Quizs estamos diciendo que el hom-
bre est en una encrucijada, porque lo real es precisamente este cruce de
las tres dimensiones. Cada existencia real es un nudo nico en esta red
ternaria. Aqu la visin cosmotendrica de la realidad significa una in-
tuicin holstica e integral de la naturaleza de todo lo que existe.
Quizs un viejo mndala pudiera ayudarnos a simbolizar la intui-
cin cosmotendrica: el crculo. No hay crculo sin centro ni circun-
ferencia. Los tres no son iguales y, sin embargo, no son separables.
La circunferencia no es el centro, pero sin este ltimo la primera no
existira. El crculo, en s mismo invisible, no es ni la circunferencia
ni el centro, sin embargo est circunscrito por la una y se inscribe al-
rededor del otro. El centro no depende de los otros, ya que no tiene di-
mensiones, sin embargo, no sera el centro -ni ninguna otra cosa-
sin los otros dos. El crculo, slo visible a partir de la circunferencia,
es la materia, la energa, el mundo. Y esto es as porque la circunfe-
rencia, el hombre, la Conciencia, lo envuelve. Y ambos son lo que
son porque hay Dios, un centro, que en s mismo -es decir, qua Dios,
parafraseando a los antiguos- es centro que est en todas partes y cu-
ya esfera en ninguna
60

Cmo llamaremos al mndala completo? Deberamos distinguir lo

divino, lo humano y lo csmico; no debera confundirse el centro con
la circunferencia, y esta ltima no debera estar fundida con el crculo,
aunque tampoco puede admitirse la separacin. Despus de todo, la cir-
cunferencia es el centro <<desarrollado>>, el crculo es la circunferencia
<<llena>>, y el centro acta como <<semilla de los otros dos. Hay una <<cir-
cumincesin, una perichorsis de los tres
61

60. L3 frase se encuentra al parecer por vez primera en el pseudo-hermtico del siglo xn
Lber XXIV Philosophorum (prop. 2): Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubique, cir-
cumferentia nusquam. sta es la fuente de Eckhart y, despus de l, de Nicols de Cusa. Cf. la
interesante variacin>> ofrecida por Alain de Lille (Regulae theologicae): Deus est sphaera
intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam. Para otra consideracin de la mis-
ma metfora, que despus se aplicar al universo en Pascal, etc., cf. K. Harries, "The lnfinite
Sphere: Comments on the History of a Metaphor: Journal of the History of Philosophy, XIII/1
( 1975), pp. 5-15.
61. Cf. Jn X, 30.38; XIV, 9 ss.; XVII, 21; 1 Cor 1, 19 ss., as como las palabras de Agus-
tn: Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omni-
bus et unum omnia (As, cada uno est en el otro, y todo en cada uno, y cada uno en todo, y
todo en todo, y todo en uno) (De Trinitate VI, 10, 12 [PL 42, 932]), o: At in illis tribus cum
se novit mens et amat se, manet trinitas, mens, amor, notitia; et nulla commixtione confunditur
quamvis et singula sint in se ipsis et invicem tota in totis, sive singula in binis sive bina in sin-
gulis, ita que omnia in omnibus (Pero en estas tres, cuando la 1nente se conoce :1 :-. misma y
se ama a s misma, hay una trinidad: mente, an1or, conocimiento; y esta trinidad no.,,. n11lfun
de por ninguna lllC!.cla: aunqlll' cst;nLada 11110 rt''\}1l'ctiv;111H'IHC en .... III\IIIO'>, v IIHIIti.tlltcHil' !o
,,
LA INTUICIN COSMOTEANDRICA
En la edad ecumnica, el cosmos actu principalmente como centro;
puesto que esta actitud era exttica, poda ser cosmocntrica, pues el
hombre no era totalmente consciente de s mismo y de su posicin es-
pecial en el universo. El pensamiento era, principalmente, una
pasiva, precisamente porque el hombre que lo pensaba era pasivo. Pero
cuando nos hicimos conscientes de que el Mundo no era el centro, co-
menzamos tambin a buscar el centro y la circunferencia reales. Esta cir-
cunstancia seala la fase transicional de las concepciones teocntricas,
hasta que, finalmente, el hombre se da cuenta de que es l quien ha en-
tronizado a Dios en el centro y como centro.
En la fase econmica, el hombre se convierte cada vez ms en el cen-
tro; puesto que este momento era ensttico, estaba a ser antro-
pocntrico, pues el hombre era consciente de la medida de las
cosas y, por ello, de su posicin central en el umverso. El pensamiento s_e
hizo activo, precisamente porque el hombre se consCiente de acti-
vidad mental. Pero cuando conseguimos perspectiva sobre arcos dtversos
de la circunferencia, descubrimos que no es un lnea recta y empezamos
a buscar un posible centro -o centros- de la curvatura. No es sorpren-
dente que este problemtico centro se buscara de de forJ:?as y no
fuera fcilmente encontrado, pues un de CircunferenCia da un
centro diferente del calculado desde cualqmer otro sector de la ctrcunfe-
rencia. Aparentemente, no estamos en la misma_ circunfe_rencia,
que avanzamos lo suficiente ... y el mismo honzonte _mtttco.
La visin cosmotendrica no gravita alrededor de un punto smgular,
ni Dios ni el Hombre, ni el Mundo y, en este sentido, no tiene centro.
Los tre; coexisten, estn interrelacionados y pueden ser jerrquicamente
integrados o coordinados -en la forma en que las
cas deben serlo- pero no pueden aislarse, pues eso los amqmlana.
Esta intuicin cosmotendrica que he tratado de describir, aunque
expresada bastante filosficamente, representa, en mi opinin, la concien-
cia religiosa que est aflorando en nuestro tiempo. El hombre moderno
ha asesinado a un Dios aislado e insular, la Tierra contempornea est
matando a un hombre despiadado y rapaz, y los Dioses parecen haber
desertado de ambos, del hombre y del cosmos. Pero habiendo tocado
fondo, percibimos signos de En la de la sensibilidad
ecolgica existe una vena mstiCa; en el f?ndo de que
bre proyecta de s mismo hay una necesidad de lo mfmito y I?
gible. Y en el mismo corazn de lo divino hay un impulso hacia el tiem-
po, el espacio y el hombre. .
Spiritus Domini replevit orbem terrarum: et hoc quod contznet om-
nia scientiam habet vocis. Alleluia
62

dos en todo, o cada uno respectivamente en cada dos, o cada dos en cada uno. Por tanto, todo
est en todo) (De Trin. IX, 5 [PL 42, 965], cursivas en el original).
f>2. ( :1. S.d, 1, 7: "on JrVfUla K1.lpOU JrEJrATjplKE 'trjV o(KOUlVT\V, Kat 1:0 <JUVXOV 'tU
rrv1n yvio'>mv i-xn <\HOlVfj<;"' (Porque el espritu del Seor llena la tierra y l, que todo loman-
twiH'
11
nult1, IH"IH' t tHHH llllWIIlo de toda p;lhhra>) (Hih/ia dc}ertlsdlhz).
')')