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David Bohm : Comme nous lavons indiqu, la pense, loin de suivre une ligne droite, a tendance sgarer; et cest l la cause essentielle de la confusion dans laquelle lhumanit se trouve le plus souvent plonge. Cest le dsir, me semblet-il, qui se cache derrire cette tendance dvier propre la pense. Nous pourrions peut-tre com mencer par la question du dsir. Krishnamurti : Pourquoi le dsir a-t-il pris une importance aussi immense dans notre vie ? D. B. : Jai vrifi ltymologie du terme, dont la racine en franais dsigne quelque chose qui manque, qui est absent. Ce mot est essentielle ment synonyme de soif, denvie, de besoin imp rieux ou lancinant. Des termes tels que croyance et espoir sont trs proches. Lespoir, par exemple, est lattente confiante de la ralisation du dsir. Et je crois que la croyance est une notion voisine. Ce que lon croit, cest ce que lon dsire voir se rali ser. Des effets pervers sont possibles, car on admet

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la vrit dune chose simplement par dsir quelle soit vraie. Toute lhistoire des croyances, de les poir et du dsespoir est ancre dans le dsir. La question qui se pose est donc la suivante : de quoi avons-nous si soif, et pourquoi une telle soif ? K. : Oui. Que signifie une soif si intense ? D. B. : Tout cela est trs ambigu. K. : Notre dsir porte-t-il sur un objet concret, ou abstrait ? D. B. : En gnral, lobjet du dsir est abstrait, me semble-t-il. K. : Mais je peux trs bien rver dune voiture. D. B. : Bien sr. Supposons pourtant que votre rve le plus cher soit de mettre fin ltat actuel de notre socit, qui est abominable, et que vous esp riez le changer. K. : Certes, mais la pense est-elle distincte du dsir? D. B. : C est une question que nous devons approfondir; il me semble quen rgle gnrale la pense et le dsir sont identiques. K. : Je partage cet avis. D. B. : Le plus souvent, notre dsir sapplique un objet que nous imaginons. K. : Et qui fait donc partie de la pense. D. B. : Il en fait partie. Il semble pourtant aussi que vous vouliez dcrire quelque chose dautre, qui ne fait pas partie de la pense. Vous parlez de la perception. K. : Pas seulement de la perception. Disons que je vois une voiture - je vois la couleur et la forme de la voiture, je remarque la laideur de ce

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modle particulier : je n en veux pas, je n en vou drais aucun prix. Cela, cest une perception, une sensation. D. B. : La sensation fait cependant aussi partie de la perception. K. : Elles sont indissociables, mais laquelle des deux vient en premier - la sensation ou la per ception? D. B. : Jai le sentiment que cest la perception qui prime. La sensation est impossible sil n y a rien voir. K. : Dans ce cas, comment le dsir nat-il par tir de la perception ? D. B. : La pense et limagination interviennent dune certaine manire. Vous semblez pourtant sug grer que le dsir est beaucoup plus direct que cela. K. : L imagination y a-t-elle sa part? D. B. : Elle participe au dsir sous sa forme la plus habituelle. La plupart de nos dsirs portent sur des objets ns de notre imaginaire ; mais j ai donn pour exemple ce dsir intense dun changement de socit, prsent chez bon nombre de gens : cest un moteur daction trs puissant. Je crois que ce nou vel tat de la socit prend forme dans limagi naire, n est-ce pas? K. : Examinons cela. Certains dentre nous veu lent changer les structures de la socit. D. B. : Dans un sens positif. K. : Ce dsir nat de la perception que nous avons de ltat actuel de la socit. D. B. : Un bien triste tat. Donc, lorsque je constate ou que j observe ltat des choses dans la

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socit actuelle, ou que j y rflchis, avec lespoir de le changer, j imagine une situation meilleure. K. : Cela fait-il partie du dsir? D. B. : Apparemment, oui, en tout cas, de prime abord. Il semble que cette situation imaginaire fasse lobjet dun dsir intense. K. : Ne sagirait-il pas plutt de perception? D. B. : Comment cela? K. : Je perois la dcadence, la corruption ou le malaise de la socit. Je vois cela en toute lucidit. Cest cette perception qui me motive, et non mon dsir de changer la socit. Ma perception m en montre toute la laideur, et cette perception se fait action, moteur du mouvement de changement. Je ne sais pas si je me fais bien comprendre. D. B. : Oui, il nat alors en moi une ardente soif de changer les choses. K. : Y a-t-il vraiment ardente soif? D. B. : Implicitement, oui, si lon parle de dsir. K. : Mais sagit-il de dsir? Jobserve, tout sim plement. D. B. : Si nous revenons ltymologie du mot, il y a quelque chose qui manque. Nous avons len vie, le dsir, la nostalgie de quelque chose qui nous manque. K. : Ou, alors, je perois. Et cette perception mme, nous lavons dit, est aussi action. La per ception de la laideur de cette socit - gardons ce terme pour linstant - , cette perception mme appelle laction. D. B. : Oui, mais nous ne pouvons pas agir immdiatement.

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K. : La perception est le dbut dune formulation du type daction mettre en uvre. D. B. : Cette formulation rsulte dune rflexion. K. : Oui, bien entendu. Mais la perception faitelle partie du dsir? D. B. : Selon moi, non - en tout cas, pas au dbut, mais, ds quon en arrive aux notions de beaut et de laideur, le dsir devient implicite. Si lon prend simplement acte de ltat de la socit, sans rfrence la beaut ou la laideur... K. : Non, cest la perception elle-mme qui se fait action. La laideur de la socit est donc perue - j e ne parlerai mme pas de laideur, car il fau drait alors entrer dans les notions de contraires. La perception est la racine de laction. Et cette action peut prendre un certain temps, avec toutes les consquences que cela suppose. Quel rle le dsir joue-t-il l-dedans? Je ne vois pas. D. B. : Mais pourquoi dites-vous cela? Que diriez-vous ceux qui veulent changer la socit ? K. : Je leur dirais : le moteur de laction, est-ce votre perception, ou bien vos prjugs, votre dsir de changer la socit afin daccder quelque chose dautre ? D. B. : Cest encore un dsir. K. : Cest effectivement du dsir. Mais la per ception fait-elle partie du dsir ? Je ne crois pas. D. B. : Non. Vous avez souvent dit quil y avait perception, contact et sensation, et quensuite cela devenait dsir. K. : Oui, cest tout fait exact. Mais, une fois

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que cette perception a eu lieu, quel rle joue le dsir dans la mise en acte cette perception? D. B. : En principe, si la perception pouvait tre immdiatement agie, le dsir serait superflu. K. : videmment. Mais je ne peux pas la concr tiser de faon immdiate. D. B. : Vous vous dites alors quil manque quelque chose. Je vois comment devraient tre les choses, mais je ne peux pas agir dans limmdiat. K. : Ce que vous percevez, cest ltat rel des choses - disons-le ainsi - , cet tat de fait est pris en compte. Mais o le dsir intervient-il ? Dr Parchure : Il n a aucune influence sur lau thenticit de la perception. K. : C est bien ce que je dis. D. B. : Mais nous devons dcouvrir pourquoi le dsir intervient effectivement. K. : Cest l o je veux en venir. D. B. : Prenons un exemple tout simple. Je per ois un objet quelconque - disons une pomme. Jai envie de la manger, et je la croque : dans ce cas, le dsir nest pas problmatique. Il est simplement l. K. : Allons un peu plus loin. D. B. : Si, en revanche, cette pomme m est inac cessible, le dsir peut alors devenir problmatique. Je ne dis pas que ce soit bien ou mal, mais suppo sons que j aperoive un objet qui ne m est pas immdiatement accessible, ou dont je ne sais pas comment faire pour me lapproprier. Le dsir peut alors natre en moi. Mais pas obligatoirement. K. : Le dsir peut natre parce que j ai envie de cette pomme, parce que son got me plat, etc.

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Cela, cest un aspect de la question. Mais quand je perois ltat rel de la socit et que j agis, dans ce cas, o se situe lintervention du dsir? D. B. : Si vous agissez effectivement, le dsir nintervient pas, mais il se peut que vous ayez le sentiment de ne pas savoir quoi faire. K. : Il se peut que je ne sache pas comment agir, je vais donc prendre conseil, je vais en discuter. D. B. : Au cours de la discussion, vous pouvez vous dcourager. K. : Ma perception des choses est si claire que rien ne peut me dcourager. D. B. : Sans doute ; mais je dcris ici la situation la plus frquente. Disons que j ai conscience des errements et de la corruption de la socit, et que je passe en revue les moyens de la modifier. Jen dis cute avec dautres, etc., mais au bout dun certain temps je commence mapercevoir quun tel chan gement est loin dtre ais. Je peux en arriver au point o il me parat tout fait impossible. Mais il peut aussi natre en moi une envie irrpressible de changer les choses malgr tout. K. : Non. Si je vois en toute lucidit que le chan gement est impossible, alors cest termin. Fini. D. B. : Mais pourquoi les gens refusent-ils dad mettre cela? (Je ne fais ici que dcrire lexprience la plus communment rpandue.) linstant mme o cette chose nous apparat comme impossible nat notre soif dimpossible. Et cette forme de dsir perptuellement frustr est lorigine de tous ces problmes. K. : Oui.

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D. B. : Dun autre ct, on ne peut pas encoura ger les gens accepter de voir la socit persister indfiniment dans lerreur. K. : Mais sont-ils mus par une vraie perception ou pousss par le dsir sans pour autant avoir jamais rien peru? D. B. : Peut-tre bien, mais le dsir lui-mme est n, semble-t-il, dune perception, tout au moins telle quon la conoit dordinaire. La question reste de savoir do vient vraiment le dsir. K. : Cela, cest une autre affaire. D. B. : Lorigine de lexistence du dsir semble nigmatique. K. : Non. Je vois cette voiture : je voudrais la possder; j associe cette voiture au plaisir. D. B. : Mais, pour que je me laisse piger dans ce dsir, il faudrait qu un moment donn la per ception ait chou. K. : Je ne vous suis pas trs bien. D. B. : Voyons ; si vous dites simplement : Jai merais bien possder cette voiture , jusque-l, il n y a pas de problme - sauf si vous tes m par ce besoin imprieux, cette envie intense, autrement dit, ce dsir. K. : Je vois. D. B. : Vous pourriez dire : Jaimerais bien avoir cette voiture; si cest possible, je laurai; dans le cas contraire, je m en passerai. K. : Je men passerai, videmment. Cest simple et sans problme. D. B. : Mais cela ne correspond pas la concep tion quon se fait gnralement du dsir.

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K. : Le dsir suppose une envie, une soif ardentes. D. B. : Une soif dinaccessible. En fait, que lob jet du dsir soit accessible ou non, nous en rvons perdument. K. : Voyez-vous, je ne fonctionne pas de cette faon-l. D. B. : Certes, mais cet autre mode de fonction nement, nous devons le comprendre, car cest le plus rpandu. K. : Cest effectivement le plus frquent, je suis daccord. D. B. : Tout dabord, je ne saisis pas clairement lexplication de lexistence du dsir. D un point de vue rationnel, il n y en a pas. On ne peut que constater sa prsence et son emprise partout dans le monde. K. : Le dsir est-il fond sur la sensation, limagination, lanticipation du plaisir tel quon la imagin ? D. B. : Oui. Je crois quil est fond sur limagi nation - non seulement sur lanticipation d un plai sir, mais sur limage quon se fait de la beaut ou mme du bien. Nous dsirons en gnral des choses estimes belles. Par exemple, lor ou les pierres prcieuses, qui ont trs peu de valeur intrin sque. On leur a attribu une valeur en raison de leur beaut qui dfie le temps. On est donc prt tout pour les avoir. K. : On a soif de pouvoir, de russite sociale. D. B. : C est la mme chose. K. : Oui, tout cela revient au mme. Comment nat le dsir? Est-ce l la question?

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D. B. : Oui. Comment nat-il et quelle en est la signification ? K. : Comment il nat ? Par exemple, je vous vois au volant dune grosse voiture, ou en situation pri vilgie dhomme politique, et tout cela me fait envie, je voudrais lavoir aussi. D. B. : Mais cela nexplique pas clairement pour quoi je suis prt aller si loin pour satisfaire mon dsir? K. : Jen retire un immense plaisir. D. B. : Oui, mais pourquoi ce plaisir m est-il ncessaire? moins que je n aie depuis toujours confondu ce plaisir avec autre chose - une chose qui, elle, serait dune immense valeur? K. : Ne connatrais-je donc rien dautre que le plaisir? D. B. : Je connais pourtant quantit de choses, je connais toutes sortes de choses. K. : Serait-ce alors que je mne une existence tellement superficielle? Mon ducation est super ficielle; le plaisir est superficiel; voil do me vient cette soif. D. B. : Il faut pourtant que les choses nappa raissent pas sous un jour superficiel, sinon, elles ne mriteraient pas quon en rve. Nul ne brlerait denvie d une chose juge superficielle. K. : Non, en effet. Si j admets quun plaisir est superficiel, il ne me tente plus. D. B. : Mais nous avons en somme limpression que le plaisir est quelque chose dautre, quelque chose de fondamental, dessentiel. Ou tout au moins quil pourrait ltre.

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K. : Il peut donner cette impression, mais est-ce vrai? D. B. : Ce n est peut-tre quune apparence, mais pourquoi le plaisir prend-il cette apparence ? K. : Quest-ce qui me pousse croire, contre toute vraisemblance, limportance fondamentale du plaisir? D. B. : En effet... K. : Le plaisir serait-il un moyen parmi dautres de masquer ma propre vacuit ? D. B. : Cest possible. Je pense que le plaisir contribue crer limpression dune existence mer veilleuse, harmonieuse et pleine. K. : Le plaisir est-il associ la beaut ? D. B. : Je le crois. Dun point de vue gnral, le fait mme que le terme d amour soit li au dsir mais aussi la beaut suggrerait quil existe une association entre plaisir et beaut. Dune chose belle, on attend en principe quelle soit source dexpriences gratifiantes. K. : Oui, je comprends. Je vois un trs bel objet - en quoi le plaisir intervient-il dans tout cela ? Cet objet, j aimerais le possder, lavoir moi. D. B. : Jaimerais quil soit moi pour toujours ; j aimerais que lexprience se rpte, en quelque sorte. K. : Oui. Jaimerais quil soit moi pour tou jours. Do me vient cette raction? D. B. : Dune espce de crainte den tre priv. K. : Cela viendrait-il de moi? De labsence de toute beaut en moi ? D. B. : Cela explique peut-tre en partie les

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choses. Ce sentiment dune absence de contact intime avec la beaut, qui suscite en moi cette soif dautre chose. K. : La beaut est donc ailleurs, l-bas, et cest pourquoi je la veux ? D. B. : Les deux vont de pair. Le dictionnaire nous dit, propos de la beaut, que cest une qua lit qui n est pas simplement le propre de lobjet, mais quelle est dans lil de celui qui regarde. Autrement dit, la beaut est la fois dans lobjet lui-mme et dans la qualit de la sensation quil suscite. En un sens, il n y a donc pas de division entre observateur et observ. Mais supposons quen moi toute beaut soit absente, que je sois sans contact avec elle ; la vue de cet objet fait clore en moi le sentiment du beau. K. : Oui, je comprends. D. B. : Supposons alors que cet objet disparaisse. Je me retrouve dans mon tat prcdent, et je recommence rver de cette exprience. K. : Alors o est le problme ? D. B. : Je crois que la vraie question, cest de comprendre ce processus du dsir, car, faute de le comprendre, je pense que la confusion qui rgne autour de la pense n aura jamais de fin. On a dun ct le dsir, et de lautre ce dont nous venons de parler - la vrit, la ralit, etc. Le dsir se situe du ct du ressenti. Ds lors que la confusion sim misce dans le dsir, tout notre esprit se met fonc tionner de travers, et lon finit par simaginer que toute chose concide, ou peut concider avec notre dsir.

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K. : Diriez-vous que le dsir appartient au champ du rel ? D. B. : Oui, il semble quil se situe dans le plan du rel, tout en faisant en quelque sorte semblant de ne pas en faire partie. Il se prsente comme tant une voie vers la vrit. K. : Mais la vrit peut-elle tre pour moi objet de dsir ? D. B. : Cela, cest une autre question. Il semble rait que je puisse effectivement dsirer la vrit ; je pourrais tout au moins avoir le dsir du beau, ou du bien. Cest une ide gnralement admise que lon puisse prouver le dsir du bien ou du beau - en tout cas dans le langage commun. K. : Cela, je le conteste. La beaut est-elle de lordre du rel ? D. B. : Et le bien - est-il, lui aussi, de lordre de la ralit ? L attitude la plus rpandue, me semblet-il, cest de considrer le beau et le bien comme pratiquement quivalents. K. : Synonymes. La beaut, lamour et le bien sont-ils de lordre du rel, sont-ils crs par la pen se, sont-ils pour moi des objets de dsir? D. B. : Sils se situent dans le plan de la ralit, alors il serait logique que je brle du dsir de les faire miens. K. : Exactement. Mais cette beaut, cet amour, ce bien mmes, sont-ils de lordre du rel? D. B. : Non. K. : Alors que le dsir, lui, se situe dans le plan du rel. D. B. : Oui, le dsir est un mouvement qui sef

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fectue dans le plan de la ralit, et qui cherche, par un effet de projection, faire entrer dans le plan du rel quelque chose qui se situe normalement hors de ce plan. K. : Oui. La projection, elle, fait effectivement partie du rel, mais ce phnomne nous chappe. D. B. : Exactement. Cela nous explique pour quoi le dsir est toujours contradictoire. K. : Bien sr, cest vrai. D. B. : Mais parce que la chose ainsi projete semble transcender le champ de la ralit, et mme aprs avoir atteint lobjet quon tait cens dsirer, on a le sentiment quil ne rpond pas du tout notre attente, la ralit ainsi atteinte nous laisse toujours un arrire-got de manque. K. : Trs juste. Alors, la beaut est-elle en quelque faon du ct du rel ? D. B. : Non. lvidence, la rponse est non. K. : Cela ne fait aucun doute. Et donc, tant donn que la soif de beaut se manifeste dans le plan du rel, il sagit dun mouvement de la pense o la beaut, une fois projete dans l imaginaire, devient ensuite un objet de dsir. Mais demandonsnous plutt ce que serait une beaut ou un bien qui ne seraient pas lis au champ de la ralit. D. B. : La beaut me remplit de perplexit, car elle est mystrieuse bien des gards. Prenons un objet dans lunivers - un arbre, j^ar exemple - et supposons quil soit beau. Larbre n est pourtant pas lui-mme la beaut. En d autres termes, la beaut n est pas du ct de la ralit, elle est de lordre de lessence.

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K. : Tout fait. Je dirais que la beaut ne se situe pas dans le plan du rel. D. B. : Certes, mais larbre, lui, est dans le champ du rel. K. : Larbre est, il existe. D. B. : C est exact. Mais nous devons tre trs clairs, car, en termes ordinaires, nous dirions que larbre est rel. K. : Oui, tout fait. D. B. : Par exemple, si vous tiez bcheron, vous le considreriez comme une ralit. K. : Bien sr. Mais ce qui est, en revanche, est de lordre du beau. D. B. : Oui, cest exact. Cela dit, nous risquons de buter sur un problme de langage si nous disons que larbre n est pas rel, mais quil est. Larbre, cest ce qui est, pourtant il n est pas rel. K. : Oui, on peut exprimer les choses ainsi. D. B. : Cest une telle violation du sens ordinaire des mots ! K. : L arbre tel que nous le concevons gnrale ment est une ralit. Mais nous disons que la vrit, cest ce qui est. Et, lorsque je regarde larbre, je le fais passer dans le plan du rel par le fait mme dy penser. D. B. : Et j agis en mme temps sur larbre en tant quobjet rel. K. : Oui, comme le ferait un menuisier. Mettons les choses au clair prsent. Nous disons que le bien n appartient pas au champ du rel.

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D. B. : Il peut agir au niveau du rel, mais son essence est ailleurs. K. : Il n appartient pas, en essence, au plan du rel. Les bonnes uvres, la bonne conduite, le bon got, la bonne cuisine, les bonnes penses - tout cela appartient au champ du rel. Mais le bien en tant quessence de ce qui est bien et bon n en fait pas partie. D. B. : Au cours de cette confrence avec des scientifiques, vous avez fait mention dune sorte dnergie universelle, indpendante, autonome et ordonne. K. : Oui, et trangre toute contradiction. D. B. : Il sagit donc dune forme dnergie auto nome ayant une porte cosmique et qui nappar tiendrait aucun objet ni aucune classe dobjets en particulier? K. : Oui. D. B. : Voulez-vous dire que lnergie en ques tion, cest lnergie de ce qui est ? K. : Examinons la question avec le plus grand soin. D. B. : Cette question est dactualit dans de nombreux domaines, y compris en physique. Sans vouloir trop approfondir pour linstant, sachez que des notions assez proches ont t voques en phy sique, selon lesquelles la vacuit de lespace serait le lieu dune nergie dote dun ordre parfait. K. : Oui, dun ordre parfait, je suis daccord l-dessus. Voyez-vous, la ralit, cest lobjet, la chose. La vrit, elle, nest pas de lordre de lob

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jet, de la chose, cest le non-objet, la non-chose - le rien, le nant. L objet gnre une nergie... D. B. : Une certaine forme dnergie. K. : Une seule et unique forme dnergie. D. B. : Une nergie limite. K. : Alors que la non-chose, le nant, qui est vide, est sans limites. D. B. : Il dispose dune nergie illimite. Vous suggrez par l que cette nergie sans limites est autosuffisante, ne dpend de rien, daucun objet. K. : Elle ignore toute contingence. Donc, lune de ces formes dnergie est contingente, dpen dante, et lautre ne lest pas. D. B. : Et, en dernire analyse, la premire pour rait dpendre de la seconde. Serait-il possible que toute chose dpende, en dfinitive, de lillimit, de cet autre plan dnergie ? K. : Bien sr. Cest ce que nous sommes en train de dire. Mais on tombe alors dans le pige qui consisterait dire que Dieu est en nous, que cette nergie suprme est en lhomme. D. B. : Non, essayons de dire les choses autre ment. Le problme est li cette question, soule ve au cours de la confrence scientifique, qui est de savoir si cette nergie et lnergie de la pense... K. : ... ne font quun. D. B. : Sagit-il dune seule et mme nergie, actuellement mal utilise? Nous n avons jamais tout fait rgl la question. Je crois quon en revient plus ou moins la question de savoir sil existe une nergie unique, gnrant la fois le vide et les objets, ou sil y a deux nergies distinctes.

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K. : Il ny en a quune. Il nexiste quune seule et mme nergie, qui est mise profit dans luni vers du rel, et qui est par consquent destructible, pervertie, et source de destruction, de dgnres cence, etc. Cette mme nergie constitue le nant, et le nant nest autre que la mort. Nous sommes bien d accord? D. B. : Oui. K. : Je pense - j hsite un peu le dire - que la forme dnergie issue du nant est cependant diff rente de lautre. D. B. : Mais existe-t-il une certaine imit, une certaine connexion ? K. : Oui, je le crois, mais la connexion ne peut se faire que dans un seul sens, allant du nant vers lobjet; linverse est impossible. Essayons davancer pas pas. Lnergie du nant est-elle donc diff rente, distincte de lnergie de lobjet? Pour lins tant, je constate quelles diffrent lune de lautre en raison de leurs dissemblances. D. B. : Oui, elles sont dissemblables - cest lun des sens de diffrent. Cela permet denvisager une relation sens unique. K. : Les deux ne seraient-elles pas plutt confon dues? Lune - celle qui sapplique au champ du rel - tant mal utilise, corruptible, etc., et lautre tant infinie, sans limites. D. B. : En dautres termes, au lieu de dire quil y a deux sortes dnergie, nous disons quil ny en a quune, qui est infinie, mais que linfini inclut le fini, il ne lexclut pas. Telle est notre premire pro position.

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K. : La seconde tant que la relation fonctionne sens unique - du nant vers lobjet et non linverse. D. B. : Non, nos deux propositions n en font quune. Si vous dites que cette nergie, cest lin fini et que celui-ci contient le fini, il en rsulte que linfini peut entrer en relation avec le fini - mais cela ne signifie pas que le fini puisse avoir la moindre action sur linfini. K. : En effet. Mais je persiste voir une diff rence. D. B. : Bon, daccord. K. : Le nant, avons-nous dit, cest la mort, autrement dit la fin absolue et dfinitive. Par ailleurs, la pense, dans le plan du rel, na jamais de fin. La pense gnre sa propre nergie. Lnergie du nant et celle de la pense sont-elles identiques, ont-elles la mme source ? Dans un cas - le plan du rel -, les tres humains dtriorent cette nergie, la source en est pollue. Serait-ce donc la mme nergie qui agit dans lunivers de la vrit? Prenons llectricit: vous lutilisez tort et travers, un autre en fait bon usage - cest pourtant la mme source d nergie. Lnergie propre au nant est-elle au contraire tout fait diffrente, radicalement autre ? Formulons la question autrement : un mouvement ancr dans lunivers du rel peut-il jamais parvenir la vrit ? D. B. : Non. K. : Non, en effet. Pourquoi ? D. B. : Parce que lunivers du rel est constitu dobjets, conditionn. K. : Donc, toute jonction entre le rel et le vrai,

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toute relation tant impossible et inexistante, la vrit ne peut agir sur le terrain du rel. Les deux univers restent disjoints. D. B. : Nous avons dit quil sagissait dune relation sens unique. K. : Elle nest donc pas rciproque. D. B. : Non, en effet, il n y a pas rciprocit. On pourrait peut-tre dire que la vrit agit au sein du rel - par lintermdiaire de la mort; cest--dire, grce labolition dfinitive du faux, par exemple. K. : Oui. Nous en revenons toujours au mme. La pense peut tre abolie, cest une vidence que lon peut constater. Mais cette fin ultime de la pen se n quivaut-elle pas la non-chose , au rien, au nant ? D. B. : Eh bien... K. : Non, je crois tre dans le vrai en disant quil y a deux nergies distinctes. L nergie du nant, de la non-chose est totalement diffrente de lautre. D. B. : Vous navez pourtant pas expliqu pour quoi il peut exister une relation dans laquelle cette non-chose agirait dans le plan de la pense ou du rel. K. : Ce nant ne peut pas agir, car toute chose y est incluse. D. B. : Oui, cela signifie donc que ce nant inclut lunivers du rel. K. : Non. D. B. : Alors quentendez-vous par toute chose ? Cela ninclut-il pas toutes les choses, tous les objets quels quils soient, prsents dans lunivers du rel ?

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K. : L, il faut faire trs attention. Nous avons dit que nant voulait dire fin ultime - donc aboli tion de toute chose. Dans lunivers du rel, qui dit fin dit continuit sous une autre forme ; la vrit, elle, n a pas de continuit, contrairement au rel. D. B. : Oui, cest juste, la diffrence est claire. K. : Du ct du rel, la fin signifie mouvement dans le temps ; du ct de la vrit, il n y a pas de mouvement dans le temps. Sagit-il dans les deux cas du mme mouvement ? D. B. : Le temps serait une sorte de minimouve ment au sein mme de linfini ? K. : Exactement. D. B. : Effectivement, au cours de la runion scientifique, vous aviez introduit cette analogie, faisant allusion une zone restreinte incluse dans un vaste espace. Est-ce ainsi que vous voulez envi sager le temps ? K. : Ah, je vois - eh bien, non, je reste intime ment persuad que cette chose dont nous parlons est radicalement diffrente. D. B. : En effet. K. : Disons les choses autrement. Dans lunivers du rel, lamour a une signification diffrente - il y a la jalousie, etc. D. B. : Cest ce qui arrive quand lamour se laisse prendre ce pige; pourtant, selon moi, lamour peut agir d une manire limpide dans le champ du rel. K. : Oui, lamour peut agir dans lunivers du rel, mais lamour tel quil se manifeste dans la ralit, ce n est pas Y amour.

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D. B. : Cest le dsir. K. : Cest le dsir, avec tout ce que cela suppose. Nous revenons peu peu au mme point de dpart. D. B. : Donc, si lamour est pig ce niveau du rel, il ne sagit plus 'amour. K. : Donc, lamour existant au sein du nant peut agir sur lunivers du rel, mais ne peut jamais tre pollu en entrant dans le cadre du rel : cet amour-l est donc tout fait original. Pourrions-nous reprendre les choses rebours ? Nous avons dcrit la mort comme tant la fin abso lue et dit que ce qui a une continuit ne peut jamais tre cr. Ce qui est dot dun mouvement, au sens temporel, ne connat pas de fin. Et nous avons dit que la mort, la mort intrieure, est la fin de tout - de toute chose. Il n y a aucun rapport entre les deux. Jaimerais pouvoir me dire que laction de la vrit dans lunivers du rel mest accessible. D. B. : Nous avons pourtant dit, jusquici, que la vrit agissait effectivement sur le plan du rel. K. : Mais est-ce bien vrai ? Est-ce possible ? La vrit est dnue de mouvement; comment une non-chose pourrait-elle agir sur le rel, qui, lui, est constitu dobjets, de choses? Pourrait-on poser ainsi la question: un esprit tranger toute mesure, et nappartenant pas lunivers de la mesure, peut-il agir sur et dans cet univers de la mesure ? D. B. : Quest-ce qui agit, alors ? K. : La mesure, rien dautre quelle. D. B. : La mesure opre dans le cadre de luni vers de la mesure, mais cet esprit intervient et rend

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perceptible la fausset de ce systme de mesure. Je prends conscience du caractre erron de ce sys tme, et cest alors que... K. : ... je modifie le systme de mesure. D. B. : Mais, avant de le modifier, je dois dabord voir quil est faux. N est-ce pas cela, laction de la vrit ? K. : Non. Je mesure la longueur de la table, et je m aperois quelle n entre pas dans la pice. D. B. : Oui, mais comment est-ce que je le vois ? Si lesprit fonctionne de manire claire et lucide, il va le voir, sinon, il sera sans doute plong dans la confusion et ne verra rien. K. : Cest vident. Si je mesure bien, laide dun mtre, et si je men tiens l, tout est correct. Mais on ne sort pas de lunivers de la mesure. D. B. : Oui, la mesure seffectue dans lunivers du mesurable. La pense fait partie de ce systme de mesure. Mais il importe que la pense soit claire, libre de toute confusion, de toute fausset. Or actuellement, en raison du dsir ainsi que dautres facteurs, la pense dforme les choses, et devient fausse. Alors, quest-ce qui diffrencie lesprit dot dune pense fausse de celui dont la pense n est pas gauchie ? K. : Cette fausset de ma pense n est-elle pas perceptible dans le cadre du rel ? D. B. : Non, ce qui est peru, cest la vrit de cet tat - la vrit quant lunivers du rel. La vrit, en ce qui concerne lunivers du rel, cest quil est dfigur et faux. K. : En effet. Pouvons-nous donc dire que luni

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vers du rel, cest la mesure - gardons ce terme pour linstant - et que, dans ce cadre du rel, la mesure peut tre ou vraie ou fausse ? D. B. : Oui, elle peut tre exacte, juste. Jviterai de dire vraie. K. : Disons alors que la mesure peut tre juste ou fausse dans le cadre du rel. Or le nant, lui, exclut toute mesure. Quel rapport y a-t-il entre les deux - lun admettant la mesure, lautre non? D. B. : Mais quest-ce au juste qui voit si oui ou non telle mesure convient? Si la mesure nest pas la bonne, il y a une contradiction. Quest-ce qui la voit, cette contradiction? Le monde du mesurable ne dispose pas de critres de garantie quant lexac titude des mesures. Il nous faut autre chose, audel de ce niveau. K. : Tout fait. Pourtant, si je mesure mal, cela cre des problmes. D. B. : Certes, mais ma ralit tant dforme, je peux touffer ma prise de conscience du problme. K. : Le problme se situe toujours dans la mme zone. D. B. : Oui, mais quest-ce qui nous permet de cerner le problme existant dans cette zone ? K. : Je sens que je suis perturb. D. B. : Cette perception, beaucoup pourtant ne lont pas. K. : Parce quils ne sont ni sensibles, ni attentifs, ni conscients. Et cependant le problme n en est pas moins l. D. B. : Quest-ce qui les empche den prendre conscience ?

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K. : Leur ducation - et une foule de raisons diverses. Pour linstant, restons-en lide que la mesure est l, au cur du rel, et quelle peut tre juste ou fausse. La question est de savoir, comme vous le dites, qui distingue le juste du faux? Quelle est cette entit qui peroit ce qui, dans le rel, est exact ou faux? Il sagit toujours du mme esprit - celui qui a effectu la mesure. D. B. : Oui, mais, dans ce cas, cela n a plus de sens, car la fois suivante il pourrait y avoir erreur. K. : Bien sr. D. B. : Pointant, il semble bien que la notion de chose juste, correcte, soit une ide qui se tient. K. : Oui. Mais mme si cest une ide heureuse, commode et bien adapte, elle n en demeure pas moins inscrite dans ce plan-l - toujours le mme -, je n en dmords pas. D. B. : Oui, on reste toujours au mme niveau, mais dans ce plan-l il est impossible de garantir... K. : ... la fiabilit absolue. D. B. : Il me semble pourtant quil doit exister une perception qui transcende ce champ. K. : Pourquoi? Pourquoi devrait-il y avoir un autre niveau de perception en dehors de celui-ci ? On ne pourrait parler dune autre perception que vrification faite de l existence effective du nant. Ce nant n est-il quune hypothse, une thorie, une lucubration de la pense, ou bien pure vrit ? Sil n est quune structure verbale, il reste circons crit au plan du rel.

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D. B. : Il va de soi que, si cest une structure dordre purement verbal, il ne changera jamais. K. : Sil ne sagit que dune thorie, dune hypo thse, dun objet de la pense, on reste toujours dans le mme plan. Alors que nous parlons d un plan o la pense na pas accs - qui est donc celui du nant. Et notre question, cest de savoir sil existe une relation possible entre les deux. L est la question cl. Si j affirme que la relation existe, que se passe-t-il alors ? Je mchine, je me bats pour atteindre cette chose idale. Donc, j imagine tre en relation avec cette chose, soit de manire tho rique, hypothtique, soit en entretenant lespoir, autrement dit le dsir. Je me laisse prendre au dsir et lespoir, en mimaginant intimement li cette chose. Pourquoi une telle attitude? Parce que j ai envie de quelque chose qui soit permanent, invul nrable aux blessures, qui jamais ne sachve ni ne commence ni ne connaisse la souffrance - qui soit tout cela la fois. Je projette donc sous forme didal, dobjet imaginaire, despoir ou de dsir, lide quune telle chose existe. Lorsque, en par tant du niveau o je suis, je projette cette notion idale, quelle que soit la notion projete, elle devient irrelle, imaginaire, illusoire. Mais si le nant existe vraiment - et pas seule ment en thorie - , alors, o est le point de jonction entre les deux univers ? Cest en mourant la ra lit - mais lide semble absurde - et cette seule condition que le nant peut exister. Mourir la ralit veut dire mourir tout ce qui rsulte de la

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pense. Cela veut dire mourir tout ce qui procde de la mesure, du mouvement et du temps. Le nant, je ne sais rien de lui. Il dpasse mon imagination. Jignore ce quest le nant, ce n est donc pas lui qui fait lobjet de mes proccupations, mais ce monde-ci - celui o je vis. Et, dans ce monde, je suis toujours coinc entre le vrai et le faux, entre juste mesure et fausse mesure, et j es saie constamment de me maintenir en quilibre entre les deux. Ou bien je poursuis lune et je rejette lautre. Mais je reste toujours dans ce monde-ci. Alors, suis-je assez lucide pour voir que le dsir, lespoir, la lutte n en finiront jamais, puisque cest ici que je vis ? Je ne sais rien du nant - vous lavez invent de toutes pices. Peut-tre savez-vous ce quest le nant - je prfre lignorer -, je ne connais que ceci - mon univers -, et mon dsir ne consiste pas percer le secret de cela - le nant - mais me librer de ceci. D. B. : Sil sagit dun dsir, on en revient tou jours au mme, non? K. : Oui, je dis que mes dsirs, mes espoirs, mes attentes ont tous la mme source - elle est ici. Je fais donc toujours intervenir ma pense, et je retombe donc sans cesse dans le pige qui consiste vouloir accder cette chose idale. Alors vous me dites de mettre fin toute pense - mais pas parce que j aspire cet tat. Je peux mettre fin la pense, mais cette mort de la pense est-elle diff rente de tout ce que je vis ici ?

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D. B. : Que voulez-vous dire ? Quest-ce qui est diffrent ? K. : Je peux mettre fin la pense par la persua sion, force de pratique. D. B. : Mais le processus reste identique. K. : Bien sr. Pourtant, j ai limpression dtre capable dy mettre fin. D. B. : Oui, mais cela reviendrait toujours au mme. K. : On en serait toujours au mme point. La fin dfinitive et sans motif de la pense est-elle pos sible dans ce monde-ci ? D. B. : Sans motif - vous venez, me semblet-il, en disant cela, dintroduire la notion de nant. K. : Il suffit que ma perception soit totale pour que la fin advienne. Alors ce plan-ci et celui-l se confondent dans le nant. Mais je crois que cest une erreur de ma part de poser la question de savoir si les deux plans sont relis. En tout cas, moi, je refuse de la poser, car je ne connais que ce mondeci. Comme je ne connais que lui, mon nergie se limite ce champ, elle est corrompue, pervertie, nvrotique, pathologique - tout est ainsi. Et celui qui affirme : Le nant existe , ne fait rien dautre que se payer de mots : il n est pas en contact avec ce nant, il se contente de dire : Le nant existe. Comment prendre cet homme en dfaut ? Il ne dit pas : Le nant contient tout - car il voit le dan ger dune telle affirmation; non, il se garde bien de dire cela, il affirme simplement lexistence du nant. Et un autre rtorque : quoi tout cela sert-

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Le dsir et le bien 93 il ? Ce n est pas monnayable, cela ne soulage pas ma douleur, n apaise pas mes souffrances - gardez a pour vous, cest sans intrt. D. B. : Vous dites essentiellement que nous devons aborder le problme en posant une question qui soit juste et ne prsuppose pas dlment faux. Mais quelle que soit la justesse des propos tenus quant au nant, ds lors que notre lieu dexpression est lunivers du rel, la rigueur et la cohrence de ces propos ne peuvent tre assures. K. : Cest exact. Donc, lnergie propre au nant est trs diffrente de ce que nous connaissons. Et cet homme dit : Ne vous proccupez pas du nant : regardez la ralit en face, et dgagez-vousen. Mais ne vous occupez pas du reste. N introdui sez pas la notion de cosmos dans ce qui nest rien que le limit. D. B. : Vous aviez pourtant introduit cette notion au cours de la confrence avec les scientifiques. K. : Oui, et, si je lai fait, cest parce que je vou lais quils sachent quil existe quelque chose de cet ordre - et pas seulement un tas de choses insi gnifiantes. Cest une notion quon peut rejeter. Et voici que vous venez me dclarer : Ltat de nant existe. Vous dites cela, et cest pour vous une vrit profonde. Cet tat est une mort - on a lesprit vid de tout. Jentends cette parole, parce quelle vient de vous. Jai le sentiment quelle est vraie, cause de la faon dont vous la profrez, et en vertu de votre prsence mme : vous tes un homme parfaitement sens, et votre univers possde cette chose-l. Cest pourquoi je veux y entrer. Mais

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vous dites : Allez au diable ! Vous n y arriverez jamais ! Je crois que cest juste, sinon, on retombe dans le pige des vieux discours qui disent : Dieu est parmi nous, La vrit est l, au sein du rel , et ainsi de suite. Mais la rponse est-elle que cette beaut, ce bien suprme, cette vrit, dans toute leur puret, tout cela ne serait que nant ? Le bien, le beau, le juste sont pourtant tous dans le plan du rel, qui est dif frent de lautre. Telle est, je crois, la situation exacte. D. B. : Je crois que ce que lon attend gnrale ment de cet tat de nant, cest quil ne donne pas naissance un homme dont les actes soient dicts par le mal. K. : Vous voyez ! D. B. : Oui, je sais, mais je ne fais que constater. K. : La question nest pas la bonne. D. B. : Mais cette question, nous devons la prendre en considration, car elle est l, prsente en chacun de nous, dans notre environnement, dans nos traditions, et dans le monde entier. Nous avons, ancre dans nos traditions, la conviction que tout homme dont laction serait inspire par le nant ou Dieu ne saurait mal agir. K. : En effet, dans lunivers juif et hindou - pas chez les chrtiens -, on trouve cette notion d un incommensurable, dune entit sans nom. Cest ici que je vis - et pourtant je linterpelle sans cesse, Lui qui ne reconnat mme pas ce nom! Tels sont, je crois, les vritables faits... Cest donc strictement de ce monde-ci que je dois m occuper !

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Est-ce que je vois lampleur du problme ? Le voir suffit m en dlivrer. Tout cela se tient, et j en soutiens la vracit. Donc, il n y a pas de relation entre ces deux plans. Pour celui qui fait lexprience de la mort - non, je rcuse le terme d exprience - , pour celui qui meurt, non pas sous anesthsie au cours dune opration, ni pour cause daccident, de mala die ou de vieillesse, mais pour celui qui meurt tout en tant vivant, actif, il y a fin, cessation dfini tive : il n est plus. Dans le plan du rel, la fin est une tout autre chose; il en rsulte que les deux plans ne sont pas relis. Bien, je reste sur ces positions, qui sont trs claires, et je suis prt les soutenir face aux scien tifiques ! Donc, lamour tel quil existe au sein du rel est une chose. Mais le mme terme ne convient pas pour dcrire ce dont nous parlons ici : on peut tou jours lappeler compassion, ou autrement, mais ce n est plus le mme mot, son contenu n est pas le mme. D. B. : Nous avons dj parl de lamour comme tant un processus relationnel, cela semblerait a priori le situer du ct du rel, puisque toute rela tion sinscrit dans ce plan. K. : Oui, actuellement, lamour reste toujours inscrit dans ce champ. Mais le nant est tout fait diffrent. La relation telle que je la vis ici est un mouvement li au temps, au changement, et passant par des destructions et des mutations, etc. Lorsque je considre la relation dans toute son ampleur, que

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je la perois rellement - cest--dire que celui qui peroit et la chose perue ne font plus quun, que celui qui peroit n existe plus, que seule reste la perception - , alors lensemble de ce champ du rel cesse dexister. Je pose alors cette question : Quen est-il de la relation une fois que tout cela a pris fin? Voil que cet homme me dit: Fais-en dabord lexp rience, je te rpondrai aprs. Lui, il a vaincu lEverest - pas moi. Il peut me raconter les splen deurs de son ascension, mais moi je suis toujours dans la valle. Et je meurs d envie de voir ce quil a vu. Cest cela, lobjet de mon dsir - jouir de la description, mais pas faire lascension. Personnellement, quand je fais une escalade, je suis sans dsir; dans lescalade il n entre aucun dsir. Mais le dsir est l ds que nous cherchons raliser tout ce qui nous a t dcrit. Bien, je crois que les faits parlent deux-mmes : la vrit, cest que nous cdons au pige de la des cription, au lieu de nous lancer pour de bon dans lescalade. Brockwood Park, le 14 juin 1975.