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Ralf K. Wüstenberg Eine Theologie des Lebens

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Für Pia Luise Rübenach

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Ralf K. Wüstenberg

Eine Theologie des Lebens

Dietrich Bonhoeffers „nichtreligiöse Interpretation“ biblischer Begriffe

EVANGELISCHE VERLAGSANSTALT Leipzig

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Die Deutsche Bibliothek – Bibliographische Information

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliogra- phische Daten sind im Internet über <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

© 2006 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH, Leipzig Printed in Germany • H 7098 Alle Rechte vorbehalten Cover: Kai-Michael Gustmann Satz: Evangelische Verlagsanstalt GmbH

Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen

ISBN-10: 3-374-02425-4 ISBN-13: 978-3-374-02425-4 www.eva-leipzig.de

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Vorwort

Dem 100-jährigen Gedenken des Geburtstages von Dietrich Bonhoeffer verdankt sich auch dieses Buch. Es handelt sich um die deutsche Ausgabe meines in Amerika erschienenen Buches: A Theology of Life. Dietrich Bonhoeffer’s Religion- less Christianity (Grand Rapids/Cambridge: Wm. B. Eerd- mans 1998). Ich danke der Evangelischen Verlagsanstalt, nament- lich Frau Dr. Weidhas, für das Interesse am deutschen Ma- nuskript, das der englischen Buchfassung zu Grunde gele- gen hat. Es ist für die deutsche Ausgabe leicht umgearbeitet und gekürzt sowie um eine Schlussbetrachtung ergänzt worden. Das Geleitwort des inzwischen verstorbenen Präsiden- ten der Internationalen Bonhoeffergesellschaft, Eberhard Bethge, wurde nach Rücksprache mit Renate Bethge un- verändert übernommen. Das Literaturverzeichnis ist auf ein Verzeichnis der benutzten Bonhoeffer-Quellen redu- ziert worden. Weitere Literatur wird im Fußnotenapparat nachgewiesen. Die Union Evangelischer Kirchen sowie die Freie Uni- versität Berlin haben mit Zuschüssen die Publikation er- möglicht. Mein Dank gilt auch der Tutorin am Lehrstuhl, Annegreth Strümpfel, die sich um das Manuskript verdient

gemacht hat. Das Buch ist meiner Frau gewidmet, die mir in manch turbulentem Jahr akademischer und kirchlicher Qualifikation Halt und Gegenüber war.

Ralf K. Wüstenberg, Berlin im Mai 2006

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Geleitwort

Erfreut und befriedigt begrüße ich das Erscheinen von Ralf Karolus Wüstenberg »Eine Theologie des Lebens. Dietrich Bonhoeffers nichtreligiöse Interpretation biblischer Begrif- fe«. Eine neue Generation hat für diese Theologie, die inmit- ten der Konspiration entstanden ist, Feuer gefangen. Auf den Schultern der ersten Generation und in Aufnahme des Gesprächs mit den Großen des 19. und 20. Jahrhunderts, Philosophen wie Theologen, untersucht Wüstenberg, was Bonhoeffer für unsere Zeit bei ihnen gehört hat und macht es für uns fruchtbar. Plötzlich ist es keineswegs vergangen, sondern außerordentlich gegenwärtig und unerledigt, regt das Formulieren von Antworten an auf Fragen, die sich immer drängender stellen, zum Beispiel nach der Weise unserer Überlieferung der Christologie angesichts des Ho- locaust. Ralf Wüstenberg setzt jeden von uns neu in die Studier- stube. Er belegt die Kontinuität des Werkes Dietrich Bon- hoeffers neu und erarbeitet es kritisch. Seine These vom »Glauben als Leben« scheint mir außerordentlich bedeut- sam und fruchtbar. Er bezieht die hinter uns liegende Re- zeptionsgeschichte der vergangenen Jahrzehnte ein unter Darbietung neuer Bezüge, vor allem aufgrund von Wilhelm Dilthey und William James. Ralf Wüstenbergs Buch schickt neu ins ökumenische Abenteuer.

Eberhard Bethge

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Inhalt

Einleitung

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11

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

 

21

1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

 

21

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

 

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37

3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie:

 

Der Einwand des Offenbarungspositivismus

 

65

B. Von der Religionskritik zur „Religionslosigkeit“

 

85

1. Von der dialektisch-theologischen Religionskritik zur Rezeption des deutschen Historismus

 

85

2. Kontinuität und Diskontinuität in der Religionsthematik

 

112

3. Ergebnis und These

 

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C. Von der Rezeption der Lebensphilosophie zur

 

›nichtreligiösen Interpretation‹

 

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129

1. Die Bedeutung des Lebensphilosophen

 

J. Ortega y Gasset

 

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2. Die Lebensphilosophie Wilhelm Diltheys als interpretatorischer Schlüssel zum Verständnis der

 

›nichtreligiösen‹ Interpretation

 

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3. Ergebnis und These

 

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Schlussbetrachtung

 

149

Quellenverzeichnis

 

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Einleitung

Aus dem Wehrmachtsuntersuchungsgefängnis von Berlin-

Tegel schreibt Dietrich Bonhoeffer im Mai 1944 an seinen Freund Eberhard Bethge: »Ich denke augenblicklich darü- ber nach, wie die Begriffe Buße, Glaube, Rechtfertigung,

Wiedergeburt, Heiligung, weltlich [

sind. Ich werde Dir weiter darüber schreiben.« 1 In der anschließenden theologischen Korrespondenz finden sich die berühmten Formulierungen von der »religionslosen Zeit«, der wir entgegengehen und von der »mündigen Welt«, die auch ohne den »Vormund Gott« existieren kann. Mit diesen Formulierungen möchte Bonhoeffer eine Interpreta- tionsform schaffen, in der Christus wirklich wieder Herr der Welt wird. Diese Form der Interpretation, nach der Religion nicht mehr zur Vorbedingung des Heils werden soll, nennt Bonhoeffer eine »weltliche« oder auch »nichtre- ligiöse« Interpretation. Damit ist keine abstrakte Interpre- tationsform gemeint; vielmehr hat Bonhoeffer die nichtre- ligiöse Interpretation der biblischen Begriffe vor Augen. Was heißt aber nichtreligiös interpretieren? Sind wir zu Beginn des 21. Jahrhunderts wirklich religionslos geworden? Wie wäre dann die Rückkehr des Religiösen zu erklären? Ist die These von der Religionslosigkeit nicht zumindest empi- risch widerlegt? Um sich diesen Fragen zu nähern, ist aber eine Analyse des Religionsverständnisses Bonhoeffers nötig.

umzuinterpretieren

]

1)

Brief vom 5. 5.1944, »Widerstand und Ergebung. Neuausgabe«, hrsg. E. Bethge, 3. Aufl. 1985, 313 (im folgenden zitiert WEN).

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Einleitung

Es müßte zumindest geklärt werden, welcher Religionsbe- griff der Tegeler Theologie eigentlich zugrunde liegt. Zu diesem Thema schweigt aber die im Übrigen beredte Litera- tur. 2 In den meisten Studien sind eher die Probleme illu- striert worden als tragfähige Analysen vorgelegt. So wird Bonhoeffer, der eine religionslose Zeit voraussagt, von den einen als ›Atheist‹ (A. MacIntyre) 3 oder als ›Säkularer‹ (A. Loen) 4 bezeichnet, um von anderen als ›religiöse Natur‹ (J. Macquarrie) 5 tituliert zu werden; wieder andere haben in ihm den ›Vater der Gott-ist-tot-Theologie‹ gesehen (W. Hamilton et al) 6 . Oder war er ein ›Gnostiker‹ (C. B. Arm-

2)

Vgl. den kritischen Überblick über »Vier Jahrzehnte ökumenischer

Secularization. Science without God?, London 1967, 188 ff.).

3)

Bonhoeffer-Interpretation«, in: R. K. WÜSTENBERG, Glauben als Leben. Dietrich Bonhoeffer und die nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriff, Frankfurt/M. et al. 1996, 257–346. Zur neueren und neuesten Literatur vgl. E. FEIL (Hrsg.), Streitfall »Religion«. Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbe- griffs, Münster et al. 2000 sowie die »Bonhoeffer-Jahrbücher«, be- sonders den Jahrgang 2003 (hier etwa K. B. NIELSEN, Überlegun- gen zum Religionsverständnis Dietrich Bonhoeffers: Zwischen Kritik und Konstruktion, 93-106) sowie A. DENNECKE, Das Leben »nicht-religiös« interpretieren. Dietrich Bonhoeffers nichtreligiöse Interpretation im 21. Jahrhundert, in: PTh 2004 (93,1), 32 ff. Vgl. A. MACINTRYRE, God and the Theologians, in: Encounter 21,

4)

Nov 1963, 3–10, Beleg 3. Vgl. A. E. LOEN, Säkularisation. Von der wahren Voraussetzung

5)

und angeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft, 1965, 205 ff. (engl.:

Vgl. J. MACQUARRIE, God and Secularity, New Directions in Theo-

6)

logy Today III, 1968, 72 ff. Vgl. W. HAMILTON, A secular Theology for a World come of Age, in: Theology Today 18, 1962, Beleg 440; vgl. auch J. A. T. ROBINSON, Honest to God, London 1963 (22. Aufl. 1991).

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Einleitung

strong, M. D. Hunnex) 7 , ein ,Sprachanalytiker‹ (P. van Bu- ren) 8 , ein ›Hermeneutiker‹ (zuletzt K.-M. Kodalle) 9 , ein ›Kon- servativer‹ (E. C. Bianchi) 10 oder bloß ein ›Rezipient‹ (G. Krause) 11 ? Redet er gar ›der Selbstsäkularisierung des Prote- stantismus das Wort‹ 12 ? Alle Antworten sind gegeben worden, und wir könnten diese Auflistung weiter fortsetzen, beschränken uns jedoch auf einige pointierte Meinungen. Sie mögen einen Quer- schnitt geben für die verschiedensten Formen von Deutun- gen, die immer dann auftreten, wenn Bonhoeffer entweder von einer bestimmten theologischen Schule aus oder von der jeweiligen religiösen oder säkularen Lage der Zeit her interpretiert wird. Dabei ist durch Jahrzehnte hindurch auf Fehlinterpretationen hingewiesen worden. 13 Der britische

Vgl. C. B. ARMSTRONG, Christianity without religion, in: CQR 165, 1964, 175–184; M. D. HUNNEX, Religionless Christianity: Is it a New Form of Gnosticism?, in: Christianity 10, 6, Jan 7, 1966, 7–9. Vgl. P. VAN BUREN, The secular meaning of the Gospel. Based on an analysis of its language, London 1963. Vgl. K. M. KODALLE, Dietrich Bonhoeffer. Zur Kritik seiner Theolo- gie, Gütersloh 1991. 10) Vgl. E. C. BIANCHI, Bonhoeffer and the Church’s prophetic mis- sion, in: Theological Studies (Baltimore) 28, 1967, 801–811.

11)

7)

8)

9)

Vgl. G. KRAUSE, Art. ›Bonhoeffer, Dietrich‹, in: TRE VII, 198l, 55–66, weist wiederholt Begriffe Bonhoeffers als bloß aus anderen Quellen übernommen und sekundär aus, vgl. etwa art. cit. 64, Anm. 1 und 6.

12) Diese Meinung gibt CHR. GREMMELS, Religionslosigkeit?, in:

Bonhoeffer-Rundbrief 76 (2005), 24 wieder. 13) D. JENKINS warnte schon 1962 (Beyond Religion) davor, daß die Rede von der Religionslosigkeit nicht zu einem ›Slogan‹ verkom- men dürfe. J. MARK (Bonhoeffer Reconsidered, in: Theol, Nov 1973, No 641, 586–593) mahnte an, daß die These von der Religionslosig- keit nicht zu einem ›springboard‹ gemacht werden dürfe, auf dem

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Einleitung

Barth-Forscher T. F. Torrance 14 hat das Desaster in der Bon- hoeffer-Interpretation schon früh auf den Punkt gebracht:

»Yet the tragedy of the situation is that in the malaise of recent years instead of really listening to Bonhoeffer, many German thinkers and writers and Churchmen have come to ›use‹ Bonhoeffer for their own ends, as a means of objectifying their own image of themselves. And they have been aided and abetted in this by people in Britain and the U.S.A. In this way Bonhoeffer’s thought has been severely twisted and misunderstanding of him has come rife, especially when certain catch-phrases like ›religionless Christianity‹ and ›wordly holiness‹ are worked up into systems of thought so sharply opposed to Bon- hoeffer’s basic Christian theology, not least his Christology.«

Wo die christologische Mitte bei Bonhoeffer nicht gesehen wird, da wird er insgesamt fehlinterpretiert – auch und gerade im Hinblick auf die »nichtreligiöse Interpretation«. Und so hat sich G. Ebelings 15 Mahnung, daß die »nichtreli-

für Bonhoeffer nichts anderes als

christologische Interpretation« sei, als Grundeinsicht über

giöse Interpretation [

]

fünf Jahrzehnte in der Bonhoeffer-Forschung erhalten. Na- hezu jede ausgewiesene Publikation zitiert Ebelings For-

14)

15)

sich nahezu jede Theologie artikulieren könne. S. PLANT (The use of the Bible in Bonhoeffer’s ethics, unpublished PhD thesis, Cam- bridge 1993) beobachtete, daß seit den 50er Jahren die Forderung einer »nichtreligiösen Interpretation« zu einem ›Slogan theologi- scher Trends‹ werde. T. F. TORRANCE, Cheap and Costly Grace, in: God and Rationality 1971, Ch3, 56–85, Zitat 74. G. EBELING, Die ›Nicht-religiöse Interpretation biblischer Begrif- fe‹, zuerst in: ZThK 52, 1955, 296–360; ich zitiere nach: Mündige Welt Bd. II, 1956, 12–73, Zitat 20 f. (engl.: The ›non-religious‹ inter- pretation of biblical concepts, in: Word and Faith, Philadelphia 1963, 98–161).

(engl.: The ›non-religious‹ inter- pretation of biblical concepts, in: Word and Faith, Philadelphia 1963, 98–161).

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Einleitung

mel, doch bleibt ihre Konkretion aus: Wenn nichtreligiös christologisch interpretieren heißt, was meint dann diese Interpretation konkret? Um diese Frage soll es im folgenden gehen. Ihre Beant- wortung wird über mehrere Etappen führen: Von der werk- immanenten Betrachtung der Religionsthematik bei Bon- hoeffer über die Klärung der Entstehungsgeschichte seiner religionskritischen Äußerungen zum konstruktiven Ver- such der inhaltlichen Bestimmung seiner These von der Religionslosigkeit. Zunächst soll gefragt werden, ob Bon- hoeffer überhaupt einen Religionsbegriff entwickelt hat, über den wir Hinweise auf die Bedeutung der Religions- losigkeit erhielten. Die werkimmanente Vorklärung führt zu dem bisher nicht diskutierten Problem eines kohärenten Religionsbegriffs bei Bonhoeffer. Wird ein solcher verneint, schließt sich die Behandlung von entstehungsgeschicht- lichen Fragen an: Woher kommen Religionskritik und die These von der Religionslosigkeit? Was hat Bonhoeffer im Gefängnis studiert, als er seine Forderungen zu Papier brachte? Die werkimmanente und rezeptionsgeschicht- liche Untersuchung wird schließlich konstruktiv zu fragen erlauben, was Bonhoeffer mit der nicht-religiösen Interpre- tation biblischer Begriffe konkret beabsichtigte.

Vorklärung

Ist bei Bonhoeffer mit einer geschlossenen Religionskonzep- tion zu rechnen, die Hinweise auf die Aussagekraft der nicht- religiösen Interpretation gibt?

Überblickt man sämtliche Aussagen Bonhoeffers über Reli- gion, so lassen sich formal drei Gruppen von Religionsdeu-

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Einleitung

tungen unterscheiden: Vor der Entdeckung der Dialekti- schen Theologie stehen

religionswürdigende Aussagen im Vordergrund. Positive Auf-

fassungen von Religion finden sich in Seminararbeiten und Refera- ten seiner Studentenzeit. 16 Seit der Entdeckung und der literari- schen Verarbeitung Karl Barths begegnen dann

religionskritische Aussagen, die sich in seiner Dissertation »Sanctorum Communio« erstmals breiter aufweisen lassen. 17 Das Jahr 1927, in dem »Sanctorum Communio« erschien, markiert chro- nologisch eine Wende von der Religionswürdigung zur Religions- kritik, die in den Folgejahren die bestimmende Deutung von Reli- gion bleibt. Aus der Religionskritik folgert Bonhoeffer 1944 die nichtreligiöse Interpretation, mit der er schließlich die

Religionslosigkeit postuliert: Religion wird nicht nur (syste-

matisch-theologisch) kritisiert, sondern die Zeit von Religion sei

(historisch) abgelaufen.

Religionswürdigung, Religionskritik und Religionslosig- keit sind die drei Aussageformen von Religion im Gesamt- werk Bonhoeffers. Keine von ihnen wird in sich systemhaft ausgebildet, noch lassen sie in ihrer Trias eine Theorie von Religion erkennen. Die drei Religionsdeutungen folgen vielmehr lose aufeinander, wonach Bonhoeffer Religion zunächst würdigt, dann kritisiert, um schließlich die nichtreligiöse Interpretation der biblischen Begriffe zu fol- gern. Auch diese chronologische Abfolge darf nicht gepreßt

16)

Vgl. etwa die Seminararbeit »Luthers Stimmungen gegenüber sei-

17)

nem Werk in seinen letzten Lebensjahren. Nach seinem Briefwech- sel von 1540–1546«, in: DBW 9, 271–305, bes. 300; oder: »Referat über historische und pneumatische Schriftauslegung«, in: DBW 9, 305– 323, bes. 305 f.321. »Sanctorum Communio«, DBW 1 (1986), etwa 69, 79, 97, 174; vgl. im Blick auf F. Schleiermacher 102 n.18.

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Einleitung

werden: So äußert sich Bonhoeffer auch vor 1927 vereinzelt religionskritisch; andererseits kann er noch 1944 vom Chri- stentum als wahrer Religion sprechen. In der »dialektisch- theologischen Phase« kommen also Elemente einer Reli- gionsbetrachtung vor, die chronologisch gesehen in die Zeit vor 1927 fallen müßten, und damit in das Erbe der Libe- ralen Theologie. Würdigende Äußerungen, kritische und solche über Re- ligionslosigkeit folgen nicht nur entwicklungsgeschicht- lich aufeinander, sondern begegnen auch systematisch ne- beneinander. Dietrich Bonhoeffer operiert mit dem Wort Religion in einer Weise, die eine inhaltliche Bestimmung schwer macht – oft auch gar nicht sucht. Religion wird zu einer formalen Negativfolie, auf der dann andere wichtige Gedanken inhaltlich expliziert werden. Bonhoeffer erklärt schon 1931 unter dem Eindruck von Karl Barth, daß es »kei- nen allgemeinen Begriff von Religion mehr geben« 18 kann. An der Stelle eines theologisch reflektierten Religions- begriffs finden sich bei Dietrich Bonhoeffer regulative Vor- stellungen über Religion, wie:

– Religion rede von Gott bloß »an den Rändern«,

– Religion habe nur mit den »letzten Fragen« des Menschen zu tun,

– Religion richte sich allein auf die »Innerlichkeit« und das »Gewissen« von Menschen.

Bonhoeffer integriert Religion nicht systematisch in seine Theologie und unterscheidet sich darin u. a. von Karl Barth.

18) »Die Systematische Theologie des 20. Jahrhunderts«, Vorlesung aus dem Wintersemester 1931/32, in: GS V, 181–227, Beleg 219 (Hervor- hebung im Zitat RW).

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Einleitung

Wo gewöhnlich Religion den Ort im System einer regulären Dogmatik einnimmt, da fragt der irreguläre Dogmatiker:

»Was bedeutet in der Religionslosigkeit der Kultus und das Gebet?« (WEN 306). Bonhoeffer beantwortet seine Frage mit dem Hinweis auf die altkirchliche Arkandisziplin; er emp- findet offenbar selber, daß eine Lücke entsteht, wo in der Religionslosigkeit religiöse Inhalte den angestammten Ort verlieren. Was sich mit dem Phänomen Religion verbindet, also etwa der Kultus oder das Gebet, sollen deshalb der Arkandisziplin unterworfen werden. Wir erhalten einen ersten Hinweis darauf, daß Religionslosigkeit phänomeno- logisch mit der Ortslosigkeit von Religion zu tun hat. Religiöse Inhalte sollen aber nicht aufgegeben, sondern angebetet und vor Profanierung geschützt werden; anstelle von geschwätziger Religiosität fordert Bonhoeffer »qualifi- ziertes Schweigen«. Der Verherrlichung des Geheimnisses der Person Christi in Gebet und Gottesdienst entspricht nach außen die verantwortliche Tat, so daß die Arkandiszi- plin ihren »dialektische(n) Kontrapunkt« 19 in der nichtreli- giösen Interpretation findet. Arkanum und Religionslosig- keit verhalten sich zueinander wie »das Beten und Tun des Gerechten« (WEN 328). Das anbetende Schweigen vor dem Heiligen einerseits und das nichtreligiöse Bekennen vor der Welt andererseits gehören als die zwei Seiten des christ- lichen Lebens für Bonhoeffer untrennbar zusammen. Als erstes Ergebnis ist festzuhalten: Dietrich Bonhoeffer

definiert Religion weder begrifflich noch entwickelt er eine geschlossene Religionstheorie.

19)

A. PANGRITZ, »Aspekte der ›Arkandisziplin‹ bei Dietrich Bonhoef- fer«, in: ThLZ 119 (1994), Sp. 755–768, Beleg 765.

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Einleitung

Dieser Befund hat methodische Konsequenzen. Sollen seine Aussagen über Religionslosigkeit interpretiert wer- den, so kann dies nicht unmittelbar über die Schriften Bon- hoeffers und einem vermeintlich dort ausgebildeten Reli- gionsbegriff gelingen, sondern nur mittelbar über die den Quellen zugrundeliegenden entstehungsgeschichtlichen Bezüge. Die Frage lautet: Woher kommt die Rede von der Religionslosigkeit? Die Behandlung dieser Frage führt in der systematischen Betrachtung des Verständnisses von Religion bei Dietrich Bonhoeffer über drei Stationen:

Von der Religionswürdigung unter dem Einfluß der Liberalen Theologie zur Religionskritik in der Rezeption der Dialektischen Theologie (Abschnitt A);

– von der Religionskritik der Dialektischen Theologie zur »Religionslosigkeit« in der Rezeption des deutschen Historismus (Abschnitt B) und schließlich

– vom Lebensbegriff der sog. »Lebensphilosophie« zur systematischen Aussagekraft der »nichtreligiösen Interpretation« in den Tegeler Briefen (Abschnitt C).

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Zunächst soll Dietrich Bonhoeffers Weg von der Religions- würdigung unter dem Einfluß der Liberalen Theologie (1.) zur Religionskritik in der Rezeption der Dialektischen Theo- logie (2.) nachgezeichnet werden. Dann wird unter dem Stichwort ›Offenbarungspositivismus‹ thematisiert, wie Bonhoeffer die Bahnen der Religionskritik Karl Barths ver- läßt und aus dem Schatten der Dialektischen Theologie heraustritt (3.). Methodisch werden die Spuren der Libera- len sowie der Dialektischen Theologie im literarischen Werk Bonhoeffers aufgenommen – ausgehend vom Schrift- tum aus der Studienzeit über Qualifikationsarbeiten und Vorlesungsnachschriften bis hin zu den Ethikfragmenten und den Tegeler Briefen.

1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

a) Studentische Arbeiten

Dietrich Bonhoeffer ist in die Liberale Theologie hineinge- wachsen, hat bei K. Holl gehört und bei A. v. Harnack bis zuletzt Seminare besucht. Eberhard Bethge bemerkt:

»Mit dem Durchbruch der dialektischen Theologie trat bei Bonho- effer an die Stelle eines gewissen ruhelosen Schweifens eine selbstge- wissere Bestimmtheit. Er gewann jetzt erst eigentlich Freude an der Sache; es war wie eine Befreiung.« 1

1)

Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse, 6. Aufl. Mün- chen 1986, 104 (Biographie im Folgenden zitiert: E. Bethge, DB).

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Die Entdeckung K. Barths wird in die Jahre 1924/25 datiert und mit der 1924 erschienenen Vortragssammlung ›Das Wort Gottes und die Theologie‹ verbunden. 2 Hierin stellt K. Barth eindeutig fest:

»Jesus hat mit Religion einfach nichts zu tun. Der Sinn seines Lebens ist die Aktualität dessen, was in keiner Religion aktuell ist, die Ak-

tualität des Unnahbaren, Unfaßbaren, Unbegreiflichen [

]« (94).

Dem korrespondiert die Gegenüberstellung von Religion und Glaube. Während Religion in ›jedermanns Möglich-

keit‹ liegt, gilt nach Barth: »[

geboten ist, ist nicht jedermanns Ding« (74). »Die Religion vergißt, daß sie nur dann Daseinsberechtigung hat, wenn sie sich selbst fortwährend aufhebt.« (80) Mit dem Termi- nus »Aufhebung von Religion« begegnete bereits 1920 eine bedeutende Wendung in der Religionskritik K. Barths. Gott »will nicht Religionsgeschichte begründen, sondern der Herr unsres Lebens, der ewige Herr der Welt sein« (85). An einer anderen Stelle seines Traktats heißt es:

der Glaube, der in der Bibel

]

»Es sind schon oft gerade ausgesprochen unreligiöse Menschen ge- wesen, die den ganzen Ernst und das ganze Gewicht der Gottesfrage viel stärker empfunden, viel schärfer zum Ausdruck gebracht haben als die innigsten und eifrigsten Frommen« (73).

Hat man den späten Bonhoeffer vor Augen, so stellen sich Parallelen ein. »Wie kann Christus der Herr auch der Reli- gionslosen werden«, fragt er etwa am 30.4.1944 (WEN 306). Der skandinavische Bonhoeffer-Interpret B.-E. Benktson 3

2)

Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge, Mün-

3)

chen 1924, 70–98. Vgl. B.-E. BENKTSON , Kristus och den myndigvordna världen, in:

SvTK 40, 1964, 65–113.

22

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1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

argumentiert, dass Bonhoeffer in dieser Aussage an den frü- hen Aufsatz K. Barths gedacht habe, eine These, auf die in der Interpretation der Tegeler Briefe zurückzukommen ist. Fragen wir zunächst: Was kannte der Student Bonhoef- fer eigentlich von Barth? Neben dem genannten Aufsatz- band von 1924 war ihm Barths ›Römerbrief‹ von 1922 (in 3. Aufl. von 1923) bekannt sowie einige Nummern der Zeit- schrift ›Zwischen den Zeiten‹ (= ZZ) 4 . Vor allem der ›Römer- brief‹ und der Aufsatzband finden bei Bonhoeffer vor 1927 einen Niederschlag. Zu Karl Barths ›Christlicher Dogmatik im Entwurf‹ fertigte Bonhoeffer lediglich Notizen an (DBW 9, 473 f.), in denen er das Religionsverständnis Barths nicht weiter kom- mentierte. Beiläufig äußert sich Bonhoeffer über den frü- hen Dogmatikentwurf Barths gegenüber einem Kommili- tonen kritisch und klagt über »reaktionäre Gesten«. Der Kommilitone verteidigt den Barth der ›Dogmatik‹ im Un- terschied zum ›Römerbrief‹ mit dem Hinweis: Barth müsse erst »nach rückwärts Anschluß« gewinnen, um dann »zwei Schritte vorwärts« tun zu können. 5 Aus dem Sommersemester 1925 ist das ›Referat‹ über historische und pneumatische Schriftauslegung (DBW 9, 305 ff.) hervorzuheben. Einerseits können hier religions- würdigende Äußerungen festgehalten werden. Andererseits kommt Bonhoeffer auf Barth zu sprechen. Es geht ihm um

4)

Vgl. Nl. 194; Bonhoeffer selbst erwähnt in einem Referat zum Bei-

5)

spiel K. BARTH, Menschenwort und Gotteswort in der christlichen Predigt, in: ZZ 3, 1925, 119 ff., und dessen Aufsatz ›Das Schriftprin- zip der reformierten Kirche‹, in: ZZ 3, 1925, 215 ff. (vgl. DBW 9, 305, Anm. 1). R. WIDMANN, zit. nach E. Bethge, DB, 106; vgl. auch DBW 9, 157 ff.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

die Auseinandersetzung mit dem dialektisch-theologi- schen Schriftverständnis einerseits und K. Holls Darstel- lung der Hermeneutik M. Luthers andererseits. K. Barth und K. Holl – reformierte und lutherische Tradition – ver- sucht Bonhoeffer über das Schriftverständnis zusammen- zubringen. Im Blick auf Barth heißt es: »In der Schrift ist die Offenbarung enthalten, d. h. wie die Schrift selbst sagt ›be- zeugt‹« (DBW 9, 311). In Anlehnung an K. Holl 6 schreibt er:

»Mithin nicht die Schrift ist die Offenbarung, das würde gerade wie- der Verdinglichung mit rationalen Mitteln bedeuten, nicht die Schrift wird als Offenbarung erlebt, sondern die Sache, um die es geht« (ibid).

Bonhoeffer rezipiert K. Barth mit offenbarungstheologi- schem Interesse an der Schriftauslegung (vgl. auch 313 f.; dort K. Barths Israel-Theologie), weniger hinsichtlich der Religionskritik. Ein ähnliches Beispiel liefert ein ›Referat‹ über Kirche und Ekklesiologie von 1926 (DBW 9, 336 ff.). Einerseits finden sich Anlehnungen an Barths ›Römerbrief‹, andererseits keine Spur von Religionskritik. Auf K. Barth wird ekklesiologisch Bezug genommen:

»Die Kirche wird nie den verhängnisvollen Schritt zu dem Satze tun, daß ›alles Bestehende Sünde‹ sei, sondern sie wird Schöpfung und menschliche Entstellung wohl zu trennen wissen und ihr Auge

schärfen; [

In studentischen Arbeiten nimmt Bonhoeffer zwar auf Barth Bezug. Richtig scheint jedoch die Beobachtung, daß

]

«. 7

6)

Vgl. zum Einfluß K. Holls auf Bonhoeffer: J. v. SOOSTEN, Die Sozi-

7)

alität, 159 ff. DBW 9, 350; das eingestreute Zitat stammt aus K. BARTHs ›Römer- brief‹ [462]: vgl. den Nachweis in DBW 9, 350, Anm. 67.

24

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1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

er sich in Jahren 1925/26 »in einer theologischen Zwischen- position zwischen Barth und den Berliner Theologen« 8 be- findet.

b) Promotion

Rezeptive Spuren von K. Barth nehmen wir in ›Sanctorum Communio‹ 9 von 1927 auf. In dem gleichnamigen Haupt- kapitel (77–199) wird vorab festgestellt:

»Es gibt grundsätzlich ein historisierendes und ein religiöses Miß- verständnis der Kirche« (79).

Zum ›religiösen Mißverständnis‹ wird das römisch-katho- lische Kirchenverständnis gezählt; doch begegnet man dem ›religiösen Mißverständnis‹ auch in der Soziologie, dann

nämlich, wenn es gilt, »›Kirche‹ qua ›religiöse Gemeinschaft‹

als ›öffentlich-rechtliche Körperschaft‹ zu analysieren

und eine soziologische Morphologie derselben zu geben. Dann wäre alles Theologische überflüssig« (79 f.). Wir tref- fen hier auf die Entgegensetzung von Theologie und Reli- gion (in Form von ›religiöser Gemeinschaft‹). Daß Kirche den Anspruch erhebt, Kirche Gottes zu sein, ist nicht »von außen her« zu deduzieren. Dieser Weg führt grundsätzlich nicht über die Kategorie der ›Möglichkeit‹ hinaus. Von da aus stößt man notwendig auf den Begriff der ›religiösen Gemeinschaft‹. Der Begriff der Kirche ist nur denkbar in der Sphäre der gottgesetzten Realität, d. h. er ist nicht deduzier- bar. »Die Realität der Kirche ist eine Offenbarungsrealität, zu deren Wesen es gehört, entweder geglaubt oder geleug- net zu werden« (80). Mit dieser Aussage über Offenbarung

] [

8)

H. PFEIFER, in: DBW 9, 628.

9)

Sanctorum Communio (DBW 1) 1986.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

geht der Promovend nicht über seinen Doktorvater hin- aus. 10 Weiter zeigt Bonhoeffer auf, wie M. Scheler und H.

Scholz den Begriff Kirche aus der Religion beziehungsweise aus der religiösen Gemeinschaft ableiten. Scheler setzte Re- ligion mit Metaphysik gleich. »Der Fehler der Schelerschen Argumentation liegt darin, daß er in der Idee des Heiligen von einem metaphysischen Wertbegriff ausgeht, der uns in seiner Absolutheit immer unzugänglich bleibt, statt von

]

der geschichtlich positiven Offenbarung [

aus zu argumentieren« (82). Versteht Scheler Religion als

Metaphysik, so setzt Scholz nach Auffassung Bonhoeffers Religion und Offenbarung gleich:

»Religion gehört erstens zu den Ponderabilien des menschlichen Geistes, sie ist zweitens nicht apriori, sondern Offenbarung, was sich ausschließende Begriffe sind. Daraus folgt die Notwendigkeit der Erziehung in der Religion« (83).

Scholz setze nämlich mit dem allgemeinen Religionsbegriff ein. »Der allgemeine Religionsbegriff hat keine sozialen

]

in Christus [

10)

Bei R. SEEBERG, Dogmatik Bd. I, 152, lesen wir: »[

nimmt die von oben nach unten kommende Gottesherrschaft in

sich auf, die Liebe gibt sich von unten nach oben steigend dem

R. Seeberg kennt zwei Ebenen

der Religionsgemeinschaft, »eine doppelte Bewegung«. »Als eine Menschheitsangelegenheit erweist sich die Religion dadurch, daß

sie Gemeinschaft bildet« (152). Darüber steht die »zweite, höhere

]« [

einsetzen, auch wenn er Religion und Christentum miteinander identifizieren kann. Das Zitierte steht im ersten Kapitel der Dogmatik unter der Überschrift: »Das Wesen der Religion und der Erweis des Christentums als der absoluten Religion« (15–222).

(ibid). Auch R. Seeberg läßt seine Betrachtung also ›von oben‹

Schaffen am Gottesreich hin – [

– der Glaube

]

]«.

26

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1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

Intentionen. [

]

Damit sind wir vom allgemeinen Reli-

gionsbegriff auf die konkrete Religionsform zurückgewie- sen, d. h. für uns auf den Begriff der Kirche« (84). Bonhoeffer thetisch: »Nur aus dem Offenbarungsbegriff kommt man zum christlichen Kirchenbegriff« (84). Nicht also vom Reli- gionsbegriff her – so können wir ergänzen. Die Entgegen- setzung von Offenbarung und Religion wird am Kirchen- begriff durchgespielt:

»Nicht eine neue Religion wirbt um ihre Anhänger [

hat die Wirklichkeit der Kirche, der begnadigten Menschheit in Jesus Christus gesetzt. Nicht Religion, sondern Offenbarung, nicht Religionsgemeinschaft, sondern Kirche. Das bedeutet die Wirklich- keit Jesu Christi. Dennoch besteht ein notwendiger Zusammen- hang zwischen Offenbarung und Religion wie zwischen Religions- gemeinschaft und Kirche. Das wird heute oft verkannt« (97).

Mit der Entgegensetzung von Religionsgemeinschaft und Kirche hat sich Bonhoeffer offenbar gegen E. Troeltsch ab- gegrenzt. 11 Neben der bekannten Gegenüberstellung von Religion und Offenbarung tritt nun unvermittelt der Ge- danke eines Zusammenhangs. Entgegensetzung und Zu- sammenhang von Religion und Offenbarung können auf dem Hintergrund von K. Barth einerseits 12 und A. Ritschl andererseits interpretiert werden.

], sondern Gott

11)

Diese Betrachtung nimmt über 200 Seiten ein! Bonhoeffer wird davon nicht unbeeinflußt geblieben sein. E. TROELTSCH, Soziallehren, 58 f., unternimmt in der Darstellung

12)

des paulinischen Kirchenverständnisses eine Gleichsetzung von »selbständiger Religionsgemeinschaft« und »Kultgemeinde« (59). »Die Kultgemeinde ist der Leib des Christus, in den man durch die Taufe eingepflanzt wird und durch den man im Herrenmahl gespeist und getränkt wird« (ibid). J. v. SOOSTEN (DBW 1, 262 Anm. 71) verweist auf: K. BARTH, Der

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

In K. Barths ›Römerbrief‹ 13 findet sich besonders im 7. Kapitel, »Die Freiheit« (211 ff.), die Entgegensetzung von Offenbarung und Reli- gion. »Die Grenze der Religion« (211 ff.) ist nach Barth mit Christus gesetzt. »Christus ist des Gesetzes Ende, die Grenze der Religion« (220). »Der Sinn der Religion« (222 f.) ist es, den Menschen vor seine Krisis zu stellen, »und je stärker diese Krisis sich geltend macht, desto deutlicher ist es, daß wir es bei dem betreffenden Phänomen tatsächlich mit bewußter oder unbewußter Religion zu tun haben« (225). In der Religion wird »die Sünde zur anschaulichen Gegeben-

heit« (228), der die »Freiheit Gottes« (236) gegenübersteht. »Die Wirk- lichkeit der Religion ist Kampf und Ärgernis, Sünde und Tod, Teufel und Hölle« (241). In der Wirklichkeit der Religion soll »der religiöse

Mensch mit seinem eigentümlichen Sein und Haben [

selbst zu

Worte kommen – Religionspsychologie!« (240); sie ist »die Entde- ckung seiner Unerlöstheit« (241). Der Religionsbegriff des frühen K. Barth ist an der paulinischen Gesetzestheologie orientiert und folgt einem dualistischen Sprachgebrauch. So kann K. Barth sagen: »Reli- gion ist ausbrechender Dualismus« (251). Neben der Gleichung:

Gesetz ist Religion und Evangelium ist Gnade, findet Barth An- schluß an die paulinische Dialektik: So wenig Gesetz gleich Sünde ist, so wenig ist Religion gleich Sünde: »Die Sünde (ist) nicht iden- tisch mit der religiösen Möglichkeit« (223). Barth entfaltet eine Dia- lektik von Sünde und Religion, nicht von Gnade und Religion. 14 Die- ses Verhältnis bleibt antithetisch: Religion »ist ein Unglück« (241), sie ist »Negative« der Gnade (212). Die im 7. Kapitel bezeugte »Dia-

]

Römerbrief, 211 ff.314 ff.346 ff.375 ff. Diese Seitenangaben entspre- chen den Kapiteln 7 und 9–11 des Kommentars. 13) K. BARTH, Der Römerbrief (1922), Zürich (unveränd. Abdruck) 13. Aufl. 1984. 14) Eine solche Dialektik von Gnade und Religion vermutet B.-E. BENKTSON, Christus und die Religion, 1967, 59; vgl. gegen B.-E. BENKTSON schon H.-J. KRAUS, Theologische Religionskritik, 1982, 37, der den ›Römerbief‹ alternativ unter der Fragestellung: »Glaube oder Religion« thematisiert (ibid 7).

28

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1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

lektik« (219) ist für K. Barth eine Dialektik von Religion und Sünde, die allein von der Gnade her bestimmt wird. Von der Gnade aus wird die »Sünde zur anschaulichen Gegebenheit« (228). Die Dialektik von Sünde und Gesetz (bei Paulus), von Sünde und Religion (bei Barth) wird ausschließlich von der Gnade her bestimmt und ist keine Dia- lektik von Religion und Gnade. Im ›Römerbrief‹ von 1922 nimmt K. Barth Grundeinsichten von 1920 wieder auf und bereitet das Ver- ständnis von Offenbarung als ›Aufhebung von Religion‹ in KD I/2 von 1938 vor, wenn er schreibt: »Jesus Christus aber ist der neue Mensch jenseits des menschenmöglichen Menschen, jenseits vor allem des frommen Menschen. Er ist die Aufhebung dieses Men- schen in seiner Totalität« (252).

Wenn Bonhoeffer Offenbarung und Religion in ›Sanctorum Communio‹ entgegensetzt, lehnt er sich offenbar dem Sprachgebrauch des ›Römerbriefs‹ an. In ›Sanctorum Com- munio‹ heißt es aber auch, daß ein »notwendiger Zusam- menhang zwischen Offenbarung und Religion« bestehe:

»Als Bahnbrecher, Vorbild ist Jesus auch Gründer einer Re- ligionsgemeinschaft« (Sanctorum Communio, 97). »Jede ge- meinsame Religion ist gestiftet« – So formuliert A. Ritschl. 15

Albrecht Ritschl kennt »Merkmale, in welchen das Christenthum sich als Religion kund giebt« (188). Zu diesen Merkmalen gehören neben anderen der Ganzheits- und Gemeinschaftscharakter der christlichen Religion. »Die Behauptung, daß die religiöse Weltan- schauung auf die Vorstellung von einem Ganzen angelegt ist, bewährt sich allerdings am Christenthum« (190). »Der gemein- schaftliche Cultus hat ein näheres Verhältniß zur Offenbarung, wel- che den Organisationspunkt jeder zusammenhängenden religiösen Weltanschauung bildet« (192). Für die christliche Religion heißt das:

»Im Christenthum ist die Offenbarung in dem Sohne Gottes der feste Punkt für alle Erkenntniß und alles religiöse Handeln« (192).

15) A. RITSCHL, Rechtfertigung und Versöhnung III, 1888, 508.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Das gilt nach A. Ritschl auch für die Kirche, 16 die hier unter dem Stichwort vom gemeinschaftlichen Kult steht. »In dieser Bedeutung der Offenbarung für den gemeinschaftlichen Cultus ist auch eine unumgängliche Bedingung für das Verständniß des Christenthums zu erkennen. Die Person seines Stifters ist nicht nur der Schlüssel für die christliche Weltanschauung und der Maßstab für die Selbst- beurtheilung und das sittliche Streben der Christen, sondern auch der Maßstab dafür, wie das Gebet beschaffen sein muß, in welchem die individuelle wie die gemeinsame Verehrung Gottes besteht«

(193).

Ein Verhältnis von Offenbarung und Religion, das nicht zuerst durch eine Entgegensetzung bestimmt ist, kann Bonhoeffer durchaus A. Ritschl entnommen haben. 17 Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang auch der vor- getragene Ganzheitscharakter, den A. Ritschl der Religion beimißt. 18 Im Anschluß an das oben Zitierte heißt es: »Zu- gleich hängt von der Anerkennung der Offenbarung Gottes in Christus der Vorzug des Christenthums ab, daß seine Weltanschauung ein geschlossenes Ganzes und sein Le- bensziel dieses ist, daß man als Christ ein Ganzes, ein geisti- ger Charakter über der Welt wird« (193).

16)

Vgl. A. RITSCHL, op. cit. 105, 124, 274.

17)

Bonhoeffer rekurriert an anderen Stellen von ›Sanctorum Commu-

18)

nio‹ grundsätzlich positiv auf A. Ritschl; vgl. DBW 1, 88, Anm. 10; 105, Anm. 24; 150, Anm. 92; 166, Anm. 110. An diesen Stellen wird A. Ritschl als Beleg angeführt; an anderer Stelle stützt sich Bon- hoeffer auf A. Ritschl gegen F. Schleiermacher, vgl. 112, Anm. 32. Bonhoeffer kann aber nicht A. Ritschls Unterscheidung von Reich Gottes und Kirche folgen; diese sei »theologisch wie soziologisch unhaltbar« (147, Anm. 85; vgl. auch 198). Wenn Bonhoeffer später Religion unter dem Aspekt des Partiellen kritisiert, kann er schwerlich dabei an den Religionsbegriff A. Ritschls gedacht haben!

30

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1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

Liberales und dialektisch-theologisches Religionsver- ständnis scheinen in ›Sanctorum Communio‹ noch unver- bunden nebeneinander zu stehen. Religionskritik ist ange- legt, wird jedoch nicht durchgeführt. Hinsichtlich der Unterscheidung von Reich Gottes und Reich Christi folgt Bonhoeffer dann explizit K. Barth (nicht R. Seeberg, der die- se Unterscheidung nicht kennt):

der

Geschichte seit Christus verwirklichte Reich Gottes« (98). 19

Folgen wir weiter dem Text von ›Sanctorum Communio‹, so fällt die Kritik an einer individualistischen Engführung des Kirchenbegriffs auf. Gottesgemeinschaft gibt es nach Bon- hoeffer nur in der Kirche.

»An dieser Tatsache scheitert jeder individualistische Kirchenbe- griff. Zwischen Einzelnem und Kirche besteht folgendes ver- schränkte Verhältnis: Heiliger Geist wirkt nur in der Kirche als der Gemeinde der Heiligen; so muß jeder, der vom Geist ergriffen wird, schon in der Gemeinde stehen; andererseits steht niemand in der Gemeinde, der noch nicht vom Geist ergriffen wäre; woraus denn

folgt, daß der Geist die in der in Christus gesetzten Gemeinde Erwähl- ten in demselben Akt, in dem er sie bewegt, in die aktualisierte Ge-

meinde hineinführt. Eintritt in die Gemeinde begründet den Glau- ben, wie dieser jenen begründet« (101).

»Kirche

ist

identisch

mit

Reich

Christi,

dieses

aber

das

in

Bonhoeffer merkt an: »Diesen Zusammenhang hat z. B. Schleiermacher nicht erkannt« (101, Anm. 18). Weiter zeigt er anhand von Schleiermachers ›Glaubenslehre‹ und den ›Reden über Religion‹:

19)

In der Anmerkung zu diesem Satz schreibt Bonhoeffer, daß der Leser dazu die »treffenden Ausführungen bei Karl Barth, ›Auferste- hung der Toten‹ 1924, 97 f.« vergleichen solle, ›Sanctorum Commu- nio‹ (DBW 1) 98, Anm. 15.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

»Der Grund für die religiöse Gemeinschaftsbildung liegt in dem Mitteilungsbedürfnis der Einzelnen. Die Kirche ist Befriedigung eines Bedürfnisses, ist individualistisch konstruiert. In dieselbe Richtung weist das berühmte Wort der Glaubenslehre, daß der Pro- testantismus das Verhältnis der Einzelnen abhängig mache von sei- nem Verhältnis zu Christus (Glaubenslehre 24)« (102).

Bonhoeffer versteht F. Schleiermachers Ekklesiologie indi- vidualistisch und kritisiert offenbar nicht unmittelbar sei- nen Religionsbegriff. Die Kritik an F. Schleiermacher rich- tet sich vielmehr gegen seinen Kirchenbegriff und gegen den im Idealismus fehlenden Personen- und Mensch- heitsbegriff. Letzterer sei bei F. Schleiermacher biologisch verkürzt. »Sachlich ist die biologische Fassung des Mensch- heitsbegriffs wie die anthropologische des Pneumagedan- kens von uns zurückgewiesen« 20 . In dem Abschnitt über die »Geistgemeinschaft« (106 ff.) können wir wieder Spuren K. Barths aufnehmen. In der These: »Die christliche Liebe ist keine menschliche Mög- lichkeit« (108) begegnet K. Barths Terminologie. Nach dem ›Römerbrief‹ ist »die Liebe nur eine ›relative‹ menschliche Möglichkeit«. 21 Auf diese sprachliche Anlehnung folgt eine explizite Auseinandersetzung mit K. Barth zum Thema ›Nächstenliebe‹. 22 Nach Bonhoeffer ist der Nächste »an sich

20) Sanctorum Communio (DBW 1) 111, Anm. 29; zum Fehlen eines

konkreten Personenbegriffs vgl. op. cit. 130, Anm. 68. J. v. SOOSTEN, DBW 1, 265, Anm. 117; hier auch der Hinweis auf

21)

den Zusammenhang von ›Sanctorum Communio‹ und ›Römer- brief‹, 435 ff. 22) Bonhoeffer geht beim Thema ›Nächstenliebe‹ über R. SEEBERG hinaus, der in seiner Dogmatik (Bd. II, 524 ff.) in der Bestimmung des wechselseitigen Verhältnisses von Glaube und Liebe innehält. »Im Glauben werden die Christen geheiligt, in der Liebe heiligen

32

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1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

unendlich wichtig« und nicht der »Eine im anderen« (110, Anm. 28) 23 . Er folgt lutherischer Tradition gegen das Extra Calvinisticum, in dessen Tradition er K. Barth sieht. 24 In seinen Ausführungen über die »Geisteinheit« (128 ff.) kann der Promovend Luther und Barth auch nebeneinan- der gelten lassen. Auf das Lutherzitat, nach dem in Christus »alle Eins« sind, »ein kuche«, schreibt Bonhoeffer unter Berufung auf den Wort-Gottes-Theologen: »Die Einheit beruht darauf, daß Christus ›der Eine ist jenseits jedes

sie sich selbst vermöge der Impulse, die sie im Glauben empfan- gen« (528). Eine explizite Auseinandersetzung mit dem Thema ›Nächstenliebe‹ findet sich auch nicht im ethischen Teil der Dog- matik (vgl. § 33 ff. im Bd. II, 229 ff.; vgl. ebenfalls den Hinweis auf die ›Ethik‹, 527). Gegen den ›Römerbrief‹, den er in Klammern zitiert, schreibt Bon- hoeffer DBW 1, 110, Anm. 28 kritisch, »daß die Liebe wirklich den anderen liebt, nicht den Einen im anderen – den es vielleicht gar nicht gibt (doppelte Prädestination! Barth, 437) – daß gerade diese Liebe zum anderen als dem anderen ›Gott verherrlichen‹ soll (438). Woher nimmt Barth das Recht zu sagen, der andere sei »an sich unendlich gleichgültig« (437), wenn Gott befiehlt, gerade ihn zu lieben. Gott hat den ›Nächsten an sich‹ unendlich wichtig gemacht und ein anderes ›an sich des Nächsten‹ gibt es für uns nicht«. Im weiteren folgt Bonhoeffer dann gegen K. Barth der lutherischen Deutung von Nächstenliebe durch R. Bultmann, vgl. DBW 1, 111, Anm. 28.

24) Zum Verhältnis Barth-Bonhoeffer im Lichte reformierter und lutherischer Tradition vgl. A. PANGRITZ, Karl Barth in der Theo- logie Dietrich Bonhoeffers – eine notwendige Klarstellung (= Karl Barth), 1989, 31 ff. A. Pangritz sieht den Einfluß K. Barths auf Bon- hoeffer bereits mit »den Seminararbeiten der Jahre 1925 und 1926« einsetzen (25) und bis in die Tegeler Zelle hinein wesentlich bestimmend. Das enge theologische Verhältnis von K. Barth zu Bonhoeffer werde auch durch ›Sanctorum Communio‹ und ›Akt

23)

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

anderen‹ (Barth)« (134). Im ›Römerbrief‹ heißt es: » [

communio, [

Insgesamt wird auch der Promovend Bonhoeffer schwer- lich als Barthianer zu bezeichnen sein. 26 Am Beispiel der Religionskritik zeigt sich, wie sehr der dialektisch-theo- logische Einfluß noch neben dem der Liberalen Theologie steht. Der junge Bonhoeffer läßt »sich einer bestimmten Schule nicht einfach zurechnen. K. Holl, R. Seeberg und K. Barth haben ihn beeinflußt, von allen dreien hat er Ent- scheidendes übernommen, allen dreien gegenüber wahrte er Selbständigkeit des theologischen Fragens und Su- chens« 27 .

] sie ist

]

sie ist – der Eine jenseits jedes Andern« 25 .

c) Vikariat

In einem Gemeindevortrag zum Thema »Jesus Christus und vom Wesen des Christentums« sagt Bonhoeffer:

»Ethik und Religion und Kirche liegen in der Richtung des Men- schen zu Gott, Christus aber spricht allein, ganz allein von der Rich-

25)

und Sein‹ nicht getrübt (31 f.). Die reservierte Haltung Bonhoeffers gegenüber K. Barth in ›Sanctorum Communio‹ interpretiert A. Pangritz vor dem Hintergrund der Berliner Lutherforschung: K. Holl (32). Bonhoeffer stellt sich als Lutheraner gegen das Extra Calvinisticum, eine Haltung, die ihre Zuspitzung dann mit ›Akt und Sein‹ erfährt: »Gott ist frei nicht vom Menschen, sondern für den Menschen« (DBW 2, 85). A. Pangritz kommentiert: »Ohne Zwei- fel: Hier protestiert ein Lutheraner gegen das reformierte ›non capax‹« (35). K. BARTH, Der Römerbrief, 428. Bonhoeffer hat offenbar aus dem

26)

Gedächtnis zitiert. Auch die Rezeption von K. BARTHs ›Dogmatik im Entwurf‹ (DBW

27)

1, 172 ff.) verändert dieses Urteil nicht. H. PFEIFER, in: DBW 9, 2.

34

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1. Von der Liberalen zur Dialektischen Theologie

tung Gottes zum Menschen, nicht vom menschlichen Weg zu Gott, sondern von Gottes Weg zum Menschen« 28 .

Dieser Gedanke wird am Ende des Vortrags wiederaufge- nommen, wenn Bonhoeffer im Gegensatz zur »Religion« ausführt:

»Nein, die christliche Idee ist der Weg Gottes zu den Menschen und

als deren sichtbare Vergegenständlichung: das Kreuz. [

kommt zum Menschen, der nichts hat, als einen Raum für Gott, – und dieser Hohlraum, diese Leere im Menschen heißt in der christ- lichen Sprache: Glaube.« 29

Die Rede vom Hohlraum ist aus rezeptionsgeschichtlichen Gründen äußerst interessant. Zu Römer 2 schreibt nämlich K. Barth im ›Römerbrief‹:

»Auch der Glaube, sofern er in irgendeinem Sinn Hohlraum sein will, ist Unglaube«. 30

Bonhoeffer folgt offenbar nicht Barth. Denn dieser bestrei- tet gerade die Möglichkeit eines ›Raumes für Gott im Men- schen‹. Hier scheint Bonhoeffer noch der Lehre vom ›religi- ösen Apriori‹ zu folgen. In den Predigten aus der Vikariatszeit finden sich wie- der theologische Anlehnungen an K. Barth. So predigt der Vikar über Röm 11,6 von der Bedeutung des einen, »näm- lich, daß Gott Gott ist und daß Gnade Gnade ist« 31 . Die the-

Gott

]

28)

DBW 10, 316.

29)

Zitate op. cit. 319.

30) K. BARTH, Der Römerbrief (1922), 32. Zur Wendung ›Religion als Unglaube‹ vgl. dann K. Barths Ausführungen in KD I/2, 324 ff.

DBW 10, 457. Bonhoeffer mag zuvor Barths Römerbriefkommentar zu dieser Stelle gelesen haben, in dem das wiederholte »Gnade allein« auffällig ist (vgl. Römerbrief, 381). Die Herausgeber von

31)

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

ologischen Anlehnungen an K. Barth tragen in dieser Pre- digt auch einen religionskritischen Akzent:

»Nicht Religion, sondern Offenbarung, Gnade, Liebe, nicht Weg zu Gott, sondern Weg Gottes zum Menschen, das ist die Summe des Christentums« (458).

Die Wendung ›Nicht Religion, sondern Offenbarung‹, die ›Sanctorum Communio‹ entlehnt ist, wird am Ende der Pre- digt, gleichsam als Resümee, noch einmal wiederholt:

»Nicht Religion, sondern Offenbarung und Gnade: das war das erlösende Wort und ihm hat sich die Welt erschlossen« (460).

Doch in ähnlicher Weise, wie Bonhoeffers Dissertation nicht allein durch diese religionskritische Entgegensetzung von Offenbarung und Religion bestimmt ist, lesen wir auch in dieser Predigt differenziertere Aussagen über Religion. »Re- ligion wie Sittlichkeit sind die schwerste Gefahr für die Er- kenntnis der göttlichen Gnade; denn sie tragen den Keim in sich, selbst zu Gott den Weg finden zu wollen« (459). Hier ist von ›Schwere‹ und nicht von ›Unmöglichkeit‹ die Rede, von einem ›Keim‹ und nicht von einer ›fundamentalen Verfeh- lung‹. Deutliche Anlehnungen an K. Barth finden sich in der Predigt über 2. Kor. 12,9. Parallel zum ›Römerbrief‹ for- muliert Bonhoeffer: »Religion ist das Unglück«. 32 Bei K. Barth hieß es: Religion »ist ein Unglück« 33 . Bei Bonhoeffer begegnet weiter der Satz: »Allem was in der Welt geschieht, tritt gegenüber das Wort von der Gna-

32)

DBW 10 beobachten einen »starke(n) Anklang« (457, Anm. 7) an die frühe Aufsatzsammlung Barths ›Das Wort Gottes und die Theolo- gie‹ und verweisen dort auf die Seiten 8 ff. und 24–31. DBW 10, 509.

33)

K. BARTH, Der Römerbrief (1922), 241.

36

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 37

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

de« 34 . Bei K. Barth hieß es: Religion ist das »Negative« der Gnade. 35

d) Ergebnis

Im Rückblick auf die frühen Stadien seiner theologischen Entwicklung ist zu beobachten, daß ein liberales Verständ- nis von Religion, wie es sich in studentischen Arbeiten nachweisen läßt unter dem Einfluß der Dialektischen Theo- logie zunehmend zurücktritt und einem kritischen Ver- ständnis zu weichen beginnt; auf der anderen Seite bleibt er dem liberalen Erbe verbunden: Eine kulturprotestantische Religionsauffassung ist in den erhaltenen Predigten und Vorträgen aus Barcelona noch belegt.

2. Unter dem Einfluß der Dialektischen Theologie

a) Habilitation

»Für die neue Arbeit plant der vor einem halben Jahr pro- movierte Licentiat der Theologie keine Kompromisse: nicht historisch, sondern systematisch, nicht psychologisch, son- dern theologisch soll sie werden. Seebergs psychologischer Anknüpfung der Theologie an ein religiöses Apriori hatte er schon früh widersprochen« 36 . Im ersten, darstellenden Teil von ›Akt und Sein‹ werden Kant und der Deutsche Idea- lismus schärfer unterschieden als in ›Sanctorum Commu- nio‹. 37 Bonhoeffer schreibt über Hegel:

34)

DBW 10, 509.

35)

K. BARTH, Der Römerbrief (1922), 212.

36)

H.-R. REUTER, in: DBW 2, 7.

37)

Vgl. H.-R. REUTER, DBW 2, 27, Anm. 1.

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 38

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

»Durch die lebendige Reflexion auf sich selbst versteht sich das Ich aus sich selbst. Es verhält sich zu sich und daher zu Gott in der Refle- xion unmittelbar. Darum ist Religion = Offenbarung« (46).

J. H. Burtness 38 urteilt in diesem Zusammenhang, daß »die Verwerfung des philosophischen Idealismus« Bonhoeffer und K. Barth gemeinsam seien. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, daß diese Verwerfung nicht nur Bonhoeffer und K. Barth gemeinsam ist, sondern auch Bonhoeffer und R. Seeberg. Neben K. Barth kann der Habilitand auch seinen Doktorvater »mit weit mehr Recht als kantisch-transzen-

bezeichnen« (49). Für R. See-

dental, denn als idealistisch [ berg gilt nämlich:

»Gott ist die überweltliche, bewußtseinstranszendente Realität, der Schöpfer und Herr« (51).

Doch wie wird Gott dem Menschen offenbar? »Hier greift nun Seebergs Lehre vom religiösen Apriori ein; im Men- schen ist die ›drängende Fähigkeit‹, ›reinen Geistes unmit- telbar inne zu werden‹, gesetzt. Danach vermag der Mensch Gott in sich aufzunehmen« (51):

»Das religiöse Apriori soll dem göttlichen Willen grundsätzlich offen sein, es soll im Menschen eine Form geben, in die der göttliche Inhalt auch der Offenbarung einströmen kann. M. a. W. Offenba- rung muß Religion werden, und dies ist ihr Wesen. Offenbarung ist Religion. Das aber ist eine Wendung vom reinen Transzendenta- lismus zum Idealismus« (51).

]

im

philosophischen Ansatz seines Lehrers, die er am Begriff des

›religiösen Apriori‹ festmachen kann. Die Rede vom religiö-

offenbar

Bonhoeffer

beobachtet

eine

Inkonsequenz

38)

J. H. BURTNESS, Als ob es Gott nicht gäbe, in: Internationales Bon- hoeffer-Forum Bd. 6, München 1983, 167–183, Zitat 168.

38

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 39

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

sen Apriori ist für Bonhoeffer an dieser Stelle verbunden mit der Gleichung von Offenbarung und Religion und dar- in mit der Identitätsphilosophie des Deutschen Idealis- mus. 39 Im weiteren folgt der Seeberg-Schüler der Luther- Interpretation seines Berliner Lehrers – auch wenn das nicht repräsentativ für das Ganze von ›Akt und Sein‹ ist: 40

»Der natürliche Mensch hat ein cor curvum in se. Auch die natür- liche Religion bleibt Fleisch und strebt zum Fleisch. Soll die Offen- barung an den Menschen herankommen, so muß er völlig um- gewandelt werden. Es muß in ihm der Glaube selbst erschaffen werden. Es gibt hier kein dem Vernehmen vorgeordnetes Verneh- menkönnen. Das sind Gedanken, die Seeberg selbst ausspricht und an Luther nachgewiesen hat. 41 Der Glaube steht als gottgewirkter im Gegensatz zu aller natürlichen Religiosität, für die das von See- berg aufgewiesen religiöse Apriori gewiß bestehen bleibt« (52).

Eine offenbarungstheologische Religionskritik, wie sie im Hauptteil unter dem Eindruck der Offenbarungslehre K. Barths radikalisiert wird, ist also (lutherisch!) von R. See- berg her angelegt. Für Bonhoeffer scheint R. Seeberg nicht konsequent:

39) Die Rede vom religiösen Apriori von E. Troeltsch ist Bonhoeffer

40)

offenbar durch E. Seeberg vermittelt worden. Vgl. zur neueren Diskussion F. W. VEAUTHIER, Das religiöse Apriori: Zur Ambi- valenz von E. Troeltschs Analyse des Vernunftelementes in der Religion, in: KantSt 78, 1987, 42–63. H. R. REUTER kommentiert, DBW 2, 174: »Zwar hat er Grundposi-

41)

tionen seines systematischen Lehrers Reinhold Seeberg so in den Duktus seiner Gedankenführung eingebaut, daß dieser nicht das Gefühl haben mußte, gegenüber den Akteuren aus Münster, Mar- burg und Jena gänzlich ins Abseits geraten zu sein (49 ff.97 ff.), er radikalisiert Seebergs und Lütgerts halbe Idealismuskritik«. Bonhoeffer nimmt hier Bezug auf R. SEEBERG, Dogmatik II, 506 ff.

(vgl. Akt und Sein, 52, Anm. 36).

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 40

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

»Offenbarung und Glaube sind nach Luther ans konkrete, gepredig- te Wort gebunden, und das Wort ist der Mittler der Berührung von Gott und Mensch und läßt eine andere ›Unmittelbarkeit‹ nicht zu. Dann aber läßt sich der Begriff des Apriori nur noch so fassen, daß zum formalen Verständnis dieses Wortes gewisse geistige Formen vorausgesetzt werden, wobei freilich der Sinn eines spezifisch reli- giösen Apriori entfällt. Alles, was sich auf die persönliche Aneignung der Christustatsache bezieht, ist nicht apriorisch, sondern kontin- gentes Tun Gottes am Menschen« (52).

Gott und Mensch sind nicht über die Annahme eines for- malen Apriori zusammenzubringen, sondern durch das Wort. Bonhoeffer beobachtet eine Spannung in R. Seebergs Luther-Interpretation und meint diese zugunsten der Chri- stologie ausgleichen zu können, indem er die Rede vom religiösen Apriori ausklammert. Sie sei letztlich idealistisch und von Luther her unnötig. Neben R. Seeberg wird im Zusammenhang mit der Religionskritik K. Barth genannt. Bonhoeffer rezipiert neben dem ›Römerbrief‹ (49.75) im Hauptteil von ›Akt und Sein‹ wesentlich die ›Dogmatik im Entwurf‹ 42 (vgl. 77–81.87.91 f.94 f.130). K. Barth wird als Akt- Theologe vorgestellt und seine Offenbarungslehre breit dargestellt (77–81). Was Bonhoeffer an R. Seeberg fehlt, fin- det er bei Barth: Konsequenz im Transzendentalismus. »Gott offenbart sich nur in von ihm freigesetzten Akten« (77). Unter dem Eindruck K. Barths kommt Bonhoeffer un- ter der Überschrift ›Erkenntnis der Offenbarung‹ auch auf das Verhältnis von Offenbarungstheologie und Religion zu sprechen:

42)

KARL BARTH, Gesamtausgabe II, Akademische Werke 1927, Die Christliche Dogmatik im Entwurf 1. Band: Die Lehre vom Wort Gottes, Zürich 1982.

40

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 41

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

»Hier tritt nun der tiefe Unterschied zwischen echtem Transzen- dentalismus und Idealismus zutage. War bei diesem (wie gezeigt) Offenbarung wesenhaft Religion als Konsequenz der Identifizie- rung von Ich und Sein, so tritt in Verfolg des transzendentalen Ansatzes beides schroff auseinander. Gott ›ist‹ zwar nur im Glauben, aber Subjekt des Glaubens ist Er selbst. Darum ist Glaube etwas we- sentlich anderes als Religion« (88).

Religionskritik ist hier Kritik am Religionsverständnis des

Idealismus und erwächst aus der Anwendung des Phänome- nalismus I. Kants, wie er am konsequentesten durch K. Barth in der Theologie vertreten wurde. Vor diesem Hintergrund ist auch die Aussage Bonhoeffers vom »theologische(n) Recht« zu verstehen, »mit dem K. Barth F. Schleiermacher die ›große Verwechslung‹ von Religion und Gnade zum Vorwurf

macht [

matik im Entwurf‹, 43 in dessen § 18 »Die Gnade und die Reli-

gion« (396 ff.) Karl Barth unter der Überschrift »Die große Verwechslung (Schleiermacher)« (402 f.) schreibt:

»Der Schleiermachersche Mensch steht zum vornherein und immer

vor Gott. [

ren Welt als die Offenbarung. Das hat mit ihrer subjektiven Mög- lichkeit, mit der Gnade, mit der Ausgießung des heiligen Geistes nichts zu tun« (404). »Der Schleiermachersche homo religiosus hat – nichts ist vielleicht bezeichnender für ihn – kein Gegenüber« (405).

Wenn das Religion heißt, dann spielt das in einer ande-

(153). Bonhoeffer bezieht sich wieder auf die ›Dog-

]

K. Barth bleibt nicht bei einer Kritik von Religion stehen, wenn er unter »3. Gott und die Religion« (413 f.) fortfährt:

»Kraft der Gnade Gottes, in der konkreten Wirklichkeit der Offenba- rung, über die wir freilich keine Verfügung haben, die aber auf Grund göttlicher Verfügung auch für uns Wirklichkeit sein kann,

43)

Die folgenden Seitenzahlen beziehen sich auf die genannte Karl Barth Gesamtausgabe.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

gibt es eine Annahme der Religion, eine Qualifizierung der mensch- lichen Frömmigkeit als Glaube und Gehorsam, eine Anrechnung der vermeintlichen als wirkliche Ehrfurcht« (416).

Im Lichte der Offenbarung kann nach K. Barth also Religion auch ›wahre Religion‹ werden, wie er in KD I/2 (356 ff.) aus- führen wird. Bonhoeffer folgt auch in dieser Deutung der ›Dogmatik im Entwurf‹, wenn er schreibt:

»Es muß deutlich gesagt werden, daß in der Gemeinde Christi Glau- be in Religion Gestalt annimmt und daher Religion Glaube heißt, daß ich, gesehen auf Christus, getrost sagen darf und muß: ich glau- be, um im Blick auf mich freilich hinzufügen zu müssen: hilf mei- nem Unglauben. Alles Beten, alles Suchen Gottes in seinem Wort, alles Halten an der Verheißung, alles Dringen in Gottes Gnade, alles Hoffen im Blick auf das Kreuz ist für die Reflexion ›Religion‹, ›Gläu- bigkeit‹, ist aber in der Gemeinde Christi, obschon immer Men- schenwerk, gottgegebener Glaube, von Gott gewollt, in dem sich Gott wirklich finden läßt« (Akt und Sein [DBW 2] 153 f.).

Es läßt sich eine parallele Bewegung von Barth und Bon- hoeffer hinsichtlich einer Religionskritik und -würdigung beobachten, die rezeptiv auf den Wort-Gottes-Theologen zurückgeht (vgl. DBW 2, 153, Anm. 25!). Bonhoeffer folgt in ›Akt und Sein‹ im Unterschied zu ›Sanctorum Communio‹ nun ausschließlich dem Religionsverständnis K. Barths. Des- sen Offenbarungslehre ermöglicht ihm, R. Seebergs Rede vom religiösen Apriori in Frage zu stellen und damit den Phänomenalismus Kants für die Theologie wiederzuent- decken. Die offenbarungstheologische Akzentverschiebung, daß Gott frei sei nicht vom Menschen, sondern für den Men- schen ist zugunsten eines Ausgleiches Barth – Luther ent- standen und vor dem Hintergrund der ekklesiologischen Thematik von ›Akt und Sein‹ zu verstehen; sie trägt nicht zum Verständnis der Religionsproblematik bei. Im Gegen-

42

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 43

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

teil: Hier kann sich Bonhoeffer – wie gesehen – auf Luther (51 f.) und Barth (88.153 f.) berufen. Der Habilitationsvortrag zum Thema ›Die Frage nach dem Menschen in der gegen- wärtigen Philosophie und Theologie‹ 44 erweitert die Kritik am Deutschen Idealismus aus ›Akt und Sein‹ um die Phäno- menologie (360 f.: M. Scheler) und die Existenzphilosophie (363 f.: M. Heidegger). Bonhoeffer faßt zusammen:

»Die Frage nach dem Menschen ist in der Philosophie letztlich im- mer so gestellt, daß die Antwort vom Menschen selbst gefunden wird, weil sie in der Frage schon beschlossen ist« (368).

Was sagt die Theologie dazu?

»Dies Ergebnis der philosophischen Bemühungen nimmt die Theo- logie hin, aber sie deutet es in ihrer Weise als das Denken des cor cur- vum in se« (369).

M. Luther aufnehmend, wendet sich Bonhoeffer der Luther-

Interpretation seines Lehrers K. Holl zu, für den der trans-

zendente Gott sich dem Menschen an einem Ort bezeugt:

»Der Ort, an dem Gott sich bezeugt, muß der Ort sein, von dem aus

sich der Mensch versteht und zugleich der, von dem aus die Einheit des Menschen begründet ist. Dieser Ort aber ist offenbar das Gewis-

sen. [

]

Holl hat Luthers Religion als Gewissensreligion bestimmt«

(370).

War K. Holl neben R. Seeberg in der Luther-Interpretation für den Studenten und Promovenden Bonhoeffer wegwei-

send, so trennt er sich seit ›Akt und Sein‹ von diesem Luther- Verständnis. Standen die Entwürfe K. Holls, R. Seebergs und

K. Barths in ›Sanctorum Communio‹ noch unverbunden

nebeneinander, so schließt sich Bonhoeffer mit ›Akt und

44)

DBW 10, 357–378.

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 44

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Sein‹ der Dialektischen Theologie und – auf philosophischer

Ebene – dem Neukantianismus an. Galt für ›Akt und Sein‹ hinsichtlich der Religionskritik K. Barth contra R. Seeberg, so hier K. Barth contra K. Holl. Letzterer erfuhr »den lebhaftesten Widerspruch durch die sogenannte Dialektische Theologie. Die Frage, in der der Mensch auf sich reflektiert, bleibt immer Frage, der Mensch kann aus sich keine Antwort finden, denn es gibt im Men- schen auch nicht einen Punkt, an dem Gott in ihm Raum

seine Religiosität

gewinnen könnte; [

bleiben hoffnungslose Versuche, das Ich im Absoluten zu verankern« (370 f.). An der Stelle des ›religiösen Gewissens‹

steht für K. Barth das dialektische Verständnis von Offen- barung:

]

sein Denken [

],

Gott bleibt der ewig jenseitige, ewig ferne auch und gerade dort, wo er in der Offenbarung dem Menschen nahe kommt. Barth sagt:

›Der Mensch, dem sich Gott offenbart, ist der Mensch, dem Gott nicht offenbar werden kann‹ (Dogmatik I, 287)« (371).

Die dem Habilitationsvortrag zugrundeliegende Entgegen- setzung von Philosophie und Theologie nimmt den philo- sophischen Entwurf aus, der sich mit der Dialektischen Theologie verbindet, nämlich Kants Phänomenalismus (vgl. etwa 371).

»[

]

b) Erster Amerikaaufenthalt

Als »Barthianer« wird Bonhoeffer während seines Aufent- haltes in den USA zu bezeichnen sein. In Arbeiten am Union Theological Seminary in New York wird das Denken der Dialektischen Theologie geradezu enthusiastisch darge- stellt. Der ›Römerbrief‹ K. Barths wird rezipiert, wenn Bon- hoeffer von der »große(n) Antithese vom Wort Gottes und

44

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 45

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

dem Menschen« spricht, »von Gnade und Religion« 45 . Wei- ter erhalten wir Hinweise, wie K. Barth die Philosophie in sein theologisches Denken aufgenommen hat. Bonhoeffer stellt zunächst lapidar fest, daß K. Barth kein Philosoph, sondern ein christlicher Theologe sei (vgl. 683). Er zeigt damit das Offenbarungszentrierte der Wort-Gottes-Theo- logie, das im alleinigen ›Kommen Gottes‹ liegt:

»Es ist Gottes eigenes Werk, den Menschen in diese Geheimnisse sei-

Das gerade ist die Logik

der Bibel, Gottes Kommen, das alle menschlichen Versuche, zu ihm zu gelangen, zunichte macht, das alle Moralität und Religion ver- dammt, mittels derer der Mensch versucht, Gottes Offenbarung [ ] überflüssig zu machen« (686).

ner Offenbarung hineinsehen zu lassen [

].

Religion wird von Gottes Offenbarung her kritisiert. K. Barth habe die Kategorie des Wortes Gottes eingeführt, die im Besonderen gegen religiöses Denken steht:

»Die Kategorie, die Barth in die Theologie in ihrem strengen Sinn

einzuführen versucht und die gegenüber [

widerspenstig ist, ist die Kategorie des Wortes Gottes, der Offenba-

rung direkt von oben, von außerhalb des Menschen, gemäß der Rechtfertigung des Sünders durch Gnade« (687).

Bonhoeffer folgt an dieser Stelle explizit der theologischen Religionskritik K. Barths, indem er sie in dem Zusammen-

hang der iustificatio impii stellt.

»In jeder theologischen Aussage können wir nicht anders, als be- stimmte allgemeine Formen des Denkens zu benutzen. Theologie hat diese Formen mit der Philosophie gemein« (688).

Bonhoeffer formuliert mit dieser Feststellung eine Grund- einsicht zum Verhältnis von Theologie und Philosophie. 46

]

religiösem Denken so

45)

DBW 10, 688; folgende Zitate op. cit.

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 46

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Er stellt über K. Barth fest, daß dieser im ›Römerbrief‹ und in späteren Schriften die philosophische Terminologie Kants und der Neukantianer übernommen habe (vgl. 689. 693) 47 . Kant hat entgegen dem Deutschen Idealismus (690 f.:

hier Anspielung auf G. Hegel und J. Fichte 48 ) den Vorzug der Selbsteinschränkung philosophischen Denkens:

»Es gibt nur eine Philosophie, die diese Tatsache erkennt und fest- stellt, daß sie die definitive und wesentliche Grenze des Menschen

ist; das ist nach Barth [ (690 f.).

In der Darstellung I. Kants bedient sich Bonhoeffer offenbar

auch

(wie actus directus-reflexus, vgl. 694). Die Umgestaltung des Luther-Wortes aus ›Akt und Sein‹ (»reflecte fortiter, sed for- tius fide et gaude in Christo« [DBW 2, 134 Anm. 69]) legt er K. Barth in den Mund:

Habilitationsschrift

die Essenz der Kantischen Philosophie«

]

der

Begriffsfiguren

aus

seiner

46) Vgl. hierzu auch meinen Beitrag ›Bonhoeffer on Theology and

47)

48)

Philosophy‹, in: Anvil 12/1, 1995, 45–56. An dieser Stelle kann nicht vertieft werden, inwieweit K. Barth im einzelnen das im Neukantianismus zum Grenzbegriff werdende ›Ding an sich‹ offenbarungstheologisch interpretiert und den Phä- nomenalismus zum theologischen Ansatz modifiziert. Vgl. zum philosophischen Barth-Verständnis etwa U. BROWARZIK, Glau- ben und Denken, München 1970, 95 ff., bes. 232 f. Beide versuchen, die durch Kant unternommene Selbsteinschrän- kung in der Philosophie zurückzunehmen: Fichte durch das ›abso- lute Ich‹ und Hegel durch die Geschichtsdialektik: »In dem Augen- blick, da die Idealisten das ›Ding an sich‹ beiseite schoben, war Kants kritische Philosophie zerstört« (DBW 2, 691).

da die Idealisten das ›Ding an sich‹ beiseite schoben, war Kants kritische Philosophie zerstört« (DBW 2,

46

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 47

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

»So wie Luther pecca fortiter, sed crede fortius sagte, könnte Barth reflecte fortiter, sed crede fortius sagen« (694).

Bonhoeffer teilt die dialektisch-theologische Religionskri- tik und stellt sie in den größeren philosophischen Zusam- menhang der Barthschen Kant-Rezeption. Zwischenergebnis : Dietrich Bonhoeffer vollzieht in ›Akt und Sein‹ (1929), in seinem Habilitationsvortrag (1930) und in New York (1931) in zunehmenden Maße den Zusammen- hang zwischen dem Offenbarungsverständnis Barths und dem Phänomenalismus Kants mit: Wenn das Ding an sich für I. Kant zumindest unerkennbar, für die Neukantianer zum bloßem Grenzbegriff wird, stimmt K. Barth dem zu; er argumentiert, daß genauso auch Gott an sich nicht erkannt werden könne, es sei denn, er mache sich zuerst durch Of- fenbarung bekannt. Diese offenbarungstheologische Rezep- tion des Neukantianismus erreicht bei Bonhoeffer im Jahr 1931 einen Höhepunkt. Mit dem Höhepunkt ist zugleich ein Wendepunkt in der Bonhoefferschen Philosophieadap- tion markiert. Bonhoeffer entdeckt in New York die Lebens- philosophie des amerikanischen Pragmatismus.

c) Begegnung mit Karl Barth

Mit der Rückkehr aus den USA im Jahr 1931 beginnt bio- graphisch »der zweite große Abschnitt seines Lebenslau- fes« 49 . In diesen Abschnitt fällt nach der bisher literarisch geführten Auseinandersetzung mit K. Barth nun die erste persönliche Begegnung mit dem Dialektiker, die ihrerseits einen Briefwechsel (1932 f.) nach sich zieht. E. Bethge kom- mentiert den Besuch bei K. Barth:

49) E. Bethge, DB, 213.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

»Der Bonner Besuch, veranlaßt durch Erwin Sutz, entsprach noch einem persönlichen Nachholbedarf aus dem Studium« (215).

Entsprechend möchte Dietrich Bonhoeffer »noch soviel wie möglich vom Bonner Semesterende mitbekommen« (216). Über das erste mehrstündige Gespräch mit K. Barth im Juli 1931 berichtet er in einem Brief an seinen Studienfreund E. Sutz:

»Nun freilich ist alles sehr oder völlig anders, wenn es an Karl Barth selbst geht. Man atmet ordentlich auf, man fürchtet nicht mehr, in der dünnen Luft den Erstickungstod zu sterben. Ich habe, glaube ich, selten eine unterlassene Sache in meiner theologischen Vergan- genheit so bereut, wie daß ich nicht früher hingegangen bin« 50 .

Wie ernst es Bonhoeffer um Barths Person und Theologie gewesen ist, zeigt der Versuch, über Familienkontakte Barth für die Berufung auf den Berliner Lehrstuhl ins Ge- spräch zu bringen. 51 Bevor Bonhoeffer 1933 nach England reist, kommt es im April und September 1932 noch zu zwei weiteren Begeg- nungen mit Barth, zunächst in Berlin und dann in der Schweiz. »Barths und Bonhoeffers Beziehungen waren zu dieser Zeit enger geworden, als das später je wieder möglich wurde«, so E. Bethge (DB, 219). Doch treten die Begegnun-

50)

Brief vom 24. 7. 1931, in: DBW 11 (18–22) 19; folgende Zitate ebenfalls

51)

aus DBW 11. Vgl. den Brief K. BARTHs an Bonhoeffer vom 4. 2.1933, in: GS II (40– 41), 41: »In der Aera des Reichskanzlers Hitler wird sich ja gewiß Wobbermin auf dem Lehrstuhl Schleiermachers stilechter ausneh- men, als ich dies getan hätte. Ich höre, daß Sie sich meinetwegen exponiert haben«. E. BETHGE, DB, 218, kommentiert den Ausgang knapp: »Darüber aber kam das Jahr 1933, und Wobbermin erhielt das Ordinariat.«

48

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 49

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

gen von 1932 schon in den Schatten des sich abzeichnenden Kirchenkampfes. Das belegt auch der Briefwechsel zwischen den beiden Theologen. Während Bonhoeffer im Weih- nachtsbrief 1932 auf die unbelasteten Begegnungen mit K. Barth zurückblickt, 52 steht der Briefwechsel von 1933 ganz unter dem Eindruck des Kirchenkampfes. Im Septem- ber schickt er den Entwurf des Betheler Bekenntnisses mit einem Brief 53 an K. Barth und erklärt im Oktober, daß er sich dafür entschieden habe, in England »einfach Pfarrar- beit zu tun«. Als Grund gibt er an, »daß für das Betheler Bekenntnis«, an dem er »wirklich leidenschaftlich mitgear- beitet hatte, so fast gar kein Verständnis aufgebracht wur- de« 54 . K. Barth antwortet aus der Schweiz, Bonhoeffer möge aus London unbedingt auf seinen »Berliner Posten« zu- rückkehren. »Was heißt: ›Abseitsgehen‹, ›Stille des Pfarram- tes‹ usw. in einem Augenblick, wo Sie in Deutschland ein- fach gefordert sind« 55 . Nach der literarischen Bekanntschaft des Studenten Bonhoeffer mit K. Barth, die seit 1925 anhält und einen der ersten rezeptiven Höhepunkte etwa im Vortrag am Union Theological Seminary 1930/31 erreicht, bringen die persön- lichen Begegnungen mit dem Dialektiker (1931/32) einen

52) Brief an K. BARTH vom 24.12.1932: »Zum Ausgang des Jahres

53)

möchte ich Ihnen noch einmal danken für alles, was ich im Laufe dieses Jahres von Ihnen empfangen habe. Der Abend hier in Berlin und dann die unvergleichlich schönen Stunden mit Ihnen auf dem Bergli gehören zu den Augenblicken in diesem Jahr, die bleiben« (GS II, 39). Brief vom 9. 9.1933, in: DBW 13 (11–15), 13 f.

54)

Brief an K. BARTH vom 24.10.1933, in: GS II (130–134), 132.

55)

Antwortbrief K. BARTHs vom 20.11.1933, in: DBW 13 (31–34), 31.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

weiteren Wendepunkt hin zur vertrauensvollen Berater- funktion in biographischen Entscheidungen.

d) Berliner Universität

Als Privatdozent an der Berliner Universität hält Bonhoeffer im Wintersemester die Vorlesung zur Systematischen The- ologie im 20. Jahrhundert (im Folgenden: ST20Jh) 56 . Die vierzehnteilige Vorlesung gipfelt in der Darstellung der Dialektischen Theologie und K. Barths (vgl. § 10 Die Wende, 192 ff. und § 11 Gott, 197 f.). Von der Berliner Theologie scheint der Privatdozent sich zu dieser Zeit endgültig ver- abschiedet zu haben (vgl. über A. v. Harnack § 5, 164 ff., über R. Seeberg und K. Holl im § 13, 207 f.). Doch handelt keines- wegs die ganze Vorlesung von K. Barth. Er tritt vielmehr in den Hintergrund zugunsten eines Versuchs der histori- schen Darstellung der systematischen Theologie. Entspre- chend ist auch die Religionsthematik, die die ganze Vorle- sung im Vordergrund steht, keineswegs nur an Barthscher Religionskritik orientiert. Schon zu Beginn des Kollegs tritt die Religionsproblematik in das Umfeld historischer Erwä- gungen. Bonhoeffer möchte zunächst, in § 2, »Kirche und Theologie der Jahrhundertwende in den allgemeinen gei- stesgeschichtlichen Zusammenhängen« (143 f.) darstellen und schreibt über Religion:

»Die religiös-sittliche Persönlichkeit [war] das Zentrum der Predigt. Christentum wird aufgefaßt als Religion« (145). 57

56)

Als Kompilation von Hörernachschriften, herausgegeben von O. DUDZUS, in: GS V, 181–227. In der Nachschrift von Joachim Kanitz, kritisch herausgegeben von E. AMELUNG, in: DBW 11,139–213. Ich folge im wesentlichen der Neuausgabe DBW 11.

50

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 51

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

Für die wilhelminische Zeit galt die Gleichung Christentum ist gleich Religion; daß dem nicht schon immer so war, zeigt Bonhoeffers Formulierung vom Christentum, das mit Reli- gion identifiziert wurde. Wenn die Gleichung Religion ist gleich Christentum geschichtlich an das ausgehende 19. Jh. gebunden ist, wie ist Religion dann vor dieser Zeit zu be- stimmen? Bonhoeffer beobachtet, wie in der Neuzeit der

»Individualismus [

]

den Protestantismus der Reformation

zerstört« hat:

»In der nachkopernikanischen Welt tritt statt ›Glaube‹ das Wort reli- gio auf (von den englischen Deisten). Es bed[eutet] die letzte, feinste der Möglichkeiten des Menschen. Der Mensch [wird] als Gott ver- wandt entdeckt. Die Reformation wird als die Entdeckung dieses Menschen betrachtet« (145).

Religion tritt also in die Geschichte ein als Glaubensersatz. Wo reformatorisch ›Glaube‹ stand, steht nachreformato- risch ›Religion‹. Wir sehen: Glaube und Religion bilden sich bereits in dieser Vorlesung als historische Gegensätze her- aus! Theologie und Historie scheinen am Religionsver- ständnis Bonhoeffers zumindest nicht dezidiert trennbar. Vom Verständnis der Religion als ›Glaubensersatz‹ bis hin zur ›Identifizierung‹ von Religion und Christentum hat die Religionsproblematik neuzeitlich eine Geschichte durch- lebt, die Bonhoeffer an einzelnen Stationen aufzeigt. »Schon Hume hatte die Religion auf menschliche Affekte zu- rückgeführt« (148). Feuerbach habe diese Konzeption zu Ende geführt. »Also zwei Fragen Feuerbachs an die Religion:

57)

In der Dudzus-Kompilation heißt es an dieser Stelle: Das »Chri- stentum wurde mit Religion identifiziert« (GS V, 185, Hervorh. R. W.).

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 52

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

1.) die nach der Wahrheit ihrer Sätze (Illusion 58 ); 2.) nach der Übereinstimmung mit dem wirklichen Leben« (148 f.). Verstehen wir den Begriff ›Übereinstimmung‹ im Sinne von ›Redlichkeit‹, so ist ein entscheidendes Stichwort gege- ben, das Bonhoeffer in Tegel beschäftigen wird. In der Tat wirft er dort der Religion die fehlende Übereinstimmung mit dem Leben vor. Der Religion fehle der Ganzheitscharak- ter und die Redlichkeit. Es wird sich herausstellen, daß Bonhoeffer diese zweite Frage in Tegel selbst beantwortet. 59 Er begegnet der Frage, weshalb die Theologie des 19. Jh. – gemeint sind Hegel und Schleiermacher – die durch L. Feuerbach aufgeworfenen Fragen nicht beantwortet hat, mit dem Hinweis:

»Die offizielle Theologie war zu stark [ blem der Religion« (149).

Im Anschluß an L. Feuerbach geht Bonhoeffer auf die Reli- gionsauffassungen von J. Kaftan (149 f.), E. Troeltsch (150 ff.), der Neukantianer (153 f.) und W. James (157) ein. Auf E. Troeltsch und W. James kommt er im Fortgang seiner Vor- lesung wieder zurück. Sie scheinen eine besondere Bedeu-

]

verknüpft mit dem Pro-

58) Es geht um die Frage, »ob nicht alles auf einer Illusion beruhe« (Dudzus-Kompilation, GS V 187). 59) Auf den Zusammenhang der Feuerbach-Fragen von 1931/32 und der Tegeler Briefe aus dem Frühsommer 1944 hat schon W. J. PECK, A Proposal Concerning Bonhoeffer’s Concept of the Person, in:

AThR 50, 1968, 311–329, aufmerksam gemacht. Während Bonhoef- fers frühe Schriften (von ›Sanctorum Communio‹ bis ›Nachfolge‹) sich wesentlich mit der ersten Feuerbach-Frage auseinanderset- zen, geben die ›Ethik‹ sowie ›Widerstand und Ergebung‹ Antwort auf die zweite: »The idea about religionless Christianity« ist nach Peck »Bonhoeffer’s answer to Feuerbach’s second question« (328).

52

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2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

tung

Troeltsch sagt Bonhoeffer, er sei beiden verpflichtet, I. Kant und F. Schleiermacher (vgl. 151).

»Religion muß in erkenntnistheoretischer Betrachtung als notwen- diges Stück des Vernunftzusammenhanges bewiesen werden. Ein religiöses Apriori soll aufgefunden werden, dann [ist] die Gültigkeit der Religion erwiesen« (152).

Kritisch sagt Bonhoeffer dann über E. Troeltsch :

»Religion [ist] auch hier aus der Welt zu verstehen. Bei Troeltsch gibt es keine Möglichkeit mehr der Trennung von Theologie und Philo- sophie. Theologie [ist ein] Spezialfall von Religionswissenschaft, die- se [ein] Spezialfall von Philosophie« (152 f.).

An diese Einsicht scheint er sich 1944 zu erinnern, wenn es in einem Brief aus der Tegeler Zelle heißt: »Es war die Schwäche der liberalen Theologie, daß sie der Welt das Recht einräumte, Christus seinen Platz in ihr zuzuweisen; sie akzeptierte im Streit von Kirche und Welt den von der Welt diktierten – relativ milden – Frieden. Es war ihre Stär- ke, daß sie nicht versuchte, die Geschichte zurückzudrehen und die Auseinandersetzung wirklich aufnahm (Troeltsch!), wenn diese auch mit einer Niederlage endete« 60 . In der kurzen Darstellung von William James kann Bonhoeffer auf seine umfangreichen Studien in Amerika zurückgreifen. So nennt er als Werk von W. James etwa ›The varieties of religious experience‹, über das er am Union Theological Seminary ein Kurzreferat gehalten hat. 61 Abge- kürzt sagt er in seiner Vorlesung:

E.

für

sein

Religionsverständnis

zu

haben.

Über

60)

Brief vom 8. 6.1944, in: WEN 358. (Dies ist die einzige Stelle, an der

61)

Troeltsch in den Briefen aus Tegel erwähnt wird.) Vgl. DBW 10, 408–410 (dt. 666 ff.); zum Umfang der James-Studien vgl. DBW 10, 269.

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 54

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

»Der Pragmatismus denkt jedes Problem vom lebendigen Menschen

Das Leben [ist] Kriterium für die Wahrheit, nur was sich aus-

wirkt, ist wahr. Religion [ist] zunächst psychologisches Phänomen«

(157).62

Die Kritik an James, die Bonhoeffer im Referat erkenntnis-

theoretisch geäußert hat, artikuliert er hier religionskri- tisch: »Religion [ist] in die Notwendigkeit des Lebens ein- geordnet; ob transzendental oder pragmatisch, es bleibt Anthropologie (Feuerbach!)« (158). Wie sind nun Troeltsch und James aufeinander bezo- gen? Von William James habe Ernst Troeltsch gelernt, das Gefühl für die Präsenz des Übersinnlichen als Charak-

teristikum aller Religion anzusehen: »[

] das Charakteristi-

aus. [

]

kum aller Religion [ist] ihr psychologisches Moment, mit dem man anfangen muß, um zum Transzendentalen vor- zustoßen. Psychologie [ist das] Eingangstor zur Erkennt- nistheorie« (160). In Erkenntnistheorie und Religionsver- ständnis gehen also E. Troeltsch und W. James zusammen. Ihre erkenntnistheoretische Möglichkeit ist die Psycholo-

62) Die Begriffe ›Leben‹ und ›Psychologie‹, die unter Bezugnahme auf W. Dilthey in den Tegeler Briefen so bedeutsam werden, treten hier noch in ein negatives Licht; vielleicht liegt das in dem Gefälle der Vorlesung begründet: Durch K. Barth findet die Feuerbach-Frage nach der Auflösung der Theologie in Anthropologie erst ihre Ant- wort. Gleichwohl wird Bonhoeffer der Philosophie James’ etwas abgewonnen haben, sonst hätte er sicher nicht fast das ganze Werk des amerikanischen Pragmatikers studiert (vgl. DBW 10,269). An dieser Stelle lässt sich zunächst nur vermuten, daß die James-Stu- dien den philosophischen Einfluß des (durch Barth vermittelten) Neukantianismus relativiert haben und Bonhoeffer öffneten ge- genüber der ›Lebensphilosophie‹, die dann in der Tegeler Theologie wichtig wird.

54

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2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

gie. An dieser Stelle hätte Bonhoeffer einen dritten Namen einführen können, der in dieser Vorlesung an anderen Stel- len auch erwähnt wird, den von W. Dilthey (146.177.192). Die Tegeler Theologie kündigt sich an, wo es über »Wilhelm Diltheys hermeneutische Theorie« (177) heißt: »Die Frage ist, ob diese Geschichtsphilosophie auf die Theologie anzu- wenden ist« (177) – eine Frage, die in Widerstand und Erge- bung beantwortet werden soll. Wie eine Vorwegnahme mancher Geschichtsreflexionen der Tegeler Theologie mu- ten Bonhoeffers bruchstückhaft überlieferten Erwägungen im § 9 seiner Vorlesung an: 63

»(…) Reifezeit des Säkularisierungsprozesses der Kultur (mittelalter-

liches Städtewesen, Renaissance, Aufklärung, Humanität). [

Lebensgebiet sucht Anschluß [an diesen Prozeß] innerhalb der

säkularen (sich autonom verstehenden) 64 Sphäre. Gesetze des Han- delns [ergeben sich] aus [den] der Sache immanenten Gesetzen:

Eigengesetzlichkeit. Sachliches Handeln bedeutet dann ethisch:

Der Mensch ist grundsätzlich in der Lage, die Dinge

in ihrer Geschöpflichkeit handeln zu lassen, ohne an ihnen etwas zu

verderben, er braucht sich nur den immanenten Gesetzen anzupas- sen. Das ist die Stufe der reinen autonomen Kultur« (185 f.).

Was Bonhoeffer hier am Beispiel einer autonom geworde- nen Ethik zeigt, wird er in Tegel für das Ganze der Theolo- gie entfalten. Die Rede von einem seit Renaissance und Auf- klärung sich autonom verstehenden Menschen ist offenbar in dieser Vorlesung erstmals belegt. Andererseits bleibt

Autonomie. [

] Jedes

]

63)

O. DUDZUS schreibt zu diesem Abschnitt: »Bei der Darstellung des

Saekularisierungsprozesses der Kultur fühlt man sich fast in die Welt der berühmt gewordenen Briefe aus ›Widerstand und Erge- bung‹ versetzt« (GS V, 182).

64)

Ergänzung in [

]

nach der Dudzus-Kompilation, GS V, 210.

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 56

A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Bonhoeffer in dieser Vorlesung noch in der Geschichtsre- flexion stehen und zieht nicht – wie 1944 – die Konsequenz aus der Beobachtung einer autonom gewordenen Kultur

und fragt: Wer ist Christus für uns heute, d.h. in einer mün- dig gewordenen Welt? In der Vorlesung zeigt er vielmehr die vergeblichen theologischen Reaktionen auf, die den Angriffen F. Overbecks und F. Nietzsches folgen. Entweder man assimiliert sich oder negiert die Entwicklung. »Jeden- falls will man nicht wahr haben, daß das Christentum

kulturfeindlich sei. Bedeutsam [ist] [

lichkeit der Synthese [von Christentum und Kultur]« (187). Diese Synthese ist auch zu einer Synthese von Religion und Christentum geworden, wenn wir den historisch zum Universalbegriff gewachsenen Ausdruck Religion so auf- nehmen, wie ihn Bonhoeffer zu Beginn seiner Vorlesung von seinem Eintreten in die Geschichte (im 17. Jh.) bis in die wilhelminische Zeit dargelegt hat. Der Universalbegriff Religion erfährt erst durch K. Barth eine grundsätzliche Kritik, eine »Wende« (192 ff.) zeichnet sich ab. »Die Frage heißt: Gott und Mensch, die Kultur kommt allein auf die Seite des Menschen und der Religion zu stehen. Sofern Barth Religion nicht mehr mit Gott ver- wechseln will, insofern ist die Wende bezeichnet« (194 f.):

»Barth wendet sich im Namen Gottes gegen die Religion« (197). Für ihn gibt es keine »geistige Gesundung an der Religion, sondern nur Krankwerden an Gott. [Die Religion steht] stets [in der] Gefahr, daß sie meint, Gott zu haben, über ihn Bescheid zu wissen, wenn auch in aller Demut und Bescheidung. Religion wird dann ein Gebiet neben andern« (198).

In dieser letzten Aussage Bonhoeffers klingt die spätere Charakterisierung von Religion als ›Partialität‹ an. Bon- hoeffer kann K. Barths Religionskritik, wie wir bereits ein-

]

die Selbstverständ-

56

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2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

leitend sahen, auch historisch artikulieren, wenn er im Lichte der Dialektischen Theologie einen allgemeinen Reli- gionsbegriff für überholt erklärt:

»Es kann keinen allgemeinen Begriff von Religion mehr geben« 65 .

Möchte Bonhoeffer hier sagen, daß Religion ein geschicht- licher Begriff ist, der – durch die Deisten eingeführt – im Kulturprotestantismus seinen Höhepunkt erreicht und schließlich in der Dialektischen Theologie sein Ende findet? Können wir einen gedanklichen Bogen spannen vom An- fang der Vorlesung, an dem Bonhoeffer Religion historisch einführt, bis zu dieser Stelle, an der er Religion für ge- schichtlich überholt hält? In jedem Fall möchte ich fest- halten, daß Bonhoeffers Einsicht von einem überholten »allgemeinen Begriff von Religion« aus der Dialektischen Theologie erwächst und mit K. Barths Religionskritik ver- bunden ist, ja sie radikalisierend in einen historischen Rah- men spannt. Der § 11 steht unter dem Titel ›Gott‹ (197 ff.) und gibt die Theologie Karl Barths wieder (schon die Überschrift ist bezeichnend!). Im folgenden § 12 (199 ff.) erklärt Bonhoeffer, warum Theologie »auf keinen Preis zu verwechseln (ist) mit

65) GS V, 219 (Hervorh. R. W.). Ich folge in dem zitierten Satz dem Kompilationstext von O. DUDZUS. Der Text nach DBW 11, 199 liest: »Keine allgemeine Begründung von Religion kann es mehr ge- ben« (Hervorh. R. W.). Tatsächlich heißt es aber in der DBW 11 zu- grundeliegenden Nachschrift von Joachim Kanitz an dieser Stelle:

»Keinen allgem. Begr. v. Rel. kann es mehr geben« (Nl. B 1,1) Die Kanitz-Nachschrift läßt beide Lesarten zu: Begriff und Begrün- dung. (Begriff bietet im Hinblick auf den Abschnitt die lectio

difficilior!).

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Religionsphilosophie« (199): »Die Theologie hat nicht mehr ihre Wahrheit zu begründen« (199):

»Am Anfang steht ein Akt der Anerkenntnis. Es gibt nur noch Ableh- nung oder Anerkennung, beide [sind] unbegründbar. So steht auch im Anfang der Theologie der Glaube« (200).

Auch darf Theologie nicht mit Glaubenslehre verwechselt werden:

»Der Weg kann nicht vom Glauben zu Gott rückwärts gegangen werden. In der Glaubenslehre wird Gott stets als Objekt verstanden«

(200).

Wir hören zu Recht die Barth-Rezeption aus ›Akt und Sein‹ nachklingen. Dort hat Bonhoeffer die Akt-Theologie (K. Barth) mit der Seins-Theologie (M. Luther) verbunden. Wie auch in ›Akt und Sein‹ eine reine Akt-Theologie mit dem radikalen Freiheitsbegriff Gottes aufgegeben wurde zugun- sten der lutherischen Seinsprädikate, die Gott in seinem Wort zukommen, formuliert Bonhoeffer am Ende der Vor- lesung über die Freiheit Gottes: »Nicht Freiheit von, son- dern Freiheit für« (211). Hier wird – wie in ›Akt und Sein‹ – der reformierte K. Barth lutherisch interpretiert. Im Hinblick auf die Religionsauffassung Bonhoeffers gilt uneingeschränkt der radikale Freiheitsbegriff Gottes, wie er durch K. Barth vertreten wird. Im Blick auf die Re- ligionskritik scheint Bonhoeffer K. Barth 1931/32 noch dezi- diert zu folgen. Er hält ihn offenbar für die angemessene Antwort auf die Feuerbach-Fragen und die kritischen Ein- wände gegen den Kulturprotestantismus. Das mag auch er- klären, weshalb er seine historischen Exkurse nicht eigen- ständig weiterführt wie später in der Tegeler Theologie. Er läßt die Geschichtsreflexionen vielmehr in die Dialektische Theologie münden und hält sie wohl durch Barth auch für

58

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 59

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

erfüllt. Das gilt im besonderen für das Verständnis von Reli- gion und kultureller Autonomie. Es gilt indessen nicht für das Verhältnis von Theologie und Philosophie: Hier besteht weiter Bedarf an »Klärung« (212). Für Bonhoeffer scheint K. Barths Anwendung des Neukantianismus, besonders P. Natorps (vgl. 202 f.), noch nicht die letzte Bestimmung im Verhältnis von Philosophie und Theologie zu sein. Möglicherweise kann Bonhoeffer so sprechen, weil er unter dem Eindruck des USA-Aufenthal- tes eine andere Philosophie kennengelernt hatte. Wie die weitere Entwicklung zeigt, öffnet sich Bonhoeffer in der Tat einer ›lebensnahen‹ Philosophie, die er zu diesem Zeitpunkt schon kennt, aber erst 1944 voll entfaltet. Ob der Pragma- tismus einen Impuls dazu gegeben hat, muß an dieser Stel- le noch offen bleiben. Im Wintersemester 1932/33 liest Bonhoeffer über die ›Jüngste Theologie‹. 66 Der Privatdozent stellt theologische Entwürfe seiner Zeit kritisch dar. Ein auffälliges Kenn- zeichen dieser Vorlesung ist – ähnlich wie in der Vorlesung ST20Jh – die würdigende Darstellung Barthscher Theologie (303–307.318–321; dazwischen die kritisierende Darstellung K. Heims 307–316).

»Gottes vertikales Wort ist Gericht über den ganzen Menschen, über die Natur, die Geschichte, auch über des Menschen Innerlichkeit und Frömmigkeit. Daß er kommen mußte, ist der Beweis dafür, daß wir nicht kommen konnten. So ist Gottes Kommen die Kritik aller Religion« (303 f.).

Eine von K. Barth her bestimmte Religionskritik findet sich noch in der Tegeler Theologie. Interessant ist, daß der

66)

Abgedruckt in: GS V, 300–340.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Begriff ›Innerlichkeit‹ 67 marginal schon vor ›Widerstand und Ergebung‹ in religionskritischen Zusammenhang be- legt ist. In der ›Christologievorlesung‹ 68 aus dem Sommerseme- ster 1933 wird das Thema Religion nur am Rande erwähnt. Für Bonhoeffer erscheint überraschend die christologisch- normative ›Wer-Frage‹ im Zusammenhang der ›religiösen Frage‹: »Die Wer-Frage ist die religiöse Frage schlechthin« (GS III, 170). Die Wer-Frage ist als religiöse Frage für Bonhoeffer die Transzendenzfrage. Nach den bisherigen Ergebnissen, be- sonders im Blick auf ›Akt und Sein‹, wäre zu erwarten, daß die Transzendenzfrage im Zusammenhang offenbarungs- theologischer Religionskritik begegnet. Statt dessen tritt die Frage nach der Religion in den Kontext der Fragestel- lung nach der Transzendenz. Das hier zugrunde gelegte Religionsverständnis ist nicht dialektisch-theologisch be- einflußt, sondern scheint zur Zahl der eher unreflektierten religionspositiven Aussagen zu gehören, die auch nach 1929 noch begegnen. Es fällt auf, daß diese Aussagen außerhalb des Kontextes der Rezeption Barthscher Theologie getroffen werden. Die Religionsthematik tritt in der zweiten Hälfte der 30er Jahre in den Hintergrund zugunsten kirchenpoli- tischer sowie praktisch-theologischer Tätigkeiten. Bemer- kenswert ist, daß zur gleichen Zeit die literarische Beschäf- tigung mit Barth zurücktritt. Sowohl in der ›Nachfolge‹ als

67)

Bonhoeffer stellt über E. Schaeder fest: »Der erste Angriff gegen Karl

68)

Barth wurde von der Position der religiösen Innerlichkeit geführt« (GS V, 304). Abgedruckt in: GS III, 166–242.

60

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 61

2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

auch in ›Gemeinsames Leben‹ wird der Name K. Barth nicht einmal explizit erwähnt. 69 Auch eine Religionskritik tritt nicht in den Blick. Das Thema ›Religion‹ wird insgesamt in diesen Schriften kaum oder gar nicht angesprochen. Im Sinne eines argumentum e silentio erhalten wir durch die Schriften ›Nachfolge‹ und ›Gemeinsames Leben‹ einen Hin- weis, daß die Religionskritik ausschließlich im Rahmen der Dialektischen Theologie geführt wird.

e) Zweiter Amerikaaufenthalt

In dem Bericht 70 , den Bonhoeffer über seinen zweiten Ame- rikaaufenthalt im Sommer 1939 geschrieben hat, wird Reli- gion wieder in Anlehnung an Karl Barth kritisiert: In Ame- rika habe man nicht verstanden, daß »Gottes ›Kritik‹ auch

trifft« (354). Weiter schreibt Bonhoeffer von

der »amerikanischen Theologie«, daß sie »noch wesentlich Religion und Ethik« sei (ibid). In den ›Tagebuchaufzeichnungen‹ unterstreicht Bon- hoeffer im Juni 1939 den Gedanken einer geschichtlich überholten Religionsauffassung; Religion sei »wirklich über- flüssig« 71 . Die Menschen kämen »gut und besser ohne Reli- gion« aus. 72

die Religion [

]

Freilich bleibt K. Barth weiter in der Zeit der ›Nachfolge‹ präsent. In einem Brief an ihn bekennt Bonhoeffer aus Finkenwalde: »Im Grunde war die ganze Zeit eine andauernde, stillschweigende Aus- einandersetzung mit Ihnen und darum mußte ich eine Weile schweigen« – Brief vom 19. 9.1936, in: GS II, (283–287) 284.

70) ›Protestantismus ohne Reformation‹, verfaßt im August 1939, in:

69)

GS I, 323–354.

71)

Tagebucheintrag am 16. 6.1939, in: GS I, 300.

72)

Tagebucheintrag am 18. 6.1939, in: GS I, 300.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Bonhoeffer geht hier offensichtlich über K. Barths Reli- gionskritik hinaus, da er Religion nicht nur kritisiert, son- dern ›ohne‹ Religion auskommen möchte. Überhaupt wird ›Religion‹ nicht mehr thematisiert oder in theologische Entwürfe eingebunden, wie man es über den Religionsab- schnitt in KD I/2 sagen kann. Dieser Halbband erscheint 1938, ein Jahr vor diesen Aufzeichnungen Bonhoeffers. Ha- ben wir es mit einer ersten Reaktion auf den § 17 der KD I zu tun? Es ist jedenfalls mit hoher Wahrscheinlichkeit anzu- nehmen, daß Bonhoeffer KD I/2 zu diesem Zeitpunkt ge- kannt hat, da er mit Blick auf K. Barths Publikationen immer auf dem »aktuellen Stand« 73 gewesen ist. Das wird besonders deutlich in den nun zu bearbeitenden Ethik- Manuskripten; er hat sich vorab Druckfahnen von KD II schicken lassen.

f) Fragmente zur Ethik

In den frühen Manuskripten (1940/41) begegnen einzelne religionskritische Aussagen. Dabei knüpft Bonhoeffer an die Religionskritik aus ›Sanctorum Communio‹ an, wie etwa an die Entgegensetzung von Religionsgemeinschaft und Kirche (Ethik [DBW 6] 49 f.84 = Sanctorum Communio [DBW 1] 97). Hier setzt sich die religionskritische Barth- Rezeption aus ›Sanctorum Communio‹ mit ihrer Alterna- tive von Offenbarung oder Religion fort. Andere Aussagen bereiten offensichtlich die Tegeler Theologie vor: Religion verfehle den Ganzheitscharkter von göttlicher und menschlicher Wirklichkeit (vgl. DBW 6, 59). Der Partikularitätscharakter von Religion klingt an, wo Kir-

73)

Schriftliche Auskunft E. Bethges.

62

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2. Unter dem Einfluss der Dialektischen Theologie

che es »mit den sogenannten religiösen Funktionen des Menschen zu tun« hat, nicht aber »mit dem ganzen Men- schen« (84). Sätze wie diese belegen die Souveränität, mit der Bonhoeffer den negativ belegten Begriff ›Religion‹ für seine ethischen Ausführungen einsetzt (vgl. bes. 306). Immerhin rechnet er mit ›religiösen Funktionen des Menschen‹; Bon- hoeffer kehrt offensichtlich zur Vorstellung eines religiösen Apriori zurück, 74 das er zwar zuvor schon kritisiert hat (vgl. ›Akt und Sein‹), aber endgültig erst noch ablegen wird (vgl. ›Widerstand und Ergebung‹). Es scheint, als ob nach einer zusammenhängenden Religionsauffassung im Blick auf die Ethik-Fragmente am allerwenigsten gefragt werden darf: Religion, Religionsge- meinschaft, Religionsgesellschaft werden nebeneinander als Negativfolie gegenüber ›Kirche‹ verwandt (vgl. 49.84). Die Aufnahme Barthschen Denkens bleibt weiter be- deutend, 75 bezieht sich jedoch weniger auf dessen Reli- gionsbegriff als vielmehr auf seine Ethik. Zutreffend ist die Auskunft: »Bonhoeffers Position ist am ehesten in der Nähe der Theologie und Ethik Karl Barths zu suchen« 76 . Die Ethik K. Barths beschäftigt Bonhoeffer bis in die Tegeler Zelle

74) So auch P. KÖSTER, Nietzsche als verborgener Antipode in Bon-

75)

hoeffers »Ethik«, in: NS 19, 1990, 367–418, bes. 407. Die Herausgeber von DBW 6 verweisen auf andere terminologische

76)

Anklänge an K. Barth; so spricht Bonhoeffer von der Welt, die »solange erhalten wird, bis sie reif ist für ihr Ende« (Ethik [DBW 6] 146). Die Rede vom ›Abbruch der Welt‹ gehe auf den Aufsatzband ›Das Wort Gottes und die Theologie‹ zurück und begegne auch in einer Predigt Bonhoeffers von 1934 (GS V, 560) sowie in der Schrift ›Nachfolge‹, 255; vgl. DBW 6, 146 Anm. 35. Nachwort des Herausgeberkreises der Ethik (DBW 6), 424.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

hinein. 77 Anders steht es mit dem Religionsbegriff, wie wir am Stichwort Offenbarungspositivismus sehen werden. Bonhoeffer kann ethische Gedanken aus seinen Manuskrip- ten in den Tegeler Briefen auch religionskritisch explizie- ren. Die ethischen Ausführungen über ›Die letzten und die vorletzten Dinge‹ (etwa DBW 6, 143) werden zur Tegeler Fra- ge: »Wir leben im Vorletzten und glauben das Letzte, ist es nicht so?« (WEN 176)

Bonhoeffer nimmt das ethische Thema vom ›Letzten und Vorletzten‹ religionskritisch auf: Ein ›letztes‹ Verhalten ist in einer »ernsten Situation« ein ›religiöses‹ Verhalten; das Vorletzte – können wir ergänzen – ein ›nichtreligiöses‹. 78 Mit den Jahren 1940 f. tritt die Auseinandersetzung mit

K.

Barth in ein ethisches Licht. Ist die erste Begegnung mit

K.

Barth (1931) schon durch Diskussionen um die Ethik be-

stimmt, so sollen diese zehn Jahre später (Treffen im August 1941) vertieft werden. Während sich angesichts KD II,2 eine gewisse Nähe zwischen Barth und Bonhoeffer in ethischen Fragen einstellt, so wird sich hinsichtlich KD I/2 und den Tegeler Briefen zeigen, daß beide Theologen in der

Religionsauffassung auseinandergehen.

Bonhoeffer formuliert von ›Sanctorum Communio‹ über ›Akt und Sein‹ bis zur ›Ethik‹ Religionskritik im Duktus der Dialektischen Theologie; in ›Widerstand und Ergebung‹ je-

77)

Vgl. den Brief vom 8.6.1944 (WEN 359); auch K. BARTH würdigt spä-

78)

ter Bonhoeffers Ethik; vgl. KD III/4 etwa 14 f.21 f.460 f. Vgl. WEN 223 f. Wir sahen, wie Bonhoeffers Beobachtung aus der Ethik (DBW 6, 143), daß er sich in »ernsten Situationen« eher zu einem ›vorletzten Verhalten‹, etwa zum »Schweigen«, statt zum »biblischen Trost« entscheide, in ›Widerstand und Ergebung‹ auf- genommen und religionskritisch zugespitzt wird.

64

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

doch werden terminologische Anklänge an K. Barth nur noch vereinzelt auftreten.

g) Ergebnis

Die rezeptionsgeschichtliche Frage, woher die Religionskri-

tik Bonhoeffers stammt, ist an dieser Stelle leicht zu beant- worten: Jede religionskritische Aussage Bonhoeffers vor 1944 ist auf Karl Barths theologische Religionskritik zurück- zuführen. Ein gewisser Höhepunkt der Bonhoefferschen Barth-Rezeption war um das Jahr 1930 zu beobachten (Ha- bilitation, USA-Stipendiat, Privatdozentur). In ›Akt und Sein‹ folgt beispielsweise Bonhoeffer ausschließlich dem Barthschen Religionsverständnis, wie es ihm im ›Römer- brief‹ und der ›Christlichen Dogmatik im Entwurf‹ vorge- geben war.

Ist die Wendung Von der Religionswürdigung zur Reli-

gionskritik mit dem Namen Karl Barth verbunden, so ist auch Bonhoeffers Folgerung aus der Religionskritik in kri- tischer Auseinandersetzung mit dem Dialektiker erwach- sen. Dem soll nun unter dem Stichwort Offenbarungspositi- vismus nachgegangen werden.

3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie:

Der Einwand des Offenbarungspositivismus

a) Das Problem

Kaum ein Begriff ist so charakteristisch für eine Kritik an K. Barth geworden wie Bonhoeffers Einwand des Offenba- rungspositivismus. Es ist indessen erstaunlich, daß gerade ein so häufig zitierter Begriff kaum eine inhaltliche Klä- rung fand. ›Offenbarungspositivismus‹ ist eher zu einem Schlagwort geworden, wie die beträchtliche Wirkungsge-

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

schichte offenlegt. Während K. Barth selbst noch einräum- te, sich vielleicht »tatsächlich gelegentlich offenbarungs- positivistisch benommen und geäußert« 79 zu haben, setzt die Barth-Forschung andere Akzente. Bonhoeffer habe Barth mißverstanden (Fr.-W. Marquardt) 80 , deshalb müsse sein provozierender Begriff ganz aus dem theologischen Vokabular ›ausgelöscht‹ werden (S. Fisher) 81 . Meinen einige Interpreten, ›Offenbarungspositivimus‹ ziele auf Barths Offenbarungslehre ab (R. Prenter, E. Feil, R. T. Osborn) 82 , so sehen andere einen Angriff Bonhoeffers auf den Calvinismus (J. H. Burtness, G. B. Kelly) 83 . Wieder ande- re halten die Rede vom Offenbarungspositivismus für ein

79)

80) F.-W. MARQUARDT, Theologie und Sozialismus, 3. Aufl., Mün- chen 1985, 245 f.

Brief an P. W. HERRENBRÜCK vom 21.12.1952, in: MW I, 122.

81)

S. FISHER, Revelatory Positivism? Barth’s earliest theology and the

Marburg School, Oxford 1988, 313 f.: »[

]

the term ›revelatory positi-

82)

vism‹ is best deleted from the theological dictionary«. S. Fisher folgt ausdrücklich Fr.-W. MARQUARDT, op. cit. (vgl. Fisher, op. cit., In- troduction 1 ff., bes. 6 Anm. 6). R. PRENTER, Dietrich Bonhoeffer und Karl Barths Offenbarungs-

83)

positivismus, in: MW III, 1969, 11 ff. Für E. FEIL, Die Theologie 350, »besteht u. E. der Offenbarungspositivismus in der Abstraktion, in der Barth verblieben ist«. R. T. OSBORN, Positivism and Promise in the Theology of Karl Barth, in: Interpretation 8/ 1971, 283–30, folgt R. Prenter (288 f.), würdigt dessen Darstellung der Offenbarungs- lehre in K. Barths ›Römerbrief‹ (289), kritisiert dann aber R. Prenters Darstellung von K. Barths Offenbarungsverständnis der KD (290). Insgesamt sieht T. R. Osborn Bonhoeffers Kritik gegen K. Barths christozentrische Offenbarungslehre gerichtet (298). J. H. BURTNESS, Als ob es Gott nicht gäbe. Bonhoeffer, Barth und das lutherische finitum capax infiniti, in: IBF 6, 1983, 167 ff., bes. 172: »Von ›Akt und Sein‹, wo ›der passionierte Lutheraner mit dem standhaften Calvinisten über dem finitum capax sive incapax infi-

66

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 67

3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

methodisches Problem (H. Ott et al) 84 . Oder geht es bloß um die fehlende politische Ausrichtung (T. R. Peters) 85 ? Wendet er sich gegen ein »Schwarz-Weiß-Denken« (H.-J. Abromeit) 86 ? Stammt der Begriff vielleicht gar nicht von

niti handgemein wurde‹, bis zu den ›Tegeler Briefen‹, in denen Barth des ›Offenbarungspositivismus‹ bezichtigt wird (5. Mai 1944), hält Bonhoeffer neben seiner bleibenden Zustimmung seine Kritik durch« G. B. KELLY, Bonhoeffers ›non religious‹ Christianity:

Antecedents and Critique, in: Bijdr 37, 1976, 118 ff., hält das lutheri- sche finitum capax infiniti für eine Erklärungsmöglichkeit für Bonhoeffers Einwand des Offenbarungspositivismus (133 f.) und folgert im Blick auf K. Barth: »God’s revelation in Christ stands over and against the world« (135). Vgl. H. OTT, Wirklichkeit und Glaube I: Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers, Zürich 1966. Bonhoeffer darf »der Sache nach

Was aber den Stil, die Dik-

als Barthianer bezeichnet werden. [

tion, die methodische Intention des Denkens anbetrifft, geht er mit seinen Frühschriften einen Weg, der sich von demjenigen Karl Barths charakteristisch unterscheidet« (113). Für den Offenba-

rungspositivismus gilt, daß er methodisch aus der an sich richti-

gen »Grund-Behauptung [

ein System von Sätzen entwickelt, die,

sofern die Grundvoraussetzung, die axiomatische Behauptung stimmt, alle in gleicher Weise und mit gleichem Gewicht wahr sein müssen. So entsteht ein monolithischer Block « (110). Und »in der Tat« sei es »die Methode der ›Kirchlichen Dogmatik‹, daß aus einem christologischen Systemprinzip alles gefolgert wird« (113). 85) Vgl. T. R. PETERS, Die Präsenz des Politischen in der Theologie

84)

]

]

86)

Dietrich Bonhoeffers. Eine historische Untersuchung in systemati- scher Absicht (= Die Präsenz), 1976, 172: »Eine in sich geschlossene, positivistische Offenbarungstheologie und die ihr entsprechende Kirche vermögen nicht handlungsorientierend zu sein, ja befähi- gen nicht einmal zur engagierten Wahrnehmung der gesell- schaftlichen Vorgänge«. H.-J. ABROMEIT, Das Geheimnis Christi. Dietrich Bonhoeffers er-

fahrungsbezogene Christologie (= Das Geheimnis), 1991, 168.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Bonhoeffer selbst (G. Krause) 87 ? – Die Liste an Interpreta- tionsmustern kann noch erweitert werden; es wird sicher von allen Interpreten etwas Richtiges beobachtet. Auffällig ist nur, daß keiner der genannten Interpreten sich wirklich auf die Quellen einzulassen scheint.

87) Bonhoeffer weist im Brief vom 8.6.1944 auf die Originalität seiner Begriffsbildung hin, wenn er schreibt: »›Offenbarungspositivis- mus‹, wie ich mich ausdrücke« (WEN 359). G. KRAUSE, Art. ›Bon- hoeffer, Dietrich‹, in: TRE VII, 1981, 64, Anm.1, findet den Begriff Offenbarungspositivismus formal schon bei dem Kirchenhi- storiker E. SEEBERG belegt und führt dazu den ersten Band von ›Luthers Theologie‹ aus dem Jahr 1929 an – ohne jedoch der Ver- wendung des Begriffs dort inhaltlich nachzugehen. ›Offenba- rungspositivismus‹ ist im relevanten II. Kapitel, 4. ›Gott und seine Offenbarung‹ (182ff), nur zweimal bei E. Seeberg bezeugt (185 u. 218) und ist dem Inhalt nach eine Zusammensetzung von M. Lu- thers Offenbarungsverständnis in der Abendmahlslehre und dem »okkamistischen Positivismus« (216). »Luther denkt den Geist nicht

sondern konkret = geschichtlich; Geist ist

abstrakt = rational [

],

nicht an sich, sondern immer in konkreter Erscheinung, im Wort,

im Sakrament und in den Heiligen Gottes, d. h. in der Kirche« (216). Offenbarungspositivismus steht in Zusammenhang mit konkreter

Geschichtlichkeit. Nach E. Seeberg wandelt »Luther Christus [

eine geschichtliche und konkrete Form« (200). Die Abhängigkeit des Begriffs Offenbarungspositivismus von E. Seebergs Luther- Buch, die Krause annimmt, ist zumindest inhaltlich widerlegt. Nicht auszuschließen ist freilich, daß Bonhoeffer die Schrift E. See- bergs kannte; er wurde bei seinem Vater, R. Seeberg, 1927 promo- viert. Doch wenn der Begriff Offenbarungspositivismus aus der Seeberg-Lektüre für Bonhoeffer wichtig geworden wäre, hätten wir

] in

68

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

b) Die Quellen

Offenbarungspositivismus wird Barth an drei Stellen vor- gehalten - und nur dort! Die drei Briefe sind auf den 30. 4., 5.5. und 8. 6.1944 datiert; 88 sie entwickeln Bonhoeffers neue Gedanken zur ›Religionslosigkeit‹, Thema der Briefe ist ›Religion‹. Sie sind gleich strukturiert: Bonhoeffer übt zu- nächst Religionskritik, würdigt Barth als denjenigen, der

88)

schon früher einen Niederschlag, etwa in ›Sanctorum Communio‹, ›Akt und Sein‹ oder der ›Christologievorlesung‹ erwarten dürfen und nicht erst 17 Jahre nach Erscheinen von Seebergs Buch in den Gefängnisbriefen des Frühsommers 1944. Der Begriff Offenba- rungspositivismus ist darüber hinaus in seiner Zusammensetzung theologisch unbestimmt. Bonhoeffer gebraucht die Zusammen- setzung Offenbarungs-Positivismus anders als E. Seeberg. Be- stimmt dieser den »okkamistischen Positivimus« als »konkret- geschichtlich«, so meint der an K. Barth kritisierte Positivismus im weiteren Sinne »die Beziehungslosigkeit der Glaubenssätze [ ], kraft welcher sie als bloße Gegebenheiten (posita) ohne jede an- derweitige Begründung einfach hingenommen werden müssen«

(Zitat R. Prenter art. cit. 13). Nicht nur das Positivismusverständnis ist verschieden, auch das in der Zusammensetzung Offenbarungs- positivismus zugrunde gelegte Verständnis von Offenbarung, das

E. Seeberg aus der Luther-Exegese gewinnt. Nach ihm ist »natür-

als Vorstufe der übernatürlichen zu

werten« (206). »Natürliche Gotteserkenntnis ist auch ein Geschenk

liche Gotteserkenntnis [

]

Gottes« (203; vgl. etwa 202 f. oder 207). Gerade diese Würdigung der theologia naturalis macht den Gebrauch des Wortes ›Offenba- rungspositivismus‹ aus der Seeberg-Lektüre für Bonhoeffer gegen

K. Barth unbrauchbar. In der Ablehnung der Natürlichen Theolo-

gie sind sich Barth und Bonhoeffer einig. Der Begriff Offenba- rungspositivismus ist also in seiner theologischen Bedeutung bei Seeberg nicht vorbereitet, wenn auch der Begriff bei ihm auftritt. Offenbarungspositivismus ist formal, nicht aber inhaltlich vor Bonhoeffer bezeugt. Vgl. WEN 303 ff.311 ff.355 ff.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

diese begonnen habe, kritisiert ihn dann mit dem fragwür- digen Begriff und folgert für sich die nichtreligiöse Inter- pretation. Die »logische Konsequenz« 89 aus der Religions- kritik ist für Bonhoeffer die nichtreligiöse Interpretation, die bei Barth aber ausbleibt und den Offenbarungsposi- tivismus auf den Plan ruft. So wird die Barthkritik an allen drei Stellen ganz parallel eingeführt. Offenbarungspositivimus steht ausschließlich im Kon- text von Barths Religionsbegriff. Bonhoeffer beobachtet eine Entwicklung in der Religionsbetrachtung seines Leh- rers, deren Endpunkt er zu kritisieren scheint. Neben generelleren Versuchen, den Zusammenhang von Offenbarungspositivismus und Religionskritik zu erhellen (D. Jenkins, J. A. Phillips, C. E. Krieg) 90 , gibt es auch konkrete Hinweise, an welche Schriften K. Barths Bonhoef-

89)

G. B. KELLY, art. cit. 130 – s. FN 83 (orig. »logical conclusion«).

90)

D. JENKINS, Beyond Religion, London 1962, 26 ff., beobachtet ein Verhältnis von KD I/2 und Bonhoeffers Religionsverständnis nach WEN; dieser Gedanke wird dann durch J. A. PHILLIPS, The Form of Christ in the World, London 1967, wieder aufgenommen (202 f.). C. E. KRIEG, Bonhoeffer’s Letters and Papers, in: RelSt 9, 1973, 81–92, geht davon aus, daß K. Barth und Bonhoeffer zunächst in der Religionskritik übereinstimmen. Dann aber wende sich Bonhoef- fer gegen K. Barth, der dann wieder von einer grundsätzlich ›re- ligiösen‹ Haltung bestimmt sei und nicht die Folgerung aus der Religionskritik zöge. »Barth describes religion as man’s attempt to have and possess God, in contrast to genuine faith which is a gift of grace. In other words, for Barth religion is a perversion of a faithful response to grace. Bonhoeffer is sympathetic to Barth’s distinctions at this point. Nevertheless, Barth, too, is doing ›religious‹ theology according to Bonhoeffer. Barth’s greatest shortcoming, as far as Bonhoeffer was concerned, was that he offered no non-religious interpretation of biblical concepts« (81).

70

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

fer gedacht habe: Sind es religionskritische Schriften Barths von 1919 (A. Pangritz) 91 , von 1920 (B.-E. Benkston) 92 oder von 1938 (G. Sauter, A. J. Wesson, E. Grin) 93 ? Wogegen wendet sich Bonhoeffer? In welcher Schrift beobachtet er ein Versagen Barths, zu dem er formal in allen drei Briefen mit dem Wörtchen dann überleitet? Den ›Rö-

91) A. PANGRITZ, Karl Barth in der Theologie Dietrich Bonhoeffers, Berlin 1989, 88, geht davon aus, daß der Vorwurf des Offenbarungs- positivismus auf den ›Tambacher Vortrag‹ K. Barths von 1919 »ge- münzt« sein könnte. Es müßte jedoch »gefragt werden, ob hier nicht ein fundamentales Mißverständnis des ›Tambacher Vortra- ges‹ auf Bonhoeffers Seite vorliegt« (ibid). A. Pangritz bleibt zu- nächst also bei der Mißverständnis-These Fr.-W. Marquardts; er bietet dann andere Erklärungsmodelle für Bonhoeffers Einwand:

er richte sich gegen H. Asmussen (82 ff.), entzünde sich an K. Barths dialektischer Religionswürdigung in »der 2. Auflage des ›Römer- briefs‹, dann aber auch in der ›christlichen‹ und ›Kirchlichen Dog-

matik‹ [

(108).

92)

B.-E. BENKTSON, Kristus och den myndigvordna Världen, in: SvTK

93)

40, 1964, 94 ff. G. SAUTER, Zur Herkunft und Absicht der Formel ›Nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe‹ bei Dietrich Bonhoeffer, in:

EvTh 25, 1962, 283 ff.; A. J. WESSON, Bonhoeffer’s use of ›Religion‹, in: LQHR 192, 1967, 50 f., stellt fünf Jahre nach G. Sauter einen be- grifflichen Zusammenhang von KD I/2 und ›Widerstand und Erge- bung‹ her. Ein Element der Religionskritik Bonhoeffers, das ›Deus- ex-machina-Konzept‹, würde sich bei K. Barth im Abschnitt ›Das Problem der Religion in der Theologie‹ (305 ff.) aus KD I/2 finden. Leider vertieft A. J. Wesson diese Einsichten nicht weiter. Vgl. auch E. GRIN, Dietrich Bonhoeffer und die ›nicht-religiöse‹ Interpre- tation biblischer Begriffe (1962), in: P. H. A. NEUMANN (Hrsg.), Religionsloses Christentum und nicht-religiöse Interpretation bei Dietrich Bonhoeffer, Darmstadt 1990, 190–209; Grin weist ebenfalls auf den sachlichen Zusammenhang von KD und WEN (201 f.).

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

merbrief‹ (von 1922) 94 meint er nicht, denn ihn hebt er in

Tegel positiv hervor. Hier werde »der Gott Jesu Christi gegen die Religion ins Feld geführt« 95 . Meint er eine frühere Schrift? Spricht Bonhoeffer im Brief vom 30. 4. sachlich von »Barth, der als einziger in diese Richtung zu denken an- gefangen hat« 96 , so heißt es in den Briefen vom 5. 5. und 8. 6. historisch: Barth habe »als erster« 97 mit der Religionskritik begonnen. B.-E. Benktson 98 bezieht die Notiz vom 30. 4. 44 auf den religionskritischen Aufsatz K. Barths von 1920, nämlich ›Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke‹, den Bonhoef- fer aus ›Das Wort Gottes und die Theologie‹ kannte. In die-

Jesus Christus ist am allerwenig-

sem Aufsatz heißt es: »[

sten ein Gegenstand religiöser und mystischer Erlebnisse« (70 f.). Benktson beobachtet zu Recht manche Parallelen zu Tegeler Äußerungen; doch findet er diese nur hinsichtlich der Religionskritik. Eine nichtreligiöse Interpretation hin- gegen – wie sie für Bonhoeffer aus der Religionskritik folgt – ist dem Aufsatz K. Barths nicht zu entnehmen. Es mag rich- tig sein, daß er in Tegel auch an diesen frühen Aufsatz dach- te, wie er in der Religionskritik grundsätzlich an K. Barth anknüpft. Doch das zeichnet den Aufsatz nicht vor dem ›Römerbrief‹ oder etwa der KD aus. B.-E. Benkston hingegen

]

94)

Obwohl Bonhoeffer auch die 1. Aufl. des Römerbriefkommentars

95)

kannte, rekurriert er durchgängig auf die 2. Aufl. (vgl. etwa DBW 1,109, Anm. 28; 97, Anm. 71; DBW 2,75, Anm. 1; DBW 10,457, Anm 8; 459, Anm. 13; WEN, 359). WEN 359.

96)

WEN 396 (Hervorh. R.W.).

97)

WEN 312.359.

98)

B. E. BENKTSON, art. cit. 1964 (s. FN 92), 94 ff.

72

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

geht davon aus, daß Bonhoeffer am 30. 4. ausschließlich an diesen – wie er selber schreibt – »ein Vierteljahrhundert vor ›Widerstand und Ergebung‹« 99 gehaltenen Aufsatz dachte. Dann hätte man doch zumindest einen Hinweis auf die nichtreligiöse Interpretation bei K. Barth erwartet, die nach Bonhoeffers Worten vom 30. 4. aber ausgeblieben ist. Eine nichtreligiöse Interpretation der biblischen Begriffe findet B.-E. Benktson im Barth-Aufsatz von 1920 nicht. Das Unter- nehmen einer nichtreligiösen Interpretation ist weder Sa- che des frühen K. Barth noch Sache eines K. Barth der »re- gulären« Dogmatik.

c) Die Bedeutung der Kirchlichen Dogmatik

Sowohl der ›Römerbrief‹ (1922) als auch der früher Aufsatz Barths (von 1920) scheiden für die Deutung des Offenba- rungspositivismus aus. Nun fällt weiter auf, daß Bonhoef- fer in Tegel auch von der ›wahren Religion‹ sprechen kann.

Das ließe die Frage zu, ob sich hier eine positive Rezeption von KD I/2 § 17 (1938) einstellt, in der Barth die reformatori- sche Unterscheidung von wahrer und falscher Religion auf- nimmt. G. Sauter schreibt über den 3. Abschnitt von § 17 der KD I/2 ›Die wahre Religion‹: »Das könnte Bonhoeffer zu der

Bemerkung bewogen haben, daß ›Christentum [

immer

eine Form (vielleicht die wahre Form) der Religion gewesen‹ sei«. 100 G. Sauters Beobachtung ist von Bedeutung, weil sie den unmittelbaren Einfluß von KD I/2 auf die Tegeler Re- ligionsthematik zeigt. Aber gerade im Hinblick auf K.

]

99) Ibid, 94 (Schwedisches Zitat in dt. wiedergegeben, eig. Übers.). 100) G. SAUTER, art. cit. 1962 (s. FN 93), 291 (mit Zitat aus WEN 305).

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Barths Rede von der ›wahren Religion‹ scheint das eher un- wahrscheinlich. Würdigt Bonhoeffer nicht gerade K. Barths Religionskritik? Erwartet er nicht gerade aus dieser Reli- gionskritik eine Folgerung, der K. Barth mit seiner Reli- gionswürdigung im dritten Abschnitt des § 17 wohl am wenigsten gerecht wird? Es ist dann wohl eher an den zwei- ten und ersten Abschnitt des Paragraphen zu denken. Aber vielleicht bezieht sich Bonhoeffer in dieser eher beiläufigen Notiz vom ›Christentum als der wahren Religion‹ gar nicht auf K. Barth. Auch W. Dilthey, den Bonhoeffer zu dieser Zeit liest, spricht von ›wahrer Religion‹ 101 . Im übrigen haben wir gesehen, daß Religion bei Bonhoeffer immer dann in ein kritisches Licht tritt, wenn sie unter dem Einfluß der Dialektischen Theologie steht. Daneben existieren durch das ganze Corpus Bonhoefferianum hindurch würdigende oder zumindest religionsneutrale Äußerungen, die offen- kundig nicht unter dem Einfluß K. Barths entstanden sind. So sahen wir im Blick auf ›Sanctorum Communio‹, wie sich die religionskritischen Aussagen auf dem Hintergrund der Dialektischen Theologie interpretieren ließen, die reli- gionswürdigenden Aussagen hingegen auf dem Hinter- grund der Liberalen Theologie (etwa A. Ritschls). Darüber hinaus war R. Seebergs ›Dogmatik‹ wichtige Interpreta- tionshilfe, die in dem ersten Band auf über zweihundert Seiten vom »Wesen der Religion« und vom »Erweis des Chri- stentums als der absoluten Religion« (Dogmatik Bd. I, 15– 222) handelt: Auch von R. Seeberg könnte Bonhoeffer also

101) W. DILTHEY, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (= Weltanschauung und Analyse), Ges. Schr. II, 337.

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

die Rede vom ›Christentum als der wahren Religion‹ haben. Bonhoeffer rezipiert in Tegel den Barthschen Religions- begriff aus der KD I/2 § 17 nicht. Im Gegenteil: Er kritisiert gerade eine Veränderung in der Auffassung des Dialekti- kers. 102 Nun bleibt die entscheidene Frage, ob er vielleicht negativ auf § 17 rekurriert. Damit nehmen wir die Beobach- tung auf, daß der Einwand des Offenbarungspositivismus ausschließlich im Kontext des Barthschen Religionsbegriffs geäußert wird. Die Religionsbetrachtung der KD unterscheidet sich vom ›Römerbrief‹ darin, daß Barth einen theologischen Re- ligionsbegriff ausbildet. Religionskritik wird nun »zur inte- grativen Aufgabe der Theologie« 103 . Wird Religion beim jungen Barth als ›Negative der Gnade‹ kritisiert, so beim Barth der regulären Dogmatik als Antwort auf Gottes Han- deln gewürdigt. Schon in der ›Dogmatik im Entwurf‹ geht Barth in § 18 über eine rein kritische Betrachtung von Reli- gion hinaus und fragt nach ihrer ›Annahme‹ im Licht der Offenbarung. Religion kann »angenommen und geheiligt werden« 104 . Grundsätzlicher spricht Barth im 3. Abschnitt von § 17 der KD I/2 von der ›wahren Religion‹. »Offenbarung kann Religion annehmen und auszeichnen als wahre Reli-

102) Eine auffällige formale Beobachtung betrifft die die Barthkritik einleitende Konjunktion dann (im Text hervorgehoben). Es ist zu fragen, ob Bonhoeffer an den § 17 von KD I/2 gedacht hat, bei dem er die Wendung von Religionskritik (in Abschnitt 2 des § 17) zur of- fenbarungstheologischen Religionswürdigung (in Abschnitt 3) be- obachtet, die er dann als Offenbarungspositivismus titulierte. 103) R. GRUHN, Religionskritik als Aufgabe der Theologie, in: EvTh 39, 1979, 234–255, Zitat 255. 104) Zitiert nach Karl Barth Gesamtausgabe 14, Zürich 1982, 306 ff.; Be- zug 317.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

gion«. 105 Um von wahrer Religion sprechen zu können, muß notwendig der Gnadencharakter betont werden. Wahre Re- ligion lebt »durch Gnade von Gnade« 106 . Das Gefälle Gna- de – Religion wird groß, wo die Frage nach der Religion ungebrochen eine »theologische Fragestellung« 107 bleiben soll, wo Gott »souverän« 108 am Menschen handelt. Offenbarung und Religion sind nicht systematisch zu- sammenzuordnen, »d. h. als vergleichbare Bereiche neben- einanderzustellen, gegeneinander abzugrenzen und mit- einander in Beziehung zu setzen« (320). Das Verhältnis von Religion und Offenbarung ist also nicht dialektisch zusam- menzudenken. K. Barth verwendet den Begriff ›dialektisch‹ auch gar nicht in diesem Zusammenhang; vielmehr geht es um die »Überlegenheit« (321) der Offenbarung über die Religion. Einer »theologischen Betrachtung der Religion« (326 f.) folgend, spricht K. Barth konsequent von der Offen- barung her über Religion (etwa gegen G. Hegel 325 f.). So ist die anthropologische Frage, was Religion sei, von der theologischen Fragestellung nach der Offenbarung zu be- antworten. »In der Offenbarung sagt Gott dem Menschen, daß er Gott und daß er als solcher sein, des Menschen, Herr ist« (328). Doch indem sich Gott offenbart, trifft er den Men- schen nicht in einem »neutralen Zustand« (329) an, sondern als »religiös(en) Menschen«, d. h. als solchen, der Gott von sich aus erkennen will (329). Religion wird deshalb zum »Widerstand« gegen Offenbarung: Sie schiebt »an die Stelle der göttlichen Wirklichkeit, die sich uns in der Offen-

105) KD I/2, 357. 106) Ibid, 304 und 325. 107) Ibid, 323. 108) Ibid, 322.

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

barung darbietet und darstellt, ein Bild von Gott, das der Mensch sich eigensinnig und eigenmächtig selbst entwor- fen hat« (329). Für K. Barth ist resümierend deutlich, »es ist Gottes Offenbarung in Jesus Christus und sie allein, durch die diese Charakterisierung der Religion als Götzendienst und Werkgerechtigkeit und damit ihre Entlarvung als Unglaube wirklich vollzogen wird« (343). Religion kann vom Offenbarungsgeschehen her dann unter den Stichwor- ten ›Nicht-Notwendigkeit‹ (344), ›Schwäche‹ (345), ›Mystik‹ (348 f.) und ›Atheismus‹ (348 f.) charakterisiert werden. Wir beobachten: Die Religionskritik mündet mit der ›Kirchlichen Dogmatik‹ in eine offenbarungspositive Reli- gionsbetrachtung, statt – wie Bonhoeffer es erwartet – zu einer nichtreligiösen Interpretation zu führen. An die Stelle der nichtreligiösen Interpretation von biblischen Begriffen tritt bei Barth eine offenbarungspositive Interpretation von

Religion.

Bonhoeffer hat von K. Barth durch KD I/2 keine weg- weisenden Impulse für seine Religionskritik erhalten. 109 Hat Barth beispielsweise den Gesetzescharakter von Reli- gion in KD I/2 kritisiert, so erwartet Bonhoeffer eine nicht- religiöse oder auch gesetzesfreie Interpretation der bibli- schen περιτ µ . Er möchte den religionskritischen Ansatz von Barth kritisch weiterdenken, ihn nicht institutiona- lisieren und einen theologischen Religionsbegriff ausbil- den: Wird Religion kritisiert, so ist die Konsequenz, ohne Religion von Gott zu reden. Kritisiert Offenbarungsposi-

109) Das würde auch erklären, warum an den beobachteten Stellen der Ethik, an denen Barthsche Terminologie begegnet, diese auf ›Sanc- torum Communio‹ und damit den frühen K. Barth zurückweist.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

tivismus die Theoriebildung von Religion, so meint Reli- gionslosigkeit bei Bonhoeffer die Theorielosigkeit von Reli- gion. Für Barth ist Religion eine anthropologische Größe. Sie gehört zum sündhaften Sein des Menschen: Wie der Mensch nicht ohne Sünde sein kann, so haftet ihm auch Religion an. Wie der Sünder gerechtfertigt wird, so auch die dem Men- schen anhaftende Religion. Religion wird zum integrativen Bestandteil der Dogmatik und findet einen festen theologi- schen Ort in der Rechtfertigungslehre. Im Rahmen der re- formatorischen Lehre von der iustificatio impii wird auch die Religion, sofern sie christliche, wahre Religion ist, im Lichte der Offenbarung gerechtfertigt. 110 Bonhoeffer hin- gegen möchte den Menschen gerade nicht mit, sondern ohne Religion verstehen. Er reflektiert auch an keiner Stelle seines Werkes den Zusammenhang von Sünden- und Re- ligionsverständnis! Im Gegenteil: In der Tegeler Theologie soll der Mensch gerade nicht auf seine Sündhaftigkeit an- gesprochen werden, sondern auf seine Mündigkeit. Es geht nicht um den religiösen Menschen – im Sinne K. Barths –, sondern um den religionslosen. Und ist dem religionslosen Menschen durch ein neues Verständnis von Religion gehol- fen? Bonhoeffer meint im Brief vom 30. 4., daß für den »reli-

110) Vgl. auch C. GREEN, The Sociality of Christ and Humanity, Die- trich Bonhoeffer’s early Theology 1927–133, Missula/Montana,

there is no sense in which his [Bonhoeffer’s, R.W.]

contemporary reinterpretation of Christianity involves any reha- bilitation or justification of religion as he defines it. In this his position is different from Barth who, after his attack on all religion (including Christianity) as unbelief, presents a view of Christianity as ›true religion‹ under the rubric of the doctrine of justification by grace.«

1975, 309: »[

]

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

gionslosen Arbeiter« mit dem Offenbarungspositivismus, der »im wesentlichen Restauration« geblieben sei, nichts Entscheidendes gewonnen ist (WEN 306). In der Religions- losigkeit bekomme vielmehr die Arkandisziplin »neue Wichtigkeit« (ibid). Steht K. Barths Offenbarungspositivimus im Zusam- menhang mit Religion, so Bonhoeffers nichtreligiöse Inter- pretation in einer Dialektik mit der Arkandisziplin: Die ›Jungfrauengeburt‹ und die ›Trinität‹ 111 werden besser der Arkandisziplin unterworfen, angebetet und vor Profanie- rung geschützt, als regulär-dogmatisch expliziert.

d) Andere Stimmen

Offenbarungspositivismus zielt nach der vorangegangenen Untersuchung auf den Religionsbegriff K. Barths ab und nicht auf seine Offenbarungslehre, wie andere Interpreten meinen.

R. Prenter 112 ordnet Barths Offenbarungslehre unter den Gesichts- punkten ›Aktualismus‹, ›Analogismus‹ und ›Universalismus‹. Ak- tualismus bedeutet: »Die Offenbarung als solche hat keine Aus- dehnung in der Zeit. Sie geschieht je und je« (22). Analogismus ist »das auf die Offenbarung Hinweisende oder das die Offenbarung gleichnisweise Abspiegelnde in dieser Welt« (27). Universalismus »ist die Betonung der Überzeitlichkeit der Offenbarung« (29). R. Prenter gewinnt die drei Gesichtspunkte der Offenbarungslehre K. Barths aus dessen ›Römerbrief‹ von 1922 und hält sie dann pauschalisierend in der ganzen KD für bestimmend. In der Tat beobachteten wir einen von K. Barth verschiedenen Akzent in der Offenbarungslehre bereits 1929. In ›Akt und Sein‹ setzt sich Bonhoeffer mit dem Aktu- alismus K. Barths auseinander und kommt zu der – auch bei R. Pren-

111) Vgl. WEN 312. 112) R. PRENTER, art. cit. 1960, (FN 82) 11–41.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

ter zitierten – Formel: »Gott ist frei nicht vom Menschen, sondern für den Menschen« (36). R. Prenter möchte beobachten, daß K. Barth sich mit der KD im Unterschied zum ›Römerbrief‹ von der Welt ab- wendet – »der Ewigkeit zu« (38) – und damit dem spekulativen Zug der Scholastik verfalle. Deshalb sei der Einwand des Offenbarungs- positivismus aus der Sicht Bonhoeffers gerechtfertigt (41). Prenter definiert: »Unter Offenbarungspositivismus versteht Bonhoeffer eine Verkündigung der Offenbarung Gottes, die ihre Wahrheiten zur bloßen Annahme präsentiert, ohne ihre Beziehung zum Leben des Menschen in der mündigen Welt klarmachen zu können« (21). Im weiteren Sinn mag das Ergebnis richtig sein, aber es erklärt nicht, woran sich der Einwand entzündet. R. Prenter beobachtet nicht den Zusammenhang von Offenbarungspositivismus und Religionsver- ständnis. Er versucht statt dessen, den Vorwurf des Offenbarungs- positivismus allein von Barths Offenbarungslehre her zu interpre- tieren, sieht sich dann vor das Problem gestellt, die Offenbarungs- lehre insgesamt darzustellen und so zu generalisieren. 113 Oben wurde hingegen festgestellt, daß etwa die offenbarungstheolo- gische Akzentverschiebung hinsichtlich des Aktualismus in ›Akt und Sein‹ durch ›Widerstand und Ergebung‹ keinen offenbarungs- theologischen, sondern einen religionskritischen Akzent trägt. Dies entsprach den formalen Beobachtungen der Briefe: Die Kritik an Barth wird im Kontext von Religion geführt – und nur dort!

Der Vorwurf des Offenbarungspositivismus steht in den Briefen aus der Tegeler Zelle in direktem Zusammenhang mit der Barthschen Religionskritik und ist sachlich nicht von der Offenbarungslehre an sich, sondern von dem offen-

113) Dieses Verfahren R. PRENTERs wird schon früh kritisiert. R. G. SMITH schreibt: »Prenter, for all his anxiety to do justice both to Barth and Bonhoeffer, does not, it seems to me, suceed in being en- tirely convincing. It is doubtful wether Bonhoeffer can really be understood on the basis that he is one of Barth’s school« (Introduc- tion to ›World come of Age‹, London 1967, 10).

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

barungstheologischen Religionsverständnis her zu erklä- ren. So ist Prenters freilich pauschalisierende Beobachtung eines unterschiedlichen Offenbarungsverständnisses von ›Römerbrief‹ und KD richtig, wäre dann aber auf das Reli- gionsverständnis von KD I/2 zu beziehen, um zum Ver- ständnis des Offenbarungspositivismus beizutragen. B.-E. Benktson hat zu Recht auf den engen Zusam- menhang von K. Barths und Bonhoeffers Religionskritik hingewiesen. Auch hebt er die enge Verklammerung von Religionskritik und nichtreligiöser Interpretation bei Bon- hoeffer hervor, 114 ohne jedoch diese Beobachtung auf den Zusammenhang von Religionskritik und offenbarungs- theologischer Religionswürdigung bei K. Barth anzuwen- den. Das ist zum einen darauf zurückzuführen, daß B.-E. Benktson nicht die formale Struktur der Briefe vom 30. 4., 5. 5. und 8. 6. 44 beobachtet, wonach die Würdigung der Barthschen Religionskritik und die Bonhoeffersche Kritik an Barths offenbarungstheologischer Religionswürdigung in der Klammer zwischen Religionskritik und nichtreligiö- ser Interpretation in den Tegeler Briefen reflektiert wer- den. Zum anderen geht B.-E. Benktson inhaltlich von einem anderen Religionsbegriff bei K. Barth aus, der das offenba-

114) B.-E. BENKTSON, art. cit. 1964 (s. FN 92), 83, stellt zunächst Bon- hoeffers Religionskritik hinsichtlich der ›Arbeitshypothese Gott‹ dar und leitet dann zur nichtreligiösen Interpretation bei Bon- hoeffer mit den Worten über: »Deshalb kreisen seine (Bonhoeffers) Gedanken um die Notwendigkeit einer neuen, nichtreligiösen Deutung der biblischen Begriffe« (83, Übers. R. W.). Das »Deshalb« unterstreicht für B.-E. BENKTSON die enge Verklammerung von Religionskritik und nichtreligiöser Interpretation.

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

rungstheologische Gefälle Offenbarung – Religion nicht be- achtet. B.-E. Benktson versteht den Barthschen Religions- begriff ohne Differenzierung vom ›Römerbrief‹ bis hin zur KD als ›dialektisch‹ und setzt ihn darüber hinaus mit P. Til- lichs und Bonhoeffers Religionsbegriff gleich. 115 Uns hin- gegen ist deutlich, daß Barths Religionsverständnis vom ›Römerbrief‹ über die ›Dogmatik im Entwurf‹ bis hin zur KD ›dualistisch‹ im Sinne eines deutlichen Gefälles Offen- barung – Religion bestimmt ist. Da B.-E. Benktson den Reli- gionsbegriff K. Barths dialektisch versteht und nicht das offenbarungstheologische Gefälle der Religionswürdigung von KD I/2 beachtet, ist es wenig verwunderlich, keine Lösung zum Problemfeld Offenbarungspositivismus vor- zufinden. Wäre Barths oder Bonhoeffers Religionsbegriff nämlich dialektisch, so wäre der Vorbehalt des Offenba- rungspositivismus auf Seiten Bonhoeffers sinnlos. Gerade der dualistische Ansatz und das damit gesetzte offenba- rungstheologische Gefälle (von Gnade zu Religion) macht die dezidierte Akzentuierung der Offenbarung notwendig. Wird Religion von der Offenbarung her kritisiert, so stellt sich zwangsläufig bei dem Versuch einer Würdigung der Religion eine Gewichtung der Offenbarung ein.

115) Vgl. B.-E. BENKTSON, Christus und die Religion, Stuttgart 1967, 59. So auch K.-H. NEBE, ›Religionslose‹ Interpretation bei Dietrich Bonhoeffer und ihre Bedeutung für die Aufgabe der Verkündi- gung, Diss. 1963, 165 f., der zwar den Unterschied zwischen P. Til- lich und K. Barth im Religionsverständnis deutlich herausarbeitet (170 ff.), aber K. Barths Religionsbegriff vom ›Römerbrief‹ bis zu KD I/2 als »dialektisch« versteht (165).

82

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3. Aus dem Schatten der Dialektischen Theologie

e) Erweiterung des Begriffs?

Offenbarungspositivismus ist also das »Ergebnis der Re- ligionskritik« 116 Karl Barths, und zwar das negative, uner- wartete Ergebnis. Das Ergebnis, das Bonhoeffer aus der Religionskritik erwartete, ist die nichtreligiöse Interpreta- tion biblischer Begriffe. Sie bildet deshalb den »kontrastie- renden Gegenbegriff« 117 zu Offenbarungspositivismus. Bonhoeffer möchte von der Inkarnation 118 zur Welt den- ken und nicht positivistisch von der Gnade zur Kirche. Offenbarungspositivismus erfährt bereits bei Bonhoeffer eine gewisse Erweiterung. In gleicher Weise nämlich, wie er Barths Religionskritik schon vor KD I/2 würdigt, bleibt auch die Kritik des Offenbarungspositivismus nicht auf die Reli- gionswürdigung von KD I/2 beschränkt, sondern weitet sich für Bonhoeffer auf kirchenpolitische Kontroversfragen aus.

Im ›Entwurf‹ schreibt Bonhoeffer: »Barth und die Bekennende Kir- che führen dazu, daß man sich immer wieder hinter den ›Glauben der Kirche‹ verschanzt und nicht ganz ehrlich fragt und konsta- tiert, was man selbst eigentlich glaubt« (WEN 415). Zum Stichwort »Bekennende Kirche« heißt es unter Einbeziehung des antiken Ar- chimedes-Satzes: »Offenbarungstheologie; ein δ ς µ π υ στω gegenüber der Welt; um sie herum ein ›sachliches‹ Interesse am

116) H.-J. KRAUS, Theologische Religionskritik, Neukirchen 1982, 20. 117) H.-J. KRAUS, op. cit. 33, weist auf die angemessene Fragestellung hin, ohne sie jedoch – im Sinne unserer Analyse – richtig zu beant- worten (34 ff.). 118) Bonhoeffer reflektiert den Zusammenhang von Offenbarungsposi- tivismus und Inkarnationstheologie, wenn er am 5. 5.1944 schreibt:

»Der Offenbarungspositivismus macht es sich zu leicht, indem er letztlich ein Gesetz des Glaubens aufrichtet und indem er das, was eine Gabe für uns ist – durch die Fleischwerdung Christi! –, zer- reißt« (WEN 312).

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A. Von der Religionswürdigung zur Religionskritik

Christentum« (413). Bonhoeffer scheint den Vorwurf des Offen- barungspositivismus gegen K. Barth auf die Bekennende Kirche zu

erweitern. Scheinbar eignet sich die Schlagkraft des Begriffs für die- se Erweiterung. Doch bleibt er damit zweideutig; am 5. 5.1944 heißt

es zunächst, daß die »Bekennende Kirche [

überhaupt vergessen« habe und »vom Positivismus in die konser- vative Restauration geraten« sei (359). Dann ist im selben Brief zu lesen, daß durch eine nichtreligiöse Interpretation die Liberale Theologie »überwunden« sei; »zugleich aber ist ihre Frage wirklich aufgenommen und beantwortet (was im Offenbarungspositivismus der B. K. nicht der Fall ist!)« (360). Einmal wird die Bekennende Kir- che des ›Offenbarungspositivismus‹ bezichtigt, ein anderes Mal der ›Restauration‹. Bonhoeffer scheint mit der Erweiterung des gegen K. Barth gerichteten Einwands zu zögern. Das legt auch die Wendung vom »Offenbarungspositivismus der B. K.« nahe; der Begriff erfährt eine gewisse Selbständigkeit. 119

den Barthschen Ansatz

]

f) Ergebnis

Bonhoeffer, der selber keinen Religionsbegriff geschweige denn eine Religionstheorie ausbilden wollte, kritisiert un- ter dem Stichwort Offenbarungspositivismus jenes Anlie- gen Barths von KD I/2, das auf eine solche Begriffsbildung von Religion hinausläuft: Religion wird als anthropologi- sches Phänomen letztlich bejaht und nicht (wie auch beim frühen Barth) als geistesgeschichtliche Größe betrachtet.

119) Vgl. zur Interpretation dieses Halbsatzes A. PANGRITZ, Karl Barth in der Theologie Dietrich Bonhoeffers, 1989, 82 ff. A. Pangritz geht davon aus, daß die erweiterte Polemik sich gegen H. Asmussen und lutherische Kreise innerhalb der Bekennenden Kirche richtet. Das lege auch der Zusammenhang mit R. Bultmann im Brief vom 8. 6. 1944 nahe, über den Bonhoeffer noch hinausgehen möchte (ähnlich am 5. 5.). H. Asmussen hingegen verteidige »den positivi- stisch-theologischen Besitzstand gegenüber der vermeintlichen Dämonie Bultmanns « (85).

84

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 85

B. Von der Religionskritik zur Religionslosigkeit

1. Von der dialektisch-theologischen Religions- kritik zur Rezeption des deutschen Historismus

In Abschnitt A habe ich Bonhoeffers Weg von der Religions-

nachgezeichnet. Die erste

Veränderung im Religionsverständnis Bonhoeffers war zu interpretieren. Gegenstand der Untersuchung bildeten re- ligionswürdigende und religionskritische Aussagen. Die Fra- ge lautete: Woher stammen Würdigung und Kritik der Reli- gion? Mit den Tegeler Briefen begegnen Aussagen, die sich nicht mehr vor dem Hintergrund der Liberalen oder der Dialektischen Theologie interpretieren lassen; Bonhoeffer tritt aus dem Schatten Barthscher Theologie und Religions- kritik. Doch was tritt an die Stelle eines vermeintlichen ›Offenbarungspositivismus‹? Was ersetzt die dialektisch- theologische Entgegensetzung von Offenbarung und Reli- gion? Bemerkenswert ist, daß Bonhoeffer weiter Barths Religionskritik ausdrücklich würdigt, auch wenn sie ter- minologisch nicht mehr begegnet. Statt der dialektisch- theologischen Entgegensetzung von Offenbarung und Re- ligion, wie sie noch in der ›Ethik‹ Bonhoeffers aufweisbar ist, sieht er in der Tegeler Theologie eine religionslose Zeit anbrechen. In diesem Abschnitt frage ich: Woher stammt Bonhoeffers Rede von der Religionslosigkeit?

würdigung

zur

Religionskritik

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 86

B. Von der Religionskritik zur Religionslosigkeit

a) Zur neuen Terminologie:

Der erste große theologische Brief aus der Tegeler Gefäng- niszelle vom 30. 4. 1944 wirft die Frage auf:

»Wie sprechen wir von Gott – ohne Religion, d. h. eben ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit etc.?« (WEN 306).

Religion wird unter den zeitbedingten Voraussetzungen als

›Metaphysik‹ und ›Innerlichkeit‹ beschrieben. Im Brief vom

5.5.1944 liest man wieder: »[

heißt m. E. einerseits metaphysisch, andrerseits individua- listisch reden« (WEN 312). Was Religion in Form von Metaphysik bedeutet, entfal- tet Bonhoeffer unter den Aspekten ›Gott‹ als ›Arbeitshypo- these‹ (WEN 393.413), ›Lückenbüßer‹ (WEN 341.413), ›Deus ex machina‹ (WEN 307. 394, vgl. auch 374). Die beiden zu- letzt genannten Aspekte kann er auch unter den Sammelbe- griff ›naturwissenschaftliche Arbeitshypothese‹ stellen (vgl. WEN 393). Wendet sich die Kritik der ›Metaphysik‹ gegen religiös verstandene Transzendenz Gottes, so die der ›Inner- lichkeit‹ gegen mißverstandene Immanenz.

]

]

religiös interpretieren [

»Die Zeit der Religion [ Gewissens‹« (WEN 305).

›Religion als Innerlichkeit‹ kritisiert Bonhoeffer unter den Aspekten ›Partielles‹ (WEN 396.377 f.), ›religiös Bevorzugte‹ (WEN 306 f.), ›Vormund Gott‹ (WEN 357 f.). Vergleichen wir die religionskritische Begrifflichkeit von ›Widerstand und Ergebung‹ mit der vor 1944, so fällt eine terminologische Veränderung auf. Die Frage soll zu- nächst rezeptionsgeschichtlich lauten: Woher kommen die Begriffe ›Metaphysik‹ und ›Innerlichkeit‹, die im Zusam- menhang mit der These von der Religionslosigkeit stehen?

war eine ›Zeit der Innerlichkeit und des

]

86

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 87

1. Rezeption des Historismus

E. Feil 1 und Chr. Gremmels 2 haben zur selben Zeit, aber voneinander unabhängig, einen Zusammenhang zwi- schen diesen Begriffen und der Lektüre entdeckt, die Bon- hoeffer während seiner Inhaftierung (besonders im Früh- sommer 1944) studiert. Er befaßt sich intensiv mit dem Historismus Wilhelm Diltheys 3 und bestellt seit Januar 1944 wiederholt Schriften des Lebensphilosophen in die Gefängniszelle. 4 Es müsste sich also auch eine Lesefrucht in den Briefen zeigen. Chr. Gremmels hat in seiner Untersuchung 5 Bonhoef- fer-Zitate aus WEN und Aussagen W. Diltheys aus ›Weltan- schauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation‹ (= Weltanschauung und Analyse, Kürzel: WuA) gegenübergestellt. Dabei zeigten sich wörtliche Überein- stimmungen in den Äußerungen über:

1)

E. FEIL, Die Theologie, 355 ff.

2)

CHR. GREMMELS, Mündige Welt und Planung. Eine sozialethi-

3)

sche Untersuchung zum Verhältnis von Planung und Geschichte, Marburg 1970 (= Mündige Welt und Planung). Zur Charakterisierung von W. Diltheys Philosophie als einer »ge-

4)

schichtlichen Lebensphilosophie« vgl. O. F. BOLLNOW, Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie (= Dilthey), 2. Aufl. 1955, 35. Vgl. die Briefe vom 14. 1. 1944 (WEN 210: hier erste Nennung Dil-

5)

theys, dann WEN 212 und WEN 229); vom 5. 2. 1944 (WEN 235: »Von Klaus bekam ich Dilthey: ›Von deutscher Dichtung und Musik‹); außerdem hat Bonhoeffer von seinem Vater ›Das Erlebnis und die Dichtung‹ erhalten (vgl. Nl 216); im Brief vom 2.3.1944 schreibt Bonhoeffer an die Eltern: »Könnt Ihr mir bitte Dilthey: ›Weltan- schauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Refor- mation‹ beschaffen« (WEN 255). CHR. GREMMELS, Mündige Welt und Plaung, 13 f. (Nachfolgende Zitate beziehen sich auf dieses Buch.)

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 88

B. Von der Religionskritik zur Religionslosigkeit

I. G. Bruno

WEN 408 = WuA 341

(›Freundschaft‹),

II. B. de Spinoza

WEN 408 = WuA 429

(›Affekte‹),

III. H. von Cherbury WEN 392 f. = WuA 248 f.

(›Autonomie‹).

Darüber hinaus beobachtet Chr. Gremmels (14 f.) an ein- schlägigen Stellen von ›Weltanschauung und Analyse‹ 6 , daß Bonhoeffer Reflexionen über ›Mündigkeit und Autonomie des Menschen‹ »von Dilthey übernommen hat. Über die formalen hinaus lassen sich jedoch auch materiale Bezüge feststellen, welche die Dilthey-Lektüre Bonhoeffers aus der Ebene bloßer Zufälligkeit herausheben« (15). Zu diesen zählt Chr. Gremmels den für Bonhoeffer und W. Dilthey gleichermaßen geltenden »interpretatorischen Schlüssel- begriff«: ›Diesseitigkeit‹ (15). Aus W. Diltheys Beobachtung ›Von der Erde geht jede Betrachtung aus‹ leitet Chr. Gremmels eine »Kritik der Transzendenz im Namen der Erde« ab (15). »Es geht nicht mehr um die schlecht gestellte Alternative zwischen Imma- nenz oder Transzendenz, ›Erde‹ oder ›Himmel‹, sondern um die Vermittlung der in diesen Kategorien niedergelegten Intentionen« (16). Bonhoeffer findet diese Vermittlung, wenn er formuliert: »Gott ist mitten in unserm Leben jen- seits« (bei Chr. Gremmels 16). Wir müssen allerdings beob- achten, daß Bonhoeffer nicht formuliert: ›Gott ist mitten auf der Erde jenseitig‹. Chr. Gremmels faßt die Akzentverschiebung gegenüber W. Dilthey prägnant: »Bonhoeffer mußte die erkenntnis- theoretische Kritik der ›Diesseitigkeit‹ durch eine offenba- rungstheologische Kritik ersetzen« (16 f., Begründung, 17). Über W. Dilthey gehe Bonhoeffer hinaus durch die »Ver-

6)

Etwa Weltanschauung und Analyse, 90 ff.

88

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1. Rezeption des Historismus

klammerung geistesgeschichtlicher und christologischer Elemente im Begriff ›Mündigkeit‹« (22). Chr. Gremmels er- läutert in einem Doppelsatz:

»Der Begriff der mündigen Welt interpretiert das Ende einer be-

stimmten weltgeschichtlichen Entwicklung, er ist historisch bzw.

geistesgeschichtlich zu verstehen. [

Welt interpretiert den Anfang der heilsgeschichtlichen Entwik- klung, er ist christologisch zu verstehen« (22).

Neben dem Begriff der ›Mündigkeit‹ sieht Chr. Gremmels einen Zusammenhang zwischen der naturwissenschaft- lichen Gefängnislektüre Bonhoeffers und dem Terminus ›Arbeitshypothese Gott‹ 7 . Dieser Begriff wird zu einem bedeutenden Arbeitsbegriff Bonhoeffers und dann erwei- tert zur ›religiösen‹, ›politischen‹, ›moralischen‹ und ›phi- losophischen Arbeitshypothese Gott‹ (vgl. WEN 393). Am Ende der Geschichtsreflexion des Briefes vom 16. 7. 1944 fragt Bonhoeffer dann: »Wo behält nun Gott noch Raum« (WEN 393). Diese Frage könnte m. E. ebenfalls von C. F. v. Weizsäckers Buch motiviert sein, in dem es an oben zitierter

Der Begriff der mündigen

]

7) Bei C. F. v. WEIZSÄCKER, Weltbild der Physik, konnte Bonhoeffer den Satz lesen: »Mögen auch die Hypothesen von Laplace im einzel- nen falsch gewesen sein, so muß sich doch gewiß jeder Naturfor- scher das Ziel setzen, in seinem Arbeitsbereich die Hypothese Gott überflüssig zu machen« (zit. nach Chr. Gremmels 26; Hervorh. R. W.). Es ist durchaus denkbar, daß Bonhoeffer die Worte ›Ar- beits(bereich) (der) Hypothese Gott‹ zu »Arbeitshypothese Gott« zusammengezogen hat (26, Anm. 3). Das Wort »Arbeitshypothese« wird zwar beiläufig schon in einem Ethik-Fragment von 1941 ein-

] zur

Arbeitshypothese«. Die Begriffsbildung ›Arbeitshypothese Gott‹ – wie sie dann durchgängig in WEN wichtig wird – ist nicht vorbe- reitet.

mal erwähnt (Ethik [DBW 6] 106); hier aber wird die »ratio [

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B. Von der Religionskritik zur Religionslosigkeit

Stelle über J. Kepler und I. Newton heißt: »Für Kepler deu- ten die positiven Erkenntnisse der Wissenschaft auf Gott, während für Newton gerade nur ihre Lücken noch für Gott Raum lassen«. 8 Im Brief vom 16. 7.1944 erkennen wir deutlich, wie Bon- hoeffer die von W. Dilthey stammende Geschichtsreflexion über die ›mündig gewordene Welt‹ im Blick auf die moder- ne Physik erweitert. Durch C. F. v. Weizsäcker gewinnt er den Begriff der ›Arbeitshypothese‹, den er dann auf W. Dil- they anwendet – etwa im Blick auf die ›moralische‹ und ›politische Arbeitshypothese‹ – und zugleich um die ›natur- wissenschaftliche Arbeitshypothese‹ ergänzt. Bonhoeffer nimmt offenbar C. F. v. Weizsäckers Argument hinein in den Historismus W. Diltheys. E. Feil hat sich in verschiedenen Publikationen mit der Religionsthematik Dietrich Bonhoeffers beschäftigt. 9 Wie Chr. Gremmels beobachtet er einen deutlichen Einfluß Dil- theys auf Bonhoeffers Briefe aus Tegel. 10 Dabei kommt den Briefen aus der ersten Hälfte des Jahres 1944 große Bedeu- tung zu; sie sind im einzelnen datiert auf den 23.1., 9.3., 30. 4., 8. 6. und 16. 7. 1944. Nach E. Feil (356) stammt das Lessing-Zitat im Brief vom 23. 1. 1944 (WEN 215) aus W. Dilthey, Das Erlebnis und

8)

Op. Cit., 26.

9)

Vgl. etwa Religionsloses Christentum und nichtreligiöse Interpre-

10)

tation bei Bonhoeffer, in: ThZ 25, 1968, 40–48. Zum Zusammen- hang mit W. Dilthey erstmals in dem Aufsatz: Der Einfluß Wil- helm Diltheys auf Dietrich Bonhoeffers Widerstand und Ergebung, in: EvTh 29, 1969, 662–674. Ausführlicher später in: Die Theologie, 1971 (inzw. 4. Aufl. 1991), 355 ff. E. FEIL, Die Theologie, 355 f.

90

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1. Rezeption des Historismus

die Dichtung. 11 Der Begriff ›Weltlichkeit‹ in dem Brief vom 9.3.1944 (WEN 258) ist aufgrund der Lektüre ›Von deutscher Dichtung und Musik‹ entstanden (vgl. Brief vom 5. 2.1944 WEN 235), die Bonhoeffers zu seinem Geburtstag erhalten hat. 12 Die Begriffe ›Metaphysik‹ und ›Innerlichkeit‹, wie sie seit dem April 1944 wichtig werden (vgl. WEN 305), sind ebenfalls auf diese Lektüre zurückzuführen und avancieren bei Bonhoeffer zum Kennzeichen von Religion. Der Begriff ›Mündigkeit‹ sowie die mit ›Autonomie‹ verbundenen Ge- schichtsreflexionen in den Briefen vom 8. 6. (WEN 356) und vom 16. 7. 1944 (WEN 393) gehen auf ›Weltanschauung und Analyse‹ zurück. 13 Ein Überblick:

WEN

Begriff/Namen

WuA

8. Juni (356)

Autonomie

43.95.150.273

16.

Juli (393)

H. Grotius/H. von Cherbury

248–257

16.

Juli (393)

M. de Montaigne

24–39

16.

Juli (393)

J. Bodin

145–153

16.

Juli (393)

G. Bruno

297–311 + 326 ff. 342–358 + 452 ff.

16.

Juli (393)

B. de Spinoza

16.

Juli (393)

»als wenn es keinen Gott gäbe« (H. Grotius)

280

11)

Dieses Buch W. Diltheys trägt die Widmung von Bonhoeffers Vater,

12)

der es seinem Sohn zum Geburtstag am 4. 2. 1944 schenken wollte. Bonhoeffer erwähnt aber eine Dilthey-Lektüre schon seit dem 14. 1. 1944 (WEN 210; vgl. auch WEN 212). Die Übereinstimmung des Lessing-Zitates im Brief vom 23. 1. und der Umstand, daß Bon- hoeffer im Brief vom 5. 2. 1944 (WEN 234 f.) alle zum Geburtstag ge- schenkten Bücher aufzählt bis auf obiges, läßt den Schluß zu, daß Bonhoeffer das Geschenk des Vaters schon zuvor erhalten und gele- sen haben wird. Vgl. E. FEIL, Die Theologie, 357.

13)

Vgl. E. FEIL, Die Theologie, 360 f.

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B. Von der Religionskritik zur Religionslosigkeit

Darüber hinaus beobachtet E. Feil parallel zu Chr. Grem- mels, daß die Zitate WEN 408 von B. de Spinoza und G. Bru- no aus ›Weltanschauung und Analyse‹ (341) stammen. Zwischenergebnis : Die Studien von E. Feil und Chr. Gremmels belegen, daß ein Zusammenhang zwischen W. Dilthey und Bonhoeffer im Hinblick auf einzelne Begriffe und Namen aus dem Umfeld des Historismus besteht. Im Anschluß an die beiden Bonhoeffer–Interpreten stellt sich abschließend die Frage, ob auch Diltheys Religionsbegriff einen Einfluß auf die Tegeler Theologie ausgeübt hat. Nach Dilthey liegt Schleiermachers Größe darin,

»daß er als der Verkündiger einer neuen Religiosität diese zu der bisherigen Entwicklung des Christentums in ein inneres Verhältnis setzte« (WuA, 339).

Religion und Innerlichkeit gehören für W. Dilthey zusam- men und werden bejaht (vgl. auch WuA, 39.61.216). Meta- physik wird bei ihm historisch (!) kritisiert. Seit dem 17. Jh. kann die Metaphysik als geschichtlich überholt gelten (WuA, 41 f.283.348). Bonhoeffer stimmt in der gemeinsa- men »Frontstellung gegen die Metaphysik« 14 mit W. Dil- they überein. Was heißt das? Er beobachtet bei seinem Dil- they-Studium, daß es sich in der Metaphysikkritik um eine historische Kritik handelt, die aus W. Diltheys Lebens- philosophie erwächst. Ähnlich wie I. Kant, der nicht ›hinter die Vernunft‹ zurückgehen kann, gilt für W. Dilthey: »Hin- ter das Leben kann das Erkennen nicht zurückgehen.« 15

14)

E. FEIL, Die Theologie, 364.

15)

W. DILTHEY, Ges. Schr. Bd. VIII, 184.

92

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 93

1. Rezeption des Historismus

Bonhoeffer übernimmt die historische Dimension der

Metaphysikkritik und wendet sie religionskritisch. Ist für

W. Dilthey die Metaphysik geschichtlich überholt, so ist für

Bonhoeffer die ›Zeit der Religion‹ vorüber; er wendet also den Historismus auf die Religionsthematik an. Dabei über- nimmt er Diltheysche Begrifflichkeit und vor allem seine

Argumentation.

b) Zum Begriff ›religionslos‹

In der Literatur ist die Herkunft des Terminus ‹religionslos‹ bislang im Dunkeln geblieben. Obwohl Begriffe wie ›Mün- digkeit‹, ›Weltlichkeit‹, ›Metaphysik‹ oder ›Innerlichkeit‹ eindeutig als von W. Dilthey stammend ausgewiesen wur- den, fehlt eine Ableitung zum Begriff ,religionslos‹. Das erstaunt, denn der Gedanke einer ›religionslosen Zeit‹ be- gegnet zunächst implizit, dann auch explizit schon bei W. Dilthey. Im Band ›Das Erlebnis und die Dichtung‹ heißt es:

»Diese christliche Religion war also notwendig, historisch notwen- dig, um eine Zeit herbeizuführen, in welcher sie überflüssig wäre«

(86).

Unter ›christlicher Religion‹ versteht W. Dilthey den »Kreis von Dogmen«, der sich im »Gegensatz zur Religion Christi« gebildet habe (ibid). Diese »dogmatischen Blöcke« seien in der »Zeit der Vernunftentwicklung« (das heißt der Auf- klärung) von Bedeutung gewesen, »um nicht einem öden Materialismus zu verfallen« (ibid). W. Dilthey möchte mit

G. Lessing an der »Religion im Herzen« festhalten und for-

dert:

»Wir retten das persönliche Christentum, doch lassen wir die Theo- logie, ja die Kirche, welche eines objektiven Überzeugungsgrundes zu bedürfen scheinen, im Stich« (74).

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 94

B. Von der Religionskritik zur Religionslosigkeit

Das erinnert an F. Schleiermacher, und in der Tat stellt Dil- they Schleiermacher auch in diese Ahnenreihe: »Dieser gro- ße echte religiöse Gedanke arbeitet von Spinoza und Pascal ab bis auf Schleiermacher in allen bedeutenden sittlichen Naturen« (87). 16 Der durch F. Schleiermacher und W. Dil- they vertretene Religionsbegriff 17 wurde unter dem Ein- druck der Dialektischen Theologie von Bonhoeffer abge- lehnt. Inwieweit übernimmt er aber den Gedankengang einer ›christlichen Religion‹, die eine ›Zeit‹ hatte und nun ›überflüssig‹ geworden ist? Die inhaltliche Unterscheidung von institutionalisier- ter Religion, die ihre historische Zeit gehabt hat, und priva- ter Religion, die zeitlos-innerlich begegnet, kann Bonhoef- fer nicht teilen, wohl aber den Gedankengang auf Religion

16)

Vgl. auch W. DILTHEY, Leben Schleiermachers II/2, 508 f.; hier ver- sucht W. Dilthey unter der Überschrift »Schleiermacher als Refor- mator der Theologie« (508), F. Schleiermachers Religionsbegriff in seine historische Lebensphilosophie einzuordnen. So werden etwa Religiosität und Weltanschauung in ein Verhältnis zueinander gesetzt (509). Der Zusammenhang von F. Schleiermacher und W. Dilthey kann auch von der gemeinsamen philosophischen Wurzel, von I. Kant, her verstanden werden. I. Kants Begriff der ›transzen- dentalen Apperzeption‹ wird bei F. Schleiermacher zu dessen Begriff ›Gefühl‹ (nach der Glaubenslehre 1830/31) und bei W. Dil- they zu dem des ›Lebens‹. Zum Verhältnis Kant-Schleiermacher vgl. aus W. Diltheys ›Leben Schleiermachers‹ den Abschnitt:

17)

»Schleiermacher, der Kant der protestantischen Theologie« (531 ff.). F. Schleiermachers und W. Diltheys Religionsbegriff sollen wegen ihrer inhaltlichen Nähe gemeinsam genannt werden; vgl. K. WEL- KER, Die grundsätzliche Beurteilung der Religionsgeschichte durch Schleiermacher, Leiden/Köln 1965; zum Religionsbegriff 33 f.; Zu- sammenfassung 99; zur Diltheyschen Schleiermacher-Rezeption bes. 67 und 161.

94

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 95

1. Rezeption des Historismus

insgesamt anwenden. Wenn er davon spricht, daß die ›Zeit der Religion‹ oder die ›Zeit der Innerlichkeit und des Gewis- sens‹ vorüber sei, hat er Dilthey vorausgesetzt. Die Tegeler Theologie radikalisiert den Gedanken noch: Nicht eine Un- terscheidung der Religion tritt in den Blick, sondern der Angriff wird auf den neuzeitlichen Religionsbegriff insge- samt (und den des 19. Jh. im besondern) geführt. Darin wird auch W. Diltheys (und F. Schleiermachers) Religionsver- ständnis nun gleichsam in einem zweiten Argumenta- tionsgang auch historisch – und nicht allein systematisch- theologisch – kritisiert. Bleiben wir noch beim Begriff ›Religionslosigkeit‹; im- plizit findet sich der Gedanke also in W. Diltheys ›Das Erlebnis und die Dichtung‹. Wir finden den Begriff aber auch explizit bei ihm belegt, und zwar in der ›Einleitung in die Geisteswissenschaften‹ (= Einleitung) 18 .

Bonhoeffer erwähnt die ›Einleitung‹ explizit in seiner Vorlesung über die Systematische Theologie des 20. Jahrhunderts (= ST20Jh) aus dem WS 1931/32 19 . Nach den Ausführungen über die »nachkoperni- kanische Welt«, in der »statt ›Glaube‹ das Wort religio aufgetreten sei, stellt er diese radikale »Individualisierung« in den Zusammen- hang des Wissenschaftsbegriffs (DBW 11, 145 f.): »Der Gegenstand einer Wissenschaft muß in Zeugnissen liegen, es gibt keine Meta- physik durch das Aufkommen der Naturwissenschaften. Identität des kategorialen Systems mit der Wirklichkeit wird vorausgesetzt:

unwissenschaftliche Wissenschaft. (Erst die Relativitätstheorie und die Quantentheorie hat dies umgestoßen). Keine Wissenschaft konnte sich dem entziehen: Geschichtswissenschaft, Philosophie, Psychologie und Soziologie. In der Wende zum 20. Jahrhundert wird

18)

Erschienen als Ges. Schr. Bd. I, 2. Aufl. 1922.

19)

Vgl. DBW 11, 146, vgl. die Anm. 31 des Herausgebers, E. AMELUNG.

Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 96

B. Von der Religionskritik zur Religionslosigkeit

man aufmerksam auf diesen Fehlgriff (Rickert, Dilthey)« 20 . Der Dil- theyverweis belegt wieder Bonhoeffers Vertrautheit mit Diltheys Einleitung.

In der Einleitung bringt Dilthey die für die Lebensphiloso- phie typische Metaphysikkritik vor. Metaphysik sei »eine geschichtlich begrenzte Erscheinung« (133). Im Unterschied dazu sei Religion eine fortwährend bestehende Größe:

»[

sich rückwärts erstreckenden Linie des geschichtlichen Verlaufs

anzunehmen – was jedoch nicht der

Fall ist –, alsdann würde dieser Punkt zugleich ein Grenzpunkt des

ausgeschlossen

also ist das historische Verständnis eines religionslosen Zustandes und der Entstehung des religiösen Zustandes aus ihm« (ibid).

Der Begriff religionslos ist also früh belegt und kann Bon- hoeffer schon aus der Lektüre der Ges. Schr. Bd. I (= Einlei- tung) von W. Dilthey bekannt geworden sein. In den Ges. Schr. Bd. II (= WuA) begegnet die Rede von der Religions- losigkeit nur marginal, 21 so daß wir im Blick auf die Rezep- tionsfrage eher auf den I. Band gewiesen sind. Bonhoeffer rezipiert den Terminus ›religionslos‹ kritisch: Religionslo-

historischen Verstehens sein« (138). Deutlicher: »[

wenn die Tatsachen uns zwängen, an irgendeinem Punkte der

]

einen religionslosen Zustand [

]

]

20)

besonders aber Dilthey in seiner syste-

matischen Grundlegung der Geisteswissenschaften« (GS V 186). Ein Blick in das Inhaltsverzeichnis der Einleitung zeigt, daß W. Dilthey die von Bonhoeffer angesprochenen Themen behandelt, sogar in gleicher Reihenfolge: Naturwissenschaften ›Einleitung‹ 14 ff., Ge- schichtswissenschaften ›Einleitung‹ 21 ff., Psychologie ›Einleitung‹ 64 ff., Soziologie ›Einleitung‹ 86 ff., Theologie ›Einleitung‹ 134 ff. 21) Vgl. Weltanschauung und Analyse 54: »religionslose Moral«; W. Dilthey spricht hier nicht – wie in der ›Einleitung‹ – von einem ›Verstehensprozeß‹ einer ›religionslosen Zeit‹.

DBW 11, 146. In der Dudzus-Kompilation heißt es zu dem Dilthey-

Beleg ausführlicher: »[

]

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Wüstenberg 04.07. 11.08.2006 13:18 Uhr Seite 97

1. Rezeption des Historismus

sigkeit wird nicht ausgeschlossen – wie bei Dilthey –, son- dern gerade als historisches Faktum angesehen: Die Zeit der Religion ist abgelaufen. Schon während der Rezeption der Einleitung reflektiert Bonhoeffer historisch über Religion. Solche Reflexionen sind in der Vo