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Kreatrlichkeit Bemerkungen ber die Elemente eines Grundbegriffs (1974) (Werke 2, 441-464) I.

. Thomas a Creatore, Thomas von Gott, dem Schpfer so sei der letzte groe Magister der noch ungeteilten abendlndischen Christenheit am sinnvollsten zu nennen, falls man ihm einen Beinamen geben wolle, nach der Weise etwa des Karmeliterordens (Johannes vom Kreuz!): diesen Vorschlag macht, fast beilufig, G. K. Chesterton in seiner kleinen Schrift ber Thomas von Aquin, einem in der Diktion etwas journalistisch geratenen opusculum was freilich einen Mann vom Range Etienne Gilsons nicht gehindert hat, sie als das ohne Vergleich beste Buch zu erklren, das jemals ber diesen Gegenstand geschrieben worden sei.[1] Und tatschlich trifft jene Bemerkung, welche den Gedanken von Schpfung und Geschpflichkeit in die Mitte der Weltaussage des heiligen Thomas rckt, sehr genau ins Schwarze. Da die Welt die Seinsqualitt von etwas Erschaffenem habe und da es auer dem Schpfergott und seiner Kreatur nicht etwas Drittes gebe noch auch geben knne: diese, natrlich in der gesamten christlichen Theologie viele Male formulierte Konzeption mit allen Konsequenzen durchgehalten und zu Ende gedacht zu haben, das ist in der Tat etwas Thomas von Aquin, auch unter den groen Lehrern der Christenheit, durchaus Unterscheidendes. Zweierlei vor allem ist darin mitausgesagt. Das erste ist, da (entgegen der neuerdings ausdrcklich wieder aufgenommenen These des Marcion, wonach der christliche Gott nichts mit der Schpfung zu tun habe)[2] der Schpfer gerade nicht ein Deus extramundanus,[3] sondern mit der Kreatur aufs engste verbunden sei und in ihr wirke: Notwendig ist Gott in allen Dingen, und zwar auf die innigste Weise | 442 [intime].[4] Und das zweite: Die Verfatheit und Struktur der uns vor Augen liegenden Welt wie auch des Menschen selber ist ganz und gar durch ihre Kreatrlichkeit bestimmt. Und es ist eben dieser fundamentale, in seinen Implikationen kaum auszuschpfende Begriff Kreatrlichkeit, der im folgenden versuchsweise auf einige seiner Elemente hin expliziert werden soll. II. Dieses Unternehmen mag mit Fug ansetzen bei der Analogie, welche die kreatrlichen Dinge in bezug auf ihre Bauform mit den vom Menschen hervorgebrachten Werken vergleicht, seien diese nun ein technisches Gert oder ein Gebilde der musischen Kunst. Damit ist freilich vorausgesetzt, da die Welt des Menschen tatschlich beides umfat: nicht nur die res artificiales, das von ihm selbst Geschaffene, sondern auch die res naturales, das als von ihm unabhngige Realitt Angetroffene, das Erschaffene. Diese Voraussetzung allerdings scheint dem zeitgenssischen Denken nicht mehr einfachhin selbstverstndlich zu sein wie etwa der folgende Satz beweist, der immerhin hat geschrieben werden knnen: Die Welt, das sind fr den Menschen die von ihm selbst hergestellten Gegenstnde und gesellschaftlichen Einrichtungen.[5] Doch lasse ich jetzt solche ideologisch bedingte Blickverengung einmal auer Betracht. Was aber jenes Entsprechungsverhltnis zwischen den als creatura verstandenen Naturdingen, wozu selbstverstndlich auch der Mensch selber gehrt, und den Werken menschlicher Kunst betrifft, so hat auch Thomas es oft genug ausdrcklich zur Formulierung gebracht: Alle geschaffenen Dinge vergleichen sich Gott wie das Kunstwerk sich dem Menschen vergleicht.[6] Dennoch macht man sich die Sache zu leicht, wenn man, wie Jean Paul Sartre, in vorschneller Simplifizierung Herstellen und Erschaffen einfachhin einander gleichsetzt und die berlieferte Schpfungskonzeption ironisch-denunziatorisch als | 443 technische Weltansicht, als vision technique du monde abtut.[7] Nicht nur setzt ja

jeder menschliche Herstellungsakt, hierin grundverschieden von der eigentlichen Erschaffung, selbstverstndlich immer etwas bereits Seiendes voraus und ist also niemals Total-Verursachung, schlechthin Hervorbringung ins Dasein, strikten Sinnes Setzung der Existenz. Sondern die res artificialis, das vom Menschen gemachte Werk, bleibt berdies, gerade kraft des bereits von anderswoher empfangenen Eigenseins, auf eine Weise unabhngig vom Hersteller, wie dies im Verhltnis von Schpfer und Kreatur vllig undenkbar wre. Deswegen relativiert und ergnzt Thomas die Analogie zum Verhltnis artifex artificiatum immer wieder einmal durch ganz andersartige Bilder indem er zum Beispiel sagt, die Kreatur verhalte sich zu Gott wie zu dem sie durchdringenden und erhellenden Sonnenstrahl die Atmosphre, die im gleichen Augenblick aufhre, licht zu sein, in dem die Sonne nicht mehr scheint.[8] Dennoch ist damit die Verdeutlichungskraft der Analogie vom Kunstwerk nicht im mindesten angetastet; man mu sich nur ihrer Grenzen bewut sein. Auf sie weist brigens, genaugenommen, schon der Begriff der Analogie selber hin, der ja ein Beieinander von hnlichkeit und Unhnlichkeit besagt; und erst die Bedenkung beider klrt den Sachverhalt. III. Die Gemeinsamkeit aber, die das vom Menschen hergestellte Werk mit der creatura im strikten Sinn verknpft, besteht vor allem darin, da beide die Qualitt des Entworfenseins haben; beiden liegt ein Entwurf voraus. Man kann auch sagen: beide sind in dem, was sie sind (in ihrem Wesen, in ihrer Natur), durch die Produktivitt einer schpferischen Intelligenz, durch das Wissen eines Erkennenden,[9] zustande gekommen. Wie die vom Menschen gemachten, artifiziellen Dinge klarerweise aus menschlichem Plan und Entwurf stammen, so lt sich auch | 444 von den erschaffenen Dingen sagen, da sie in der Weise von Gewutheit und Einsicht aus Gott hervorgehen.[10] Diese fundamentale Eigentmlichkeit des Erdachtseins und der Entworfenheit wiederum ist fr das Denken ber die uns vorgegebene Realitt der Dinge, vor allem natrlich ber den Menschen selbst, eine noch mancherlei sonst implizierende, konsequenzenreiche Sache. Vor allem bedeutet sie, da der Mensch sich unvermeidlich als ein in seinem Was ungefragt und ber den eigenen Kopf hinweg bereits geprgtes und bestimmtes Wesen vorfindet, und da wir also unsere Natur nicht selber machen. Unsere Natur ist vielmehr geradezu der Inbegriff dessen, was von Schpfungs wegen mit uns gemeint ist; in gewissem Sinn knnte man sagen, sie sei das, was von anderswoher und durch jemand anders mit uns gemeint ist wenn nicht zu bedenken bliebe, da der Schpfer seiner Kreatur innerlicher ist als sie sich selbst. Es ist brigens gerade Jean Paul Sartre und der scharfsinnigen Radikalitt seiner existentialistischen Konzeption zu danken, das traditionale Denken ber den Menschen gentigt zu haben, sich an diese begriffliche Nachbarschaft und fast schon Identitt von menschlicher Natur und menschlicher Kreatrlichkeit wieder zu erinnern. Freilich tut Sartre dies in der Weise der Negation oder vielmehr, genauer gesagt, durch die Begrndung, die er fr sie anfhrt. Die Negation, nach ihrem Autor das erste Prinzip des Existentialismus, lautet so: Es gibt keine menschliche Natur; und die sogleich hinzugefgte Begrndung: [...] weil es keinen Gott gibt, der sie entworfen haben knnte.[11] Diesen Gedanken knnte man, ohne ihm irgend Gewalt anzutun, offenbar auch positiv, nmlich folgendermaen formulieren: Von einer Natur des Menschen kann nur dann die Rede sein, wenn sie als etwas von Gott schpferisch Entworfenes verstanden wird. Eben dies aber behauptet sehr nachdrcklich auch Thomas von Aquin, der von den formae, den Wesenheiten der Dinge also, sagt, sie seien nichts anderes als das Siegel gttlichen Wissens; quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus.[12]

445 Dieselbe Konzeption aber bedeutet noch mehreres sonst, nicht nur, da der Mensch, weil er creatura ist, das eigene Wesen, wie schon gesagt, als etwas unverfgbar Zugeteiltes immer schon vorfinde, sondern zum Beispiel auch, da fr ihn, wie fr jegliche Kreatur berhaupt, die eigene Natur schlechterdings das Erste sei, die Voraussetzung wie das Fundament aller eigenen Entscheidung und Aktivitt und berdies alles dessen, was ihm etwa sonst noch an gttlicher Gabe zuteil werden mag. Was einem Wesen von Natur [naturaliter] [...] zukommt, ist notwendigerweise das Fundament und das Prinzip von allem anderen;[13] naturalia praesupponuntur moralibus;[14] naturalia sunt praeambula virtutibus gratuitis et acquisitis.[15] Hierin ist zugleich noch etwas anderes und schwer Begreifliches mitausgesagt, wovon spter des nheren zu sprechen sein wird: da nmlich allem, was wir freien Willens wollen, etwas vorausliegt, das der Wille naturhaft will.[16] Zuvor aber mu noch von einem anderen Aspekt die Rede sein. IV. Alles, was aus des Menschen gedanklichem Entwurf hervorgeht, besitzt ebendadurch die Qualitt des prinzipiell Verstehbaren; das auf Grund menschlicher Erdenkung Zustandegekommene, wie sehr es sich auch (etwa als Maschine und Apparatur oder als anschaubares Bildwerk) materialisiert haben mag, hat notwendig selber den Charakter des Gedanklichen und also des durch einen Betrachter Nach-Denkbaren. Der mathematisch ungebildete Laie wird zwar von Bau und Funktion, sagen wir, einer Computer-Anlage mglicherweise nichts begreifen; dennoch gibt es grundstzlich auf jede seiner etwaigen Fragen eine Antwort, die, in sich selbst betrachtet, verstndlich ist und damit die Verstehbarkeit auch ihres Gegenstandes erweist. In genauer Analogie hierzu grndet auch die empirisch konstatierbare Erkennbarkeit der natrlichen, uns begegnenden Welt in | 446 eben ihrer Erdachtheit durch den Creator. So allein jedenfalls lt sie sich fr ein tiefer dringendes Fragen letztlich plausibel machen. brigens stellen wir, genaugenommen, diese Erkennbarkeit der Dinge wie auch des Menschen selbst nicht blo als ein Faktum fest; wir bringen es berdies offenbar gar nicht zuwege, uns etwas Wirkliches auch nur vorzustellen, das real wre und zugleich prinzipiell unerkennbar. Charles S. Peirce sagt sogar: We cannot even talk about anything but a knowable object [...]. The absolutely unknowable is a non-existent existence.[17] Ein Universittskollege, von Fach Logistiker, hat mich einmal kritisch gefragt: Strzt denn der Himmel ein, wenn zugestanden werden mte, es gebe eine Realitt, die sich jeder erkennenden Durchdringung schlechterdings versagt? Ist nicht tatschlich die Physik, zum Beispiel in der Erforschung des Lichtes, auf genau solche unerkennbaren Sachverhalte bereits gestoen? Darauf habe ich meinem Gesprchspartner die Gegenfrage gestellt, ob denn also die Physiker die Bemhung um eine Klrung endgltig aufgegeben htten. Antwort: Nein! Natrlich nicht! Besagt das aber nicht, da demnach jedermann natrlich voraussetzt, auch das bis auf weiteres Unerkannte besitze prinzipiell die Qualitt der Verstehbarkeit? Wer immer die Erforschung des noch Unerforschten fr sinnvoll hlt, behauptet eben damit die Erkennbarkeit der Welt. Diesen wahrhaftig erstaunlichen Tatbestand haben, in der Reflexion ber die tieferen, wissenschaftlich nicht mehr fabaren Voraussetzungen des eigenen Geschfts, hervorragende Wissenschaftler immer wieder einmal, und anscheinend zu ihrer eigenen berraschung, festgestellt und zur Sprache gebracht. Ich nenne nur zwei Zeugnisse.[18] Von Albert Einstein stammt das Wort: Das am meisten Unbegreifliche an der Natur ist ihre Begreifbarkeit. Und es ist Louis de Broglie, der sagt: Wir wundern uns nicht genug angesichts der Tatsache, da wissenschaftliche Erkenntnis berhaupt mglich ist; freilich ist auch die Hinzufgung Gilsons bedenkenswert: da natrlich die Frage nach der Mglichkeit von Wissenschaft nicht selbst eine wissenschaftliche Frage sei.

447 Ich bin ziemlich sicher, da weder Einstein noch de Broglie der Begriff Wahrheit der Dinge in den Sinn gekommen oder auch nur bekannt gewesen ist, obwohl sie von genau dem gleichen Sachverhalt reden, den dieser ehedem als fundamental geltende Begriff tatschlich meint. Er konnte ihnen auch kaum prsent sein, nachdem der Begriff und erst recht der Ausdruck Wahrheit der Dinge im philosophischen Schrifttum dieser gegenwrtigen Epoche einfach nicht anzutreffen sind. Zwar hat Anselm von Canterbury bereits im elften Jahrhundert darber Klage gefhrt, da die in den Dingen wohnende Wahrheit nur von wenigen bedacht werde.[19] Dennoch handelt es sich heute um etwas anderes als um die mehr oder weniger zufllige Nicht-Verwendung einer bestimmten Begrifflichkeit oder Terminologie; es handelt sich um das Resultat eines langen Prozesses der Unterdrckung und Ausscheidung wobei die deklarierte polemische Ablehnung (zum Beispiel durch Bacon, Hobbes, Spinoza) wahrscheinlich weniger bedeutet hat als die vor allem in der deutschen Aufklrungsphilosophie (A. G. Baumgarten, Christian Wolff) trotz ausdrcklicher Beibehaltung des Vokabulars fortschreitende Verflschung und Aushhlung des ursprnglich Gemeint-Gewesenen, die dann schlielich Immanuel Kant eine scheinbare Berechtigung gegeben hat, den Satz, alles Seiende sei wahr (omne ens est verum), fr tautologisch und steril zu erklren und die Wortprgung Wahrheit der Dinge endgltig aus dem philosophischen Sprachschatz zu streichen.[20] Gemeint aber ist mit der Wahrheit der Dinge, wie gesagt, genauestens jene von Albert Einstein und Louis de Broglie mit Erstaunen entdeckte und beim Namen genannte seinshafte Lichtheit der Natur und aller Wirklichkeit sonst, wodurch diese erst fr unser Erkennen betretbar wird. Vllig einleuchtend freilich kann diese allem Wirklichen eigene Luziditt allein fr den sein, der die Welt als creatura versteht und etwa den Satz mitzuvollziehen vermag, den Augustinus im letzten Kapitel seiner Bekenntnisse formuliert: Wir sehen die Dinge, weil sie sind; sie sind aber, weil Du sie siehst.[21] 448 Eben das nmlich besagt die Konzeption Wahrheit der Dinge: es gehre zur Konstitution der Weltwirklichkeit im Ganzen, zwischen zwei Erkenntnissubjekte, inter duos intellectus, gestellt zu sein, zwischen den strikten Sinnes kreatorisch erkennenden gttlichen und den nachvollziehend erkennenden kreatrlichen Geist;[22] und einzig auf Grund dessen sei die Welt zugnglich fr unser menschliches Erkennen, da Gott sie schpferisch erkannt und entworfen habe. Nur so auch versteht und begrndet sich die Vorstellung vom Wortcharakter (R. Guardini)[23] wie von der dem Menschen vernehmlichen Sprache der Dinge, kraft deren mit Fug aller philosophierenden Wirklichkeitsdeutung in einem sehr przisen Sinn der Charakter der Hermeneutik, das heit der Interpretation worthafter Mitteilung, zugesprochen werden kann. Es ist Hans-Georg Gadamer, der den Gedanken von der Sprache der Dinge mit groer Klarheit auf seine metaphysische Wurzel zurckgefhrt hat, indem er sagt: [...] es ist ihrer beider Kreatrlichkeit, worin Seele und Sache geeint sind;[24] das Wesen und die Wirklichkeit der Schpfung selbst besteht darin, solche Zusammenstimmung von Seele und Sache zu sein.[25] Leider ist dies jedoch, wie sich dann sogleich zeigt, nur im Sinn einer historischen Beschreibung gemeint, als respektvolle Wiedergabe einer frher einmal mglich gewesenen Argumentation. Der heutigentags Philosophierende, so sagt Gadamer, knne sich einer solchen theologischen Begrndung [...] gewi nicht mehr bedienen.[26] Hierzu mte man erstens die kritische Frage stellen, ob wirklich die Akzeptierung des Schpfungscharakters von Welt und Mensch eine im strikten Sinn theologische, das heit eine ausdrcklich an die Voraussetzung von Offenbarung und Glaube gebundene Annahme sei; Platon und Aristoteles, die zwar den Begriff der creatio ex nihilo nicht formell gedacht haben, ihm aber sehr nahe gekommen sind, knnten immerhin als ein gewichtiges Gegenargument angefhrt werden. Zweitens aber ist jedenfalls zu sagen: Wenn die Begrndung aus der Kreatrlichkeit nicht |

449 zulssig sein soll, dann gibt es fr das, wie Einstein sagt, zunchst Unbegreifliche, da die Wirklichkeit berhaupt falich ist fr menschliche Erkenntnis, schlechterdings keine letztlich einleuchtende Erklrung; und die von Gadamer eben erst so berzeugend dargelegte Chance der Einsicht ist wieder verbaut. Das gleiche Bild der Sackgasse zeigen schmhlicherweise auch einzelne neuscholastische Handbcher, die zwar, nicht anders als die Schulmetaphysik des 17./18. Jahrhunderts, den Terminus Wahrheit der Dinge (ontologische Wahrheit) noch, wie Kant sich ausdrckt, ehrenhalber verwenden, das mit ihm ursprnglich Gemeinte aber vertun, weil ihnen der Rckgriff auf die fr unphilosophisch gehaltene Kategorie der Erschaffung offenbar genierlich ist. So ist es noch ein Glck, da man immer wieder einmal, jenseits der Grenzen des fachphilosophischen Reviers, auf die rechte Spur gesetzt wird durch Mnner wie Einstein und de Broglie oder auch durch einen ber die Ursprungsdimension der dichterischen Sprache reflektierenden Autor wie Gnter Eich. Obwohl nach eigener Aussage in stndigem Aufruhr gegen das Establishment, nicht nur in der Gesellschaft, sondern in der ganzen Schpfung,[27] bekennt er, in einer nachdenklichen Rede vor Kriegsblinden, es komme darauf an, da alles Geschriebene sich der Theologie nhert, womit er nichts anderes meint als die Verwiesenheit des dichterischen Wortes auf ein in der Realitt eingekrpertes kreatorisches Ur-Wort: Jedes Wort bewahrt einen Abglanz des magischen Zustandes, wo es [...] mit der Schpfung identisch ist. Aus dieser Sprache, dieser niegehrten und unhrbaren, knnen wir gleichsam immer nur bersetzen, schlecht und recht und jedenfalls nie vollkommen [...]. Da wir die Aufgabe haben, zu bersetzen, ist das eigentlich Entscheidende des Schreibens; es ist zugleich das, was uns das Schreiben erschwert und vielleicht bisweilen unmglich macht.[28] Das Element von Resignation in dieser letzten Formulierung deutet auf einen anderen wesentlichen Sachverhalt, von dem nun ein Wort zu sagen ist. 450 V. Das in der Weltwirklichkeit eingekrperte kreatorische Ur-Wort vermag in der Tat niemals adquat in das Vokabular der Menschensprache bersetzt zu werden, sei dies nun die Sprache der Dichtung, der Wissenschaft oder der Philosophie. Das ist deswegen unmglich, weil jenes Ur-Wort, obwohl die Dinge gerade von ihm her ihre Luziditt empfangen und besitzen, von einem geschpflichen Geiste noch nicht einmal ganz und gar vernommen werden kann. Einstein nennt zwar die Natur begreifbar; doch mte hier wohl prziser gesprochen werden indem man unterscheidet zwischen Erkennen und Begreifen. Nicht jedes Erkennen ist auch Begreifen; nur die hchste und intensivste Realisierung von Erkennen nennen wir im strikten Sinn Begreifen; es ist das seinen Gegenstand erschpfende Erkennen. Thomas gibt hier eine sehr klare Definition: Man sagt dann, da jemand eine Sache im eigentlichen Sinne begreifend erkennt, wenn er sie so sehr erkennt, wie sie in sich selbst erkennbar ist.[29] Dies aber ist gesagt von dem Boden der berzeugung aus, es gehre einfachhin zum Wesen der geschaffenen Dinge, da ihre Erkennbarkeit durch eine endliche Erkenntniskraft niemals ausgeschpft und in Erkanntheit umgewandelt werden knne weil der Grund ihrer totalen Erkennbarkeit zugleich der Grund fr ihre Unbegreiflichkeit sei. Alle geschaffenen Wesen sind, soweit wirklich von ihnen selbst die Rede ist, bis ins Letzte vernehmlich und licht (so wie die Sterne auch bei hellem Tage, sofern von ihnen selbst und ihrer Qualitt die Rede ist, genau so sichtbar sind wie bei klarem Nachthimmel); die Dinge sind erkennbar, weil sie creatura sind. Zugleich aber mu das andere gesagt werden: weil sie creatura sind, darum sind sie auch unergrndlich fr die menschliche Erkenntniskraft, die nicht dazu hinreicht, den im kreatorischen Logos wohnenden Entwurf der Dinge, kraft dessen sie licht sind, bis auf den Grund zu erfassen. So

versteht sich die bei Thomas selbst viele Male abgewandelte, in den Lehrbchern der sich auf ihn berufenden Schule freilich nur selten zu findende Formulierung: Rerum es|sentiae 451 sunt nobis ignotae; die Wesenheiten der Dinge sind uns unbekannt.[30] Diese, wie leicht zu sehen ist, eine ganze Weltansicht implizierende Konzeption hat mit Agnostizismus nicht das mindeste zu tun, noch weniger freilich, was gelegentlich bersehen wird, mit dem Rationalismus der geschlossenen Systeme oder auch mit dem Erkenntnisoptimismus, den die marxistische Philosophie vertritt[31] und der formell in die offizielle Doktrin des Bolschewismus bernommen worden ist, wonach es prinzipiell keine unergrndlichen Dinge gibt, sondern nur Dinge, die noch nicht erkannt sind.[32] Genaugenommen macht brigens dieser Rationalismus, dem grammatischen Anschein zum Trotz, nicht so sehr eine Aussage ber die Qualitt der objektiven Wirklichkeit als vielmehr ber die Vernunft des Menschen, welcher die Fhigkeit einer erschpfenden Erkenntnis[33] ausdrcklich zugesprochen wird. Wahrscheinlich kann man nicht sagen, die Unergrndlichkeit der Dinge sei in der gleichen Weise empirisch konstatierbar wie ihre Erkennbarkeit. Immerhin scheint es mir bemerkenswert zu sein, da gerade uerungen von Wissenschaftlern, die in besonderem Mae durch exakte Forschung ausgewiesen sind, auf solcher Unergrndlichkeit bestehen. Es ist Albert Einstein, der die Begreifbarkeit der Natur etwas Unbegreifliches nennt und der berdies, ohne damit im geringsten die Ergebnisse der modernen Physik in Zweifel ziehen zu wollen, wenige Wochen vor seinem Tode schreibt: Wenn ich in den Grbeleien eines langen Lebens eines gelernt habe, so ist es dies, da wir von einer tieferen Einsicht in die elementaren Vorgnge viel weiter entfernt sind, als die meisten unserer Zeitgenossen glauben.[34] Und es ist Alfred North Whitehead, der Mitverfasser der Principia Mathematica, der von der einfachen philosophi|schen 452 Grundfrage nach dem Sinn von alledem (What is it all about?) sagt, auf sie knne es nach aller menschlichen Erfahrung keine endgltige Antwort geben.[35] VI. Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern da sie ist so steht es zu lesen in Ludwig Wittgensteins logisch-philosophischem Tractatus.[36] Der Satz liegt, wie man sieht, nicht allzu weit ab von der alten, keineswegs erst von Heidegger formulierten Frage: Warum ist berhaupt etwas, warum ist nicht nichts?[37] Es ist deutlich, da diese uerungen nicht so sehr die Washeit, die essentia, der wirklichen Dinge betreffen, sondern formell ihre existentia, ihre tatschliche Anwesenheit in der Welt. Wiederum jedoch gilt: Wie die jedem endlichen Wesen vorgegebene, eigene Natur letztlich in einem entwerfenden, kreatorischen Erkennen grndet, so lt sich das faktische Dasein eines klarerweise nicht-absoluten, kontingenten Wesens einzig durch den Rckgriff auf ein schlechthin freies und schon darum in der Tat rational nicht aufhellbares, Existenz-setzendes kreatorisches Wollen plausibel machen. Abermals ist hier auf die dankenswert klrende Radikalitt von Jean Paul Sartre hinzuweisen, der ein offenkundig nicht-notwendiges, aber ausdrcklich nicht durch einen absoluten Willen verbrgtes Dasein einfachhin absurd nennt womit er ganz und gar recht hat (und brigens, nur mit umgekehrtem Vorzeichen, vermutlich ohne es zu wissen, das alte, noch von Hegel[38] verwendete Argument fr die Existenz Gottes wiederholt, das sich gleichfalls auf die contingentia mundi sttzt). Die hier zur Rede stehende Alternative ist in der | 453 Tat ziemlich genau durch die von Sartre und Wittgenstein gegebenen Stichworte charakterisierbar: entweder absurd oder mystisch; man knnte auch, zum Teil noch im Sartreschen Vokabular verbleibend, sagen: entweder Ekel-erregend oder liebenswert. Genauso wie das ontische Wahrsein der Dinge, ihre Erkennbarkeit und Luziditt, ihnen auf

Grund des Erdachtseins durch den creator zuteil wird, so verleiht ihnen das kreatorische Wollen das Bejahtsein und also das Gutsein als eine ihnen nunmehr seinshaft zukommende Qualitt so da die Abwandlung des angefhrten Augustinus-Wortes durchaus gelten wrde: Unsere Liebe entfacht sich erst am Gutsein dessen, was wir lieben; dieses aber ist dadurch gut, da Gott es liebt und bejaht. Wenn wir, einem anderen Menschen in Liebe zugewendet, ausrufen: Wunderbar, da du da bist! dann ist diese Gutheiung letztlich allein dadurch ermglicht und legitimiert, da sie der Nachvollzug und, wenn es mit glcklichen Dingen zugeht, vielleicht auch die Fortsetzung und Vollendung jener vorausgegangenen gttlichen Liebesbezeugung ist, die im Akt der creatio allem, was ist, wunderbarerweise[39] Dasein und Gutsein zugleich geschenkt hat. Und wenn ein Fest feiern soviel heit wie die Zustimmung zu Welt und Dasein aus besonderem Anla auf unalltgliche Weise darzuleben[40] wie sollte, inmitten der Wirrsal und Plage des werktglichen Betriebes, irgendein festliches Begngnis als etwas Reelles zu rechtfertigen sein, lge jener Zustimmung nicht wirklich das schpfungshafte Gutsein von Wirklichkeit und Existenz voraus, wre, anders ausgedrckt, der Satz omne ens est bonum nicht wahr. Gerade dieses fundamentale Weistum aber, besagend nicht nur, alles Seiende sei gut, sondern auch, es sei fr den Menschen, trotz allem, gut, da zu sein auch diese, allzusehr zu einem sterilen Schulbuchtext heruntergekommene Sentenz verliert unvermeidlich das Gewrz existentieller Relevanz und sogar jeden vertretbaren Sinn, wofern man nicht Welt und Mensch als creatura versteht und das Dasein, das eigene vor al|lem, 454 als ein strikten Sinnes kreatrliches, das heit als ein durch einen kreatorischen Akt der Gutheiung gewirktes Dasein. Und es kann, so ist von vornherein zu vermuten, fr das In-der-Welt-Sein des Menschen nicht ohne Bedeutung sein, ob er es ja oder nein zuwege bringt, sich selber als etwas auf eine so absolute Weise Bejahtes, und das heit als creatura, zu erfahren; notwendigerweise mu dadurch das Daseinsgefhl von Grund auf geprgt werden. Man sollte sich vielleicht an diesem Punkt die furchtbare Weltansicht vergegenwrtigen, die sich in dem Satze Spinozas verbirgt, wonach Gott, strenggenommen, niemanden liebt,[41] um des unerhrt Anderen gewahr zu werden, da unser eigenes Existieren in solchem Geliebtwerden durch den creator buchstblich besteht. Ein inzwischen verschollener Autor hat es in einem bemerkenswerten, gleichfalls vergessenen Buche auf altmodisch feierliche Weise ausgesprochen, was dies fr das Selbstverstndnis des Menschen in concreto bedeuten kann: So mich aber Gott liebt, weil ich es bin, so bin ich wahrhaft unersetzbar in der Welt.[42] Auf keine Weise sonst, scheint mir, vermgen wir, auch im eigenen Bewutsein, so endgltig Boden unter die Fe zu bekommen wie durch eine solche, freilich nicht auf Grund eines bloen Entschlusses zu gewinnende berzeugung. Allein in dieser Gewiheit, auf eine absolut wirksame Weise geliebt zu sein, mag sich dann wohl auch jenes oft beschworene Ur-Vertrauen eingrnden knnen, kraft dessen einer letztlich unproblematisch und, im biblischen Sinn des Wortes, einfltig zu leben imstande ist. Und wenn die Menschen heute so beharrlich von der Gefahr des Identittsverlustes reden, dann ist zu fragen, ob sie nicht vielleicht gleichfalls allein zu bannen wre durch eben jene Erfahrung, zu existieren aus dem unwiderruflichen Gewolltsein durch Gott selbst. Verglichen jedenfalls mit der Stabilitt dieses Fundamentes, erscheint der oftmals gerhmte Boden der harten Tatsachen wahrhaftig als ein schwankender Grund. 455 VII. Doch hat diese eherne Unzerstrbarkeit des einmal aus dem daseinsetzenden Wollen des Schpfers Hervorgegangenen noch andere Aspekte. Sie kann sich zum Beispiel auch, so mchte man fast sagen, gegen die Geschpfe kehren; und es mag einem schon das zunchst

befremdende Wort des platonischen Sokrates in den Sinn kommen, gerade die Unsterblichkeit sei eine furchtbare Gefahr[43] fr den, der nicht das Gute will. In der Erschaffung geschieht etwas schlechterdings nicht mehr rckgngig zu Machendes. Kein erschaffenes Wesen kann einfachhin vergnglich genannt werden.[44] Die einmal ins Dasein gerufene Kreatur kann niemals wieder vllig aus der Wirklichkeit verschwinden selbst wenn sie, die Kreatur, selber danach verlangen sollte, in einem mglicherweise eines Augenblicks auf Selbstauslschung und gar auf die Rckkehr ins Nichts gerichteten Impuls. Da solch ein Impuls eine dem geschichtlichen Menschen nicht vllig unvertraute Regung ist, bedarf keines weiteren Arguments. Doch ist die Kondition des kreatrlichen Daseins, die hier zu bedenken ist, eine noch weit kompliziertere Sache; man kann sie nicht anders beschreiben als in Stzen, die einander zu widersprechen scheinen. Einerseits besagt Erschaffung: Gott behlt das Sein nicht fr sich, sondern teilt es der Kreatur wirklich mit, so da sie es nunmehr als ihr wahres Eigentum besitzt. Das macht es sinnvoll mglich, von der Welt der endlichen Dinge zu sprechen, ohne notwendig auch von Gott reden zu mssen. Wenn Werner Heisenberg sagt, fr das mittelalterliche Denken sei es sinnlos gewesen, nach der materiellen Welt unabhngig von Gott zu fragen,[45] so ist hierzu kritisch anzumerken, da (zum Beispiel) Thomas genau das Gegenteil behauptet: Die Kreatur kann ohne Bezug auf Gott betrachtet werden.[46] Zugleich aber bleibt unantastbar gltig, da die geschaffenen Wesen durchaus unfhig sind, sich aus eigener Kraft im Sein zu halten, ja, da sie sogar, absolut genommen, sehr wohl rck|fhrbar 456 ins Nichts[47] sind. Und dennoch mu die Kreatur, insbesondere die geistige Kreatur, in einem sehr genauen Sinn unzerstrbar genannt werden, unvermgend, nicht zu sein[48] oder auch nur den in der Erschaffung ihr zu eigen gegebenen Seinsbestand, ihre Natur, wesentlich zu versehren. Der Nihilismus hingegen, der vermeint, wir selber knnten und sollten den Schritt ins Nichts tun, ist nur die Schmerzens- und Verzweiflungsform des gleichen Gotthnlichkeits-Idealismus, als dessen Widerpart er sich versteht. Den geschaffenen Wesen wohnt nicht das Vermgen zum Nichtsein inne; vielmehr wohnt in Gott das Vermgen, ihnen das Sein zu geben oder ihnen den Zustrom des Seins versiegen zu lassen.[49] Allein der Schpfer vermchte die geschaffenen Wesen wieder ins Nichts zurckzufhren: Sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere.[50] Wenngleich der brigens bereits biblische (Gn 6, 6) Gedanke, angesichts der unendlichen Schndung der Schpfung durch den Menschen knnte solche Vernichtsung geradezu ein Akt gttlicher Gerechtigkeit sein, dem heiligen Thomas sehr wohl durch den Sinn gegangen zu sein scheint,[51] so hlt er sich endgltig dennoch an die gleichfalls biblische Auskunft, Gott habe in seiner Weisheit alle Dinge geschaffen, damit sie seien [Weish 1, 14], und nicht, damit sie ins Nichts zurcksinken.[52] VIII. Alles Wirken des Willens fhrt sich, als auf seine frheste Wurzel, zurck auf das, was der Mensch naturhaft will.[53] Auch dieser fr unser Denken zunchst schwer vollziehbar scheinende Gedanke ist ein nicht auszulassendes, unmittelbar zugehriges Element der Konzeption Kreatrlichkeit, sofern sie nmlich besagt, Gott habe seinem Geschpf nicht nur aus kre|atorischem 457 Entwurf ein so und so bestimmtes Wesen, eine Natur, gegeben und also mit ihm, aller eigenen Selbstgestaltung voraus und zuvor, etwas gemeint, sondern es auch, und zwar gleichfalls ungefragt, in einem absolut effizienten Akt schpferischen Wollens ins Dasein gebracht, das heit, es mit einem, nun nicht mehr zu hemmenden Impetus auf den Weg zu der

ihm, dem geschaffenen Wesen, nicht allein zugedachten, sondern auch zu-gewollten Erfllung gesetzt. Die Heideggersche Vorstellung von der Geworfenheit[54] wre also gar nicht so unzutreffend, wenn darin auch der Werfer und seine kreatorische Bejahungskraft mitgedacht wrde und auf solche Weise der finster-tragizistische Beiklang dieser Vokabel verschwnde. Tatschlich ist der Ur-Akt der creatio als eine, mit Leibniz[55] zu reden, wahrhafte Fulguration zu denken, als ein auf unberbietbare Weise explosiver Vorgang, von dem her alle geschpfliche Dynamik ihren Ansto empfangen hat und seitdem in Gang gehalten wird. Fr den, der sich daran gewhnt hat, Natur und Geist als einander ausschlieende Begriffe zu denken, ist es eine begreiflicherweise kaum vollziehbare Vorstellung, es knnte ein Wollen geben, einen also per definitionem geistigen Akt, der sich dennoch in der Weise eines Naturgeschehens abspielt. Aber die groen Lehrer der Christenheit haben immer bestritten, da wirklich Natur und Geist einander in solchem Sinn entgegengesetzt seien; vielmehr ist es ihre beharrlich durchgehaltene Meinung, es gebe jedenfalls eine Art von Wesen, nmlich den geschaffenen Geist, worin sich beides vereinigt finde, das Naturhafte wie das Geistige. Sobald man, anders gesagt, den Menschen als creatura versteht, gibt es nicht die geringste Schwierigkeit, zu akzeptieren, es ist, im Gegenteil, ganz und gar selbstverstndlich: da im geistigen Kern der menschlichen Existenz etwas geschehen kann und sogar geschehen mu, das einerseits von Schpfungs wegen und also wie ein Naturvorgang ber unseren Kopf hinweg sich zutrgt und das dennoch anderseits aus der Mitte unseres Geistes entspringt und also gar nicht anders denn als ein geistiger Akt gedacht werden kann. In | 458 dieser Verknpfung, die sich allein unter der Voraussetzung der Kreatrlichkeit des Menschen plausibel machen lt, bietet sich auch die einzige Mglichkeit an, zwei gegenstzliche Deutungen des menschlichen Wollens, die deterministische wie ihren Widerpart, beide legitimiert durch ein Stck Empirie (freilich jede nur durch ein Stck!) auf eine gemeinsame Wurzel zurckzufhren. Wie wir einerseits kraft unbeirrbarer Erfahrung wissen, da wir freier Wahlentscheidungen fhig sind (Wo immer geistige Erkenntnis ist, da gibt es auch Entscheidungsfreiheit),[56] so ist es zugleich ein genau so ntigender Erfahrungsbefund, da wir die eigene letzte Erfllung mit derselben Naturhaftigkeit wollen, mit der auch der fallende Stein in die Tiefe will;[57] da glcklich sein zu wollen nicht Sache freier Entscheidung ist.[58] Weil wir kreatrlicher Geist sind, durch nichts sonst zu stillen als durch das Gut im Ganzen, durch das bonum universale,[59] darum sind wir angesichts partikulrer Gter, die nur den Charakter von Mitteln haben, aber keineswegs den des Zieles, nicht determiniert, sondern frei in unserer Wahl. Weil wir aber zugleich kreatrlicher Geist sind, im Akt der creatio ungefragt auf den Weg zu unserer eigenen Vollendung geschickt, darum wollen wir diese Vollendung von Schpfungs wegen, und das heit: naturhaft und nicht kraft eigener Wahlentscheidung. Dennoch ist es ein mindestens problematischer Wortgebrauch, hier von Determination zu sprechen; er kann sowohl zutreffend wie unzutreffend sein. Zutreffend ist die Rede von der Determination, wenn mit dieser Vokabel das Festgelegtsein des Wollens auf eine bestimmte Richtung gemeint ist. Besagt aber Determination soviel wie Fremd-Bestimmtheit, dann ist bereits der Sachverhalt verstellt und geflscht; denn es gehrt einfach zum Begriff des naturhaften Wollens, ein aus dem innersten Kern des wollenden Subjekts entspringender Impuls zu sein; es handelt sich bei dem naturhaften Drang nach Glckseligkeit um des Menschen ureigenstes Wollen. Und wenn Freisein soviel heit wie: nicht behindert durch irgendwelche von auen kommende Beschrnkung wirken zu knnen dann ist | 459 hier sogar strikten Sinnes Freiheit realisiert. Freilich bleibt bestehen, da dies naturhafte Wollen, wenn auch mitten durch des Menschen Herz hindurch, auf einen letzten

Ursprung zurckweist, der nicht menschlich, sondern bermenschlich ist weswegen es dem Menschen nicht gegeben ist, etwas anderes zu wollen. Und wenn also Freisein soviel heit wie: whlen knnen und auch anders knnen dann ist hier keine Freiheit. In einer glatten handlichen Formel lt sich dieser komplizierte Sachverhalt nicht fassen. Selbst die begriffliche Klrungsenergie eines Thomas von Aquin hat es nicht zuwege gebracht, ber den Satz hinauszukommen: Der Wille erstrebt das Glck in Freiheit, wenngleich er es mit Notwendigkeit erstrebt.[60] Offenbar zeigt aber auch der Freiheitsbegriff ein neues Gesicht, sofern man ihn zusammendenkt mit dem der Kreatrlichkeit. Wer wie wiederum Jean Paul Sartre konsequent leugnet, da der Mensch creatura sei und da es also berhaupt so etwas gebe wie eine aller eigenen Entscheidung vorausliegende menschliche Natur, der handelt sich dafr eine Bindungslosigkeit ein, welcher zwar, wenngleich natrlich nur vermeintlicherweise, das ganze Feld der Windrose von dreihundertsechzig Grad frei verfgbar ist, die aber zugleich gnzliche Orientierungslosigkeit ist weil sich dem Menschen folgerichtig keine Mglichkeit (zeigt), sich auf etwas zu sttzen, weder auf etwas in sich selbst noch auerhalb seiner selbst:[61] es gibt keine Zeichen in der Welt.[62] Es ist dies genau jene berhmte Art von Freiheit, zu der man nicht berufen, sondern verurteilt[63] wird und die schon fast identisch ist mit der Verzweiflung. (Dies Wort hat eine uerst einfache Bedeutung; es will sagen, da wir uns darauf beschrnken, uns auf das zu verlassen, was von unserem Wollen abhngt.)[64] All dies ist, wiederum, ein ziemlich exaktes Negativ der Wahrheit, das nur der bertragung in sein Gegenbild bedarf, damit fr ein unvoreingenommen ber die Tiefe menschlicher Existenz reflektierendes Denken deutlich | 460 wird, da ein gegen Verzweiflung wie Orientierungslosigkeit gleichermaen gefeites Leben in Freiheit nur dann mglich ist, wenn der Mensch die Vorgegebenheit der eigenen Natur, das heit seine Kreatrlichkeit mit allen Konsequenzen, annimmt und bejaht. IX. Zum Abschlu dieser ohnehin aphoristischen Bemerkungen sollen noch einige andere Aspekte des vielgesichtigen Begriffs Kreatrlichkeit eher namhaft gemacht als abgehandelt werden. Solange man glauben konnte, da eine der menschlichen vergleichbare, nur ins Absolute gesteigerte Vernunft die Welt erschaffen habe, so lange sei es sinnvoll mglich gewesen, die ganze Welt als in sich einheitlich und homogen zu begreifen:[65] fr eine neue Wege beschreitende Ontologie aber sei eine solche Vorstellung in keiner Weise mehr ein Bild der wirklichen Welt,[66] vielmehr erweise sich das Einheitsbedrfnis der Vernunft [...] als Illusion.[67] Diese von Nicolai Hartmann formulierte These ist ebenso problematisch wie bedenkenswert. Als problematisch erscheint, abgesehen von der allzu unbesehenen Verweisung des Schpfungsglaubens in die Vergangenheit, vor allem die Meinung, die alte Ontologie, nmlich die Seinslehre, die von Aristoteles bis zum Ausgang der Scholastik die herrschende war,[68] habe die Welt, unter Verleugnung der Mannigfaltigkeit, als einfachhin homogen betrachtet; das ist eine unstatthafte Simplifizierung. Thomas von Aquin zum Beispiel versteht gerade die bunte Vielartigkeit der Dinge ausdrcklich als etwas nicht durch Zufall und von ungefhr Zustandegekommenes,[69] sondern als etwas mit dem Wesen der Schpfung notwendig Gegebenes;[70] es sei die Einheit des Universums selbst, welche die Verschiedenheit seiner Teile for|dere.[71] 461 Solche Einheit und Einzigkeit der Welt allerdings, darin liegt das Bedenkenswerte des Gedankens von Nicolai Hartmann, lt sich in der Tat nicht berzeugender begrnden als aus ihrem Schpfungscharakter. Wie Gott Einer ist, so hat er auch ein Einiges hervorgebracht; nicht nur, da jegliches Wesen in sich selbst eins ist, sondern auch da alle Dinge in

bestimmtem Sinn ein einiges Vollkommenes sind.[72] Und wie Nicolai Hartmann sich distanziert von dem angeblich illusionren Einheitsbedrfnis der Vernunft und der fr ihn unvollziehbar gewordenen Vorstellung von der Weltwirklichkeit als creatura, so erklrt Thomas es einfach fr notwendig, da alle Dinge zu Einer Welt gehren; und auch er fgt sogleich eine in die Vergangenheit blickende, sozusagen historische Feststellung hinzu: folglich htten nur jene mehrere Welten anzunehmen vermocht, die den Ursprung der Welt nicht in einer ordnenden Weisheit gesehen haben.[73] brigens ist zu fragen, ob die Annahme einer letzten Grundes uneinheitlichen Wirklichkeit nicht auch fr das Selbstverstndnis des Menschen, als eines Begegnungsfeldes mehrerer Seinsbereiche, unabsehbare Konsequenzen haben mte noch gar nicht davon zu reden, da der Gedanke einer in sich selbst disparaten Welt, ebenso wie der einer prinzipiell unerkennbaren Realitt, wahrscheinlich gar nicht im Ernst gedacht und durchgehalten werden kann. Im brigen prgt die Konzeption von der Kreatrlichkeit aller Dinge, mag sie auch vielleicht, als etwas ausdrcklich Realisiertes, dem modernen Bewutsein fremd geworden sein, dennoch wie ein geheimes Ingrediens so sehr unser Denken, da ihre konsequente Leugnung mglicherweise unversehens Dinge ins Wanken bringt, die wir niemals ausdrcklich mit dem Schpfungscharakter der Welt in Zusammenhang gebracht haben. Zum Beispiel ist zu vermuten, da jene der Wirklichkeit im Ganzen zugewendete Haltung schweigenden Vernehmens, welche die Griechen theoria genannt haben und welcher es primr darum zu tun ist, da die Dinge sich so zeigen, wie sie sind; man hat sie auch die spezifische Haltung des Philosophierenden genannt es ist, sage ich, zu vermuten, da jene, hchst erwartba|rerweise 462 stndig durch einen zur Alleinherrschaft neigenden Nutzungswillen gefhrdete und auch diskreditierte, kontemplative[74] Haltung nur durchgehalten und, auch vor dem eigenen Wertbewutsein, gerechtfertigt werden kann, solange der Gegenstand solchen rein theoretischen, auf Wahrheit und nichts sonst gerichteten,[75] philosophischen Fragens, die Wirklichkeit also, als etwas noch ganz anderes betrachtet wird denn als das Material und der Rohstoff einer auf die Beschaffung des Lebensbedarfs zielenden Praxis. Die philosophische theoria ist als Haltung wahrscheinlich nur realisierbar, sofern und solange die Welt als etwas auf Grund einer bermenschlichen Verbrgung Sinnvolles verstanden wird, als etwas Verehrungswrdiges und in bestimmtem Sinn selber Gttliches kurz gesagt: sofern und solange die Welt als creatura begriffen ist. Obwohl die Erschaffung als ereignishafter Vorgang unserem erkennenden Zugriff notwendig unzugnglich bleibt, so lt sich doch sagen, da es sich um ein jedenfalls un-zeitliches Geschehnis handeln mu, um einen ewigen, alles Nacheinander in der Zeit bergreifenden und also noch immer unverwandt sich zutragenden Akt. Indem ich Mensch und Welt als Schpfung betrachte, habe ich, bewut oder nicht, zugleich schon mitgedacht, da folglich mein eigenes Dasein und die geschichtliche Existenz insgesamt nicht allein unvermittelt an die Region des Ewigen grenzt, sondern ganz und gar von der Ewigkeit durchtrnkt ist. So gehrt der Ausstieg aus der Zeit, obwohl er sicherlich nicht einfach in des Menschen willkrliches Beschlieen gestellt ist, dennoch zu unseren realen Mglichkeiten. Die uns immer wieder einmal widerfahrende Entrckung aus dem Hier und Jetzt, prludierend bereits in der musischen Erschtterung, vor allem aber realisiert im Gebet und im feiernden Begngnis wirklicher Feste solche berschreitung der raumzeitlichen Grenzen des blo jeweilig Aktuellen in die grere Welt eines Dort und Einst wird nur dem als schwrmerisch-irreale, bestenfalls als poetische Aufschnung erscheinen, der die wahre Situation des Menschen im Ganzen der Wirk|lichkeit 463 nicht sieht oder nicht wahrhaben will; wer immer anderseits die Kreatrlichkeit des Menschen akzeptiert und bedenkt, fr den ist der Gedanke, da unsere Existenz sich immerfort in einem zweihusigen Daseinsraum abspiele, nichts weiter als die schlichte

Beschreibung der Realitt. Mit eigentlicher Theologie, als dem Versuch, die offenbarende Rede Gottes und die auf sie zurckgehende heilige berlieferung zu interpretieren, haben all diese berlegungen noch nichts zu tun. Da aber dennoch auch die Sphre des im strikten Sinn bernatrlichen gar nicht etwas gegen die Natur des wirklichen Menschen Abgetrenntes ist, da vielmehr die seinshafte Offenheit unseres Wesens fr Offenbarung, Gnade, Sakrament nicht schon selber etwas bernatrliches ist, sondern gerade zur Geburtsmitgift des endlichen Geistes gehrt (naturaliter anima est gratiae capax)[76] auch dies ist einschluweise bereits in eben dem Begriff der Kreatrlichkeit enthalten und mitausgesagt. Weil, wie gesagt, Kreatur-sein soviel heit wie das eigene Sein immerzu aus dem gttlichen Ursprung zu empfangen und unaufhrlich erschaffen zu werden, darum hren die kreatrlichen Wesen, trotz ihres in eben der creatio erlangten Eigenseins, nicht auf, eines neuen Eingriffs von seiten des Creator stets gewrtig zu sein (welche Gewrtigkeit die Lehrer der Christenheit als potentia oboedientiae bezeichnet haben).[77] Diese Potenz beruht darauf, da die Kreatur, anders als die eines Augenblicks fertigen Werke des Menschen, fr immer Ton in des Tpfers Hand bleibt. Es gibt also auch eine falsche, supranaturalistische Vorstellung von der bernatrlichkeit des Glaubens, der Gnade und des Sakraments. Vermeiden aber kann sie nur, wer einen zutreffenden Begriff von der Kreatrlichkeit des Menschen hat. Glauben-knnen gehrt, wie Augustinus sagt,[78] zur Natur des Menschen; und sofern Unglaube die Weigerung bedeutet, eine hinreichend vernehmlich gewordene Anrede Gottes anzunehmen, verletzt er keineswegs nur eine rein bernatrlich begrndbare Norm; sondern dann widerspricht er dem, was der Mensch von Schpfungs wegen ist; | 464 Unglaube ist, so gesehen, wider seine Natur,[79] welche die Natur eines erschaffenen Wesens ist. Als eine Art Coda mag eine Analogie zeigen, wie unentbehrlich es fr eine die eigenen Wurzeln bedenkende Reflexion ist, die Kategorie Kreatrlichkeit konsequent dem Bewutsein prsent zu halten. Im Bereich der westlichen Zivilisation spricht bekanntlich jedermann, ob er es wei oder nicht, tatschlich Latein und Griechisch; selbst wer, hchst alltglicherweise, in der Zeitung von Aggression und Atomenergie liest, von repressiver Toleranz und Integration, von antizyklischen konomischen Manahmen, von Methoden und Programmen, hat es immerzu mit diesen beiden alten Sprachen zu tun. Nun kann einer zweifellos auch dann, wenn ihm kein originales Wort der Sprache Ciceros oder Augustins und gar Platons wie des Neuen Testaments vertraut ist, mit solchen Vokabeln sinngem umgehen und sich mit ihrer Hilfe erfolgreich verstndigen; dennoch darf die kritische Frage gestellt werden, ob jemand mit Fug ein gebildeter Mensch genannt werden kann, der nur halbwegs versteht, was er selber sagt. hnlich, meine ich, verhlt es sich mit dem Begriff der Erschaffenheit und seinen Elementen. Er bestimmt nicht nur von Grund auf die Bauform von Welt und Existenz, sondern gleichfalls das tatschliche, weithin unreflektierte, aber auch vllig unbeirrbare Denken des Menschen, und nicht nur des Christenmenschen, ber die Realitt. Natrlich lt sich auch hier mit respektablem Resultat das begriffliche Handwerk der Klrung und Verstndigung zuwege bringen, ohne da man ausdrcklich die Kategorie Kreatrlichkeit ins Spiel bringen und bedenken mte. Wer allerdings dem Anspruch gedanklicher Radikalitt gengen will, drfte sich kaum davon dispensieren knnen. Sonst mte er sich den Vorwurf gefallen lassen, er begreife nur halb, was er selber denkt.

[1] Vgl. M. W ard, Gilbert Keith Chesterton, Regensburg 1956, S. 532f. [2] Vgl. A. Nygren, Eros und Agape, Gtersloh 1930, 1937, Bd. II, S. 110.

[3] Vgl. J. G. Herders Brief an Fr. Jacobi vom 16.9.1785. [4] I, 8, 1. [5] P. Hacks, Das Poetische, Frankfurt 1972, S. 118. [6] C. G. 2, 24; 3, 100. [7] J. P. Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Paris 1946, S. 18. [8] I, 104, 1; Pot. 3, 3 ad 6. [9] Ver. 3, 3. [10] Pot. 3, 4. [11] Lexistentialisme, S. 22. [12] Ver. 2, 1 ad 6. [13] I, 82, 1. [14] Corr. frat. 1 ad 5. [15] Ver. 16, 2 ad 5. [16] I, 10, 1 ad 1. [17] Collected Papers, Vol. 6, Harvard University Press 1960, S. 338; Nr. 492. [18] Beide zitiert bei E. Gilson, Science, Philosophy and Religious W isdom; in: Proceedings of The American Catholic Philosophical Association 26 (1952), S. 9. [19] Dialog ber die W ahrheit, Kap. 9. [20] Vgl. J. Pieper, W ahrheit der Dinge, Mnchen 41966, S. 16ff. (W erke 5, S. 107ff.). [21] Bekenntnisse 13, 38. [22] Ver. 1, 2. [23] R. Guardini, W elt und Person, W rzburg 1940, S. 110. [24] H.-G. Gadamer, Kleine Schriften, Bd. I, Tbingen 1967, S. 63f. [25] Ebd., S. 64. [26] Ebd. [27] Zitiert nach H.-J. Heise, Gnter Eich zum Gedenken; in: Neue Rundschau 84 (1973), S. 176. [28] S. Mller-Hanpft (Hrsg.), ber Gnter Eich, Frankfurt 1970, S. 23f. [29] In Joh. 1, 11. [30] Ver. 10, 1. De An. 1, 1 (n. 15). Spir. creat. 11 ad 3. Ver. 4, 1 ad 8. [31] So das erste umfassende deutsche Lehrbuch der marxistisch-leninistischen Philosophie (vgl. Marxistische Philosophie, Berlin 1967, S. 519; 524). [32] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Berlin 1946, S. 17f. Vgl. auch J. M. Bochenski, Der sowjetrussische dialektische Materialismus, Bern / Mnchen 1950, S. 95. [33] Fr. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, S. 17. [34] In einem Brief an Max von Laue vom 3.2.1955 (verffentlicht in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 23.4.1955). [35] Remarks; in: The Philosophical Review 46 (1937), S. 178. [36] Tractatus Logico-philosophicus 6. 44. [37] So F. W . J. Schelling in seiner Philosophie der Offenbarung (W erke 13, S. 243). hnlich uert sich Leibniz kurz vor seinem Tode in dem als Vermchtnis (vgl. Philosophische Schriften (Hrsg. H. H. Holz), Bd. I, Darmstadt 1965, S. 410) fr den Prinzen Eugen geschriebenen Traktat ber die Prinzipien der Natur und der Gnade: Pourquoy il y a plustt quelque chose que rien? (ebd., S. 426). Zum ganzen Fragenkreis vgl. A. T. Tymieniecka, W hy is there something rather than nothing?, Assen 1966. [38] Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes (vom Jahre 1829), Neunte Vorlesung, gegen Schlu. [39] Vgl. das bis vor kurzem zum Ordo der rmischen Meliturgie gehrende uralte Gebet, worin von Gott gesagt ist, er habe den Menschen wunderbar erschaffen und noch wunderbarer neu-geschaffen. [40] Vgl. J. Pieper, Zustimmung zur W elt. Eine Theorie des Festes, Mnchen 21964, S. 52 (W erke 6, S. 240). [41] Ethica 5; propos. 17, corollarium. [42] L. Grnhut, Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionsphilosophische Untersuchung, Leipzig 1931, S. 20. [43] Phaidon 107 c 4. [44] 1 d. 8, 3, 2. [45] W . Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik; in: Die Knste im technischen Zeitalter, Darmstadt 1956, S. 32. [46] 3 d. 11, 1 ad 7. [47] III, 13, 2. [48] In Met. X, 12; (n. 2145). [49] C. G. 2, 30; auch I, 75, 6 ad 2.

[50] III, 13, 2. [51] Pot. 5, 4 ad 6; 4 d. 46, 1, 3 ad 6. [52] Quodl. 4, 4. [53] Car. 1; hnlich I, II, 10, 1. [54] [...] dieses da es ist nennen wir die Geworfenheit dieses Seienden in sein Da (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 1949, S. 135). [55] G. W . Leibniz, Monadologie, 47. [56] I, 59, 3. [57] I, II, 13, 6; C. G. 3, 4. [58] I, 19, 10. [59] Nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale (I, II, 2, 8). [60] Pot. 10, 2 ad 5. hnlich, unter Berufung auf Augustinus (Gottesstaat 5, 10), in der Summa theologica: Die naturhafte Notwendigkeit hebt die Freiheit des W illens nicht auf (I, 82, 1 ad 1). [61] Lexistentialisme, S. 36. [62] Ebd., S. 47. [63] Ebd., S. 37. [64] Ebd., S. 49. [65] N. Hartmann, Neue W ege der Ontologie, Stuttgart 1947, S. 245. [66] Ebd., S. 240. [67] Ebd., S. 245. [68] Ebd., S. 203. [69] Comp. theol. I, 102. [70] I, 47, 1. [71] Pot. 3, 16 ad 1. [72] Ebd. [73] I, 47, 3. [74] Theoria, id est contemplatio so heit es in der lateinischen bersetzung, die Thomas seinem Kommentar zur aristotelischen Metaphysik zugrunde gelegt hat (Metaphysik II, 1; 993 a 30). [75] Aristoteles, Metaphysik II, 1; 993 b 20. [76] I, II, 113, 10. [77] III, 11, 1; Ver. 8, 12 ad 4; Pot. 6, 1 ad 18. [78] De praedestinatione Sanctorum, cap. 5, 10; Migne, PL 44, 968. [79] Infidelitas [...] est contra naturam (II, II, 10, 1 ad 1).