Apunte del taller de lectura Pensar desde Deleuze (U LAM)

Por Ricardo Etchegaray1 y Juan Pablo E. Espern.2

MS ALL DEL FU DAME TO Y LA VERDAD. LA I MA E CIA. Introduccin. Segn Heidegger, la metafsica occidental se constituye y se caracteriza, desde su comienzo histrico, por estar determinada desde una estructura de pensamiento cuyo carcter es la oposicin disyuntiva exclusiva3 que presupone la lgica de la identidad. Dicha estructura est constituida por polos que se oponen entre s para, luego, fundamentar la reduccin de uno a otro. Ello pone en marcha a la metafsica misma y a la propia historia de occidente, dado que, tal estructura de oposicin que fue instituida por Platn al establecer dos realidades opuestas en donde una funciona como fundamento de la otra, y donde la verdad opera del lado del fundamento en detrimento del otro, termina por adoptarse en toda la historia de la metafsica, elaborando de la misma manera y bajo la misma lgica la reduccin, a saber: de lo mltiple a lo uno (antigedad griega), de las creaturas al creador (medioevo), y de lo representado a la representacin (modernidad). Ello, a su vez, muestra ciertos lmites en la comprensin de la realidad que creemos deben ser puestos en cuestin y discutidos. Exponemos, a continuacin, esta problemtica y, por otro lado, abordamos una posicin alternativa al planteo de la tradicin filosfica occidental a partir de la recepcin deleuziana del
Profesor de Filosofa por la UBA, Magister en Ciencias Sociales por la UNLaM, Doctor en Filosofa por la Universidad del Salvador. Docente e investigador en la UNLaM, UNLZ Y USAL. Coordinador de Filosofa en el Curso de Admisin de la UNLaM. Sus obras ms recientes son Cmo no sentirme as? Si ese perro sigue all! Sobre la permanencia de la ideologa (2009) Introduccin a los modelos de pensamiento en las filosofas, las ciencias, las artes y las tcnicas, (2007) Introduccin a los modelos de pensamiento dialctico, fenomenolgico, hermenutico y existencial (2007). E-mail: ricardoetchegaray@yahoo.com 2 Doctor, profesor e investigador de filosofa por la Universidad del Salvador. Profesor e investigador de la Universidad Nacional de La Matanza y de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Es miembro del CONICET y de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos. Es editor responsable de la revista de filosofa Nuevo pensamiento dependiente del Instituto de Investigaciones Filosficas del la Universidad del Salvador, rea San Miguel. Ha publicado numerosos artculos y libros respecto de la filosofa de Nietzsche, Heidegger y Deleuze. E-mail: jpesperon@hotmail.com. 3 Una proposicin disyuntiva tiene la forma: O bien o bien. Slo puede ser verdadera una de las dos alternativas de la disyuncin, pero no ambas. Este mecanismo permite delimitar las identidades, excluyendo las diferencias.
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pensamiento de Nietzsche. En Deleuze hemos encontrado un original modo de pensar, en el que se muestra una lucha feroz contra toda lgica de oposicin metafsica, porque, justamente, esta lgica limita la actividad del pensamiento. Por ello, Deleuze pone todo su esfuerzo en elaborar una ontologa de la diferencia y el devenir, esto significa que en la filosofa deleuziana hay un movimiento del pensamiento hacia una liberacin del ser de su condicin de fundamento que lleva, al filsofo francs, a mostrar que la realidad del ser es retornar como diferente. Por ende, planteado este escenario, en el presente apunte nos proponemos delimitar la cuestin del fundamento y la verdad en la tradicin filosfica occidental a partir de preguntarnos qu son y cmo se constituyen tanto el fundamento como la verdad? tomando como eje central la lectura heideggeriana sobre esta cuestin en dos conferencias agrupadas bajo el ttulo Identidad y Diferencia4 pronunciadas en 1956 y 1957. Luego relevamos algunas conexiones de la recepcin deleuziana de la filosofa de Nietzsche expuestas en su libro Nietzsche y la filosofa5 en donde Deleuze se propone resignificar nociones claves de la filosofa del pensador alemn para mostrar que la realidad del ser es diferir y no fundamentar.

CAPTULO I. LA DELIMITACIO HEIDEGGERIA A DEL FU DAME TO Y LA

VERDAD E LA TRADICI FILOSFICA OCCIDE TAL.

1. La disolucin de la filosofa en metafsica y su identificacin con la historia occidental en el pensamiento de Martin Heidegger. Desde su inicio, la filosofa nace ligada a un forma de pensamiento de ndole especulativo que impulsa la bsqueda de un fundamento o principio absoluto (arkh),6 que permita explicar por qu son las cosas (fundamentar su existencia) y qu son las cosas (qu es lo que hace que los entes sean, su esencia) produciendo, disponiendo y determinando, al mismo tiempo, un tipo discurso (lgos)7 de aquello pensado y
Heidegger, Martin, Identitt und Differenz, Gesamtausgabe 11, Vittorio Klostermann, Frankfurt an Main, 2006. Nosotros utilizamos y citamos a lo largo del texto la edicin bilinge de Identidad y Diferencia, Trad. H. Corts y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1990. p. 111. En adelante para citar el texto en cuestin utilizaremos solamente la sigla ID. 5 Deleuze, Gilles, ietzsche et la philosophe, Pars: PUF, 1962. Edicin hispana: Deleuze, Gilles, ietzsche y la filosofa, trad. Carmen Artal, Barcelona: Anagrama, 1986. En adelante todas las citas se harn de la edicin hispana aqu citada. 6 Del griego antiguo . 7 Del griego antiguo .
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fundamentado que podemos expresar en la estructura de la proposicin lgica del lenguaje S es P,8 cuya nota distintiva es el acercamiento a la verdad. Es sabido que los pensadores que iniciaron la filosofa han especulado en este sentido.9 As los primeros filsofos que indagaron por el fundamento de los entes naturales, entre ellos: Tales, Anaxmenes y Anaximandro han hallado (intudo), como sustrato de la realidad, un ente material (el agua, lo indeterminado o el aire) y, de ello se infiere, la reduccin de la multiplicidad de entes a un fundamento nico. En contraposicin, los Pitagricos, Scrates y Platn han tomado un aspecto formal y abstracto para explicar la realidad, respondiendo a la pregunta por el fundamento con la cifra, el concepto y la idea, respectivamente. Sin embargo, es Aristteles quien responde al problema de la arkh, como bsqueda en torno al fundamento de la totalidad de lo existente, con la nocin de substancia (ousa),10 como un compuesto de materia y forma. El problema de la arkh, del que se ocuparon los primeros filsofos, plantea la inter-relacin entre las cosas existentes y el hombre que las piensa, as como tambin entre el fundamento (ser)11 y lo fundamentado (entes). Aqu se establece una relacin crucial entre tres trminos: ser-humano, entes y ser, constitutivos de lo real en cuanto tal, y la actividad que problematiza esta triple inter-relacin es la filosofa, debido a que el ser-humano es el nico ser existente que puede preguntarse por el ser del ente. As, la pregunta fundamental de la filosofa acaece, en el ser-humano, de este modo: qu es el ser? como as tambin por qu hay entes y no mas bien nada? Estas preguntas ponen en marcha a la filosofa y a la historia misma de occidente. La inter-relacin, anteriormente expuesta, es determinante para la historia, porque de acuerdo a la comprensin epocal que en el hombre acaezca de aquella relacin, se manifestar un modo peculiar de comprender, habitar y aprehender el mundo lo que constituir a la historia como tal. Ahora bien, cuando Aristteles define al hombre como un ser dotado de razn, es decir, que su capacidad racional lo diferencia de los dems seres vivos, convierte en una exigencia racional que ste d cuenta de los primeros principios o las primeras causas,12 asentando, de este modo, las bases de la metafsica como ciencia y planteando
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Hay que tener en cuenta que la relacin que se vislumbra en este prrafo es tripartita, tenemos, en primer lugar, las cosas existentes (los entes), en segundo lugar, el fundamento (el ser), y por ltimo, al serhumano que piensa y expresa lo comprendido en esta relacin, tema que abordaremos en el desarrollo del texto. 9 Previo a este modo de pensar tal bsqueda resultaba innecesaria dado que la realidad, en su totalidad, estaba fundada plenamente por lo mtico-religioso. 10 Del griego antiguo . 11 Del griego antiguo . 12 Cfr. Aristteles, Metafsica, Gredos, Madrid, 1998, L. alfa, p.74, 982.

as el escenario sobre el cual la filosofa se constituir en metafsica. El dar razones de sus afirmaciones es propio de esta ciencia que adopta la forma de demostracin. Pero Aristteles cae en la cuenta de que no todas las proposiciones la reclaman para s o pueden serlo, puesto que caeramos en una demostracin circular de resolucin indefinida lo que destruira la esencia misma de la demostracin. Dado que la demostracin absoluta es imposible, podemos, sin embargo, proceder a travs de una ms restringida, a partir de proposiciones privilegiadas que no requieren ser demostradas, porque estas proposiciones son absolutas, universales y necesarias; adems, deben ser inmediatamente verdaderas, es decir, evidentes: La metafsica se constituye como tal al adoptar los principios que han de guiar la reflexin y explicacin del ente en cuanto ente y sus atributos esenciales.13 Queda, as, fundada la metafsica como ciencia que estudia al ente en cuanto ente, es decir, lo que es en tanto que es y las propiedades que por s le pertenecen. En este sentido, se piensa al ser en miras al fundamento de los entes. Ahora bien, Heidegger muestra que la pregunta por el ser (sein) mismo, constituye la primera y ltima tarea de la filosofa a lo largo de toda su historia. La exigencia de llegar a esta pregunta originaria tiene el aspecto de un retorno al pensamiento griego; mostrando, asimismo, que el significado de los trminos esenciales de los primeros pensadores, fue profundamente modificado por la filosofa posterior. Este hecho se acentu con las traducciones latinas de palabras griegas, que, al ingresar a la cultura occidental, modificaron el pensamiento antiguo hasta tornarlo casi ininteligible con respecto a su originalidad. Habamos afirmado que la filosofa misma se constituye en cuanto tal, como resultado del cuestionamiento que el ser-humano realiza con respecto a la totalidad de la realidad en la que est inmerso, cuyo preguntar filosfico propio se expresa en la pregunta: por qu es, en general, el ente y no ms bien la nada?,14 como asimismo, qu es el ser?; acaeciendo, de este modo, a una ntima relacin entre ser y hombre, dado que el hombre es el que pregunta por el ser y el ser solamente puede ser sealado por el hombre. Cuando nos involucramos ante el problema en cuestin e intentamos hoy contestar a estas preguntas, nos reencontramos, irremediablemente, ante la misma dificultad que dio inicio a la filosofa en sentido propio, pero que ha producido,

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Corti, Enrique, La inteligencia y lo inteligible, en Pensamiento y Realidad, Revista de filosofa, Usal, Bs. As., 1985, p. 43. 14 Heidegger, Martin, Introduccin a la Metafsica, Nova, Bs. As., 1969, p. 39.

tambin, el desarrollo de lo que Heidegger llama historia de la metafsica occidental. Ante la urgencia de la gravedad de aquel asunto que los primeros pensadores griegos supieron escuchar y sealar (dado que Parmnides y Herclito han sealado al ser sin salir del mbito del ser mismo suponiendo la diferencia con lo ente),15 los filsofos posteriores se orientaron a referir que lo que tenemos delante es esto o aquello.16 Es decir, respondieron con una determinacin expresada en la proposicin S es P.17 Sucede, pues, que se dispone la respuesta al preguntar que inicia la filosofa bajo una estructura lgica18 de pensamiento que lo determina, lo fija y, por ende, lo limita: el concepto. Ante la pregunta qu es el ser?, se responde el ser es esto o aquello, la respuesta, en cuanto limitacin categorial, adquiere el carcter de definicin. En estos casos, y en cualquier otra definicin que se pueda ofrecer, estamos respondiendo con un ente determinado, con algo determinado. Pero, un ente es algo que es, pero no es el ser. Replantearnos esta pregunta es situarnos ante el asunto del pensar propio que inicia la filosofa en cuanto tal. Pero, preguntar por el ser y contestar con un ente revela un extravo (Irre),19 que para Heidegger constituye el origen, tanto de la filosofa como nos ha llegado a ser conocida (como metafsica), as como tambin de la propia historia de occidente.20 Por ello, Heidegger seala: esto es lo que rige en la tradicin desde el comienzo (Beginn)21, lo que est siempre por delante de ella, y con todo, sin ser pensado expresamente22 como lo que inicia (Anfang).23

Para su significado vid. infra. cap. B. Con la expresin primeros filsofos nos estamos refiriendo a Herclito y Parmnides, y con la expresin filsofos posteriores a la tradicin filosfica, desde Scrates y Platn a Nietzsche. 17 Una proposicin es una relacin de carcter atributivo entre trminos, la cual tiene la propiedad de ser verdadera o falsa. La estructura de toda proposicin es vincular o relacionar un trmino llamado sujeto con otro llamado predicado a travs del verbo. De ah la sigla S es P. Lo que aqu est en cuestin no es ni el trmino sujeto ni el trmino predicado, sino qu comprendemos por la nocin es que los vincula. La tradicin filosfica adopt como respuesta a este problema la conceptualizacin que Aristteles seala en el libro Delta de la Metafsica el ser se dice de muchas maneras, se dice, primariamente, de la sustancia y, secundariamente, de los accidentes. Aristteles, Metafsica, Gredos, Madrid, 1998, L. delta, p.162, 1003. 18 La lgica es una ciencia formal que estudia los mtodos y principios para diferenciar un razonamiento correcto de otro incorrecto; y a su vez, establecer las condiciones de la proposicin, la definicin y la inferencia correcta. 19 Cfr. Heidegger, Martn, Introduccin a Qu es metafsica?, publicado en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, y, La sentencia de Anaximandro, publicada en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1998. 20 Cfr. Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 14. 21 Para Heidegger hay una diferencia esencial entre comienzo (Beginn) e inicio (Anfang). Inicio, hace referencia al planteo de la pregunta que da origen a la filosofa en cuanto tal: qu es el ser?; en cambio, comienzo, nombra el olvido de la diferencia ontolgica que posibilita la historia de la metafsica y sus diferentes pocas. De este modo, comienzo nombra el instante cronolgicamente primero, ya que lo en l mentado es lo temporalmente ordenado, tal es el objeto de la historia (Historie), que intenta aprehender desde la exactitud del clculo tanto al comienzo como a lo devenido desde aquel primer instante. Frente a esto, el inicio es el espacio originario del que se nutre el acaecer de la historia acontecida (Geschichte),
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Heidegger sostiene que lo que en la tradicin filosfica se ha dado en llamar principio de identidad, se ha adoptado como el pre-sub-puesto onto-lgico de todo pensar conceptual, implicados y dispuestos en la forma de comprender el verbo cpula en la proposicin S es P, y que, a su vez, tal principio ha quedado sin pensar y sin problematizar, instaurndose como determinacin y lmite del pensamiento. Ello produce el dominio tecno-cientfico por parte del hombre hacia lo real, fundando el poder tecnolgico que da comienzo y desarrolla la historia occidental como onto-teologa,24 en cuanto posibilita la objetivacin de lo real. De este modo, podemos afirmar que la filosofa nace y comienza ligada a un extravo (Irre), ya que preguntar qu es el ser? y responder con un ente determinado devela un equvoco, donde la identidad, en tanto principio onto-lgico al que el pensamiento se subsume, se constituye en lmite infranqueable para s mismo. El pensar debe rendir cuentas al tribunal de la razn, quien establece los lmites y alcances de todo pensar.25 De este modo, la filosofa se disuelve en metafsica. Entonces, segn Heidegger, al adoptar la identidad como supuesto, la filosofa extrava el camino iniciado por Parmnides y Herclito,26 constituyndose en metafsica; as pues, slo se podr pensar lo ente y se dejar sin pensar al ser, olvidndose la diferencia entre ser y ente. Por ende, la metafsica se ha establecido en ntima unin onto-teo-lgica sobre la base de pre-sub-poner, como principio fundamental, la identidad. Qu significa pre-sub-puesto? Puesto significa, algo que es instalado, afincado, afianzado, en un lugar. Sub significa, que eso puesto es un soporte por debajo, es cimiento que sustenta toda la estructura. Por ltimo, pre significa, que eso puesto por debajo que cimienta toda la estructura, es puesto de antemano quedando in-pensado,27 y por lo tanto, est a salvo de todo cuestionamiento, litigio y anlisis por parte del pensamiento.

del cual se alimenta tambin a todo acontecer posterior. Seguimos aqu la traduccin de H. Corts y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1990. p. 111. 22 La diferencia ontolgica. 23 ID, p. 111. 24 Cfr. ID. Estos conceptos son as comprendidos dentro de la historia de la metafsica. 25 Cfr. Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, edicin castellana, Crtica de la Razn pura, Alfaguara, Madrid, 1998. 26 El pensar se inicia, segn Heidegger, en la frase de Parmnides relativa a la mismidad de pensar y ser; y en el modo en que Herclito retiene la unidad de phsis y lgos. Cfr. infra. cap. 2. 27 Lo no-pensado, no se refiere a todo aquello que la filosofa dej de pensar, o los temas que quedaron marginados de la reflexin y del pensar conceptual, sino ms bien a lo que aparece como olvidado en la historia del ser, en la metafsica, pero que, precisamente, por aparecer as, ha dado lugar a la misma metafsica. Lo in-pensado no fue olvidado al principio de esa historia, y por eso no es algo que hubiera que recuperar, sino que es lo que est presente en cada pensador en el modo de la ausencia.

Antes de analizar qu mienta el principio de identidad, veamos cul es el sentido de poca en la historia de la metafsica para Heidegger, lo cual nos llevar a redefinir la nocin de verdad. En la metafsica hay un destino histrico guiado por el ser mismo. El ser se manifiesta en el ente, pero se retiene a s mismo en cuanto ser, puesto que slo aparece como ente, como algo que es, y en lo que es, se muestra la verdad del ente. En el ente slo hay una aparicin: la de su verdad, la cual deja en sombras la revelacin del ser. Este acontecimiento, en el que se detiene la aparicin del ser presente en pos de la presencia de lo ente, Heidegger lo llama poca: el exhibido ocultarse del ser. El ser se sustrae al desentraarse en el ente, y, de este modo, se retiene a s mismo. El originario signo de esta retencin est en la a-ltheia. Al producirse el des-ocultamiento de todo ente, se funda el ocultamiento del ser. Pero cada poca de la historia de la metafsica est pensada a partir de la experiencia del olvido del ser.28 El olvido del ser, que se produce en la metafsica, deriva del ser mismo. Por eso, la metafsica est destinada a constituir, a travs de los entes, las distintas pocas de la historia del ser. Es evidente, entonces, el nexo interior que une la metafsica con la historia, ya que sta supone el ocultamiento necesario del ser, y aquella se define por su olvido. Pero la historia (Geschichte) es el proceso en el cual el ser ad-viene en el ente desocultndolo, pero ocultndose l mismo.29 Entonces, para Heidegger, las distintas pocas histricas estn configuradas por lo que llama destino del ser, ello refiere al significado que asume en el lenguaje la nocin de ser en una poca determinada, o en una civilizacin; sentido del que depende la aprehensin de la realidad en general que un grupo cultural determinado tiene para relacionarse entre s y con el mundo que lo circunda. La historia de la metafsica occidental constituye una forma propia de lenguaje para expresar esa relacin asentada, de modo general, en la estructura proposicional S es P. De acuerdo a cmo se pre-comprenda al es, ello determinar la relacin y el modo de aprehender lo real manifestado a travs del lenguaje.30 Es decir que lo que esta siempre en juego, en toda
Esta difcil concepcin se halla en ntima conexin, como es evidente, con la idea de tiempo. Puesto que el ser acaece en el ente que lo oculta, es fundamento del acontecer o hacerse (Geschichte), es lo que, al temporalizarse, funda toda temporalidad. Hay, pues, una historia (Historie) ntica, abarcada por la ciencia histrica, y otra del ser, que corresponde al transcurso de la revelacin del ser mismo y su destino histrico. Puesto que ste se hace manifiesto en cuanto se abre temporalmente, por lo tanto, su verdad o des-ocultamiento constituir el tiempo mismo. 29 Espern, Juan Pablo E., Identidad y Diferencia. Los supuestos de la filosofa moderna, publicado en Un nuevo pensamiento para otro mundo posible, comp. Scannone, Juan Carlos, editorial de la Universidad Catlica de Crdoba, Crdoba, 2010, p. 94-95. 30 En relacin a la comprensin de la historia como destino del ser es que Heidegger interpreta a la filosofa de Nietzsche como consumacin tecno-cientfica de la metafsica occidental.
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poca, es el entre (zwischen) de la proposicin, el es. Ello es lo que problematiza la pregunta: qu y por qu la diferencia? Pero en la historia de la metafsica, la respuesta a la cuestin, es reducida a la identidad que el concepto mantiene consigo mismo. En suma, la metafsica es aquel pensar propio de occidente que busca determinar al ente en su ser. Su punto de partida est en los entes mismos, en lo finito, en lo limitado, en las cosas mismas. El ser-humano, en cuanto ser mortal, est entre medio de ellas y tropieza con ellas, en las dimensiones propias de su existencia: el espacio y el tiempo, lo que implica la apertura del mundo como mundo. As, la metafsica se constituye como tal al configurar un modo propio de preguntar sobre los entes. Por un lado, la cuestin es: qu es el ser del ente?, esto es: preguntarse por el ente en cuanto tal, es decir, qu es en general lo que mienta al ente en cuanto tal. Esta pregunta apunta a la estructura ontolgica del ente. Por otro lado, se cuestiona por qu es el ente y no ms bien la nada?, esta pregunta resalta el carcter contingente de todo ente mundano; pero, equvocamente, a lo largo de la historia, se ha asociado dicha pregunta, con el ente ltimo del que todo surge y del que todo depende. Esta interrogacin apunta a la estructura teo-lgica del ente supremo. Por ello es que la metafsica occidental se ha constituido en ntima unin onto-teo-lgica. Es muy difcil explicar la procedencia de tal constitucin, pero una de las hiptesis que podemos aventurar es la gran dimensionalidad que implica la nocin del ser. La metafsica es aquella disciplina que teoriza sobre el ente en cuanto ente, en busca de su estructura general ontologa, y teora del ente supremo del cual dependen todos los dems entes teologa. La doble configuracin de la metafsica como onto-teo-loga presenta conexiones31 que no han sido problematizadas en sus races comunes. Cuestionarlas equivale a pensar lo inpensado en la metafsica, esto implica, de algn modo, estar fuera de ella. Heidegger llama historia de la metafsica a la forma de pensar que desde Platn a Nietzsche se despliega como teora general del ser del ente y como teora del ente supremo (onto-teologa), dado que se ha olvidado al ser mismo, a favor del ser como fundamento del ente. As, la pregunta por el ser se ha transformado, desde el comienzo, en una pregunta por lo que tiene de general cada ente y por el ente del que dependen todos los dems, pero ac aparece un extravo o enlace equvoco porque se identifica al ser con aquel ente que fundamenta y causa toda existencia.32 Tal identificacin es la que hace posible, a la vez,

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Tal conexin es lo que en la tradicin filosfica-metafsica se ha considerado como principio de identidad. 32 Tal identificacin es posible porque est supuesta y opera la lgica de la identidad.

pensar al ser como fundamento. Al identificar al ser como fundamento de lo ente se olvida la diferencia en cuanto tal, esto es, la diferencia entre ser y ente. Aceptado esto, se abre el camino para que el ente supremo, y a travs de la concatenacin entre causas y efectos, se constituya en fundamento y, a la vez, causa primera de todo lo existente. El ser-humano, en su quehacer cotidiano y quizs sin ser consciente de ello, tanto en el lenguaje como en la relacin que tiene con las cosas mismas en cuanto habita el mundo, comprende o, como dira Heidegger, tiene una pre-comprensin que se establece entre el ser y la nada, entre el ser y el devenir, entre el ser y la apariencia y entre el ser y el pensar. Esto significa que, en el habla cotidiana, expresamos siempre una pre-comprensin del ser que implica co-pensarlo en el horizonte de la nada, del devenir, de la apariencia y del pensar. Pero lo decisivo dentro de este aspecto, y que Heidegger ha sealado lcidamente, es que la metafsica se desarrolla como actividad que supone al pensamiento dentro del horizonte onto-teo-lgico, pero no convierte a la dimensin del ser mismo y a la relacin que este tiene con lo ente en problema; es decir, no se pregunta qu es la diferencia y por qu la diferencia? Solo se problematiza y se desarrolla la cuestin de lo ente. En Platn, por ejemplo, lo ente aparece como aspecto o idea cuya estabilidad y unidad hacen que permanezca idntica a s misma. Por el contrario, las cosas sensibles muestran una inestabilidad en tanto devienen, surgen y desaparecen; en tanto entes sensibles su ser consiste en participar o imitar a las ideas. En Aristteles ello tiene el carcter de interpretacin categorial de la ousa, como tambin la comprensin de la cosa como obra (ergon)33 en el mbito de la dnamis34 y la energeia.35 Ahora bien, este esquema o estructura que define a la metafsica onto-teolgicamente no puede ser atribuido absolutamente ni a Platn ni a Aristteles; aunque Heidegger sostenga, que en Aristteles, la metafsica se constituy como tal.36 Numerosos estudios han demostrado que ello es insostenible. Sin embargo, podemos afirmar que la metafsica se ha afianzado, de tal modo, conforme a la tradicin medieval, a la asimilacin y apropiacin de la filosofa griega por el mundo cristiano; y, fundamentalmente, a las discusiones escolsticas y a la relectura de Aristteles en clave teolgica. Para rastrear cmo se afianza la metafsica, habra que realizar un anlisis exhaustivo de la historia interna de las ideas en esta poca, pero cuyo fin no persigue este estudio. Ahora bien, a modo de indicaciones, podemos establecer cuatro
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Del griego antiguo . Del griego antiguo . 35 Del griego antiguo . 36 Cfr. Heidegger, Martin, Conceptos fundamentales, Alianza, Madrid, 1990.

oposiciones propias del modo de pensamiento metafsico: 1) cuando la investigacin es guiada por la oposicin entre el ser y la nada, lo que se pregunta es por el ente en cuanto tal; 2) cuando la oposicin es entre el ser y el devenir, se pregunta por la relacin existente entre lo uno y lo mltiple; 3) cuando la oposicin se piensa entre el ser autntico y el ser inautntico, se pregunta por el ente supremo como criterio absoluto de ser; y 4) cuando la oposicin es entre el ser y el pensar, se pregunta y tematiza por el estatus y la concepcin de la verdad. Estos problemas guan el pensar filosfico en cuanto la metafsica es comprendida onto-teo-lgicamente, y corresponden a lo que en la tradicin filosfica, tanto en la poca antigua, como en la medieval y la moderna, se ha conceptualizado bajo la nocin del ser en el horizonte de lo que se dio en llamar trascendentales del ser, con matices diferentes en cada una de ellas: on, hen, agathon, alethes;37 o, ens, unum, bonnum y rerum.38 De este modo, queda evidenciada la lgica de oposicin, que se instituye y gua a todo pensar filosfico dentro de la tradicin metafsica, y que frente a la problematizacin y tematizacin de aquellas oposiciones, la filosofa resuelve reducir uno de los extremos al otro, esto es, identificar lo verdaderamente real con uno de los extremos de la oposicin que se fundamenta sobre el otro extremo, el cual, a su vez, se yergue en cimiento de ste. Entonces, en la filosofa antigua podemos decir, de modo general, que se reduce lo mltiple a lo uno (i. e. la idea en Platn; la sustancia en Aristteles), donde el pensamiento metafsico opera categricamente de acuerdo a una suerte de onto-loga objetiva inmanente; en el caso de la filosofa medieval, a la pregunta: por qu lo creado? La respuesta es categrica y reduccionista: porque depende de su creador, en este caso, tendramos una suerte de teo-loga objetiva trascendente. Por ltimo, cuando la filosofa moderna se pregunta, de modo general, por la relacin entre sujeto y objeto, podemos decir que se reduce lo representado a la representacin, donde el pensamiento establece las condiciones de posibilidad de la objetividad del objeto. Por ello, es que la metafsica se presenta, en la poca moderna, como una suerte de onto-loga subjetiva trascendental.39 Ahora bien, qu sucede con nuestra poca, la actual?, cmo es comprendida tal relacin de oposicin? El desarrollo del texto tiende a problematizar esta cuestin determinante para situarnos y habitar el mundo en el siglo XXI.

Del griego antiguo , , , . Cfr. Fink, Eugen, La filosofa de ietzsche, Alianza, Madrid, 2000, p. 218. 39 Recordemos que para Heidegger la metafsica y su historia se constituye en ntima unin onto-teolgica. Nosotros estamos mostrando el carcter distintivo y peculiar que cada poca conlleva.
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Si bien, cabe destacar, que nunca las generalizaciones son correctas, el fin que buscamos en ellas es demostrar que la lgica de oposicin que adopta el pensamiento occidental es posibilitada a partir de pre-sub-poner el principio de identidad (no problematizado en la historia de la metafsica) y que, a su vez, impide pensar la diferencia entre el ser y lo ente. Entonces preguntamos: qu es, cmo aparece y cmo se comprende, en la tradicin filosfica occidental, el principio de identidad?

2. El principio de identidad: la constitucin del fundamento y la verdad. En filosofa se llama ente a todo aquello que es y que existe de alguna manera, ya sean sensibles, como los entes fsicos o los entes psquicos; ideales, como los entes matemticos y las esencias; y los axiolgicos, como los valores morales. De todo esto puede predicarse: el trmino es. A lo que hace que estos entes sean, se lo llama ser. Cuando preguntamos, entonces, por el ser de los entes planteamos el asunto propio de la filosofa cuyo carcter es onto-lgico. Ahora bien, en la tradicin filosfica encontramos un sentido ntico y un sentido lgico del principio de identidad, pero ambos se han entremezclado y terminaron siendo aspectos de una misma concepcin; es decir, cuando el ser-humano piensa lo real, lo nombra discursivamente, suponindolo. Ello es lo que enuncia la proposicin S es P, donde se comprende al es como fundamento de lo ente en tanto identidad onto-lgica. El principio de identidad afirma que todo ente es idntico a s mismo. La frmula usual del principio es expresada de la siguiente manera: A = A.40 Este principio es considerado la suprema ley lgica del pensar.41 La tradicin filosfica convirti en principio de identidad los principios aristotlicos de no contradiccin y tercero excluido; el primer principio seala que cualquiera sea el ente en cuestin no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo un mismo respecto, y el segundo, seala que todo ente es o no es, no es posible la formulacin de una tercera posibilidad. Ambos principios fueron asociados a la frase donde Parmnides seala la mismidad entre ser y pensar, a saber,

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La identidad, en su sentido originario, es ontolgica, pero nosotros recibimos tal principio de la tradicin filosfica, en donde aquel sentido fue reemplazado por el lgico Aqu, la lgica gua al pensamiento filosfico en tanto establece qu es digno de pensarse y qu no. Cfr. Heidegger, Martin, Qu es Metafsica?, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000. 41 El principio de identidad no lo formula Aristteles, pero l supone la auto-identidad de cada ente consigo mismo; sobre todo en la formulacin cannica del principio de no contradiccin. Estamos hablando, naturalmente, del principio de identidad de la llamada "lgica de predicados", esto es, (x) (x = x), donde x es una variable de individuo. Igualmente, esto no est formulado de este modo en Aristteles; y menos an aparece formulado en el corpus que una proposicin es idntica a otra proposicin (A = A), donde la letra A es una variable proposicional.

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ser y pensar son lo mismo.42 Pues, qu significa esta frmula, leda desde la tradicin metafsica?, la frmula indica la igualdad de una cosa consigo misma, es decir, la igualdad entre A y A, ens et ens. Siempre que tomamos a un ente como ente, lo estamos considerando desde la identidad consigo mismo. Siguiendo a Heidegger, cuando decimos lo mismo, por ejemplo una flor es una flor, se est expresando una tautologa, no nos hace falta repetir dos veces la misma palabra para que algo pueda ser lo mismo, pero esto s ocurre en una igualdad. Entonces, la frmula A = A, habla de igualdad, por lo cual, no se nombra a cada A como lo mismo. La identidad anunciada por Parmnides no dice que todo ente sea igual a s mismo, dado que identidad e igualdad no son lo mismo, pero nuestra tradicin ha confundido ambos sentidos. La palabra identidad deriva del griego t aut43 que significa lo mismo, comprendida as identidad quiere decir mismidad y no igualdad. Tal frmula encubre lo que, en su origen, la identidad anuncia. Este cambio de sentido (de mismidad a igualdad y unidad), en la comprensin de la identidad, produce un extravo en el pensar occidental, claramente sealado por Heidegger, constituyendo la historia de la metafsica, y disolviendo la esencia de la filosofa relativa a problematizar la diferencia, en onto-teo-loga. A partir de ello, se piensa la triple relacin constitutiva de lo real y de la filosofa, esto es: ser-humano, entes y ser, presuponiendo el principio de identidad. Esto determina, en lo sucesivo, la objetivacin de lo real a travs del concepto y posibilitar la manipulacin tecnocientfica. Ahora bien, qu expresa el principio de identidad? Lo que expresa el principio de identidad, en la historia de la metafsica, es que la unidad de la identidad constituye un rasgo fundamental del ser de lo ente, y se constituye como supuesto de todo pensar, en la medida en que es una ley que dice, que a cada ente, le corresponde la unidad e igualdad consigo mismo.44 Igualdad y unidad pertenecen a todo ente en cuanto tal, siendo un rasgo fundamental del ser del ente. Si los rasgos fundamentales del ser son la unidad y la igualdad, stos rasgos son concebidos como fundamentos de todo lo ente (unificados por el principio de identidad), posibilitando su aparicin y su permanente presencia en la unidad de la identidad de s mismo. La primera formulacin de la nocin de identidad aparece dentro del pensamiento occidental en el pasaje del fragmento B 2 del Poema de Parmnides que

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Eggers Lan, C., y Juli, V. E., Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1994, tomo I, p.436-438. Del griego antiguo . 44 Cfr. Pggeler, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, p. 154.

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reza t gr aut noein estn te ka enai,45 que Heidegger vierte al alemn como Das Selbe nmlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein, y que traducimos a nuestra lengua hispana del siguiente modo: Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.46 Reparemos en la cita; to aut, en griego, significa lo mismo, pero es comprendido, bajo categoras onto-lgicas de la ciencia filosfica, en su devenir histrico. Traducido al latn como idem es, de este modo, interpretado como igualdad, en sentido lgico, y como unidad, en sentido ntico. As, podemos observar que en la frase de Parmnides, leda desde la tradicin filosfica, opera un cambio radical de sentido, ya que se entendi que ser y pensar son idnticos y forman una unidad. El mensaje de Parmnides, en sentido propio, fundador del pensamiento filosfico, se transforma, as, en principio de identidad, dando comienzo a la historia de la metafsica occidental. Por qu? Porque se transform totalmente el inicio del pensar. Si lo mismo, to aut, en griego; idem, en latn; das Selbe, en alemn, se comprende como igualdad lgica y unidad onto-lgica; la frase de Parmnides dice, por un lado, idnticos son ser y pensar; y por el otro, ser y pensar forman una unidad. En la proposicin S es P se comprende al es47 como identidad y como unidad, es decir, como identidad onto-lgica. Al identificar al ser del ente en cuanto tal como fundamento de cada ente, como lo fundado, se olvida al ser mismo en cuanto a su diferencia ontolgica originaria. Pero el ser fundamento que funda no es el ser, en su diferencia-diferenciante, con lo ente. Ahora bien, la identidad, presupuesta en la metafsica, ubica en un lugar privilegiado a ciertas proposiciones (principios evidentes), que permiten un modo peculiar de acceso e inteligibilidad de lo real en cada poca de la historia del ser. En el caso de la poca antigua, el ser (como fundamento de lo ente) es comprendido como elemento determinante (principio evidente) con respecto al pensar: El ser es,48 afirma Parmnides. Dado que fuera del ser nada hay y solo es posible pensar lo que es, necesariamente, el pensar tiene que identificarse con el ser. La verdad se presenta en cuanto adecuacin (adaequatio) del pensamiento y lo enunciado en la proposicin con respecto al ser. As, ser y pensar son idnticos, en sentido lgico, y forman una unidad, en sentido ntico.
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Del griego antiguo t gr at noen stn te ka enai. Eggers Lan, C., y Juli, V. E., Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1994, tomo I, p.436-438 traducen t aut (estin) ena te ka lgos. 47 Del griego antiguo . 48 Eggers Lan, C., y Juli, V. E., Los filsofos presocrticos, p. 437.

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Por otro lado, en la poca moderna, el pensar se determina a s mismo (principio evidente) como elemento determinante con respecto al ser que, a su vez, implica la disposicin de una nueva concepcin de la verdad definida como certeza; certeza que tiene el yo-sujeto ante la objetividad del objeto (certeza de la representacin). Pienso, luego soy,49 afirma Descartes, dado que fuera del pensamiento nada hay; el ser, necesariamente, tiene que identificarse con el ser pensamiento. El pensamiento mismo garantiza para s la certeza de ser. El pensar se presenta idntico al ser, en cuanto conciencia de ser (lo pensado) y autoconciencia de s (el pensamiento). La poca moderna es configurada, de este modo, como identidad subjetiva. La identidad es comprendida entre la representacin y lo representado. Si el rasgo fundamental del ser del ente es ser fundamento; y si el yo ocupa el lugar del ser como fundamento, entonces, ste se constituye en fundamento de lo real efectivo, es decir, de todo lo ente en general en cuanto que es el ente privilegiado, entre todos los entes restantes, porque satisface la nueva esencia de la verdad decidida en cuanto certeza.50 Y si su fundamentar (representar claro y distinto) es cierto, entonces, todo representar es verdadero; y si todo representar es verdadero, todo lo que el sujeto-yo represente es real. Observamos, por lo tanto, que la identidad entre el fundamento y lo fundamentado es subjetiva porque la verdad del representar cierto depende del yo-sujeto. Descartes reinterpreta la nocin de identidad, mostrando una nueva esencia de la verdad en cuanto certeza; y abre el camino para que el yo-sujeto se constituya en ese ente privilegiado entre todos los dems. La identidad, en cuanto tal, queda sin cuestionar, impensada, y garantiza por s y para s: la identidad sujeto-verdad-objeto. Pero, en cuanto pre-sub-puesto, Descartes, con su duda metdica, no problematiza el principio de identidad, dado que ste sostiene toda la fundamentacin metafsica. Por lo tanto, en la metafsica cartesiana no se da un
Pero advert enseguida que an queriendo pensar, de ese modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad pienso, luego soy- era tan firme y segura que las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el primer principio de la filosofa que buscaba. Descartes, Ren, Discurso del Mtodo, Alianza, Madrid, 1999, p. 108. Es el pensamiento el que afirma al ser, en donde descubrimos que pensar y ser se nos presentan idnticos. El pensar es fundamento que afirma al ser del hombre como substancia pensante. El pensamiento se presenta como fundamento, en tanto ser del ente. 50 o admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender, en mis juicios, nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.Descartes, Ren, Discurso del Mtodo, Alianza, Madrid, 1999, p. 95. Las notas distintivas de la verdad en cuanto certeza son la claridad y la distincin, pero, asimismo, requieren de un fundamento absoluto e indubitable que satisfaga esta nueva esencia de la verdad. La constitucin del yo, en cuanto sujeto absoluto y fundamento del representar claro y distinto, es quien va a reclamar para s la esencia de la verdad en cuanto certeza.
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nuevo comienzo de la filosofa, sino que contina su desarrollo, abriendo una nueva poca en su historia. Recordemos, tambin, que la consumacin de lo que Heidegger llama metafsica de la subjetividad, slo comienza con Descartes, pero falta muchsimo para que el camino abierto se haya llevado a cabo. Para ello, debemos sealar el rumbo metafsico que el proceso consumar en la filosofa de Hegel. Si el yo pienso es concebido como principio, lo verdadero es la substancia en s, que deviene sujeto para s, como saber de s. Lo verdadero es el todo, la substancia devenida sujeto es la unidad sujeto-objeto, es decir, el saber absoluto. Aqu estamos ante la dialctica, donde no es ya lgica formal, sino que es la ciencia en donde mtodo y contenido van unidos. La forma est unida al principio. De este modo, se explica la multiplicidad de entes a partir de la identidad del pensar con el ser. Pero aqu tambin la multiplicidad es fenmeno, porque al identificar la verdad con lo absoluto y lo absoluto con la unidad, solo reduciendo lo mltiple a la unidad estaremos en posesin de la verdad.51 Nosotros afirmamos, entonces, que este modo de pensar rige todo el pensamiento occidental, en cuanto se ha constituido como historia de la metafsica. Consecuentemente, en la relacin con los entes nos encontramos determinados por la identidad. Si no oyramos la determinacin de la identidad, lo ente nunca conseguira aparecer en su ser. Tampoco se dara ninguna ciencia; pues, si no se le garantiza la identidad (permanente presencia) de su objeto (objetividad de la representacin), la ciencia no podra or el llamado hacia la dominacin. A partir de la garanta que proporciona la identidad, las investigaciones se aseguran el xito de su dominio. Es decir, si a la ciencia no le estuviera garantizada de antemano la unidad de su objeto, ella no podra controlar, preveer y manipular lo real.52 La propia frase de Parmnides es interpretada, a partir de la identidad metafsica, de la siguiente manera: al tomar a un ente en cuanto ente, se esta tomando al ente en su ser o en su verdad. El en cuanto que del giro ente en cuanto ente remite a la verdad de lo ente, pero exige, al mismo tiempo, un pensar. Si lo ente no fuera pensado como lo que l es, no podra ponerse en relieve como el ente que es y no podra llegar a su ser, o, a su verdad. Entonces, al pensar lo ente como convertible con lo verdadero, la metafsica ha dado por sentada la

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Cfr. Corti, Enrique, La inteligencia y lo inteligible, en Pensamiento y Realidad, Revista de filosofa, Usal, Bs. As., 1985, p. 44. 52 ID, p, 67-69.

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identidad entre ser y pensar.53 De este modo, podemos desprender un segundo sentido. Al representar la identidad como un rasgo del ser, ste, en consecuencia, es dotado de significado, de una determinacin, a saber: la de ser fundamento. Con ello, el ser es sustituido por un ente, aunque continuar conservando el nombre de ser. Pero el ser no es ningn significado, y por eso no tiene propiedades. La identidad no es propiedad alguna del ser. Pero, teniendo al ser como ese ente idntico a si mismo, y fundamento de lo ente en general, est abierta la posibilidad para que el hombre, mediante las ciencias, pueda manejar, organizar, clasificar, producir, y destruir. Con esta comprensin, estamos entendiendo al ser como algo tcnico, en el sentido de que es nuestra obra. Cuando le damos el significado de tcnica, se vuelve a tomar al ser como un ente, y por ello, no podemos atender a que, en esta situacin tcnica, es el hombre quien resulta un ente, una cosa, a quin le viene impuesto lo tcnico (de antemano), bajo la forma de asegurar todo, sometindolo a un clculo y a un plan que ha de extender ilimitadamente. La persistencia de comprender, metafsicamente, a la tcnica, es decir, signada por la identidad, conduce precisamente a la extensin de su dominio. La ampliacin del dominio, es la extensin de la destruccin de todos los objetos naturales o histricos. El hombre mismo se autosacrifica industrializando su vida para seguir pensando, paradjicamente, que l es el amo de la tcnica. En este sentido, nuestra historia es metafsica porque hemos realizado un mundo de acuerdo con el ideal de objetividad, esto es, asegurar al ente en la objetividad del concepto (permanente presencia) para poder manipularlo; lo que permite la expansin de la tecno-ciencia a escala planetaria. Para finalizar, desde la perspectiva de la identidad, ya sea que se afirme como principio al ser poca antigua, ya sea que se afirme al pensar como principio poca moderna, la explicacin y relacin con los entes mltiples va a resultar como realidad aparente para los antiguos y fenomnica, para los modernos. As, lo mltiple no es real, es apariencia, manifestacin de lo que en verdad no es. Solo es verdadero que el ser es o el pensar es. Los mltiples entes son la negacin de la unidad verdadera. Esto explica la comprensin epocal de la triple relacin constitutiva de la filosofa entre ser, hombres y entes, y expresa, por lo tanto, la estructura lgica disyuntiva sobre la que se ha constituido la metafsica occidental. Entonces debemos preguntarnos por qu, sostiene Heidegger, que la metafsica se constituye en ntima unin onto-teo-lgica?

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Cfr. Pggeler, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, p. 154.

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3. La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica. En el presente captulo trataremos una cuestin sumamente compleja: la nocin de diferencia, comprendida dentro de la historia de la metafsica como onto-teo-loga, que supone, como soporte de la triple unin (onto-teo-lgica), al principio de identidad. Pues la identidad y la diferencia operan y constituyen, conjuntamente, al pensar metafsico y a la metafsica en general. En el captulo anterior sostuvimos que para que un ente pueda aparecer como tal tiene que presentarse en la identidad que est consigo mismo, es decir, en la igualdad y unidad que tienen en s; asimismo sucede en el hombre, para que este pueda presentarse debe pensarse en la igualdad y unidad de s mismo, es decir, en la unidad de su conciencia. Su yo debe ser el mismo que subyace a todas sus representaciones. Del mismo modo, un ente solo puede ser pensado en la medida que consigue aparecer en la unidad e igualdad que tiene consigo mismo, pudiendo as ser objeto para un sujeto (objetividad de la representacin). Ahora bien, el trmino diferencia` proviene del latn diferentia, entendida en general, como la razn de distincin entre dos o ms entes. Podemos hablar de lo que es numricamente distinto cuando dos entes se distinguen solo por ser individuos distintos dentro de una misma especie; o de lo que es especficamente distinto porque los entes pertenecen a distintas especies. La diferencia permite la clasificacin y la distincin entre individuos. Aristteles estableci las bases de la clasificacin y de la definicin, teniendo en cuenta la diferencia de gnero, especie y diferencia especfica.54 Tambin tomemos en cuenta que la diferencia admite, como una de sus formas, a la igualdad, por ejemplo 2+2=4. Si entre dos entes no encontramos diferencia alguna, no sern dos entes, sino uno solo y el mismo.55 En este sentido, si diferenciamos entre un ente y otro lo que sacamos a la luz es la diferencia entre uno y otro. Solamente podemos establecer diferencias entre dos entes si captamos, en cada caso, a uno y al otro como lo ente en la igualdad y unidad con la que est en s mismo (principio de identidad). Esta es la diferencia lgica, dado que permite la clasificacin y la definicin entre dos o ms entes de una misma especie o de especies diferentes. Tambin tenemos una diferencia metafsica, es decir, una diferencia que se establece a partir del modo de ser de los entes, establecida por primera vez gracias a Platn y que rige todo nuestra historia, segn la cual se diferencia entre aquello que es verdaderamente ente, la esencia
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Cfr. Aristteles, Primeros y segundos analticos, Gredos, Madrid, 1995. Cfr. Principio de indiscernibilidad de Leibniz.

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(quididad) que es la diferencia onto-lgica; y el hecho de que se es (fundamento de la existencia de los entes particulares) que es la diferencia teo-lgica. Los entes verdaderos, del mbito de las esencias, vienen a ser diferenciados del mbito aparente de los entes particulares, del hecho de que sean perecederos (diferencia entre lo mltiple y lo uno). A la relacin existente en la historia de la filosofa entre la diferencia ontolgica y la diferencia teo-lgica, la denominamos diferencia onto-teo-lgica como sostiene Heidegger (que supone como soporte al principio de identidad).56 En la metafsica entonces, se comprende al ser del ente desde una doble perspectiva: como onto-loga (como esencia general de todo lo ente) y como teo-loga, (como fundamento supremo y absoluto del que depende la existencia de los entes particulares en general). Pero la comprensin de qu sea ontolgico y teolgico en cada caso depende de la poca histrica que acaezca en la historia del ser. Es decir, si lo que surge como respuesta a las preguntas qu es el ser? y por qu es el ente y no ms bien la nada?, es un ente determinado, que es pensado en lugar del ser (como fundamento de lo ente), lo que ha ocurrido es una transformacin radical del sentido original de la filosofa: es lo que ya hemos denominado extravo (Irre), que da comienzo a la metafsica y su historia. Para Heidegger, este extravo ya aparece con Platn, quin queriendo garantizar la dimensin original de la filosofa, destruy el suelo en donde esta naci, al dirigirla por un camino extraviado y llevndola fuera de su inicio. De este modo, Platn contesta a la pregunta qu es el ser?, respondiendo, el ser es la idea`; porque es aquello que tiene de general cada cosa que es, y aquello que hace posible que las cosas sean.57 Estas nociones no pertenecen al mbito de las cosas sensibles, individuales y fsicas; no pertenecen a la phsis,58 sino a un mbito que se define por oposicin al mundo fsico.59 Este mundo tiene como caracterstica fundamental ser un lugar en donde hay movimiento, en donde el nacimiento y la desaparicin se suceden. Pero, en el mbito opuesto al fsico, lo que no hay es tiempo, o lo que es lo mismo, se da el tiempo bajo la forma de la permanente presencia. La idea60 es el ser comn que corresponde a un incontable nmero de cosas individuales, y, que, adems, procura la seguridad de la inalterabilidad, la eternidad ajena al tiempo de
Recordemos que la diferencia ontolgica es anterior a la diferencia ntica, en cuanto que sta es diferenciacin entre un ente y otro; aquella es la diferenciacin entre lo ente y su ser. Para Heidegger, la diferenciacin entre el ente y su ser es lo que constituye la esencia de la filosofa, y el asunto por pensar. 57 Cfr. Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 16-17. 58 Del griego antiguo . 59 Atienda el lector a la lgica de oposicin presente en la metafsica platnica. 60 Del griego antiguo .
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las cosas, en cuanto que pertenecen a un tiempo que es constantemente presencia. Las ideas son lo verdaderamente real pues no cambian ni devienen.61 Cuando la filosofa ha contestado con la idea a la pregunta qu es el ser?, ha entendido el ser como no fue pensado originalmente, porque, en su origen, el ser fue pensado, precisamente, a diferencia de lo ente. Consecuentemente, a la diferencia originaria, que Parmnides y Herclito simplemente nombraron, pero que no tematizaron,62 Platn responde con el planteamiento de otra diferencia, no centrada en la problematizacin del ser y el ente, sino lo ente que es verdaderamente ente (la idea), esto es, aquel ente privilegiado entre todos los dems entes, que cumple la exigencia de la determinacin del ser, en cuanto fundamento que fundamenta a los entes restantes en su totalidad, y lo ente que no es verdaderamente ente (las cosas sensibles).63 Por medio de esta ltima diferencia, han ocurrido dos cosas: primero, se ha dado un olvido de la diferencia ontolgica, la diferencia entre ser y ente; y segundo, se ha remitido la verdad a uno de los lados en que ahora est dividida la realidad (lgica de oposicin), con lo cual se ha identificado la verdad con lo que las cosas tienen en general y en comn pero que est64 ms all de lo fsico (en el mbito supra-sensible cuya caracterstica es la permanente presencia, la inmutabilidad: el concepto).65 Lo dicho da cuenta de por qu la filosofa se disuelve y es reemplazada por la metafsica,66 puesto que en ella se absorbe todo el significado de la filosofa.
Cfr. Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 16-18. El ser fue concebido como presencia de lo presente. En este caso, el ser se manifiesta en el ente y se identifica con dicha revelacin. Tal cosa aconteci en los albores de la filosofa occidental. Los primeros pensadores griegos conceban al ser como phsis (), entendiendo por ella la fuerza o el poder que impera sobre todas las cosas, regulndolas y mantenindolas en lo que son. A la esencia de esta fuerza le corresponde un mostrarse o exhibirse; por eso, la phsis es fuerza imperante en tanto que brota, emerge o nace, es decir, en tanto se muestra o se manifiesta. En semejante mostrarse se revela, justamente, como fuerza imperante. El ser es apareciendo. Pero si el ser es siendo, tendr que aparecer en lo que es, o sea, en un ente. Lo que no aparece, lo oculto, est fuera de la phsis y no es. Al des-ocultamiento del ser en el ente, los griegos lo denominaron a-lethia, des-ocultamiento. Este salir del estado de des-ocultamiento, se igualar al ser, entendido como phsis, y tambin con la apariencia. Semejante triple identificacin (ser, verdad y apariencia) muestra la experiencia radical que los griegos tuvieron del ser. La metafsica naci, pues, con el simultneo olvido del ser. 63 Cfr. Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 18. Aqu se pone de manifiesto el olvido de la diferencia ontolgica en favor de la diferencia de modos de ser: qu-es (esencia), y que-es (existencia). 64 Recordemos que en la filosofa platnica las ideas conllevan el doble tratamiento metafsico (onto-teolgico), en el sentido de que la idea caracteriza en general lo ente, esto es, la idea como condicin de posibilidad de todo ente, pues cada ente particular por ser y para serlo tiene que participar (fundamentarse) en ellas; adems, todas las ideas tienen su fundamento ltimo en la idea de Bien. 65 Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 17-18. 66 Para los griegos, el ente como tal, en su totalidad, es phsis: es decir, su esencia y carcter consiste en ser la fuerza imperante que brota y permanece. Ms tarde, t physik, signific el ente natural, aunque todava se segua preguntando por el ente como tal. En griego, traspasar algo por encima de, se dice
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Por qu la metafsica inicia la historia? Para Heidegger, la historia es una nocin ligada esencialmente a la metafsica, o mejor dicho, fuera de la metafsica no hay historia. Pero no es esto una contradiccin?, no est la verdad del lado de la eternidad y no de la sucesin? Es una eternidad muy peculiar porque ha nacido en el tiempo. En las ideas no hay tiempo, pero su origen es el tiempo, porque fueron propuestas como verdad en un momento dado, y porque se definen con relacin al tiempo, a las cosas, pues lo ente que es verdaderamente ente, resulta verdadero, solo con relacin a lo ente que no es verdaderamente ente. Las ideas, esa suerte de eternidades construidas a partir del tiempo, constituyeron el medio desde el cual todo puede ser comprendido, esto es, organizado y producido. Esta divisin operativa de la idea nace como consecuencia del planteamiento de la metafsica, que ha provocado una escisin en el mundo real, una diferencia entre lo verdaderamente ente y las cosas. As, por medio de la divisin del ser en marcos de conocimientos, asegurados por el propio significado del ser como ser ideal, lo que esta abierto, es la posibilidad para el dominio controlado de cada cosa. Lo que sea cada ente, en general, viene ya decidido de antemano por la ciencia correspondiente y no desde la cosa misma. La realidad individual est fragmentada y viene a ser lo que nosotros queramos. El proceso en que vino a revelarse que el conocer es dominar desde el a priori de las ideas (categoras), es la historia. La metafsica es la historia de la realizacin del conocimiento como dominacin del ente en su totalidad. El desvo del que hablbamos consiste, enunciado desde la posicin que hemos alcanzado, en la disolucin de la filosofa en metafsica, o lo que es lo mismo, en la indiferencia entre el ser y el ente, en el olvido de la diferencia.67 La metafsica no ha visto sino lo presente y no ha odo sino lo dicho. De este modo, olvid al ser. Pareciera que hubiera aqu una contradiccin, cmo podra olvidarse lo no visto ni sabido? Es obvio que el olvidar siempre supone cierto saber, perdido momentnea o permanentemente. Y, segn lo afirmado, la metafsica solo ha tenido experiencia con el ente, y no con el ser. Pero, en realidad, para poder aprehender a un ente como tal, es necesaria una previa captacin del ser. Nuestro trato con las cosas ignora, por olvido, semejante circunstancia, y deja sin problematizar la cuestin ltima y decisiva.68 En

met. El preguntar filosfico, por el ente como tal es met t physik, lo cual refiere a algo que est ms all del ente; esto es, metafsica. Cfr. Heidegger, Martn, Introduccin a la Metafsica, Nova, Bs. As., 1969, p. 55-57. 67 Cfr. Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 18. 68 La diferencia ontolgica.

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efecto, la afirmacin del ente en tanto ente siempre tiene implcito, de modo no-dicho, y como misterio, al ser en cuanto tal. De este modo, a la diferenciacin que produce el pensar metafsico Heidegger lo denomina onto-teo-loga. En el pensamiento metafsico, la diferencia ha sido diferenciada y decidida de un modo bien determinado: el ser se convierte en el fundamento de lo ente. Este fundamento, en la metafsica, recibe un tratamiento doble de acuerdo a la poca en la que el ser acaezca en cuanto tal: en primer lugar, en tanto onto-loga, desde la unidad que llega hasta el fondo de cada ente, revelando lo que en ste hay de general y comn; en segundo lugar, en tanto teo-loga, desde la unidad fundamentadora de todo lo ente, de la totalidad, es decir de lo ms elevado sobre todas las cosas. Este ente fundante es el ente supremo, lo divino. Adems, son onto-loga y teo-loga, porque el sufijo loga, significa, fundamentacin, justificacin. A su modo, la metafsica es la unidad de ambos modos de fundamentar, a saber: ha reducido el ser a fundamento, y de este modo, lo que hace es tomarlo como ente, que solo es pensado a fondo, cuando se lo piensa como idea, sustancia, causa primera que se funda a s misma, subjetivismo trascendental, o voluntad de poder.69 La onto-loga y la teo-loga solo son logas en la medida en que es un modo de lgos que fundamenta a la multiplicidad de entes en una unidad general, suprema e inmutable que permanece igual a s misma (permanente presencia). De este modo, el ser del ente es pensado, ya de antemano, en tanto fundamento que funda. Este es el motivo por el que toda la metafsica es, en el fondo, y a partir de su fundamento, ese fundar que da cuentas del fundamento.70La constitucin de la esencia de la metafsica yace en la unidad de lo ente en cuanto tal en lo general (onto-loga), y en lo supremo (teo-loga).71 De lo que llama Heidegger historia de la metafsica el tiempo ha desaparecido, no se ha eliminado, simplemente no ha sido pensado; y ello quizs, porque ha sido utilizado y manipulado. Preguntemos ahora qu es la idea? Frente a la cosa, es la verdad, pero a su vez la idea es una abstraccin; porque es una determinacin que no contiene nada. Vale como soporte vaco. Si la historia occidental es el desenvolvimiento de la metafsica, y eso quiere decir de la idea, esto viene a significar que la historia es el desenvolvimiento de la nada, pues ste es el ser de la idea. Ese desenvolvimiento, lo es no slo de la metafsica, sino del nihilismo como claramente advierte Nietzsche. Para
Cfr. Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 50. ID, p. 127. 71 ID, p. 133. In der Einheit des Seienden als solchen im Allgemeinen und im Hchsten beruht die Wesensverfassung der Metaphysik.
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Heidegger, que recoge el trmino a partir del sentido que ste pensador le otorg, metafsica es sinnimo de nihilismo. La historia del nihilismo o historia de la metafsica, la historia donde se olvida al ser, comienza con Platn, y termina cuando se hace patente que all donde se deca que estaba lo verdadero, efectivamente no hay nada. Cuando esto se hace patente, lo que ha ocurrido es que la metafsica ha llegado donde tena que llegar, a su final, a su consumacin.72 Volvamos a la metafsica cartesiana. En el apartado anterior mostramos que su metafsica se contituye onto-lgicamente. En Descartes, tambin la nocin de diferencia est pre-sub-puesta en su fundamentacin metafsica. Descartes piensa al ente y deja sin tematizar al ser en cuanto tal, es decir, deja sin pensar la diferencia ontolgica. Sustituye esta diferencia por la diferencia ntica, es decir, la diferencia-diferenciada de un ente privilegiado entre todos los dems que cumple la exigencia de la determinacin del ser en cuanto fundamento que fundamenta a los entes restantes en su totalidad. Descartes, en consecuencia, abre el camino para que por primera vez en la historia de la metafsica, el sujeto se constituya como fundamento de lo ente en general. As, desde la perspectiva de la identidad onto-lgica, desde la cual se constituye el sujeto cartesiano, es manifiesto el solipsismo al que ste es sometido, dado que el yo pienso es la primera certeza en orden al conocimiento de s, pero tambin en la primera verdad en orden a la fundamentacin onto-lgica en cuanto autoconciencia de la identidad de s; y como esto supone estar ya en posesin de la verdad, entendida como certeza de las representaciones, toda intersubjetividad resulta innecesaria. Pero, a la vez, al ser Descartes la bisagra del movimiento histrico del ser entre la poca medieval y la poca moderna, encontramos en su metafsica, teo-loga, tambin. Lo primero que tenemos que observar, y en la filosofa de Descartes es absolutamente patente es que, la afirmacin heideggeriana de que la constitucin de la metafsica es onto-teo-lgica, se devela de suyo; porque el primer principio de su fundamentacin, o la primera verdad, en tanto certeza onto-lgica, es el sujeto, que Descartes extrae a partir de la invencin y anlisis del Cogito. Pero si no hubiera realizado, tambin, una justificacin o fundamentacin teo-lgica, no hubiera podido salir del encierro del yo pienso como nica verdad. Su fundamentacin hubiera solamente alcanzado aquella certeza (principio evidente). Pero, demostrando la existencia de Dios, a partir de su fundamentacin teo-lgica, al modo escolstico

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Cfr. Introduccin de Arturo Leyte a Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990, p. 21-23.

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(mediante la concatenacin de argumentos causales), logra romper tal encierro. Afirma Descartes:
...Si la realidad o perfeccin objetiva de alguna de mis ideas es tanta, que claramente conozco que esa misma realidad o perfeccin no esta en m formal o eminentemente, y, por consiguiente que no puedo ser yo mismo la causa de esta idea, se seguir necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe y es causa de esta idea.73

En consecuencia, Dios es constituido como fundamento, justificador y garante, en tanto ente supremo, que da el ser al sujeto y a todos los entes restantes; y en consecuencia, lo sostiene en esa fundamentacin. As, se muestra, necesariamente, la diferencia teo-lgica.74 Pero, tambin, se devela cmo la diferencia en tanto onto-teologa y la identidad estn ntimamente ligadas en la historia de la metafsica. Para concluir, dentro de la historia de la metafsica, hemos encontrado dos significados de identidad relacionados entre si; en donde desde el primero llegamos al segundo, y que, a su vez, son los que posibilitan la metafsica como onto-teo-loga permitiendo la dominacin tcnica de todo mbito de lo real. El primer significado de la nocin de identidad que encontramos es el de la interpretacin, bajo las categoras ontolgicas metafsicas, de la frase de Parmnides.75 Es decir, lo verdadero es la unidad e igualdad entre ser y pensar. El segundo sentido de identidad, que se desprende como consecuencia del primero, es que si se piensa (representa) la identidad como un rasgo del ser, ste va a adquirir una determinacin y va a tener una nueva disposicin frente a la realidad que no es originaria de suyo. El ser es determinado como fundamento.76 Pero, el ser fundamento, ya no es el ser mismo, en su diferencia ontolgica con lo ente. El ser no tiene propiedad alguna. La identidad no es propiedad alguna del ser. Y, como
73

Descartes, Ren, Meditaciones Metafsicas, Espasa Calpe, Bs. As, 1943, p. 138. Descartes concluye este argumento diciendo que Dios es la idea ms clara y distinta que tiene. Dios garantiza la continuidad de pensamiento, porque crea lo ente y lo sostiene en el ser. Al comienzo de la poca moderna, con Descartes, sin embargo, todo ente no humano queda an en una situacin ambigua respecto de la esencia de su realidad, porque puede ser determinado por la representatividad y la objetividad para el subjectum representante, pero, tambin, por la actualitas del ens creatum y de su substancialidad. 74 Aclaremos que la nocin de Dios no debe confundirse con el tratamiento teo-lgico que est en cuestin en el texto, porque la teologa no habla, en realidad de Dios (como la divinidad), sino que mienta, en su concepto, el fundamento que unifica la totalidad de lo ente, es decir, el ser del todo. As como tambin la nocin de sujeto no es intercambiable nicamente con la ontologa, pues muchas nociones diferentes pueden determinar una ontologa. 75 Cfr. Supra, cap. I. 76 Siempre dentro de lo que Heidegger llama historia de la metafsica.

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en la historia de la metafsica, la diferencia no es problematizada quedando, en cuanto tal, in-pensada; se identifica al ser con un ente; y, si adems, ste tiene la caracterstica o determinacin de ser fundamento de los entes restantes en general; tenemos, como consecuencia, que cualquier ente que ocupe el lugar del ser, ser fundamento de todo lo ente en general. As, este ente fundamentar y dar el ser a los entes restantes, ya sea onto-lgicamente, ya sea teo-lgicamente respectivamente, abriendo, de este modo, el camino hacia la dominacin tcnica de todo lo real efectivo, segn la poca metafsica que acaezca en la historia del ser.

CAPTULO II. MS ALL DEL FU DAME TO Y LA VERDAD. LA RECEPCI DELEUZIA A DE LA FILOSOFA IETZSCHE.

1. Introduccin. Se dice que Deleuze es un filsofo posmoderno, entre otras cosas, porque l vendra a postular y defender una suerte de anarquismo filosfico donde no habra fundamentos dado que este pensador promulgara una filosofa de la multiplicidad y la diferencia; pero, por el contrario, en la filosofa deleuziana encontramos una ontologa tan profunda que no solo no pude ser juzgada a partir de prejuicios poco rigurosos como tampoco podemos menospreciar o descalificar su pensamiento a partir del desconocimiento de su filosofa. Con respecto a esto, entonces, hay que decir, en primer lugar, que en la filosofa de Deleuze hay una lucha feroz, a travs de la relectura de filsofos marginales del relato filosfico oficial tales como Nietzsche, Spinoza, Hume, etc., por liberar al pensamiento de toda lgica de reduccin y oposicin binaria que rige la tradicin filosfica occidental, que justamente limita la actividad del pensar77 porque aqu el pensamiento siempre debe encontrar aquel fundamento absoluto que justifique lo ente en general y a s mismo. En segundo lugar, Deleuze pone todo su esfuerzo en elaborar una ontologa del devenir, esto significa que en la filosofa deleuziana se muestra una liberacin y un desarraigo del ser en su condicin y estatus de fundamento de lo ente, que conlleva subsumir al ser en el devenir. As, Deleuze logra mostrar que la realidad del ser es diferir y no fundamentar.
Recordemos que en la filosofa deleuziana, la actividad de pensar debe comprenderse como crear y experimentar y no como justificar o fundamentar al modo de la tradicin metafsica.
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Por otro lado, es sabido el gran inters que la obra de Nietzsche despierta en el pensamiento deleuziano a la vez que lo potencia. Ello se debe a dos cuestiones relevantes: en primer lugar, la filosofa de Nietzsche le permite a Deleuze vislumbrar los lmites y el dogmatismo que asume la tradicin filosfica occidental al ocuparse de la cuestin del fundamento como ltimo peldao o escaln al que el pensamiento, a travs de la deduccin o la dialctica, pudiera llegar, y as pudiera conocer la esencia del hombre, de la vida, el espritu, lo absoluto o de cualquier mbito de lo real. En Nietzsche, Deleuze encuentra las armas que le permiten hacer frente a esta cuestin; i. e., luchar contra la concepcin del ser como totalidad, como fundamento de lo ente en general y como el fundamento ms elevado por sobre todos los entes al modo onto-teolgico propio de la tradicin filosfica occidental. Pero esta cuestin trae aparejada el problema de la verdad, i. e., el concepto de la verdad. Ella tambin queda cuestionada junto a la nocin de ser, sea de cualquier modo que se la quiera comprender (sea como adecuacin, certeza, etc.). De este modo, Deleuze indaga crticamente la concepcin clsica del pensamiento como bsqueda y amor a la verdad. La idea central que Deleuze encuentra en el pensamiento nietzscheano para combatirla es que el pensamiento no es una accin autnoma, nunca se piensa por s mismo (al modo cartesiano) sino que el pensamiento est siempre condicionado por relaciones de fuerzas tanto extrnsecas como intrnsecas al mismo. Entonces la pregunta qu es la verdad?, qu es lo verdadero?, debe ser reemplazada por: qu quiere quien afirma tal cosa como la verdad o lo verdadero? Desde la lucha y el camino que emprende Deleuze al respecto podemos adelantar que el pensamiento depende siempre de fuerzas que se apoderan de l. Por ello, Deleuze revindica, desde la filosofa nietzscheana, una nueva praxis filosfica que mienta el sentido de las fuerzas que constituyen cuerpos y establece su forma de valorar (la voluntad) evaluando las inter-relaciones y las conexiones que entre las diferentes fuerzas se establecen. En definitiva, en el presente captulo nos proponemos relevar algunas conexiones de la recepcin deleuziana de la filosofa de Nietzsche expuesta en su libro Nietzsche y la filosofa para mostrar como Deleuze lucha y dirige un ataque decisivo contra el problema del fundamento y la verdad, cuestiones de suma relevancia para la tradicin filosfica occidental, y cuyo recorrido le exige, a Deleuze, liberar al ser de aquellas ataduras, repensando nociones claves de la filosofa nietzscheana como fuerza, devenir, voluntad, eterno retorno y diferencia.

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2. Es activa - es reactiva?: una ontologa de la diferencia de fuerzas. Deleuze sostiene que la filosofa debe entenderse como una crtica positiva78 cuya pregunta decisiva es: qu quiere quien busca la verdad?79 Esta pregunta refiere, por un lado, a cules son las fuerzas que se apoderan y constituyen los hechos; y por otro, a cul es la voluntad que se expresa, se manifiesta y se oculta en aquella pretensin de verdad. En definitiva, en la pregunta por el quin, sostiene Deleuze, resuena siempre qu fuerzas, qu voluntad. Esta pregunta hace posible una nueva ciencia activa ya que muestra el sentido y el valor de todo hecho. Por ello, Deleuze postula la posibilidad de una nueva ciencia activa (y no reactiva como las ciencias actuales en general cuyos principios fundamentales son la utilidad, la conservacin y la adaptacin). Una nueva ciencia capaz de interpretar las fuerzas que conforman los hechos y las relaciones que entre aquellas se establecen. En este sentido, esta nueva ciencia presenta tres rasgos distintivos: es una ciencia sintomatolgica, tipolgica y genealgica:
Una sintomatologa, puesto que interpreta los fenmenos, tratndolos como sntomas, cuyo sentido habr que buscar en las fuerzas que los producen. Una tipologa, puesto que interpreta a las propias fuerzas desde el punto de vista de su cualidad, activo o reactivo. Una genealoga, puesto que valora el origen de las fuerzas desde el punto de vista de su nobleza o de su bajeza, puesto que halla su ascendiente en la voluntad de poder, y en la cualidad de esta voluntad.80

Deleuze sostiene que Kant no realiz una verdadera crtica porque no supo plantear el problema en trminos de valores pero si Nietzsche, por eso para Deleuze una filosofa crtica tiene que ser una filosofa del sentido y del valor (Cfr. Deleuze, 1986: 7). La filosofa de Deleuze hace posible un pensamiento crtico nuevo (distinto al de la teora crtica de la Escuela de Francfort, por ejemplo) que devuelve a la filosofa una importancia que haba perdido. Esta es precisamente la imagen defendida por Hardt. Movindose de Bergson, va Nietzsche, hacia Spinoza (su influencia ms importante), habra una evolucin interna en su obra. Y en cada una de estas fases se encontrara un elemento afirmativo, un esfuerzo por liberarse de todo resentimiento. Su imperativo tico: S feliz, s activo. Desde esta perspectiva, la dialctica, en general, y la de Hegel, en particular, obtienen el papel del gran enemigo de la filosofa deleuziana, puesto que ella avanza a travs de continuas negaciones de su propia posicin. La cuestin para Hardt es, entonces, que Deleuze, a travs de su pensamiento afirmativo inmanente, abre una crtica libre de la negacin de la dialctica. Por su parte, en la interpretacin de Hardt, Kant no consigue una crtica total porque no es suficientemente destructiva, creando las condiciones necesarias a la nueva creacin. No lo es porque no logra plantear el problema de la crtica en trminos de valores. El nico principio que permitira tal cosa sera el perspectivismo. ste conlleva un cambio en la pregunta central de la indagacin filosfica: pasar del qu es? (que remite a un trasmundo) al quin? (una pregunta materialista). La pregunta quin? nos lleva al terreno de la voluntad y el valor, esto es, de la causa eficiente (y de la diferencia [de rangos]). La pregunta quin? no pregunta por un sujeto individual o colectivo, ni por una persona sino por un evento o acontecimiento, es decir, una constelacin de fuerzas de carcter impersonal. El impersonal Qui? no es ms concreto porque localice sujetos o agentes especficos, sino porque opera en el terreno materialista de una causalidad eficiente (Hardt, M, 2004: 82-85). 79 Cfr. Deleuze, 1986:105. 80 Deleuze, 1986:108.

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De este modo de preguntar tambin se deriva un mtodo que consiste, afirma Deleuze, en relacionar un concepto con la voluntad de poder para hacer de l el sntoma de una voluntad sin la cual no podra ni siquiera ser pensado (ni el sentimiento experimentado, ni la accin llevada a cabo).81 Esto significa que el querer es la instancia gentica y crtica a la vez. Este mtodo exige la determinacin de un tipo de fuerzas y un tipo esta constituido por la cualidad de la fuerza determinada por la voluntad de poder, i. e., por el matiz de la cualidad y por el tipo de relacin de la fuerza. Esto constituye el sntoma. A su vez, Deleuze caracteriza a la filosofa como crtica positiva en el sentido de que ella implica creatividad afirmando que el problema crtico es el valor de los valores, la valoracin de la que procede su valor, o sea, el problema de su creacin.82 Este problema solo puede ser evaluado a partir del elemento diferencial (la voluntad de poder): elemento determinante de toda valoracin dado que muestra la cualidad de la fuerza, i. e., activo-reactivo, siendo a la vez, elemento crtico y creador. El problema crtico es doble entonces: el valor de los valores (el sentido) y la valoracin de la que procede su valor (la voluntad), es decir, los modos de existencia, diferenciales, jerrquicos, creadores de valores (v. g., lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil).
as entendida, la crtica es al mismo tiempo lo ms positivo. El elemento diferencial no es crtica del valor de los valores, sin ser tambin el elemento positivo de una creacin. Por este motivo la crtica no ha sido jams concebida por Nietzsche como una reaccin, sino como una accin. Nietzsche opone la actividad de la crtica a la venganza, al rencor o al resentimiento.83

Este doble movimiento de la crtica deviene as en genealoga activa, positiva, creativa. Pero a continuacin afirma Deleuze:
Nunca encontraremos el sentido de algo (fenmeno humano, biolgico o incluso fsico), si no sabemos cul es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella. Un fenmeno no es una apariencia ni tampoco una aparicin, sino un signo, un sntoma que encuentra su sentido en una fuerza actual.84

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Deleuze, 1986:112. Deleuze, 1986: 7. 83 Deleuze, 1986, 9. 84 Deleuze, 1986: 10.

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As como el desarrollo del problema del valor supone un nuevo mtodo (la genealoga), as tambin el desarrollo del problema del sentido requiere de una teora de las fuerzas. La historia de una cosa, cualquiera que esta sea, supone una sucesin de fuerzas que se apoderan de ella, la constituyen y coexisten en ella para apoderrsela. As, un mismo fenmeno cambia su sentido de acuerdo a la fuerza que se apodere de l. Pero siempre hay una pluralidad de sentido, una constelacin de sentido. El sentido es una nocin compleja: en primer lugar implica siempre relaciones plurales. Una constelacin es un sistema abierto. En un sistema cerrado hay leyes que gobiernan el movimiento y las relaciones entre los elementos, aun cuando el sistema sea dinmico y variable. En una constelacin eso no es posible, porque no se puede abarcar la totalidad y su conocimiento es siempre provisorio. La constelacin incluye tanto las relaciones temporales como las espaciales. As, la historia es la variacin de esos sentidos en estas relaciones y se puede apreciar haciendo una hermenutica de las fuerzas que en cada momento se apropian de un fenmeno o de un ser y que le confieren un sentido actual o que le fueron dando diferentes sentidos en el tiempo. En definitiva, todo acontecimiento85 tiene mltiples sentidos. Por ende, los conceptos de

esencia/apariencia, idea/opinin, valor en s/aplicacin tienen que ser abandonados y reemplazados por fuerzas/sntomas, fenmenos/sentidos. Ningn fenmeno tiene sentido en s mismo, sino a partir de las fuerzas que se apoderan de l. Adems, esos sentidos nunca son eternos o permanentes, sino que son siempre inestables. De este modo, hay que pensar en una dinmica de las fuerzas. No se trata de un sistema cerrado de fuerzas, sino un sistema inestable. Al dominar un fenmeno, la fuerza le da un sentido, le da una direccin. El significado ms simple de sentido es direccin. Deleuze, a partir de la filosofa de Nietzsche, est desarrollando una teora
85

El concepto de acontecimiento es central en el pensamiento deleuziano. Se opone a la concepcin cristiana y dialctica de la historia, que considera a la historia sujeta a una legalidad necesaria y a una teleologa que encamina los hechos hacia un fin nico en el que se consuma todo el desarrollo. El concepto de acontecimiento supone una relacin contingente de las relaciones de fuerza en la historia. Cmo se produce un acontecimiento si no es como resultado de un movimiento dialctico? Cuando se habla de acontecimiento hay que pensar en una multiplicidad de fuerzas (aunque los tipos de fuerzas puedan reducirse a lo alto y lo bajo). Hay acontecimientos que resultan de una conjuncin de fuerzas activas y creativas, como en Mayo del 68. Los acontecimientos de este tipo no se caracterizan por su duracin sino por los efectos mltiples que generan. (En un reportaje a Mario Benedetti divulgado en un programa sobre este autor uruguayo en Canal Encuentro, deca que para su generacin, el acontecimiento haba sido la Revolucin Cubana y no Mayo del 68, que no haba tenido consecuencias significativas para los sudamericanos). Los grandes acontecimientos no estn precedidos por causas que permitan preverlos con anterioridad, sino que pueden resultar de situaciones mnimas, banales o imperceptibles, lo cual puede vincularse con el efecto mariposa.

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general de la fuerza que no se restringe a las relaciones humanas ni sociales, tampoco a lo orgnico, vital o biolgico. Las fuerzas son relaciones entre fenmenos. Las relaciones entre fuerzas ni siquiera suponen un sujeto. Aqu Nietzsche se muestra como un heredero de la tradicin iluminista: Kant ya haba impreso el giro al pensamiento por el cual se deja de poner el acento en el conocimiento para centralizar en la accin, en la moral. Despus de l, la primaca de la accin se desarrollar cada vez ms con Fichte, Schelling, Hegel, la filosofa del idealismo alemn, Marx y la filosofa de la praxis. Nietzsche es heredero de esta tradicin que deja de pensar en trminos de cosas o de esencias para pensar en trminos de accin, de fuerzas (o, como la va a llamar ms adelante: de voluntad). En sntesis, por un lado, el sentido es siempre mltiple porque est constituido por una pluralidad de fuerzas que lo definen pero tambin diferentes respecto a otras fuerzas; por otro lado, el sentido nunca es absoluto sino que cambia cuando cambian las fuerzas que se apoderan de l. Retomemos el otro problema de la genealoga: el valor, Deleuze afirma que la genealoga no solo interpreta sino tambin valora86
Cualquier fuerza se halla pues en una relacin esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es el plural; sera completamente absurdo pensar la fuerza en singular. Una fuerza es dominacin, pero tambin objeto sobre el que se ejerce una dominacin. Una pluralidad de fuerzas actuando y sufriendo a distancia, siendo la distancia el elemento diferencial comprendido en cada fuerza y gracias al cual cada una se relaciona con las dems.87

El elemento diferencial (la voluntad que es una fuerza relacionada con otra fuerza) permite evaluar y caracterizar la diferencia en el origen como la cualidad de la vida y slo hay dos tipos de vida: lo afirmativo y lo negativo, lo alto y lo bajo, la accin y la reaccin. La pregunta que supone el elemento diferencial con respecto a las fuerzas es: es activa o es reactiva? es afirmativa o es negativa? es alta o es baja? La diferencia implica siempre actividad (o re-actividad), movimiento (o resistencia), relacin (mando u obediencia), generacin (creacin o decadencia). Porque el problema de la filosofa como crtica genealgica es la relacin que se establece entre una voluntad que ordena y otra que obedece.
86 87

Deleuze, 1986: 14. Deleuze, 1986: 14.

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Que cualquier fuerza se relaciona con otra, sea para obedecer sea para mandar, he aqu lo que nos encamina hacia el origen: el origen es la diferencia en el origen, la diferencia en el origen es la jerarqua, es decir la relacin de una fuerza dominante con una fuerza dominada, de una voluntad obedecida con una voluntad obediente.88

Por ello afirma Deleuze que el verdadero problema de la genealoga es la jerarqua,89 y ella es inseparable de la diferencia y del origen. La genealoga tiene como tarea el problema del sentido y del valor y su mutua relacin dado que el sentido de una cosa es la relacin entre esta cosa y la fuerza que la posee, el valor de una cosa es la jerarqua de las fuerzas que se expresan en la cosa en tanto que fenmeno complejo.90 Entonces las fuerzas pueden ser evaluadas cualitativamente o cuantitativamente. Desde el punto de vista de la cualidad o diferencia, las fuerzas pueden ser altas o bajas, nobles o viles, dominantes o dominadas. Desde el punto de vista de cantidad, las fuerzas pueden ser fuertes o dbiles, afirmativas o negativas. As lo explica Deleuze:
Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealgico de la fuerza. Genealgico quiere decir diferencial y gentico. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, es decir, el elemento de produccin de la diferencia de cantidad entre dos o varias fuerzas supuestas en relacin. La voluntad de poder es el elemento gentico de la fuerza, es decir el elemento de produccin de la cualidad que pertenece a cada fuerza en esta relacin. La voluntad de poder como principio no suprime el azar, al contrario, lo implica.91

El azar siempre pone en relacin al menos dos fuerzas diferentes. La voluntad de poder es el elemento diferencial y genealgico de la fuerza, es decir, ella determina la relacin de una fuerza con otra fuerza al tiempo que produce la cantidad y la cualidad

Deleuze, 1986: 16. Deleuze afirma que la jerarqua tiene dos sentidos en Nietzsche. Significa, en primer lugar, la diferencia de las fuerzas activas y reactivas, la superioridad de las fuerzas activas sobre las reactivas () Pero jerarqua designa tambin el triunfo de las fuerzas reactivas, el contagio de las fuerzas reactivas y la organizacin compleja que viene detrs, donde los dbiles han vencido, donde los fuertes son contaminados, donde el esclavo que no ha dejado de ser esclavo prevalece sobre un seor que ha dejado de serlo: el reino de la ley y de la virtud. Y en este segundo sentido, la moral y la religin an son teoras de la jerarqua. (Deleuze, 1986: 88). 90 Deleuze, 1986: 16. 91 Deleuze, 1986: 77.
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de las mismas, a la vez que se manifiesta como un poder de ser afectado ya sea por fuerzas superiores, ya sea por fuerzas inferiores.
La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relacin, y la cualidad que, en esta relacin, corresponde a cada fuerza. Aqu revela su naturaleza la voluntad de poder: es el principio de la sntesis de las fuerzas.92

Por ello la voluntad de poder nunca se puede separar de la fuerza, de sus cualidades y cantidades. La voluntad es al mismo tiempo determinada y determinante, cualificada y cualificante.93 Tengamos en cuenta que la voluntad de poder no es la fuerza sino su posibilidad, hay que diferenciar la voluntad de la fuerza. Pues la voluntad de poder es la potencialidad de su afectividad. Esto podemos aclararlo al preguntar quin quiere? No se puede responder la fuerza, porque no es la fuerza quien quiere, sino la voluntad es quien quiere y, ello, no pude ser alienado ni delegado. Sin el elemento interno de la voluntad toda fuerza sera indeterminada. La voluntad de poder, pues, se suma a la fuerza, pero como elemento diferencial y gentico, como elemento interno de su produccin.94 Deleuze tambin afirma que la voluntad de poder no es el ser ni tampoco el devenir. La voluntad de poder se manifiesta como la sensibilidad de la fuerza ; el elemento diferencial de las fuerzas se manifiesta como su sensibilidad diferencial.95 Es decir es el poder de afectar y ser afectado, ello remite a que ella se muestra como sensibilidad, sensacin, afectividad. Deleuze se pregunta entonces:

Qu es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay medio, no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza. nicamente cantidades de fuerza, en relacin de tensin unas con otras96. Cualquier fuerza se halla en relacin con otras, para obedecer o para mandar. Lo que define a un cuerpo es esta relacin entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Cualquier relacin de fuerzas constituye un cuerpo: qumico, biolgico, social, poltico. Dos fuerzas

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Deleuze. 1986: 74. Cfr. Deleuze, 1986: 90. 94 Deleuze, 1986: 75. 95 Deleuze, 1986: 91. 96 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 373 [citado por Deleuze].

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cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a partir del momento en que entran en relacin: por eso el cuerpo es siempre fruto del azar, en el sentido nietzscheano, y aparece siempre como la cosa ms sorprendente, mucho ms sorprendente realmente que la conciencia y el espritu. Pero el azar, relacin de la fuerza con la fuerza, es tambin la esencia de la fuerza; no nos preguntaremos, pues, cmo nace un cuerpo vivo, ya que todo cuerpo es viviente como producto arbitrario de las fuerzas que lo componen. El cuerpo es un fenmeno mltiple, al estar compuesto por una pluralidad97 de fuerzas irreductibles; su unidad es la de un fenmeno mltiple, unidad de dominacin. En un cuerpo, las fuerzas dominantes o superiores se llaman activas, las fuerzas inferiores o dominadas, reactivas. Activo y reactivo son precisamente las cualidades originales, que expresan la relacin de la fuerza con la fuerza. Porque las fuerzas que entran en relacin no poseen una cantidad, sin que al mismo tiempo cada una deje de tener la calidad que corresponde a su diferencia de cantidad como tal. Se llamar jerarqua a esta diferencia de las fuerzas cualificadas, conforme a su cantidad: fuerzas activas y reactivas.98

No hay que entender el campo o el medio como algo previo a las fuerzas. Cuerpo no es lo que ocupa un lugar en el espacio. No se trata de un lugar o de un escenario previamente constituido donde la relacin de fuerzas tendra lugar. Son las relaciones de fuerzas las que crean el medio o el escenario. Las fuerzas crean el mbito que necesitan. Cuando se da prioridad al campo o al medio la resolucin del conflicto entre las fuerzas se traslada al contexto de la relacin, a la totalidad que contendra a las fuerzas (a la manera del estructuralismo o el funcionalismo). El escenario o la totalidad es un resultado parcial, contingente y provisorio de las relaciones entre las fuerzas. Retomemos la definicin de cuerpo: all donde hay al menos dos fuerzas en relacin. De qu mbito? De qu tipo? De cualquier tipo, de cualquier mbito: qumico, fsico, social, poltico etc. En fsica se ha diferenciado entre los cuerpos y la energa, las ondas. Para Deleuze no hay escisin: cuerpo es energa, es una relacin de fuerzas/energas. Un cuerpo99 no se define por lo que es, sino por lo que puede; esto ya es un cuantum de fuerzas en relacin, afirma Deleuze citando a Spinoza. No podemos definir
97

Se introduce aqu el concepto deleuziano de multiplicidad. Contra Platn, lo real no remite a lo uno, ni siquiera a la dualidad sino a una multiplicidad. No se parte de la identidad sino de la diferencia. 98 Deleuze, Gilles, 1986: 60-61. 99 A partir del Antiedipo (1972), que Deleuze escribe junto a Flix Guattari, aparece la nocin de cuerpo sin rganos que sugiere concebir al cuerpo como una realidad intensiva, una continuidad de intensidades, de flujos que se atraen y se repelen. Un cuerpo intenso que se opone a la organizacin de los rganos. El cuerpo sin rganos refiere a una vitalidad no orgnica, es decir, a un cuerpo que no tiene rganos, sino umbrales o niveles (ondas).

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de antemano lo que un cuerpo puede, de lo que un cuerpo es capaz, dado que depende de las relaciones de fuerzas que lo constituyen, de la capacidad de afectar y ser afectado, de multiplicar y crear conexiones y relaciones nuevas, de aumentar o no su capacidad de actuar. Pero en un cuerpo, sostiene Deleuze, slo se actualiza una porcin de su poder. Un cuerpo deviene junto a otros cuerpos produciendo, afirmando relaciones, encuentros y conexiones; afirmando diferencialmente su poder, su ritmo singular de cambio. Un cuerpo es un proceso abierto y en formacin continua, oscilante, que des-estructura toda forma a priori de fundamentacin. Por todo ello es que afirma Deleuze, no sabemos de lo que un cuerpo es capaz.100 Un cuerpo es un flujo constante de fuerzas diferentes en relacin dis-funcional con otros cuerpos, pero siempre es una totalidad inacabada e incompleta. Por ello no es posible delimitar, definir, identificar de antemano qu es un cuerpo. El cuerpo se sustrae a los lmites del pensamiento representativo, dado que un cuerpo es siempre posibilidad de realizar diferencias siempre nuevas, pero un cuerpo siempre es ms de lo que realiza, es un campo de fuerzas generativas y productivas, como se dijo ms arriba, actualizndose sin agotar su poder de cambio. Ahora bien, la diferencia entre las fuerzas se llama jerarqua. Todo cuerpo es una relacin de fuerzas desiguales, es decir, jerrquicas.

Las fuerzas inferiores se definen como reactivas: no pierden nada de su fuerza, de su cantidad de fuerza, la ejercen asegurando los mecanismos y las finalidades101, ocupndose de las condiciones de vida y de las funciones, las tareas de conservacin, de adaptacin y de utilidad. Este es el punto de partida del concepto de reaccin102.

Las fuerzas reactivas se definen por su funcin o fin: conservar, adaptar, utilizar. Las fuerzas reactivas estn siempre reguladas: siguen una regla, una ley, un lmite, un impedimento. Lo reactivo se define desde el otro trmino de la relacin, es decir, desde lo activo. Por eso las fuerzas reactivas parten siempre del lmite, del impedimento, de lo que no se puede. Pero Deleuze advierte:

Deleuze, Gilles, 1986: 62. La discusin entre mecanismo y teleologismo es una falsa discusin ya que ambos son posibilidades de las fuerzas reactivas, ambos son reactivos. La verdadera discusin es entre lo reactivo y lo activo. 102 Deleuze, Gilles, 1986: 61.
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Indudablemente caracterizar a estas fuerzas activas es ms difcil. Ya que, por naturaleza, escapan a la conciencia103: La gran actividad principal es inconsciente104. La conciencia expresa solamente la relacin de algunas fuerzas reactivas con las fuerzas activas que las dominan. La conciencia es esencialmente reactiva105; por eso no sabemos lo que puede un cuerpo, de qu actividad es capaz106.

La conciencia107 es vista como un sntoma del cuerpo y no como su fundamento. Tomarla como sntoma es tomarla como efecto y no como causa. El sntoma no tiene que ser confundido con la causa. La conciencia es una mera superficie: aquella parte del cuerpo que se ve afectada por el mundo. Es un epifenmeno. Lo que le interesa remarcar a Deleuze es que la relacin de la conciencia con lo exterior es siempre una relacin entre dos fuerzas desiguales: una inferior y otra superior. La misma relacin supone dos valoraciones, de acuerdo a la perspectiva de las fuerzas dominadas o a la de las fuerzas dominantes. La primera es la moral de los esclavos; la segunda es la moral de los seores. Los esclavos valoran partiendo del lmite, de la ley, de lo que regula o impide. La conciencia parte de lo que no puede. Los seores valoran partiendo de lo que pueden. La valoracin no est en la fuerza en s misma sino en la relacin que una fuerza establece con otras. Por eso, el concepto de fuerza no sustituye el concepto de substancia. Para Aristteles la relacin es un accidente de la substancia; para Nietzsche la relacin de fuerzas es lo que constituye el cuerpo. La conciencia siempre est en relacin con lo no-conciente o con lo inconciente. se inconciente es el cuerpo. Lo inconciente es activo, creativo, productivo, transformador. Por ello afirma Deleuze que La conciencia: testimonia nicamente la formacin de un cuerpo superior108109.
Qu es lo que es activo? Tender al poder110. Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar, son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir imponer formas, crear formas explotando las circunstancias111112.

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Lo activo se identifica con lo inconciente. Por eso no puede conocerse o comprenderse desde la conciencia. Las fuerzas activas escapan a la conciencia. 104 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 227 [citado por Deleuze]. 105 Nietzsche, F., La gaya ciencia, 354 [citado por Deleuze]. 106 Deleuze, Gilles, 1986: 62. 107 Recurdese que la conciencia ha sido tomada como fundamento desde Descartes y a partir de ello comienza un proceso a travs del cual lo real en su totalidad se fundamenta en el pensamiento, en la conciencia. 108 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 227 [citado por Deleuze]. 109 Deleuze, 1986: 60. 110 Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 43 [citado por Deleuze].

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Las fuerzas activas sostienen siempre una tensin, una lucha, un antagonismo. Tienden a, se dirigen a Pero, aquello a lo que se dirigen no es una substancia o un ser. Se dirigen al poder. Lo que quiere la fuerza es ms fuerza. Lo que quiere el poder es ms poder. El poder no tiene que ser pensado como una cosa o un ser, ni como una propiedad de las cosas o de los sujetos, ni como una facultad, ni como el lugar que ocupan ciertos sujetos. Tender al poder es desarrollar ese poder, es desarrollar las fuerzas, es crear ms fuerza. Lo que caracteriza a lo activo es la capacidad de crear, pero no de crear cosas sino de crearse a s mismo, de potenciarse a s mismo. Detrs de la concepcin spinoziana (no sabemos lo que un cuerpo puede) est la concepcin hobbesiana, y detrs de la concepcin hobbesiana estn las concepciones de Maquiavelo y Tucdides. Todos estos autores piensan el poder como fuerza y no como substancia o como ser. De all que para caracterizar a las fuerzas activas utilice verbos y no adjetivos: apropiarse, apoderarse, subyugar. Activo son las fuerzas positivas, las fuerzas superiores, las fuerzas creativas y transformadoras. Es el poder de transformacin, es pura actividad. Pero afirma Deleuze:
Cada vez que sealamos as la nobleza de la accin y su superioridad frente a la reaccin, no debemos olvidar que la reaccin designa un tipo de fuerzas del mismo modo que la accin: sencillamente, las reacciones no pueden captarse, ni comprenderse cientficamente como fuerzas, si no las relacionamos con las fuerzas superiores que son precisamente de otro tipo. Reactivo es una cualidad original de la fuerza, pero que slo puede ser interpretada como tal en relacin con lo activo, a partir de lo activo113.

Se trata de fuerzas en relacin, no de relaciones entre cosas o propiedades de una substancia o un sujeto. Deleuze tiene presente la teora del poder de Foucault114: el poder no es una propiedad, no es un lugar, no es una cosa, no es un atributo. No se tiene poder; se ejerce poder, se acta. Toda fuerza es un ejercicio del poder. Toda fuerza es, por definicin, fuerza. No existe una fuerza carente de fuerza. Una fuerza activa es aquella que hace todo lo que puede, lleva su fuerza al lmite de lo que puede. Una fuerza

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Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, 259 y Nietzsche, F., La voluntad de poder, II, 63 [citado por Deleuze]. 112 Deleuze, 1986: 63. 113 Deleuze, 1986: 63. 114 Cf. Deleuze, Foucault, Buenos Aires, Paids, 1987, pp. 49 ss.

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reactiva nunca hace todo lo que puede, no lleva la fuerza al lmite sino que parte del lmite. Foucault no habla de fuerzas reactivas sino de resistencias. No hay poder sin resistencia. Se trata siempre de una relacin, el poder es relacin. Pero una incapacidad de lo reactivo para comprenderse a s mismo ms all de su propio horizonte, que es el horizonte de la reaccin, de la supervivencia. Ahora bien estas fuerzas pueden ser evaluadas cuantitativamente, es decir qu cantidad de poder hay en cada una de ellas (fuertes o dbiles), pero a su vez, pueden ser evaluadas cualitativamente115, es decir de acuerdo a la diferencia de cantidad de fuerza, por eso afirma Deleuze activo y reactivo son las cualidades de la fuerza116. La diferencia de cantidad de fuerza es la realidad de toda fuerza. Toda cuantificacin supone una valoracin previa, una perspectiva valorativa implcita. Lo cuantitativo supone siempre una valoracin cualitativa. Si una fuerza no es separable de su cantidad, tampoco lo es de las restantes fuerzas con las que se halla relacionada. La cualidad en s no es, pues, separable de la diferencia de cantidad117. No se trata de dos formas contrapuestas de ordenar la realidad. La relacin cualitativa de las fuerzas supone las diferencias de cantidad. Los cuerpos son relaciones de fuerzas diferentes. Es la diferencia entre esas fuerzas lo que constituye la cualidad. La diferencia entre las cantidades no es cuantitativa sino cualitativa. No hay que pensar la diferencia entre las cantidades, cuantitativamente, abstractamente. Una fuerza slo se puede caracterizar por la relacin, nunca en s. Un cuerpo no es en s noble o plebeyo, superior o inferior. Slo es noble o plebeyo en relacin con otras fuerzas. La cualidad de las fuerzas no es una caracterstica esencial de una cosa o substancia. Es una relacin que se cualifica de diferente manera de acuerdo con el otro trmino con el que se relaciona. Adems aparece aqu una tesis central en la interpretacin de Deleuze: no hay posibilidad que se den dos fuerzas iguales. Es imposible eliminar las diferencias. Toda postura democrtica, igualitaria, equivalencial es imposible. Para Deleuze, ste es el sueo de las fuerzas reactivas. El problema no es la igualacin de las fuerzas sino la reactivacin de las fuerzas, que las fuerzas activas se conviertan en reactivas. El problema es lo que Nietzsche llam nihilismo.118
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Se plantea aqu un problema de larga data (la relacin entre lo cuantitativo y lo cualitativo): se haba planteado ya en la Lgica de Hegel y se discuti largamente en la tradicin dialctica desde Marx hasta Lenin. 116 Deleuze, 1986: 63. 117 Deleuze, 1986: 65. 118 Segn Nietzsche, el nihilismo es el lgico punto final de la filosofa Occidental. La filosofa comienza con un proyecto de vida del ascetismo: el renunciar al deseo por algn mundo ms alto o mejor

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En definitiva, contra los dualismos metafsicos apariencia-realidad, sensibleinteligible, etc. y la pretensin filosfica de llegar a travs de un mtodo a fundamentos ltimos y verdades absolutas, Deleuze va la filosofa de Nietzsche propone una nueva praxis filosfica caracterizada como crtica genealgica, cuyos elementos decisivos son las nociones de sentido y valor que permiten evaluar las fuerzas en juego que se apoderan y conforman un cuerpo; de all la relevancia genealgica de las preguntas Qu quiere quien pretende establecer tal o cual verdad como absoluta y universal?, que fuerzas estn de tras de ella?, porque para Nietzsche y Deleuze los hechos y el pensamiento estn siempre condicionados y determinados por relaciones de fuerzas como ya hemos expuesto. La voluntad de poder es la que determina la fuerza y, por ende, da sentido, como elemento diferenciador. El sentido y el valor derivan de la voluntad de poder como relacin diferencial de fuerzas. La voluntad de poder es as principio de la sntesis de fuerzas, que no subsume al modo dialctico sino que afirma la diferencia al establecer jerarquas y cualificar a las fuerzas. Pero para que esta sntesis pueda realizarse requiere de otro elemento relevante de la filosofa nietzscheana: el eterno retorno.

3. El eterno retorno de la diferencia: una filosofa del devenir y lo mltiple. El ser es comprendido por Deleuze como devenir de diferencia de fuerzas intensivas que se muestran y fluyen sobre un plano de consistencia. Ella es una diferencia que se rehsa a toda conceptualizacin, especificacin o limitacin categorial. Aqu lo diferente se relaciona con lo diferente sin que pueda ser reducido a la identidad que opera en toda lgica de oposicin. Esta es una diferencia mvil, que potencia y crea lo diferente, en cuanto diferente. Desde esta consideracin sostiene Deleuze Todo lo que ocurre y aparece es correlativo de rdenes diferenciales: diferencias de nivel, de temperatura, de presin, de tensin, de potencia, diferencia de intensidad.119 Estas diferencias tienen como elemento decisivo la intensidad: puro

(como el mundo de la verdad). Nos imaginamos un mundo ms verdadero y mejor ms all de apariencias. Cuando fallamos en comprender aquel mundo verdadero nos caemos en la desesperacin o el nihilismo, ya que hemos perdido aquel mundo ms alto que nosotros nunca tuvimos. La consecuencia es el resentimiento. Todava sentimos la prdida de algn mundo ms alto o mejor, y entonces nos imaginamos culpables, castigados o excluidos. Esto alcanza su culminacin con el cristianismo donde somos permanentemente culpables en un mundo irredimiblemente cado. Para Nietzsche, la respuesta apropiada a esta cada en el nihilismo, la decadencia y el resentimiento no consiste en encontrar otra base de verdad, sino en abandonar nuestra esclavitud a la verdad. Tenemos que tener la fuerza y el coraje para vivir con este mundo aqu y ahora (Colebrook, 2002: 19). 119 Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, Jcar, Madrid, 1998, p. 110.

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movimiento diferencial de fuerzas que se multiplican al infinito. Esto implica, a su vez, concebir la diferencia como pura positividad, ello sugiere un proceso de permanente diferenciacin, sin puntos de referencia o fundamentos ltimos. Esta diferencia de fuerzas intensivas no puede ser definida o reducida, desde una instancia exterior a ella, porque no hay exterior, lo que es (el devenir), es-y-diferencia. Esto es lo que llamamos plano de consistencia,120 necesario para quebrantar los lmites fijos, que operan en la lgica de oposicin metafsica. Consecuentemente, ello nos obliga a des-fundamentar al sujeto y al objeto de su carcter trascendental y, a su vez, nos obliga a dejar de pensar la diferencia a partir de un fundamento organizador. Desde la consideracin del ser como devenir que diferencia activamente, el movimiento es flujo catico, abierto, que des-fundamenta lo real. Pero qu es la consistencia? La consistencia es el campo de fuerzas generativas y productivas que, constantemente, se actualizan en multiplicidades sin agotar su poder de cambio e impidiendo toda fundamentacin. El plano de inmanencia o plano de consistencia es un todo ilimitado que se presenta siempre abierto pero que no totaliza sus partes en una unidad superior y absoluta dado que este plano mienta un sistema de coordenadas, de diferentes dimensiones y orientaciones que producen constantemente conexiones que renuevan, a la vez, la totalidad del plano. El plano de inmanencia o consistencia es un plano que se forja de dos caras: una comprende al ser (en tanto devenir), la otra refiere al pensamiento (el concepto). El concepto deleuziano (a diferencia del concepto de la tradicin metafsica) expresa las lneas de fuerzas y tensiones, los lmites y las variaciones que constituyen al plano. Ello implica que no haya esencias trascendentes sino entrecruzamientos (encuentros y desencuentros, conexiones y desconexiones) de fuerzas. El concepto es una singularidad que sintetiza intensidades diferenciales y no abstracciones. l es una meseta estratificada de mltiples dimensiones, nunca cerrado, y de conexiones virtualmente infinitas. En el concepto no hay totalizaciones universales o trascendentales sino conexiones o series conjuntivas (yyyy). Recordemos que para Deleuze pensar es crear121-conectar conceptos y este es el movimiento propio en donde se produce la actividad filosfica; pero el plano no preexiste a los conceptos sino
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Debemos aclarar que el plano de inmanencia o plano de consistencia no refiere a un concepto porque esto implicara que los dems conceptos del plano sean totalizados o fundamentados por esta suerte de concepto superior, universal, absoluto y necesario al que se podra llegar a travs de una deduccin (propia de la tradicin filosfica); lo que permitira, en definitiva, el cierre total del campo, y as estaramos nuevamente ante la presencia de un fundamento absoluto al modo onto-teo-lgico de la metafsica occidental; pero ello es justamente lo que combate la filosofa deleuziana. 121 Crear en la filosofa deleuziana sugiere trazar lneas de fuga que fisuren y atraviesen los sistemas estables.

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que a la vez que se crean los conceptos, las conexiones intensivas, se constituye el plano como receptculo conceptual que es el medio para toda creacin y conexin posible. En definitiva el pensamiento se ex-pone en el plano a la vez que experimenta creando conceptos. Esto significa que hay simultneamente pensamiento (voluntad) y ser (sentido) y que por un lado se distribuye (el plano) como realidad y por otro se interpreta como sentido-pensamiento. Es decir, el pensamiento es inseparable del ser y el ser mismo es inseparable del devenir de la vida.122
Un pensamiento que fuese hasta el final de lo que puede la vida, un pensamiento que llevase a la vida hasta el final de lo que puede. En lugar de un conocimiento que se opone a la vida, establecer un pensamiento que afirmara la vida. La vida sera la fuerza activa del pensamiento, pero el pensamiento el poder afirmativo de la vida (). Pensar significara: descubrir, inventar nuevas posibilidades de vida.123

Conforme a la interpretacin que Deleuze hace de Nietzsche pensar es inventar nuevas posibilidades de vida, crear nuevas formas de sentido, trazar lneas de fuga.124 Como hemos analizado en el apartado anterior, hay formas de vida que la exaltan y potencian, y otras formas que la aprisionan y de-potencian. En la inmanencia de la vida, en sus fuerzas es que se sita el elemento que permite evaluar las diferentes formas de vida y pensamiento. No hay verdades absolutas, ms all del criterio que reside en la vida misma, sea esta noble o vil. Son estas fuerzas vitales las que permiten evaluar una vida como noble: fuerte creadora, o mezquina: llena de resentimiento y envidia.
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El sentido de la nocin de vida en Deleuze no debe confundirse con una nocin orgnica ni evolucionista de la misma, sino que debe ser comprendido como puro devenir, sin forma, a-significante, no orgnica ni organizada, como apertura que potencia la transgresin de todo lmite, como fuerza que desborda todo orden posible de lo real. 123 Deleuze, 1986: 115. 124 Recordemos que Deleuze seala tres clases de lneas: 1- Las primeras son rgidas, son lneas duras molares, muestran un devenir sedentario, cortan y recortan la actividad, el movimiento. Segmentarizan y estratifican el devenir en forma rgida y segn oposiciones duales (unidad/multiplicidad, hombre/mujer, esencia/apariencia, etc.), y mientan un plano de organizacin (orden social y poltico, esto refiere al aparato del estado en cuanto mquina sobrecodificada y abstracta). 2- Hay otras lneas ms flexibles, son lneas migrantes moleculares. Muestran umbrales mviles y cambiantes, opera micro devenires y ponen en juego intensidades que fluyen entre los segmentos, socavndolos. Estas lneas reterritorializan. 3- Por ltimo, Deleuze seala las lneas de fuga, son lneas nmadas, son creadoras de desterritorializaciones. Ellas escapan a todo dualismo rgido e inventan conexiones nuevas, imprevistas e imprevisibles. Estas lneas componen lo que Deleuze llama mquina de guerra que no tiene que ver con la guerra sino con la marca negativa que deja en la historia oficial. La mquina de guerra es un agenciamiento lineal de fuga, compone un espacio liso que se propaga al modo de un virus, mienta un devenir revolucionario (agenciamientos colectivos e inventivos). Solo cuando se las separa de lo que ellas pueden cambia de sentidos, el regmenes de signos (v. g. de guerrilla a operacin militar) y se las apropia el estado (mquina abstracta que sobrecodifica el plano).

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Sostener la inmanencia de la vida y del pensamiento implica rechazar necesariamente los fundamentos absolutos y las verdades universales. La inmanencia solo es inmanente a s misma y a su propio devenir infinito. El peligro que ha acechado y acecha a la inmanencia de la vida es atribuir, sta, a alguna cosa, v. g., al espritu, a la substancia, la idea, etc. Ello implica la constitucin de universales abstractos o trascendentales que son propios de la tradicin filosfica y que se apropian del movimiento, de la inmanencia de la vida, a la vez que detienen y atrapan al movimiento vital para ponerlo a disposicin (objetividad del concepto). Detener el movimiento implica negar el devenir de la vida. La inmanencia de la vida refiere a la potencia con la que el ser se alza contra la nada instituyendo al devenir mismo como la actividad inmanente del ser. Mengue define la inmanencia como el encuentro de mltiples dimensiones o lneas de fuerza que se entrecruzan sin que una se eleve para cumplir el rol de unidad trascendente. La inmanencia reconduce al pluralismo.125 De este modo, la realidad (el mundo) aparece sobre un plano inmanente de mltiples dimensiones, constituidas, ellas, de diferentes lneas o relaciones de fuerza: lneas de despliegue o transformacin (lneas de fuga); o lneas de reposo o estabilizacin (estratos o segmentos).126 La filosofa crea conceptos sostiene Deleuze, esto es, experimentar para liberar las fuerzas vitales de todo aquello que tienda a conservarla y aprisionarla, porque la vida es devenir, flujo que siempre retorna. Pero debemos preguntarnos: cul es el ser del devenir? Deleuze nos da la respuesta Retornar es el ser de lo que deviene. Retornar es el ser del mismo devenir, el ser que se afirma en el devenir. El eterno retorno como ley del devenir,127 y en su obra sobre Nietzsche afirma tambin:
El eterno retorno, segn Nietzsche, no es de ningn modo un pensamiento de lo idntico, sino un pensamiento sinttico, pensamiento de lo absolutamente diferente que reclama un principio nuevo fuera de la ciencia. Este principio es el de la reproduccin de lo diverso como tal, el de la repeticin de la diferencia.128

De este modo, Deleuze comprende al retorno como repeticin, pero no como repeticin de lo mismo, de lo idntico; sino que la repeticin es de lo diferente de la
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Mengue, P., Deleuze o el sistema de lo mltiple, Las cuarenta, Bs. As., 2008, p. 72. De este modo, la genealoga se convierte en una cartografa o diagrama para Deleuze: estudio de las lneas, sus caminos, sus movimientos sobre el plano. 127 Deleuze, 1986: 39. 128 Deleuze, 1986: 69.

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diferencia, esto es, repeticin de la posibilidad de relaciones, conexiones de fuerzas y multiplicidades siempre nuevas y originales. No es el ser el que retorna, el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye al ser en cuanto se afirma en el devenir, y ello sucede eternamente. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo diverso o en lo mltiple.129
El eterno retorno no es la permanencia del mismo, el estado del equilibrio ni la morada de lo idntico. En el eterno retorno, no es lo mismo o lo uno que retornan, sino que el propio retorno es lo uno que se dice nicamente de lo diverso y de lo que difiere.130

El eterno retorno introduce, en el pensamiento deleuziano va la filosofa nietzscheana, la nocin de tiempo y le brinda una importancia capital al instante. Escuchemos sus palabras al respecto:
el eterno retorno debe pensarse como una sntesis: sntesis del tiempo y sus dimensiones, sntesis de lo diverso y de su reproduccin, sntesis del devenir y del ser que se afirma en el devenir, sntesis de la doble afirmacin.131

Es decir que el retornar mismo es el que sintetiza pasado, presente y futuro en el instante como plena afirmacin del ser que en su retornar difiere produciendo la mltiple dimensionalidad de multiplicidades y al plano de inmanencia mismo a un mismo tiempo y de un solo golpe, de una sola tirada de dados, poniendo al azar como nico principio del devenir. A partir de la nocin de eterno retorno, entonces, se aborda la nocin de tiempo en su dinamismo constitutivo y se acaba con las nociones estticas y abstractas de pasado presente y futuro. Asimismo, lo que retorna es la diferencia, esto implica que no hay idea, ni unidad fundamental, ni identidades de antemano. El mundo es un constante fluir de diferencias intensivas. El eterno retorno es la potencia del ser del devenir. En definitiva, lo que retorna es siempre lo que difiere. No hay sujeto o substrato que subyazca al volver. Tampoco es la diferencia quien regresa como un soporte del movimiento conservndose a s misma porque la diferencia no deja de afirmarse,

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Deleuze, 1986: 72. Deleuze, 1986: 69. 131 Deleuze, 1986: 72.

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reproducirse y repetirse como siendo siempre otra por lo cual no hay mismidad ni identidad en donde pueda apoyarse. Por ello, volver es el ser de la diferencia. Pero tengamos en cuenta que las diferencias que se han actualizado, i. e., la extensin, la cualidad, lo ente no puede volver; lo que vuelve y se repite es la condicin de posibilidad de todo ente en su dimensin intensiva, por eso la diferencia es diferenciante, es decir, produce las diferencias activamente. As, el eterno retorno es y se dice de la diferencia en cuanto a su intensidad, lo que hace que el retorno no sea de lo mismo o igual sino que siempre es diferente. De aqu se infiere el sentido unvoco que Deleuze le confiere al ser. Las diferencias vuelven, el ser es el volver de las diferencias, sin que haya diferencias en su manera de volver y decir el ser.132 As, la repeticin, como el volver de la diferencia, muestra la concepcin deleuziana unvoca del ser. Esto significa que no es el ser el que vuelve y subyace a las diferencias que distribuye, el substrato del volver no es el ser; son las diferencias, la multiplicidad, y de estas el hecho de que retornan de lo que se dice que son, de las que se dicen que vuelven, en un solo y mismo sentido. Qu comprende, entonces, Deleuze por diferencia? Aparece aqu una nueva ontologa donde el ser es concebido como diferencia de diferencia, en cuanto que la diferencia es remitida a otras diferencias y no ya a la identidad como principio totalizador; en este sentido, la diferencia debe ser considerada desde tres perspectivas: diferencial-diferenciante-y-diferenciada. La primera refiere a la esencia del ser, pero no a su esencia abstracta, sino que refiere al ser en cuanto a su estado productivo, es decir en su estado de potencia absoluta. La segunda muestra el estado tenso o intensivo de la diferencia, considerada en tanto conectada y ligada a otras diferencias; es aquella que hace que de la plena potencialidad133 se genere, produzca y potencie lo virtual. Por ltimo, en tercer lugar, la diferencia diferenciada refiere a la dimensin donde las diferencias ligadas se integran por regiones, es decir, donde la ligazn de las diferencias resuelve momentneamente su constitutiva tensin alcanzando una estabilidad o actualidad provisoria que permite diferenciar unos

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Mengue, P., Deleuze o el sistema de lo mltiple, Las cuarenta, Bs. As., 2008, p. 266. Cfr. Gallego, F., Prefacio a un libro necesario, en Mengue, P., Deleuze o el sistema de lo mltiple, Las cuarenta, Bs. As., 2008, nota 9, p. 16. Adems, en la misma nota Gallego afirma que la nocin de potencialidad debe comprenderse como el estado de tensin real de la relacin existente entre dos o ms diferencias y no como posibilidad o probabilidad; como tambin, la nocin de potencia debe comprenderse como la capacidad de variacin de una diferencia que no afecta sin ser afectada a la vez, y no como impulso, pulsin y accin subsidiarias, todas ellas, de la metafsica tradicional.

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simulacros134 de otros.135 De este modo, desde este contexto ontolgico que tiende a darle movilidad al ser, concibiendo al ser como devenir y haciendo del ser, el ser del devenir; lo real es lo mutable y la realidad el resultado de la mutabilidad decidida por y en el seno de la diferencia considerada desde los tres elementos expuestos. Sin embargo, todo ello queda, al momento de pensarlo y expresarlo, reducido a las categoras propias de nuestras lenguas occidentales constituidas sobre la lgica de la identidad. Nuestras lenguas (occidentales) son lenguas metafsicas, ello sugiere, que aquellas apresan al devenir y la multiplicidad en estructuras estables para ponerlas a disponibilidad tcnica. En este sentido, cabe aclarar, que al decir el ser es diferencia o el ser es devenir estaramos volviendo a pensar de acuerdo a la estructura de pensamiento propia de la metafsica occidental, porque en aquellas proposiciones se est identificando al ser con un ente determinado (sea este ente cualquiera) conforme a la lgica de la identidad, por eso hemos optado por el genitivo para expresar y problematizar la diferencia, con sentencias como el ser del devenir, o la diferencia de diferencia dado que en estos casos est presente tanto la significacin objetiva del genitivo como la subjetiva. De este modo, se le otorga movilidad al lenguaje y evitamos referir la diferencia a algn centro unificador, fundamentante o totalizador. Con ello, la diferencia resulta mvil y logra fugarse por medio de la lgica de oposicin metafsica. A que refiere Deleuze con la nocin de medio? Es aquello que no tiene principio ni fin. El medio, no es centro en el espacio; ni pasado, presente o futuro en el tiempo. Aqu no estamos hablando ni de evolucin ni de historia. Una lnea que pasa por medio de las oposiciones metafsicas supone un acontecimiento (lnea de fuga). Por ello la fundamentacin metafsica resulta inapropiada para comprender la inmanencia de la vida. Para Deleuze, la filosofa de la diferencia y su ntima vinculacin con la nocin de medio pueden ser caracterizadas como rizomticas:
Un rizoma no empieza ni acaba, siempre est en el medio, entre las cosas, interser, intermezzo. El rbol es filiacin, pero el rizoma tiene como tejido la conjuncin y... y... y.... En esta conjuncin hay fuerza suficiente para sacudir y Fernando Gallego afirma que la nocin de simulacro no refiere a cierta falta de realidad de lo real; sino que la nocin de simulacro sirve para poner a un lado las contiendas metafsicas sobre las nociones de cosa, ente y objeto; de este modo, el simulacro refiere a la verdad de la realidad en un triple sentido 1) porque se diferencia respecto de otros seres, 2) porque resulta diferenciado en el ser, 3) porque es, en s mismo, bien una diferencia, bien la integracin de un cierto complejo de diferencias mutuamente ligadas. Gallego, F., Prefacio a un libro necesario, en Mengue, P., Deleuze o el sistema de lo mltiple, Las cuarenta, Bs. As., 2008, nota 9, p.17. 135 Cfr. Gallego, F., Prefacio a un libro necesario, en Mengue, P., Deleuze o el sistema de lo mltiple, Las cuarenta, Bs. As., 2008, nota 9, p. 16.
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desenraizar el verbo ser. Adnde vais? De dnde parts? Adnde queris llegar? Todas estas preguntas son intiles. Hacer tabla rasa, partir o repartir de cero, buscar un principio o un fundamento, implican una falsa concepcin del viaje y del movimiento (metdico, pedaggico, inicitico, simblico...). () Entre las cosas no designa una relacin localizable que va de la una a la otra y recprocamente, sino una direccin perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una ya la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio.136

Los sentidos, simbolizados por los rizomas, crecen y proliferan por todos lados, sin justificaciones ltimas que permitan preveer dnde crecer el prximo rizoma ya que siempre proliferan en medio o entre la maleza; ni en el centro justificador ni en la periferia justificada de la lgica metafsica, sino por medio o entre de las oposiciones metafsicas. El entre de lo mltiple supone una constante tensin entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad; ello impide el aseguramiento total de lo real dentro de categoras objetivadoras. Por otro lado, la nocin de medio permite la creacin de sentidos, admitiendo que no hay arkh fundamental y ltima cuyo carcter de verdad sea incuestionable. Pensar en el medio es como caminar entre las ruinas del edificio de la metafsica, reconociendo que la existencia tiene carcter trgico. Problematizar la diferencia, a su vez, requiere experienciar la apertura del devenir en la cual los acontecimientos se dan y se hacen perceptibles en su arraigo originario que podemos nombrar junto a Nietzsche y Deleuze como Dionisos, que refiere a la comprensin del ser como diferencia-diferenciante que difiere de todo ente, pero que a su vez es posibilidad de todo ente, ello es, una fuerza eventualizante que se alza sobre la nada configurando distintos horizontes histricos y que en su fluir por medio de las oposiciones metafsicas los constituye en cuanto tal, pero los excede a la vez. En este sentido, las filosofas de Nietzsche y Deleuze son evidentemente contrastantes con el de la lgica de oposicin metafsica que decide un fundamento absoluto en el que todo ente es fundamentado. El pensar por medio de las oposiciones metafsicas es aquel que no tiende a encerrar al pensamiento en la objetividad del concepto sino que abre un movimiento originario que en su funcin creativa y repetitiva hace acontecer y fluir nuevos mundos, instituye nuevos sentidos, nuevos acontecimientos. De este modo, tanto Nietzsche como Deleuze se sitan y dislocan la tradicin metafsica de pensamiento. Este situarse en el medio de la metafsica permite
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Deleuze, G., Guattari, F., Rizoma, Pre-textos, Valencia, 2003, p. 56-57.

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una autntica y siempre nueva reflexin filosfica cuyo movimiento es la posibilidad de generar siempre nuevos sentidos histricos. Ello linda con lo que algunos filsofos contemporneos, entre ellos Heidegger, Gadamer y Vattimo entre otros, han denominado hermenutica ontolgica, considerando a la interpretacin como rasgo esencial de la existencia humana y como base para la crtica de la metafsica occidental, cuyo apoyo lo encuentran tambin en Nietzsche cuando afirma que no hay hechos, slo interpretaciones. Para concluir, y desde los elementos deleuzianos que hemos desarrollado, podemos sostener, en primer lugar, que la subjetividad no puede ser considerada absoluta, concebida al modo cartesiano, esto es, la irreductible identidad entre ser y pensar. Desde la perspectiva deleuziana la presencia del otro es pensable, desde la nocin de entre, como modo de articular la propia subjetividad y construirla en los otros, dado que ella se configura en el medio del entrecruzamiento de diferentes fuerzas e inter-relaciones intensivas: no se trata aqu del yo cerrado en s mismo, sino del yo que es al mismo tiempo, los otros de s mismo y del nos-otros137.138 La idea de entre indica desapropiacin` frente al sujeto moderno. Esto puede ser pensado a partir del amor, que da al otro la posibilidad de ser otro irreductible en sus diferencias. Esta nocin supone la inseguridad de que todo lo que se construye, se realiza en interrelacin con y en los otros. Cragnolini afirma, desde la comprensin de la nocin del medio que el otro puede ser pensado como nos-otros: ese otro diferente y a la vez presente en nuestra supuesta mismidad.139 En segundo lugar, la filosofa deleuziana postula, contra la lgica de la identidad y el pensamiento binario, una pluralidad de planos temporales sobre el infinito del caos. A partir de ello, la diferencia de fuerzas constituye, a la vez que produce la diferenciacin sobre el plano, i. e., una produccin de pliegues y despliegues que conforman el mundo. En este sentido, la diferencia es afirmativa; no dejando lugar a la negacin ni a la carencia. Por esto, lo dado en este plano que diferencia y produce la diferenciacin no necesita ser subsumido ni superado en una unidad superior. Y por ltimo, Deleuze define a la filosofa como rizomtica y a la actividad filosfica como hacer rizoma, lo que implica un sistema abierto, i. e., la posibilidad
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Husserl ya ha tratado con suma claridad esta cuestin decisiva con respecto al planteamiento de una nocin de sujeto superadora a la de la metafsica moderna. Cfr. Husserl, E., Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 1996. 138 Cragnolini, M., Derrida, un pensador del resto, La Cebra, Bs. As., 2007, p. 129. 139 Cragnolini, M., op. cit., p. 130.

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infinita de una conexin y/o desconexin permanente de los elementos del sistema; produciendo una diferenciacin siempre original y creativa, e impidiendo, a la vez, la posibilidad de una reduccin de los elementos en una instancia absoluta y superadora.

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