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La visita del Papa Benedicto XVI a Espaa (agosto 2011) y los ideales de la ilustracin de la Juventud

Gustavo Bueno
Un ensayo de anlisis de algunas implicaciones de las JMJ en el contexto de la situacin poltica de Espaa en 2011

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El gran acontecimiento que, en pleno mes de agosto del ao 2011, tuvo lugar en Espaa, fue la visita del Papa Benedicto XVI, para presidir la Jornada Mundial de la Juventud en la que cientos de miles de jvenes (en sentido amplio: haba muchos nios de 7 a 12 aos, y bastantes adultos de ms de 50 o 60 aos), que algunos hacan llegar al milln, otros al milln y medio, y los ms generosos a los dos millones y ms de jornadistas jvenes, procedentes de todo el mundo (de los cinco continentes). Quienes, con gran entusiasmo y estricta disciplina, convivieron durante unos das en actos multitudinarios, manifestando su fe cristiana y voluntad de robustecerla y propagarla pacficamente, como nico mtodo de salvar, no slo a Espaa sino a la Humanidad entera, en los aos de confusin que le espera. Las autoridades de la Iglesia catlica, pero tambin las del Gobierno socialdemcrata (y, por supuesto, los dirigentes del PP), consideraron como un gran xito de organizacin a estas Jornadas, e hicieron pblicas sus felicitaciones. El Gobierno y el PP este era el tenor de la prensa del lunes da 22 de agosto felicitaron ayer a la Iglesia por el xito de la Jornada Mundial de la Juventud. Y el PSOE destac el respeto que ha habido entre los planteamientos del Vaticano y los del Ejecutivo espaol... El lder del PP, Mariano Rajoy, destac la alegra de los participantes, reconfortante en los tiempos que vivimos.

Por supuesto, esta actitud no fue compartida por los grupos minoritarios de izquierda IU y PCE. Gaspar Llamazares y Cayo Lara dijeron que cada uno tiene derecho a profesar su religin, pero reprobaron la sumisa poltica que, segn ellos, se ha visto ante la Iglesia, porque es un flagrante incumplimiento de la Constitucin, que define a Espaa como un Estado aconfesional. Algunos periodistas fueron an ms lejos, y llegaron a comparar la actitud de Zapatero, inclinado ante Benedicto XVI, con la de Enrique IV, pisando nieve en Canosa para que Gregorio VII le levantase la excomunin que pona en peligro su trono (Zapatero y su Gobierno, ante las muchedumbres que escuchaban al Papa, habran visto el peligro que corra su partido en las prximas elecciones legislativas del mes de noviembre, a consecuencia de la poltica anticatlica que han desplegado durante ocho aos: ley del derecho al aborto, legalizacin de los matrimonios homosexuales, boicot al Valle de los Cados, debate de los crucifijos en las escuelas, laicismo en la educacin para la ciudadana...). En El Pas, Juan G. Bedoya llega a decir que lo ms preocupante de la llamada marcha de laicos [presentada, dice, sin razn, como antipapa, pese a estar convocada tambin por organizaciones catlicas] es la sola idea de que debi prohibirse para no molestar al Papa. Por cierto, Bedoya titula su anlisis Eclipse de Dios?, exhibiendo ingenuamente, a nuestro juicio, las coordenadas de sus planteamientos. Coordenadas desorientadas por completo, como tambin estn desorientados los argumentos de Heleno Saa, que cita en su apoyo: pensar en serio que el nico problema de la humanidad es el de creer o no creer en Dios es adoptar, en sentido inverso, la misma intolerancia que hizo exclamar a Tertuliano que fuera de la Iglesia no hay salvacin. Y estn desorientadas, a nuestro juicio, como coordenadas para el anlisis de las JMJ, cuando presuponemos que estas jornadas no hay que interpretarlas en funcin del problema de la existencia de Dios (Bedoya cita a Bertrand Russell, Dawkins, a Hitchens, a Onfray...), cuestin que afecta tanto a los cristianos, como a los judos o a los musulmanes, pero precisamente, tal es la tesis que trataremos de justificar ms adelante, el planteamiento de las JMJ no fue teolgico , sino religioso , es decir, no estaba orientado a suscitar la cuestin (filosfica) de Dios, sino la cuestin (religiosa) de Cristo. Ahora bien: estas coordenadas teolgicas, enteramente desorientadas en el contexto de estos anlisis, impiden entender el significado de la JMJ y su alcance poltico-religioso. Y en la medida en la cual tanto los de la marcha laica como los jvenes (tambin en sentido amplio) del 15M vieron las JMJ desde estas mismas coordenadas teolgicas, su confrontacin (que la intentaron y, en parte, la consiguieron gracias a que la delegada del Gobierno permiti que los del 15M y los laicistas se manifestaran siguiendo una trayectoria que se cruzaba con la de los JMJ) se hizo imposible, a la manera a como es imposible la confrontacin de dos trenes que marchan por vas paralelas diferentes aunque sea en direccin contraria: slo pueden rozarse, pero no medir sus fuerzas. Desde similares coordenadas desajustadas trataron de interpretar muchos analistas el significado de las JMJ. Uno de ellos, participante en una marcha laica, en unas enardecidas declaraciones verbales, atribuy a Benedicto XVI, y a la Iglesia catlica en general, la intencin de utilizar estar jornadas para probar, en un golpe de fuerza espectacular, su poltica pastoral orientada a conseguir que los jvenes del mundo sigan bajo la tutela del Papa, de los obispos, de los prrocos o de las asambleas de base (hay que animar a los jvenes a que continen viviendo su fe, siempre dentro de la Iglesia, nunca en soledad), lo que es tanto como decir: para que los jvenes no piensen por s mismos. Los cnticos, las procesiones, las banderas, las misas, la liturgia en general, se lo darn ya todo pensado. Lo interesante de estas declaraciones del laicista en marcha creo que hay que ponerlas en el hecho de que las frmulas que l emple (ignoro si conscientemente o simplemente porque hablaba en prosa sin saberlo) corresponden casi literalmente a las frmulas que Kant utiliz para definir la Ilustracin, frmulas que han sido repetidas mltiples veces y que pueden

considerarse de dominio comn. En efecto, cuando Kant, en 1784, se dispone a responder a la pregunta: Qu es la Ilustracin? ( Was ist Aufklrung? ), y dice: La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad . La incapacidad significa la incapacidad de servirse de su inteligencia sin gua de otro, est aludiendo a su supuesto de la libertad idealista que todos los hombres tienen para pensar por s mismos, siempre que un prncipe, como Federico el Grande, reconociendo que Caesar non supra grammaticos , instaure una poca de ilustracin , es decir, una poca en la cual las fuerzas de las tinieblas la tirana, el poder eclesistico dejan de impedir que la luz de la razn ilumine a cada sbdito, para que ste pueda convertirse en ciudadano. Kant no piensa en una futura revolucin contra el poder poltico. El prncipe deber seguir ejerciendo su poder, incluso sobre el uso privado de la razn por parte de cada individuo, en la medida en la cual este es vasallo o sbdito, porque en este caso no le cabe razonar, sino simplemente obedecer. Pero slo hay un seor en el mundo [Federico II] que dice: Razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!. Lo que la Ilustracin pide al poder es la libertad para el uso pblico de la razn, mediante el cual el ciudadano no se comporta como funcionario, sino como maestro, que adems se dirige pblicamente y por escrito a todos los hombres. Kant confa en que el libre pensar de los individuos, y la libre expresin pacfica de sus pensamientos, es decir, la Ilustracin, salvar a los hombres de la minora de edad, de la tutela de otros sobre todo de los eclesisticos, de los reverendos, y no porque la autoridad les tolere pensar [tolerar es ofender, dir Goethe], sino porque su autoridad legisladora descansa, precisamente, en asumir la voluntad entera del pueblo en la suya propia [es decir, lo que hoy se llama democracia]. Nuestra poca aade Kant, en un alarde de adulacin perruna es la poca de la Ilustracin, o la poca de Federico. Nadie puede por tanto representar a nadie en el uso pblico de su razn; cada ciudadano se representa a s mismo en la libre expresin de sus pensamientos, que adems se dirigen a todo el gnero humano: la libertad de pensamiento, y de su expresin, es cosmopolita [diran hoy los jvenes jornadistas: mundial]. Al ao siguiente de la publicacin en 1784 del artculo de Kant, Qu es la ilustracin? , Juan Jorge Hamann, uno de los ms conspicuos impulsores del movimiento Sturm und Drang (Tormenta y Empuje), arremeti contra el panfilismo kantiano, reprochndole que hiciera culpables a los sbditos de su incapacidad para pensar por s mismos; y esto era debido, sin duda (como subraya Volker Rhle), a que l, es decir, Kant, se inclua a s mismo en la clase de los mayores de edad. Con qu tipo de conciencia pregunta Hamann puede un raciocinante y especulador, atrincherado junto a su estufa y en gorro de dormir, echarles en cara a los menores de edad su cobarda si su ciego tutor tiene como garante de su infalibilidad y ortodoxia un numeroso ejrcito absolutamente disciplinado? La Ilustracin de nuestro siglo concluye Hamann es pues una franca aurora boreal, de la que no se puede profetizar quiliasmo cosmopolita alguno.

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La crtica del Sturm und Drang a la teora de la ilustracin de Kant fue asumida ms adelante por Marx o por Lenin (y, entre los eruditos, por Horkheimer y Adorno). Sin embargo, el panfilismo democrtico resucit a travs, sobre todo, de la ideologa krausista-socialdemcrata, sin ms variacin que la de sugerir que los ilustrados, en lugar de publicar sus pensamientos libres por separado, se reunieran en una plaza, rodeando a los reverendos y a sus guardias pretorianos para expresar all pacficamente, y sin mediar representacin alguna, sus propios pensamientos. Esto bastara para que el grupo pequesimo de sacerdotes (y su guardia pretoriana, que dispone de los recursos del capitalismo) comenzase a perder la seguridad y el poder.

Este pueblo , que rodeando pacficamente a los sacerdotes y representndose a s mismo, no slo recuerda al pueblo de Volney (cuando, en Las Ruinas de Palmira , haca exclamar al grupo pequesimo de sacerdotes por l rodeado: El pueblo est ilustrado, estamos perdidos), sino tambin a los indignados del 15M, que, en la Puerta del Sol de Madrid, con intencin pacifista, simbolizada por sus manos alzadas y sin cerrar los puos, sino abrindolos, como manos blancas, repetan una y otra vez: No nos representan. Y conseguan al menos que los pacifistas evanglicos de la izquierda (Zapatero, Rubalcaba, Jos Bono, Jos Blanco, Carmen Chacn, Trinidad Jimnez, Gaspar Llamazares, Cayo Lara), que pretendan representarlos en el Parlamento muchos de ellos antiguos frailes reconvertidos a un socialismo pacifista, incubado en los das posconciliares del dilogo entre marxistas y cristianos, la mayora socialdemcrata krausistas que venan rindiendo culto a la Ilustracin, aunque fuera la de Carlos III, reconocan su afinidad con ellos. Tenemos que incorporar muchas cosas del espritu del 15M, terminaron por confesar no slo los lderes de IU y del PCE, sino tambin la plana mayor de los ilustrados socialdemcratas (incluido el ministro Gabilondo), cuando prepararon una nueva ley de educacin para la ciudadana mientras, tcticamente, se inclinaban, al modo diplomtico, ante el reverendo Benedicto XVI (como hubiera dicho Kant), cuando vino a reunirse con los millones de jvenes catlicos, tambin sonrientes y pacifistas, evanglicos y cosmopolitas.

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Qu puede significar y qu alcance puede tener la confluencia en Madrid, en pleno mes de agosto pasado, de los jornadistas catlicos, pacifistas y demcratas, bendecidos por el Papa y por la jerarqua eclesistica, y de los indignados, pacifistas y demcratas, que acabaron siendo bendecidos por Rubalcaba y por la jerarqua socialdemcrata en los das en los cuales parecen estar acabando una etapa de su mandato, a la vez que tambin parece estar terminando la ltima guerra que emprendieron en misin de paz contra el autor, dicen, de los ltimos mayores crmenes contra la humanidad, Gadafi, que los mantuvo engaados durante cuarenta aos, cuando lo reciban con todos los honores, hasta en la Moncloa? No faltar quien diga que nada de particular tuvo esta confluencia, que, salvando algn incidente menor, no fue violenta, porque, en el fondo, tanto los jornadistas como los indignados, y an los laicos en marcha, convenan en los fundamentos, es decir, en la democracia, en la paz, en la libertad del pensamiento individual que alienta armnicamente en todos, que no se deja representar por nadie, sino que se alimenta de la expresin directa, aunque compartida en las asambleas, de la verdad. Dicho de otro modo: la confluencia que tuvo lugar en el pasado agosto en Espaa, y en la que muchos se apoyan en el momento de planear el futuro, habra sido ante todo la confluencia en una ideologa aparentemente moderna, que reconoce la capacidad de todos los individuos humanos, cuando se han liberado del vasallaje impuesto por los tiranos (los fascistas, el dictador Franco), para recibir una iluminacin interior, una luz que brota del interior de todos los ciudadanos de buena voluntad que buscan, en asamblea, la paz y la felicidad. Una paz que podr alcanzarse mediante el dilogo infinito en el cual cada uno pueda manifestar directamente a los dems sus propios pensamientos. Es esta iluminacin la que recibi, a partir del siglo XVIII, el nombre de Ilustracin. Una denominacin que fue reivindicada en Espaa por los entonces ms jvenes dirigentes de la socialdemocracia triunfante tras el franquismo y las elecciones de 1982, que confi en la paz universal (No a la guerra!: las guerras de Bosnia, Afganistn, Irak, Libia, &c., no fueron guerras, sino misiones de paz) y en la educacin permanente de la ciudadana como el nico medio para mantenerla.

Pero esto quiere decir que la confluencia tuvo lugar en el terreno de las ideologas, no en el terreno de la poltica real (la que contemplaba la destruccin de las empresas, las huelgas promovidas por los sindicatos, el plante de los pilotos, de los controladores, de los sanitarios, de los profesores, &c.). Sobre todo, la confluencia entre ideologas contrapuestas no fue ideolgica como confluencia en una ideologa comn sino efectiva, es decir, una confrontacin frente a frente de ideologas irreconciliables, pero que se asemejaban en su misma incompatibilidad ante materias comunes: contraria sunt circa eadem. Es la semejanza o armona verbal paz, libertad de pensamiento, verdad, &c. expresada en la consabida frmula de Francisco I cuando dijo, refirindose a Carlos V: Mi primo y yo estamos totalmente de acuerdo: los dos queremos Miln. Y la manera acaso ms precisa de analizar el alcance de este acuerdo formal (verbal) de las ideologas que confluyeron en Madrid en agosto de 2011, al menos cuando se las contempla desde una perspectiva histrico universal, es la que apela a la idea de Ilustracin, desde la cual interpretbamos el movimiento del 15M en el rasguo del nmero 114 de El Catoblepas, de agosto pasado (Albigenses, ctaros, valdenses, anabaptistas y demcratas indignados), precedido del rasguo del nmero 105 (Sobre la transformacin de la oposicin izquierda/derecha). En efecto, la idea de la Ilustracin, tal como la defini el Kant que acabamos de citar, sigue vigente en muchos movimientos de nuestro siglo, aunque sus militantes dado su enciclopdico analfabetismo ni siquiera hayan odo hablar de este asunto. Lo que no les incapacita para hablar en prosa sin saberlo. Queda, eso s, la connotacin positiva del trmino ilustrado, equivalente a progresista, humanista, racionalista, lcido, frente a la caverna oscurantista, antidemocrtica, fascista, &c. Por ejemplo, prcticamente la totalidad de los partidos polticos espaoles, y sobre todo asturianos, cuando entran en campaa electoral, se acuerdan de Jovellanos, y lo proponen, desde luego, tanto si son socialdemcratas como si son populares ortodoxos o cismticos, como el prototipo del ilustrado, aunque no hayan ledo ni una sola de sus obras; ms an, aunque las hayan ledo todas. Porque la ideologa de la ilustracin conserva todo su vigor aunque se la designe de otros modos (acaso los ms frecuentes sean humanismo y progresismo). Un humanismo y un progresismo desde los que definen a sus enemigos naturales como oscurantistas o caverncolas. Definiciones con las cuales pretenden cubrir tanto a la Conferencia episcopal, como a la Iglesia, a los jvenes jornadistas cosmopolitas y al Papa, sea Benedicto XVI, sea Juan Pablo II (cmplice de los capitalistas en su lucha contra la Unin Sovitica), sea Po XII (cmplice o encubridor de los nazis en sus persecuciones a los judos). Pero la apelacin a la Ilustracin nos lleva a ampliar la cuestin de las conexiones entre los indignados y los albigenses, y de los albigenses con los maniqueos, con los gnsticos, tal como lo sugeramos en el rasguo recin citado, as como en otros lugares. Conexiones que, desde un punto de vista estructural lxico-etimolgico, apoybamos en la misma palabra ilustracin, Aufklrung , en cuanto tiene que ver con lustre (brillo, esplendor), del latn lustrare, iluminar, que Covarrubias ya defini como el resplandor de cualquier cosa que est alisada o acicalada y que, aunque falta en el lxico del Quijote (como observa Corominas), es frecuente en el lenguaje culto de Gngora, Ruiz de Alarcn, &c. Y es la metfora de la luz, y su contraposicin a las tinieblas caverncolas y oscurantistas, aquello que nos orienta inmediatamente hacia las relaciones entre la Ilustracin del siglo XVIII (el siglo de las luces) y los maniqueos y los gnsticos de los siglos II y III, o incluso a los cristianos ms primitivos que llamaban luz del Mundo a Jess de Nazaret, enfrentndolo a las tinieblas promovidas por Satn. En El mito de la derecha puede leerse lo siguiente (despus de unas pginas destinadas a mostrar las conexiones del maniquesmo con el antagonismo, establecido por los progresistas, entre derecha e izquierda: una de las dos Espaas ha de helarte el corazn):

Quin no se acuerda aqu de la Aufklrung, del Iluminismo , de la Ilustracin, de la filosofa de las luces , entendidos como expresiones de un proceso que permite a los hombres, sumergidos durante siglos en la barbarie y la oscuridad irracional, emerger a la claridad racional de la luz? Cmo evitar la investigacin de las fuentes mticas maniqueas del concepto de la Ilustracin? No decimos que todos los contenidos que se cubren con este nombre, que en nuestros das sigue utilizndose como categora historiogrfica fundamental, precisamente en el anlisis de las revoluciones polticas modernas, sean de carcter mtico. Decimos que el rtulo global que los recubre Ilustracin, Iluminismo, Aufklrung mantiene un sabor inequvocamente maniqueo. (2008, pg. 95.)

Pero fue sobre todo un rasguo anterior (Izquierda socialdemcrata y gnosticismo, El Catoblepas, n 107, enero 2011) el que intent establecer el principio de una investigacin sobre las lneas de conexin entre la historia positiva, por va krausista, no ya entre la socialdemocracia laicista espaola y el maniquesmo, sino tambin directamente entre esta socialdemocracia y el gnosticismo. En el curso de la redaccin del presente rasguo he tenido noticia, va internet, de la obra del colombiano Nicols Gmez Dvila (1913-1994), en la que se abunda, dicho en terminologa hoy en curso (modernidad...) en el tema de las races gnsticas de la modernidad. Esta noticia me ha alegrado por cuanto demuestra que la idea de una conexin histrica entre Ilustracin y gnosticismo, apoyada en la analoga de la oposicin luz/tinieblas, tanto en los ilustrados como en los gnsticos, haba sido ya reconocida, como no poda ser menos, por un autor catlico muy solvente, tachado a veces de conservador y antiprogresista. Por ello mismo extraa que en las exposiciones de la obra de Gmez Dvila (no puedo asegurar si en la obra misma, que no he ledo todava) no figuran los argumentos lxico filolgicos que consideramos ms contundentes, desde el punto de vista de la historia positiva, a saber, los que se fundan en la utilizacin de la metfora luz/tinieblas como ncleo de la ideologa soteriolgica (salvacionista) implcita tanto en los gnsticos como en los ilustrados. Me refiero, por ejemplo, a las exposiciones que San Ireneo de Lyon ofrece ya en el libro I de su Contra los herejes (hacia el 180), al hablar de los barbelognsticos, es decir, de Barbelo y sus discpulos. Dice San Ireneo:
Barbelo se glori en lo realizado, y volvi su mirada hacia la Grandeza, en la que concibi con gozo y engendr una luz semejante a aquella grandeza. Esta fue ensea el comienzo de la iluminacin [de la Ilustracin, Aufklrung ] y de la gnesis de todas las cosas. Y cuando el Padre vio esta Luz la ungi con su bondad para que fuera perfecta. Esta luz, dice, es el Cristo, el cual a su vez pidi que le fuese concedido intelecto como ayuda, y as surgi Intelecto.

Por cierto, poco antes, en el mismo libro I, San Ireneo, resumiendo la Gran Exposicin de Ptolomeo, nos dice, a propsito de la formacin del demiurgo que en primer lugar form, a partir de la sustancia psquica al que es Dios padre y rey de todos, tanto a los que son consustanciales, es decir, a los psquicos, a los que llaman de la derecha, como a los procedentes de la pasin y de la materia, a los que llaman de la izquierda. (San Ireneo, Adversus haereses, I, 5). Ms adelante (I, 30), al hablar de los gnsticos setianos (ofitas?), San Ireneo nos cuenta que cabe la potencia del abismo mora una primera Luz, a la que califican de bienvenida, incorruptible e infinita. Es el Padre del Universo, llamado Primer Hombre... el primer hombre, juntamente con su hijo, experiment un gran gozo a causa de la belleza del espritu es decir, de la Hembra, la ilumin y engendr de ella una luz incorruptible, el tercer varn, al que llamamos Cristo. Tambin San Hiplito de Roma, en su Refutacin de todas las herejas (hacia el 222), se refiere con frecuencia a la luz celebrada por los gnsticos. Por ejemplo, en el libro VIII, 9, informando de las doctrinas de los docetas, nos dice que el tercer en, al ver todos sus caracteres reunidos y ligados a la tiniebla infernal, no ignorando la potencia de ella ni la sinceridad y la generosidad de la luz, no consinti que las formas luminosas fueran retenidas mucho tiempo por la tiniebla, &c. El lector habr advertido que mi insistencia en las conexiones histricas

posibles entre los ilustrados y los gnsticos, no se debe a ninguna curiosidad subjetiva, sino a una intencin crtica orientada a demoler la idea de la Ilustracin, tan viva en la socialdemocracia de nuestros das, en la medida en la cual sus ideales tal como los expuso Kant, o Krause o Sanz del Ro son tan mticos como pudieron serlo los de Valentn, Marco o Barbelo. Porque quienes en el siglo XVIII emprendieron su cruzada contra las tinieblas medievales (papistas) en nombre de un proyecto de salvacin del Gnero humano, no tenan ms razones para llamar a este proyecto Iluminacin (Ilustracin) que los que poda tener Barbelo o los gnsticos de los siglos II y III para hablar de iluminacin en su cruzada contra los cristianos. Es el mismo argumento que atravesaba implcitamente el libro El mito de la cultura . Aqu tampoco se trataba simplemente de descubrir una idea precursora de la idea moderna de cultura, como pudo serlo la idea del Reino de la Gracia. Se trataba y lo digo ahora porque, al parecer, la mayor parte de los lectores de aquel libro no sacaron la consecuencia de demostrar no tanto que la idea moderna de Cultura era una transformacin de la idea medieval de Reino de la Gracia, sino sobre todo, que la idea de Cultura segua siendo una idea tan mitolgica como pudiera serlo durante la edad media cristiana la idea del Reino de la Gracia.

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Dos palabras ms sobre la idea de Ilustracin, orientadas a establecer dos sentidos muy distintos segn su formato lgico, aunque profundamente involucrados o embrollados en el propio trmino Ilustracin, en tanto que en su embrollo pudiera residir el secreto del prestigio de un trmino que, por ejemplo, y sin pensar en su estirpe gnstica, fue utilizado ingenuamente por los socialdemcratas victoriosos en las elecciones de 1982. En tiempos del alcalde Enrique Tierno Galvn se proyecto una nueva gran avenida en Madrid cuya primera piedra coloc en marzo de 1986, dos meses despus del fallecimiento de Tierno, su sucesor Juan Barranco con la denominacin, rebosante de cursilera, de Avenida de la Ilustracin. Los dos sentidos, de formato lgico diferente, implicados en el trmino ilustracin son los siguientes: Ilustracin en el sentido de categora historiogrfica idiogrfica: es la acepcin de Cassirer en su Filosofa de la Ilustracin (1932). Ilustracin como categora historiogrfica nomottica (o al menos con aparente intencin nomottica): es la acepcin de Ilustracin que utiliz Nietzsche cuando deca que la ilustracin fue siempre un instrumento de los grandes aparatos de gobierno (Confucio en China, el Imperio romano, Napolen, el Papado en el tiempo en que mantena el poder), y la que inspira el libro de HorkheimerAdorno, Dialctica de la Ilustracin (elaborado a partir de 1944 y circulado de forma minoritaria, pero difundido ampliamente con ocasin del mayo francs de 1968), en el cual los autores identifican prcticamente la Ilustracin con la razn instrumental, en tanto esta implica la demolicin de los mitos y el desencantamiento del Mundo, la liquidacin del animismo, como efecto de la razn dominadora de la Naturaleza. Por ello, la lnea histrica de la ilustracin se haca ya visible en Odiseo (el astuto peregrino solitario, prototipo del homo oeconomicus , del individuo burgus), en Jenfanes (que ridiculizaba a la multiplicidad de los dioses griegos porque se asemejaban a los hombres), en Francisco Bacon, en DAlambert o hasta en la Juliette de Sade. Dos sentidos de la Ilustracin paralelos, por cierto, a los que posee el propio trmino gnosticismo, que unas veces quiere designar (Congreso de Mesina de 1966) a ciertos grupos (idiogrficos) de sistemas del siglo II despus de Cristo, y otras veces (por ejemplo, en la definicin de Max Scheler) a una concepcin ideolgica que pretende la salvacin por el conocimiento, y cuyo formato es ms bien nomottico (puesto que puede aplicarse distributivamente a muy

diferentes grupos, sectas o individuos de los siglos y lugares ms diversos). Sin embargo, mientras que en el caso del gnosticismo, la distincin entre estos dos sentidos segn su formato lgico (idiogrfico, nomottico) parece incontestable, en cambio, en el caso de la Ilustracin, la distincin no es tan clara, dado el contenido semntico mismo de su concepto. En efecto, ilustracin, en cuanto contiene la idea de progreso histrico, difcilmente puede asumir un formato distributivo (diairolgico, nomottico), puesto que los diferentes supuestos tramos a los que se aplica (la ilustracin de Amenofis IV, la ilustracin de la poca ateniense, la ilustracin del califato de Crdoba, la ilustracin de la Escuela de Chartres...) no pueden considerarse como partes diairolgicas (distributivas) de un todo, sino como partes sinalgicas de un todo atributivo. En efecto, cada poca considerada ilustrada habr de vincularse con las antecedentes y con las consiguientes, es decir, con los segmentos de una nica lnea ascendente del progreso universal indefinido. Pero si esto es as, tendremos que concluir que al interpretar un segmento histrico determinado (por ejemplo, la poca ateniense) como una poca ilustrada, deberemos enlazarla con las diferentes pocas ilustradas antecedentes y consecuentes, lo que equivale a suponer que admitimos, al menos en principio, una lnea histrica global de progreso. Lo que equivale a comprometernos con una evaluacin axiolgica, en principio positiva, de esta idea (y lo que a su vez deja en ridculo el planteamiento de las cuestiones relativas a la poca en la que comenz la Ilustracin en un determinado pas, o si en este pas hubo o no Ilustracin en un momento determinado (por ejemplo, si en Espaa la Ilustracin comenz con Feijoo, por influencia de Francia, o si hubo que esperar hasta el siglo XIX); cuestiones que no se plantean siquiera cuando se presupone que la ilustracin es un proceso continuo, sin perjuicio de sus eventuales retrocesos. Dicho de otro modo: considerar a una poca histrica determinada como una poca ilustrada, equivale a valorarla positivamente, al menos en tanto se mantiene la idea del progreso de la humanidad. Pues esto sera tanto como decir que tal poca, por su ilustracin, est incorporada a la lnea del progreso histrico universal, si es que este existe. Otra cosa es que la razn ilustrada haya conducido finalmente, en su exasperacin, a la barbarie, al nazismo; entonces, la ilustracin quedar condenada para siempre. Por ello resulta problemtica esta acepcin del concepto de ilustracin para todo aquel que no acepte la idea de un progreso indefinido de la humanidad, y se obligue a concluir que cuando habla de una poca ilustrada est utilizando, aunque sea provisionalmente, un concepto axiolgico, no neutro, es decir, un concepto pragmtico, por no decir propagandstico, enfrentado a otros conceptos de su escala. Por ejemplo, la Ilustracin del siglo XVIII, como concepto idiogrfico, sera slo un concepto propagandstico emic acuado por los propios ilustrados del siglo de las luces, en su lucha a muerte con los conservadores del Antiguo Rgimen, con el clero, con el oscurantismo ms reaccionario. Pero est por demostrar que los ilustrados del siglo XVIII constituyeran por s mismos una etapa del progreso del Gnero humano, y no ms bien, simplemente, una etapa del conflicto entre grupos, sectas o escuelas enfrentadas a muerte en el terreno econmico, poltico, religioso, cultural o gremial.

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Cmo interpretar, desde la perspectiva de las ideas de la ilustracin y del gnosticismo, la confluencia o confrontacin, en Madrid, entre los Indignados del 15M (escoltados por los laicos en marcha, sin excluir a los ateos) y los jvenes jornadistas catlicos impulsados por un espritu cosmopolita? Desde la perspectiva del gnosticismo, al menos en su acepcin nomottica, la

confrontacin es paradjica, porque tanto los 15M como los JMJ comparten importantes elementos gnsticos: la visin recproca que unos podran tener de los otros es muy similar, al menos formalmente. Unos podrn ver a los otros como iluminados: la razn autnoma, libre y democrtica (an en forma asamblearia), y la revelacin cristiana como libre y democrtica. Sin embargo es lo cierto que esta unidad de visin recproca, y que tericamente debiera llevar a un respeto mutuo, se transforma de hecho en una diversidad en la cual la nica unidad es la del desprecio o la del reproche mutuo. Desde la perspectiva de la Ilustracin, en cambio, la situacin es diferente. Los Indignados del 15M y sus aliados socialdemcratas, asumirn con gusto la condicin de ilustrados, y los indignados y sus aliados vern a los jvenes catlicos como un movimiento reaccionario, oscurantista, medieval, pre-ilustrado; como un movimiento movido por la derecha ms conservadora en una estrategia urdida ante las inminentes elecciones legislativas, en las cuales se espera que el PSOE sea derribado definitivamente del gobierno de Espaa. En este contexto puede tambin explicarse, como una respuesta a las JMJ, la visita a Madrid de Stephane Hessel, el gur indignado (como rotula un diario nacional la noticia en primera pgina) que llama a movilizarse a los Indignados en contra del PP y a favor del PSOE. Pero los jvenes catlicos cosmopolitas, aunque reconozcan su distancia infinita a la Ilustracin, no por ello aceptarn la consideracin de ellos mismos como oscurantistas o medievales. Su gnosis o iluminacin, dirn, es tan actual y tan del presente como pueda serlo el presente de sus antagonistas. Ms an, ellos estn en el mismo mundo moderno, al tanto de las nuevas tecnologas, de los ritmos musicales ms actuales, en el arte de vanguardia, viajan ligeros de ropa, tanto o ms que los indignados. Considerar como escolsticas medievales a las JMJ es tan gratuito y anacrnico como lo sera el que estas considerasen a los demcratas indignados como sofistas de la poca de Pericles. Cmo explicar estos desajustes en un reparto de papeles (el de ilustrados y el de oscurantistas) que podra considerarse como obligatoriamente disyuntivo (o ilustrados, o oscurantistas)? Acaso sencillamente porque los jvenes catlicos no identifican la Ilustracin con la Iluminacin, sino precisamente con otro tipo de oscurantismo; es decir, porque lejos de utilizar un concepto acrtico de ilustracin, disponen ya de un concepto crtico de ella en cuanto asumen (y sin necesidad de haber ledo la Dialctica de la Ilustracin de Horkheimer-Adorno) la crtica radical a la Ilustracin y a su tesis implcita del progreso indefinido. Y porque creen saber que la indignacin de los elementos cuasi anarquistas del 15M es tan ingenua y analfabeta como pudo serlo la indignacin de los albigenses y los valdenses medievales que crean en la posibilidad de restaurar una comunidad cristiana apostlica, tirando por la borda todo lo que procediese de la tradicin constantiniana. Pues acaso, los verdaderos ilustrados, al menos en materia de prudencia poltica, entre las juventudes medievales, no fueran tanto los albigenses o los valdenses cuanto los jvenes que se alistaban a la guerra contra el Islam, los jvenes que acudan a las nuevas Universidades que se iban abriendo ellos eran tambin quienes cantaban el Gaudeamus Igitur, que terminaba recordando: nos habebit humus . Estos jvenes medievales eran, sin duda, polticamente ms maduros y prudentes que los albigenses o que los valdenses, jvenes o viejos, cuya ilustracin (o su gnosticismo) era ingenuo e imprudente, porque no calculaban las fuerzas del enemigo y, pensando en el otro mundo, no advertan que estaban a punto de ser masacrados. Los escolsticos medievales, y sobre todo los que siguieron a Santo Toms de Aquino, fijaron la crtica de la razn (en realidad, el propio cristianismo haba significado ya una peculiar crtica de la razn griega: Mirad que nadie os engae por medio de filosofas y huecas sutilezas, segn las tradiciones de los hombres... (San Pablo, Colosenses, 2:8), y subray sus lmites: la razn no poda agotar la realidad de las cosas que existen en el mundo o en el hombre; la revelacin insinuaba muchas verdades sobre el mundo y sobre el hombre que la razn no podra alcanzar, y esto deba saberlo pueblo.

La Ilustracin considerar esta crtica a la razn, por medio de la fe, como un modo sutil de administrar el opio al pueblo. Pero, acaso no era imprudente dejar que el pueblo llegase a creer que todo podra ser entendido por l mediante una razn entendida democrticamente a su antojo? Acaso un ilustrado, como Napolen, no habra confesado que un cura me ahorra cien gendarmes? Y acaso la democratizacin de la razn y su trivializacin en la forma del dominio tcnico del mundo (mquinas automticas, robots, aviones, misiles) y del hombre (ftbol, gimnasios, adrenalina: todo es Qumica) no haba conducido a un desencantamiento del mundo que abra la puerta a la barbarie de un nuevo animismo (el vud, la meditacin trascendental, la telepata, el yoga, el sexo, las drogas o las prcticas psicodlicas)?

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Por ltimo, y sobre todo, la Ilustracin (acrtica) de los indignados del 15M y, sobre todo, la de sus aliados agnsticos, ateos o laicos en marcha, se mantiene a una escala de oposicin tal que es incapaz de engranar con la escala de las juventudes catlicas que se apian junto a Benedicto XVI. En efecto: los indignados del 15M (y sus aliados), como los ilustrados de Volney, se mantienen en un terreno ms bien filosfico, el del atesmo o el del agnosticismo, y plantean la confrontacin como una suerte de debate teolgico acerca de la existencia de Dios. Es decir, se comportan ante los jvenes catlicos como se hubieran podido comportar ante los jvenes musulmanes (que tambin invocaban a Dios en Egipto, Tnez, Libia o Yemen) o ante los jvenes judos. Es decir, vean a los jvenes catlicos desde la perspectiva ilustrada que impregna el concepto, cada vez ms extendido, acuado por Max Mller, de las religiones del libro. Un concepto utilizado por Lessing, campen de la Ilustracin, en su clebre Natham el sabio, en el cual Lessing pretendi llevar adelante la ecualizacin de las tres religiones (judos, cristianos, musulmanes) por su comn creencia en un Dios nico, aunque con distintos nombres (Yahv, Dios, Al) simbolizados en los tres anillos de los que habl Lessing. Y esto equivale a confundir, por ecualizacin, a cristianos, judos y musulmanes. Ecualizacin o confusin, sin duda, de gran alcance pragmtico, en cuanto permite dejar de lado las diferencias culturales entre estas religiones y subrayar lo que de hecho tienen en comn, por ejemplo, los jvenes becarios Erasmus o Comenius que, ya sean judos, cristianos o musulmanes, tienen que convivir en un mismo campus . Pero esta utilidad circunstancial se hace peligrosa para los cristianos, porque, por ejemplo, facilita ms la conversin de los cristianos al Islam que la de los musulmanes al cristianismo. Una joven cristiana (poco ducha en teologa, aunque est becada por Erasmus o por Comenius) que decide casarse con un musulmn no apreciar diferencias esenciales entre sus ideas teolgicas y las de su futuro esposo: A fin de cuentas creemos en un solo y mismo Dios. Y los diferentes ritos (el Ramadn, la Navidad) sern vistor como puramente accidentales, culturales, ornamentales. Pero en cambio, una joven musulmana (supongamos tambin que est becada por Erasmus o por Comenius) encontrar grandes dificultades para casarse con un catlico practicante, cuando ste vaya a comulgar para tragarse el propio cuerpo de Cristo. En efecto, para un musulmn, situado en el punto de vista de Al, como para un aristotlico situado en el punto de vista del Acto Puro, la eucarista es una mera supersticin anacrnica y al margen por completo de cualquier teologa natural. Pero la ilustracin de Lessing, en su Nathan el sabio , como la ilustracin de Voltaire o la del vicario saboyano del Emilio , no rechazaban a Dios. Los ilustrados eran destas, slo algunos eran agnsticos y muy pocos ateos. Y por ello rechazaban, en nombre de la razn, a las supersticiones, entre ellas la Eucarista, pero no a Dios. Ahora bien: una de las caractersticas, por cierto muy poco observada, de las Jornadas Mundiales de la Juventud en Madrid podra ser esta: que acaso estuvieron planeadas no tanto como jornadas filosficas o teolgico-aristotlicas,

sino como jornadas religiosas. Es decir, como jornadas centradas no ya en torno a Dios (en torno al Dios de las religiones del libro), sino en torno a Cristo, exclusivo del cristianismo. Desde la teologa dogmtica catlica la distincin puede parecer poco significativa, porque Cristo es no slo hombre, sino tambin Dios. Pero en una confrontacin con las otras religiones del libro, la distincin es mucho ms profunda. Desde Dios (desde el Dios de Aristteles, fundador de la teologa natural o filosfica) no es posible pasar a Cristo, y Cristo, desde el punto de vista de la teologa aristotlica heredada por los musulmanes, es solamente un mito. Pero desde el punto de vista cristiano, desde Cristo, ya es posible pasar a Dios, a un Dios por cierto trinitario muy distinto del Dios unitario de judos y musulmanes. El Dios cristiano es ante todo un Dios religioso, no es el Dios de los filsofos. No es, por ejemplo, el Dios de Descartes, en funcin del cual Pascal haba confesado: Slo puedo llegar a Dios a travs de Jesucristo. El lema de las Jornadas, tal como lo expuso Benedicto XVI un lema que al principio choc, dice una periodista solvente , era el siguiente: Arraigados y edificados en Cristo, firmes en la fe. Pero no dijo, como poda haberlo dicho un imn o un rabino: Arraigados y edificados en Dios... Ser excesivo suponer que Benedicto XVI plane las JMJ, entre otras cosas, como un dique ante el avance, si no del judasmo, s del Islam? En cualquier caso, las Jornadas Mundiales de la Juventud, ms que mundiales fueron sobre todo jornadas occidentales, porque muy poco podran decir a los jvenes mahometanos de Libia, de Egipto, de Yemen o de Siria. Pero s podran decir mucho a los indignados espaoles que, ni por su cantidad, ni por su calidad, pueden ya sustentar el monopolio de la juventud moderna e ilustrada, porque su ilustracin tanto por su analfabetismo como por su imprudencia es tan problemtica como pueda serlo la ilustracin de los jvenes mahometanos, o la de los mismos jornadistas.

Albigenses, ctaros, valdenses, anabaptistas y demcratas indignados


Gustavo Bueno
Reproducimos por su actualidad dos textos de Bueno, escritos en junio de 2011 para sendas revistas

Algunas hiptesis sobre el movimiento de los indignados


[ Enviado a la revista el 28 de junio de 2011 ] Rufino Salguero, viejo amigo, me pide con urgencia un par de folios sobre el movimiento de los indignados, para una revista, no se si de papel o de pantalla, cuyo primer nmero es de inminente aparicin. Me alegro mucho de este proyecto, al que deseo y del que espero lo mejor. Escribir en junio de 2011 sobre el movimiento de los indignados, desde una perspectiva filosfica, constituye seguramente una imprudencia. El movimiento no ha acabado, est en marcha, e incluso prepara para el prximo mes de julio una

muchedumbre de marchas que, predicando sin cesar la buena nueva por todos los pueblos de Espaa, se juntarn en su centro, en la Puerta del Sol de Madrid, para consolidar definitivamente el movimiento. Por ello es, sin duda, una imprudencia, aventurar un juicio global, siempre prematuro, sobre el movimiento 15M: La verdad est en el resultado. Para atenuar tal imprudencia, en lo posible, he credo prudente asumir en mi exposicin la perspectiva subjetiva propia (como es mi caso) de quien se propone resumir, en un fragmento de fenomenologa del Espritu, los pasos que, en su recuerdo, fue atravesando el seguimiento puntual de su proceso (su aparicin, desarrollo y estado actual) y el juicio, sin duda prematuro, que en este momento puede atreverse a formular.

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El movimiento de los indignados, como corriente que nace y se desarrolla en Espaa en mayo-junio de 2011, dentro del flujo tambin en marcha de otras muchas corrientes coetneas.
Es obvio que el enunciado titular que antecede es, en lo que tiene de proposicin dogmtica, casi una tautologa, por lo menos para quien da por supuesto, desde una perspectiva materialista, que ninguna corriente o movimiento tiene un curso independiente, sustantivo o aislado, sino que est siempre confluyendo, a veces de modo turbulento, con otras corrientes o movimientos. Pero ya no tiene nada de obvio la enumeracin, y por tanto, la delimitacin particularizada y pertinente, de las corrientes que, en un momento dado, confluyen con aquella que nos interesa, el movimiento del 15M, en este caso. Me arriesgar, sin ms prembulos, a citar las corrientes o procesos que, en mi recuerdo, aparecen implicadas en el movimiento de los indignados. (1) Como proceso de fondo, la crisis econmica que, en el interior de Espaa, haba arrojado ya al paro a casi cinco millones de trabajadores, y haba agravado la situacin de Espaa en la Unin Europea que supervisaba, cada vez ms metdicamente, nuestra deuda, y amenazaba con una intervencin similar a la que se haba hecho en Irlanda, Grecia y Portugal. Sin embargo, y paradjicamente, el espectro del paro (ampliamente reflejado en las colas de las oficinas de empleo, o en los comedores de Caritas) no apareca conjuntamente con las circunvoluciones de los indignados. Se daba por supuesto que el paro estaba en el fondo del descontento, incluso que constitua una causa remota o prxima de la indignacin; pero este fondo, o esta causa, no se reflejaba en el fenmeno (en las consignas, en los intereses, &c.) de los indignados, porque su reflejo tena ms bien lugar en las manifestaciones sindicales, en el incremento (no excesivo) de atracos a talleres o fbricas, que muchas veces corran a cargo de grupos de inmigrantes en conexin con mafias internacionales. Esta paradoja orientaba, desde el principio, la atencin sobre la composicin social de los indignados. Prima facie no eran obreros en paro, no eran proletarios, ni menos an lumpen. Eran jvenes en sentido amplio (de 17 a 37 aos), con aspecto de estudiantes universitarios o de licenciados en ciencias polticas, en ciencias econmicas, en Historia, en Informtica, en Biologa o en Filosofa; jvenes que pisaban antes el campo virtual de internet que un campo de pepinos o de patatas, o un campo de talleres o naves industriales. Adems, manejaban telfonos mviles, porttiles y tabletas; incluso era frecuente verlos botar, es decir, saltar sobre el terreno rtmicamente (lo que indicaba que haban comido, que no estaban hambrientos; los parados de las colas no botaban).

(2) Los movimientos de protesta o de rebelin del frica mediterrnea islmica y tierras adyacentes Tnez, Egipto, Libia, Yemen, Siria, &c. que, al menos en Tnez y en Egipto, haban logrado derrocar a los dictadores, y en Libia haban conseguido el apoyo militar de la OTAN y, sobre todo, de Inglaterra, Francia, Italia y Espaa. Estos movimientos s estaban presentes en las pantallas al mismo tiempo que el movimiento de los indignados; incluso en sus semejanzas (plazas ocupadas, procesiones multitudinarias, pancartas...) fundaban algunos la tesis de que todo se explicaba (indignados espaoles e indignados musulmanes norteafricanos o adyacentes) como un movimiento de rebelda generacional que afectaba a Europa, al frica mediterrnea y tierras adyacentes. (3) El movimiento de las encuestas semanales, ampliamente divulgadas, que anunciaban una catstrofe electoral para el PSOE y una victoria del PP en las elecciones municipales y autonmicas (en su caso) del 22 de mayo de 2011. (4) Movimientos de divulgacin de escndalos de corrupciones polticas en ayuntamientos, diputaciones y comunidades autnomas, tanto por imputaciones judiciales (trama Grtel en Valencia, caso Marea en Asturias...) como por descubrimientos de prcticas indignantes (principalmente los EREs de la Junta de Andaluca). (5) Movimientos en los medios de divulgacin de las retribuciones blindadas de concejales, alcaldes, consejeros, diputados; de beneficios de los grandes bancos o de altos cargos sindicales. (6) Manifestaciones mltiples, aunque controladas y autorizadas, de sindicatos, vctimas del terrorismo, contra la Ley del Aborto, &c. (Todos estos movimientos eran cuantitativamente superiores al de los indignados, aunque los medios no les prestaron la misma atencin.) (7) Protestas de algunos partidos polticos sobre la sentencia del Tribunal Constitucional, acerca de los Estatutos de Autonoma, de la legalizacin de partidos polticos secesionistas (muy especialmente el llamado Bildu). (8) El movimiento de retirada de Zapatero como candidato a las prximas elecciones presidenciales, anuncio de las primarias en el PSOE, renuncia voluntaria de la ministra Chacn a ser candidata, y primarias ficticias para nombrar a Rubalcaba, a la sazn vicepresidente del Gobierno y ministro del Interior como candidato. (9) Vuelco electoral en las elecciones municipales y autonmicas, en su caso, del 22 de mayo.

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Lo sorprendente del movimiento de los indignados
El movimiento de los indignados, considerado en el conjunto de los movimientos de su sincrona, ofreca, junto con algunas caractersticas comunes, rasgos diferenciales muy notables que resultaban incluso sorprendentes a muchos (entre ellos al que suscribe): (1) Ante todo, sorprenda el protagonismo escnico que los indignados fueron adquiriendo da a da en las pantallas de algunas televisiones ( Espejo pblico, de Susanna Griso, en A3, que dedic amplios espacios a retransmitir las cargas de la polica en Barcelona; la cadena Intereconoma, que destac a sus equipos durante horas a la Puerta del Sol) y en algunas emisoras de radio o

peridicos de tirada nacional. Este protagonismo escnico era tanto ms sorprendente si se tena en cuenta el relativamente escaso nmero de participantes (sucesivamente: 10.000, 50.000, hasta 120.000 en Madrid; algunos menos en Barcelona, Valencia, Sevilla...; prcticamente nada en el Pas Vasco) comparativamente con otras manifestaciones y concentraciones que tuvieron en los ltimos meses (manifestaciones sindicales, concentraciones de pblico en las plazas de toros, fiestas populares masivas en playas o ciudades, procesiones de Semana Santa y del Corpus Christi, partidos de ftbol: la aglomeracin de pblico en estos actos triplicaba o cuadruplicaba el nmero de los indignados en todo Espaa). Parece evidente que los indignados suscitaban inters, tanto o ms que por el nmero de sus participantes, por ser un movimiento que tena lugar en toda Espaa (las agencias extranjeras lo llamaron Spanish revolution ) y, sobre todo, por el contenido de sus pancartas y por el modo de conducirse: ocupacin de plazas pblicas en el centro de las ciudades (Puerta del Sol, Plaza de Catalua...) desafiando las prohibiciones de las autoridades competentes (que pronto se apresuraron a distinguir entre lo ilegal y lo ilcito). Motivo principal de sorpresa eran las reivindicaciones de democracia real, precisamente en das de elecciones municipales y, en su caso, autonmicas, en las que participaban ms de veinte millones de votantes. (2) Sorprenda tambin la voluntad pacifista de los indignados, su voluntad terica de dilogo, tolerancia y respeto mutuo, desmentida sin duda constantemente, acaso por la intercalacin de episodios violentos, como el intento de desalojo de la Plaza de Catalua, disimulado enseguida como operacin de limpieza; asalto a la televisin de Murcia; cerco a la Generalitat de Barcelona; insultos a domicilio al alcalde de Madrid y a la alcaldesa de Valencia; abucheos a Cayo Lara, &c. Sin embargo, fue prevaleciendo, como tnica general, la voluntad pacfica de los indignados, expresada en un ritual de pares de brazos en alto, herencia probablemente de gestos propios de asistentes a conciertos de rock mstico. (3) Sorprendente fue tambin, de modo correlativo, la actitud del Gobierno (delegados gubernamentales, ministro del Interior); una actitud de pasividad ante las ocupaciones ilegales, pero no ilcitas. Y una progresiva comprensin de los altos dirigentes polticos de las llamadas izquierdas (Llamazares o Cayo Lara, de IU; Zapatero o Iglesias, del PSOE; el juez Garzn, &c.): los indignados piden cosas muy razonables. Los periodistas se asombraban tambin de que los indignados pidieran cosas reclamadas desde siempre por ellos: eliminacin de las listas cerradas y bloqueadas, indignacin ante la corrupcin creciente y ante las escandalosas retribuciones de polticos o empresarios. Pareca evidente que el pacifismo (la no violencia) era el punto de entendimiento entre los polticos de izquierda, los periodistas y una parte de los indignados, puesto que esta actitud los diferenciaba de la kale borroka vasca, del terrorismo, &c. Para el fundamentalismo democrtico reinante todo lo que fuera pacfico (incluso un partido secesionista vasco o cataln) era tambin digno de respeto. (4) Sorprenda siempre que el tipo de reivindicaciones de los indignados no eran nuevas, sino muy trilladas, sobre todo en das de elecciones democrticas, con cien veces ms participantes que los que acumulaban los indignados. (5) Pero lo que ms sorprenda a muchos (entre los que me cuento) era el asombroso analfabetismo poltico (o econmico, histrico, filosfico...) que delataban los indignados al exponer sus reivindicaciones, a su abrumadora vaguedad y ausencia de conceptos tcnicos (democracia real ya, no nos representan, guerra a los Bancos, eleccin directa del presidente del Gobierno, contra el pacto del euro). Me consta que muchos indignados que gritaban contra los pactos del euro acababan de escuchar esta expresin y no saban de qu se trataba. Era sorprendente que, en las entrevistas que algunos portavoces del movimiento ofrecan, no se manejase la ms mnima terminologa especfica en

cuestiones de poltica, de economa, de historia, de sociologa, &c. Nada de historia poltica, ni de referencia a las intervenciones econmicas de la Unin Europea; solamente una protesta global contra el capitalismo, contra la corrupcin, contra la falsa representacin (no nos representan), pero sin decir nada sobre la representacin y dndola ingenuamente como concepto evidente; nos dirigimos contra el Sistema, pero sin precisar a qu sistema se refieren. Haba frases anarquistas, trotskistas, marxistas, pero ms bien como fragmentos que flotaban en una corriente de consignas y proyectos indeterminados, vagos, propios de un adolescente. Y sorprenda tanto ms cuanto que muchos de los indignados entrevistados eran licenciados o doctores en Historia, en Psicologa, en Sociologa, ingenieros o incluso licenciados en Polticas. Prevaleca, sobre todos sus conocimientos facultativos, la ideologa absorbente (humanista, pacifista, &c.) del pensamiento Alicia (como certeramente advirti Toms Garca). A mi particularmente me indignaba (alguien dir: profesionalmente) esa filosofa de brocha gorda expresada con conviccin totalmente ingenua y acrtica, capaz de confundir y anular cualquier conocimiento facultativo. Pero sin que esta indignacin me impidiese ver la importancia social que el movimiento pudiera llegar a tener, en Espaa y en el mundo, precisamente en razn a ese analfabetismo. Acaso los cristianos del siglo II y III no fueron vistos por los escritores antiguos Celso, por ejemplo como analfabetos, apaudetoi , y llegaron a menospreciar la importancia de sus mensajes? Tambin es cierto que si estos cristianos analfabetos pudieron transformarse en un movimiento universal, el de la Iglesia Catlica, fue gracias a que los Padres de la Iglesia y los doctores eclesisticos asimilaron muy pronto y gradualmente la sabidura acadmica, aristotlica o estoica, de la Antigedad.

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Diagnsticos del movimiento de los indignados
Disponemos de mltiples diagnsticos, casi todos ellos de naturaleza poltica o psicolgica. Brevemente: (1) Un diagnstico poltico muy extendido es el que atribuye el movimiento de los indignados a una estrategia a largo plazo de la izquierda (sobre todo del PSOE o de IU), orientada a impulsar un movimiento que pudiera ser utilizada, en las vsperas de las elecciones, para neutralizar (a semejanza de lo que ocurri en el 11M de 2004) las encuestas que vaticinaban el desplome del partido socialdemcrata. O bien, para disponer de una fuerza de choque (contra la derecha victoriosa en 2012) que pudiera ser utilizada por los socialdemcratas, unindola a los artistas e intelectuales de la ceja, durante los cuatro aos de la travesa del desierto (2012-2016). Este diagnstico nos parece que carece de fundamento preciso, otra cosa muy distinta es que el PSOE o IU hayan pretendido incorporar a los indignados a sus movimientos, encauzndolos en sus propios fines. (2) Otro diagnstico, ms bien de naturaleza psicolgica o sociolgica, es el que atribuye el movimiento 15M a la rebelin generacional de una juventud que, asfixiada en los aos de crisis y de apata pblica, busca encontrar su propio camino; de ah el paralelo con los movimientos de Mayo de 1968 en Francia y en otros pases. A fin de cuentas, se dice, fue al panfleto de Stphane Hessel, Indignaos! , el que dio nombre al movimiento. Pero, a mi entender, el panfleto de Hessel, una basura ideolgica de adulacin nostlgica a la juventud (Crear es resistir. Resistir es crear), no pudo desencadenar un movimiento que tena sus propios motores. De hecho las conexiones de los indignados espaoles de mayo de 2011 con los movimientos franceses de mayo de 1968 son ocasionales y fragmentarios, frases reliquias prohibido prohibir, queremos todo aprendidas por los

jvenes espaoles probablemente antes en los textos propuestos para los exmenes de COU por la LOGSE que en la lectura de los textos correspondientes. Los jvenes de mayo de 1968 debatan sobre Sartre, sobre Marcuse, sobre Adorno, sobre Marx, sobre Althusser... Los jvenes de 2011 ms que libros han ledo frases en tuiter o consignas de sms. Adems los jvenes de 2011 manifiestan un optimismo antropolgico muy distinto del existencialismo latente en los jvenes de 1968.

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Hiptesis sobre un diagnstico y un pronstico del movimiento de los indignados
Si no me equivoco, el error fundamental de los diagnsticos polticos o psicolgicos del 15M a los que me he referido deriva de la interpretacin de estos procesos como movimientos polticos, de mbito domstico (la corrupcin de los polticos, el desvo burocrtico de la democracia hacia el bipartidismo...) o globalizado (la juventud que busca su propio camino). Pero, a mi entender, el movimiento del 15M no sera propiamente un movimiento poltico (a pesar de muchas de sus frmulas: democracia real ya, no nos representan) ni psicolgico, sino un movimiento de horizonte mucho ms amplio, y por as decir cosmopolita. Y esto es un modo de reconocer la virtual importancia de este movimiento, y la vinculacin del alcance virtual del analfabetismo de sus representantes (o, dicho de un modo menos ofensivo y ms socrtico, su vinculacin con la buena voluntad antes que con el buen juicio o el entendimiento). Esto nos obliga a un cambio de coordenadas. A un cambio de las coordenadas polticas propias de una nacin concreta, en una fase de su evolucin poltica, a coordenadas epocales, es decir, dadas a escala de una poca histrica, como pueda serlo la poca de la llamada Cultura occidental cristiana, constituida en la Antigedad y en la Edad Media, a partir del Imperio romano, por el Antiguo Rgimen, y transformada o secularizada en la Edad Moderna a partir de la constitucin de las Democracias representativas (las repblicas de puritanos emancipadas en Amrica en el siglo XVIII y las repblicas europeas a partir de la Revolucin francesa). Nos basamos en el paralelismo de escala que cabe establecer entre el cristianismo del Antiguo Rgimen y la democracia del Nuevo Rgimen. En el Antiguo Rgimen el cristianismo era el valor supremo, fuente de todos los valores, que dignificaba a las instituciones polticas, artsticas, tecnolgicas, morales... (rey cristiansimo, por la Gracia de Dios, familia cristiana, msica cristiana, arquitectura cristiana...). En el Nuevo Rgimen el trmino cristiano fue gradualmente secularizado y sustituido (a la par que el Hombre sustituy a Dios y el Pueblo soberano sustituy al Pueblo de Dios) por el trmino democrtico (soberana democrtica, familia democrtica, msica democrtica, urbanismo democrtico... y hasta aborto democrtico). Desde esta perspectiva, la crisis del cristianismo (superpuesta en gran parte a lo que P. Hazard llam la crisis de la conciencia europea) tendr ms tarde, como paralelo, a la crisis de la democracia, cuyos primeros sntomas tuvieron lugar en entreguerras (fascismo, nazismo, estalinismo), y las ltimas, tras la cada de la Unin Sovitica, en nuestros das, tras la reorganizacin de las sociedades polticas como democracias homologadas vinculadas al Estado de bienestar. La crisis econmica y poltica de comienzos del siglo XXI (uno de cuyos episodios estara constituido por los movimientos 15M) sera un movimiento ms de esta misma evolucin. Esta perspectiva nos permite establecer una conclusin importante: la

necesidad de disociar, de raz, los movimientos 15M de los movimientos islmicos (de la cornisa africana mediterrnea y territorios adyacentes) y, por supuesto, de otros movimientos similares en la India o en China. Los movimientos del invierno primavera de 2011 en Tnez, Egipto, Yemen, &c., no tendran que ver, salvo superficialmente (en la apariencia) con los movimientos indignados de los pases occidentales, entre otras cosas porque los movimientos islmicos, aunque asuman un rostro democrtico (impuesto sobre todo por Occidente), no son movimientos pacifistas, sino muy prximos, an siendo democrticos, al Yihad, a la Guerra Santa. Desde este punto de vista el diagnstico ms certero que cabra dar sobre la naturaleza de los indignados tendra que formularse, no tanto en el mbito de coordenadas domsticas (PSOE, IU, PP, Unin Europea, liberalismo democrtico), sino acudiendo a coordenadas de escala epocal mucho mayor. Sencillamente, y para abreviar: la rebelin de los indignados se correspondera (analgicamente, proporcionalmente) antes a la rebelin de los albigenses o de los valdenses, de los siglos XII y XIII, o al movimiento de los anabaptistas del siglo XVI, que a las rebeliones anarcosindicalistas del siglo XIX, o a las socialdemocrticas de la Segunda Internacional, incluso a las comunistas de la Tercera Internacional. Porque las rebeliones albigenses, valdenses o anabaptistas se hacan en nombre del cristianismo real (apostlico) frente al cristianismo eclesisticojerrquico (constantiniano, se dira despus), pero en realidad los albigenses, valdenses o anabaptistas impulsaban un movimiento que destrua las bases de la Iglesia Catlica como institucin histrico universal (destruccin que culmin con la Reforma luterana). Asimismo, los movimientos de los indignados estaran impulsando unas corrientes que, en nombre de la democracia real iran dirigidas (inconscientemente) a minar las bases de las democracias homologadas realmente existentes, a saber, las democracias parlamentarias. Incluso los motivos apocalpticos o quilisticos de albigenses o anabaptistas que vean muy cercano, gracias a los signa iudici , el fin del Mundo, tendran sus paralelos en los motivos apocalpticos del ecologismo catastrofista de nuestros das (calentamiento global, agotamiento de los recursos econmicos, curvas TRE, &c.). La gran diferencia es que los albigenses, valdenses o anabaptistas proclamaban una paz evanglica que sobrevendra tras los feroces actos de salvajismo inspirados, por ejemplo, por Pedro de Bruys, en la Aquitania de 1122, o en el Viernes Santo de 1147 en el Languedoc. Los albigenses (condenados en el Concilio de Albi de 1176) y poco despus sus hijuelas, los valdenses, encontraron el apoyo del vizconde de Albi, Rogerio, conde de Tolosa. Inocencio III impuls una verdadera cruzada contra los albigenses. El abad del Cister fue nombrado generalsimo de un ejrcito de 500.000 hombres, y en el asalto de Beziers (22 de julio de 1209) pasaron a cuchillo a 60.000 habitantes (se deca que el abad Arnaldo respondi a quienes le pedan seas para no matar a los catlicos: Matad, matad a todos, que luego Dios los distinguir en el Cielo). Santo Domingo de Guzmn, y la Orden de Predicadores por l fundada, contribuy a pacificar y a recuperar a decenas de miles de herejes y volverlos al redil. Muy conocidos son los movimientos anabaptistas del siglo XVI: el pastor Styfel, discpulo predilecto de Lutero, que anunci con todo aplomo el fin del mundo para las ocho de la maana del domingo 19 de octubre de 1533; Stork, tambin discpulo de Lutero, y Thomas Mnzer, que se rebel contra Lutero, aunque lo cierto es que entre los anabaptistas se abrieron dos tendencias, una pacifista y otra muy belicosa. Acaso el ms famoso personaje de estos movimientos (famoso al menos entre los melmanos, por la opera de Meyerbeer, El Profeta) fue Juan de Leyden, que se hizo coronar rey con la corona de la Nueva Jerusaln (Mnster): el 23 de junio de 1535 las tropas del obispo y del conde de Falkenstein entraron al asalto y ejecutaron a Juan el Justo y a toda su corte. Juan de Leyden es recordado por la entereza de la que dio muestras cuando sus carnes estaban siendo arrancadas con unas tenazas candentes (el mismo 1535 escribi Luis Vives, en Brujas, su famosa obra De communione

rerum, ad germanos inferiores [la Baja Alemania, los Pases Bajos tan prximos entonces a Espaa]). En nombre de la democracia real los indignados se rebelan contra la democracia realmente existente, en nombre de un fundamentalismo democrtico, como los albigenses o los anabaptistas se rebelaban contra el cristianismo tradicional realmente existente en nombre de un cristianismo fundamentalista irreal. Un fundamentalismo democrtico, el de los indignados, no ya tanto utpico cuanto puramente idealista y vaco, porque espera que la democracia asamblearia autnticamente representativa, resolver por s misma los problemas de la crisis del capitalismo, del paro, de la produccin de energa y de su distribucin, del orden internacional... El movimiento de los indignados es polticamente vaco, no ya utpico, puesto que las cuestiones polticas que abordan son tratadas no polticamente, sino desde una perspectiva tica , cercana al humanismo armonista y pacifista, no menos vaco, de los derechos humanos . Y es esta inspiracin tica, unida a su analfabetismo poltico, la que, a mi entender, da ocasin a los indignados para enfrentarse con algunos problemas concretos, que se plantean muy frecuentemente en las democracias capitalistas (las democracias de mercado pletrico), como puedan serlo los problemas derivados de los desahucios de familias que, a causa del paro que les imposibilita pagar las hipotecas, son puestas en la calle por la polica cumpliendo una orden judicial al efecto. Orden legal y de obligado cumplimiento, si no se quiere romper la cadena de todo el sistema jurdico vigente. Las protestas contras los desahucios legales han existido desde hace dcadas, e incluso ha habido organizaciones o actuaciones espontneas de vecinos que han logrado aplazar los desahucios ms vergonzosos. Hace treinta o cuarenta aos esta vergenza de los desahucios sin cobertura inmediata solan ser resueltos en la prctica por los jueces que practicaban la tcnica del llamado uso alternativo del derecho: los jueces disponan siempre de algn recurso para interpretar la ley vigente en beneficio del ms dbil, y eran responsables ante los dems de no aplicar el mtodo, amparndose en la obediencia debida a la Ley (un caso de gran resonancia en los aos setenta fue el de una vecina de Barcelona desahuciada legalmente de su piso porque no haba podido pagar la ltima letra de la compra de un aparato de televisin que haba adquirido a plazos). Todo el mundo saba que los desahucios salvajes eran injustos, y que era necesario cambiar las leyes para que los jueces literalistas y formalistas de la legalidad dejaran de aplicarlas. Quin puede dudar, si no es un juez talibn, que al derecho del banco a recuperar la vivienda hipotecada se le opone el derecho superior de una familia a que sus hijos no sean arrojados a la calle por no pagar los plazos de la hipoteca? Pero han pasado aos y aos y el problema de los desahucios se ha agravado con la crisis econmica y con el paro. El movimiento de los indignados parece que ha comenzado a practicar sistemticamente la defensa de los desahuciados. Y quin podra no aplaudir esta decisin? Pero esta no es una decisin poltica, ni tiene que ver con la democracia, por que tanto puede tener que ver con la aristocracia o con la autocracia. Finalmente: es posible esbozar, con algn fundamento, un pronstico sobre el destino de los movimientos indignados? Por mi parte me aventuro a pronosticar que el futuro de los movimientos indignados es, a medio plazo, polticamente nulo, en lo esencial. Es imposible que funcione una sociedad de nuestro siglo apoyndose en las normas de un fundamentalismo democrtico de cuo idealista. Las crticas a la democracia realmente existente ya han sido formuladas adems, una y otra vez, a veces incluso en libros titulados Panfleto contra la democracia . Pero estas crticas no se formulaban en nombre de un idealismo democrtico de signo fundamentalista. Por ello, desde este punto de vista, las crticas a la democracia realmente existente de los indignados carecen por completo de novedad, y, lo que es peor, de fuerza.

Sin embargo, no encuentro razones para negar que algunas actuaciones caractersticas (y, por cierto, muy prximas a la violencia) promovidas por los indignados pueden tener algn resultado positivo sobre los futuros legisladores, y no ya tanto para aquietar su conciencia, sino para evitar sistemticos enfrentamientos en el futuro (si los indignados siguen actuando) de engorrosa resolucin. Bienvenido habra sido el analfabetismo poltico de los indignados si, gracias a l, se lograse modificar en un prximo futuro algunas de las normas legales propias de un Estado de derecho civilizado, las que conducen a los desahucios salvajes o las que conducen al reconocimiento del aborto como un derecho de la mujer. Muchas veces las normas ticas se enfrentan a las normas legales emanadas de un Estado de derecho, como la barbarie se enfrenta a la civilizacin.
Una vez, te acuerdas?, vimos a ocho o diez mozos reunirse y seguir a uno que les deca: Vamos a hacer una barbaridad! Y eso es lo que t y yo anhelamos: que el pueblo se apie y gritando vamos a hacer una barbaridad! se ponga en marcha. Y si algn bachiller, algn barbero, algn cura, algn cannigo o algn duque les detuviese para decirles: Hijos mos!, est bien, os veo henchidos de herosmo, llenos de santa indignacin; tambin yo voy con vosotros; pero antes de ir todos, y yo con vosotros, a hacer esa barbaridad, no os parece que debamos ponernos de acuerdo respecto a la barbaridad que vamos a hacer? Qu barbaridad va a ser sa?; si alguno de esos malandrines que he dicho les detuviese para decirles tal cosa, deberan derribarle al punto y pasar todos sobre l, pisotendole, y ya empezaba la heroica barbaridad. (Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, 1905.)

Respuestas de Gustavo Bueno al cuestionario propuesto por Germn Spano para la revista Disenso
[ Enviadas a la revista el 18 de junio de 2011 ] Entrevista publicada por Disenso el da 25 de julio de 2011 http://www.disenso.org/fundamentalismodemocratic

1
La introduccin que usted hace a los problemas planteados por los indignados que reivindican en Espaa la democracia (y que usted compara con

las reivindicaciones formuladas en distintas regiones del mundo islmico) me recuerda la afinidad entre estos movimientos y otros movimientos histricos, por ejemplo, el de los albigenses de los siglos XII y XIII, del medioda de Francia. Los albigenses constituyeron un movimiento de gentes analfabetas, que se enfrentaron contra los seores feudales, condes o reyes de Francia y de Aragn, pero muy especialmente contra la jerarqua eclesistica de la iglesia catlica; y esta fue la razn principal de la intervencin del Papa, de Santo Domingo de Guzmn, &c. Los enfrentamientos se hacan en nombre del cristianismo primitivo y atacaban el cristianismo organizado: quemaban cruces, imgenes de santos, iglesias, &c., y se oponan a las rdenes religiosas, en nombre del cristianismo, a la manera como los indignados se oponen a los partidos polticos en nombre de la democracia. Pero as como los albigenses (o despus los valdenses, o ms tarde los anabaptistas) no creo que puedan considerarse como movimientos polticos, aunque tuvieron implicaciones polticas inmediatas (al ser aprovechados por determinados seores en sus luchas contra otros), as tampoco me parece que a los indignados se les deba considerar como un movimiento poltico democrtico, sino ms bien como un movimiento anarquista. Desde esta perspectiva es relativamente secundario que algunas corrientes de este movimiento se declaren como pacifistas frente a otras ms proclives a la violencia. Desde mi punto de vista unas y otras corrientes parecen demostrar, hasta la fecha, el ms profundo analfabetismo poltico (independientemente de que puedan ser aprovechadas por organizaciones polticas bien conocidas). En este sentido el movimiento de los indignados, sin perjuicio del analfabetismo poltico que le atribuimos (y su resistencia a constituirse en un nuevo partido), puede tener una importancia social y poltica mucho mayor que si fuera un embrin de partido poltico; depende de la cantidad de gentes antisistema (generalmente jvenes de clases medias, parados, incluso pertenecientes a clases altas, &c.) que se le pueda irse incorporando. El idelogo francs Esteban Hessel podra as ser comparado con Pedro de Bruys, de Aquitania, o con Pedro de Valdo, hijo de un rico comerciante de Lyon. En este sentido me parece que es prematuro calibrar la importancia del movimiento internacional de los indignados (un internacionalismo que, sin embargo, se mantiene principalmente entre pueblos cristianos y no entre pueblos islamizados), pero, en todo caso, la evidencia acerca del analfabetismo poltico de este movimiento, no debe ocultar la posibilidad de convertirse en un movimiento de la mayor importancia para la democracia real, a la manera como los movimientos afines al protestantismo luterano, aprovechados inmediatamente por los prncipes alemanes, sin perjuicio de su analfabetismo teolgico (el caso de Juan de Leyden, por ejemplo), llegaron a tener un peso decisivo en la evolucin de la historia moderna (europea y americana: me refiero a la influencia del puritanismo en la democracia de los Estados Unidos del Norte de Amrica).

2
Prcticamente puesto que la exposicin de los criterios tericos ocupa mucho espacio, y est publicada y fcilmente accesible por internet, por ejemplo en el artculo Historia (natural) de la expresin fundamentalismo democrtico y en el libro El fundamentalismo democrtico el concepto de fundamentalismo democrtico abarcara las concepciones de la democracia como nica y definitiva forma poltica el fin de la historia de organizacin de las sociedades polticas, y como la verdadera fuente de todos los valores autnticos. Desde este punto de vista democracia desempeara hoy el papel que hasta hace unos aos desempeaba la palabra cristianismo. El adjetivo cristiano justificaba cualquier institucin (familia cristiana, virtudes cristianas, poltica cristiana, &c.) como ahora el adjetivo democrtico justifica y dignifica tambin cualquier institucin (familia democrtica, virtudes democrticas, poltica democrtica... y hasta msica democrtica o aborto democrtico).

3
En el terreno de los fenmenos s podra estar de acuerdo con lo de la marcha triunfal de la democracia; pero dudo que esta marcha triunfal tenga un

sentido estrictamente poltico, porque me parece que ms bien la democracia es vivida por la gente como una especie de ideal cuasimstico, mediante el cual se atrincheran las dificultades generales que afectan a cualquier civilizacin (incluyendo entre estas dificultades los problemas econmicos, de inseguridad o de servidumbre de cada individuo hacia otras instancias sociales, tecnolgicas o ecolgicas) en un momento en que en nombre de la libertad-de parece haberse desprendido de las trabas impuestas por la servidumbre a las dictaduras precedentes. En este sentido el democratismo, ms que una marcha triunfal hacia una nueva forma de organizacin poltica, sera la expresin de un repliegue o retirada de otras situaciones de servidumbre de las que la gente cree, mediante la retrica democrtica, haberse liberado.

4
La idea de representacin es, a mi entender, una de las ideas ms confusas y oscuras con las que cuenta la democracia cuando intenta explicar las conexiones entre el Pueblo soberano y el Gobierno. Una idea que procede del concepto, ms claro y distinto, de la representacin en el derecho civil o en la tradicin eclesistica (representacin del Pueblo ante Dios por medio de los sacerdotes, y de Dios ante el Pueblo a travs de los profetas, &c.). Pero el concepto de representacin, al transformarse en un concepto poltico fundamental, se oscurece necesariamente y se presenta como un ideal carente de contenido (no nos sentimos representados por los partidos polticos, dicen los indignados). Adems la representacin poltica, tanto en las sociedades democrticas como en las sociedades del Antiguo Rgimen, o en las sociedades religiosas, puede tener un sentido ascendente o un sentido descendente, sentidos que al confluir enturbian, de un modo casi irremisible, la idea de representacin (este punto est tratado ms ampliamente en la cuarta parte, Respuestas idealistas-espiritualistas..., de mi artculo Qu es la democracia?, y que, en cierto modo, gira en torno a los fenmenos que en Espaa toman el rtulo de 15M y que han tenido una importante influencia en fenmenos similares de otros pases).

5
Si no me equivoco, la incapacidad estrictamente poltica a la que usted se refiere, tiene que ver con el idealismo democrtico en cuanto opuesto al materialismo democrtico entendido como la tendencia a concebir la democracia a partir de lo que llamamos la capa conjuntiva del Estado, dejando de lado la que denominamos capa basal.

6
El concepto de ilusin democrtica tiene que ver, principalmente, con el espejismo que cada elector democrtico tiene acerca de la contribucin de su voto en el proceso de creacin de las normas o directrices polticas (ilusin que slo tiene un fundamento real cuando el elector forma parte de la clase muchas veces organizada como partido poltico de los electores victoriosos en las elecciones), y con la fantasa de que el sistema democrtico, como fuente suprema de los valores, garantizar la libertad, el bienestar, la felicidad y la paz de tal sociedad poltica futura. Con esto no quiero decir que la democracia sea el peor rgimen posible exceptuando todos los dems, sino, ms sencillamente, que el rgimen democrtico puede ser el mejor en determinadas circunstancias econmicas, sociales e histricas, o el peor en otras circunstancias. Otro tanto podra decirse acerca del dficit democrtico, vinculado a la frmula de que los dficits de la democracia se corrigen con ms democracia. El concepto de dficit democrtico, ampliamente utilizado por los tericos fundamentalistas de la democracia, parece un concepto de socorro, construido ad hoc, para conjurar la evidencia de los lmites constitutivos, y no coyunturales o

transitorios, del sistema democrtico.

7
Como quiera que estas definiciones estn expuestas por extenso en otras obras (por ejemplo, en los libros El mito de la Izquierda y El mito de la Derecha ) y sera absurdo tratar de reexponerlas aqu, creo que lo mejor es subrayar lo que podran ser sus componentes prcticos ms significativos. Socialismo sera un concepto secuestrado por Pedro Leroux al aplicarlo a los movimientos de izquierda de su tiempo; pero socialismo significa originariamente todo lo que se opone al individualismo egocntrico (al autismo, al subjetivismo, al gnosticismo filosfico, &c.); por ello, una sociedad annima es tan socialista como un sindicato obrero, e incluso histricamente las sociedades annimas han contribuido al progreso tecnolgico, industrial y social tanto como los sindicatos de clase. Izquierda y derecha son trminos asociados (desde la antigedad clsica o bblica: la derecha hoplita, la diestra de Dios padre) a topografas anatmicas del individuo, a topografas del templo y, desde la Revolucin Francesa, a topografas de los grupos polticos que actuaban en la Asamblea francesa. Esta distincin topogrfica recuper en los siglos XIX y XX su sentido transpoltico (como concepcin del mundo). En nuestros das la oposicin sigue siendo muy profunda, sobre todo en Europa, pero, a mi entender, ms que una frontera poltica seala una frontera cultural, en sentido antropolgico (es decir, relativa a las instituciones, costumbres, &c., tales como la familia, la pena de muerte, la msica, la indumentaria, &.c), con indudable influencia, sin duda, en la poltica prctica de los Estados.

Sobre la transformacin de la oposicin poltica izquierda/derecha en una oposicin cultural (subcultural) en sentido antropolgico
Gustavo Bueno
Este rasguo tiene por objeto (partiendo del supuesto de la ecualizacin, en las democracias homologadas tras la cada de la Unin Sovitica, de los trminos de la oposicin poltica izquierda/derecha) el reconocimiento de la persistencia de esta oposicin izquierda/derecha, si bien transformada en una oposicin extrapoltica

1. La oposicin izquierda/derecha como oposicin poltica La oposicin poltica izquierda/derecha, segn la opinin ms comn, surgi en los principios de la Revolucin francesa, en la sesin del 4 de septiembre de 1789, en la que se debati, por iniciativa del diputado Mounier, la cuestin del veto suspensivo regio: los diputados que estaban sentados a la izquierda del presidente, rechazaron la propuesta del veto, y los que estaban sentados a la derecha, defendieron el mantenimiento de ese tradicional derecho del Rey.

La oposicin izquierda/derecha, junto con otras oposiciones topogrficas (montaa/llanura), tuvo una evolucin de ritmos desiguales y con ramificaciones diversas, algunas directamente polticas (la oposicin repblica democrtica/monarqua absoluta, o la oposicin monarqua constitucional/monarqua absoluta). Pero tambin tuvo ramificaciones religiosas (como la oposicin laicismo/confesionalismo), morales (la oposicin solidaridad/egosmo), econmicas (la oposicin proletariado/capitalismo) o militares (la oposicin pacifismo/belicismo). La oposicin izquierda/derecha fue, en principio, entendida como una oposicin dicotmica (maniquea), que sin embargo no se mantuvo nicamente en el terreno abstracto doctrinal, sino que tuvo una rica expresin esttica y morfolgica a travs de himnos, uniformes, gorros frigios, lxico (de sonido romano: senadoconsulto, tribunado, consulado), &c. Cabe sealar, como prueba de la universalidad y alcance que lograron los esquemas de oposicin o corte dicotmico vinculados a la opcin izquierda/derecha (incluyendo en estos cortes a los que tuvieron que ver con la guillotina), la pintoresca ocurrencia pedaggica de los saintsimonianos de Menilmontant, ya en el comienzo del reinado de Luis Felipe, que proyectaron la instauracin del uso de chaleco con abotonamientos dorsales que requeran la ayuda solidaria de otros ciudadanos, evitando el egosmo individualista de los chalecos abotonados por delante, que no necesitaban ayuda. 2. Alusin a una metodologa utilizada para analizar la oposicin izquierda/derecha a escala morfolgica (y no slo a escala lisolgica o cuasimetafsica) En el artculo publicado en 1994, en El Basilisco n 17, La tica desde la Izquierda, que recoga el texto base de una intervencin en el curso tica laica y socialismo pluralista, organizado en Valencia por la Universidad Menndez Pelayo, se adopt una metodologa que tena como objetivo principal el de huir del estilo de las exposiciones ideolgicas cuasimetafsicas, en aquellos aos tan en boga. Me refiero a las exposiciones en las cuales los polticos o doctrinarios izquierdistas-demcratas apelaban, para marcar sus diferencias con la derecha, a las ideas de Libertad, de Igualdad o de Solidaridad, conquistadas por el pueblo como seas de identidad de la izquierda, frente a las supuestas seas de identidad atribuidas a la derecha, es decir, a la Dictadura de la cual la izquierda tena la impresin de haber acabado de salir; una dictadura considerada, desde luego, como derechista y caracterizada por la represin, la desigualdad escandalosa y el egosmo de los empresarios y banqueros capitalistas. Una metodologa que cabra caracterizar como morfolgica (no lisolgica), porque aplicaba el mtodo habitual entre los antroplogos, tambin entre los socilogos y lingistas (que utilizaban las tcnicas de los discriminadores semnticos), a saber, el mtodo consistente en despiezar los materiales englobados bajo los rtulos izquierda/derecha en mltiples trozos o unidades tomadas como criterios de diferenciacin (como discriminadores semnticos), sin duda de valor desigual. De este modo, en lugar de tratar de formular la oposicin izquierda/derecha recurriendo a las ideas generales cuasimetafsicas (o por lo menos lisolgicas, vinculadas al momento nematolgico o ideolgico de la distincin), tales como la izquierda es la libertad (Kelsen), o la izquierda es la igualdad (Bobbio), pretendan determinar criterios morfolgicos de distincin. Criterios ms cercanos al momento tecnolgico de esos bloques denominados como izquierda o como derecha, que a sus momentos ideolgicos (o nematolgicos), en el fondo propagandsticos. En el artculo La tica desde la Izquierda seleccionamos treinta criterios, lneas o piedras de toque, a las que concedamos diversa capacidad de discriminacin. De estas treinta lneas, las diez primeras se ofrecan clasificadas como criterios formalmente polticos; las diez siguientes se ofrecan clasificadas

como materialmente polticas, indirectamente polticas).

las

diez

ltimas

como

extrapolticas (o

Sin embargo estas clasificaciones encubran, en cierto modo, la intencin emprica (morfolgica, tecnolgica) de la metodologa directa de los criterios clasificados, al sugerir algo as como una teora sistemtica de una sociedad organizada en tres niveles o estratos: polticos formales, polticos materiales y extrapolticos. En realidad, el artculo de referencia no presupona ninguna teora de esta ndole, sino que simplemente ofreca una reclasificacin ms bien didctica (dirigida a un pblico heterogneo) de criterios morfolgicos, cada uno de los cuales podra utilizarse en las encuestas como tem independiente de los dems. Por ejemplo: entre los criterios polticos el Estado figuraba en la lnea 3 como un contenido ms, al lado del Trono, del altar, de la democracia parlamentaria, de la tolerancia, de la Nacin, del poder legislativo, de la iniciativa popular, del sindicato o del ejrcito. Entre los discriminadores semnticos materialmente polticos (es decir, sociales o econmicos) figuraba el matrimonio, los sexos, la homosexualidad, la eutanasia, el aborto, la pena de muerte, el manicomio (la oposicin izquierda/derecha quedaba discriminada por los que defendan los movimientos antipsiquiatra, y los que defendan la institucin tradicional?), el dilogo, el ecologismo o el sistema de redistribucin de la riqueza. Como discriminadores semnticos extrapolticos (u oblicuamente polticos) se tomaban los pares tesmo/atesmo, violn/guitarra, toros/ftbol, chalet/piso, whisky/tinto, transporte privado/transporte pblico, bigote/barba, corbata/sin corbata, amarillo/rojo, colegio privado/escuela pblica. Supuesta la capacidad de discriminacin de estos criterios tcnico morfolgicos (tras iniciales encuestas y observaciones realizadas entre estudiantes universitarios), se intentaba una interpretacin general (lisolgica) de los resultados, en la forma de una relacin funcional de las variables generales (pg. 23 del artculo citado). Las siguientes: los caracteres tcnico morfolgicos atribuidos a la izquierda tendran que ver con una composicin (en un paralelogramo de fuerzas) entre el racionalismo y el socialismo. Ahora bien: por racionalismo se entenda el componente supuestamente ms universalista de la conducta (puesto que todos los hombres podran participar de l), un racionalismo vinculado al operacionalismo quirrgico, a la manipulacin de los objetos con las manos o, en general, con implicacin de msculos estriados; el mtodo racionalista de organizar al mundo entorno se opona al mtodo de la fe (no slo en una autoridad divina, sino tambin humana). Segn esto, si la izquierda se defina por el principio racionalista, a la derecha le correspondera el principio de la revelacin, y de este modo se pretenda recoger el componente fundamentalmente polmico del racionalismo de la Ilustracin, cuando se autoconceba como desenmascaramiento de la supersticin asociado a la crtica anticlerical a la Iglesia catlica, principalmente. Cuanto al socialismo, se entenda en un terreno ms abstracto que el que poda ser propio de cualquier corriente poltica histricamente dada (socialismo comunista, socialdemocracia o nacionalsocialismo), significando que las propuestas o valores socialistas desbordaban cualquier crculo o lite de escogidos y se ofrecan como participables por cualquier individuo de una sociedad dada. Se supona que cuando este criterio (el socialismo) no se utilizase en composicin con el racionalismo, su valor discriminativo se extinguira: tal sera el caso del llamado socialismo frailuno, o bien del socialismo emergente entre los musulmanes del Irn, tras la revolucin jomeinista. La parte final del artculo (tesis III, pgina 32) estaba dedicada a demostrar que la oposicin izquierda/derecha no era una oposicin disyuntiva (dicotmica) universal, ante todo porque la izquierda y la derecha tenan amplias intersecciones en el terreno tico (mucho menos en el terreno moral), utilizando all la distincin entre tica y moral en un sentido similar al que ms tarde seguimos utilizando. El principal resultado que cremos poder ofrecer (frente a la interpretacin

entonces ordinaria de la oposicin izquierda/derecha, como oposicin monoltica, maniquea, en el sentido en que la entendi Antonio Machado en una frmula mitolgica que asumi la izquierda y que ha influido y sigue influyendo funestamente como esquema fundamental histrico filosfico en realidad, como esquema metafsico maniqueo: una de las dos Espaas ha de helarte el corazn) era el siguiente: que caba reconocer en el terreno tico una bifurcacin de la izquierda en dos corrientes (que rotulbamos como blanca y roja); y que esta bifurcacin era paralela a la que poda reconocerse en la derecha, que rotulbamos como amarilla y negra. La conclusin del artculo equivala, por tanto, a una primera crtica interna y radical a la concepcin de la izquierda como una opcin monoltica, puesto que, por lo menos, habra que distinguir dos izquierdas, la blanca y la amarilla. Es decir, no cabra hablar de la izquierda, en singular, sino de las izquierdas. Y mutatis mutandis podra decirse lo mismo de la derecha. 3. Sobre la idea de izquierda poltica, considerada no desde la tica sino al margen de ella Siete aos ms tarde, en 2001, apareci en el nmero 29 de El Basilisco un artculo titulado En torno al concepto de izquierda poltica. Este artculo estaba escrito en un tiempo en el que ya se poda apreciar el alcance de la cada definitiva de la Unin Sovitica (un hecho que permita, por ejemplo, dar por liquidada no slo la idea del proletariado como clase universal, sino tambin el proletariado mismo como entidad poltica realmente existente), lo que determinaba un replanteamiento de la teora marxista del Estado establecida en funcin de la dialctica de las clases sociales. Replanteamiento que fue esbozado en el libro Primer ensayo sobre las categoras de las ciencias polticas, de 1991, en el cual se presentaban las lneas principales de una teora materialista del Estado como alternativa a la teora del Estado del Diamat (que, por cierto, sigue presente en las cabezas de muchos antiguos militantes de la izquierda genuina). En este artculo de 2001 se dej de lado el tratamiento de la oposicin izquierda/derecha desde la tica. Y se sustituy la nota socialismo por universalismo, con objeto de dar lugar a una distanciacin de un trmino demasiado contaminado por su vecindad con partidos polticos o sindicatos actuantes en el momento. Su propsito era determinar el significado poltico de la oposicin izquierda/derecha. A la luz del Primer ensayo sobre las categoras de las ciencias polticas, de 1991, y de ideas ofrecidas en el libro Espaa frente a Europa, de 1999, el artculo de 2001 no poda ya tomar al Estado por exigencias metodolgicas como un criterio ms entre otros veinte, o cuarenta, o cien tems, puesto que el Estado se presentaba como el criterio objetivo determinante. Y tanto para discriminar el alcance poltico de la oposicin izquierda/derecha, como para discriminar los diferentes gneros de izquierda que pudieran establecerse (supuesta ya la tesis, defendida en el artculo de 2001, de que la izquierda no era una unidad monoltica), este artculo esbozaba ya, casi punto por punto, el planteamiento de la cuestin de la izquierda que sirvi de base al libro del ao 2003, El mito de la izquierda (Ediciones B), y al libro de 2008, El mito de la derecha (Temas de Hoy). El mito de la izquierda mantuvo el criterio del racionalismo, como discriminador de la izquierda; pero mientras que en los artculos de 1994 y de 2001 no se especificaba esta idea, porque era suficiente, en el contexto metodolgico utilizado, la concepcin general (lisolgica) establecida, en cambio, en El mito de la izquierda se haca necesario explicar el significado del racionalismo en el contexto histrico del surgimiento y evolucin de la izquierda revolucionaria, la que instaur la idea democrtico republicana, frente al Antiguo Rgimen. Obviamente se haca necesario examinar ms de cerca qu fuera lo que la izquierda entenda por racionalizar en poltica, pero sin que este entendimiento fuera suficiente motivo para asumir las ideas (emic) sobre la razn de la izquierda histrica. Era necesario recurrir a una perspectiva etic para

establecer el significado del racionalismo revolucionario (republicano, democrtico). Este significado habra de obtenerse de sus mismas realizaciones institucionales, tales como el sufragio universal, la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, la poltica tributaria o la poltica lingstica de los revolucionarios. Y si podan considerarse como racionales a estas prcticas institucionalizadas, sera debido no ya a un postulado ad hoc (fundado en la misma profesin racionalista de los revolucionarios frente al Antiguo Rgimen), sino a la analoga o isomorfismo que los procedimientos racionales revolucionarios pudieron haber mantenido con las formas de tratamiento que tuvieran lugar en otros campos (no polticos), tales como los que actuaban en los siglos XVII y XVIII en las diversas ciencias modernas (Teora cintica de los gases, Qumica de los elementos, Teora celular...). El mito de la izquierda acu la idea de la holizacin, como la metodologa racionalista (no la nica, y adems como una metodologa que no poda ofrecer por s misma garantas firmes de verdad) que habra sido utilizada por los revolucionarios izquierdistas. Una metodologa racionalista que tendra paralelos en las metodologas de las ciencias fsicas y naturales ms recientes, entre cuyas filas encontrbamos, por cierto, algunas figuran eminentes que tambin tuvieron presencia en la revolucin poltica (DAlembert, Laplace, Condorcet, Lavoisier...). 4. Desvanecimiento de la oposicin izquierda/derecha en el campo poltico considerado etic Ahora bien, la evolucin del racionalismo de la izquierda, es decir, la evolucin de la holizacin poltica durante los siglos XIX y XX, lejos de consolidar como definitiva la oposicin dicotmica entre la izquierda y la derecha, estaba llamada a actuar en el sentido de su atenuacin, desvanecimiento, convergencia o ecualizacin. Precisamente porque esta oposicin, pese a las pretensiones emic de sus militantes, no era dicotmica (disyuntiva), el racionalismo izquierdista tuvo que tener presentes los procedimientos progresistas de la derecha, y todava ms, la derecha (la que hemos llamado derecha socialista) fue asumiendo necesariamente la metodologa holizadora (en gran medida por el impulso del desarrollo tecnolgico, industrial y demogrfico, que actuaba envolviendo a la oposicin derecha/izquierda: el progreso en el terreno industrial corresponda antes a la derecha que a la izquierda, y no slo a la izquierda ludita). De este modo tanto la izquierda como la derecha, lejos de caminar por vas independientes, se bifurcaron, ante todo, paralelamente, o bien en la direccin del racionalismo anatmico (es decir, holstico: el comunismo sovitico o el nacional socialismo), o bien en la direccin convergente del racionalismo atmico (holizador), es decir, en los principios democrticos tal como fueron cristalizando tras la cada del nacionalsocialismo y del comunismo sovitico en la forma del fundamentalismo democrtico. El fundamentalismo democrtico llev al desvanecimiento, en el lmite, de la oposicin poltica entre izquierdas y derechas (en la Constitucin espaola de 1978, por ejemplo, esta oposicin ni siquiera figura en su articulado); tampoco el trmino izquierda aparece en las democracias como denominacin de partidos parlamentarios (Izquierda Unida no es un partido, sino una coalicin de partidos, por cierto en proceso de disolucin en nuestros das). Ahora bien la convergencia de las izquierdas y la derecha en las democracias fundamentalistas no slo condujo gradualmente al desvanecimiento de la oposicin poltica izquierda/derecha, sino que tambin determin serias limitaciones a la idea de una democracia fundamentalista; limitaciones que cabe atribuir, en gran medida, a la misma metodologa, compartida por la derecha, del racionalismo holizador (liberal, en su caso) que dio lugar a la convergencia. Estos problemas constituyeron el tema, en el ao 2003, del libro Panfleto contra la democracia (La Esfera de los Libros), y en el ao 2010, del libro El fundamentalismo democrtico (Temas de Hoy). 5. En donde puede apoyarse la distincin izquierda/derecha en sentido no poltico?

Damos por supuesto que la situacin actual (principalmente en Espaa y en Europa), a la que nos enfrentamos en el presente rasguo, la oposicin izquierda/derecha ha perdido, desde luego, su significado poltico, lo que no significa que la oposicin se haya desvanecido por completo; por el contrario, se recupera en muchas ocasiones con intensidad creciente. Cmo explicar esta persistencia? Se trata de una mera supervivencia, o de una nostalgia alimentada por la memoria histrica? Acaso es slo una oposicin poltica residual, que se mantiene en el terreno emic, pero sin fundamento objetivo etic? No nos parece que pudiera contestarse afirmativamente a estas cuestiones. La oposicin izquierda/derecha aparece viva, sin duda, es decir, no parece alimentada en los meros recuerdos del pasado, sino por fuentes que siguen manando en el presente. Pero estas fuentes acaso no son polticas, en sentido estricto. Bastara reconocer que tal oposicin ha podido transformarse en una oposicin que, an teniendo una gnesis histrica de carcter poltico, ha podido llegar a ser una oposicin realimentada por fuentes que manan de terrenos extrapolticos. En El mito de la izquierda ya se tuvo en cuenta la posibilidad de estos desplazamientos parciales de los fundamentos polticos de la oposicin izquierda/derecha, para dar lugar a lo que llambamos all izquierdas extravagantes e izquierdas divagantes izquierdas que no seran propiamente izquierdas polticas, aunque s aliadas de ellas, sino algo que slo se defina, en aquel contexto, como desviacin de las izquierdas polticas extra-vagantes y divagantes. En qu terreno extrapoltico situar las fuentes o races de esta supuestamente viva oposicin entre la izquierda y la derecha en las sociedades europeas posteriores a la cada de la Unin Sovitica? Sin duda esta es la tesis de este rasguo, en el terreno de la cultura, tomando este trmino en el sentido antropolgico general, no en el sentido oficial de cultura circunscrita (me remito, para esta distincin, a El mito de la cultura, 7 ed., pg. 33). Se trata de preparar aqu el terreno para que futuras investigaciones puedan profundizar en la naturaleza de la oposicin izquierda/derecha en su sentido cultural (sentido que no excluye todo componente poltico, pero s lo anega entre otros componentes de ndole no poltica, como pudieran serlo los componentes que habamos llamado poltico materiales y oblicuos en La tica desde la izquierda). La oposicin izquierda/derecha, como oposicin formalmente poltica, se habra desarrollado, a lo largo de dos siglos, interferida con otras oposiciones culturales y sociales, hasta desvanecerse en el terreno poltico, sin que por ello hubiera desaparecido en otros dominios a los cuales habra contribuido a polarizar. Incluso cabra ensayar la posibilidad de utilizar con sentido la oposicin cultural (no ya poltica) entre la izquierda y la derecha en sociedades anteriores al Nuevo Rgimen (por ejemplo, en sociedades medievales o antiguas). Sin embargo, queremos mantenernos, en este rasguo, en los lmites ms estrictos de la cultura no circunscrita del presente occidental. 6. Oposiciones (fundamentalmente) Antropologa cultural binarias utilizadas en

Pero, qu alcance podemos dar a la interpretacin antropolgico-cultural de la oposicin izquierda/derecha tal como funciona en nuestro presente? Pues es bien sabido que las oposiciones culturales (o subculturales) no son entendidas del

mismo modo, ni tienen el mismo alcance, en las diversas escuelas de Antropologa cultural. Por ejemplo, las oposiciones culturales de esta ndole fueron entendidas como patrones culturales (en el sentido de la discpula de Boas, Ruth Benedict, en su famoso libro Patterns of Culture, Nueva York 1934). Ruth Benedict caracteriz la oposicin (presupuesta) entre la cultura de los Zui y la cultura de los Kwakiutl, inspirndose en la oposicin de Nietzsche (interpretada como oposicin cultural), entre lo apolneo y lo dionisiaco, y aadiendo, como tercer patrn alternativo, el de lo paranoide. Los indios Zui seran apolneos, los Kwakiutl seran dionisacos (megalmanos...), y los Dobu seran paranoides. Tambin era comn entre los antroplogos oponer la cultura de las sociedades de cazadores (como los wandorobos del siglo XIX) y la cultura de las sociedades de ganaderos agricultores (como los kikuyos); o bien la cultura de los hutus, agricultores, y la de los tutsis, ganaderos (que se impusieron a aquellos al modo de seores feudales, y en 1972 masacraron, en Burundi, a trescientos mil hutus). Agustn Thierry deca en 1820: Creemos [los franceses] ser una nacin, y somos dos naciones sobre la misma tierra, dos naciones enemigas en sus recuerdos, irreconciliables en sus proyectos. Por de pronto habra que hablar en algunos de estos ejemplos, ms que de culturas, de subculturas, dadas dentro del dominio de una cultura comn. En nuestro caso, Occidente o Espaa. La oposicin entre izquierda y derecha tendra entonces el alcance de una bifurcacin similar a la oposicin que C. P. Snow (en su famosa conferencia de 1959, Las dos culturas ), atribuy a la oposicin entre las dos subculturas que l crey constatar en la Inglaterra, y an en la Europa de la segunda posguerra, a saber, las que llam primera cultura (de tradicin literaria y humanstica) y la segunda cultura (de tradicin cientfica e implicada con las nuevas tecnologas de la poca). Y todo esto sin perjuicio de que ulteriormente el desarrollo de los ordenadores y de internet ecualizase, en gran medida, a las dos culturas de Snow, y en la direccin que l mismo haba previsto en su hiptesis de una tercera cultura emergente, que l vea estar naciendo en la Unin Sovitica. En cualquier caso, queremos subrayar que Snow busc establecer su oposicin entre las dos culturas en un sentido objetivo, y no en el sentido subjetivo (el de la cultura animi ) de dos estilos de educacin de las generaciones de ingleses o de europeos: Hablamos de dos culturas deca en un sentido similar a como se habla de cultura de La Tne o de cultura de los trobriandeses. El materialismo cultural formul certeras objeciones contra las oposiciones culturales reducidas a los trminos intemporales y cuasipsicolgicos de los patrones de cultura de Benedict, exigiendo que las oposiciones estuviesen fundadas causalmente en las capas de la infraestructura o de la tecnologa. Pero no cabe olvidar que las mismas oposiciones llamadas cuasipsicolgicas (al modo de la escuela Cultura y Personalidad de Linton, o del Psicoanlisis de Freud o de Kardiner) no eran acaso en realidad meramente psicolgicas, sino que, al menos en manos de los funcionalistas, tenan en cuenta las culturas objetivas asociadas. Y an los mismos criterios psicolgico-emic habran de entenderse no como criterios espirituales o metafsicos, sino como criterios positivos tomados de un marco material segundogenrico, en tanto involucraban en las instituciones diversos sujetos operatorios a travs de su corporeidad primogenrica. 7. Las configuraciones culturales (o subculturales) izquierda/derecha, son manifestaciones de oposiciones profundas previamente dadas o son reclasificaciones de diferencias culturales sobrevenidas y concatenadas? La cuestin podramos plantearla en estos trminos: en primer lugar, como si los rasgos caractersticos o seas de identidad que pueden ser atribuidos a las izquierdas y a las derechas (tras oportunas encuestas y minuciosas observaciones relativas a sus respectivos estilos indumentarios, lxico, preferencias

gastronmicas, de ocio, &c.), pudieran interpretarse como expresin de sendas identidades con valor causal que permitieran conferir a la oposicin izquierda/derecha el rango de una oposicin profunda y no formalmente poltica. Es decir, de una oposicin establecida ms all de los fenmenos a travs de los cuales se manifiesta. En segundo lugar, la oposicin izquierda/derecha podra reducirse a la condicin de una oposicin entre dos configuraciones culturales o subculturales formadas histricamente como una bifurcacin o polarizacin surgida entre los contenidos de una cultura comn, en el propio curso histrico de la concatenacin de los fenmenos. Lo que no excluira la necesidad de establecer la naturaleza de los nexos (aleatorios?, estructurales?) capaces de vincular a los fenmenos diferenciales. En el primer lugar cabra decir que las configuraciones culturales izquierda/derecha son los telones tras los cuales podramos llegar a realidades ms profundas opuestas entre s, es decir, a la base de las seas de identidad respectivas de las configuraciones izquierda/derecha. En el segundo lugar cabra decir que detrs de esos telones no hay nada, sino slo las diferencias que ellos mismos puedan haber generado. Entre quienes defendieron la tesis (por ejemplo) de que las seas de identidad de las configuraciones culturales izquierda/derecha son manifestaciones de una oposicin profunda de razas o de culturas pretritas, citaramos a quienes apelaran a la oposicin celtas/iberos en Espaa, o bien cristianos viejos/musulmanes, judos o moriscos; o bien francos y galos en Francia, segn Thierry. Y tambin a quienes interpretasen la oposicin izquierda/derecha como expresin de la oposicin histrica entre clases sociales, en el sentido marxista: la derecha sera la decantacin de los hbitos de los nobles terratenientes feudales, o de los conquistadores, o de los forjadores de las grandes fortunas en la poca del capitalismo, de los ricos, mientras que la izquierda sera la expresin de los descendientes de los hbitos culturales propios de los vasallos, de los siervos, de los desposedos, de los pobres. A las seas de identidad fenomnicas les correspondera un papel eminentemente distintivo o diferencial. Y entre quienes defendieran la tesis de que el entretejimiento de las seas de identidad respectivas de las configuraciones izquierda/derecha no es expresivo de diferencias profundas, sustanciales-causales, situadas ms all de los fenmenos, sino que son resultados histricos de una polarizacin de composiciones en mosaico y ms o menos aleatorias, aunque consolidadas o amalgamadas en el curso del tiempo, de diversos contenidos o instituciones histricamente dadas, podramos citar a quienes dejan de lado las razas o las clases sociales, considerando a las configuraciones izquierda/derecha como resultado de composiciones de afinidades empricas de contenidos de muy diversos estilos de vida, similares a los que en pintura, por ejemplo, constituyen las configuraciones que llamamos impresionismo o cubismo. Lo que equivaldra a reconocer que las seas de identidad fenomnicas asumen la consideracin de constitutivas de las mismas configuraciones. En cualquiera de las dos hiptesis seran precisas pruebas suficientes para poder mantener la interpretacin de la oposicin izquierda/derecha (fuera de la poltica) como configuraciones subculturales, como una concatenacin de diversas costumbres o mores dotados de una consistencia mnima. Supuesta ya dada esta consistencia, cabra plantear la cuestin de las interferencias que tales configuraciones culturales pudieran llegar a tener, o hubieran tenido histricamente, con las categoras polticas. 8. Algunos ejemplos de contenidos culturales (no polticos) diferenciales atribuibles a las configuraciones izquierda/derecha En cualquier caso, es decir, cualquiera que fuese la interpretacin causal sustancial, o bien meramente fenomnica, de la naturaleza de la composicin de las seas de identidad de las configuraciones izquierda/derecha, si los entramados

de los telones respectivos mantuviesen una consistencia suficiente (sociolgica o histrica), habra que concluir que tales configuraciones se dibujan en el dominio de la cultura occidental (como subculturas o bifurcaciones dadas en una cultura comn, en idioma, nacionalidad o nacionalidades diversas en las cuales pueden constatarse tales configuraciones). En consecuencia, estos contenidos-seas de identidad habran de poder clasificarse en alguna de las categoras (o en varias) que los antroplogos culturales utilizan en sus descripciones etnolgicas de los crculos culturales; por ejemplo, en la tabla de categoras culturales que ya Clark Wissler ofreci en su obra Man and Culture (Nueva York 1923). La tabla de Wissler, concebida como patrn universal (aplicable a todas las culturas), constaba de nueve categoras: 1) Lengua, 2) rasgos materiales, 3) arte, 4) conocimiento, 5) religin, 6) sociedad, 7) propiedad, 8) gobierno y 9) guerra. Y, desde luego, la tabla de Wissler debera tener tambin aplicacin a las subculturas izquierda/derecha de nuestra cultura comn. Carecera, en cambio, de aplicacin referida a la cultura de los trobriandeses o a la cultura de los macacos de las islas Kiriwinas (que tambin se bifurcaron en macacos progresistas, que lavaban los boniatos, y macacos conservadores, que se resistan al progreso). Y no slo parcialmente (si las subculturas se circunscribiesen slo a alguna de las categoras, como pudieran serlo la 8, gobierno, o la 9, guerra, o la 5, religin, o bien a dos o tres o ms de estas categoras) sino totalmente, cuando las ausencias en alguna categora pudieran interpretarse como significativas (privativas, respecto de la tabla, y no slo negativas). Por ejemplo, sera significativa la ausencia de religin (la asebeia propugnada por el laicismo) en la izquierda o en la derecha, o bien la ausencia de ejrcito o de familia. Consideremos, a efectos de mostrar la escala de nuestras referencias, unos ejemplos cotidianos de seas de identidad, habituales en nuestro presente (ao 2010, en Espaa). (1) Suele afirmarse, por quienes buscan suprimir la fiesta de los toros, que esta fiesta es sea de identidad de la derecha, y que la izquierda se opone a los taurinos de derechas. Esta diferencia es claramente un rasgo cultural, y no poltico, aunque los antitaurinos digan que la tortura no es cultura. (2) La defensa del aborto se considera como una sea de identidad de la izquierda; su impugnacin sera sea de identidad de la derecha (clerical y medieval). Pero la oposicin abortistas/antiabortistas no es por s misma poltica, sino moral, porque refleja costumbres ( mores ) diversas de diferentes sociedades del salvajismo, de la barbarie o de la civilizacin. (3) Los defensores del matrimonio homosexual suelen considerarse de izquierdas, frente a quienes lo impugnan (y por ello, sern considerados como de derechas). Pero la institucin del matrimonio homosexual o heterosexual es una oposicin cultural, y no poltica. (4) Las numerosas columnas de prensa diaria dedicadas a ironizar o a recordar los escandalosos gastos ocasionados por la visita del papa Benedicto XVI a Santiago de Compostela o a Barcelona (sin que falten en ellas las alusiones a los sacerdotes pedfilos o a las opiniones del Santo Padre sobre la pertinencia del uso del preservativo), son interpretadas generalmente, y como algo evidente, como propias de la izquierda. Las opuestas sern atribuidas a la derecha. (5) El lema que una cadena de televisin, Intereconoma, en pleno proceso de expansin, utiliza como sea de identidad: Orgullosos de ser de derechas, tiene sin duda una interpretacin de oposicin cultural a la izquierda (tambin interpretada como concepto cultural y no solo poltico). (6) La defensa de la pena de muerte es considerada ordinariamente como

caracterstica de la derecha ms conservadora; los abolicionistas se clasifican generalmente entre las izquierdas. Ahora bien: el caso 1 nos pone ante una sea de identidad de la ingenua o iletrada condicin de aquellos jvenes espontneos, que son sensibles al dolor de los animales; una sea de identidad ingenua e iletrada porque por salvaje y aborrecible que parezca a estos jvenes la fiesta de los toros, no puede confundirse su supuesto salvajismo o aborrecimiento con fenmenos de carcter no cultural, dado que la fiesta de los toros es evidentemente, desde los tiempos de Creta, anterior a la oposicin entre izquierdas y derechas. Otra cosa es que la oposicin cultural tradicional entre taurinos y antitaurinos (muy anterior a la oposicin derecha/izquierda: basta recordar, con el libro Los dioses olvidados de Alfonso Tresguerres en la mano, las recusaciones religiosas del toreo de Juan de Torquemada en tiempos de Enrique IV, o las del arzobispo de Valencia, Santo Toms de Villanueva, por no hablar de la prohibicin terminante de Po V en su Bula de 1577) sea en nuestros das aprovechada por las polticas antiespaolas, especialmente cercanas a ETA, en sentido poltico. Y quienes as proceden son simplemente analfabetos en materias de ciencias culturales e histricas, porque ni siquiera han odo hablar de la cultura cretense, y no tienen en cuenta que el salvajismo y la barbarie son ellas mismas categoras culturales. Por este motivo las cuestiones englobadas en (1), en boca de los jvenes analfabetos que sin embargo argumentan en nombre de la cultura no puede considerarse como sea de identidad de la izquierda en sentido poltico, sino simplemente como sea de identidad de ignorancia ingenua y pretenciosa en materia de Antropologa cultural. Es cierto que, cuando este asunto es tratado por los diputados en una sesin parlamentaria en Catalua, ya cabr interpretarlo como una sea de identidad, no slo de ignorancia culpable en Antropologa cultural, sino tambin como sea de identidad poltica, pero no ya de la izquierda, sino tambin de partidos de derecha secesionistas, si es que los diputados catalanes utilizan este criterio como un ataque a fiesta considerada como sea de identidad de Espaa. En el caso 4, por ejemplo, cabra afirmar que los columnistas de referencia se definen como hombres de izquierda; pero no sera tan seguro incluir esta izquierda en la categora 8 de Wissler (gobierno o categoras polticas). Podramos incluirla en la categora 5 (religin), por aquello de contraria sunt circa eadem; o acaso en la categora 3 (arte, categoras estticas), interpretando que los columnistas de referencia critican al Papa en cuanto foco de mensajes antiestticos y de mal gusto, puesto que habla de pedofilia, preservativos, abortos, &c. (que son asuntos relacionados con lo que los psicoanalistas llamaban complejo de la cloaca). El caso 5 ofrecera, al parecer, una transparente y explcita sea de identidad de la configuracin derecha poltica, puesto que quienes utilizan este lema no haran otra cosa sino declarar con orgullo su pertenencia a una direccin poltica definida. Sin embargo esta interpretacin slo sera aceptable manteniendo la peticin de principio de que la derecha que all se reivindica es una categora poltica. Pero esto era lo que se trataba de demostrar. 9. La oposicin izquierda/derecha como bifurcacin subcultural de la Cultura occidental Por mi parte me abstengo, en este rasguo, de cualquier toma de partido sobre el alcance bsicamente extrapoltico (aunque sin excluir sus armnicos polticos) que hubiera que asignar a la oposicin actual entre izquierda y derecha. Est todava muy prxima la poca en la cual izquierdas y derechas eran ante todo categoras polticas, aunque nunca faltaron quienes interpretaran estas categoras como expresin de concepciones del mundo que desbordaban ampliamente la categora poltica. Aunque tambin estamos acostumbrados en estos das a que algn gran cocinero de los que obtienen las estrellas Micheln, diga solemnemente, en televisin, que su profesin de cocinero no es tanto un oficio cuanto una concepcin del mundo. Y si, sobre todo, el uso ordinario, al menos en el plano emic, de la oposicin izquierda/derecha, mantiene intencin poltica, ser intil tratar de convencer a

quienes afirmar dogmticamente que los toros no son cultura, por ejemplo, de que su afirmacin carece de significado etic; primero habra que explicarle el alcance de la distincin entre el punto de vista emic y el punto de vista etic, que sin duda desconoce. Me limitar, por tanto, a sugerir la posibilidad de interpretar la oposicin izquierda/derecha en su estado actual, y conceptualizndola en perspectiva etic, como una distincin entre culturas o subculturas ms que como una distincin poltica. Es decir, me limitar a sugerir que quienes se consideran militando en la izquierda, formaran parte ms que de una opcin poltica definida, de una suerte de colegio invisible o de un club de sujetos muy dispersos porque mantienen ciertas afinidades o valoraciones, positivas o negativas, de los contenidos del flujo incesante de la cultura objetiva comn, como puedan serlo las preferencias por Tolstoi, Blasco Ibez o Goytisolo, atribuidas a la izquierda, frente a las preferencias por Echegaray, Torrente Ballester o Cela, atribuidas a la derecha. Otro tanto diramos de las preferencias cinematogrficas, de las preferencias en los programas de televisin o por sitios de internet. Esta visibilidad de las afinidades es lo que podra dar lugar ulteriormente a ciertas configuraciones, de alcance difcil de determinar que, sin embargo, pueden servir a mucha gente, a muchas personas, para sentirse amparadas con otras, sobre todo militando frente a terceros opuestos, a quienes desprecian, definiendo su orgullo por este desprecio. La formacin de la oposicin actual entre izquierda/derecha (y dejando de lado las causas profundas o incluso el funcionamiento oculto de tal oposicin) habra tenido lugar, y seguira tenindolo, mediante un mecanismo de bifurcacin en el amplio dominio de las posibilidades urbanas (principalmente) en dos colectivos estadsticos derivados de la polarizacin de las estimaciones de los contenidos del flujo cultural en materia indumentaria, musical, literaria, gastronmica, &c. Supongamos que una obra literaria, por ejemplo La Montaa Mgica de Thomas Mann, y por mecanismos de difusin que habra que someter a anlisis cientfico, crea un colegio invisible de lectores adictos, que estiman la obra como un valor positivo, asociado a la derecha; supongamos tambin que otra obra, por ejemplo, Los escndalos de Crome de Aldous Huxley, crea un colectivo estadstico de lectores adictos que valoran tambin positivamente la obra y se consideran prximos a la izquierda (adscripciones por lo dems puramente convencionales y dudosas). Agreguemos a esta bifurcacin de la poblacin de lectores de referencia (lectores que adems de constituir un colectivo estadstico, visible para los socilogos, puede generar un grupo o crculo de personas que se comunican en las libreras, en las conferencias o en internet) otras bifurcaciones (relativas a los toros, al aborto, a las preferencias musicales), entre las cuales podramos tambin considerar bifurcaciones polticas. La concatenacin ms o menos estable de todas estas bifurcaciones tendra un fundamento ms esttico que poltico, en el supuesto de que el ciudadano desconoce comnmente los programas polticos, y se orienta por motivos extrapolticos de simpata, admiracin, esnobismo o repulsin hacia otras alternativas. La oposicin izquierda/derecha podra interpretarse entonces como la forma ms importante (porque podra haber otras) de bifurcacin de nuestra cultura occidental contempornea, es decir, la bifurcacin en dos subculturas axiolgicas enfrentadas (casi siempre con muchos grados intermedios), que sin embargo mantienen unas relaciones mutuas de oposicin correlativa que justificarn hablar tambin de una unidad dioscrica entre tales subculturas. En cualquier caso la denominacin de estas subculturas correlativas mediante los trminos izquierda (subcultura izquierda) / derecha (subcultura derecha), aunque tuvieran genticamente un origen poltico, no tienen por qu ser polticas en la actualidad. Las oposiciones polticas histricas, tras haberse ecualizado a lo largo de los siglos XIX y XX, se habran desvanecido, hasta el punto de que estructuralmente los contenidos polticos originarios quedaran anegados (en el terreno etic) en el mosaico ocenico de la nueva cultura dioscrica de nuestra

poca. 10. La oposicin izquierda/derecha no por ser una oposicin extrapoltica es menos significativa en el terreno de la convivencia cotidiana La que suponemos bifurcacin de nuestro cultura occidental en dos subculturas denominadas izquierda/derecha, y sin necesidad de que esta bifurcacin sea interpretada (anacrnicamente, a nuestro juicio) como una bifurcacin poltica irreductible, tiene como efectos prcticos una dicotoma de hecho en la sociedad que confiere a la convivencia de las subculturas aludidas la forma de una convivencia polmica, que alcanza en muchas ocasiones intensidades muy fuertes, que implican el desprecio mutuo y la imposibilidad de mantener relaciones mnimas de contacto entre las partes enfrentadas (que mantendrn sin embargo relaciones polmicas). Se intentar paliar o minimizar estos efectos apelando a las llamadas virtudes democrticas, tales como la tolerancia, el respeto y el dilogo; sin embargo acaso el paliativo ms eficaz de la violencia derivada de tal bifurcacin sea precisamente la misma ignorancia y desprecios recprocos. Acaso hay que ver un funcionalismo prudente en el hecho de que las dos subculturas izquierda/derecha se miren la una a la otra como si fueran no ya bifurcaciones de una misma cultura, sino como culturas ntegras, en divorcio irreductible, y tan extraas y lejanas que evitan cualquier tipo de comunicacin y an de confrontacin como el mejor medio para evitar llegar a las manos. La ignorancia mutua, derivada del desprecio recproco, disimulada con la ficcin de la tolerancia y el respeto mutuo, resulta ser as funcionalmente la mejor forma de mantener la coexistencia pacfica entre ambas subculturas. Cualquier dilogo entre ellas conducira siempre a una ruptura violenta. Tambin es verdad que la particin dicotmica de una Nacin en las subculturas izquierda y derecha (sobre todo en las naciones europeas cristianas: Espaa, Italia, Francia...), o las similares (tales como la particin demcratas/republicanos en Estados Unidos, o laboristas/conservadores en Gran Bretaa) afecta acaso ms a las generaciones que rebasan los cincuenta aos que a las generaciones ms jvenes, entre los cuales, por ignorancia o por lo que sea, las particiones izquierda/derecha se cruzan con otras particiones (tales como catalanes/espaoles, vascos/espaoles o jvenes/viejos) que las neutralizan.

Izquierda socialdemcrata y gnosticismo


Gustavo Bueno
Se sugieren analogas no superficiales entre el ideario de la socialdemocracia actual y el gnosticismo del siglo II

I Planteamiento de la cuestin
1. Tras el derrumbamiento de la Unin Sovitica, en los aos 1988-1992, el campo poltico del llamado mundo occidental (de tradicin catlico romana, reformada siglos despus por las iglesias protestantes) mantuvo la polarizacin que haba comenzado a raz de la Revolucin Francesa, en dos frentes dioscricos, que todava siguen autodenominndose izquierdas y derechas. El rtulo izquierda se aplic, desde Occidente, al Partido Comunista de la URSS (an cuando, desde su interior, ni Lenin ni Stalin aceptaron este rtulo); un rtulo que sigue aplicndose a los ulteriores y disminuidos herederos de los partidos comunistas o anarquistas, pero, sobre todo, a los partidos socialdemcratas ms o menos homologados de la Europa occidental, EEUU mediante la correspondencia de los demcratas con la izquierda y de los republicados con la derecha, Repblicas americanas, Israel, algunos Estados de frica del Sur, Australia, incluso Japn. El rtulo derecha se aplica, en Occidente, no slo a los partidos considerados como extrema derecha (incluso fascistas) sino tambin a los liberal-conservadores y, sobre todo, a los partidos democristianos. La occidental oposicin polarizada izquierda/derecha se desdibuja, aunque siga aplicndose nominalmente, en las sociedades polticas constituidas fuera de Occidente (Rusia y Repblicas sucesoras de la antigua URSS, China, India,

Indonesia, pases islmicos, &c): cmo considerar de izquierdas a los pases islmicos del Irn o del Irak durante el siglo XXI? Hasta los ltimos aos del siglo XX la hegemona cultural, cientfica y tecnolgica correspondi, desde luego, a Occidente, sobre todo a Estados Unidos (el Imperio). Podra hablarse de la hegemona de mil quinientos millones de individuos, organizados en democracias homologadas, sobre los cinco mil quinientos millones de individuos no occidentales (o no plenamente occidentales, como es el caso de Rusia y de repblicas afines). Sin embargo, durante la primera dcada del siglo XXI, el crecimiento tecnolgico, cientfico e industrial de China, y an de la India, ha ido incrementndose hasta un punto tal que hace pensar a muchos analistas que los centros de poder del Mundo globalizado se estn desplazando hacia Asia, y principalmente hacia la China confuciana. 2. Ahora bien: la polarizacin izquierdas/derechas en Occidente ha perdido, casi por completo, despus de la cada de la URSS, su significado poltico administrativo, como consecuencia de la ecualizacin resultante de la convergencia de los planes y programas de los partidos de izquierda y de derecha, precisamente en el proceso de desarrollo de las democracias parlamentarias homologadas. Sin embargo, la oposicin entre izquierdas y derechas subsiste, y mantiene su intensidad, sobre todo en Europa (y particularmente en Espaa, Francia e Italia), aunque tal oposicin acaso se haya desplazado desde el terreno estrictamente poltico originario hasta un terreno llamado cultural, incluyendo aqu muchos dominios o instituciones de gran alcance poltico es decir, determinados antes por motivos ideolgicos que tecnolgicos, tales como el llamado matrimonio homosexual, el aborto, la abolicin de la pena de muerte, la eutanasia, el rechazo a la energa nuclear, &c. (remitimos a nuestro artculo de El Catoblepas, n 105: Sobre la transformacin de la oposicin poltica izquierda/derecha en una oposicin cultural (subcultural) en sentido antropolgico). Nadie pone en duda la afinidad entre las derechas democrticas occidentales y las ideologas trascendentes, propias de las iglesias cristianas, catlicas o protestantes, afinidad explcitamente reconocida en las democracias cristianas. En cambio no aparece correspondencia similar alguna entre las socialdemocracias (en cuanto contradistintas al socialismo, incluyendo en l a los partidos comunistas, ms estatistas que liberales) con instituciones eclesisticas de cualquier tipo; por el contrario, cabra aducir el laicismo y an el laicismo integral, del que ha hablado Martin Rhonheimer, generalmente vinculado a la izquierda comunista, socialista y socialdemcrata, como razn de su tendencia a enfrentarse, en el terreno poltico, con las confesiones religiosas y con el Estado confesional. De aqu ser fcil inferir que la izquierda socialdemcrata estara de hecho vuelta de espaldas a cualquier preocupacin celestial o trascendente (respecto del campo de la poltica positiva terrestre), y esto se explicara por el carcter racionalista y progresista que estara actuando en el ncleo de tales democracias. Por nuestra parte, consideramos totalmente errnea esta inferencia. La izquierda socialdemcrata, en el sentido dicho (como tambin la izquierda socialista residual) y no slo los militantes, simpatizantes o votantes de los partidos correspondientes, tambin est envuelta en una ideologa, nematologa o nebulosa trascendente o metafsica, aunque sta no se reconozca, como consecuencia de su falsa autoconciencia racionalista. La tesis del presente rasguo es esta: los componentes trascendentes de las ideologas socialistas, socialdemcratas y democristianas proceden de ideologas metafsicas (por no decir mticas) muy antiguas, del siglo I, vinculadas al cristianismo; y este nexo est explcitamente reconocida en las democracias cristianas. Pero tambin cabra poner en correspondencia al socialismo, y al comunismo, con las doctrinas maniqueas del siglo III, mientras que las socialdemocracias se corresponderan con concepciones ideolgicas afines a las

de los gnsticos del siglo II. Tambin habra que constatar las correspondencias entre los enfrentamientos y alianzas de aquellas sectas y estos partidos polticos. Por ejemplo, los enfrentamientos de los gnsticos del siglo II con los cristianos del helenismo se corresponderan con los enfrentamientos actuales de la socialdemocracia espaola y europea con la Iglesia catlica o con las iglesias protestantes. A fin de cuentas, el cristianismo que envuelve a la derecha tiene todava ms aos que el gnosticismo: la diferencia est en que el cristianismo del siglo I lleg a nuestra poca canalizado en la caudalosa corriente de la iglesia romana, mientras que el gnosticismo no dispuso de un cauce tan preciso, y lo que pudo llegar de l fueron las gotas de una lluvia difusa (lo que no quiere decir que esta lluvia no hubiera podido transportar los inconfundibles aromas de sus fuentes).

II Gnosticismo y Gnosis
1. El trmino gnstico puede tomarse, y de hecho suele tomarse, en dos acepciones distintas, aunque mutuamente involucradas y de un modo inseparable. A saber: una primera acepcin, que podra calificarse de acepcin idiogrfica (o histrica, referencial), y una segunda acepcin que asumira la forma nomottica (o sistemtica). En su acepcin idiogrfica (o histrica), gnsticos son los miembros de determinadas sectas soteriolgicas (que predicaban la salvacin de los individuos humanos por el conocimiento) muy relacionadas, en sentido polmico, las unas con las otras y con las iglesias cristianas, que florecieron en diversas ciudades mediterrneas del siglo II. En este sentido, gnstico es un adjetivo para designar a todo aquello que tenga que ver con esta floracin de sectas que tuvo lugar en la poca de esplendor del Imperio romano de los Antoninos (Trajano, Adriano, Antonino, Marco Aurelio, Cmodo), sin olvidar que esta floracin tuvo sus antecedentes (la llamada gnosis juda, de judos cristianizados tales como Cerinto, Simn Mago, Menandro...) y sus consecuentes, en los siglos posteriores. En su acepcin nomottica, son gnsticos todos aquellos grupos o personas que participan de la gnosis, entendida como un sistema teolgico-csmico o como una familia de sistemas a los cuales se atribuyen capacidades soteriolgicas, independientemente de que estos sistemas hayan sido asumidos, incluso creados, por individuos del siglo II, o de cualquier otro siglo posterior o incluso anterior. La distincin entre estas dos acepciones del trmino gnstico fue de hecho establecida por un congreso de investigadores reunido en Mesina, en 1966, en sus propuestas concernientes al uso cientfico de los trminos gnosis y gnosticismo. Segn la exposicin que hace Jos Montserrat Torrents (en la introduccin general a una coleccin de escritos sobre Los gnsticos, publicada en dos volmenes por la Editorial Gredos, Madrid 1983), la distincin sera esta:
Para evitar un uso indiferenciado de los trminos gnosis y gnosticismo, parece til identificar, a travs de los mtodos histrico y tipolgico, un hecho determinado, el gnosticismo, partiendo de un cierto grupo de sistemas del siglo II d. C., que vienen siendo generalmente as denominados. Se propone, en cambio, concebir la gnosis como conocimiento de los misterios divinos reservado a una lite. (op. cit., pg. 8.)

Pueden sealarse muchos paralelos a la distincin, as establecida, entre gnosis y gnosticismo. Por ejemplo, el trmino socialismo puede entenderse como la forma de pensar y de vivir de individuos o de grupos de diversos lugares o siglos, por oposicin a socialista, cuando se utiliza para designar a los individuos afiliados, votantes o simpatizantes de un partido poltico socialista

durante un intervalo determinado histricamente. Cuando los historiadores de la filosofa clasifican como gnstico al ltimo gran pensador de la antigedad, Plotino, que vivi en el siglo III, no por ello quieren significar siempre que Plotino fuera un discpulo o un epgono de una secta gnstica del siglo II; precisamente Plotino se distingui por su enrgica actitud antignstica. Quiere decirse que el sistema de Plotino incluye una gnosis sui generis. La definicin que Max Scheler, en De lo eterno en el hombre, dio de la gnosis y de los gnsticos, se corresponde ms bien con la acepcin nomottica o sistemtica que con la acepcin histrica: Entendemos por gnosis a toda concepcin del mundo y de la vida que ensea la salvacin por el conocimiento (cita como gnsticos a Averroes o a Schopenhauer). La misma diferencia entre la gnosis verdadera (cristiana) y la gnosis falsa, utilizada por heresilogos tales como San Ireneo de Lyon o San Hiplito de Roma, tiene que ver con la distincin que nos ocupa: el cristianismo sera una gnosis verdadera (en su sentido sistemtico, en tanto predica la necesidad del conocimiento por revelacin para la salvacin); la gnosis falsa nos remitira a la gnosis en su sentido referencial-histrico. Las dificultades que entraa la definicin de gnosis, en el sentido sistemtico de Scheler, deriva sin duda de la ambigedad del trmino conocimiento salvador. De qu conocimiento se trata? A qu salvacin nos referimos? Adems, el conocimiento, cualquiera que sea, se considera salvador por s mismo o conjuntamente con otras prcticas o actividades? Por ejemplo, el conocimiento del sendero de salida de un bosque en llamas, es un conocimiento salvador para quien se encuentra dentro de l, pero no por s mismo, sino acompaado de la marcha efectiva por este sendero, capaz de alejarnos del bosque en llamas. La oposicin entre un gnosticismo sistemtico (o nomottico) y un gnosticismo histrico (o idiogrfico) no es, por lo dems, una oposicin disyuntiva, por la sencilla razn de que el gnosticismo nomottico puede tambin tomarse como un concepto universal distributivo que es aplicable a diferentes gnosis idiogrficas, o bien porque a partir de una gnosis idiogrfica nos elevamos a un concepto universal abstracto de gnosis, que puede concebirse como independiente de la gnosis idiogrfica de partida. Tal sera el caso del concepto de gnosis a partir del cual Th. Huxley, el bulldog de Darwin, acu hacia 1869 el trmino agnosticismo que tan amplia fortuna estaba llamado a tener en lo sucesivo (generalmente como trmino opuesto a atesmo). Thomas Huxley haba partido del concepto de gnosticismo, en su acepcin historiogrfica, a la que tuvo acceso a travs de los Hechos de los Apstoles, atribuido a San Lucas, discpulo de San Pablo. Lucas ( Hechos 17-22 y 23) pone en boca de Pablo, de pie en medio del Arepago, las siguientes palabras: Atenienses, en todo veo que sois ms religiosos que nadie, porque al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado tambin un altar en el que estaba escrito: Al dios desconocido. Sin duda, Huxley advirti la paradoja de la concepcin de un dios desconocido, y sin embargo, presente en un altar; la paradoja entre alguien que revela conocimiento en un altar, pero cuya esencia se desconoce. Este dios desconocido sera precisamente el propio del agnstico que, adems, se enfrenta al gnstico que cree poder estar conociendo, por revelacin, lo que le manifiesta ese dios incgnito. Huxley habra aplicado, segn esto, este dios desconocido, pero revelado a una secta de fieles escogidos o gnsticos, a las iglesias cristianas de su poca. Agnosticismo signific entonces no ya la negacin de Dios (atesmo), sino el desconocimiento de la esencia y de la existencia del Dios revelante; y este agnosticismo significaba, para algunos (por ejemplo, el agnosticismo trgico de Unamuno), una limitacin trgica, capaz de impedir conocer nuestro destino; y para otros (el agnosticismo positivista) un descubrimiento que en nada tena por qu afectar al conocimiento necesario en otros terrenos, sino que ms bien despejaba el camino de este conocimiento. En

todo caso, el agnosticismo se enfrentaba as con el gnosticismo, es decir, con la actitud de quienes, por lo menos, crean necesario, en el momento de fijar planes o programas polticos, desbordar el horizonte de un humanismo genrico o terrenal y envolver al hombre con la compaa de otras entidades csmicas, en funcin de las cuales se definira tambin el destino humano. Este gnosticismo, opuesto al agnosticismo trgico o al agnosticismo positivista, ser asumido, por un lado, por el gnosticismo tradicional (por la gnosis cristiana), y por otro lado, tomando la forma de un gnosticismo racional y anticatlico, por la socialdemocracia de cuo krausista, que a travs del Ideal de la Humanidad que hizo suyo Julin Sanz del Ro, inspir a una gran parte del socialismo espaol, apartndole del marxismo leninismo.

III Dos estrategias hermenuticas para entender los textos gnsticos


1. Es muy difcil saber qu significa entender los textos gnsticos del siglo II que se nos han conservado, principalmente en las obras de sus enemigos heresilogos cristianos, tales como la obra de San Ireneo de Lyon, conocida como Adversus haereses escrita probablemente entre 180 y 190 y la obra de San Hiplito de Roma, Elenchos (Refutacin de todas las herejas), que apareci en torno al ao 222. Sin duda no hay mayores dificultades para entender, al modo como se entiende un texto surrealista, frases como esta, de San Ireneo:
El Logos y la Vida, despus de emitir al Hombre y a la Iglesia, emitieron a otros diez eones, cuyos nombres son los siguientes: Profundo y Mezcla, Inmarcesible y Unin, Genuino y Placer, Inmvil y Comunin, Unignito y Beata. stos son los diez eones que, segn ellos, fueron emanados por Logos y Vida. Por su parte, el Hombre, en unin con la Iglesia, emiti doce eones, a los que otorgan los nombres siguientes: Parclito y Fe, Paternal y Esperanza, Maternal y Caridad, Intelecto Perdurable y Entendimiento, Eclesia y Beatitud, Deseado y Sabidura. (pg. 95.)

Comparemos la frase anterior con la siguiente, extrada de un libro de Cosmologa actual ( Los tres primeros minutos del Universo, en el que Steven Weinberg, en funciones de San Ireneo, dice reexponer la gnosis de Murray GellMann y de George Zweig):
Los quarks se presentan en diferentes tipos o sabores, a los que dan nombre como Arriba, Abajo, Extrao y Encantado. Adems, cada sabor de quark puede tener tres distintos colores, que los tericos [gnsticos cientficos] de Estados Unidos habitualmente llaman rojo, blanco y azul. El pequeo grupo de los fsicos tericos de Pequn se ha adherido hace tiempo a una versin de la teora de los quarks, pero los llaman estratones en vez de quarks, porque estas partculas representan un estrato ms prximo a la realidad que los hadrones ordinarios.

Sin duda, tampoco hay dificultad para entender esta frase de la gnosis cientfica actual, en la literalidad de sus palabras, en cuanto significantes de significados de la lengua espaola (profundo, mezcla, rojo, blanco), pero la cuestin es: de qu estamos hablando? Acaso estamos leyendo sencillamente textos literarios escritos por algn dadasta? Acaso estamos leyendo textos que pretenden decirnos algo sobre la realidad (entendiendo por tal precisamente a entidades que de algn modo tienen que ver con nuestro mundo prctico, tales que podamos tocar, oler o ver a distancia, para decirlo de un modo redundante)? 2. Desde luego, podramos utilizar, en la interpretacin de estos textos, una estrategia hermenutica filolgica (que en realidad presupone una perspectiva alfa operatoria, en la que el sujeto operatorio no aparece en el campo; por lo

dems, una estrategia filolgica que no se reduce a la interpretacin de textos, sino tambin a la lectura de aparatos, tales como termmetros, ampermetros, &c., lo que desborda el sentido tradicional del trmino filolgico, aunque no la estructura del concepto). La estrategia hermenutica filolgica engrana plenamente con las interpretaciones semnticas o sintcticas de los textos que hablan de concepciones del mundo; esto es obvio en el caso de las estrategias semnticas, pero tambin en el caso de las sintcticas, al menos si nos acordamos del ttulo de la obra de Tolomeo, Megle Sintaxis (el Almagesto medieval). La hermenutica filolgica la haramos consistir, por tanto, en la confrontacin de un trmino o secuencia de trminos L con otros textos o secuencias conocidas P, que suponemos han servido de modelo o de inspiracin de los textos L. En el supuesto de que el texto P tambin lo entendiramos en funcin de otro Q, nos mantendramos en la hermenutica filolgica: estaramos hablando de significados puros, ideales, acaso poticos, es decir, sin necesidad de referencias reales. Cuando San Hiplito, exponiendo en el libro VI,8 de su Refutacin, las doctrinas de Simn Mago (segn algunos, el precursor de los gnsticos), coteja sus textos con otros de Herclito o de Moiss, est utilizando sin duda la estrategia filolgica. San Hiplito habla de un texto de Moiss, citado por Simn: Dios es el fuego que arde y consume. Y relaciona el necio comentario de Simn (el fuego es el principio de todas las cosas) con las oscuridades de Herclito. Lo que entendemos aqu son las relaciones entre textos (entre libros), relaciones objetivas que permiten segregar al sujeto lector, que es simplemente quien establece las relaciones objetivas entre dominios significativos puros, pero mantenindose fuera del campo de tales relaciones objetivas (a la manera como el fotgrafo se mantiene fuera de la fotografa). La interpretacin filolgica de los textos nos permite establecer relaciones objetivas que acaso no hablan de nada distinto de lo que se contiene en sus palabras, a la manera como la msica slo nos ofrece secuencias sonoras que podemos relacionar, con relaciones de isomorfismo, con otras secuencias sonoras, pero sin saber de qu se est hablando en sentido real (qu son esos eones emitidos por Logos y Vida? qu son esos hadrones, esos quarks, esos sabores?). 3. La estrategia de interpretacin que llamaremos hermenutico pragmtica ya contiene referencias al sujeto, al lector en este caso, en cuanto sujeto corpreo operatorio que acta en un dominio de cuerpos y sucesos, tambin corpreos, es decir, en un campo de fenmenos sensibles, de cosas manipulables, tangibles o visibles. Las semejanzas de los textos que contienen las secuencias de palabras contenidas en las obras cosmolgico cientficas de nuestros das (tipo Weinberg, Penrose, Hawking o Vilenkin) con las secuencias contenidas en las exposiciones del Pleroma gnstico, no pueden escapar a nadie: cuando vemos desplegarse ante nuestros ojos (a travs de las pginas de un libro, o a travs de la pantalla de un televisor o de un ordenador) las secuencias de la Gran Explosin, de los remolinos de materia a altsimas temperaturas, de los que van surgiendo los quarks, los electrones, los protones, los nucleones... y despus los tomos de helio o de hidrgeno... teniendo lugar todo ello en un estado del Mundo en expansin que todava no tiene la morfologa del mundo actual, tenemos la evidencia de que ambos gneros de secuencias se refieren a lo mismo, constituyendo organizaciones muy similares de indudable inters pragmtico. Refirindonos a los textos cosmolgicos: la perspectiva de la hermenutica pragmtica para entender el texto citado de Weinberg se nos manifiesta en cuanto, despus de leer las proposiciones que establecen que los quarks, cuando estn muy cercanos unos de otros, pierden fuerza interactiva, no es recogida como una proposicin que va referida a un mundo objetivo impersonal, sino que es entendida como resultado de experiencias llevadas a cabo por sujetos operatorios en un acelerador de partculas, concretamente en el Stanford Linear Accelerator Center-MIT. En el caso del texto gnstico, la perspectiva pragmtica se nos impone cuando, por ejemplo, despus de haber ledo los tres primeros captulos del libro I de San Ireneo en perspectiva alfa operatoria (filolgica, en este caso), acaso como quien lee un cuento de la vieja, caemos en la cuenta, inducidos por el propio texto, de que lo que trata este texto es de lo mismo de lo que tratan los textos cosmolgicos relativos a la teora de la expansin del Universo y del Big Bang:

La Intencin a la que, asmismo, llaman Achamot de la Sabidura superior [el ltimo en emitido en el Pleroma que buscaba volver al padre, al Abismo], una vez apartada del Pleroma, entr en ebullicin por necesidad en regiones de sombra y de vaco, porque sali de la luz y del Pleroma, informe y sin figura, a manera de aborto, por no haber comprendido nada. (pg. 110)

Este texto nos recuerda (filolgicamente) a textos de Empdocles (cuando expone la descomposicin de Sphairos en los elementos, y el aspecto amorfo de esta descomposicin, hasta que van reorganizndose las formas: los ojos en busca de sus frentes) o nos recuerda los textos de los tericos del Big Bang. Pero caer en la cuenta de que estos textos no estn hablando slo de cuentos de la vieja, que no nos afectan, porque no aparecemos en sus relatos (perspectiva alfa operatoria), pero que nos afectan cuando advertimos que estn hablando en perspectiva pragmtica (beta operatoria), porque nos damos cuenta de que somos nosotros los que estamos de algn modo comprometidos en el relato, por ejemplo, porque hemos visto en el radiotelescopio el desplazamiento al rojo de determinada galaxia o, en general, porque sabemos que de lo que estn hablando estos textos es del Mundo visible y vulgar que nos rodea, y de nuestras indagaciones sobre lo que pueda haber ms all de nuestro horizonte visible o ms atrs de este horizonte. En una palabra, la lectura pragmtica de los textos gnsticos nos lleva a interpretarlos, no como simples delirios o fantasas semntico sintcticas, sino como, sin abandonar la hiptesis del delirio sobrevenido, como delirios que tienen que ver con los intereses de mi ego corpreo, o con las cosas que nos rodean en la superficies de la Tierra y en el Cielo, o con los dems egos que interaccionan con nosotros como amigos o enemigos. Y con esto ya podemos entender qu tengan que ver los relatos gnsticos o cientficos con nuestra salvacin, es decir, con la seguridad o inseguridad de nuestro propio cuerpo y de los dems cuerpos de los otros sujetos que viven en un Mundo desconocido. Y, por ello, cuando retrocedemos al comienzo del libro I de San Ireneo, y releemos la exposicin que Tolomeo hace sobre la ogdada primordial, que dar origen al Pleroma, intentaremos entender pragmticamente es decir, a partir de experiencias pragmticas actuales, y semejantes por completo a las que pudieron tener lugar hace veinte siglos (porque si no fuera as no podramos en modo alguno entender nada de lo que ellos nos dicen), por sujetos que tenan manos y ojos prcticamente iguales a los nuestros que de lo que estamos hablando es de la gnesis del Mundo visible. Pero la cuestin de la gnesis del Mundo visible (supuesto que tuviera un comienzo, es decir, que no fuese eterno), nos lleva, como sin duda llev a nuestros semejantes de hace veinte siglos o ms, a la pregunta: qu haba antes de su aparicin? Quien supone que el Mundo visible fue creado por Dios, formular necesariamente la pregunta siguiente: Qu haca Dios antes de crear el Mundo? Acaso crear otros Mundos? (San Agustn, Ciudad de Dios, libro XI, captulo 6). Quien, an partiendo del supuesto de un origen del Mundo visible, como era el caso de los gnsticos, no comparte el dogma judeocristiano de la creacin, tambin tendr que formularse la pregunta sobre lo que pudiera haber antes de la aparicin del Mundo. Desde nuestra propia perspectiva epistemolgica materialista, descartamos la posibilidad de una intuicin de lo que pudiera existir ms all del Mundo visible o antes de l, y mantendremos la tesis de que todo cuanto pueda afirmarse de ese trasmundo o realidad transmundana, tiene que proceder del Mundo visible o fenomnico, en tanto que en l hay tambin dominios delimitados y realidades exteriores a estos dominios y an dominios anteriores a los dominios presentes. Como decisivo para la gnosis podramos poner el dualismo entre una realidad espiritual, la del Pleroma, y la realidad del Mundo visible, subordinado al Pleroma, el Kenoma, que se supone que tiende a volver, de algn modo, hacia el Pleroma que lo emiti. Esto nos da ya una

indicacin hermenutica sobre el texto inicial de la exposicin de Tolomeo:


Haba, segn dicen, un En perfecto, supraexistente, que viva en alturas invisibles e innominables. Llmase Pre-Principio, Pre-Padre y Abismo, y es para ellos inabarcable en su manera de ser e invisible, sempiterno e ingnito. (pg. 91.)

Filolgicamente es incontestable que el Abismo ocupa en el relato gnstico el puesto que Yahv-Dios ocupaba en el relato bblico. Con una diferencia: Dios cre al Mundo, lo que implica por tanto un dualismo radical entre el Dios eterno y el Mundo creado por l. Ahora bien, los cristianos, que defendieron ya de algn modo el dogma trinitario, no vean al Dios creador como uno y simple, sino como una trinidad que, en su inmanencia, tambin poda hacerse consistir en el conjunto de las procesiones de las personas divinas. Sabelio ya habra dado un paso ms: las procesiones divinas no habran tenido lugar en la inmanencia del Dios eterno, sino tambin en el propio proceso de la creacin del Mundo; y, por ello, la Segunda Persona de la Trinidad, lejos de mantenerse en la inmanencia divina (en su vida ad intra ), ni siquiera se mantuvo en la inmanencia constituida por los coros anglicos que haba creado antes de crear al Mundo visible, porque se encarn en el Mundo corruptible como Cristo-Jess. Para los cristianos, el dualismo maniqueo entre el Dios invisible y el Mundo visible, ni siquiera se produca. Pascal llegara a decir: Slo conozco a Dios a travs de Jesucristo. Los gnsticos, en cambio, mantuvieron el dualismo. El Abismo, el ProtoPadre,
Vivi infinitos siglos en magna paz y soledad. Con l viva tambin Pensamiento, a quien denominan asimismo Gracia y Silencio. Una vez, pens este Abismo emitir de su interior un principio de todas las cosas, y esta emisin que pensaba emitir la deposit a manera de simiente en Silencio, que viva con l, como en una matriz. Habiendo ella recibido esta simiente y resultado grvida, pari un Intelecto [Nous]... y junto con l fue emitida Verdad [Aletheia]. (pgs. 91-92.)

De esta ttrada, primera y principal, resultar, por procesos similares (ms prximos a la emanacin que a la creacin), la segunda ttrada, cuyo primer estrato est constituido por Logos y Vida, que, a su vez, emitirn a Hombre e Iglesia. Y as, hasta completar las treinta emisiones o eones del Pleroma, que todava no se confunde con un Mundo visible y corruptible, sino con un Premundo espiritual (correlativo con el mundo de los ngeles y de los arcngeles de los cristianos, pero con la diferencia de que en l ya aparecen el Hombre y la Iglesia; sin duda, un Hombre y una Iglesia que todava no son los hombres y las iglesias histricos, sino sus arquetipos o Ideas, en el sentido platnico). El Mundo visible surgir del Pleroma, autocontenido en s mismo, como consecuencia de una anomala o desviacin del ltimo en (a la manera como el Big Bang habra surgido de una anmala fluctuacin del vaco cuntico), Sophia, en su intento de volver al Padre, su paralelo cristiano es evidente: Dios crea a los ngeles y es a raz del intento de uno de ellos de ser como Dios, es decir, de volver al Padre, cuando Dios Padre decide crear el Mundo material y encarnarse en l, en un hombre real de carne y hueso, Cristo. Cristo-Jess, que, en cuanto es divino, se situar por encima de los mismos ngeles (circunstancia en la que se hara consistir siglos despus, en el Renacimiento, la celebrada dignidad del hombre del humanismo cristiano, enfrentado a los humanismos gnsticos y a los musulmanes). La hermenutica pragmtica nos estimula, por tanto, a interpretar los textos en funcin de referencias extralingsticas, al modo como se interpretan los mapas lingsticos ( Wrten und Sachen ). Porque las cosas son las cosas del Mundo visible, que a pesar de sus cambios, siempre se mantienen de algn modo, al menos durante el periodo de unos cinco mil aos, en los que existen los textos escritos (en los cuales la Luna y el Sol de hoy son muy parecidos a los objetos que pudo ver el filsofo Anaximandro o el faran Micerino; periodo extensible

hasta los 40.000 aos, o el doble de aos, en los que hay representaciones rupestres de cabras o de caballos, muy parecidos a los de hoy, o hachas de piedra muy similares a las que todava en nuestros das empleaban los tasmanios).

IV Indicios de componentes gnsticos en el ideario socialdemcrata


1. Las democracias homologadas que fueron establecindose a lo largo y lo ancho de Occidente tras el derrumbamiento de la Unin Sovitica, se han alejado, cada vez ms, del modelo del comunismo sovitico, y an del socialismo clsico (estatista). Este proceso se puede constatar incluso en las sociedades no occidentales; casi todas ellas han procurado ajustarse a los modelos de las democracias homologadas (en gran parte debido a las exigencias del mercado globalizado) si bien hay que reconocer que tal organizacin democrtica es muchas veces slo una fachada tras la cual siguen obrando las organizaciones polticas tradicionales (ya sea las que proceden del comunismo, como es el caso de China, ya sea las que emanan de sistemas tribales, como ocurre en muchas repblicas africanas). Y, si esto es as, se justifica, por razones objetivas, que nos atengamos, al hablar del ideario socialdemcrata actual, a las sociedades occidentales. Y esto es tanto como decir que nuestro enfoque no est determinado por un eurocentrismo, o incluso por un occidencentrismo subjetivo. 2. Ahora bien: las democracias homologadas actuales suelen clasificarse segn la coloracin derechista o izquierdista que en ellas prevalezca en un intervalo de tiempo dado. Esta clasificacin, a nuestro entender, carece de significado poltico inmediato estricto, puesto que las democracias homologadas, al reconocer el juego de los partidos de derechas o de izquierdas y admitir los turnos cclicos de prevalencia de cada color, reduce notablemente el alcance de la oposicin, que alcanza, sin embargo, un relieve desproporcionado en funcin de las elecciones legislativas cada cuatro, cinco o seis aos. Es entonces en donde la lucha electoral por conquistar el parlamento y el gobierno busca excitar las diferencias hasta el punto de que, entonces (sobre todo en Espaa, Italia o Francia), los partidos de izquierda intentan reducir a los de derecha a la condicin de reliquias totalitarias, fascistas o nazis. Pero lo cierto es que, tras las elecciones, con la victoria de alguna de las alternativas, el rumbo que toma la sociedad poltica ser muy semejante al que hubiera tomado en el caso de la victoria de los partidos opuestos. Por lo dems, los criterios de diferenciacin (o de conceptualizacin de las diferencias) utilizados por las izquierdas y por las derechas delatan una pobreza conceptual asombrosa, que se manifiesta por ejemplo en el hecho de que la prensa que reivindica (en clave fundamentalista ingenua) el Estado de derecho o los principios democrticos, sin embargo acepta sin pestaear (sobre todo en Espaa) la equiparacin de los trminos de la oposicin derecha/izquierda con los trminos de la oposicin conservador/progresista; un eufemismo perezoso utilizado sistemticamente en el momento de analizar la composicin del Tribunal Constitucional (en lugar de constatar que hay seis o siete miembros afines al PSOE y cuatro o tres miembros afines al PP, se habla de seis o siete vocales progresistas y de tres o cuatro vocales conservadores). No es fcil explicar la estupidez o la pereza que acta detrs de quienes establecen estas correspondencias, cuando su alcance se agota en las predicciones sobre la direccin a la que se inclinar el Alto Tribunal al dar respuestas a los recursos planteados. Pongamos por caso, los recursos interpuestos por la derecha a la ley de plazos del aborto que promovi la izquierda. Predicciones que, aunque se cumplan, no lo harn en razn de que algunos miembros del Alto Tribunal sean progresistas o sean conservadores, sino sencillamente porque aquellos son afines

al PSOE y estos al PP. Qu tiene que ver, en efecto, con el progreso una ley de plazos del aborto? El periodista o el tertuliano que se considera imparcial y utiliza los trminos conservador/progresista en lugar de los trminos afn al PP/afn al PSOE, demuestra una asombrosa ausencia de autocrtica, capaz de ser rellenada con la ms densa estupidez. 3. Ahora bien: la derecha democrtica, y singularmente la derecha democristiana, an cuando acepta, entre los principios constitucionales, el de la aconfesionalidad del Estado, no ocultar su afinidad con la Iglesia catlica, y, por tanto, con sus dogmas, con las costumbres tradicionales, como puedan serlo, por ejemplo, los matrimonios cannicos, el rechazo a los matrimonios homosexuales, el crucifijo en las escuelas, las procesiones pblicas en Semana Santa, las festividades de Navidad, la atencin por el mantenimiento y reparacin de los templos (atenciones que tambin suele asumir la izquierda democrtica, si bien desde una perspectiva no religiosa, sino cultural, puesto que los templos se considerarn ahora como un patrimonio cultural del Estado y una riqueza incalculable de valor artstico o turstico: un lugar en donde tocamos con la mano la transformacin del Reino de la Gracia en el Reino de la Cultura). El reconocimiento que los partidos demcrata cristianos hacen de su ideario cristiano suele ser explcito. Un ideario que, desde la izquierda laica, aparece como una superestructura teolgico metafsica, de naturaleza extrapoltica, que envuelve oscuros intereses de clase, de privilegios o simplemente de apego a tradiciones supersticiosas. Un reconocimiento que puede conducir, por contraposicin, a la opinin errnea, pero muy generalizada, de que los partidos democrticos de izquierda tienen un ideario ms sobrio y ceido, como el guante a la mano, a las exigencias prcticas racionales de la sociedad poltica. Y esto se aplicar sobre todo a la socialdemocracia, porque los partidos comunistas (y an los socialistas no comunistas ni socialdemcratas) an conservaran ciertas ideas estructurales y metafsicas que se manifiestan en la configuracin misma de la oposicin derecha/izquierda desde perspectivas maniqueas (remitimos a nuestro libro El mito de la derecha, pg. 92-93). Tambin, en el recurso a la idea metafsica de alienacin como fundamento de la oposicin entre obreros y patronos capitalistas, entre explotadores y oprimidos. Incluso el inters morbosocientfico que ya manifestaron los soviticos por los animales no linneanos extraterrestres (en funcin de su doctrina sobre el mundo, el hombre y la historia). 4. Ahora bien, no cabe confundir, como si se tratara de una misma cosa, el socialismo de los llamados partidos polticos socialistas, y la socialdemocracia, muchas veces reivindicada tambin por partidos que se dicen socialistas. Una socialdemocracia que algunas veces se manifiesta como una corriente que fluye en el mismo ro socialista, y a travs de la cual tienen lugar reconocidas intersecciones entre el socialismo y algunas corrientes de la derecha democrtica, sobre todo, del llamado centro-izquierda. Esto hace que no sea nada fcil establecer las relaciones que median entre la democracia y el socialismo de los partidos polticos llamados socialistas, como pudo serlo el Partido Obrero Francs de J. Guesde, o el Partido Socialista Obrera Espaol de J. Mesa y de P. Iglesias, el PSOE. Los partidos socialistas tuvieron siempre una gran influencia de Marx, y tendieron a entender instrumentalmente la democracia y el Estado de derecho, asumindolos ocasionalmente como meras alternativas para la conquista del poder poltico, o mantenerse en l. Pero estando dispuestos siempre a recurrir a la dictadura totalitaria o a la revolucin violenta, al modo del socialismo sovitico. Este habra sido el caso, en Espaa, del PSOE de Largo Caballero, el Lenin espaol, en la poca de la Revolucin de Octubre de 1934, o incluso en la primera poca del gobierno del PSOE con Felipe Gonzlez, tras su victoria electoral de 1982, en ocasiones tales como la intervencin de Rumasa o la fundacin del GAL (desde este punto de vista no es nada extrao que la expresin fundamentalismo democrtico, tal como la utilizaron Felipe Gonzlez y su vocero Juan Luis Cebrin, fuera utilizada con sentido peyorativo, atribuyendo este fundamentalismo a Aznar, que al parecer, segn ellos, exiga demasiada

obediencia a los principios democrticos). Remitimos a nuestro artculo Historia (natural) de la expresin fundamentalismo democrtico, El Catoblepas, n 95 (enero 2010). La socialdemocracia, en cambio, quiso distanciarse siempre del socialismo totalitario o simplemente estatista (del socialismo no democrtico, en sus estrategias de fondo, ms afn al comunismo y a la dictadura del proletariado), adoptando una perspectiva revisionista ms respetuosa ante los derechos de los individuos. Y muy reticente, si no decididamente contraria, a los mtodos violentos revolucionarios, acogindose al gradualismo que Bernstein haba propugnado en Alemania, dentro del SPD (Sozialdemokratische Partei Deutschlands), y que en Espaa fue seguido por Julin Besteiro (frente a Largo Caballero). En la realidad histrica, la distincin entre los partidos socialistas y los partidos socialdemcratas fue ms bien ideolgica o programtica que efectiva o tecnolgica. Baste recordar cmo el SPD, que haba mantenido el abajo las armas en los comienzos de la Primera Guerra Mundial, cuando lleg al poder (siendo Ebert jefe del gobierno y Noske ministro de la guerra) fusil a Rosa Luxemburgo y a Liebknecht. A nuestro entender, y desde la teora de la holizacin, la dificultad de la distincin entre el socialismo de los partidos socialistas y el de los partidos socialdemcratas deriva de la misma ambigedad implcita en el momento de la determinacin del alcance que cabe otorgar a los sujetos individuales (resultados de la holizacin o racionalizacin atmica de la sociedad poltica heredada), en relacin con el grupo (con la sociedad) que los moldea. Esta ambigedad afecta al propio proceso de holizacin, en el que se fundamenta, segn la teora, la democracia moderna, por cuanto la holizacin slo cumplira plenamente su proceso en el plano de una teora (de una ideologa, de una nematologa), a veces abiertamente metafsica, incluso teolgica. La ideologa de quienes afirman que los sujetos individuales se hacen personas (por tanto, sujetos de derechos y deberes, imputables por los jueces del Estado de Derecho), en virtud de la creacin nominatim por Dios de su alma espiritual. Pero en la realidad positiva todo el mundo sabe (incluso los creyentes en esa creacin) que el individuo humano, an suponiendo que tenga un espritu creado por Dios, necesita ser moldeado por el grupo social (por la sociedad) para alcanzar su maduracin como persona sujeto de la sociedad poltica. Se introduce de este modo una dualidad que nos conduce a la alternativa (incluso a la disyuntiva) siguiente: o bien considerar al grupo o a la sociedad como resultante de la asociacin de individuos previamente dados (es la tesis del contrato social, orientada hacia la subordinacin del Estado a los individuos, a los derechos humanos, en el sentido del liberalismo), o bien considerar al individuo como resultante de su moldeamiento por el grupo (por la sociedad), lo que equivale muchas veces a suponer que el individuo libre, responsable de sus actos (supuesto de la democracia y del Estado de derecho, que se gua por el principio societas delinquere non potest ), es propiamente una ficcin jurdica, indispensable sin embargo para mantener la democracia y el Estado de derecho. 5. Ahora bien: mientras que las democracias cristianas reconocen explcitamente la influencia histrica que en sus concepciones polticas ejercieron las revelaciones evanglicas del siglo I (y se dejaron llevar tambin, en el momento de dar cuenta de sus enfrentamientos con las izquierdas socialistas y comunistas, por las revelaciones maniqueas del siglo III, que afectaron tambin a las mismas izquierdas socialistas o comunistas de inspiracin hegeliano-marxista: ver El mito de la derecha, pg. 93), la socialdemocracia pretendi mantenerse al margen (en sus principios doctrinales y planteamientos), de cualquier influencia teolgica, buscando sus fundamentos en fuentes naturales, humansticas y laicas, enfrentadas por tanto directamente con las iglesias catlicas o protestantes, y, en consecuencia, con las democracias cristianas. Pero, realmente puede aceptarse que la socialdemocracia, al menos la ms humanista y liberal, surgi de fuentes puramente racionales, positivas,

incluso cientficas? A nuestro entender, no es posible aceptar esta tesis, que forma parte de la ideologa de la propia socialdemocracia. En efecto, an cuando los precursores de la ideologa socialdemcrata ms liberal reivindican siempre la racionalidad, y an la racionalidad cientfica, de sus principios, lo cierto es que la racionalidad de tales principios mantiene su carcter metafsico; el carcter de una metafsica resultante de la transformacin o secularizacin de tradiciones o revelaciones tambin muy lejanas, que aparecen claramente en el siglo II (muy prximas por tanto a las revelaciones cristianas del siglo I y a las maniqueas del siglo III), y que creemos poder identificar con las tradiciones gnsticas. No entraremos aqu en las tareas de seguir el rastro de estas tradiciones gnsticas a lo largo de la edad media y de la edad moderna. Nos atendremos a las fuentes ms recientes. Y as como las tradiciones cristianas o maniqueas se refundan, depurndose, en el siglo XIX, en la escolstica hegeliana (que se continu en el marxismo y en la neoescolstica tomista), as tambin las tradiciones gnsticas se habran refundido y depurado en sistemas afines al que Krause ofreci a principios del siglo XIX, oponindose precisamente al estatismo de Hegel (que condicionaba su humanismo y su filosofa de la Historia), en nombre de una asociacionismo federalista mucho ms prximo a lo que despus seran las constituciones democrticas. Las posiciones krausistas encontraron en Espaa suelo abonado por las tradiciones representativas de su historia poltica (los Concilios de Toledo, el Concilio de Coyanza, &c.). Algn historiador, como Pierre Jobit ( Les ducateurs de lEspagne moderne, Pars 1936), seal una corriente prekrausista en la Espaa del siglo XVIII; un concepto historiogrfico de prekrausismo que deforma enteramente la realidad histrica, a la manera como la deforman conceptos tales como el de preerasmismo o precartesianismo espaol. Ese prekrausismo se manifestara en obras como los Principios del orden esencial de la Naturaleza, de 1785, de Antonio Javier Prez y Lpez. En cualquier caso, el libro de Prez y Lpez no se nos presenta como una alternativa a las doctrinas ortodoxas de la Iglesia catlica; por el contrario parece escrito con la voluntad de atenerse a tales doctrinas. Slo retrospectivamente podra advertirse en l una cierta afinidad con el panentesmo de Krause (afinidad que tambin podra percibirse en otras exposiciones de la metafsica cristiana ortodoxa de la poca). Leemos al comienzo de su captulo III, Del orden esencial del Universo:
Si a la luz de una verdadera Metafsica, que hasta los Destas modernos cultivan y celebran, se examina cul es la tendencia necesaria de la gran obra de la creacin hacia su Creador infinitamente perfecto, aparece que es su gloria accidental. Siendo cierto, como lo es, que las criaturas, que nada tienen por s, y todo el bien que poseen lo recibieron de otra mano, carecen de motivo para gloriarse, cmo dejar de ser evidente que todas las cosas deben glorificar al Seor, que por su propia esencia atesora toda perfeccin? Ciertamente as como es el principio del Universo debe ser tambin su fin. (pg. 11.)

En cualquier caso fue don Julin Sanz del Ro quien, a partir del ao 1854 (en el que ocup la ctedra de Historia de la Filosofa en Madrid), quien public en 1860 el Ideal de la Humanidad para la vida, que en realidad era una traduccin fiel de un artculo de Krause. De hecho Sanz del Ro fund una escuela llamada a tener una enorme importancia en la socialdemocracia espaola, sobre todo a travs de su discpulo Francisco Giner de los Ros, Federico de Castro y Fernndez, Gumersindo de Azcrate, Nicols Salmern, Francisco Pi Margall o Francisco de Paula Canalejas (estos tres ltimos ocuparon las magistraturas ms altas en la Primera Repblica o en la Restauracin). 6. Ahora bien, venimos presuponiendo que las principales corrientes polticas del presente no se mantienen dentro de los lmites inmanentes (en realidad jurdicos) del campo poltico (tal como pretende la llamada ciencia poltica), sino

que desbordan constantemente y ampliamente esta supuesta inmanencia. Por tanto, no seran slo las democracias cristianas, sino tambin las socialdemocracias, quienes estaran envueltas por idearios metafsicos o teolgicos. Aquellas de modo explcito, y stas de modo implcito; como tambin estn envueltos en ideologas metafsicas o metapolticas los movimientos polticos totalitarios, tanto los de signo comunista (como lo prueba la misma autodenominacin materialismo dialctico, que contiene obviamente significados que desbordan el campo estricto de la poltica y de la economa poltica) como los de signo nacional socialista (que intercalaban en su ideario fragmentos explcitos de carcter mitolgico). Los idearios a los que nos referimos, en resolucin, desbordan, desde luego, la escala de los planes y programas polticos estrictos, y se mantienen a la escala de las llamadas concepciones del mundo (o Weltanschauungen, generalmente aludidas con el nombre de filosofa (la filosofa de Zapatero, &c.). Con frecuencia hemos escuchado a militantes de la izquierda, que su condicin de izquierdista confiere sentido a su vida. Y, si este es el caso, se conceder que resulta imprescindible establecer un sistema de estas concepciones del Mundo capaz de engranar con las diversas alternativas polticas, porque slo de este modo podremos fijar la posicin relativa de los idearios socialdemcratas respecto de los idearios socialistas, comunistas, nacionalsocialistas o democristianos. Sin embargo, las concepciones del mundo alternativas que nos interesan (para establecer el sistema de concepciones polticamente interesantes), no son, en general, las concepciones del mundo que pudiramos considerar como expuestas en tercera persona, es decir, en los planos semntico o sintctico (como pudiera serlo la Megle Sintaxis de Ptolomeo, que antes hemos citado), sino precisamente las concepciones del mundo orientadas pragmticamente. Y no en el sentido utilitario inmediato (que conviene a la escala de los planes y programas de un partido municipal), sino en el sentido propio dado a una escala tal que el Mundo, y no slo el municipio, tenga que ver con el Hombre, en general. Tal es el pragmatismo que hay que atribuir al ideario de un partido poltico de mbito nacional, que necesariamente tiene que estar en contacto con otros partidos polticos de otras naciones, y que, en consecuencia, ha de enfrentarse con la necesidad de moverse en coordenadas propias de la Antropologa filosfica (tales como la Idea de Cultura, la Idea de Religin, la Idea de Derechos Humanos, &c., con las cuales tiene que tratar ineludiblemente). Lo que llamamos concepciones del mundo, en sentido pragmtico, acaso tiene, como asunto fundamental, la cuestin que Max Scheler formul como pregunta por el puesto del hombre en el cosmos. No entraremos aqu en la cuestin de si cabe hablar de una concepcin del mundo que no sea pragmtica, teniendo en cuenta que las concepciones del mundo aparentemente ms impersonales (semnticas o sintcticas, en tercera persona) no lo son en realidad. Es decir, no contienen referencia al hombre, en primera o segunda persona, singular o plural. La apariencia de impersonalidad deriva, acaso, del hecho de que la primera o segunda persona queden desdibujadas en un universo infinito: el universo abierto por los atomistas griegos y reabierto en la poca de la revolucin copernicana, que fue vivida muchas veces como expresin de la insignificancia del hombre perdido en la inmensidad del polvo estelar. Un hombre que se rescatar acaso no como contenido interno del Universo, sino como autor externo de su representacin (como ocurre en las cosmologas que asumen el llamado principio antrpico fuerte). Presupondremos que, dada la afinidad entre el Hombre, como sujeto corpreo, y el Dios de las religiones terciarias (en cuanto sujeto infinito que conmensura al Mundo y al Hombre), las concepciones del mundo de signo pragmtico mantendrn siempre una determinada relacin con las concepciones teolgicas (sobre todo si asumen la interna conexin con el universo, como resultante de una totalizacin de la omnitudo rerum, y la idea de un Dios totalizador). Y esto tanto si la relacin se supone positiva como si se supone negativa (sea porque se niega a Dios, sea porque se niega al Mundo como totalidad efectiva de la omnitudo rerum).

7. Distinguimos as, dentro de la serie de concepciones del Mundo en sentido pragmtico que nos interesa, cuatro sistemas fundamentales: I. Primer tipo de sistemas Los afines a las concepciones del tesmo cristiano, que, por un lado, supone a Dios creador como principio de la unidad del universo, es decir, de la totalidad del mundo de las criaturas anglicas (del mundo de los espritus, incluyendo aqu a los ngeles cados, a Satn) y a la naturaleza csmica, y principalmente al Hombre como destino de la unin hiposttica, en Cristo Jess, de Dios y las criaturas. A travs de esta unin hiposttica el hombre adquirir la condicin de Rey de la Creacin y podr considerarse situado, en la scala naturae, por encima de los ngeles. No cabra, segn esto, hablar de humanismo cristiano, sino ms bien de sobrehumanismo cristiano. El cual implica el gobierno de la poltica y de la historia desde la Iglesia de Cristo, desde la Ciudad de Dios agustiniana, al menos como regla negativa. Segn esto, la concepcin del mundo no es, por tanto, un mero acompaamiento propia orientacin. Lo que implica que el cristianos y los que no comparten su irreversible. II. Segundo tipo de sistemas Los afines a lo que Jacob Fay ( Defensio Religionis, 1709) denomin pantesmo. El pantesmo designa a toda concepcin del mundo que identifica al Mundo con Dios. El pantesmo es un monismo cuando se le considera en perspectiva semntica o sintctica, pero es tambin una concepcin pragmtica del Mundo en la medida en la cual envuelve tambin la identificacin de Dios con el Hombre. El pantesmo supone una exaltacin de la Naturaleza y del Hombre. En todo caso el pantesmo no es un trmino unvoco, y habr que distinguir distintos tipos de pantesmo segn diferentes criterios. Por ejemplo, cabe sealar un pantesmo negativo, el que entiende la identificacin, al modo del idealismo, como reabsorcin del Mundo en Dios es el pantesmo que Max Scheler, en De lo eterno en el hombre, llam pantesmo acosmista (cuando se considera equivalente a la negacin del mundo). Y hay un pantesmo que entiende la identificacin, al modo materialista, como una reabsorcin de Dios en el Mundo (un pantesmo cosmista, que acaso cuando se interpreta como la negacin de un Dios trascendente al Mundo, se aproxima a un pantesmo ateo, que Scheler llamaba tambin vulgar). Segn un segundo criterio, distinguiramos entre un pantesmo armnico y un pantesmo dialctico ; distincin que se cruza con el primer criterio (pantesmo armnico cosmista o acosmista; pantesmo dialctico cosmista o acosmista). Por ejemplo, la concepcin del mundo de los estoicos (la de Cleantes) puede interpretarse como un pantesmo cosmista, materialista, y an dialctico; mientras que la concepcin del mundo de Plotino podra considerarse como un pantesmo dialctico pero ms afn al acosmismo. III. Tercer tipo de sistemas En el tercer tipo de sistemas de esta serie incluimos a los sistemas que podramos llamar circumtestas (cuyo prototipo, en su versin mtica, lo encontraramos en el gnosticismo de Valentn). El circumtesmo, y desde luego, el gnosticismo, no es un pantesmo, en la teolgica de las democracias cristianas histrico, sino que es constitutiva de su conflicto entre los partidos demcratas concepcin del mundo es radical e

medida en que comienza rechazando que el Mundo se reabsorba en Dios, pero rechazando tambin que Dios se reabsorba en el Mundo. Segn esto el circumtesmo no es un monismo, sino un dualismo, que reconoce una distancia infinita entre Dios (el Abismo, Buzos) y los entes que surgen o emanan de l; slo que todos estos entes estn envueltos por Dios. Un Dios que, adems, no se mantiene de espaldas al resto de estos entes. El dualismo entre Dios y los entes emanados de l se reproduce porque entre los entes emanados de Dios, a su vez, se produce una divisin esencial, la que media entre el conjunto de los entes que miran a Dios el Pleroma y el conjunto de los entes que, surgidos del Pleroma, pueblan el Keroma, una suerte de espacio vaco en el que se contiene el Mundus adspectabilis . Otro dualismo, muy prximo en extensin, aunque no en definicin, a las concepciones circumtestas del Mundo es el dualismo Pleroma/Keroma, un dualismo que se corresponde con el dualismo entre el Reino de los Espritus y el Reino de la Naturaleza. En cualquier caso, el circumtesmo est orientado, sin duda, en sentido pragmtico, porque el Reino de los Espritus contiene de algn modo a los hombres, aunque no necesariamente con exclusividad. Dicho de otro modo: una concepcin del Mundo circumtesta supone a un Dios envolvente de la Naturaleza y del Hombre, ya sea como una especie ms del Reino de los Espritus, ya sea como la nica o la ms noble. Sin duda, el hombre podr ser interpretado como un colectivo (es decir, como una totalidad atributiva) pero tambin como el conjunto de cada uno de los individuos humanos (es decir, como una totalidad diairolgica o distributiva). Los textos gnsticos apuntan claramente a una concepcin circumtesta de signo pragmtico. En la exposicin de Ptolomeo valentiniano, Anthropos es un en emitido por Buzs el Protopadre, el Abismo dentro del Pleroma, situado en la frontera de la primera ogdada. Y, lo que consideramos decisivo desde el punto de vista pragmtico, ese Anthropos parece concebido como un individuo, si se quiere, como individuo vago, nominalista, pero capaz de figurar en el Pleroma en lo que ste tenga de reino de los arquetipos (con ecos platnicos), como se deduce de su dual en la ogdada, a saber, Ecclesia, que podemos interpretar como la comunidad de los individuos humanos. Y esto es tanto como decir que la orientacin pragmtica de la concepcin del mundo gnstica del Mundo va dirigida a la salvacin de los individuos humanos. Ante todo por mtodos pacficos (por la predicacin de la gnosis), es decir, no polticos (por una organizacin estatal que incluya la violencia). Aqu cabra ver ya prefigurada la oposicin prctica radical que se abrir entre los gnsticos frente a los cristianos. En cualquier caso, el Mundo (compuesto por los espritus del Pleroma y por los cuerpos el Keroma), aunque no es Dios Padre, tampoco est fuera de Dios. Ni tampoco Dios Padre, aunque no es el Mundo, est de espaldas al Mundo. Dios trasciende al Mundo, pero envolvindolo y sostenindolo en el Ser, aunque sin identificarse con l. El gnosticismo, en conclusin, no es un monismo, sino ms bien un pluralismo, y en este aspecto se encuentra ms prximo al materialismo. Porque todo lo que no es Abismo (vinculado a veces a la Sij, al Silencio), no es Dios, pero tampoco est fuera de Dios; est en l, envuelto por l, ante todo, en la medida en que es Reino de los espritus o Pleroma de los treinta eones; fuera del Pleroma, en el Keroma, nos encontramos con el Mundo sensible, que tampoco es Dios, pero no es independiente de Dios. Cabra esperar encontrar, en el curso de los siglos, concepciones del Mundo

que mantienen la estructura ontolgica del circumtesmo gnstico, sin perjuicio de la poda, cada vez ms enrgica, que se habr ido practicando en sus ramajes mitolgicos (eones, vinculados por relaciones de parentesco y organizados jerrquicamente en dadas heterosexuales, ttradas, ogdadas, Pleroma y Keroma); una poda que puede dar la impresin de que el sistema purificado est ya en las antpodas de la mitologa gnstica, como si fuera un sistema que procede el espritu de la sobriedad propia de los sistemas racionalistas cientficos o filosficos. Es el caso del panentesmo krausista, que redefiniremos como una especie de circumtesmo. IV. Cuarto tipo de sistemas Como sistemas situados en el lmite de la serie de las concepciones del mundo pragmticas, pondremos al desmo y al atesmo . Ambos sistemas, en efecto, quedan en el lmite de la serie de las concepciones del mundo pragmticas, puesto que los dioses del desmo (el Dios de Aristteles o los dioses de Epicuro, por ejemplo) desdibujan la figura del Hombre. En este sentido pragmtico, el desmo equivale al atesmo, por cuanto en ambas concepciones del mundo la figura del hombre deja de tener cualquier privilegio en el Universo. Es decir, se disuelve en el Universo como una parte ms; ya hemos recordado cmo la revolucin copernicana fue vista, y suele seguir sindolo, por los fsicos y cosmlogos que no aceptan el principio antrpico fuerte, como liquidacin del antropocentrismo cosmolgico, al destronar al hombre del trono que ocupaba como Rey del Universo. Desde el punto de vista pragmtico, desmo y atesmo coinciden; Voltaire ya haba dicho irnicamente que el desmo es un atesmo corts. 8. El isomorfismo estructural entre el panentesmo krausista y el circumtesmo de los gnsticos, que estamos sugiriendo, fundndonos en la definicin de las concepciones del mundo circumtestas del Mundo, puede alcanzar el mayor inters en el momento de analizar el ideario poltico de la rama ms activa del socialismo espaol, a saber, la rama socialdemcrata de tradicin krausista, semianarquista, republicana, federalista, humanitaria, al menos en teora. Es decir, en el ideario que constituye su momento ideolgico; porque considerada en su momento tecnolgico, el de la Realpolitik, los polticos socialdemcratas de tradicin krausista, cuando han alcanzado el poder, han utilizado los procedimientos ordenancistas ms caractersticos del socialismo totalitario. Y esto tanto en el ordenancismo legiferante, apoyado en una mayora parlamentaria que se define como depositaria de la soberana del pueblo, cuando en la utilizacin del poder judicial de un Estado de derecho arreglado por el poder legislativo de tal modo que pueda llegar a decirse que el poder poltico se ejerce de hecho a travs de los tribunales de justicia o de jueces al servicio del ejecutivo. Sobre todo cuando estos jueces, a su vez, y por su cuenta, estn movidos por la soberbia y enfermiza voluntad de poder que los mueve a un intervencionismo desptico que no duda en aplicar su poder para destruir, antes del juicio, durante el periodo de instruccin y saltndose por encima la presuncin de inocencia, el prestigio de un ciudadano hasta entonces honorable, y el de su familia, que haya sido imputado, en nombre de ese talibanismo jurdico que se contiene en el principio Fiat justitia, pereat mundus . No podemos entrar aqu en el anlisis del panentesmo de Krause y de sus discpulos. Me limitar aqu a recordar alguna idea central que figura en el Ideal de la Humanidad para la Vida, que en 1860 public don Julin Sanz del Ro; una obra que es, por lo dems, como ha demostrado Enrique M. Urea, traduccin literal de otra obra de Krause. Leemos en el 2 de esta obra, biblia del socialismo socialdemcrata espaol:
As como Dios es el Ser absoluto y el supremo, y todo ser es su semejante, as como la naturaleza y el espritu son fundados supremamente en la naturaleza divina, as la humanidad es en el mundo semejante a Dios, y la humanidad de cada

cuerpo planetario es una parte de la humanidad universal, y se une con ella ntimamente. (Madrid 1860, pgs. 34-35.)

La lectura descuidada o ingenua de este texto tender a no dar importancia a eso de la humanidad de cada cuerpo planetario, interpretando la frase simplemente como expresin del inters por el hombre en la universalidad de su presencia en la Tierra, frente al inters por el hombre de la estrecha poltica de campanario o incluso de la poltica de un Estado (aunque ste asuma las pretensiones imperialistas que le llevaran a salvar a los hombres de los dems Estados, como habra sido el caso del Imperio romano o del Imperio espaol, y ms tarde, despus de Krause y de Sanz del Ro, o de sus ltimos epgonos socialdemcratas, el caso del Imperialismo sovitico). Pero este texto no es nico, y hay otros an ms explcitos, incluso poco antes en el mismo prrafo:
Dios quiere, y la razn y la naturaleza lo muestran, que sobre cada cuerpo planetario, en que la naturaleza ha engendrado su ms perfecta criatura, el cuerpo humano, el espritu se reuna en sus individuos a la naturaleza, en unin esencial, en humanidad, y que unidos en este tercer ser vivan ambos seres opuestos su vida ntima bajo Dios y mediante Dios. (Madrid 1860, pgs. 34.)

Cmo interpretar estos pasajes? La primera posibilidad, que apoyaramos en la influencia reconocida que Kant ejerci sobre Krause, sera la interpretacin de esa humanidad de cada cuerpo planetario, o de esa humanidad universal, no ya como la humanidad extendida por toda la Tierra, sino como la personalidad extendida por todas las esferas planetarias, de las que, desde una perspectiva especulativa (semntica, ms que pragmtica), habl Kant y no fue el primero en su Historia general de la Naturaleza y teora del Cielo, de 1755 (remitimos a la breve exposicin contenida en El sentido de la vida, pgs. 158-160). Sanz del Ro (traduciendo a Krause: Gott will, und Vernunft und Natur stimmen dahin zusammen, dass auf jeden Himmelkrper...), se encuentra ya en la lnea pragmtica que unas dcadas despus asumiran l= os soviticos y luego Estados Unidos, la lnea de la carrera espacial, orientada principalmente hacia el encuentro con los extraterrestres. Una va en la cual, sin embargo, difcilmente podra haber pensado Sanz del Ro, cuya poca estaba todava a casi un siglo de distancia de los V-1 y de los primeros viajes espaciales. Por ello hay que pensar en una segunda posibilidad al menos esta es la que encontramos en los sucesores socialdemcratas de Krause y de Sanz del Ro. No es la va de los extraterrestres, en el sentido de nuestros das, sino la va del espiritismo . Acaso ya Sanz del Ro asumi creencias espiritistas referidas, no ya a la humanidad planetaria, sino al individuo (rasgo socialdemcrata) capaz de transformarse, a su muerte, en un cuerpo astral. Las palabras que Sanz del Ro pronunci en su lecho de muerte (tras rechazar, por cierto, los sacramentos de la Iglesia catlica, en la que haba sido bautizado) apoyaran esta interpretacin: Muero en comunin con todos los seres racionales finitos. Y en este punto es necesario tener en cuenta las curiosas conexiones entre el socialismo de tendencia socialdemcrata y el espiritismo: la solidaridad que Pierre Lerroux (que fue uno de los primeros promotores, sino el primero, del trmino socialismo) haba introducido en Francia para sustituir al principio de fraternidad de la Revolucin Francesa, que mantena excesivos sabores frailunos (ligados adems a la fundamentacin de la fraternidad de los hombres en el mito de los hijos de Adn y Eva), slo podra alcanzar un significado capaz de desbordar las categoras zoolgicas (desde las cuales la fraternidad, como principio revolucionario, no podra reclamar ms alcance que el que conviene a la fraternidad del rebao de ovejas o de la bandada de pjaros), mediante su extensin planetaria. Mediante el espiritismo, los krausistas espaoles encontraron tambin argumentos racionalistas para atacar a la Iglesia catlica y reinterpretar

su Angelologa. En el catecismo krausista espiritista del funcionario de telgrafos Manuel Gonzlez Soriano, titulado El espiritismo es la filosofa (San Martn de Provensals 1881), vemos explcitamente esta conexin entre solidaridad y espiritismo; y en el Primer Congreso Espiritista Internacional (Barcelona 1888) encontramos este sorprendente epgrafe: Progreso infinito. Comunin universal de los seres. Solidaridad. A partir del espiritismo podramos advertir, sin ninguna duda, la afinidad entre el krausismo socialdemcrata y el gnosticismo, y no simplemente la afinidad del espiritismo con el reino de los ngeles y arcngeles tradicional de la Iglesia catlica. Esa comunin con todos los seres racionales finitos, a la que aspiraba don Julin Sanz del Ro en el momento de su muerte, tiene ms que ver (supuesta la idea de un Dios que todo lo envuelve, pero sin necesidad de unirse hipostticamente a un ente terrenal, el Hijo de Mara) con el Pleroma gnstico que con las legiones arcanglicas; y la animadversin de los krausistas espaoles hacia el clero catlico coetneo, as como la animadversin recproca, tiene su exacto paralelo con la animadversin de San Ireneo o de San Hiplito hacia las sectas gnsticas de Valentn o de Marco. Las primeras especulaciones polticas de Krause giraron en torno al proyecto de un Estado mundial (del que ya haba hablado en su Derecho Natural, publicado en 1803). Era inevitable la conexin de este proyecto con la figura de Napolen. Escribe a su padre el 31 de octubre de 1805: Bonaparte se comporta en verdad como un hroe desde el punto de vista cientfico. En los aos sucesivos, en los que vea an al Estado como la forma poltica suprema, crey tambin ver con claridad que Napolen estaba providencialmente llamado a establecer el Estado mundial ( El Estado Mundial a travs de Napolen). Incluso (como nos descubre Enrique Urea en su obra fundamental, Krause, educador de la humanidad, Madrid 1991) baraj la idea de un Concilio ecumnico que fuera convocado por Napolen, acaso recordando, sospechamos, la convocatoria que Constantino el Grande hiciera del Concilio de Nicea. Krause se haba alejado de la Iglesia catlica y de las iglesias protestantes; en cambio se haba acercado a las logias masnicas. Pero no pudo menos de entrar en conflicto con ellas. Las vea asfixiadas en su secretismo y su ritualismo, y slo las justificaba en la medida en la cual la hermandad masnica une a los hombres puramente en cuanto hombres, como escribi, en enero de 1809 en el tablero de la logia La Manzana de Oro de Dresde (Urea, pg. 148). De aqu surgieron sus divergencias con las logias, que saban que, si abandonaban todo proyecto ritual, toda formulacin especfica, quedaran disueltas en el ocano de la humanidad. Las logias terminaron por expulsar a Krause, lo que no quiere decir que no recibieran, a su vez, una profunda influencia suya y que reconocieran, muchos aos despus, la importancia de Krause, una vez que ste haba muerto. Lo que nos parece digno de constatar es que este conflicto (en el que Krause se vio envuelto) entre la Hermandad masnica (las logias) y la Humanidad se reproducir literalmente como conflicto entre cada Estado (con sus arcana imperii, sus rituales y costumbres especficas, sus intereses propios) y la Humanidad o el Gnero Humano. Krause parece reconocerlo en el momento en el cual comienza a alejarse, si no ya de la idea de un Estado Mundial (s en adjudicarle un puesto de segunda lnea en la estructura orgnica de la sociedad humana, sentando a la Alianza de la Humanidad en el trono que l haba ocupado antes (Urea, pg. 166), Krause pasa de ver en el inicio napolenico de la transformacin de los Estados hacia la configuracin de una Federacin Mundial el acontecimiento que caracteriza sin ms el comienzo de la tercera y definitiva Edad de la Humanidad, a ver en l slo el acontecimiento o el signo externo de la entrada en esa nueva poca (Urea, pg. 166). Tal ser el sentido de su distincin entre la Masonera y la idea de la Hermandad masnica que se corresponde con el proyecto de la Alianza de la Humanidad (en el que hemos visto, en otras ocasiones, la prefiguracin de la Alianza de las Civilizaciones de Rodrguez Zapatero). Culmina as la distancia radical de Krause con el concepto de Estado absoluto

de Hegel, una distancia que prefigurar la distincin entre el anarquismo de Bakunin y la concepcin del Estado de Marx, como instrumento de la revolucin final. La distancia, necesariamente confusa y oscilante, entre la socialdemocracia y el comunismo de signo marxista leninista. Son los conflictos que, en el curso de los siglos XIX, XX y XXI, saldrn a la superficie en escenarios diferentes. Por ejemplo, en el conflicto entre el hombre y el ciudadano (que la declaracin de 1789 haba vinculado mediante una conjuncin copulativa, que enmascaraba la disyuntiva de fondo): el hombre, en efecto, disolver al ciudadano de cada nacin, a la manera como la Alianza de la Humanidad disolva a las logias masnicas. Antes que espaol, deca Pi Margall, desde su ideologa krausista, soy hombre. Despus de la Segunda Guerra Mundial, la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre de 1948, lejos de funcionar como un reconocimiento urgente de las minoras, es decir, de los individuos aplastados en los diversos Estados, o de los individuos que haban quedado por la guerra flotando sin la proteccin de ningn Estado, comenz a funcionar como un instrumento en contra de las prerrogativas de cada Estado. Un terrorista checheno, o kurdo, o vasco, dejar de ser visto como un criminal de lesa Patria, y sus actos se conceptualizarn como crmenes contra la Humanidad (contra los Derechos Humanos); conceptualizacin que utiliz el Tribunal de Nuremberg para evitar ser acusado de instrumento de las represalias ordinarias que los vencedores ejercen sobre los vencidos tras una guerra, acogindose una vez ms al principio societas delinquere non potest (acaso para evitar tener que ahorcar a millones de alemanes, de austriacos, de italianos o de japoneses). La Alianza de la Humanidad, en las pocas del reinado de las socialdemocracias homologadas, constituidas tras el derrumbamiento de la Unin Sovitica, inspirar tambin, como hemos dicho, la Alianza de las Civilizaciones, as como tambin la devaluacin de las naciones polticas como formas arcaicas que convendra sustituir por federaciones internacionales. Como convendra sustituir el patriotismo por el patriotismo constitucional, por el Estado de derecho, en el contexto de una federacin de nacionalidades o pueblos naturales. Aquello con lo cual la socialdemocracia krausista espaola no cont fue con el imparable deslizamiento de las nacionalidades autnomas hacia su transformacin en nuevos Estados soberanos. La animadversin de la socialdemocracia espaola y europea a la Iglesia catlica (los calendarios editados por millones en 2011 por la Unin Europea suprimieron la mencin de las festividades catlicas de navidad, semana santa, Corpus Christi, &c., pero incorporaron, sin embargo, festividades musulmanas o hindes) es el paralelo de la animadversin de las sectas gnsticas contra los cristianos romanos del primer siglo. Los mismos procedimientos de accin del socialismo democrtico pueden calificarse de sectarios: difamaciones, judicializaciones de cualquier conflicto social o poltico cuando se cuenta con un tribunal complaciente con el poder ejecutivo, o incluso nombrado por l. Los principios de la armona, el pacifismo, la no violencia, presidirn toda la propaganda poltica y social, y sern utilizados como arma arrojadiza contra los partidos polticos afines a la democracia cristiana; lo que no impedir la organizacin de misiones de paz, pero bien armadas con tanques y misiles. En todo caso, el armonismo predicado no impedir reavivar los dualismos tradicionales entre las izquierdas y la derecha, que ocuparon por cierto un puesto importante ente los gnsticos del siglo II:
Y todava las potestades de izquierda, emitidas por ella antes que las de derecha, no reciben formacin por la presencia de la luz; sino que las de la izquierda fueron abandonados para que las formase el Lugar. (pg. 361.)

leemos en un texto valentiniano conservado por Clemente de Alejandra ( Stromata, 32, 2):

Por esto predic [Pablo] al Salvador bajo uno y otro aspecto, como engendrado y pasible para los de la izquierda, porque pudieron conocerlo en este lugar y lo temen; y, segn el elemento espiritual, como procedente del Espritu Santo y de la Virgen, al modo que lo conocen los ngeles de la derecha (Clemente, 17, 3-20, pgs. 354355.).

Se buscar, en cambio, superar otros inevitables dualismos reconocidos por los gnsticos, y principalmente el dualismo masculino/femenino (al que los gobiernos socialdemcratas espaoles hacen responsable de la mal llamada violencia de gnero). Los socialdemcratas espaoles intentan superar este dualismo utilizando diferentes recursos, desde la equiparacin de los matrimonios homosexuales con el matrimonio de tradicin romana, hasta los proyectos del Ministerio de Igualdad, orientados a suprimir las diferencias entre varones y mujeres. Una preocupacin por la equiparacin o la igualdad entre lo masculino y lo femenino que tambin encontramos en el gnosticismo del siglo II. Leemos en un texto de Clemente:
As pues, los elementos masculinos se concentraron con la Palabra, mientras los elementos femeninos, convertidos en hombres, se unen a los ngeles y entran en el Pleroma. Por eso se dice que la mujer se transforma en hombre y la Iglesia de aqu abajo en ngeles. (pg. 352.)

Terminamos recordando la importancia que la idea de Iluminacin y de la Luz alcanz entre las sectas gnsticas. En el libro VIII de la Refutacin de San Hiplito, cap. 9, nos enteramos de que la naturaleza inteligible no necesit de nada, pues todos aquellos seres inteligibles eran luz. La luz vino a brillar desde lo alto sobre el caos subyacente; ste, una vez iluminado y, al mismo tiempo, configurado por aquellas formas variadas procedentes de lo alto, qued firmemente constituido y recibi todas las formas procedentes de lo alto, del tercer en, el que se desdobl en tres. Ahora bien, la luz y la iluminacin es la nica idea responsable del concepto historiogrfico que conocemos como Ilustracin (como iluminismo, Aufklrung ). Dicho de otro modo: tal concepto historiogrfico es slo una metfora gratuita que otorga el papel luminoso a los ilustrados (a la izquierda) y el papel tenebroso a la Iglesia (a la derecha). La socialdemocracia espaola, acaso para borrar las huellas de sus antecedentes marxistas, quiso encontrar en la Ilustracin, en el sentido corriente historiogrfico, su verdadera fuente de inspiracin. Impuls, desde su perspectiva, los actos del centenario, a escala nacional, de Carlos III, el Rey ilustrado; bautiz, con el nombre de Avenida de la Ilustracin, a una va madrilea. Es decir, intent recoger, con espritu gnstico, la antorcha de la Ilustracin, una vez que haba renunciado al cristianismo y al marxismo-leninismo. Y de hecho, su poltica se aline ideolgicamente a las polticas que suelen autodefinirse como orientadas a la sociedad del conocimiento o afines ( KGovernment o Knowledge Government ), sociedad de la informacin, &c. Autodeficiniones ideolgicas y en ocasiones sostenidas por el mero mercadeo comercial o propaganda de venta de ordenadores o servicios de internet. La idea de la sociedad de conocimiento lleva en su seno el mito de que las sociedades slo alcanzan el grado superior de felicidad democrtica cuando puedan absorber conocimiento, entendido como cultura, principalmente la cultura visual que ofrecen los escenarios teatrales, las pantallas de televisin o de internet. Fukuyama ya lo haba tenido en cuenta: el fin de la historia humana se alcanza con la democracia y el video. O dicho del modo gnstico: con la democracia y con la gnosis. Puro idealismo histrico.

Historia (natural) de la expresin fundamentalismo democrtico


Gustavo Bueno
Se esboza una historia, entendida principalmente como taxonoma o historia natural, de las diversas acepciones que hoy pueden constatarse de la expresin fundamentalismo democrtico

Seccin I Cuestiones generales


1. Razn de este rasguo Con motivo de la preparacin y publicacin (a partir del 13 de enero de 2010) de mi libro El fundamentalismo democrtico (Temas de Hoy, Madrid 2010), Gustavo Bueno Snchez tuvo la gran idea de rastrear la historia del sintagma o rtulo fundamentalismo democrtico, cuya paternidad haba sido ingenuamente reivindicada por algunos publicistas, entre ellos el acadmico de la lengua Juan Luis Cebrin. El rastreo, hbilmente llevado a cabo, no slo en libros, sino tambin en la prensa diaria espaola, mexicana, inglesa, &c., dej en ridculo las pretensiones de estos publicistas: el ADN del sintagma era muy anterior a 1995 (ver el Averiguador del Proyecto Filosofa en espaol: http://filosofia.org/ave/002/b022.htm). El rtulo o sintagma se constata ya, en lengua inglesa, en los aos veinte. Y lo ms importante: el significado del sintagma variaba notablemente, y adquira sentidos enfrentados a la vez que mezclados entre s (algo as como lo que ocurre con los trminos izquierda poltica y derecha poltica). El rico material reunido en ese trabajo permite concluir que la expresin fundamentalismo democrtico se consolida en Espaa en el contexto de la lucha poltica entre diversas corrientes o partidos enfrentados en el arco parlamentario. Y la diversidad de acepciones no queda agotada en una rapsodia alfabtica o cronolgica. Se hace necesaria una clasificacin y esta clasificacin es muy difcil por la sencilla razn de que un solo criterio de clasificacin no agota el material, puesto que funcionan diversos criterios entremezclados y confundidos entre s. La dificultad de la clasificacin o taxonoma estriba por tanto, ante todo,

en establecer los criterios que comunican significado genrico o especfico a nuestro sintagma. Confrontando las acepciones diversas, no siempre bien diferenciadas, del rtulo, hemos credo constatar, como cuestin de hecho, que estas acepciones pueden considerarse afectadas por criterios muy diversos (por ejemplo, por el ascenso del movimiento llamado Globalizacin, asociado con el intento de democratizacin universal, disputada con los movimientos antiglobalizacin), que pueden tratarse disociadamente, sin perjuicio de su interseccin. Segn esto las relaciones que mantiene el presente rasguo sobre la historia natural de la expresin fundamentalismo democrtico y el libro que acabamos de citar vendra a ser la relacin que media entre la exposicin directa de una doctrina poltica y la historia, en sentido taxonmico, de esta misma doctrina; una exposicin histrica que, en cierto modo, podra considerarse como posterior, e incluso externa, a la exposicin directa y a sus consecuencias, pero que sin embargo resulta ser complementaria e inevitable desde una perspectiva prctica, poltica o dialctica. Sencillamente, el libro El fundamentalismo democrtico fue redactado dando por supuesta la definicin ordinaria de fundamentalismo democrtico que habamos utilizado en un libro anterior ( Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera de los Libros, Madrid 2004 entregado a la editorial en septiembre de 2002, no estuvo en las libreras hasta enero de 2004). El trabajo de Gustavo Bueno Snchez recoge otras muchas definiciones formuladas desde pticas muy diversas, y esto invitaba a confrontar la diversidad de criterios desde los cuales los significados del fundamentalismo democrtico estaban concebidos. 2. Hiptesis sobre el significado filosfico general del sufijo -ismo Ante todo bosquejaremos algunas consideraciones desde un punto de vista lexicogrfico o gramatical, que parten del hecho evidente de que el trmino fundamentalismo es, por su sufijo -ismo, un ismo ms entre los centenares de ismos de los lenguajes indoeuropeos, y especialmente del griego ( [clculo, razonamiento], - , silogismo, por ejemplo) o del latn, o de los lenguajes romnicos. La distributividad lgica del significado sincategoremtico del sufijo -ismo no excluye, sino que ms bien incluye, la posibilidad y an la gran probabilidad de que la formacin de compuestos A con -ismo (a+ismo) no est generada por la predicacin distributiva directa del sufijo -ismo a una raz b, para formar el compuesto B (b+ismo), sino por una va indirecta, a saber, la que parte de un A (a+ismo) ya formado para, a partir de l, extender a otra raz b el significado general -ismo ; slo que en este caso es muy probable que el nuevo compuesto B est contagiado de alguna connotacin adherida que afecta a A de un modo relevante (aunque tambin podra afectar a B, de un modo secundario). En este caso habra que interpretar al nuevo trmino acuado B como una metfora del trmino A, de forma que el nuevo concepto B se nos dar sesgado por determinaciones ligadas al significado del sufijo -ismo (connotaciones psicolgicas o etolgicas, como podra ser el caso de autoritarismo, dogmatismo [en su sentido subjetivo], fanatismo...). Tal sera el caso de ciertas acepciones de la expresin fundamentalismo democrtico (B) en situaciones en que ella procede de una ampliacin de la expresin fundamentalismo religioso (A), porque en estos casos el fundamentalismo democrtico mantendr cierta dependencia conceptual (para bien o para mal) respecto del fundamentalismo religioso, que unas veces ser interpretado segn sus valores positivos (pureza, esencialismo) y otras veces segn sus valores negativos (fanatismo propio de talibanes, integrismo). En cualquier caso, el sintagma fundamentalismo democrtico se mantendra en principio muy alejado de lo que pudiera ser una idea filosfica, porque su sentido genrico y formal (por respecto de los contenidos materiales, y no slo etolgicos o psicolgicos) lo aproximan antes a un concepto erstico y coyuntural, instrumental, de la lucha parlamentaria, que a una idea propiamente dicha. Pero no queremos aqu mantenernos en el mbito del anlisis del lenguaje, es decir, del anlisis morfolgico de este sufijo tnico, -ismo, ni siquiera de su

anlisis semntico (que muchos diccionarios o enciclopedias circunscriben al campo de las doctrinas filosficas, polticas o cientficas, tales como platonismo, marxismo, evolucionismo o estructuralismo ). Como si el sufijo -ismo no estuviese presente tambin en campos muy diversos de los doctrinales, campos que contienen realidades dadas en categoras muy distintas ( estrabismo, botulismo, canibalismo, comensalismo...). Precisamente esta universalidad de los campos en los cuales constatamos la presencia del sufijo -ismo (es decir, la universalidad de los campos en los que encontramos la presencia de races o ncleos de las palabras formadas con el sufijo tono -ismo ) lo que requiere para su anlisis una perspectiva ms filosfica, es decir, lgica y ontolgica, una perspectiva que desborda los lmites del anlisis del lenguaje en sentido estricto, porque necesita utilizar ideas lgicas y ontolgicas que los gramticos generalmente no utilizan, al menos de modo explcito y sistemtico, o no quieren utilizar para mantener su independencia gremial. Por lo dems, el anlisis filosfico que ofrecemos aqu del sufijo -ismo ha de entenderse slo como un esbozo. Por supuesto dejamos de lado aqu formaciones lingsticas terminadas en ismo (como asimismo o abismo) en las cuales la terminacin no desempea funciones de sufijo tono, sino que derivan de otras palabras latinas o griegas. Asimismo antiguamente meismo no es un derivado de me y del sufijo -ismo, aunque algunos tambin lo interpretan as, sino, segn Corominas, una transformacin de medipsimus, forma enftica de ipse [el mismo, el propio] mediante el met enftico que se agregaba a los pronombres personales ( egomet = yo en persona; tumet = t en persona), por lo que metipsimus se explicara sin dificultad gracias a la evolucin del medesme, del francs antiguo. Tambin abismo, del latn vulgar abbysimus (del latn abyssus, y este del griego , es decir, sin fondo o ). Estas terminaciones ismo acaso proceden de superlativos afectivos opuestos aqu a altissimus ; pero el sufijo -ismo no se confunde con el superlativo -isimo . El sufijo -ismo transforma a las significaciones o conceptos formados a partir de races, bases, ncleos o constituyentes pertenecientes a campos categoriales muy diversos en ideas (derivadas de los constituyentes) que representan o bien modos de ser o de organizacin, natural o cultural, identificables dentro de un sistema de alternativas o disyuntivas posibles frente a las cuales se definen ( identificables implica que esos modos de ser sean repetibles, principalmente como efectos de causas o principios de la ms diversa ndole, y que posean una relativa estabilidad en su mbito), o bien modos o modelos de hacer o de proceder (tanto institucionales como no institucionales, ya sean naturales, ya sean culturales) identificables (repetibles, estables) dialcticamente, es decir, dentro de un sistema de alternativas o disyuntivas posibles frente a las cuales se definen. De este anlisis se desprende que el significado -ismo acta ante todo como un clasificador, en la enorme variedad de modos de ser o de hacer, tanto de la realidad no institucional (sea natural, sea cultural) como de la realidad institucional en funcin de la cual caracterizamos a la cultura humana. Por va de ejemplo, el estrabismo se entender como un modo de organizarse los ejes del globo ocular, efecto morfolgico de causas orgnicas (ya sean programas genticos, ya sean programas somticos o simplemente lesiones); el estrabismo es una disposicin o modo de ser un organismo binoculado, una disposicin identificable entre otras disposiciones alternativas, y dotadas de una relativa estabilidad, la suficiente para eliminar cualquier hiptesis aleatoria. El botulismo es un efecto real (un modo de ser, no una doctrina o cosa parecida, como sugiere el diccionario) provocado tras el consumo de carne pasada (latn botulus = salchicha) o de otros alimentos (generalmente embotados), efecto provocado por un microbio anaerobio denominado Bacilus botulinus . Este efecto, aunque tiene lugar en un campo cultural-industrial (en el que hay salchichas, latas o botes de conservas), se produce por va naturales, no culturales. Es un efecto, o modo de ser efecto, que se produce dentro de un conjunto de alternativas o disyuntivas posibles, un efecto identificable por los sntomas caractersticos (y entre ellos, por cierto, a veces, ciertos trastornos oculares como la diplopa o estrabismo interno). Por supuesto, el sufijo -ismo tambin define modos de ser o modos de hacer

ya estrictamente institucionales, y no slo culturales, como puedan serlo las conductas del canibalismo, descritas en muchas especies de vertebrados, modos de hacer o de conductas alternativas a otras posibles, pero que discurren en un terreno que no requiere un momento nematolgico doctrinal, sin que por ello pueda ser llamado tecnolgico (si es que el momento tecnolgico lo consideramos siempre conjugado con un momento nematolgico). Sin duda, el sufijo -ismo afecta sobre todo a races o ncleos propios de campos categoriales institucionales (etnolgicos, religiosos, ceremoniales, polticos, doctrinales...). En Feijoo, tomado como referencia importante en la historia del lxico de la lengua espaola, encontramos races con -ismo que son todas ellas instituciones: bautismo, aforismo, mecanismo, cartesianismo, escepticismo, silogismo, cristianismo, guarismo, paralelismo [del eje de la Tierra], despotismo, materialismo, muratorismo, newtonianismo. Y sin duda, los compuestos con -ismo aparecen sobre todo en el terreno de las instituciones, pero no slo doctrinales (tales como cristianismo o islamismo) sino tambin ceremoniales ( bautismo), morfolgicas ( catecismo ), conductuales ( solecismo), &c. En general, en contextos polticos alternativos o disyuntivos de otros, dentro de un sistema poltico ( liberalismo, comunismo, marxismo, socialismo, fascismo, integrismo...), tambin en contextos cientficos ( atomismo, corpuscularismo... ), sebasmticos ( totemismo, animismo, tesmo, atesmo, judasmo, islamismo...), artsticos (en las vanguardias sobre todo: impresionismo, puntillismo, cubismo, surrealismo, dodecafonismo... ), &c. El sistema de alternativas o disyuntivas implcitas en los trminos con -ismo se corresponde muy bien con las alternativas o disyuntivas de los trminos-clase (gneros supremos, gneros subalternos, especies...), pero tambin con trminos doctrinales que de algn modo tienen que ver con alternativas o disyuntivas entre proposiciones [p, p, q, q...]. La distincin entre modos de ser y modos de hacer puede ponerse en correspondencia y correspondencia no es identidad con la distincin entre metodologas alfa operatorias y metodologas beta operatorias. Por ltimo, los trminos con -ismo pueden tener, para quienes los asumen, connotaciones axiolgicas positivas (es decir, valores positivos: progresismo, racionalismo) o negativas ( terrorismo, anarquismo, capitalismo ), pero pueden ser neutras (como silogismo, tropismo). Es lgico que, supuesta la condicin disyuntiva del sistema al que pertenecen la mayor parte de los trminos en -ismo, la valoracin de un trmino en -ismo tenga signos opuestos en sus utilizaciones disyuntivas: anarquismo, en boca de un anarquista, asume un valor positivo, pero es un contravalor en boca de un comunista. Se comprenden sin dificultad las situaciones ambiguas: la clasificacin aristotlica de las formas de Estado (monarqua, aristocracia, democracia) es neutra desde muchos puntos de vista, pero puede recibir un significado axiolgico cuando se contempla frente a sus respectivos opuestos (tirana, oligarqua, demagogia). 3. Criterios de clasificacin de las acepciones de la expresin fundamentalismo democrtico (1) Criterios generalsimos o formales tomados del sufijo -ismo (aplicado a materiales especficamente polticos) Estos criterios no slo permiten aplicaciones distributivas de los trminos con ismo, que poseen importantes caractersticas genricas (o comunes a otros ismos), sino que tambin permiten establecer correspondencias entre diferentes ismos A, B, C. Fundamentalismo democrtico, cualquiera que sea la acepcin especficamente poltica que se asuma, mantendr un significado genrico, a saber, el que est asociado al sufijo -ismo, an sin contar con las connotaciones importadas de otros ismos (en nuestro caso, especialmente, connotaciones sebasmticas: fundamentalismo islmico...).

-Ismo, en efecto, segn hemos dicho, parece encerrar un significado genrico, el significado dialctico de la disyuncin o alternativa que requerira para poder ser definido contar con un marco lgico preciso, a saber, un marco de eleccin constituido por una multiplicidad de situaciones disyuntivas (tambin alternativas) [A, B, C, D... N] bajo la suposicin de que algunas de ellas asumen o pretenden asumir la hegemona respecto de los dems, y por tanto, en detrimento (desprecio, desconocimiento, ignorancia) de las otras y, en general, en polmica con ellas. Por lo dems, a estas mltiples alternativas o disyuntivas de trminos [A, B, C, D... N] podremos darle el formato de las clases lgicas (por ejemplo, el formato de un gnero prximo respecto de sus especies, o el formato de un gnero remoto, o de una clase en el sentido de la taxonoma linneana) o bien el formato de proposiciones (o de conjuntos de proposiciones concatenadas en una doctrina). Es evidente que el sufijo -ismo, para aplicarse a races o ncleos de significados naturales (es decir, no culturales o institucionales), presupondr un marco de clases y no de proposiciones, si es que a la Naturaleza no le reconocemos actividades proposicionales (tales como planes, programas, metodologas o proyectos). Pero el sufijo -ismo aplicado a races con significado institucional podr asumir un marco proposicional. Sin duda el sufijo ismo se aplica principalmente a ncleos institucionales con componentes proposicionales (proyectos, doctrinas) y cada -ismo se establece precisamente como una eleccin (cualquiera que sea su alcance, permanente o circunstancial) frente a otras posibles, una eleccin fundada en la supuesta superioridad, del tipo que sea, y, por tanto, con un componente polmico en muy diverso grado respecto de las otras alternativas. Tal es el caso de las denominaciones habituales de las vanguardias en el terreno artstico (pintura, msica, arquitectura, literatura): impresionismo, cubismo, fauvismo, vivencialismo, dodecafonismo, surrealismo, tremendismo... Tal es tambin el caso, anterior an, de las escuelas o sectas filosficas, cientficas, religiosas o polticas: pitagorismo, positivismo, psicologismo, logicismo, idealismo, materialismo, existencialismo, probabilismo, probabiliorismo, animismo, capitalismo, tomismo, marxismo, socialismo... En todos estos compuestos lo que parece querer significarse es la prevalencia de alguna de las alternativas o disyuntivas sobre las dems; prevalencia que algunas veces podr ser interpretada como una mera exageracin de alguna doctrina o metodologa que, suprimida la exageracin o desmesura, puede ser reconocida favorablemente. Y otras veces ser interpretada como un radicalismo necesario cuando el -ismo se interpreta como un valor nuevo, preferible, incluso indiscutible, que exige la devaluacin de las otras alternativas del marco de eleccin (por ejemplo, entre los cientficos, el caso del evolucionismo frente al creacionismo, o bien, dentro del evolucionismo, el caso del darwinismo frente al lamarckismo), o bien el caso del tesmo frente al desmo o al atesmo . La devaluacin puede tener diferentes modalidades, desde las agresivas o polmicas a las evasivas. En estos casos, pero sobre todo en el de la modalidad evasiva, el significado del sufijo ismo, compuesto con su raz, se aproxima casi hasta confundirse con l con el concepto de secta. En estos casos un ismo equivale prcticamente al sectarismo del grupo afectado, religioso, artstico, poltico, &c., que se mantiene apartado de los dems a fin de no contaminarse con ellos (es el sectarismo de las que, por antonomasia, llamamos hoy sectas destructivas). Ahora bien, el sufijo -ismo no slo se aplica, como hemos dicho, a races de significado institucional, sino tambin a races de significado natural, respecto de las cuales habra que acudir al formato lgico de las clases, para construir el marco de eleccin. En el trmino paludismo, como nombre de una epidemia infecciosa, parece obvio que el sufijo -ismo no puede afectar a la raz en un sentido proposicional, pero s puede asumir el significado de una clase lgica (especie, gnero, orden) como pueda serlo la clase a la que pertenece el hematozoario de Laveran, o bien el gnero Plasmodium (o su especificacin Plasmodium falciparum) que, en competencia con otros gneros o especies, y a travs del mosquito anopheles, logra una hegemona duradera o efmera en una poblacin humana determinada. Por lo dems, en general, estos ismos suelen arrastrar un signo negativo, como ocurre con el paludismo en la mayor parte de las poblaciones blancas, sin perjuicio de que en algunas poblaciones del frica negra el paludismo pueda tener un signo positivo, por su valor adaptativo frente a

otras infecciones. Consideraciones parecidas podramos hacer respecto a los trminos raquitismo, estrabismo o enanismo . (2) Criterios genricos (dentro del campo de las instituciones) de clasificacin de los ismos Cuando el sufijo -ismo afecta a ncleos institucionales (como ocurre en surrealismo, fascismo o islamismo) habr que distinguir necesariamente el momento de la institucin que se considera afectado, y si el -ismo afecta a la totalidad de la institucin el momento a travs del cual la institucin resulta afectada, o bien el momento en que se manifiestan sus pretensiones polmicas o hegemnicas. Distinguimos dos momentos imprescindibles en toda institucin (momento significa aqu no ya tanto un punto cronolgico del curso de la institucin cuanto una medida de la importancia que en el proceso global corresponde a los componentes de la institucin que consideramos; la significacin de momento es ms afn a la que alcanza en el contexto del momento de una fuerza respecto de un punto, es decir, de su importancia medida por el producto de la fuerza a la distancia al punto). Los dos momentos que distinguimos en las instituciones los denominamos momento tecnolgico y momento nematolgico (a veces, ideolgico, a saber, cuando este momento asume una orientacin polmica frente a otras instituciones). En toda institucin habra que distinguir dos momentos (inseparables, pero disociables): el momento tecnolgico y el momento nematolgico (o ideolgico). Estos momentos podran ponerse en correspondencia (denotativa al menos) con los trminos de la distincin tradicional entre la prctica y la teora especulativa ; distincin confusa y peligrosa, en cuanto sugiere que la teora especulativa no es prctica (no se trata de conocer al mundo, sino de cambiarlo); por ello hablamos de correspondencias denotativas, porque connotativamente, acaso la denotacin de las llamadas teoras especulativas fueran precisamente sus momentos nematolgicos (que, sin embargo, arrastran importantes efectos prcticos, como ocurre evidentemente con las ideologas). Tambin podramos poner en correspondencia estos dos momentos con la distincin de la Antropologa cultural entre el rito y el mito: el rito ser el componente tecnolgico del mito, y el mito su momento nematolgico o ideolgico (remitimos al Escolio 1 de la segunda edicin de El animal divino). La pertinencia de la distincin entre los dos momentos constitutivos de las instituciones se manifiesta por la posibilidad de interpretar el -ismo asocindolo al momento tecnolgico, o bien asocindolo al momento nematolgico, o tambin a ambos. Por ejemplo, el -ismo de cubismo, como movimiento institucionalizado, puede serle aplicado ms bien a su momento tecnolgico (multiperspectivismo, delimitacin muy definida de figuras, &c.) que al nematolgico, porque el cubismo es ante todo una tecnologa, asunto de artistas, sin que ello desmerezca la importancia de las explicaciones nematolgicas, asunto, ms que de pintores, de crticos y de profesores. Por lo dems, la involucracin entre el momento tecnolgico y el momento nematolgico es muy grande, y no puede decirse, en general, que el momento tecnolgico (el rito) haya de ir por delante, de suerte que el momento nematolgico se nos diera como una suerte de reflexin o sombreado ideolgico sobre la tcnica, comparada con otras tcnicas alternativas. En las primeras pinceladas del cubismo ya cabra sealar componentes nematolgicos actuantes (o si se quiere, en ejercicio, y con representaciones muy confusas); componentes que se diferenciarn a medida que la escuela vaya diferencindose de otras y acaso buscando subrayar y formalizar precisamente esas diferencias (que es cuando se convertir en ismo). As tambin, cuando hablamos de fundamentalismo democrtico ser

necesario distinguir a veces entre el momento tecnolgico y el momento nematolgico de esa fundamentalismo. Sin embargo, muchas veces el fundamentalismo democrtico tiene que ver ms con el momento nematolgico que con el momento tecnolgico. Las mismas o parecidas tcnicas (o ritos) de una democracia (por ejemplo, las ceremonias de depositar el voto en las urnas) pueden ser interpretadas nematolgicamente desde el fundamentalismo, pero tambin desde el funcionalismo (remitimos para esta distincin a Panfleto contra la democracia realmente existente, pg. 29). A su vez, el fundamentalismo nematolgico puede estar combinado con un laxismo tecnolgico, que mantiene a distancia el fundamentalismo del integrismo. Pero integrismo tambin implica normalmente una praxis activista (que tendra que ver, por ejemplo, con la praxis del partido que Don Ramn Nocedal cre en Madrid en 1892, y que se expres en peridicos tales como El Siglo Futuro, de Madrid, La Gaceta del Norte, de Bilbao, y el Diario Cataln, de Barcelona). La distincin entre los momentos tecnolgicos y los momentos nematolgicos puede ser muy til, por no decir necesaria, para distinguir las dos escalas de anlisis de las sociedades democrticas actuales que, sin perjuicio de sus constantes interferencias, se aprecian claramente en los debates y en la misma bibliografa: La escala poltica (o filosfico poltica clsica) y la escala politolgica . A escala poltica (o filosfico poltica) nos encontramos con los nombres de Aristteles o Cicern, o bien con Locke o Tocqueville, o bien con Rousseau o Montesquieu, o bien con Russell o Popper. A escala politolgica nos encontramos con los nombres de R. Dworkin, R. A. Dahl, B. Barber, P. C. Schmitter... Cabra decir que histricamente, hasta un cierto punto, la escala poltica o filosfico poltica, en sentido amplio, se aplicar principalmente en asuntos que tienen que ver con el momento nematolgico (y no porque desdeen las cuestiones tecnolgicas, sino porque se interesarn por stas en la medida en la cual afectan al momento nematolgico). En cambio la escala politolgica se aplicar principalmente al momento tecnolgico, acaso dando ya por supuestas las lneas maestras nematolgicas segn las cuales se concibe la democracia, y ocupndose sobre todo de las democracias concretas, muy especialmente de las que se han ido formando acabada la Segunda Guerra Mundial, tras la descolonizacin de frica, Amrica latina o Asia, o bien de las que se reorganizan tras la cada de la Unin Sovitica en la Europa del Este. Es obvio que la perspectiva de los anlisis tecnolgicos, referidos a sociedades concretas y en marcha obligan a replantear en muchos casos el alcance de muchas lneas maestras trazadas en el campo nematolgico, por ejemplo, al poner en relacin los sistemas polticos democrticos con los sistemas econmicos de mercado pletrico, con la globalizacin, o con las diferencias entre los tratamientos estadsticos de las democracias y los tratamientos comunitarios (en el sentido de Dworkin). (3) La distincin emic/etic La distincin, acuada por Pike, entre el plano etic y el plano emic, en el anlisis de las instituciones, tambin puede alcanzar una gran relevancia en el momento de analizar el significado de un ismo. Esta distincin no se reduce a la que media entre momento tecnolgico y momento nematolgico. La perspectiva etic puede referirse tanto a uno como a otro momento, y otro tanto diramos de la perspectiva emic. El cubismo puede ser analizado desde una perspectiva emic (la de sus agentes, los pintores cubistas), tanto en su momento tecnolgico como en su momento nematolgico; y puede ser analizada desde una perspectiva etic, la de quienes vieron o ven a los objetos cubistas con admiracin o con desprecio, o simplemente a distancia crtica pintor, trabaja y no hables, tanto tecnolgica como nematolgica. Advertimos que la perspectiva etic puede mantenerse en posiciones absolutamente exteriores al ismo considerado, como cuando analizamos o juzgamos el manierismo pictrico o arquitectnico del siglo XVI.

(4) La distincin ejercicio/representacin Consideraciones anlogas haramos a propsito de la distincin escolstica ejercicio/representacin cuando intersecta con la distincin nematolgico/tecnolgico. (5) Criterios axiolgicos Imprescindible para determinar las acepciones de los ismos institucionales es la distincin partidista, fundada en la oposicin axiolgica entre los valores y los contravalores. Es decir, la oposicin entre las valoraciones positivas del ismo (que suelen corresponder con la condicin de amigo, partidista o simpatizante, condicin que fue subrayada certeramente, como una cuestin de hecho, por Carl Schmitt) y los valores negativos de ese ismo (que suele corresponder con la condicin de enemigo o adversario del ismo, como ocurre por ejemplo con el trmino nepotismo, pronunciado por los demcratas fundamentalistas). Lo que pretendemos subrayar aqu es la posibilidad de considerar a este criterio como si fuera en cierto modo inmanente al propio campo del ismo, y no como un sobreaadido exterior a l. Pero esta consideracin, de la inmanencia de la valoracin, slo podr hacerse desde el momento en el cual presuponemos una serie de alternativas o disyuntivas en conflicto. Porque al elegir preferimos valorativamente una alternativa o disyuntiva entre las otras (con todas las resonancias psicolgico etolgicas que esta eleccin pueda arrastrar: orgullo, arrogancia, agresividad o desprecio), suscitadas por las reacciones correlativas en ellas. Desde este punto de vista la interpretacin etic del ismo no le sera ya ajena de todo punto, si es que hemos definido el ismo en la confrontacin de la disyuntiva rechazada. Dicho de otro modo, las valoraciones de los ismos, tal como las hemos definido, y tanto si estas valoraciones son positivas como si son negativas, no podrn en principio considerarse como simples constataciones de hecho, pero extrnsecas (por no decir impertinentes) a los propios ismos valorados, como lo sugiere el criterio de hecho de Schmitt o la distincin tradicional entre juicios de realidad y juicios de valor, en torno a los cuales gir la tesis de Max Weber sobre la libertad de valoracin en las ciencias humanas o etolgicas. En Etologa la belleza o la fealdad de un pavo real no tendra slo el alcance de un juicio esttico subjetivo y extrnseco que dejase intacto al animal, al menos cuando tenemos en cuenta las conexiones que la valoracin esttica pueda tener en la vida misma del pavo real. En efecto, desde el momento en que cada ismo se determina por una confrontacin de una alternativa o disyuntiva con las otras, es evidente que la consideracin ismo de alguna de tales alternativas o disyuntivas implica una valoracin positiva o negativa, de la misma manera que en un silogismo disyuntivo [p w q w r w k...] la valoracin, en trminos de valores de verdad [1, 0] de un trmino implica las valoraciones opuestas de los dems. De este modo cabra hablar de valoraciones internas pero oblicuas etic de los ismos, en los cuales el ismo q es valorado desde p o desde r. Y esto nos da razn del juego de espejos que habr que tener en cuenta al analizar el juicio de valor formulado respecto de un ismo dado, lo que ocurre muy especialmente, como veremos, en el caso de los fundamentalismos democrticos. Lo ms importante, sin embargo, es esto: que las valoraciones de los ismos, tanto si son positivas como si son negativas, an cuando sean internas-oblicuas, siguen siendo genricas y no formales, porque no se atienen a la materia o contenido mismo del ismo (que se da por supuesto) sino a travs de los valores oblicuos de otras alternativas que suelen ir asociadas a connotaciones tambin genricas del tipo amigo/enemigo, o aliado/adversario. Sin duda, una definicin de q por su negacin (q = 0) ya arroja cierta luz sobre su materia; pero una luz negativa o genrica, porque q se define como la institucin (doctrina, escuela...)

que no es p, o r, pero sin que se penetre en qu sea su propio contenido material especfico. (6) La distincin entre materialismo y formalismo La distincin entre el materialismo (especfico) y el formalismo (oblicuo, o genrico) ser decisiva cuando queremos calibrar la profundidad filosfica del juicio sobre un ismo en cuestin. Partimos de la constatacin de que la mayor parte de los juicios de realidad o de valor sobre un ismo dado son oblicuos, porque se atienen a un repertorio de valoraciones de ndole genrica. De la mayor importancia ser sin duda tener en cuenta la materia especfica del ismo considerado, porque slo desde la consideracin de la materia especfica del ismo podremos medir el alcance de sus disyuntivas o alternativas.

Seccin II Principales acepciones del sintagma fundamentalismo democrtico

La expresin fundamentalismo democrtico comenz a utilizarse en la poca de entreguerras (1918-1939), sobre todo en la Amrica inglesa. Por ejemplo, la encontramos en 1928 en la revista publicada en Nueva York, Midmonthly Survey, journal of social work ; en 1936 en un libro de Pendleton Herring o en 1938 en el colectivo encabezado por L. E. Law, Five political creeds. Sin duda ninguna la expresin democratic fundamentalism se form como una ampliacin, por analoga, del rtulo fundamentalismo (religioso o teolgico) que circulaba ampliamente en Amrica desde la publicacin entre 1910 y 1915 de doce opsculos de los que se difundieron gratuitamente ms de tres millones de ejemplares que componen la obra The Fundamentals: A Testimony to the Truth, financiada por los hermanos Milton y Lyman Stewart (dos abogados californianos enriquecidos con negocios petrolferos), con la colaboracin de casi cien autores, obispos episcopalianos, presbiterianos, metodistas, evangelistas... El fundamentalismo teolgico era una reaccin ante la teologa liberal protestante (la que en Alemania culminara en los aos cuarenta con el movimiento de desmitificacin de la Biblia encabezado por Bultmann). El fundamentalismo religioso o bblico defenda una interpretacin literal ortodoxa de la Biblia, heredera de la llamada Teologa de Princeton (Nueva Jersey), que haba encabezado Samuel Wakefield (1799-1895) y Charles Hodge (1823-1886). Un paralelo catlico de este fundamentalismo contra la teologa liberal protestante podramos encontrarlo en la encclica Pascendi (1907) de Po X (en contra de lo que l mismo llam modernismo ). El fundamentalismo protestante se extendi al Islam, no sin protesta de quienes (como Bernard Lewis, Sobre el lenguaje poltico del Islam, 1990) advierten que el respeto a la literalidad del texto sagrado se da siempre en el Islam por supuesto, como si dijramos que todos los musulmanes son fundamentalistas. Los llamados fundamentalismos musulmanes se diferenciaran de los dems no ya tanto por la defensa de la literalidad del Corn, sino por la defensa de la shara o ley sagrada, diferencia que se expresa a veces en la oposicin entre islamistas (shara) y musulmanes. En todo caso es obvio que el rtulo fundamentalismo (teolgico o religioso poltico) cambia el signo positivo que le imprimieron sus creadores por el signo negativo que asumi en boca de sus adversarios, para los cuales fundamentalismo islmico se hace casi equivalente a lo que hoy significamos con el nombre de terroristas talibanes. Daremos por supuesto, por tanto, que la expresin fundamentalismo democrtico no mantiene ya un significado unvoco, puesto que, desde el principio, ha asumido diversas y an opuestas connotaciones axiolgicas y en parte de contenido. Todava en 1975, Martin L. Friedland puede decir que lo que yo llamo fundamentalismo democrtico afirma que los procesos mayoritarios de decisin pblica slo pueden operar despus de haberse tomado los derechos humanos. Esto demuestra que el rtulo fundamentalismo tiene un significado establecido, lo que no obsta para que en 2002 registre Chuck Rehn en la red el dominio democraticfundamentalism.org, una pgina de inspiracin ultra religiosa. En espaol la expresin fundamentalismo democrtico no aparece anteriormente a 1985. Pero asume signos diferentes. Por ejemplo unas veces fundamentalismo democrtico asume una coloracin positiva, la propia que conviene a un valor considerado supremo en el campo de las sociedades polticas (El fundamentalismo democrtico de Ignacio Solares, por Leonardo Martnez Carrizales, Mxico 1992). Pero otras veces la expresin va envuelta de una coloracin negativa, la propia de un contravalor repulsivo (dicho de manera burda, aun el fundamentalismo democrtico contradice lo mejor de nuestra herencia cultural, Mxico 1985). Unas veces fundamentalismo democrtico designa un modo excesivamente rgido, lindante con el integrismo, de entender y practicar la democracia; otras veces fundamentalismo democrtico se distancia del integrismo, y se hace tolerante o comprensivo con las corrupciones, sin por ello renunciar a su condicin de caracterstica esencial de la democracia misma. En ocasiones el concepto de fundamentalismo democrtico se representa en algunos aspectos parciales, acaso los ms formales, o acaso a momentos tecnolgicos suyos; pero en otras ocasiones el concepto va referido a la materia misma, en todos sus momentos, de la sociedad poltica.

En cuanto ismo, y atenindose a lo que hemos dicho en la seccin primera anterior, el fundamentalismo democrtico habr que entenderlo, ante todo, como enfrentado a otras especies de democracia no fundamentalista y, por supuesto, a otras formas de sociedad poltica. Sin embargo no es nada sencillo determinar los tipos de enfrentamiento, por ejemplo, entre el fundamentalismo asociado a las democracias parlamentarias multipartidistas y el fundamentalismo asociado a las democracias populares unipartidistas, como pudiera serlo la Unin Sovitica en los tiempos en los que Bujarin deca que all haba libertad de partidos, con la condicin de que sus lideres, salvo el del partido en el poder, estuvieran todos en la crcel. Sin embargo, la diversidad de acepciones de la expresin fundamentalismo democrtico no tendra por qu interpretarse al menos este es el punto de vista de nuestra exposicin como indicio de su condicin equvoca. Intentamos al menos demostrar cmo entre todas estas diversidades y oposiciones de acepciones media una cierta analoga, y no slo en algunas ocasiones una analoga de proporcionalidad, sino principalmente una analoga de atribucin, cuyo primer analogado sera el concepto que denominamos fundamentalismo democrtico primario. Ms an, esta acepcin primaria de fundamentalismo democrtico la tomaremos como la acepcin verdaderamente filosfica de fundamentalismo democrtico, filosfica, tanto desde la perspectiva de la filosofa poltica, como desde una perspectiva gnoseolgica, en la medida en la cual es a travs de esta acepcin primaria como se nos manifiesta la analoga de proporcionalidad entre el fundamentalismo democrtico, el fundamentalismo religioso y el fundamentalismo cientfico (tal como fue definida en la Teora del cierre categorial, tomo 3, pg. 804-811). En cualquier caso, la condicin filosfica que atribuimos a la acepcin primaria de fundamentalismo democrtico (que es la acepcin presupuesta en los anlisis de nuestro Panfleto contra la democracia... antes citado, as como tambin la acepcin utilizada en el libro El fundamentalismo democrtico, recin publicado) no equivale a un reconocimiento de esta acepcin como la acepcin filosficamente verdadera; ms bien consideramos al fundamentalismo democrtico, en su sentido primario, como vinculado a una teora y prctica polticas de carcter metafsico, es decir, como una filosofa poltica, sin duda, pero esencialmente equivocada, primeriza, acrtica e ingenua, precisamente por su condicin metafsica, es decir, por ser una concepcin basada en la sustantivacin, hipstasis o personificacin de la soberana popular. Nuestro propsito no es otro sino el de intentar poner de manifiesto hasta qu punto las diversas acepciones de la expresin fundamentalismo democrtico pueden ser presentadas como derivaciones, declinaciones o determinaciones contextuales o coyunturales en las que casi siempre se pierde la perspectiva filosfica de la que consideramos como acepcin primaria, o primer analogado de la expresin fundamentalismo democrtico. Las acepciones del rtulo fundamentalismo democrtico que vamos a exponer las consideraremos, por tanto, desde el materialismo filosfico, como declinaciones, inflexiones o refracciones del fundamentalismo democrtico primario. Obviamente esto no quiere decir que las acepciones que vamos a presentar sean derivaciones, en el terreno lxico, de la acepcin primaria. Lo que s pretendemos es mostrar la capacidad de la idea de fundamentalismo democrtico primario para asumir el papel de un primer analogado respecto de las otras acepciones examinadas, a la manera como en Aritmtica podemos considerar a las diferentes especies de nmeros (los imaginarios, los irracionales, los racionales, los fraccionarios, los enteros) como inflexiones o modulaciones especficas del gnero nmeros complejos, sin por ello pretender que el concepto de nmero entero o de nmero racional haya sido derivado del concepto de nmero complejo. Cuatro son las acepciones del rtulo fundamentalismo democrtico que vamos a intentar delimitar, segn una clasificacin general del material disponible; clasificacin que sin duda podra refinarse o desplegarse con acepciones ms particulares. Sin embargo nos parece que la distincin entre estas cuatro acepciones del mismo rtulo ser suficiente para aclarar el embrollo de los malentendidos inevitables que se producen cuando una misma expresin asume

significaciones muy diversas, a la vez que involucradas las unas con las otras, segn diferentes planos o criterios. Nos ha parecido conveniente denominar a estas acepciones con adjetivaciones diferentes, a efectos de claridad y de fijacin de conceptos. Las denominaciones son las siguientes: fundamentalismo democrtico primario, fundamentalismo democrtico cannico , fundamentalismo democrtico miserable , contra fundamentalismo democrtico. Comenzaremos definiendo brevemente cada una de estas acepciones. (1) Primera acepcin: fundamentalismo democrtico primario Lo que llamamos fundamentalismo democrtico primario es el entendimiento, tambin primario, es decir desde el punto de vista del materialismo ingenuo y acrtico (al menos en el terreno nematolgico) de todas aquellas gentes (con nombres propios: Jos Luis Rodrguez Zapatero, Teresa de la Vega, Bibiana Ado, es decir, la que podra considerarse como la ltima generacin del PSOE en el gobierno) que, al menos retricamente, profesan la fe democrtica, e incluso rechazarn la denominacin de fundamentalistas, acaso porque la consideran redundante (ser demcrata es ser fundamentalista), acaso, y es lo ms probable, porque sospechan que esta denominacin tiene alguna analoga con los fundamentalismos cristianos o musulmanes. Los fundamentalistas democrticos primario se reclutan, sobre todo, en la generacin del PSOE que recuper el poder en el ao 2004, ocho aos despus de que la generacin anterior (la de Felipe Gonzlez, Alfonso Guerra, Miguel Boyer, Gregorio Peces Barba...), que por cierto no eran fundamentalistas demcratas (tenan una idea metodolgica popperiana de la democracia), lo perdiera. Los fundamentalistas democrticos primarios son menos sutiles que sus hermanos mayores, que, eso s, podran en cambio ser considerados como de izquierda primaria (y, por decirlo as, hablan en prosa sin saberlo). Sin embargo, esta primera acepcin quiere mantenerse dentro de los lmites de una taxonoma de las democracias homologadas del presente, sin intencin crtica inicial. En cualquier caso, la idea de fundamentalismo democrtico que se recoge en esta acepcin primaria no suele autodenominarse de este modo, porque ella se autodenomina simplemente como democracia, y por ello los demcratas de este signo podrn rechazar que se les considere como fundamentalistas cuando se fijan en las connotaciones que este adjetivo puede arrastrar. La acepcin primaria del fundamentalismo democrtico la referimos, por tanto, a aquellos demcratas que entienden la democracia como la forma ms elevada de organizacin de una sociedad poltica, y esto de un modo tal que desborda el tablero parlamentario, incorporando valores fundamentales como puedan serlo los valores de la Libertad o de la Igualdad humanas. Demcrata, en esta primera acepcin, viene a equivaler a hombre libre, como si el fundamento de la democracia fuera precisamente la misma condicin humana, y por tanto, como si quien no es demcrata no fuera propiamente un ser humano pleno, sino arcaico, inmaduro. La democracia ser sobrentendida como algo ms que una tcnica poltica; es un humanismo, en la lnea del progreso que conduce al fin de la Historia. Es el fundamentalismo democrtico americano que Fukuyama atribuy como misin propia a los Estados Unidos tras el derrumbamiento de la Unin Sovitica, en su papel de promotor y tutor de la civilizacin en todas las naciones de la Tierra, y de su elevacin a su estado de civilizacin (en la que los crticos slo vern uno modo de designar el imperialismo expansivo del capitalismo norteamericano en la poca de la globalizacin). Demcrata, en esta primera acepcin, equivaldr a hombre libre, como si el fundamento de la democracia fuera precisamente su misma condicin humana, tal como se supone definida en la Declaracin de los Derechos Humanos de 1948. Por ello el adjetivo demcrata se utilizar, siempre que se trate de ennoblecer al sujeto gramatical que lo recibe: justicia democrtica, economa democrtica, ciudadana democrtica, msica democrtica, solidaridad democrtica, tica democrtica, derecho democrtico, &c. Lo que implica, a contrario, la duda acerca de si en las sociedades aristocrticas, y ms an, en las autocrticas, no

cabe hablar propiamente de condicin humana. La Historia universal se dividira en dos mitades: antes de la Democracia y despus de la Democracia; y segn esto, figuras como Platn, Aristteles, Santo Toms o Goethe no seran todava plenamente hombres, por no ser demcratas. En el caso particular de Espaa su Historia se dividir tambin en dos mitades: antes de la democracia de 1978 y despus de la democracia que el pueblo espaol se di a s mismo de modo definitivo. La democracia ser el criterio que permite trazar la lnea divisoria entre el antes tenebroso de la dictadura franquista (o fascista, o nacionalsocialista, o nacionalcatlica) y el despus de nuestra era de paz y de libertad democrticas. Vivir en democracia ser tanto como vivir una vida humana plena y verdadera, de paz y de bienestar. Queremos subrayar un aspecto que, pese a que suele ser tocado de puntillas, o simplemente ignorado, tiene a nuestro juicio una importancia decisiva en la vida de la democracia espaola realmente existente. Es el aspecto desde el cual el fundamentalismo democrtico, en este sentido primario, puede decirse que va asociado al formalismo democrtico (formalismo porque entiende la democracia en su reduccin a la capa conjuntiva de la sociedad poltica, con abstraccin de las capas basal y cortical, que slo oblicuamente se tienen en cuenta). Y es este formalismo el que lleva a la consideracin de las sociedades democrticas como si su condicin de tales se mantuviera al margen o por encima de sus fuentes basales y corticales. De este modo, el fundamentalismo democrtico pondr entre parntesis el patriotismo, que se nutre de la capa basal, de la tierra, y pretender sustituirlo por un patriotismo constitucional, en armona preestablecida con las dems constituciones democrticas de las otras sociedades, en la comn alianza de civilizaciones, inspirada en los derechos humanos. Lo sustancial ser ser demcrata, y ser accidental ser demcrata espaol, demcrata francs o demcrata alemn. El fundamentalismo democrtico primario se nos manifiesta, segn esto, como un puro idealismo poltico, que pretende fundar la paz perpetua en armona entre las diferentes democracias formales, olvidando que los conflictos entre ellas brotan de las dimensiones materiales, basales y corticales que se alimentan del suelo basal respectivo. Esta primera acepcin fundamentalista de la democracia, que fue la utilizada en el Panfleto contra la democracia... y en El pensamiento Alicia, pretenda clasificar el modo de entender la democracia propio de las corrientes socialdemcratas que ganaron las elecciones de 2004 y de 2008, y que ni siquiera necesitaron autodenominarse como fundamentalistas, puesto que ellas se decan sencillamente demcratas (lo que consignificaba, por cierto, que los dems partidos polticos que participaban en el tablero parlamentario no eran propiamente demcratas, sino criptofranquistas, o a lo sumo demcratas recin convertidos, pero con mltiples componentes residuales del franquismo). (2) Segunda acepcin: fundamentalismo democrtico cannico La segunda acepcin del rtulo fundamentalismo democrtico, la que llamamos cannica (otros la conceptuarn como una propuesta normativa), incluye a todos aquellos significados que, tras la confrontacin de los cursos que las democracias realmente existentes iban asumiendo en relacin con el modelo de democracia que ellas tomaban como referencia, ya utilizan explcitamente el rtulo fundamentalismo democrtico para dar a entender que ellos toman la democracia en serio, y buscan la pureza de la prctica y de la teora democrtica, frente a quienes, an siendo demcratas, incurren en teoras y prcticas al parecer indignas de la democracia. Esta segunda acepcin cannica carece, a nuestro juicio, de importancia filosfica directa, al menos desde el momento en que no ofrece una teora de los contenidos de la verdadera democracia; simplemente los da por supuestos en una enumeracin determinada, aade algunas rbricas tecnolgicas, por ejemplo, la cuestin de los pesos y contrapesos de los poderes del Estado (pero sin entrar en el debate sobre la razn de ser de la teora de los tres poderes del Estado,

atribuida a Montesquieu), y pide su cumplimiento con el mayor rigor posible. As, Jos Rubio Carracedo, en el volumen que la revista Doxa (n 15-16, Alicante 1994) public en homenaje a Elas Daz, en su artculo Democracia mnima. El paradigma democrtico. (3) Tercera acepcin: fundamentalismo democrtico miserable La tercera acepcin del rtulo fundamentalismo democrtico ya no es utilizada como canon de la democracia, sino, por el contrario, como una calificacin (en realidad descalificacin) de los partidos adversarios (particularmente el Partido Popular), que proclaman su condicin democrtica, pero asociada, segn los miserables, a prcticas autoritarias y a compromisos confesionales (nacional catlicos) o belicistas, ms propios del fascismo o del nacionalcatolicismo. Si los demcratas, segn la acepcin primaria del fundamentalismo, rechazaban, simplemente por innecesario y an malsonante, la denominacin de fundamentalistas, los socialdemcratas que utilizaron el rtulo fundamentalismo democrtico, y que son los socialistas de la generacin anterior (Felipe Gonzlez, Juan Luis Cebrin, Joaqun Estefana) lo haran precisamente con la intencin de atribuir el fundamentalismo, con las connotaciones oblicuas malsonantes que arrastra, al Partido Popular. Llamamos miserable a esta acepcin por su condicin de instrumento erstico que aplica el rtulo fundamentalismo democrtico de un modo oblicuo y antes por las connotaciones que el trmino fundamentalismo arrastra como denominacin de los talibanes islmicos. (4) Cuarta acepcin: contrafundamentalismo democrtico La cuarta acepcin del rtulo fundamentalismo democrtico est ya concebida explcitamente como una acepcin crtica, formulada desde un punto de vista principalmente antropolgico, y no meramente taxonmico.

1. Fundamentalismo democrtico primario Acaso la ms sealada caracterstica distintiva del fundamentalismo democrtico primario, en cuanto ismo radical, es la consideracin de la democracia como la nica forma genuina entre otras alternativas o disyuntivas

posibles de sociedad poltica (monarqua absoluta, aristocracia, oligarqua, autocracia...). Cualquier otro rgimen poltico ser considerado como una forma prehistrica (o bien, degenerada) de la autntica sociedad poltica, a la manera como el fundamentalismo religioso considera a la religin de referencia como la nica religin verdadera. El fundamentalismo, con su arrogancia, descalificar a cualquier otra forma de Estado no democrtico, considerndolo como fascista, o dictatorial, o desptico o tirnico; y esto sin perjuicio del reconocimiento de las imperfecciones de las democracias realmente existentes, reconocimiento que no altera su juicio sobre el privilegio de la democracia, porque interpreta tales imperfecciones como dficits coyunturales que tienen, en todo caso, un remedio nico: ms democracia. Esta acepcin primaria del fundamentalismo democrtico, como hemos dicho, es la acepcin ms filosfica, lo que no quiere decir que sea la acepcin poltica ms valiosa; por el contrario, desde la perspectiva del materialismo la consideramos como metafsica, y en consecuencia como objetivo de nuestra demolicin crtica, terica o prctica. Sin embargo se comprende que quienes asumen esta concepcin del fundamentalismo democrtico primario, al menos en ejercicio, valoren esta concepcin del modo ms positivo y se sientan orgullosos de ella. Ejercitan el fundamentalismo democrtico primario, aunque no lo llamen de este modo (puesto que muchas veces se autoconcebirn como socialdemcratas o incluso como liberales) todos aquellos polticos que estn persuadidos de que la democracia parlamentaria multipartido (o en su caso, la democracia popular unipartido) es la forma ms avanzada, por no decir la definitiva, de las sociedades polticas, la condicin incluso de su propio desarrollo econmico. Recprocamente, estos sentimientos democrticos, expresados muchas veces de un modo enftico, por no decir ridculo y obsceno (como cuando el diputado Zerolo, a raz de la victoria electoral del PSOE en 2008, manifest que haba experimentado orgasmos democrticos, y la vicepresidenta Teresa de la Vega, aunque no lleg a tanto, dijo que se encontraba en un estado de felicidad democrtica), pueden considerarse como el mejor indicio del fundamentalismo democrtico presupuesto por quienes as sienten. Partimos de la tesis (expuesta ms ampliamente en Panfleto contra la democracia... ) de que la democracia es institucin poltica moderna, es decir, no antigua. La democracia de la sociedad esclavista, la llamada democracia de Pericles, incluso la democracia que Aristteles hace figurar en su taxonoma clsica de las formas de sociedades polticas, slo podra recibir este nombre a ttulo de democracia procedimental, practicada por los ciudadanos libres, pero dejando fuera a los esclavos, mujeres y metecos, que, en las democracias modernas, tras el derrocamiento del Antiguo Rgimen por la Gran Revolucin, pasarn a formar parte del Pueblo, como cuerpo electoral. Y como en toda institucin, distinguimos en la democracia los dos momentos que ya hemos sealado, a saber, el momento tecnolgico y el momento nematolgico. El fundamentalismo democrtico primario se manifestar tanto a travs del momento tecnolgico de la democracia moderna, como a travs de su momento nematolgico. Por supuesto, ambos momentos estn involucrados, y se realimentan, por decirlo as: no cabe separarlos, pero s disociarlos. O, si se prefiere (puesto que los que clasificamos como fundamentalistas democrticas no utilizan la distincin entre estos dos momentos), el fundamentalismo democrtico primario, tal como lo entendemos desde la perspectiva del materialismo filosfico, requerir ser analizado tanto desde el momento tecnolgico como desde el momento nematolgico implcito en toda institucin. I. El fundamentalismo democrtico primario considerado desde el momento tecnolgico Desde esta perspectiva habra que ofrecer una definicin de los contenidos tecnolgicos imprescindibles para una democracia, as como las hiptesis relativas

a la gnesis de tales contenidos y, por supuesto, a los tipos de fundamentalismos democrticos primarios. Los contenidos tecnolgicos los reduciramos en este bosquejo a los dos siguientes: (A) las tcnicas de delimitacin prctica del pueblo soberano referencial y efectivo en el contexto de los otros pueblos, democrticos o autocrticos, y (B) las tcnicas del ejercicio de la soberana del pueblo en el contexto del pueblo mismo, a travs de la representacin parlamentaria. A. Las tcnicas de delimitacin prctica del pueblo soberano El contenido tecnolgico (real, corpreo y estructurado), es decir, no meramente ideolgico, es el pueblo, pero en tanto que con este trmino no designemos alguna entidad metafsica (como pudiera serlo el pueblo de Dios, desplegado en una iglesia militante actual) sino alguna entidad histrica definible como sociedad poltica en el campo antropolgico (por tanto geogrfico e histrico), como pudiera serlo el pueblo romano ( Salus populi suprema lex esto ) de la poca de los Gracos, o bien el pueblo francs de la poca de Luis XVI, o el pueblo espaol de la poca de Espartero, o, en general, los pueblos de Europa del siglo XVIII ilustrado ( Todo para el pueblo, pero sin el pueblo ). El pueblo, como contenido tcnico de la democracia, implica la definicin de un territorio geogrfico (componente primero de la capa basal de la sociedad poltica) y los habitantes de esa sociedad poltica (componentes de su capa conjuntiva). El pueblo nos remite a un pueblo situado entre otros pueblos, entre los cuales se intercala la capa cortical. El pueblo, as definido, no es un contenido exclusivo de las democracias, porque tambin hablamos de pueblo en las sociedad polticas antiguas, griegas y romanas; y hablamos de pueblo en las sociedades polticas que englobamos con la denominacin de Antiguo Rgimen (los Reinos feudales medievales, pero tambin los Estados absolutos de la Edad Moderna). Una sociedad democrtica slo puede ser definida en funcin de un pueblo referencial concreto (y concreto quiere decir, en trminos lgicos, inserto entre otros pueblos del sistema geopoltico), como el pueblo francs ante el pueblo espaol. Por ello no entramos aqu en el debate entre nominalistas y realistas (en la cuestin de los universales). No se trata de afirmar que no exista un concepto universal de pueblo ante rem, y que nicamente existan los pueblos individuados visibles, audibles y tangibles; estticos, en el sentido de Baumgartem. Se trata de afirmar que el concepto genrico de pueblo contiene, entre las notas de su connotacin distributiva, precisamente a los componentes estticos que lo vinculan a otros pueblos, ya sean democrticos, ya sean aristocrticos. Desde un punto de vista lgico material la cuestin podra analizarse de este modo. Pueblo, como sociedad poltica, asumir, al menos en abstracto, o por su forma gramatical, el formato lgico de una clase o totalidad distributiva, cuyos elementos son los diversos pueblos polticamente organizados en la Tierra en el curso de la historia; y la condicin democrtica que este pueblo podr asumir ser una caracterstica distributiva que afectar a cada pueblo independientemente de los dems. Pero en la medida en la cual, por su materia, cada pueblo implica un territorio (y por tanto una capa basal y cortical), se relacionar con otros trminos (pueblos) de su extensin. Lo importante es advertir que los pueblos, con rganos polticos concretos, es decir, con sus capas basal y cortical definidas, dejan de ser una clase distributiva, y asumen la condicin de partes de una totalidad atributiva, mediante la cual unos pueblos se relacionan con otros pueblos con relaciones de cooperacin o de conflicto, incluso de incompatibilidad. Segn esto la condicin democrtica atribuida a un pueblo poltico asumir un sentido no tanto abstracto o distributivo cuanto referencial atributivo a los otros pueblos con los cuales el de referencia se relaciona. De donde se deduce que dos sociedades polticas democrticas, que en abstracto (o formalmente) se manifiestan, en cuanto democrticas, independientes las unas de las otras, consideradas referencialmente y an siendo de la misma

clase, pueden resultar ser incompatibles y enemigas entre s. La consecuencia ms inmediata de lo que decimos es la siguiente: que cuando hablamos de democracia realmente existente no nos referimos nicamente a la realizacin de un modelo democrtico (o a la relacin de una democracia concreta con su modelo ideal), sino a una democracia en la medida en que se considera en el contexto de otros pueblos, demcratas o autcratas. La democracia es siempre, desde el punto de vista lgico, democracia referencial (a un pueblo histrico, a una fraccin de ese pueblo o a otros pueblos). Esta tesis puede ser considerada como decisiva en los debates del presente en torno a las democracias realmente existentes o en fase de proyecto (aunque ste sea aureolar). Cuando un partido nacionalista secesionista sardo, bretn, checheno, kurdo, vasco, cataln o gallego se declara demcrata frente al Estado del cual forma parte, y ste tambin se declara demcrata, la condicin de demcrata no puede tomarse, como suele hacerse ordinariamente, como un conjunto de propiedades abstractas distributivas, sino sobre todo, y en primer plano, como un conjunto de propiedades posicionales referidas al pueblo concreto, en relacin con otros pueblos. Ahora bien, en la medida en la que reconocemos que en el formato lgico de pueblo, en su sentido poltico (no meramente etnolgico, o sociolgico, o demogrfico), han de estar representadas, y no como accidentes, las relaciones (interacciones) comerciales, blicas, lingsticas, diplomticas... con los dems pueblos (que siguen siendo elementos de la clase genrica pueblos polticos), se har inexcusable suscitar la cuestin gentica del siguiente modo: qu relacin gentica tienen los pueblos democrticos con los restantes pueblos? Los dos tipos de respuesta que podremos considerar son los siguientes: (a) La teora de la transformacin o generacin unvoca La respuesta que se funda en la transformacin idntica de la sociedad humana en sociedad democrtica. La sociedad democrtica procedera en el fondo de otra sociedad democrtica, por lo menos in actu exercito . Es decir, un pueblo democrtico no mantendra relacin gentica con otros pueblos no democrticos. Cabra mantener la correspondencia entre estas teoras polticas de tipo (a) con las teoras biolgicas de la clula que se acogen al principio de Virchow, omnis cellula ex cellula. Segn este primer tipo (a) de respuestas, el pueblo, como concepto poltico, sera ya por s mismo democrtico, en la medida en la cual se constituye a partir de un contrato social de individuos libres que deciden vivir en sociedad poltica precisamente para recuperar su libertad, comprometida por las dificultades propias de la vida solitaria, en el seno de la naturaleza. Recuperacin que transforma a los individuos en ciudadanos (Rousseau, Rawls). Dicho de otro modo: la forma democrtica sera la esencia misma de la sociedad poltica. De este modo cabra decir que las democracias proceden de las democracias y que, por consiguiente, derivan por una suerte de autofundacin. Esta respuesta rusoniana se basa en el postulado de la libertad (ms que en el de la igualdad) como fundamento de la democracia. Postulado ya formulado en la antigedad por Aristteles, a su modo, y en nuestro tiempo por Kelsen, quien aade que la igualdad es una idea a la que cabe aproximarse antes que por la va democrtica, por la va de las autocracias fascistas o sovitica. Por supuesto, esta teora sobre la gnesis de la democracia como consustancial con la misma sociedad poltica constituye acaso la formulacin ms radical posible de lo que aqu llamamos fundamentalismo democrtico primario, es decir, fundamentalismo en su sentido prstino, puesto que la democracia queda aqu elevada a la condicin misma de fundamento de la sociedad poltica en general. Y hasta un punto tal en el que las dems formas de organizacin de la

sociedad poltica (oligarquas, autocracias, tiranas, dictaduras) considerarse como degeneraciones de la democracia prstina.

deberan

Y en la medida en la cual esta teora gentica fundamentalista de la democracia se compone con el supuesto de que el fundamento, adems de sus funciones de gnesis, asume las funciones de physis, se concluir que la democracia constituye el verdadero telos, destino o fin de la sociedad poltica, en la historia humana: el fin de la Historia. Por nuestra parte rechazamos de plano este tipo de fundamentalismos democrticos primarios. Y ello por una nica razn central que juzgamos necesaria y suficiente: que los individuos no existen como tales individuos, dotados de la facultad de pactar, antes de que existan sociedades polticas estatales o preestatales. La individualidad, dotada de facultad de pactar, se forma precisamente en el seno de la sociedad poltica, y no slo en la sociedad natural (tribus, clanes, familias, &c.), en la cual el individuo aprende a hablar y recibe as la posibilidad de adquirir la mscara a partir de la cual podr transformarse en persona. Como situacin que, aunque dista mucho de ser prstina, puede considerarse un caso particular de esta primera respuesta basada en la hiptesis de las transformaciones idnticas, nos referimos aqu al caso de las democracias procedentes por escisin o secesin fraccionaria de otras democracias previamente establecidas. Dado un pueblo democrticamente organizado (como pueda serlo el de la Espaa de 1978) las corrientes separatistas o soberanistas que surgen de su seno y se orientan a la constitucin, por secesin, de nuevas sociedades democrticas soberanas e independientes (independientes, por tanto de la democracia preexistente), son esencialmente antidemocrticas, si no en el terreno abstracto distributivo, s en el terreno atributivo referencial. En efecto, tales democracias secesionistas lo primero que buscan es romper la unidad del pueblo poltico del cual han nacido. (Es interesante recordar aqu la embrollada redaccin de los artculos 19 a 21 de la Declaracin universal de los derechos de los pueblos, que se firm en Argel el 4 de julio de 1976, donde aunque reconoce que un pueblo puede ser minora dentro de un Estado, no por ello los derechos de esa minora pueden servir de pretexto para atentar contra la integridad territorial y la unidad poltica del Estado, siempre que ste acte democrticamente.) Por ello no deja de ser asombroso que nuestros demcratas fundamentalistas consideren tambin como partidos demcratas homlogos a los partidos secesionistas, como el PNV o ERC (en relacin con el pueblo espaol). Es cierto que, desde la ideologa secesionista, se seguir afirmando que la democracia proyectada deriva en realidad de una democracia prstina y prehistrica (la constituida supuestamente por las primeras comunidades vascongadas, catalanas o gallegas de la edad saturnal). Slo en apariencia, dirn los secesionistas, ellos descienden de la democracia espaola; por la sencilla razn de que esta democracia no existi jams, como tampoco habra existido jams la Nacin espaola, que habra sido una prisin de naciones que buscan ahora, despus de muerto Franco, su realizacin, no slo en s sino tambin para s. (b) La teora de la transformacin o generacin equvoca o heterognea Segn esta teora (incorporada a la filosofa poltica del materialismo) toda sociedad democrtica procede de la transformacin de una sociedad previa no democrtica. Por ejemplo, de la evolucin de una sociedad esclavista, o bien, de una sociedad feudal, o de un estado absoluto del Antiguo Rgimen. Para abreviar: las democracias modernas seran el resultado de la evolucin (o Revolucin, como la de 1789) de las sociedades autcratas, o de los reinos del Antiguo Rgimen, transformados, mediante la democracia, en Naciones polticas. Esta evolucin (o revolucin) habra estado inspirada por un principio de libertad individual. Un principio que, por razones muy diversas, mueve al sbdito a

transformarse en ciudadano; transformacin que se habra llevado a cabo mediante el proceso de holizacin o divisin de una sociedad estamental organizada en partes anatmicas en sus individuos tomos capaces de expresar su voluntad en una asamblea. Otra cosa es que esta holizacin no haya podido dejar de ser abstracta en su ejecucin, puesto que los individuos, holizados como ciudadanos, no se agotan en su condicin de tales. Los ciudadanos no son slo ciudadanos (o elementos de la nueva sociedad poltica democrtica), sino que siguen siendo individuos que figuran como elementos de otras clases (profesiones, familias, religiones, lenguas, culturas...), muchas veces en conflicto con la clase ciudadana a la que pertenecen. Ideolgicamente la holizacin tendi a regularse por el principio metafsico de la igualdad entre los tomos o individuos. Principio metafsico en la medida en que sustantivaba esta relacin como si la igualdad entre los elementos de un sistema, cualquiera que ste fuera, fsico o social, tuviera un sentido unvoco, sin parmetros, y, en realidad, ininteligible al margen de la desigualdad existente segn otros parmetros. La egalit del principio revolucionario fue tratada, y vuelve a serlo una y otra vez, como un ideal absoluto; la socialdemocracia tendi siempre a orientar la poltica por el principio de la igualdad. Bobbio, por ejemplo, consideraba a la igualdad como el ideal mismo de la democracia; hay gobiernos socialdemcratas que han llegado a crear un Ministerio de Igualdad (sorprendentemente no han creado tambin otro Ministerio de Libertad y otro Ministerio de Fraternidad, vulgo Solidaridad), presuponiendo que las desigualdades son siempre subproductos del Antiguo Rgimen y caractersticos de la derecha reaccionaria. Incluso suponiendo que las desigualdades de gnero son ficticias, y pretendiendo borrar las diferencias morfolgicas entre varones y mujeres y extendiendo el matrimonio a las parejas homosexuales. Pero la igualdad es el anverso de una desigualdad tomada como reverso: la desigualdad es factor imprescindible del dinamismo social, y una sociedad formada por individuos clnicos desaparecera como tal sociedad. Una sociedad poltica est fundada siempre sobre desigualdades irreductibles, y son stas la fuente principal del dinamismo social y poltico, en virtud del cual una sociedad poltica se mueve por las diferencias entre sus partes (la misma solidaridad entre algunas de ellas se constituye precisamente por su oposicin a terceras partes diferentes), a la manera como una locomotora se mueve por la diferencia de temperaturas entre el hogar y la caldera. En equilibrio termodinmico, con el ms alto grado de entropa, el movimiento cesa. En la realidad social y poltica, como en cualquier otra, rige siempre el principio estoico de la desigualdad (No hay dos hierbas iguales). Hay desigualdades obligadas entre nios y adultos, entre jvenes y viejos, diferencias de talla y peso, idioma, inteligencia, familia, capacidad o estrato social. Y, por supuesto, diferencia de pertenencia a los partidos polticos, cuando nos referimos a democracias multipartidistas. La igualdad reclamada por la socialdemocracia slo podra entenderse como una igualdad paramtrica (por ejemplo, la igualdad de oportunidades en la salida pero destinada precisamente a producir desigualdades en la llegada, igualdad de gnero para ocupar cargos pblicos, igualdad ante la ley...). Pero no debe olvidarse que la misma igualdad ante la ley presupone las desigualdades de hecho, porque es la misma ley no utpica la que distingue situaciones a fin de mantener entre ellas igualdades proporcionales (geomtricas, no aritmticas), como se ve con claridad en las leyes tributarias o en el impuesto progresivo sobre la renta, &c. En cualquier caso, el pueblo referencial no es una entidad creada por la democracia, ni por la revolucin. El pueblo, como concepto poltico, exista ya en el Antiguo Rgimen, como un pueblo delimitado histricamente. Como un pueblo adscrito a un territorio basal, la tierra de los padres, la patria; un pueblo que, en el curso de los siglos, habr llegado a hablar una lengua comn, a compartir costumbres comunes e incluso a constituir, si no una Nacin poltica, s una Nacin histrica, resultante de las fusiones, en diverso grado, de las diferentes

naciones tnicas constitutivas. La transformacin del pueblo del Antiguo Rgimen en el pueblo de la democracia moderna no tendra por qu entenderse siempre como una transformacin abrupta, similar a una creacin ex nihilo de la nueva sociedad. Habr que reconocerse la existencia de estructuras propias del Antiguo Rgimen (por ejemplo, instituciones de democracia procedimental en algunos sectores concejos abiertos, tribunales populares para reparto de tierras de caza, de ganado o de aguas, democracia procedimental a escala municipal, pero en el seno de un rgimen estamental aristocrtico) que, sin embargo, por s mismas, no pueden considerarse como constitutivas de una sociedad democrtica. La democracia de la Norteamrica de habla inglesa tuvo su origen en la secesin de las colonias respecto del Imperio britnico, organizado segn el Antiguo Rgimen, ya muy evolucionado desde la revolucin de 1648. Ms adelante llegar ( El nacimiento de una nacin ) la federacin de estas colonias emancipadas que constituirn un nico Estado soberano, una Nacin, y que por denominacin oblicua retrospectiva recibir la denominacin de los Estados Unidos de Amrica. En cualquier caso las tcnicas de delimitacin del pueblo soberano referencial en el contexto de los pueblos que con l se relacionan no brotan simplemente de las lneas doctrinales escritas en el papel mojado de una Constitucin. Brotan de la riqueza que ese pueblo se apropi (para formar su capa basal) y de la fuerza de ataque o de defensa (de su capa cortical). Si un pueblo tiene capacidad para darse a s mismo una Constitucin es porque tiene riqueza para sostenerse de modo recurrente y fuerza para resistir o atacar a los pueblos que le amenazan. B. Las tcnicas del ejercicio de la soberana del pueblo ante s mismo As como las tcnicas de delimitacin del pueblo soberano referencial, en el contexto de los dems pueblos, son modulaciones de su riqueza basal y de su fuerza cortical (en la que han de figurar tambin las fuerzas de los pueblos aliados), las tcnicas de la soberana del pueblo ante s mismo (cuando la cantidad del pueblo hace imposible la democracia procedimental directa, es decir, el asamblesmo democrtico, aunque no faltan quienes confan en la televisin o en internet interactivo para resucitar en el plano tecnolgico la democracia directa y continua, y no slo para educar al pueblo en la nematologa de una democracia fuerte, en el sentido de la Strong Democracy de Benjamin Barber) son modulaciones de la representacin del pueblo mediante comisarios o diputados en el parlamento, en el gobierno y en los tribunales de justicia. La representacin (a la que Carl Schmitt atribuye una estirpe catlica, por ejemplo, la de los Concilios de Toledo) puede llevarse a efecto por muy diversas vas, de las cuales fijaremos los dos tipos ms extremos, aunque ambos profundamente fundamentalistas: el tipo de las democracias populares unipartido y el tipo de las democracias parlamentarias pluripartidistas. Ni que decir tiene que cada uno de estos tipos de democracias fundamentalistas descalificar por completo las pretensiones democrticas del otro tipo; pero, desde una perspectiva materialista, ambos tipos pueden considerarse (sin perjuicio de su antagonismo) como una bifurcacin del propio fundamentalismo democrtico. a) La va de las llamadas democracias populares (tambin orgnicas, en el fascismo o en el nacionalsocialismo, o corporativas) utiliza, como tcnica de la representacin del pueblo, la eleccin de representantes a travs de los consejos obreros (soviets), de instituciones pblicas (corporaciones, colegios profesionales, universidades...), sindicatos, municipios, &c. Las democracias populares del bloque comunista, que fueron constituyndose despus de la Segunda Guerra Mundial, durante la Guerra Fra, utilizaron estas tcnicas de representacin unipartido como la mejor aproximacin posible al ejercicio de la soberana de un pueblo que se consideraba unido e identificado a travs del partido nico. Y no faltan reconocimientos, formulados desde el campo de las democracias pluripartidistas, de la conveniencia de introducir en ellas algn principio corporatista, al modo de P.

C. Schmitter. b) La va de las democracias parlamentarias pluripartidistas, en las cuales la representacin regular del pueblo (salvo en las consultas puntuales de referndum, o en determinados procedimientos plebiscitarios) se ejerce a travs de diputados proporcionados por los partidos polticos. Incluso cuando los candidatos son propuestos por un condado o distrito (en el sistema Westminster) la influencia partidista suele ser determinante. Son los diputados elegidos por el pueblo los que constituyen la asamblea o el parlamento, y es en la asamblea en donde se crean las leyes. Tesis fundamental del fundamentalismo democrtico primario es la que establece que la voluntad soberana del pueblo se manifiesta o se revela precisamente en la voluntad del Parlamento. Pero esta evidencia tiene mucho de ficcin; una ficcin, ante todo, porque la idea misma de la voluntad del pueblo o de la voluntad general es contradictoria con un sistema de partidos, sistema en el cual precisamente la unidad del pueblo se reconoce explcitamente partida o fracturada en relacin con las leyes que se votan, segn la regla de las mayoras. El fundamentalismo democrtico primario da por supuesto que la mayora representa al pueblo como totalidad. Y no porque la mayora tenga mayor fuerza fsica (en al Antiguo Rgimen las minoras eran las que dominaban sobre las mayoras), o mayor inteligencia (mejor ven cien ojos que uno), sino porque la mayora es (al menos as lo sugiri Kelsen) la mejor aproximacin a la voluntad de todos y cada uno de los ciudadanos. Es decir, a la situacin en la que todos los parlamentarios dieran su voto unnime. Pero ni siquiera en este caso lmite (contradictorio con la democracia pluripartidista, porque si el Parlamento votase siempre por unanimidad, la divisin de la cmara en partidos sera superflua) cabra sustituir la voluntad de la mayora por la voluntad del pueblo. En todo caso, porque el pueblo carece, en una democracia avanzada y compleja, de capacidad para discernir el alcance de las leyes propuestas por los expertos. En los casos ordinarios de discrepancia, y sobre todo en la situacin de polarizacin bipartidista del Parlamento como es el caso de la Espaa de 2010, en el curso de la creacin de la Ley del Aborto es precisamente la voluntad general la que queda fracturada o partida por la voluntad partidista especial; y si la minora derrotada, acaso por slo un 3% de los parlamentarios, frente a una mayora victoriosa (formada adems por coaliciones del partido principal con otros partidos menores), acepta los resultados, no es porque refunda o reabsorba su voluntad en la de la ley votada mayoritariamente, sino porque mantiene intactas sus diferencias, y acepta, no ya los contenidos de la ley victoriosa, sino el procedimiento segn el cual se ha obtenido, pero manteniendo tambin su disposicin a revocarla cuando disponga, en la prxima legislatura, de la mayora parlamentaria. La aceptacin por las minoras del resultado de una votacin (sobre todo cuando su nmero es prcticamente el mismo que el de la mayora) es slo, por tanto, una aceptacin de segundo grado, una aceptacin del sistema parlamentario, pero no una aceptacin de la materia de la ley de la que se trata. Sin embargo el partido derrotado, precisamente al acatar los resultados de la mayora, estar tambin aceptando los principios del fundamentalismo democrtico. Por ello, la objecin principal que cabe levantar contra este fundamentalismo democrtico, en tanto incorpora el principio de la democracia procedimental, es una objecin contra la doctrina misma de la democracia, porque la aceptacin de los resultados no tiene por qu interpretarse como la expresin de la voluntad general del pueblo, sino como la expresin del juego de los partidos que lo representan por ficcin, es decir, como un resultado del mismo juego de partidos. De aqu que pueda concluirse que la voluntad del pueblo (la olocracia, del fundamentalismo) se reduce en rigor a una partitocracia; o, desde el punto de vista de la taxonoma de Aristteles, a una oligarqua o, en el mejor

caso, a una aristocracia. II. El fundamentalismo democrtico primario considerado desde el punto de vista nematolgico El momento nematolgico de la democracia, tal como la entiende el fundamentalismo democrtico primario, est prcticamente disuelto en el momento tecnolgico, aunque puede exponerse del modo sistemtico doctrinal que es propio de los tratados acadmicos o de los documentos en los que se expone la constitucin democrtica y sus presupuestos (idea de pueblo, de representacin parlamentaria, de estado de derecho cuya doctrina fue desarrollada, por cierto, tanto por las democracias populares unipartidistas, como por las democracias parlamentarias multipartidistas). No cabe la menor duda de que el momento nematolgico tiene un peso decisivo en la organizacin de la estructura jurdica de las democracias fundamentalistas, pero no procede dedicar aqu ms pginas a esta cuestin. En cambio s es conveniente suscitar al menos la cuestin de la dependencia del momento nematolgico respecto del momento tecnolgico, dependencia que queda enmascarada por el espejismo de una doctrina que, al sistematizar el estado de cosas de una sociedad democrtica realmente existente, ofrece la impresin de la autonoma terica respecto de la cual los momentos tecnolgicos tenderan a ser interpretados como un mero ejercicio o puesta en prctica de la doctrina. El espejismo se produce principalmente porque la doctrina nematolgica se expone al margen de los verdaderos motores dinmicos que la mueven tecnolgicamente, como pueda serlo el pueblo referencial ya constituido, la maquinaria administrativa, policial, militar, &c., del Estado, herencia del Antiguo Rgimen. Tambin los intereses de sus grupos, sus canalizaciones partidistas, sus costumbres, sus modales y su vocabulario. Y este espejismo se manifestar en la apariencia falaz de una constitucin democrtica segn las reglas del juego que el pueblo se hubiera dado a s mismo. En realidad no hay tales reglas de juego, sino resultados deterministas de procesos concretos de enfrentamientos, acuerdos, consensos sin acuerdo, de instituciones, reivindicaciones de clase y, en medio de todo ello, como instrumento coordinador, los poderes fcticos (ejrcito, polica, funcionariado administrativo) que mantienen la continuidad histrica de la sociedad poltica.

2. Fundamentalismo democrtico cannico La acepcin del rtulo fundamentalismo democrtico que vamos a analizar brevemente a continuacin, acepcin que denominamos fundamentalismo democrtico cannico, fue utilizada en los aos de la ltima dcada del siglo XX, los aos del derrumbamiento de la Unin Sovitica y de las democracias populares satlites suyos, los aos del Tratado de Maastricht y de la Guerra del Golfo de Bush I, aos en los cuales se fueron fijando muchos parmetros de lo que venimos llamando democracias homologadas; lo que significaba delimitar el alcance de otros regmenes, llamados por ejemplo populistas, que sin ser propiamente democracias populares tipo Per, Hait o Irak de la poca tampoco eran fcilmente homologables a las democracias parlamentarias multipartidistas. Quienes utilizaban por aquellos en Espaa este rtulo (fundamentalismo democrtico) no tenan la idea del fundamentalismo democrtico primario que pudiera considerarse desplegada por ellos en sus lneas maestras, pero tampoco se situaban en posiciones ajenas a tal idea. Quienes utilizaban la expresin fundamentalismo democrtico asuman sin duda algunos rasgos del fundamentalismo democrtico primario, principalmente la exigencia del ejercicio de una democracia rigurosa y no meramente aproximativa, como nico mtodo para desligarse de cualquier forma de dictadura, de nepotismo o de corrupcin encubierta por rtulos sublimes. Jos Rubio Carracedo se haca eco de esta situacin en su artculo Democracia mnima (publicado en 1994 en la revista Doxa, de Alicante, y reproducido al ao siguiente en la Revista de Estudios Polticos, de Madrid):
Fundamentalismo democrtico o la democracia en serio? Durante el ltimo decenio se observa una tendencia creciente, por un lado, a relajar los requisitos mnimos para la homologacin democrtica de los regmenes polticos y, por el otro, a desacreditar de modo cada vez ms agresivo a los defensores de las condiciones clsicas del sistema democrtico que son tildados de incurrir en fundamentalismo democrtico o de mantener una visin cuasisacral de un rgimen poltico surgido del perodo revolucionario, que lgicamente debe ir cambiando para adaptarse a las nuevas realidades histricas, econmicas y sociales. (pgs. 222-223.)

En resumen: Rubio Carracedo asume la condicin de fundamentalista democrtico siempre que con esta expresin no se quiera dar a entender algn exceso indeseable, como pudiera serlo el que l llama etnocentrismo democrtico, aludiendo acaso a quienes proclaman algn modelo histrico de democracia la norteamericana, la europea como paradigma autntico de la democracia:
Tal es la exigencia de tomar la revolucin democrtica en serio, evitando a la par los excesos contrapuestos de un fundamentalismo democrtico etnocntrico y la excesiva complacencia, interesada por lo dems, con situaciones de democracia aparente, que enmascara los diferentes modos de dar cumplimiento a la perenne aspiracin oligocrtica: que todo cambie para que todo siga igual. (pg. 223.)

Podra decirse al menos que la plataforma de estos doctrinarios era un fundamentalismo democrtico primario, bsicamente el mismo que diez aos despus (en torno al ao 2004, en el cual el PSOE de Zapatero obtuvo, tras la masacre del 11-M, la victoria en las elecciones parlamentarias) asumira el gobierno socialdemcrata, enmarcado en la atmsfera del pensamiento Alicia, en el panfilismo de la Alianza de las Civilizaciones, en el democratismo y progresismo krausista armonista y pacifista (todo lo que crece converge, haba dicho Thodore Monod, muerto en el ao 2000, casi a los cien aos de edad, en la lnea de Theilhard de Chardin). Es cierto que el pensamiento Alicia no despleg la idea del fundamentalismo democrtico en toda su amplitud, porque acaso la asumi ms en el terreno prctico-retrico ( utens) que en el acadmico ( docens). La democracia, como hemos dicho, era considerada como algo ms que una forma entre otras de la sociedad poltica, porque era el principio de todas las formas polticas y an de todos los valores (solidaridad democrtica, respeto democrtico, convivencia democrtica, elegancia democrtica...).

La democracia (en Espaa) estaba ya en marcha desde 1978 (la Constitucin), y sobre todo desde 1982 (victoria socialdemcrata de Felipe Gonzlez). Lo que la gente entenda por democracia era (por oposicin a la dictadura de Franco, dibujada con lneas ad hoc) muy sencillo, y poda resumirse en unos pocos principios. (1) Quien expresaba su voluntad soberana en las urnas a travs de los partidos polticos era el pueblo; a l invocaban constantemente los lderes polticos en las campaas electorales (Habla, pueblo, habla!). (2) Los partidos polticos ofrecern los candidatos a representantes del pueblo en listas cerradas y bloqueadas. (3) El pueblo elegir a sus diputados, y stos al Gobierno, por lo que la soberana del pueblo se trasladar a las Cmaras, como plataforma de trabajo. (4) El pueblo tambin har or su voz por vas extraparlamentarias, tales como manifestaciones, huelgas, declaraciones sindicales (acaso tambin podran considerarse en esta lnea las resoluciones de la Conferencia Episcopal, que recoga la voluntad del pueblo de Dios, an cuando los demcratas fundamentalistas no considerasen esta forma de manifestacin). (5) En cualquier caso, todas estas voces extraparlamentarias debern canalizarse en las Cmaras. (6) Todas las normas que los diputados crearn como leyes, y todas las actuaciones de los ciudadanos, sean o no representantes del pueblo, debern ajustarse a la Constitucin. (7) La democracia asumir de este modo la forma de un Estado de derecho, con separacin de poderes. (8) Podra decirse que el pueblo soberano constituye el fundamento de la democracia, pero que no es necesario, por redundante, decirlo as; se tratara de algo evidente, sobre todo para el partido que hubiera obtenido la victoria en las elecciones correspondientes. Esta es acaso la razn por la cual el rtulo fundamentalismo democrtico comenz a asumir sentidos diferentes cuando el partido en el poder desde 1982, el PSOE, comenz a ser desplazado poco a poco hasta su derrota en 1996, y sobre todo en el ao 2000. El pueblo no haba elegido al partido que se identificaba con la democracia, sino que haba elegido al partido adversario, que iba a gobernar durante ocho aos. El partido derrotado tuvo que reinterpretar el rtulo fundamentalismo democrtico y se le ocurri aplicarlo al Partido Popular victorioso en una inflexin que consideramos miserable. Pero cuando en el ao 2004 la nueva generacin socialdemcrata recobr el poder, se volvi al fundamentalismo ejercido ms puro, al menos en el terreno retrico, y en el vocabulario oficial. Era un fundamentalismo que no necesitaba ser representado como tal, sino sencillamente ejercido, es decir, sin suscitar ninguna duda sobre ese pueblo que haba cambiado de opinin, y sobre los cauces y mecanismos de su asistencia al nuevo gobierno socialdemcrata (pacifismo en la poca de la guerra del Irak de Bush II, memoria histrica, transferencias autonmicas masivas, estatutos de autonoma, proyecto de ley del aborto...). Dicho de otro modo, el fundamentalismo democrtico ejercido por el gobierno socialdemcrata de 2004 en adelante no necesitaba creer en sus principios; era suficiente enarbolarlos constantemente (el pueblo, la paz, la democracia...), mientras amplios sectores de votantes y simpatizantes se mostrasen dispuestos a seguir votando a los candidatos socialdemcratas. El demcrata primario (que ni siquiera necesita presentarse como fundamentalista) tender a considerar a sus adversarios polticos no tanto como alternativas democrticas, sino sencillamente como antidemcratas (franquistas o stalinistas enmascarados). Qu era todo esto sino fundamentalismo democrtico? Y esto no porque ellos se considerasen demcratas puros, porque reconocan dficits a la democracia, pero dficits subsanables, poco a poco, mediante la intensificacin de la democracia. Ahora bien: el fundamentalismo democrtico al que ahora nos referimos, el cannico, viene a ser no slo un democratismo en ejercicio, ni siquiera un ideal a conseguir, sino tambin un proyecto de representacin, lo ms rigurosa posible, de un canon para evaluar y homologar en su caso la situacin de cualquier democracia emprica realmente existente, o bien otros regmenes no democrticos, o al menos no homologados. Este es el sentido que, en las postrimeras de la primera poca del gobierno

socialdemcrata (la poca de 1982 a 1996), dieron al trmino fundamentalismo democrtico conocidos publicistas de la poca (que eran considerados como filsofos) como Jos Luis Lpez Aranguren, Fernando Savater o Javier Sdaba, quienes, en todo caso, hablando desde la plataforma de un fundamentalismo democrtico, aunque de hecho atendan slo a rasgos distintivos muy sumarios. Los tres autores citados comentaban la representacin de La muerte y la doncella, de Ariel Dorfman, ofrecida en marzo de 1993 en solidaridad con Amnista Internacional: Hay cosas deca Savater que no podemos perdonar por otro, pero hay que luchar contra todas las situaciones de excepcin desde el fundamentalismo democrtico. Y en un artculo sobre las dictaduras ( El Pas, Madrid, 2 de octubre de 1994) Savater confiesa: Me considero reo de esa culpa y an ms: lamento que en este fin de siglo de fundamentalismos el democrtico sea el menos extendido. Tambin Iaki Anasagasti, del PNV, negar (sin duda desde la perspectiva de un fundamentalismo democrtico cannico) a Felipe Gonzlez, presidente del gobierno en la poca del GAL (entre 1983 y 1987) autoridad moral para hablar de fundamentalismo democrtico, una vez que los jueces han implicado a miembros de aquel gobierno socialista en actuaciones tan chapuceras ( El Mundo, Madrid, jueves 23 de julio de 1998). No parece infundada nuestra sospecha acerca de la influencia que estas opiniones crticas, formuladas desde plataformas fundamentalistas contra el gobierno de Gonzlez (en los das del GAL, de Filesa, &c.) por Anasagasti, pero tambin por Aznar y otros, pudieron haber tenido en una nueva acepcin de fundamentalismo democrtico (que consideramos ms abajo como tercera acepcin del rtulo, la miserable), en tanto esta nueva acepcin, en lugar de renunciar a la democracia, recurra a la estrategia defensiva de distinguir la propia concepcin de la democracia de las concepciones de un fundamentalismo democrtico rigorista que propiamente (supona) no era sino un modo de enmascaramiento de un autoritarismo semifascista.

3. Fundamentalismo democrtico miserable La nueva acepcin del fundamentalismo democrtico, la que llamamos miserable, es la mantenida por Felipe Gonzlez y el grupo Prisa (con gran influencia en Espaa y en Hispanoamrica), en contra de sus crticos fundamentalistas. Puede servir de hito entre las posiciones del PSOE en la poca de Gonzlez (cuya concepcin de la democracia socialista, despus de su renuncia al leninismo y al marxismo, era mucho ms laxa y prxima al

pragmatismo falsacionista de Popper o de Kelsen) y las posiciones del PSOE en la poca de Zapatero (cuyas concepciones de la democracia socialista son mucho ms metafsicas en el terreno ideolgico literario: La Tierra no es de nadie, es del viento..., una metafsica potica ms propia de un adolescente que de un lder poltico hecho y derecho). Esta tercera acepcin del rtulo fundamentalismo democrtico aparece por tanto como una reaccin a la acepcin segunda, que hemos denominado cannica. Y llamamos miserable a esta nueva acepcin, ante todo por las circunstancias de la lucha sucia parlamentaria en las que se gest, para salvar la condicin democrtica de su gobierno frente a las crticas por corrupcin de otros partidos polticos del arco parlamentario, acusndolos de autoritarismo o de fascismo enmascarado, y adjudicando al adversario no tanto el rtulo de democracia, cuanto el de fundamentalista (que ellos en la coyuntura asociaban al fundamentalismo islmico); miserable porque pudiendo haberse distanciado de los vencedores considerndolos como demcratas de alguna otra especie homologada, en Europa o en Norteamrica pongamos por caso, la especie demcratas neoliberales (al estilo de Hayek o de Milton Friedman), o de la especie demcratas autoritarios (al estilo de Schumpeter), prefirieron considerarlos como antidemcratas criptofranquistas, como autoritarios enmascarados con la capucha del fundamentalismo, utilizando este trmino con la connotacin oblicua que adquira para designar a los integristas talibanes que marcaban el significado que el fundamentalismo islmico tena en aquella poca; miserable, en resumen, por la superficialidad y la intencin puramente erstica de su gestacin, una intencin comparable a la que impulso a Vzquez Montalbn a crear su concepto, no menos miserable, de nacional constitucionalismo de las JONS para dibujar las lneas polticas supuestamente criptofranquistas de Aznar. Los inventores de esta nueva acepcin del fundamentalismo democrtico se acogan sin embargo a una idea de democracia muy comn entre los admiradores de Churchill y los lectores de Popper. Para ellos la democracia era una metodologa en la cual los planes y proyectos de un gobierno eran sometidos peridicamente a una prueba de falsacin (cuando el gobierno perda las elecciones); la democracia, y menos an el pueblo, no necesitaban ser sacralizados, aunque se reconociese que la democracia era en cualquier caso la forma menos mala entre las posibles. Pero la democracia as entendida es muy superficial, al menos desde las coordenadas del materialismo, precisamente porque elude las verdaderas cuestiones filosficas que las democracias entraan. La teora pragmtica o metodolgica de la democracia pretende explicar sus instituciones como resultados de clculos psicolgicos sobre las ventajas o inconvenientes (verificables o falsables) de una determinada institucin; rechaza sin duda las explicaciones metafsicas de la democracia (desde la crtica general a cualquier certidumbre dogmtica de ndole fundamentalista, y en este punto la teora podra encontrar apoyos en Kelsen), pero sustituye esta explicacin metafsica por una teora ahistrica que se sostiene sobre la hiptesis de un racionalismo psicologista de los ciudadanos que forman el cuerpo electoral. Sin embargo, quienes as proceden no renuncian explcitamente a los principios del socialismo democrtico (al pueblo, al Estado de derecho), y se limitan a descalificar a los socialistas dogmticos, a los comunistas, adheridos a certidumbres fanticas, a los nacionalsocialistas o a los fascistas por la misma razn. Pero de hecho, su concepcin de la democracia con los pies en el suelo les libera de todo rigorismo integrista y del puritanismo (un socialdemcrata no est obligado a utilizar la bicicleta o el utilitario en lugar de un automvil de alta gama, ni tiene por qu utilizar zamarra o alpargatas en lugar de abrigos y zapatos escogidos). Ser demcrata no significa vivir como un mendigo; el demcrata socialista tambin busca el incremento de su calidad de vida, y ello permite comprender la posibilidad de que alguien, sin dejar de ser demcrata y socialista, traspase los lmites de una moderacin siempre relativa. Humano es errar, y si un demcrata socialista traspasa alguna vez los lmites esto no debe descalificar su condicin de demcrata. Que un gobierno socialista haya visto como algunos dirigentes suyos han ensayado los mtodos del GAL o hayan cado en la tentacin

de hacer un negocio poco limpio no lo descalifica como tal, y en todo caso la democracia tiene sus mtodos, en cuanto estado de derecho, para corregir estas desviaciones y para reintegrar a los desviados. Por ello, quien en nombre de la democracia contine con sus hbitos autoritarios y criptofranquistas no ser propiamente demcrata, sino un rigorista fundamentalista, de estirpe fascista, un fundamentalismo democrtico. Y no habra ms misterio en la gnesis de esta tercera acepcin de fundamentalismo democrtico, novedad atribuida algunas veces al propio Felipe Gonzlez (ver El Mundo, 30 de mayo de 2001) para designar al estilo de gobierno de Aznar. Hacemos nuestra la exposicin del rtulo El fundamentalismo democrtico segn Felipe Gonzlez y Juan Luis Cebrin, tal como Gustavo Bueno Snchez nos lo ofrece en el texto de referencia:
En las elecciones generales del 3 de marzo de 1996 el Partido Socialista Obrero Espaol, capitaneado por Felipe Gonzlez, en el gobierno de la Nacin espaola desde hace quince aos, obtiene quince diputados menos que el Partido Popular, siendo elegido Jos Mara Aznar nuevo presidente del Gobierno de Espaa. La derrota democrtica sufrida por estos socialdemcratas espaoles llevar a sus idelogos a colorear de manera peculiar e interesada el rtulo fundamentalismo democrtico , que adems creern haber descubierto ellos y con el que se empearn en denominar a esos falsos conversos que se han aprovechado de la democracia para establecer el mal como autcratas camuflados en falsos procesos electorales. El ex presidente Felipe Gonzlez (1942) y el ex director de El Pas, consejero delegado del Grupo Prisa y miembro de la Real Academia de la Lengua, Juan Luis Cebrin (1944), a travs de los poderosos medios de su grupo de comunicacin, procurarn popularizar lo que presentan como un hallazgo ideolgico, del que Cebrin se atribuye la paternidad. No deja de tener gracia encontrarse a Joaqun Estefana (que tambin fue director de El Pas en su momento) asegurando en febrero de 2003 que Luciano Canfora se apropia del concepto de fundamentalismo democrtico, que atribuye a Gabriel Garca Mrquez, teniendo que recordar Cebrin en mayo de 2003 por si acaso, con no poco desahogo, que es l quien ha acuado tal rtulo (He acuado una expresin que llamo el fundamentalismo democrtico para definir a los que imaginan una democracia autntica, o una democracia pura o incorrupta) con el que titular adems un libro muy difundido y jaleado a finales de ese ao de 2003. La apoteosis del fundamentalismo democrtico de Gonzlez-Cebrin y adlteres se producir en los primeros meses de 2004, en plena campaa electoral contra el Partido Popular, hasta pocos das antes de que los asesinatos ejecutados por el fundamentalismo mahometano el 11M marcasen decisivamente las elecciones generales del 14 de marzo de 2004: el 4 de febrero Cebrin denuncia el fundamentalismo democrtico, una enfermedad que la derecha espaola padece hasta el extremo... el 26 de febrero Gonzlez y Cebrin debaten en Sevilla sobre el fundamentalismo democrtico, "eso que en nombre de la democracia desvirta la democracia". (http://filosofia.org/ave/002/b022.htm)

Juan Luis Cebrin, en una conferencia en la Universidad de Guadalajara (reseada en El Pas del 26 de noviembre de 2000 por Juan Jess Aznrez), resuma sin proponrselo la miserable condicin de los mecanismos que impulsaron la creacin del nuevo concepto:
El periodista y acadmico Juan Luis Cebrin alert ayer en una conferencia pronunciada en la Universidad de Guadalajara contra la tendencia al fundamentalismo democrtico y al pensamiento nico que hoy se observa en la sociedad. Dentro del seminario sobre la transicin espaola y el papel de los medios de comunicacin, organizado por la Ctedra Latinoamericana Julio Cortzar, Cebrin defini al fundamentalista como alguien basado siempre en certezas, sean stas cientficas o ideolgicas, alguien que tiene una concepcin cerrada del mundo, una perspectiva nica de la convivencia, y al que alienta un impulso apostlico tendente a difundir la verdad de que es portador. Y, aunque muchos no lo quieran reconocer, dijo a los universitarios mexicanos, beben con naturalidad pasmosa en los orgenes sociales y psicolgicos del fascismo. Acompaado de los escritores Gabriel Garca Mrquez y Carlos Fuentes, el periodista, escritor y acadmico explic que la mentalidad fascista fue definida por Wilhelm Reich como

la del pequeo hombre, mezquino, sometido, vido de autoridad y a la vez rebelde. Este pequeo hombre, aado yo, deseoso de incorporarse a las modas democrticas, y aun sinceramente admirador de los sistemas polticos que las encarnan.

4. Cuarta acepcin del rtulo fundamentalismo democrtico: contrafundamentalismo democrtico Asumimos ahora una perspectiva antropolgica, desde la cual obtenemos una acepcin que tiene desde luego un signo negativo o crtico, porque entiende el fundamentalismo a la contra, aunque de un modo recto y no oblcuo (como lo hace la acepcin miserable), es decir, lo entiende como contrafundamentalismo. Y esta cuarta acepcin puede considerarse como antropolgica porque la perspectiva desde la cual estara conformada esta acepcin sera la ms propia de la llamada Antropologa cultural, que se ocupa de la cultura humana como un todo complejo, tal como la defini Tylor. Las partes de ese todo complejo son, siguiendo lneas de divisin horizontal, los crculos o esferas culturales, las culturas (crculos o esferas tales como cultura egipcia de las tres primeras dinastas, cultura papa, cultura fenicia, &c.), y, siguiendo lneas de divisin vertical, las categoras culturales (lingsticas, indumentarias, tecnolgicas, econmicas, de parentesco, religiosas, arquitectnicas). Suponemos que las categoras culturales antropolgicas estn constituidas por instituciones, y esta caracterstica la tomamos como criterio distintivo entre las categoras antropolgicas (humanas) y las categoras etolgicas (zoolgicas). En cualquier caso, ni las culturas humanas ni sus categoras son partes sustantivas, an cuando tienen una gran independencia estructural y procesual: por ejemplo, las categoras musicales son irreductibles a las categoras escultricas, es decir, existe una cierta discontinuidad entre tales categoras. Sin embargo estn profundamente involucradas entre s, y con las categoras etolgicas, y, por supuesto, con las biolgicas, con las fsicas o con las qumicas. En cualquier caso supondremos que el material antropolgico no est ntegramente categorizado; o dicho de otro modo, la organizacin gnoseolgica del todo complejo no agota la integridad de sus materiales. Ordinariamente se distinguen, en el momento de tratar conjuntamente ese todo complejo, dos grandes metodologas antropolgicas, la constitutiva de la antropologa materialista y la constitutiva de la antropologa espiritualista, a veces, idealista. Ahora bien: en el momento de establecer una diferencia gnoseolgica significativa entre estas dos metodologas de la antropologa cultural (una diferencia gnoseolgica, no ya metafsica, que por ejemplo tomase como criterio la tesis de un espritu humano vinculado o religado a una divinidad trascendente y tambin espiritual) nos inclinamos a declararla en torno a la oposicin entre el reconocimiento del pluralismo de las partes del material antropolgico (pluralismo

que implicase siempre discontinuidad) y el monismo de las partes (que implica continuidad entre las culturas diversas y entre las categoras de cada cultura). Una antropologa materialista es la que subraya, ante todo, la multiplicidad discontinua de las partes del todo complejo, negando por tanto que ese todo complejo se desenvuelva cumpliendo una ley teleolgica (como quiere serlo la ley del progreso, o la del fin de la Historia). Una antropologa espiritualista subraya la continuidad entre sus partes como orientadas hacia un fin comn, tanto si este fin se pone (como lo pone el marxismo metafsico) en la inmanencia terrena de la historia humana, es decir, en un estado final en el que el gnero humano se reconciliar consigo mismo dejando atrs el estado de alienacin, como si este fin se pone en la trascendencia de un punto , en funcin del cual pueda entenderse la sentencia que ya hemos citado: Todo lo que crece [progresa] converge, un lema a todas luces contradicho por la experiencia. En cualquier caso, es evidente que una metafsica espiritualista que tiene en cuenta la mano de Dios (o la de la Naturaleza) en el destino del hombre, se reflejar en una metodologa monista continuista, que tender a establecer una jerarqua entre las partes del todo complejo en virtud de la cual todas las categoras antropolgicas (econmicas, tecnolgicas, polticas, &c.) quedaran subordinadas por ejemplo a las categoras religiosas. Y ello hasta el extremo de que ni siquiera se reconocer ningn sentido al concepto poltico de soberana de una sociedad poltica, porque la soberana slo puede predicarse de Dios (Malebranche, Donoso Corts, Maritain). Qu significa entonces el fundamentalismo democrtico desde la perspectiva del pluralismo materialista? Ms an: cmo podra redefinirse, desde este pluralismo materialista, el propio fundamentalismo democrtico? Sin duda como una aplicacin de la metodologa monista, si no ya aplicada a la totalidad csmica, s a la totalidad antropolgica, al todo complejo. El fundamentalismo democrtico, visto desde el pluralismo (materialista o espiritualista), se caracterizara ante todo por una tendencia a entender las categoras polticas como fundamentos verdaderos de las ms importantes, si no de todas, las categoras antropolgicas; y, dentro de las categoras polticas, el fundamentalismo democrtico sera a su vez el fundamento de todas las dems, que quedaran subordinadas a ella. De este modo la democracia fundamentalista quedara elevada a la condicin de valor supremo, quedara sacralizada (suele decirse), y convertida en principio director de todos los dems valores. Esto har posible hablar de una tica democrtica, de una moral democrtica, de una economa democrtica, de un Estado de derecho democrtico (antes de la democracia no se admitir propiamente el Estado de derecho), y por supuesto de una religin democrtica, de un arte democrtico, de una ciencia democrtica y de una filosofa democrtica. La democracia terminar siendo proclamada como el fin de la Historia. No nos detendremos aqu en subrayar el aspecto metafsico que nos ofrece este democratismo trascendental. Sin duda el fundamento de este mismo fundamentalismo es tambin metafsico, muy prximo al humanismo cuasimstico del Gnero humano como Ser supremo, que logra la comunin final de sus miembros tras una Alianza de Civilizaciones. Una Alianza de la Humanidad (Krause) que asegurando la paz perpetua y la solidaridad socialista entre todas las naciones permitir desplegarse a este Gnero humano constituyndolo como centro de un Universo armnico, ecolgico y an galctico, al que conferir sentido. No ser gratuito afirmar que el fundamentalismo democrtico, as entendido, no es otra cosa sino una transposicin al hombre de la funcin atribuida tradicionalmente al Dios de las religiones monotestas. Es el Ser Supremo del positivismo de Augusto Comte y de su religin de la Humanidad, es la Alianza de la Humanidad de Krause (que Sanz del Ro present en Espaa hace ya siglo y medio, y por cierto, mediante un plagio vergonzante).

Ahora bien, desde el materialismo antropolgico no cabe considerar a las categoras polticas, ni menos an a las democrticas, como principios directores y organizadores de la vida humana. Ni el orden tico, ni el orden moral, ni el orden religioso, artstico, cientfico o filosfico estn subordinados al orden democrtico. La tica, la moral, la religin, el arte, la ciencia, la tcnica o la filosofa se desplegaron en sociedades no democrticas. Ms an, puede afirmarse que carecen de sentido expresiones tales como tica democrtica, religin democrtica, ciencia democrtica, arte democrtico o filosofa democrtica. Ni la religin, ni la ciencia, ni el arte, ni la filosofa admiten la consideracin de ancillae democratiae . Ni siquiera la propia democracia tiene como fundamento la democracia, como ya hemos dicho, porque la democracia supone dado un pueblo referencial o Nacin histrica cuyos orgenes no son, en modo alguno, democrticos (salvo para las doctrinas metafsicas rusonianas del contrato social originario). La poltica de un gobierno democrtico fundamentalista que pretende hacer pasar todas las categoras antropolgicas por el filtro democrtico (el Estado dejar fuera de su campo a cualquier actividad musical, artstica, filosfica... que no sea democrtica; tambin dejar fuera de su campo a cualquier actividad religiosa las vacaciones de Navidad, por ejemplo, sern transformadas en vacaciones de invierno, sern suprimidas las fiestas taurinas, porque su violencia no se juzga compatible con la democracia de la paz y del dilogo). Desde la metodologa de un pluralismo materialista, la nica posibilidad de reconocer el fundamentalismo democrtico, es la del contrafundamentalismo. No cabe reconocer la posibilidad de una fundamentacin metafsica de la democracia. No cabe apelar al derecho natural o a los derechos humanos entendidos como derechos naturales que reconocen a todos los individuos humanos como libres, con independencia de su raza, lengua, religin, sexo... Estos derechos, en su versin de 1948, fueron ajustados a las sociedades democrticas homologadas (razn por la cual no fueron firmados por la URSS, China y satlites, ni tampoco por varios Estados islmicos). Y desde luego no emanaban de la naturaleza humana, sino de la historia. Y si han llegado a erigirse en derechos universales, reconocidos por la Asamblea General de las Naciones Unidas, habr sido debido a los acuerdos internacionales de las Potencias que buscaban de modo perentorio establecer unos criterios pragmticos para el tratamiento de los individuos humanos en la postguerra, as como para tomar posicin ante los Estados que no respetasen tales criterios. Pero de ah no se deduce que los individuos humanos consistan en ser sujetos de derechos democrticos (como pretenden los tericos de la democracia que creen poder derivarla de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos). Entre otras cosas, porque ninguna norma poltica o jurdica tiene capacidad para agotar la materia individual o grupal de la que estn constituidos los seres humanos. Es importante subrayar que este criterio diferencia el materialismo antropolgico del espiritualismo antropolgico, que cifra como caracterstica de los individuos humanos no ya el no ser agotables por cualquier tipo de normas democrticas, sino en el hecho de poseer un espritu incorpreo creado por Dios ex nihilo . Como una modulacin espiritualista de esta cuarta acepcin del fundamentalismo democrtico, consideramos aqu la concepcin que este fundamentalismo democrtico alcanza en ciertos tratadistas catlicos, sobre todo los que se alinean polticamente en el crculo de los partidos polticos autodenominados democracias cristianas o afines. La concepcin que estas corrientes democristianas (o afines) tienen del fundamentalismo democrtico es muy similar a la concepcin del materialismo. Ello resultara paradjico a quien presuponga que todo lo que tenga que ver con el cristianismo (en particular, con la Iglesia catlica) es incompatible con el pluralismo materialista.

Sin embargo la paradoja se resuelve teniendo en cuenta los importantsimos componentes materialistas (pluralistas) del cristianismo, sobre todo del catlico. Citaremos los que nos parecen aqu ms pertinentes. Ante todo el dogma central de la Santsima Trinidad que modera la rigidez del monotesmo monista arriano o musulmn. Pero tambin el dogma de la unin hiposttica de su Segunda Persona con el cuerpo de Cristo. En tercer lugar el dogma de la resurreccin de la carne dogma contradistinto de la creencia en la inmortalidad del alma. En cuarto lugar la institucin del sacramento de la eucarista, mediante el cual el pan y el vino son transformados en el mismo cuerpo de Cristo. Desde el punto de vista de la teologa y de la filosofa poltica, y dejando de lado el llamado agustinismo poltico (que tenda siempre a subordinar la Ciudad terrena, y por tanto la ciudad democrtica a la Ciudad de Dios), lo cierto es que las iglesias catlicas, y algunas reformadas, fueron ajustndose a las lneas que traz Santo Toms de Aquino. Lneas muy prximas al reconocimiento de un pluralismo efectivo en el universo creado por Dios, un pluralismo tanto ms lejos de la metodologa monista cuanto ms se ponderaba la condicin de los campos del universo como obras de Dios, segn una inmensidad de riquezas que estaban a mil leguas de la monotona repetitiva del materialismo clsico. La unidad del universo estaba asegurada por la causalidad teleolgica divina; pero esta causalidad era extrnseca y dejaba anchsimo campo al reconocimiento de la independencia relativa de las especies y gneros de criaturas. Una independencia que era simple reflejo de la misma omnipotencia divina, cuyos actos creadores no podran considerarse encadenados a sus creaciones anteriores. En particular, se estableca la independencia de la sociedad poltica, del Estado, como sociedad perfecta en su gnero, respecto de la sociedad religiosa, de la Iglesia, tambin perfecta en su gnero. Incluso la doctrina de la libertad humana vena a reconocer un cierto grado de discontinuidad entre los sujetos libres, en la medida en la cual las decisiones de unos no tenan por qu ser entendidas como consecuencias de las decisiones de otros o de la sociedad. La fe comn no poda servir de pretexto para olvidar que las obras individuales o grupales de los hombres tienen consecuencias por s mismas. Una larga tradicin escolstica cristiana reconocer ampliamente los derechos del Csar, sin perjuicio de los derechos de Dios. Lo que se traducira en el reconocimiento, por parte de las mismas organizaciones cristianas, de la posibilidad de una democracia, incluso republicana, capaz de establecer sus reglas con independencia de los planes pastorales inmediatos de la iglesia a la que pertenece. Los recelos que suscitaron, en la Espaa de la Segunda Repblica, los proyectos polticos de ngel Herrera (expuestos recientemente con gran precisin y conocimiento de causa por Agapito Maestre en un libro reciente) eran sin duda fruto de los prejuicios y de la ignorancia. Pero aquellos proyectos tendan no solamente a mantener firme la autonoma de la sociedad civil, an en la forma de una democracia republicana, siempre que se respetara la autonoma de la sociedad religiosa, es decir, que no se intentase reabsorberla en la sociedad civil. Una justa concepcin de la democracia como una forma, pero no la nica, entre otras, de organizarse polticamente las sociedades polticas (incluso como la forma menos mala, en diversas circunstancias, aunque tampoco como la forma mejor, en otras) y que implica la crtica implacable del fundamentalismo democrtico como efecto de un extremismo absurdo, nos la ofrece Jos Manuel Otero Novas en su libro Fundamentalismos enmascarados (Ariel, Madrid 2001, cap. VIII, El fundamentalismo democrtico). Otero Novas se mantiene en coordenadas cristianas muy prximas polticamente a las que mantienen muchos partidos europeos democristianos, pero sus posiciones ante el fundamentalismo democrtico son prcticamente las mismas que las del materialismo filosfico. Ninguna constitucin democrtica puede ser sacralizada. Ni siquiera tiene sentido el intento de crear un patriotismo constitucional, tal como lo propuso Habermas, al que siguen algunos fundamentalistas idealistas socialdemcratas espaoles. Ni siquiera una constitucin democrtica, menos an, su tecnologa que se acoge a los principios de la democracia procedimental, es decir, a la ley de las mayoras, tiene ms alcance que el de una convencin prctica e incluso el de una ficcin jurdica:

En definitiva, el mecanismo democrtico, que parte de la soberana popular, se complementa con una regla que lleva a seleccionar los criterios operativos y a las personas que han de aplicarlos, segn lo que opinen las mayoras. Ante la imposibilidad de lograr acuerdos unnimes del pueblo soberano, se acepta la ficcin salvadora de conflictos de que la mayora representa al conjunto, y la minora derrotada acepta el veredicto mayoritario, con la esperanza de que ese veredicto pueda ser cambiado en el futuro, dado que el poder es reversible y, en funcin de las circunstancias y del convencimiento social, lo que hoy es minora puede maana ser mayora. Hay por tanto en la democracia un presupuesto de filosofa poltica, que es el de la soberana popular, junto con una simple aunque importante tcnica de conveniencia social, que es la de la aceptacin de las decisiones de la mayora. Obviamente se trata de dos elementos de diferente naturaleza y nivel, por lo que, si no siquiera los principios de convivencia deben ser elevados a la categora de dogmas inmutables, menos an pueden serlo las meras tcnicas organizativas, racionales o convencionales en mayor o menor grado. (Otero Novas, op. cit., pg. 376.)

En cualquier caso, tanto el materialismo como el cristianismo reconocen la realidad de los individuos humanos como entidades que no pueden ser reabsorbidas como consecuencia de la poltica del fundamentalismo democrtico primario, cuando este quiere arrasar sus propiedades personales, su educacin, su esttica, sus aficiones y sus gustos (incluidos el tabaco y los toros), en nombre de unos principios ecolgico sociales cuarteleros. Sin perjuicio de lo cual las razones de este reconocimiento son muy diversas y an opuestas entre s. Las consecuencias de esta diversidad de razones pueden dar lugar tambin a incrementar sus diferencias. Porque el espiritualismo cristiano asienta su respeto a la individualidad personal y por tanto, su rechazo al absolutismo democrtico en su condicin de templo del espritu, creado nominatim por Dios y ulteriormente en templo del Espritu Santo. Pero el materialismo asienta su respeto a la individualidad personal (o grupal) no tanto en el reconocimiento de alguna entidad positiva espiritual en ella residente, sino en el reconocimiento (negativo) de que el individuo personal (o el grupo) no puede quedar agotado en su condicin de elemento de una clase, cualquiera que esta sea (la clase proletaria o la clase burguesa, la clase de los europeos o la clase de los americanos, la clase de los comunistas o la clase de los fascistas). Porque los individuos personales, como los no personales, no son para el materialismo meros soportes de modelos sociales o naturales normalizados y multiplicados acaso clnicamente por la educacin ciudadana o por los mecanismos ordinarios de la reproduccin natural. De aqu se sigue, sin embargo, que ese fondo material irreductible del individuo (o del grupo) puede resultar ser efectivamente ms valioso o interesante de lo que resulta ser el individuo que acta estrictamente en cuanto elemento de una clase dada. Desde la perspectiva del espiritualismo, podr mantenerse una expectativa muy distinta ante las posibilidades de un individuo que, an siendo elemento de una clase, o de varias, no se agota en ellas. En cualquier caso habra que dejar de lado la contraposicin que se formula desde el materialismo grosero, y segn la cual el espiritualismo cristiano, en democracia, es slo un residuo de la edad tenebrosa de la supersticin, que encuentra sus respuestas luminosas en el laicismo de una democracia ilustrada. Pero desde el materialismo filosfico cabra reinterpretar el espiritualismo, no tanto como una mera supersticin, sino como un reconocimiento por la va metafsica sustantivada del espritu, de la inagotabilidad del individuo en la clase o clases a las que pertenece. Y esto sin prejuzgar que necesariamente la parte clasificada o normalizada del individuo haya de ser siempre menos valiosa o interesante que su fondo material, no reducible a clasificacin; pudiera ocurrir que este fondo inagotable fuese menos valioso y an menos interesante que las partes que hayan podido ser enclasadas o sometidas a unas normas definidas.

Fundamentalismo democrtico

rtulos

Mediados los aos veinte del siglo XX se incorpora el trmino fundamentalismo a la lengua espaola, pero haban de transcurrir sesenta aos para que se escuchase el rtulo fundamentalismo democrtico, que en los Estados Unidos del Norte de Amrica, en lengua inglesa, era habitual haca dcadas: Democratic fundamentalism en lengua inglesa... desde Amrica 1928 This approach to industrial self-government from the executives at the top instead of from the rank and file at the bottom, runs counter to the cardinal principles of democratic fundamentalism . ( Midmonthly Survey, journal of social work, vol. 60, Nueva York 1928, pg. 161.) 1936 The tenets of democratic fundamentalism were discarded. (Pendleton Herring, Public administration and the public interest, Nueva York 1936, pg. 272.) 1938 But whether converts to a united front or reverts to democratic fundamentalism , the practical implications seem identical. ( Five political creeds: a symposium [L. E. Law, Fascism ; J. A. Corry, Socialism; Frank Albert Knox, Communism; A. E. Prince, Conservatism ; C. A. Curtis, Liberalism ], Toronto 1938, pg. 40.) 1942 The insurgents or progressives, as they came to be styled, put together in their creed everything that democratic fundamentalism could ask: woman suffrage. (Edward McChesney Sait, American parties and elections, Appleton-Century, Nueva York 1942, pg. 341.) 1946 The turning point may be placed in 1936 when Britain, citadel of democratic fundamentalism , enacted the Public Order Act. At this point the sophisticated reader, who has followed the winding path so far, has the inalienable right to wax thoroughly impatient with the recapitulation of a democratic fundamentalism which may appear to him to be antiquated. How will democratic fundamentalism stand up against the new technology? (Karl Loewenstein, Political reconstruction, The Macmillan Company, Nueva York 1946, pgs. 78, 134 y 135.) 1949 Assembly government seems a sort of national fixation for the French ever since the logic of Rousseaus democratic fundamentalism drove the Revolution to its first pragmatic realization in the Constitution of June 24, 1793. (Robert Jennings Harris, The Journal of politics, 1949, pg. 471.) 1951 In continental Europe it is supposedly produced by too many parties, or by that obnoxious contrivance of democratic fundamentalism , proportional representation, or by the subversive influence of Communism. But Britain doesnt suffer from these diseases any more than we do. (Max Ascoli, The Reporter Magazine, 1951, pg. 40) 1975 Most discussions of legislative as against judicial decision with respect to human rights proceed according to conflicting views of what I call democratic fundamentalism . The contrary view of democratic fundamentalism asserts that the majoritarian processes of public decision can and should operate after what are regarded as fundamental human rights are, so to speak, fenced off from the action of these processes. (Martin L. Friedland, Courts and trials: a multidisciplinary approach, 1975, pgs. 94 y 95.) 2002 El 20 de marzo de 2002 Chuck Rehn registra el dominio: democraticfundamentalism.org Nos referimos al fundamentalismo como -ismo , no a otros rtulos cercanos 1879 Si las noticias dadas por el correspondeal de la Deutsche Zeitung de Viena son exactas, el general Ignatief ve claramente la imposibilidad de mantener el gobierno ruso en la situacin en que ha vivido hasta los tiempos presentes. [...] La Rusia ha dicho tambin, es un pas fundamentalmente democrtico , y debe ser gobernado en armona con sus ideas. ( El Globo, Madrid, viernes 16 de mayo de 1879, pg. 1.) 1882 El partido progresista-democrtico, sucesor del antiguo progresista, continuador de su obra y heredero de sus principios, acaba de dar un paso, que juzgamos definitivo, hacia la monarqua, en la reunin que anoche celebr en casa del Sr. Martos, para tratar de su ingreso en la izquierda dinstica. [...] Constituyse a las diez de la noche la mesa presidencial, que era ocupada por los Sres. Martos, Montero Ros, Echegaray y dos seores secretarios. En medio de la general espectacin de un religioso silencio, se levante y dice el Sr. Martos: [...] "Y lo es, en efecto: es una revolucin pacfica la que acomete el seor duque de la Torre, la que debe acometer la izquierda que se est formando a estas horas. Tiene el ms alto significado que haya podido tener jams partido alguno en Espaa. La izquierda, con esa bandera de la Constitucin de 1869, viene a represesentar un pacto de alianza, un hecho de gran consideracin, entre todo lo que representa la Restauracin de D. Alfonso XII y todo lo que representa la revolucin de 1868. [...] Nosotros, los radicales, no hemos profesado nunca como dogma fundamental e inalterable la forma de gobierno. Hemos, s, procurado asociar y

asociado todo lo esencial de la democracia con la forma de gobierno monrquica. Ahora no podemos encontrar ninguna repugnancia fundamental en aliar la monarqua con la democracia. [...] Nosotros, partidarios de los procedimientos legales, enemigos de los procedimientos revolucionarios, hemos dispensado, en fuerza de este sentido de la poltica, nuestra benevolencia al Gobierno del partido constitucional. La izquierda no se puede formar sin nosotros; no se puede formar sin el ingreso de fuerzas histrica y fundamentalmente democrticas y de procedencia revolucionaria: esto es evidente. (De regreso, La poca, Madrid, viernes 17 de noviembre de 1882, pg. 1.) 1912 Es evidente que para acreditar un espritu sincera y fundamentalmente democrtico , no basta que un Gobierno tolere las mayores amplitudes en el ejercicio de los derechos polticos de reunin y de manifestacin, ni que practique la ms generosa indulgencia para los delitos que por la poltica se amparen y disfracen. Lejos de ser eso suficiente para acreditar aquel espritu sincera y fundamentalmente democrtico , puede semejante conducta no acreditar ms que un gran afn por la propia personal comodidad del gobernante. (Arbitrariedad o democracia, La poca, Madrid, lunes 14 de octubre de 1912, pg. 1.) 1919 El desprenderse el ministro de la facultad de nombrar para concederla a los elementos cuyos intereses han de ventilarse es una solucin fundamentalmente democrtica. Sin embargo, conviene tener en cuenta que se trata, no de un cuerpo deliberante, que pueda tomar acuerdos con carcter ejecutivo, sino de un organismo asesor, y lo esencial en esos organismos es la capacidad y la ponderacin. (Cmo ha de estar constituda la Junta de Aranceles?, La Vanguardia, Barcelona, viernes 18 de julio de 1919, pg. 13.) 1928 Y, claro!, para nosotras a mayor libertad, mayor bienestar: somos esencial y fundamentalmente democrticas . Todos nuestros esfuerzos se dirigen a luchar contra esa estpida invencin de los hombres llamada la higiene y que es nuestra mayor enemiga... (Maxim, Del cine de la vida. Pelculas cortas, La Vanguardia, Barcelona, jueves 2 de agosto de 1928, pg. 17.) Primeros usos en espaol del rtulo fundamentalismo democrtico Los primeros usos que encontramos en espaol del rtulo fundamentalismo democrtico se produjeron en Hispanoamrica, a partir de 1985. En 1992 el rtulo forma ya parte del ttulo de un artculo en Mxico y en 1993 el rtulo forma parte del ttulo de un libro en Argentina: 1985 Dicho de manera burda, aun el fundamentalismo democrtico contradice lo mejor de nuestra herencia cultural. ( Revista mexicana de Ciencias polticas y sociales, UNAM, Mxico 1985, n 120-122, pg. 189.) 1992 Leonardo Martnez Carrizales, El fundamentalismo democrtico de Ignacio Solares, Universidad de Mxico. Revista de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, n 492-493, Mxico, enero-febrero 1992, pgs. 61-62. Tenemos, por ejemplo, el fundamentalismo feminista (no hay liberacin mundial sin la emancipacin de las mujeres, sin la abolicin del sexismo); el fundamentalismo democrtico (la democracia como el valor fundamental de la civilizacin occidental; todas las dems luchas econmica, feminista, de minoras y dems son simplemente aplicaciones ulteriores del principio bsico democrtico e igualitario); el fundamentalismo ecolgico (el estancamiento ecolgico como el problema fundamental de la humanidad), y por qu no? tambin el fundamentalismo psicoanaltico como est articulado en Eros y civilizacin (la clave de la liberacin reside en el cambio de la estructura represiva libidinal. Vase Marcuse, 1955). (Slavoj Zizek, El sublime objeto de la ideologa, Siglo XXI, Mxico 1992, Introduccin, pgs. 2627.) [Slavoj Zizek, The sublime object of ideology , Verso (New Left Books), Londres-Nueva York 1989, pg. 4: ... democratic fundamentalism (democracy as the fundamental value of Western civilization; all other struggles economic, feminist, of minorities, and so on are simply further applications of the basic democratic, egalitarian principle).] 1993 Moiss Cheravsky, La seguridad nacional y el fundamentalismo democrtico , Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires 1993, 144 pginas. El fundamentalismo democrtico en Fernando Savater Las dos primeras veces que encontramos documentada en Espaa la utilizacin del rtulo fundamentalismo democrtico es de la mano de una misma persona, el filsofo Fernando Savater (1947). En ambas ocasiones, en 1993 y 1994, el sentido que Savater parece dar a la frmula es equivalente al de la plataforma democrtica en la que l se sita, que en todo caso aora ms democracia : lamento que en este fin de siglo de fundamentalismos el democrtico sea el menos extendido: 1993 Los filsofos Jos Luis Aranguren, Fernando Savater y Javier Sdaba afirmaron anoche haberse quedado sobrecogidos tras una representacin de la obra teatral La muerte y la doncella, de Ariel Dorfman, ofrecida en solidaridad con Amnista Internacional. [...] Savater no ocult que la obra le planteaba un problema para el cual no encontraba una fcil respuesta:

"Hay cosas que no podemos perdonar por otro, pero hay que luchar contra todas las situaciones de excepcin desde el fundamentalismo democrtico ". (Rosana Torres, Aranguren, Savater y Sdaba enfrentan la razn con el sentimiento en un debate, El Pas, Madrid, 5 de marzo de 1993.) 1994 Sin embargo, no es Cuba, y no digamos ya Per, Hait o Irak, dictaduras pobres y patentemente ineficaces, las que hoy de verdad retan a la conciencia democrtica. El peligro est en las autocracias de Extremo Oriente, ultraproductivas y, disciplinadas. Ayer se justificaba la dictadura del proletariado como va a la sociedad sin clases; hoy se legitima la dictadura de los capataces paternalistas como camino hacia el pleno desarrollo. La protesta ante ellas es considerada como "fundamentalismo" democrtico , pues lo importante es que el gato, negro o blanco, cace millones. Me considero reo de esa culpa y an ms: lamento que en este fin de siglo de fundamentalismos el democrtico sea el menos extendido. (Fernando Savater, Las dictaduras, El Pas, Madrid, 2 de octubre de 1994.) El fundamentalismo democrtico en Jos Rubio Carracedo Jos Rubio Carracedo (1940), catedrtico de Filosofa Moral de la Universidad de Mlaga, trata ya con cierto detenimiento sobre cierto fundamentalismo democrtico en un artculo acadmico publicado en Alicante en 1994, que no pas desapercibido y fue reeditado en Madrid en 1995: 1994 Fundamentalismo democrtico o la democracia en serio? Durante el ltimo decenio se observa una tendencia creciente, por un lado, a relajar los requisitos mnimos para la homologacin democrtica de los regmenes polticos y, por el otro, a desacreditar de modo cada vez ms agresivo a los defensores de las condiciones clsicas del sistema democrtico que son tildados de incurrir en fundamentalismo democrtico o de mantener una visin cuasisacral de un rgimen poltico surgido del perodo revolucionario, que lgicamente debe ir cambiando para adaptarse a las nuevas realidades histricas, econmicas y sociales. (Jos Rubio Carracedo, Democracia mnima. El paradigma democrtico, Doxa, n 15-16, Alicante, 1994, pgs. 222-223.) 1995 Ante el panorama actual en el que el modelo de democracia en el mundo occidental est en crisis y en los pases menos desarrollados se sufre una ola de "transiciones a la democracia", el autor intenta articular, partiendo de diversas propuestas y del modelo de democracia liberal clsica, un modelo de democracia que permita distinguir cules de dichas propuestas tienen como fin una transformacin que permita la adaptacin a las nuevas situaciones de las actuales sociedades complejas permaneciendo fieles al espritu de la democracia y cules de ellas encubren, en realidad, aspiraciones oligrquicas o autocrticas. A tal fin el autor expone y analiza una seleccin de propuestas para la transformacin democrtica actual, agrupadas en dos tendencias antagnicas: el "neo-liberalismo", por un lado, y, por otro, el "republicanismo cvico". Conforme a los conceptos y criterios expuestos se ensaya una formulacin del paradigma democrtico en el cual queden claramente concretadas en un "mnimo democrtico" el conjunto de condiciones necesarias y suficientes que un rgimen poltico debe cumplir a fin de alcanzar la homologacin democrtica desde la perspectiva lgico-normativa, de tal modo que pueda discriminar entre los autnticos modelos de democracia y los slo aparentes. Con ese objetivo, el autor ha sealado en total 17 rasgos caracterizadores del modelo democrtico que conformaran el citado "mnimo democrtico" o "democracia mnima", a partir de los cuales cabra ensayar una nueva definicin de la democracia, aunque sta resultara, por su extensin, de poca utilidad. Como conclusin se apunta en este trabajo que la verdadera transformacin que precisa el modelo democrtico clsico no es tanto un cambio como una adaptacin a las transformaciones del mundo contemporneo, manteniendo inclume una doble fidelidad: al modelo democrtico en sus requisitos mnimos caractersticos y a las circunstancias idiosincrticas de cada pas, evitando tanto los excesos de un "fundamentalismo democrtico " como la complacencia con situaciones de democracia aparente. (Mar Esquembre Valds, resea de Jos Rubio Carracedo, "Democracia mnima. El paradigma democrtico", Doxa, Alicante, n 15-16, vol. I, 1994 en Macario Alemany & Daniel Gonzlez Lagier (coord.), La Filosofa del Derecho en Espaa (1994) , Doxa Bibliografa, Alicante 1995.) Fundamentalismo democrtico o la democracia en serio? Durante el ltimo decenio se observa una tendencia creciente, por un lado, a relajar los requisitos mnimos para la homologacin democrtica de los regmenes polticos y, por el otro, a desacreditar de modo cada vez ms agresivo a los defensores de las condiciones clsicas del sistema democrtico que son tildados de incurrir en fundamentalismo democrtico o de mantener una visin cuasisacral de un rgimen poltico surgido del perodo revolucionario, que lgicamente debe ir cambiando para adaptarse a las nuevas realidades histricas, econmicas y sociales. (Jos Rubio Carracedo, Democracia mnima. El paradigma democrtico, Revista de Estudios Polticos, n 89, Madrid, julio-septiembre 1995, pg. 186.) Jos Rubio Carracedo sobre el rtulo fundamentalismo democrtico por l utilizado en 1994 (en respuesta, el viernes 11 de diciembre de 2009, al correo que ese mismo da le envi

GBS informando de la existencia de esta pgina y preguntando por algn uso anterior suyo del rtulo): Estimado amigo: Gracias, ante todo, por tu atencin. Muchas veces tengo la impresin de que nadie lee lo que escribes, incluso aquellos que compran los libros. Vers, no creo haber utilizado el rtulo fundamentalismo democrtico antes del trabajo que has documentado. Yo lo utilic ms bien a la defensiva, una vez que el trmino se estaba generalizando peligrosamente a partir del origen religioso que recoges. Y digo peligrosamente porque se utilizaba como un extremo de un falso dilema: o modelo democrtico libremente entendido o fundamentalismo democrtico. Por entonces prosperaba la campaa estadounidense de extensin de la democracia a todo el mundo, con promesas de acuerdos de inversin y comerciales a los pases de todo el mundo que la adoptasen, lo que llev a una enorme confusin y a que se reconocieron como democrticos pases que slo haban adoptado la fachada de las elecciones. Al denunciarlo, se nos tachaba de fundamentalistas democrticos. Por eso respond con la tesis de que exigir que se cumpla el mnimo democrtico o paradigma democrtico no implica ningn fundamentalismo, sino tomar la democracia en serio y no como mera propaganda para facilitar la expansin de la Globalizacin. Y me decid a presentar esos 17 rasgos mnimos que implicaba el paradigma democrtico. Haba asistido a un Congreso Internacional en Caracas (Universidad Central) donde proliferaban las apelaciones a nuestro modelo democrtico (tambin el bolivariano, claro) que todo lo legitimaba. Tambin recuerdo despus el alegato que hizo Cebrin contra el fundamentalismo democrtico en un libro lleno de falacias. En realidad, se trata de un intento de clarificacin que vena impulsando desde 1980, cuando establec el paradigma de la antropologa filosfica en un Congrso en Madrid (publicado en Fragua, 10-11, 1980, 11-20). Despus segu con los paradigmas de la poltica: estado justo, naturalismo poltico, estado legtimo ( Sistema, 85, 1988, 89106). Y tambin el paradigma de la Etica: justicia, solidaridad y autonoma ( Philosophica Malacitana, 7, 1994, 127-146). Un saludo cordial. Jos Rubio Carracedo.

El fundamentalismo democrtico en Javier Sdaba e Iaki Anasagasti Javier Sdaba, en enero de 1995, desde el peridico El Mundo, menciona este rtulo como otro de los tpicos introducidos por los vendedores de productos ideolgicos. Las apariciones del fundamentalismo democrtico en 1997 y 1998 estn relacionadas con el chirriar propio de una idea abstracta, que como la de democracia, sirve tambin perfectamente a secesionistas vascos ms o menos explcitos. As, Iaki Anasagasti negar al Felipe Gonzlez presidente del gobierno mientras actu el GAL ( Grupos Antiterroristas de Liberacin, entre 1983 y 1987), autoridad moral para hablar de fundamentalismo democrtico, una vez que los jueces han implicado a miembros de aquel gobierno socialista en actuaciones tan chapuceras [poco despus el presidente Aznar haba de indultar al ex ministro Jos Barrionuevo y al ex secretario de Estado de Seguridad, Rafael Vera]: 1995 Al ministro de Defensa le debieron de dar un guin anti insumisin. Al mismo tiempo le soplaron lo del patriotismo constitucional. No creo que fuera ocurrencia del ministro porque, a pesar de que la frase es conocida, se usa en crculos familiarizados con el filsofo Habermas. Todo un sntoma respecto a los que le soplan. No es que la frase sea genial ni de excitante originalidad. Es una expresin, sin embargo, que llega con facilidad a los fieles; a aqullos que convierten un tpico adornado en un pensamiento interesante. Sucede otro tanto con la expresin fundamentalismo democrtico . Los vendedores del producto pueden sentirse satisfechos porque siempre estarn dispuestos a hacer de altavoz los que, a falta de pan, viven de tortas. (Javier Sdaba, Insumisin, otra vez, El Mundo (Tribuna libre), viernes 13 de enero de 1995.) 1997 Resulta difcil contrarreplicar a lo que no es una rplica. En su artculo Medios democrticos y fines nacionalistas [publicado el 28 de abril], Ander Gurrutxaga se toma buen cuidado en sortear todas y cada una de las reflexiones expuestas en otro mo [del 10 de abril]. A este catedrtico de Sociologa le basta con repetir cien veces que la realidad vasca es muy compleja, pero sus pomposas vacuidades no ayudan ni un pelo a aclararla. Lo que es peor, contribuye (cientficamente, eso s) a ensombrecerla an ms a base de confundir unas conciencias ya bastante confusas.Y as, sita en el mismo plano lo que llama " fundamentalismo democrtico " con cualquier otro fundamentalismo, sea nacionalista vasco o islmico. (Aurelio Arteta, Contrarrplica, El Pas, Madrid, 8 de mayo de 1997.) 1998 Anasagasti, en declaraciones a Radio Nacional de Espaa, afirm que la decisin de la mayora de los magistrados del Supremo le ha sorprendido favorablemente y demuestra que el que la hace la paga, que no hay nadie por encima de la ley. Adems, el portavoz de los

nacionalistas vascos indic que Felipe Gonzlez debera dejar de pensar que puede ser presidente de la Comisin Europea. Una persona subray que ha sido presidente del Gobierno y que ha tenido un ministro y un secretario de Estado de la Seguridad que tericamente van a ser encarcelados por haber secuestrado a una persona, no creo que tenga autoridad moral para escuchar lo que hemos escuchado estos das sobre la Constitucin y sobre el fundamentalismo democrtico . ( El Mundo, Madrid, jueves 23 de julio de 1998.) No creo que Felipe Gonzlez tenga autoridad moral aadi el dirigente del PNV [Iaki Anasagasti] para decir lo que hemos escuchado estos das sobre la Constitucin y sobre el fundamentalismo democrtico . ( ABC, Madrid, viernes 24 de julio de 1998, pg. 22.) El fundamentalismo democrtico segn Felipe Gonzlez y Juan Luis Cebrin En las elecciones generales del 3 de marzo de 1996 el Partido Socialista Obrero Espaol, capitaneado por Felipe Gonzlez, en el gobierno de la Nacin espaola desde hace quince aos, obtiene quince diputados menos que el Partido Popular, siendo elegido Jos Mara Aznar nuevo presidente del Gobierno de Espaa. La derrota democrtica sufrida por estos socialdemcratas espaoles llevar a sus idelogos a colorear de manera peculiar e interesada el rtulo fundamentalismo democrtico, que adems creern haber descubierto ellos y con el que se empearn en denominar a esos falsos conversos que se han aprovechado de la democracia para establecer el mal como autcratas camuflados en falsos procesos electorales. El ex presidente Felipe Gonzlez (1942) y el ex director de El Pas, consejero delegado del Grupo Prisa y miembro de la Real Academia de la Lengua, Juan Luis Cebrin (1944), a travs de los poderosos medios de su grupo de comunicacin, procurarn popularizar lo que presentan como un hallazgo ideolgico, del que Cebrin se atribuye la paternidad. No deja de tener gracia encontrarse a Joaqun Estefana (que tambin fue director de El Pas en su momento) asegurando en febrero de 2003 que Luciano Canfora se apropia del concepto de fundamentalismo democrtico, que atribuye a Gabriel Garca Mrquez, teniendo que recordar Cebrin en mayo de 2003 por si acaso, con no poco desahogo, que es l quien ha acuado tal rtulo (He acuado una expresin que llamo el fundamentalismo democrtico para definir a los que imaginan una democracia autntica, o una democracia pura o incorrupta) con el que titular adems un libro muy difundido y jaleado a finales de ese ao de 2003. La apoteosis del fundamentalismo democrtico de Gonzlez-Cebrin y adlteres se producir en los primeros meses de 2004, en plena campaa electoral contra el Partido Popular, hasta pocos das antes de que los asesinatos ejecutados por el fundamentalismo mahometano el 11M marcasen decisivamente las elecciones generales del 14 de marzo de 2004: el 4 de febrero Cebrin denuncia el fundamentalismo democrtico, una enfermedad que la derecha espaola padece hasta el extremo... el 26 de febrero Gonzlez y Cebrin debaten en Sevilla sobre el fundamentalismo democrtico, eso que en nombre de la democracia desvirta la democracia...: 2000 Como la democracia es un sistema imperfecto, que slo se salva por ser mucho mejor que todos los dems que se han inventado y ensayado, a todos los que aspiramos a vivir en l nos conviene librarnos de dictadores y autcratas camuflados en falsos procesos electorales. Pero el fundamentalismo democrtico , al uso de conversos, ayuda a los anteriores e impide, con frecuencia, recorrer el camino del perfeccionamiento del sistema democrtico, inherente a su misma imperfeccin. (Felipe Gonzlez Mrquez, Per im-posible?, El Pas, Madrid, 17 de junio de 2000.) El periodista y acadmico Juan Luis Cebrin alert ayer en una conferencia pronunciada en la Universidad de Guadalajara contra la tendencia al fundamentalismo democrtico y al pensamiento nico que hoy se observa en la sociedad. Dentro del seminario sobre la transicin espaola y el papel de los medios de comunicacin, organizado por la Ctedra Latinoamericana Julio Cortzar, Cebrin defini al fundamentalista como alguien basado siempre en certezas, sean stas cientficas o ideolgicas, alguien que tiene una concepcin cerrada del mundo, una perspectiva nica de la convivencia, y al que alienta un impulso apostlico tendente a difundir la verdad de que es portador. Y, aunque muchos no lo quieran reconocer, dijo a los universitarios mexicanos, beben con naturalidad pasmosa en los orgenes sociales y psicolgicos del fascismo. Acompaado de los escritores Gabriel Garca Mrquez y Carlos Fuentes, el periodista, escritor y acadmico explic que la mentalidad fascista fue definida por Wilhelm Reich como la del pequeo hombre, mezquino, sometido, vido de autoridad y a la vez rebelde. Este pequeo hombre, aado yo, deseoso de incorporarse a las modas democrticas, y aun sinceramente admirador de los sistemas polticos que las encarnan. (Juan Jess Aznrez, Cebrin, contra el fundamentalismo democrtico , El Pas, 26 de noviembre de 2000.) 2001 Hace unos das, Felipe Gonzlez acuaba la expresin fundamentalismo democrtico para referirse al estilo de gobernar de Aznar. Juan Luis Cebrin desarroll anteayer este concepto en su conferencia en el Club Siglo XXI, en la que dibuj confundiendo sus deseos con la realidad a un Aznar con vocacin totalitaria y nostalgia de un pasado fascista. ( Fundamentalismo democrtico y accidentalismo delictivo, El Mundo (Opinin, impresiones), mircoles 30 de mayo de 2001.) 2003 El catedrtico italiano Luciano Canfora [...] denuncia la utilizacin arrogante del trmino democracia y se apropia del concepto de "fundamentalismo democrtico ", que atribuye a

Gabriel Garca Mrquez, para describir los cambios en el sistema democrtico, que en frecuentes ocasiones anulan su esencia. (Joaqun Estefana, La democracia existente, El Pas, Madrid, 22 de febrero de 2003) Mi obsesin es defender al final lo que creo que es evidente, que la democracia es un mtodo de gobernar, la democracia no es metafsica, es un mtodo de convivencia. He acuado una expresin que llamo el " fundamentalismo democrtico " para definir a los que imaginan una democracia autntica, o una democracia pura o incorrupta. Pienso que la democracia padece todas las corrupciones, contradicciones y miserias del gnero humano, y lo que hace es ponerlas de relieve y buscar soluciones. (Juan Luis Cebrin, entrevistado por Mara Luis Blanco, El Pas, Madrid, 17 de mayo de 2003.) Juan Luis Cebrin, El fundamentalismo democrtico, Taurus, Madrid 2003, 179 pgs. [D.L. M 51590-2003]. 2004 El periodista y escritor Juan Luis Cebrin denunci ayer el fundamentalismo democrtico , "una enfermedad que la derecha espaola padece hasta el extremo" pero que tambin afecta a gobernantes de otros pases, en especial a George W. Bush. A su juicio, Bush y Jos Mara Aznar "utilizan la democracia en funcin de su poder y son capaces de vulnerarla all donde pueden". Cebrin asegur que la extrema deformacin del f undamentalismo democrtico es la guerra preventiva, "el ataque anticipatorio, como lo defini Aznar ante la cpula de los militares espaoles" cuando defendi el apoyo del Gobierno espaol a la ocupacin de Irak. (Juan G. Ibez, Cebrin denuncia el fundamentalismo democrtico , El Pas, Madrid, 4 de febrero de 2004.) En la actualidad, asistimos a una pugna a escala mundial entre el integrismo islmico y el antiterrorismo made in USA para cargar sobre el otro la culpabilidad diablica en la confrontacin. De un lado, integristas y fundamentalistas de todo tipo denuncian la intencin malfica de la cruzada de Occidente para aplastar al islam, con Bush y el sionismo a la cabeza. De otro, el presidente norteamericano define toda su poltica exterior en clave de un antiterrorismo, legitimado los por atentados del 11-S, lo cual le ha permitido adoptar las decisiones ms insensatas y ms agresivas con tal de que respondan al objetivo sagrado de acabar con los agentes reales o imaginados del terror. [...] En Espaa, el recurso a la culpabilidad diablica entra en escena de la mano de Jos Mara Aznar. Su propensin autoritaria pas a primer plano con la victoria electoral por mayora absoluta y encontr la longitud de onda apropiada tras el 11-S. Por fin todas las piezas encajaban. La lucha contra el terrorismo de ETA engarzaba con la exigencia de una estrategia antiterrorista mundial. [...] Lo peor es que el PSOE se ha contagiado en buena medida del maniquesmo exhibido por el presidente del Gobierno. [...] Slo faltaba que Juan Luis Cebrin aportase el concepto-ariete de fundamentalismo democrtico . En su libro, la expresin tiene un contenido bien acotado; ya ha comenzado a registrarse, sin embargo, un uso del mismo tendente a descalificar toda defensa del orden constitucional hoy vigente. El discurso demaggico que tiene en su punto de mira a la configuracin actual de nuestra democracia no dudar en trazar puentes con otra aportacin, por llamarla de alguna manera, la que en el libro pstumo de Vzquez Montalbn introduce la calificacin de nacionalconstitucionalismo de las JONS, en el marco de un "aznarismo" remake del franquismo. (Antonio Elorza, La culpabilidad diablica, El Pas, Madrid, 21 de febrero de 2004.) Juan Luis Cebrin, acadmico de la Lengua, recibi ayer nuevas definiciones que completan su propio concepto de fundamentalismo democrtico, eje de su libro El fundamentalismo democrtico (Taurus). Segn Cebrin, fundamentalismo democrtico es la apropiacin indebida que da el poder del voto para imponer una forma autoritaria de democracia, que se ha advertido en los ltimos cuatro aos de Gobierno del Partido Popular en Espaa. En un debate celebrado a medioda de ayer en el marco de las tertulias de la librera Crisol, el historiador Jos lvarez Junco explic que "el fundamentalismo democrtico es un sistema de certezas o de creencias" que olvida la opinin de los dems e ignora que "la democracia es un instrumento, pero no una certeza". En el mismo debate, el socilogo y ex ministro de Educacin Jos Mara Maravall expres su idea de que "el fundamentalismo es un abuso de poder basado en el mandato de los ciudadanos". Alert tambin Maravall sobre el hecho de que en ocasiones "son cuestionables las estrategias para alcanzar ese poder". (Juan G. Ibez, Juan Luis Cebrin recibe nuevas definiciones de fundamentalismo democrtico , El Pas, Madrid, 23 de febrero de 2004.) El ex presidente Felipe Gonzlez y Juan Luis Cebrin debatirn esta tarde en Sevilla sobre El fundamentalismo democrtico, ttulo del ltimo libro del escritor, periodista y acadmico Cebrin, editado por Taurus. En palabras del autor, con este libro trata de analizar "qu es eso que en nombre de la democracia desvirta la democracia" al tiempo que denuncia las tendencias totalizadoras de los poderes pblicos. [...] Fue en Mxico donde empez a gestarse esta ltima obra de Cebrin, quien fue invitado a presentar una conferencia sobre El fundamentalismo democrtico en la ctedra Julio Cortzar, dirigida por Carlos Fuentes y Gabriel Garca Mrquez. (Gonzlez debate con Cebrin sobre el fundamentalismo democrtico , El Pas, Sevilla, 26 de febrero de 2004.)

El fundamentalismo democrtico no se agota en los sentidos ideolgicos precedentes Jos Manuel Otero Novas (1940), fundador y miembro del Grupo Tcito durante el tardofranquismo, y ministro de la Presidencia y ministro de Educacin en gobiernos de Adolfo Surez, publica en octubre de 2001 el libro Fundamentalismos enmascarados. Los extremismos de hoy, en el que dedica un captulo a tratar del fundamentalismo democrtico (del que est ausente, como es natural, el sentido ideolgico que Gonzlez-Cebrin estaban an larvando). El martes 8 de enero de 2002 tuvo lugar la presentacin de este libro en el Club de Prensa Asturiana de La Nueva Espaa, en un acto en el que intervinieron, adems del autor, el empresario Francisco Rodrguez y el filsofo Gustavo Bueno. 2001 Durante la ceremonia de inauguracin de la UCM, Lpez Obrador se comprometi a respetar la independencia acadmica y administracin de esta nueva casa de estudios y a explorar los procedimientos ms adecuados para otorgarle la autonoma que debe caracterizar a la universidad. En el Museo de la Ciudad de Mxico, el funcionario refiri el deliberado abandono de la educacin pblica como parte de una estrategia excluyente del Gobierno Federal y calific de inaceptable e injusto que en aras del fundamentalismo democrtico el Estado incumpla con su responsabilidad de garantizar educacin a todos los mexicanos. (Deliberado Abandono de la Educacin Pblica, Exclsior, Mxico, 4 de septiembre de 2001.) 2001 VIII. El fundamentalismo democrtico . [...] Sacralizar la democracia, creer que es algo en s mismo trascendente e inmutable, conduce a desvirtuarla y puede llevar a diversas formas de Fundamentalismo. A formas de Fundamentalismo democrtico . Fundamentalismo derivado de la pretensin de imponer el sistema y la verdad incluso a quienes no lo quieren, y, como ocurre con frecuencia, de imponerlo uniformemente segn alguna de las alternativas en que se puede instrumentar el principio democrtico. Cuando una regla se convierte en dogma, el Fundamentalismo tiene su base establecida. En el Fin de la Historia, Francis Fukuyama expres muy bien el sustrato del Fundamentalismo democrtico actual tras la cada del muro de Berln, cuando dice que hemos llegado a un punto final de la evolucin ideolgica de la humanidad y la universalizacin de la democracia liberal occidental como forma final de gobierno humano [...] El fundamentalismo del principio democrtico. [...] El fundamentalismo sobre la regla democrtica de las mayoras. [...] El fundamentalismo democrtico aplicado al campo de la educacin. [...] El pernicioso efecto conservador del Fundamentalismo democrtico. (Jos Manuel Otero Novas, Fundamentalismos enmascarados. Los extremismos de hoy, cap. VIII. El fundamentalismo democrtico, Ariel, Madrid 2001 (octubre), pgs. 375-408.) El fundamentalismo democrtico desde el materialismo filosfico El filsofo Gustavo Bueno fue invitado por Gabriel Albiac, a finales de 2001, en nombre de la editorial La Esfera de los Libros (del mismo grupo que el peridico El Mundo) a escribir un Panfleto contra la democracia. Gustavo Bueno acept el encargo, pero ampliando el ttulo del libro propuesto: Panfleto contra la democracia realmente existente. Aunque el original del Panfleto... fue entregado a la editorial en septiembre de 2002 [fue escrito por su autor antes que El mito de la Izquierda, que apareci en marzo de 2003], no estuvo en las libreras hasta enero de 2004. El primer captulo del libro est dedicado al anlisis del fundamentalismo democrtico. 2003 La Democracia {8. Gustavo Bueno en conferencia sobre la Democracia en Madrid, este ao 2003} procede de la tcnica procedimental de seleccin de algo mediante un consenso mayoritario, por ejemplo los pasajeros de un bus para decidir la direccin en una interseccin. Pero en el ejrcito o en la Fsica, como en otros mbitos como la Economa (sostiene el RL) no se puede imponer la democracia, tampoco en la Iglesia, &c. Y cuando el procedimiento de seleccin se impone sobre el Demos, como materia poltica, se da la "democracia". La forma de decisin es votar, y con ello la posibilidad de elegir entre varios candidatos (representantes). Hoy en da la "democracia parlamentaria homologada" es fomentada por la ideologa del fundamentalismo democrtico . (Antonio Muoz Ballesta, El materialismo filosfico liberal autntico: entre Bueno y Hans Hoppe, El Catoblepas, n 22:10, diciembre 2003.) 2004 Captulo I. El fundamentalismo democrtico . Fundamentalismo e integrismo. Sobre el fundamentalismo en general. La definicin del fundamentalismo supone alguna clasificacin de las sociedades polticas. El momento genrico y los momentos especficos de una sociedad poltica. Dos versiones del fundamentalismo democrtico . El fundamentalismo y lo especfico de la democracia. Definicin dialctica y metafsica del fundamentalismo democrtico . Las dos alternativas de fundamentalismo olorquico. Sobre la transicin democrtica espaola. (Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera de los Libros, Madrid 2004 [D.L. M 51797-2003], pgs. 35-48.) Algunas personas que se sienten integradas en una "tradicin de izquierda democrtica culta y progresista" descalificaron airadamente mis reservas "sin necesidad de ms comentarios": su fundamentalismo democrtico era tan acendrado que llegaron a insinuar que el mero hecho de poner reservas a esta sentencia del Rey, que, al parecer, ellos ven como sagrada en democracia, testimonia una proximidad al fascismo o a la intolerancia. (Gustavo Bueno, Sobre el aforismo "Hablando se entiende la gente", El Catoblepas, n 24:2, febrero 2004.)

Sobre la teleologa del fundamentalismo democrtico y la disolucin del orden. [...] El fundamentalismo democrtico, en su bonachona esperanza de salvar al pueblo, dar a la confluencia aleatoria un sesgo mstico, finalstico. (Jos Mara Rodrguez Vega, El Nomos melodioso, El Catoblepas, n 29:16, julio 2004.) Fundamentalismo democrtico , Idea de Espaa y secesionismo. [...] Salvando algunas partes, en las que se relatan episodios histricos segregables del marco ideolgico en el que se insertan, la mayora de los textos representan genuinamente la ideologa del fundamentalismo democrtico . (Atilana Guerrero Snchez, Espaa en El Mundo, El Catoblepas, n 31:14, septiembre 2004.) Parece como si Arroyo con tanta ansia de participacin y debate previo a una ley orgnica anduviera preso de un cierto fundamentalismo democrtico , ya que el contenido fundamental de esa ideologa es precisamente la idea de la democracia como una suerte de oloarqua, un hipottico sistema de gobierno en el que la soberana est ejercida por "todo el pueblo". (Antonio Romero Ysern, Para entender la concepcin de la filosofa de Arroyo Pomeda, El Catoblepas, n 31:16, septiembre 2004.) El fundamentalismo democrtico es esa ideologa de nuestro tiempo que sostiene que las sociedades polticas democrticas realmente existentes realizan la idea de democracia. [...] De ah brota la ideologa fundamentalista democrtica , en sostener que hay algo as como una voluntad general, de todos, cuando eso no existe. [...] Entre nosotros se habla sin ningn pudor de dficit democrtico. Esta es la posicin del fundamentalismo democrtico . Frente a l Bueno sita en el extremo opuesto, el funcionalismo democrtico. [...] El fundamentalismo democrtico es una ideologa delirante, mtica, fantica, peligrosa, porque sostiene nada ms y nada menos que "la Idea de democracia es el fundamento de toda sociedad poltica: la democracia fundamental sera, segn esto, la concepcin de la democracia como fundamento de cualquier sociedad poltica" (pg. 35). El fundamentalismo democrtico niega toda legitimidad poltica a una sociedad poltica no democrtica, ms an, le niega siquiera el ttulo de sociedad poltica. Esto es puro dogmatismo. (Felipe Gimnez Prez, Acerca de la Democracia y Gustavo Bueno, El Catoblepas, n 31:19, septiembre 2004.) Resumiendo: para los nacionalistas fraccionarios, fundamentalistas democrticos, Espaa es un "dficit democrtico". [...] En principio, pues, para el secesionista, fundamentalista democrtico, descubrir la identidad histrica de Espaa, es precisamente descubrir la justificacin del secesionismo. [...] Para el secesionista, fundamentalista democrtico , bienvenida sea pues una nueva Historia de Espaa que no puede eludir, si quiere llamarse tal, estos hitos que definen la esencia de Espaa, su "negra identidad". (Pedro Insua Rodrguez, El Mundo y su "Historia de Espaa": "licencia desbocada" sobre la Inquisicin espaola , El Catoblepas, n 31:20, septiembre 2004.) Hoy (cuando muchas generaciones de izquierda, especialmente la quinta, han perdido gran parte de su atractivo) se ha puesto casi toda la carne en el asador en la ideologa del Fundamentalismo Democrtico , y se prefiere culpar de las desgracias del "pueblo" (o "pueblos": naciones fraccionarias) a la "falta de democracia". Se pide "ms democracia" para todo. Pero los culpables (que se negaran a ser "ms democrticos") siguen siendo los mismos: los herederos imperialistas de una Espaa abominable. (Antonio Snchez Martnez, Contra las mentiras de Enrique Moradiellos en 1936, los mitos de la Guerra Civil , El Catoblepas, n 32:11, octubre 2004.) A mi entender, el defecto ms grave que encuentro en las tesis de Po Moa, quizs no suficientemente resaltado en esta revista durante la citada polmica sobre la II Repblica y la Guerra Civil, es su fundamentalismo democrtico , producto de su anlisis de la II Repblica y la guerra civil desde la perspectiva de la democracia liberal. (Jos Manuel Rodrguez Pardo, De Octubre de 1934 a Octubre de 2004, con el antifranquismo y el nacionalismo como trasfondo, El Catoblepas, n 33:15, noviembre 2004.) Estos dos supuestos ponen las bases para un fundamentalismo (democrtico) que al fin y a la postre se convierte en un dogmatismo (democrtico). Fundamentalismos y dogmatismos de los que precisamente una "Educacin para la Ciudadana" (democrtica) abominara de forma contundente. (Demetrio Prez Fernndez, Sobre la denominada "Educacin para la Ciudadana", El Catoblepas, n 33:22, noviembre 2004.) ...estaran penetradas las democracias homologadas realmente existentes (y para ms INRI con la carga de fundamentalismo democrtico que una tesis como esa lleva aparejada)... (Iigo Ongay, Las izquierdas, la derecha y la racionalidad, El Catoblepas, n 34:12, diciembre 2004.) 2005 Cuando nadie en su sano juicio mantiene hoy ya el "agustinismo poltico", no es acaso citarlo una maniobra para implantar el "utopismo idealista" y el fundamentalismo democrtico de quien da por supuesto que hemos llegado ya al "Mundo Feliz", al "final racional e ilustrado de la Historia de Europa"? Tesis inherente a la pretensin de que la "Educacin para la ciudadana" va a hacer a nuestros jvenes mejores personas por el mero hecho de que conozcan las Leyes. (Miguel ngel Navarro Crego, Por la enseanza pblica de calidad. Sin filosofa no

hay ciudadana!, El Catoblepas, n 40:1, junio 2005.) Sin embargo, los detalles son aqu decisivos, porque ellos son la nica manera de corregir el sesgo ideolgico de la mocin y del Parlamento en pleno que la aprob: el sesgo del "fundamentalismo democrtico ". Fundamentalismo desde el cual el terrorismo se nos presenta, ante todo, como un ataque a la democracia, que slo podra combatirse con "ms democracia" y con ms "Estado de derecho". (Gustavo Bueno, El referndum espaol, francs y holands, y la "resolucin 80" del Congreso de los diputados espaoles: cuatro trucos de la democracia realmente existente, El Catoblepas, n 40:2, junio 2005.) Segn este criterio, la izquierda mexicana, si acaso en algn momento alguna corriente tuvo claridad respecto de su posicin filosfica, se ha desplazado, en todo caso y con total complacencia, a una posicin de absoluto idealismo poltico ( fundamentalismo democrtico, armonismo, pacifismo, dilogo democrtico sublime, tolerancia cultural y multiculturalismo, la izquierda como actitud tica, la izquierda como "aceptacin del otro" y de la diversidad, &c.). (Ismael Carvallo Robledo, Notas para una clasificacin de las izquierdas mexicanas en el siglo XX, El Catoblepas, n 43:4, septiembre 2005.) Esta crtica podra estar en colindancia con la crtica al fundamentalismo democrtico de Gustavo Bueno y estar dirigida primordialmente a uno de los ms destacados tericos de la Democracia y la democratizacin: Samuel P. Huntington. (Flix Martnez Ramrez, El espejismo de la poltica: notas para leer la "democratizacin en Mxico", El Catoblepas, n 44:4, octubre 2005.) Si "los demcratas" no se entienden a s mismos como espaoles (con un territorio, lengua, proyectos, costumbres, leyes, &c., resultado de un proceso histrico muy concreto) muy poco podrn oponer a quienes buscan independizarse de Espaa desde un nacionalismo fraccionario que tambin sabe apelar a dicha democracia abstracta y que, de hecho, est sacando mucho jugo al " fundamentalismo democrtico " para copar competencias "autnomas" en la direccin y gestin de los poderes de las distintas capas del estado. (Antonio Snchez Martnez, La guerra civil espaola, mes a mes, El Catoblepas, n 44:24, octubre 2005.) 2006 Asimismo, el mismo 22 de marzo, con el comunicado de la banda terrorista ETA de su "alto el fuego permanente", publicaron una declaracin llena de solidaridad con el terrorismo etarra y plagada de fundamentalismo democrtico en lnea similar a lo ya presentado. (Jos Manuel Rodrguez Pardo, El mito de la Izquierda Castellana, El Catoblepas, n 51:10, mayo 2006.) Por que, una vez desaparecida la idea y realidad del Socialismo realmente existente, Idea que defini en buena medida a grandes corrientes histricas de la izquierda, a estas izquierdas de hoy, cuando no se convierten en izquierdas indefinidas, no les ha quedado ms que enumerar programas de polticas pblicas con "mayor nfasis en la parte social", o acaso en plegarse al discurso del fundamentalismo democrtico segn el cual todas las luchas polticas conducen a la democracia electoral y de mercado. (Ismael Carvallo Robledo, Tesis de Gijn, El Catoblepas, n 53:4, julio 2006.) Para ello se apoyaba en las estadsticas (que muestran una amplia mayora de la poblacin a favor de la enseanza del Diseo Inteligente); llevando as, hay que reconocrselo, a la mayor coherencia el fundamentalismo democrtico . (Lino Camprub Bueno, Diseo Inteligente y estudios anglosajones de la ciencia, El Catoblepas, n 53:11, julio 2006.) Empleando la distincin de Gustavo Bueno en Panfleto contra la democracia realmente existente, por momentos Revel camina por el filo de la navaja, por la borrosa frontera que separa el funcionalismo democrtico del fundamentalismo democrtico . Esta patologa suelen padecerla mltiples filsofos de raigambre liberal, aunque en honor a la verdad Revel la sufre de modo asombrosamente leve (quiz por su materialismo ateo?). De facto, el fundamentalismo democrtico , que ya digo que en ocasiones afecta a bastantes filsofos de orientacin liberal, suele presentarse en dos modulaciones que tambin planean por la obra de Revel: una variante social y otra individual. Es conveniente que nos detengamos en el anlisis de ambas. (Carlos M. Madrid Casado, Obituario de Jean-Franois Revel, El Catoblepas, n 54:10, agosto 2006.) Para entender la dinmica poltica actual (desde el punto de vista de Espaa) en la que, segn pensamos, hay peligro de que nuestra patria se fraccione, o de que en Iberoamrica se pronuncie an ms su actual divisin, hay que tener en cuenta diversos factores, entre los que cabe destacar el Fundamentalismo Democrtico (unido estrechamente, tambin, a los movimientos indigenistas) o el Pensamiento Alicia (con claras tendencias gnsticas). (Antonio Snchez Martnez, El lastre de la Leyenda Negra para la conformacin de una poltica con plataforma en el continente Iberoamericano, El Catoblepas, n 55:13, septiembre 2006.) Esto no significa que Gustavo Bueno est a favor de la dictadura. Simplemente est en contra del pensamiento Alicia sobre la democracia. Est en contra del fundamentalismo democrtico , de la metafisica. [...] Hay que rechazar el fundamentalismo democrtico que intenta convencernos de que todo se soluciona con ms democracia y hacernos creer que la democracia es la base de todo. (Felipe Gimnez Prez, El presidente Zapatero, fiel exponente

del Pensamiento Alicia, El Catoblepas, n 56:19, octubre 2006.) 2007 Dentro de la rbrica (A) entraran la mayora de fundamentaciones liberales al uso colindantes con el fundamentalismo democrtico : si nuestro sistema econmico-poltico es eutxico, es gracias nicamente a que disfrutamos de una democracia; recprocamente, la eutaxia y el mercado sufrirn en la medida en que aparezcan dficits democrticos. (Carlos M. Madrid Casado, De compras en el mercado pletrico, El Catoblepas, n 60:1, febrero 2007.) Tesis histricas, las de Po Moa, que cobran, por cierto, especial fuerza ad hominem frente a unas izquierdas ecualizadas con la derecha por su comn aceptacin de la democracia. La fuerza de las tesis de Moa proviene, en gran medida, de poner en evidencia la falsa conciencia de las izquierdas de la "memoria histrica", que quieren proyectar hacia el pasado su actual fundamentalismo democrtico . Otro asunto es qu valoracin se pueda hacer de esa "satelizacin" por parte de la URSS del gobierno del Frente Popular cuando no se comparta el fundamentalismo democrtico de Don Po y de las izquierdas ecualizadas. (Antonio Romero Ysern, "El orgullo de sentirnos espaoles" (1938) de Jess Hernndez Toms, El Catoblepas, n 65:1, julio 2007.) Pero la memoria histrica en realidad no puede sino ser una adaptacin de los recovecos del pasado en el presente, ignorando aquello que resulte molesto para el fundamentalismo democrtico que, cual babosa, se filtra entre nosotros. (Jos Manuel Rodrguez Pardo, El inverosmil Laberinto del Fauno, El Catoblepas, n 67:14, septiembre 2007.) El revolucionario no lucha slo contra el capitalismo (como todos los Antisistema de la izquierda indefinida, desde los veganos militantes a los etarras, atrapados en el ms inconsciente Fundamentalismo Democrtico ) o slo contra el Sistema Poltico democrtico (como los fascistas, neofascistas, anarcocapitalistas o fundamentalistas e integristas religiosos de toda clase). El revolucionario, segn mi anlisis, lucha contra ambas cosas. (Santiago Javier Armesilla Conde, Reformulacin de los conceptos de Sistema, Antisistema, Revolucionario, Reaccionario y Orden Establecido, El Catoblepas, n 68:13, octubre 2007.) No, esta imposicin es la corroboracin histrica de una realidad poltica que, de seguirse viendo a la luz teida por los filtros del fundamentalismo democrtico (una de las ideologas ms oscuras y efectivas de nuestro tiempo segn la cual la Democracia, con mayscula, es un principio, o mejor, es EL principio sublime que rige el rumbo de la Humanidad; la Democracia, con mayscula, como la idea eterna que todo lo soluciona), seguir oculta hasta el da en que todo estalle. Porque la democracia, tal como es manejada por la lite de periodistas, analistas y polticos ideolgicamente correctos, es un mito oscuro y confuso (porque hay mitos claros y distintos). (Ismael Carvallo Robledo, Fraude, Mxico 2006 y el mito de la democracia, El Catoblepas, n 69:4, noviembre 2007.) 2008 El fundamentalismo democrtico es esencial a este "atesmo canalla". Es la garanta de que las imperfecciones que hay en el mundo, causadas por las religiones entendidas unvocamente, pueden echarse en la cuenta de los dficits que en un futuro, y entre otros agentes gracias a la FIdA, se compensarn, con un supervit. (Atilana Guerrero Snchez, Primer Concilio Ateo, la hetera felicitaria del atesmo canalla, El Catoblepas, n 71:1, enero 2008.) El crculo socrtico no se caracterizaba precisamente por su democratismo. En ese crculo filosfico fue donde por primera vez en la historia se construy una teora filosfica crtica con el fundamentalismo democrtico . Los discpulos de Scrates eran aristcratas y oligarcas. No eran precisamente por ello demcratas. (Felipe Gimnez Prez, Antstenes y la democracia, El Catoblepas, n 73:12, marzo 2008.) Desde nuestro parecer, tras estas disertaciones humanistas se encierra una propuesta de transformacin de la filosofa en ancilla democratiae. En una teologa natural circundada por la teologa dogmtica de la declaracin universal de los derechos humanos y del fundamentalismo democrtico . (Joaqun Robles Lpez, El materialismo imaginario, El Catoblepas, n 76:17, junio 2008.) Tendremos en cuenta, en esta ocasin, dos distinciones binarias muy conocidas: la distincin entre democracia formal y democracia material, y la distincin entre democracia realmente existente y democracia fundamentalista (o fundamentalismo democrtico ). La distincin entre democracia tcnica y democracia nematolgica tampoco se corresponde biunvocamente con la distincin entre democracia realmente existente y fundamentalismo democrtico . Porque la democracia tcnica es sin duda una democracia realmente existente, aunque no se agota en ella, porque la democracia realmente existente tambin contiene, en cada caso, muchos componentes nematolgicos, como hemos dicho; y el fundamentalismo democrtico es una nematologa de la democracia, pero no la nica. En cambio la doctrina democrtica comenzar a ver en la democracia la verdadera transformacin del Gnero humano en una realidad libre y duea definitivamente de su destino. Es esta una versin de las ms radicales imaginables del fundamentalismo democrtico . Ser demcrata comenzar a significar prcticamente lo mismo que ser hombre. Las sociedades no democrticas, o los partidos no democrticos, en general, no podrn ser considerados por el fundamentalista

democrtico como plenamente humanos. Para el fundamentalismo democrtico "vivir en democracia" (como se dice ahora por los socialdemcratas) es equivalente a vivir en libertad, es decir, a ser hombre en sentido pleno. Por ello, todo lo bueno que pueda ser atribuido al hombre, habr de deducirse de su condicin de demcrata. En Espaa, durante el gobierno de Zapatero, este fundamentalismo democrtico ha pasado a ser el valor humano ms elevado. El fundamentalismo democrtico ha alcanzado entre los dirigentes de la sociedad espaola tal grado de exaltacin, despus de la victoria electoral de marzo de 2008, que la vicepresidenta De la Vega lleg a decir que, despus de las elecciones, experiment la ms profunda "emocin democrtica", y Zerolo, abanderado de la faccin homosexual del PSOE, manifest que haba experimentado un "orgasmo democrtico". El fundamentalismo democrtico es una nematologa de la democracia estrictamente metafsica, tan metafsica como pudiera serlo la nematologa teolgica del Antiguo Rgimen que haca derivar el absolutismo de la Gracia de Dios. (Gustavo Bueno, Consideraciones sobre la Democracia, El Catoblepas, n 77:2, julio 2008.) Rodrguez Magda supone en el fondo, desde su fundamentalismo democrtico , que con aplicar la forma democrtica a las sociedades degeneradas regidas por tecratas sin escrpulos, podr lograrse definitivamente la paz y vencer el fundamentalismo islmico. Suposicin vana que olvida las condiciones objetivas que sustentan a las democracias, como el mercado pletrico de bienes, y que ignora tambin, pese a sus crticas, el proyecto secular del islamismo de conquistar el mundo. (Jos Manuel Rodrguez Pardo, Fundamentalismo democrtico frente a fundamentalismo islmico, El Catoblepas, n 77:14, julio 2008.) As pues aplicados a este quehacer entendemos, que si un fantasma recorre la docencia pblica en Espaa es el fantasma del fundamentalismo democrtico . (Miguel ngel Navarro Crego, Contra el " fundamentalismo democrtico " en la docencia pblica, El Catoblepas, n 78:13, agosto 2008.) 2009 Pero adems, tambin, sin dejar las mismas coordenadas del materialismo filosfico, podra achacarse la Segunda Guerra Mundial al fundamentalismo democrtico (liberal y socialdemcrata) de las democracias homologadas Gran Bretaa, Francia que dejaron a Hitler que, democrticamente, llegara al poder. (Jos Ramn Esquinas Algaba, Dios condene la sinrazn, El Catoblepas, n 84:18, febrero 2009.) Por ltimo cabe hablar del obstculo que para el fundamentalismo democrtico vigente supone el anarquismo, obstculo tambin representado por el comunismo, en cuyo origen, y no por casualidad, se sita la denominada "dictadura del proletariado". (Ivn Vlez, El honor de las injurias, El Catoblepas, n 84:19, febrero 2009.) De otro modo: la filosofa independiente niega de plano el fundamentalismo democrtico , as como el fundamentalismo cientfico; afirma que la democracia no agota la libertad humana, como si al margen de la democracia la libertad fuera impensable. Niega tambin de plano la tesis de la realizacin de la filosofa en la democracia y en el Estado de derecho, y en esta negacin puede encontrar como aliados a otras posiciones, que van desde la Iglesia catlica hasta el anarquismo. Segn esto, la idea de ciudadana, y de educacin para la ciudadana que puede concebir una filosofa independiente, tendr un aspecto muy distinto del ideal de la ciudadana democrtica fundamentalista. Ante todo, porque es ineludible la crtica al fundamentalismo democrtico (y a sus complementos: el fundamentalismo cientfico y el cultural), por tanto, a la democracia misma y a la propia idea de ciudadana como ideal definitivo de la humanidad. (Gustavo Bueno, Educacin para la Ciudadana, una crtica desde la izquierda, El Catoblepas, n 85:2, marzo 2009.) Sin olvidarnos la de los mismsimos profesores de filosofa, dedicados al adoctrinamiento en los valores de la armona universal, del fundamentalismo democrtico o cualesquiera "dogmas" laicos (Joaqun Robles Lpez, El crucifijo y el camuflaje, El Catoblepas, n 85:10, marzo 2009.) La estupidez socialdemcrata es el peor de todos los males que aquejan a la democracia moderna. El fundamentalismo democrtico en su versin Alicia lleva necesariamente a la inmoralidad, a la corrupcin y a la distaxia de la sociedad poltica, adems de provocar constantes enfrentamientos sociales y polticos. (Felipe Gimnez Prez, Filosofa y democracia, El Catoblepas, n 86:16, abril 2009.) Nuestro trasfondo histrico es bien conocido: tras la cada de la Unin Sovitica, la ideologa de las democracias homologadas tiene dos fuentes de alimentacin: por una parte, el fundamentalismo democrtico , ligado al humanismo; por otra parte, el fundamentalismo cientfico, asociado al progresismo. Este ltimo hace suya la idea de que la Ciencia, en singular, es la forma ms avanzada de conocimiento del Mundo, del Universo. Sociolgicamente, el fundamentalismo democrtico y cientfico supone, en Espaa, el factor ms determinante para el futuro de la filosofa. As es: mientras que el fundamentalismo democrtico reduce el porvenir de la filosofa a la enseanza del humanismo a travs de la asignatura de Educacin para la Ciudadana, el fundamentalismo cientfico lo reduce a la enseanza del progresismo cientfico y tecnolgico a travs de la asignatura Ciencias para el Mundo Contemporneo (Carlos M. Madrid Casado, El porvenir de la Gnoseologa, El Catoblepas, n 88:16, junio

2009.) 2010 Gustavo Bueno, El fundamentalismo democrtico, Temas de Hoy, Madrid 2010, 415 pgs. Cuatro son las acepciones del rtulo " fundamentalismo democrtico " que vamos a intentar delimitar, segn una clasificacin general del material disponible; clasificacin que sin duda podra refinarse o desplegarse con acepciones ms particulares. Sin embargo nos parece que la distincin entre estas cuatro acepciones del mismo rtulo ser suficiente para aclarar el embrollo de los malentendidos inevitables que se producen cuando una misma expresin asume significaciones muy diversas, a la vez que involucradas las unas con las otras, segn diferentes planos o criterios. Nos ha parecido conveniente denominar a estas acepciones con adjetivaciones diferentes, a efectos de claridad y de "fijacin de conceptos". Las denominaciones son las siguientes: fundamentalismo democrtico primario , fundamentalismo democrtico cannico , fundamentalismo democrtico miserable y contrafundamentalismo democrtico. (Gustavo Bueno, Historia (natural) de la expresin fundamentalismo democrtico, El Catoblepas, 95:2, enero 2010.)
GBS