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EL MS ALL DOCTRINA CATLICA JOS MARIA OZAETA, O.S.A.

Instituto Teolgico Escurialense El Escorial El hombre no termina su existencia con la muerte: la muerte es el comienzo de una nueva vida. El mundo terreno, que ha sido el escenario de las maravillas de Dios, creador y redentor del hombre, ser transformado para convertirse en esplndido escenario del Dios que consuma su obra de amor. La escatologa es lo que da sentido profundo a la existencia cristiana. Las denominadas realidades escatolgicas no son slo lo ltimo en sentido histrico-temporal, sino que tambin son lo ltimo en cuanto consumacin definitiva de la obra salvfica y corona que culmina la victoria del amor de Dios a los hombres. Hay, pues, una escatologa del hombre, que comienza con la muerte de cada uno y con su suerte ultramundana; y una escatologa del mundo, que comienza con el trmino de la historia humana. Segn esto, podemos hablar de una doble escatologa: individual y colectiva. No es ahora el momento de referirnos a la llamada escatologa intermedia o a la duracin que media entre la muerte del individuo y la resurreccin final. Las dos dimensiones aludidas plantean difciles interrogantes, pues no pocas veces parecen incompatibles. Si no se comprende correctamente esta doble direccin, resultar legitimo preguntarse qu puede significar todava la venida de Cristo al final de los tiempos (parusa), la resurreccin universal y la renovacin csmica para el individuo que ya ha entrado, a travs de la muerte, en la perfecta felicidad; por el contrario, si se afirma la supremaca del ltimo acontecimiento, del que ser protagonista la comunidad, el destino de la persona, desde su muerte hasta el final de los tiempos, puede parecer carente de sentido. Sin embargo, la recta comprensin de estas dos dimensiones aunque no resuelve plenamente todas las cuestiones muestra que tal incompatibilidad es ms aparente que real, ya que ambas reflejan la tensin que se da entre las notas constitutivas de lo humano: el hombre es simultnea e indisolublemente un ser individual y social. Ahora bien, puesto que estos dos aspectos afectan a la escatologa cristiana, cul de los dos ha de ser expuesto en primer lugar? Actualmente se nos dice que la revelacin parece dar prioridad a la dimensin social del schaton. Por eso los tratados modernos han abandonado el esquema tradicional, d carcter individualista y vuelven a estudiar inicialmente su dimensin universal. Supuesto esto, conviene advertir que el magisterio de la Iglesia como con otras verdades dogmticas, se ha limitado a defender los puntos esenciales de la fe contra los errores que han ido surgiendo en el transcurso de los tiempos. De este modo ha explicitado el germen

simplicsimo de los primitivos Smbolos de la fe: la vida eterna, la resurreccin del hombre... Desde el punto de vista hermenutico, otra advertencia. La escatologa excluye descripciones o representaciones fantsticas y arbitrarias del ms all, elaboradas slo para satisfacer la curiosidad. Por otra parte, resulta evidente el intento de liberarse del influjo de una cultura cosmocntrica, propia del pasado: el predominio de la dimensin fsica, espacial, la tendencia a la cosificacin han inducido de hecho a la descripcin de las realidades ltimas como lugares colocados en partes desconocidas del mundo y sometidas a la duracin del tiempo. En la actualidad, el giro antropolgico-existencial de la teologa ha servido para intentar una reformulacin de las realidades escatolgicas, expresndolas en trminos ms personales y comunitarios. Finalmente, es imprescindible destacar el aspecto cristolgico de la escatologa. En Cristo lo que tenda a su realizacin plena se ha cumplido. El acontecimiento Cristo es la revelacin escatolgica por excelencia. La escatologa se convierte en una cristologa ampliada: aquello que ya es de Cristo ser del hombre, de la humanidad y del cosmos entero. Con razn se ha dicho que nuestro schaton es Cristo, pues no estamos orientados hacia alguna cosa, sino hacia alguien. Pasamos ahora a exponer la doctrina catlica en relacin a los acontecimientos comprendidos en la escatologa individual (muerte, vida eterna, purgatorio, infierno) y colectiva (parusa, juicio, resurreccin de los muertos, renovacin csmica). Comenzamos por sta ltima. 1. Escatologa colectiva 1.1. La parusa Es el acontecimiento y la manifestacin definitiva de Cristo en gloria. Como acontecimiento universal y csmico, en el que estn recogidos y plenamente revelados todos los signos de la presencia de Dios en el mundo, ser el cumplimiento de la espera del hombre y de la humanidad entera, de la espera del adviento glorioso del Seor resucitado, en la certeza de que toda la historia de la salvacin concluir y se consumar en l. El anuncio de la venida de Cristo al final de los tiempos se contiene en todas las manifestaciones de la fe de la Iglesia, aunque nunca fue objeto de discusin o reflexin especifica, As: 1.1.1. La fe en la parusa queda registrada en los Smbolos desde sus primeras redacciones: ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos (Smbolos Apostlico, Niceno...). Conviene notar que el juicio no ocupa el primer lugar, sino la parusa o la manifestacin del poder de Cristo, por lo que posteriormente se aadi: que ha de venir con gloria... (Smbolo Niceno-constantinopolitano; Credo del Pueblo de Dios de Pablo Vi). Sin embargo, el juicio est ntimamente unido a la venida gloriosa del resucitado, de modo

que slo puede entenderse en conexin con ella. 1.1.2. La liturgia de la Iglesia es una anticipacin mstica del reino de Dios: lo que ahora acontece produce algo que ser realidad permanente al final de los tiempos. El Concilio Vaticano II en la Constitucin Sacrosanctum Concilium (1963) nos recuerda la parusa en un contexto litrgico: aguardamos al salvador, nuestro Seor Jesucristo, hasta que se manifieste l, nuestra vida, y nosotros nos manifestaremos con l en gloria>, (n. 8). En la eucarista, por poner un ejemplo cualificado, los creyentes reafirman su esperanza en la venida gloriosa de Cristo, a la vez que confiesan la fe en su actual presencia bajo las especies sacramentales: como el Seor ha venido ahora y est realmente entre nosotros respondiendo a la peticin de la Iglesia, del mismo modo vendr al trmino de la historia, respondiendo a su invocacin, en la que expresa el anhelo vehemente de que venga gloriosa y manifiestamente su Esposo. La invocacin aramea marana-tha, introducida en el acto central del culto cristiano, la recitaban los primeros discpulos de Jess, como nos consta por la Didach (principios del siglo ll?). La reforma litrgica, que sigui al Concilio Vaticano II (19621965), ha incorporado esta aclamacin multisecular a la celebracin eucarstica: Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurreccin: ven, Seor Jess!. Este anhelo tambin est presente en la oracin, particularmente, en el Padre nuestro: venga a nosotros tu Reino. 1.1.3. Los Padres de la Iglesia reflejan la conciencia de sta sobre la parusa en no pocos testimonios, que nos es imposible reproducir. Nos conformamos con estas breves referencias: La Didach, que, como acabamos de ver, nos ha transmitido la exclamacin gozosa marana-tha, termina con la evocacin de la venida del Seor sobre las nubes del cielo (16, 8). El sentido tcnico del trmino ya se encuentra en el Discurso a Diogneto (finales del siglo ll?), en el Pastor de Hermas (h. 150) y en San Justino (h. 165) 1. San Justino es el primero de los Padres, que emplea esta significativa expresin, primera y segunda venida, venida sin gloria y venida en gloria 2, reflejo del sentir de la Iglesia sobre la encarnacin del Verbo y la manifestacin final del resucitado. Tambin San Ireneo (+ h. 202) habla de la doble venida del Seor 3. Dejando a otros muchos Padres, pasamos a San Agustn (354-430). Su autoridad en la materia, lo mismo que en otras, ha guiado nuestra eleccin. No slo testifica la fe de la Iglesia en la parusa, sino que tambin la purifica de algunos elementos accesorios, en particular, los que versan sobre la interpretacin de los signos precursores y sobre la fecha de la misma 4. 1.1.4. Los Concilios. Desde la patrstica hasta nuestros das la parusa ha sufrido un progresivo declive, llegando a un olvido lamentable. Basta recordar las pocas veces que aparece en documentos magisteriales, y en dichas ocasiones no pasa de ser una

alusin rutinaria. Nos remitimos al Concilio IV de Letrn (1215) y a la Profesin de fe del emperador Miguel Palelogo, leda en el Concilio II de Lyn (1274). Prcticamente hemos tenido que esperar hasta el Vaticano II para que la parusa volviera a recuperar el lugar privilegiado, que le otorga el Nuevo Testamento. La Constitucin dogmtica Lumen Gentium (1964) recoge los elementos ms importantes de la doctrina catlica: ndole triunfante de la venida de Cristo al final de los tiempos; talante de expectacin gozosa y confiada, propia de los cristianos; parusa como plenitud de la obra salvfica ya comenzada, tanto a nivel individual como al de la comunidad eclesial (nn. 43-50). La Constitucin pastoral Gaudium et Spes (1965) ensea que el Reino presente en la tierra de una manera misteriosa se consumar con la venida del Seor (n. 39). El Decreto Ad gentes (1965) nos recuerda la expresin de San Justino: El tiempo de la actividad misionera discurre entre la primera y la segunda venida del Seor, en que la Iglesia, como la mies, ser recogida de los cuatro vientos en el reino de Dios (n. 9). 1.2. El juicio-final Es una de las dimensiones de la parusa, pero no hay que olvidar que conserva su propio peso especifico. La accin judicial de Dios no puede entenderse, prescindiendo del resto de la actuacin divina en la alianza que ha establecido con el hombre. Cuando Dios interviene en la historia, est juzgando. Y su intervencin tiene siempre una doble vertiente: salvfica y judicial en sentido forense, aunque la prioridad corresponde al aspecto salvfico. La idea de juicio denota la victoria definitiva y aplastante de Cristo sobre los poderes del mal, expresa al mensaje reconfortante de la gracia vencedora. Cuando la Iglesia primitiva confesaba su fe en Cristo, que haba de venir a juzgar, qui venturus est iudicare, proclamaba su confianza en el triunfo del resucitado. Es esto lo que nos trasmiten los Smbolos ms antiguos: Apostlico 5, Niceno (325), Nicenoconstantinopolitano (381)... Pero el juicio tambin comporta un aspecto discriminatorio en funcin de la responsabilidad del ser humano. Y aunque primariamente sea un acto salvador, secundariamente importa la rendicin de cuentas, en cuanto que la epifana del seoro de Cristo constituye la pblica revelacin del contenido real de la historia y del alcance irreversible de las opciones en ella tomadas individual y colectivamente por todos los hombres. A pesar del entusiasmo que sentan los fieles por la venida gloriosa de Jess como salvador, los miembros de las primitivas comunidades saban asimismo cun importante era para una vida autnticamente cristiana ser conscientes de que el Seor tambin vendra a juzgar a su Iglesia y a sus miembros. No es extrao que desde el siglo lIl, probablemente debido a la mentalidad forense, tpica del pensamiento latino, la actitud gozosa frente al juicio fuese perdiendo terreno hasta desembocar ms tarde en la angustia e inseguridad de una sentencia rigurosa e inapelable, que se ajustara a nuestra conducta vacilante y deficiente. Veamos algunos eslabones de la Tradicin. Tertuliano (c. 160-223) propone una sencilla

regla de fe, en la que dice que Cristo ha de venir con gloria para llevar a los santos al disfrute de la vida eterna y de las promesas celestiales, y para condenar con el fuego inextinguible a los impos.. 6. Entre los testimonios de los Padres recordamos a Hiplito de Roma (+ 235), San Cipriano (+ 258), Afraates (s. IV), San Gregorio Nacianceno (h. 329-389)... Mencin especial merece San Gregorio Magno (540-604). Pensad, hermanos carsimos, que os encontris en la presencia de aquel Juez. Qu terror en aquel da, en el que ya no habr remedio para la pena! Qu confusin y qu vergenza cuando se tenga que dar cuenta de los pecados delante de todos los ngeles y de todos los hombres! Qu pavor producir ver irritado a Aquel, a quien la mente humana ni siquiera puede ver cuando se encuentra pacfico! Contemplando este da, dijo con toda propiedad el profeta: Aquel da ser da de ira, da de tribulacin y angustia, da de calamidad y miseria, da de tinieblas y oscuridad, da de nubes y borrasca, da de trompetas y gritero (Sof 1, 15). Por el contrario, cun grande ser la alegra de los elegidos, que merecern gozar de la visin de Aqul, ante el cual, como ellos mismos lo comprobarn, todos los elementos tiemblan, y entrar con El en las bodas 7. San Agustn ya se haba adelantado, presentndonos una imagen terrible del Juez, que no ser aventajado por la benevolencia, ni ablandado por la misericordia, ni corrompido por el dinero, ni aplacado por la penitencia y la satisfaccin 8. Este cambio de acento, en virtud del buen sentido eclesial 9, tambin se deja ver en la doctrina del Magisterio. La mayora de los testimonios se encuentran en las Profesiones de fe. Por ejemplo, de San Pelagio I (557), Concilio XI de Toledo (675), San Len IX (1053), Inocencio lIl (1208), Derecho pro Jacobitis del Concilio de Florencia (1442), Profesin tridentina de fe (1564). Ya en nuestros das, el Concilio Vaticano II, en su constitucin Lumen Gentium (n. 48), recoge la enseanza de la Iglesia al respecto: No sabiendo el da ni la hora, es preciso, por advertencia del Seor, que vigilemos constantemente, para que, terminado el curso nico de nuestra vida terrestre (cfr. Heb 9, 27), merezcamos entrar con El a las bodas y ser contados entre los benditos de Dios (cfr. Mt 25, 31-46) y no se nos mande como a siervos malos y perezosos (cfr. Mt 25, 26), apartarnos al fuego eterno (cfr. Mt 25, 41), a las tinieblas exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt 22, 13 y 25, 30). En efecto, antes de que reinemos con Cristo glorioso, todos nosotros compareceremos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta cada cual de lo que hizo mientras estaba en el cuerpo, tanto lo bueno como lo malo (2Cor 5, 10); y al final del mundo irn los que obraron el bien a la resurreccin de la vida, pero los que obraron el mal, a la resurreccin de la condenacin (Jn 5, 29; cfr. Mt 25, 46). Por ltimo, nos parece de inters recordar la doctrina expuesta en el Credo del Pueblo de Dios (1968): Subi al cielo, de donde ha de venir de nuevo para juzgar a los vivos y a los muertos, a cada uno segn los propios mritos: los que hayan respondido al amor y a la piedad de Dios, irn a la vida eterna, pero los que los hayan rechazado hasta el final sern

destinados al fuego que nunca cesar (n. 12). El juicio-particular. El destino eterno del hombre ser revelado, inmediatamente despus de su muerte, por una sentencia divina. Este proceso recibe el nombre de juicio particular. Hay diversas opiniones sobre el grado de certeza de esta afirmacin. La doctrina del juicio particular no ha sido declarada por la Iglesia como dogma de fe. Pero est contenida o supuesta en varias decisiones doctrinales. Adems, ha sido y es objeto de la predicacin universal. Respecto a las decisiones doctrinales, interesan las declaraciones de los Concilios II de Lyn y de Florencia, pues en ellas se dice que los hombres libres de toda mancha son recibidos inmediatamente en el cielo y los que mueren en pecado mortal bajan inmediatamente al infierno 10. Ahora bien, la sancin inmediata despus de la muerte supone la existencia de un juicio individual, anterior a dicha sancin. La Constitucin dogmtica Benedictus Deus de Benedicto Xll (1336) es especialmente instructiva en este sentido, ya que pretende zanjar la polmica en torno a la opinin privada de Juan XXII, expresada en varios sermones (1331-1332), segn la cual tanto los justos como los condenados no alcanzaban su destino eterno hasta despus de la resurreccin final. Esta opinin produjo un escndalo maysculo entre los fieles y el mismo Juan XXll trat de repararlo pero le sobrevino la muerte y fue su sucesor Benedicto Xll quien resolvi el caso de modo solemne: los justos inmediatamente despus de la muerte van al cielo y los condenados al infierno. En la poca de los Padres hubo mucha inseguridad sobre esta cuestin. Algunos, como Lactancio (principios del s. IV) y Afraates rechazaron la retribucin y el juicio inmediatamente despus de la muerte. Generalmente, los Padres, anteriores al siglo IV, afirman implcitamente esta verdad cuando aseveran que los elegidos en particular los mrtires, entran de inmediato en comunin directa con Dios. El testimonio elocuente de San Jernimo (342-419) nos es ms que suficiente: Entiende por el da del Seor el da del juicio o el da de la muerte de cada uno. Aquello que suceder para todos en el da del juicio (final), primero se realizar para cada uno en el da de la muerte> 11. Pero el juicio particular plantea un problema de difcil solucin, ya que parece hacer superfluo el juicio universal. En efecto, si a cada hombre se le manifiesta el valor o inutilidad de su vida terrestre inmediatamente despus de su muerte, parece que el juicio universal carece de objeto, cuando precisamente la revelacin pone el acento en l. Por el contrario, si el juicio universal es tomado en serio como debe ser, parece que no queda espacio para el particular. Sern dos instancias contrapuestas? De ningn modo, pues el hombre como individuo y como raza (las acciones de todos se hallan enlazadas entre s) tiene que pasar por un juicio 12, Sin embargo es del todo seguro que el juicio universal no puede ser rebajado en favor del juicio particular. Tal parece ser el contenido esencial y suficiente del dogma sobre el juicio. 1.3. La resurreccin de los muertos El Nuevo Testamento proclama como esperanza especfica cristiana la resurreccin de los muertos, consecuencia de la resurreccin de Cristo y conformacin con

Cristo resucitado. Escribe San Agustn: Es propio de los cristianos creer en la resurreccin de los muertos. Cristo, nuestra cabeza, la mostr en si mismo y la ha dejado como ejemplo para nuestra fe 13. Por eso mismo, la fe en la resurreccin de los muertos ha sido propuesta de modo constante en los documentos del magisterio eclesistico desde la antigedad hasta nuestros das. 1.3.1. Doctrina de la Iglesia Este articulo de fe se contiene en los Smbolos: Apostlico, Niceno, de San Epifanio (374), Niceno-constantinopolitano, Quicumque (s. V), del Concilio XI de Toledo, Profesin de fe de Len IX, de Inocencio lIl, del Concilio IV de Letrn, del emperador Miguel Palelogo (en el Concilio II de Lyn), Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI (n. 28). De los restantes documentos eclesisticos citaremos al Concilio Vaticano II, que, en su constitucin Lumen Gentium (n. 48), dice: ... y al final del mundo irn los que obraron el bien a la resurreccin de la vida; y los que obraron el mal, a la resurreccin de la condenacin (Jn 5, 29; cfr. Mt 25, 46). La Carta de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones relativas a la escatologa (1979) recuerda que si no hay resurreccin todo el edificio de la fe se derrumba, como vigorosamente lo afirma San Pablo (cfr. 1 Co 15), y concreta este aserto en estos dos puntos: 1) La Iglesia cree en la resurreccin de los muertos. 2) La resurreccin se refiere a todo el hombre; para los elegidos no es sino la extensin de la resurreccin del mismo Cristo a los hombres 14. Los pronunciamientos del Magisterio abordan no slo el hecho de la resurreccin, sino que tambin ofrecen determinadas precisiones del mismo: a) La resurreccin es un evento escatolgico, que tendr lugar en el ltimo da o al final del mundo. b) Es un evento universal, pues resucitarn todos los muertos, tanto los justos como los pecadores. Esto no obsta para que podamos admitir excepciones, por ejemplo, el caso de la Sma. Virgen Mara, asunta en cuerpo y alma a la gloria celestiales. c) Es un evento que incluye la identidad somtica, pues los muertos resucitarn con sus propios cuerpos, es decir, en su propia carne y no en otra. Se trata de una identidad numrica o personal y no meramente especifica. Sin embargo, no se precisa lo que se requiere para que se d esta identidad numrica del cuerpo resucitado con el cuerpo terrestre. d) Parece presuponer una antropologa dualista, que apunta a un estado intermedio. En la actualidad este punto es muy discutido. La fe de la Iglesia exige la identidad corporal numrica o personal y no especfica: creemos de corazn y confesamos oralmente la resurreccin de esta carne que llevamos y no de otra (Inocencio lll). Sin embargo, el problema de la identidad corporal se complica, desde el momento en que la concepcin del cuerpo vara segn los distintos modelos antropolgicos. La Iglesia ha dejado un amplio campo a la investigacin de los telogos, los cuales proponen diversas soluciones.

1.3.2. Los Padres de la Iglesia En la poca patrstica, la resurreccin de los muertos provoc una oposicin radical y persistente. Ninguna otra verdad de la fe cristiana se rechaza como se rechaza la resurreccin de la carne, escribi San Agustn 15. Antes habla dicho Tertuliano: Negar la resurreccin de la carne es comn a todos los filsofos 16, La negacin o deformacin de la resurreccin no slo provena del paganismo; tambin se dio en ambientes intraeclesiales. Los escritores cristianos, ante el rechazo tenaz y custico de este articulo de fe, tuvieron que salir en su defensa, que versa fundamentalmente en torno a estos dos puntos: el hecho mismo de la resurreccin y la identidad del cuerpo resucitado. Los Apologistas, entre los que destacamos a San Justino, Taciano (s. Il), Atengoras (s. Il)..., defienden contra los paganos el hecho de la resurreccin con el siguiente argumento: No se puede negar lo posible en nombre de lo real pues lo que hoy es real no lo era ayer. As, la resurreccin puede parecer imposible, pero su aparente imposibilidad puede quedar desmentida por la intervencin omnipotente de Dios. En cuanto a la identidad del cuerpo resucitado, los Apologistas la entienden como identidad de la materia corporal actual, que Dios puede llamar de nuevo para reconstruir el mismo cuerpo. A las objeciones de que la misma materia pudiera haberse aniquilado o pertenecer a otro sujeto, tambin llamado a resucitar, responden apelando a la omnipotencia divina. Por ejemplo, Tefilo de Antioqua (s. Il) describe a Dios como un alfarero que vuelve a modelar el mismo vaso para que resulte perfecto 17. En el fondo de la exagerada salvaguardia de la identidad material laten dos preocupaciones legitimas, aunque su interpretacin resulte demasiado simplista y poco satisfactoria: a) dejar bien claro que la resurreccin nada tiene que ver con la reencarnacin de las almas (metempsicosis); b) defender el cuerpo como parte integrante de la constitucin del hombre, contra el desprecio de lo somtico en aquella poca. Con el gnosticismo, la defensa de la corporeidad se hace ms urgente. Tanto San Ireneo como Tertuliano fundamentan la posibilidad de la resurreccin recurriendo a la omnipotencia creadora de Dios. El primero propone otro argumento de carcter cristolgico: Si la carne no tuviera que ser salvada, de ningn modo se hubiera hecho carne el Verbo de Dios 18. Orgenes (185-253) merece especial mencin, aunque su doctrina sea la ms compleja y difcil de toda la patrstica. Nos limitaremos a aludir al modo de la resurreccin, ya que respecto al hecho de la misma repite el argumento de sus predecesores. En relacin al modo, rechaza como ridcula y falsa la explicacin de la identidad material del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno. La identidad entre el cuerpo presente y el resucitado no se basa en la continuidad de la misma materia, puesto que ni siquiera en la actual existencia se da tal identidad: nuestra sustancia carnal de hoy no es la de hace aos. Para Orgenes, la identidad se funda en la permanencia del edos (figura) que es una cierta virtud incorruptible, de la que resucita el cuerpo, y ya ahora salvaguarda la posesin del mismo y propio cuerpo a travs de las incesantes mutaciones de la materia 19.

Prescindimos de su exagerado espiritualismo, que le llev a posturas inaceptables, condenadas por la Iglesia en la Concilio II de Constantinopla (553). Pero no podemos negar que muchas de sus intuiciones fueron de un valor inapreciable para la reflexin teolgica posterior. 1.3.3. La inmortalidad del alma La Carta de la S. Congregacin para la doctrina de la fe (1979) aborda este tema en los siguientes trminos: La Iglesia afirma la continuidad y la existencia autnoma, despus de la muerte, de un elemento espiritual, dotado de conciencia y voluntad, de forma que subsista el mismo yo humano, aunque de momento carezca del complemento de su cuerpo. La Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradicin, para designar a este elemento. Aunque ella no ignora que este trmino tiene diversos significados en la Sagrada Escritura, sin embargo estima que no se da razn vlida para rechazarlo y juzga al mismo tiempo que un instrumento verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos (n. 3). Ya en tiempo de los Padres, la palabra alma se consider fundamental para expresar la fe cristiana, la cual sostena la continuidad indestructible del yo humano, que sobrevive a la muerte. Surge as una imagen del hombre, en la que la inmortalidad del alma y la resurreccin de los muertos no son vistas como contradictorias, sino que representan afirmaciones complementarias de la esperanza cristiana. El primer ataque procede de Lutero (1483-1546). La ilustracin (s. XVIII) lo propagar. La exgesis histrico-critica, que rechazar algunos elementos tradicionales, abandon el trmino alma: de una visin dualista del hombre, propia del helenismo, se pasa a una concepcin unitaria, caracterstica del pensamiento hebreo. Pero el cambio no resulta plenamente convincente. Hoy se vuelve a hablar sin timidez del alma, considerada como elemento esencial y principio espiritual del hombre, nico que en la vida de ste justifica que se d algo definitivo. Este principio espiritual es inmortal. La ya citada Constitucin Benedictus Deus no puede entenderse, si prescindimos de la inmortalidad del alma. El Credo del Pueblo de Dios resume a la perfeccin la doctrina tradicional. El Concilio V de Letrn (1512-1517) afirma explcitamente la inmortalidad del alma. El Vaticano II, en su Constitucin Gaudium et Spes, la propuso de la siguiente manera: As pues, al reconocer en s mismo (el hombre) un alma espiritual e inmortal no es victima de un falaz espejismo, procedente slo de condiciones fsicas y sociales, sino que, al contrario, toca la verdad profunda de la realidad (n. 14). 1.4. La renovacin csmica MUNDO/FIN: La resurreccin de los muertos plantea la cuestin de la estructura del mundo ajustada a la nueva corporalidad de los resultados. La conexin del hombre con el

cosmos es ms estrecha de lo que imaginamos: el estar en el mundo es uno de los elementos de toda autntica humanidad. Esta interdependencia nativa liga a ambos inseparablemente en cualquiera de las etapas del ser humano. Por eso, una nueva humanidad entraa un nuevo universo. En un principio, los Padres y escritores eclesisticos estn de acuerdo en admitir, conforme a la 2 Carta de Pedro, un incendio definitivo y universal del cual surgir un mundo renovado. A partir del siglo IV nos hablan con mayor cautela de la destruccin final y eliminan toda idea de aniquilacin. As, por ejemplo, lo expresa San Agustn: .. una vez efectuado el juicio, dejan de existir este cielo y esta tierra y entonces comenzarn a existir un cielo nuevo y una tierra nueva. De ningn modo este mundo pasar por aniquilacin, sino por mutacin. Por eso dice el apstol: "La figura de este mundo pasa. Por ende, yo deseo que vivis sin inquietudes" (1Cor 7, 31-32). En consecuencia, pasa la figura del mundo, no su naturaleza 20, La Iglesia prcticamente nada dice sobre el tema hasta el Vaticano II. Podemos citar el denominado Snodo endemousa, celebrado en Constantinopla (543) y aprobado por el papa Virgilio (540-555), y una intervencin de Po 11 (1459): el primero condena que todo lo material desaparezca al final de los tiempos; el papa, que el mundo tenga que consumirse por el fuego. Con el Concilio Vaticano II el panorama cambia radicalmente. Son dos los textos que tratan ex profeso de la cuestin. La Constitucin Lumen Gentium ensea: La Iglesia, a la que todos hemos sido llamados en Cristo Jess, y en la cual, por la gracia de Dios, conseguimos la salvacion, no ser llevada a su plena perfeccin sino en la gloria celestial, cuando llegue el tiempo de la restauracin de todas las cosas (cfr. Hch 3, 21), y cuando, con el gnero humano, tambin el universo entero, que est ntimamente unido con el hombre y por l alcanza su fin, ser perfectamente renovado en Cristo (cfr. Ef 1, 10; Col 1, 20; 2Pe 3,10,13). An aade ms: ... la renovacin del mundo est irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el siglo presente... (n. 48). La Constitucin Gaudium et Spes dedica un nmero (39) a la tierra nueva y al cielo nuevo: No conocemos ni el tiempo de la consumacin de la tierra y de la humanidad (cfr. Hch 1, 7), ni el modo de la transformacin del universo. Pasa desde luego la figura de este mundo, deformado por el pecado (cfr. 1Cor 7, 31; San Ireneo, Adversus haereses, V, 36, 1); pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra, en donde habita la justicia (cfr. 2Cor 5, 2; 2Pe 3, 13) y cuya felicidad colmar y superar todos los deseos de paz que surgen en el corazn del hombre (cfr. 1Cor 2, 9; Ap 21, 4-5). Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que se haba sembrado dbil y corruptible se vestir de incorrupcin (cfr. 1 Cor 15, 42 y 53); y permaneciendo la caridad y sus frutos (cfr. 1Cor 13, 8; 3, 14), toda la creacin, que Dios hizo por el hombre, se ver libre de la esclavitud de la vanidad (cfr. Rom 8, 19-21). No continuamos copiando. De lo transcrito en este n. 39 se desprende la certeza del hecho de la nueva creacin y la incertidumbre del cundo y el cmo de la misma. Otro punto del nmero citado afirma que la esperanza cristiana no es alienante; es ms,

volveremos a encontrar los buenos frutos de la naturaleza y de nuestros esfuerzos, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal. No cabe duda que las aportaciones de la teologa actual influyeron en la doctrina propuesta por el Concilio. Pero hay que significar que los textos conciliares no constituyen una meta insuperable, ms bien son un estimulo para ulteriores reflexiones sobre el tema. 2. Escatologa individual 2.1. La muerte No es fcil precisar lo que es o significa la muerte. Podemos decir que la muerte no slo es la disolucin de la unidad animico-corporal, sino tambin el fin irrevocable de la vida de peregrinacin y el principio de una vida cualitativamente distinta de la vida terrena. Llamamos status viae a la fase de vida anterior a la muerte y status termini a la fase que sigue a la muerte. La vida que transcurre en este mundo no puede ser recorrida dos o ms veces; es nica e irrepetible. Por otro lado, ms all de la muerte no se pueden tomar resoluciones que cambien la forma de vida alcanzada en la muerte; despus de la muerte no hay posibilidad de adquirir mritos o demritos. La muerte constituye la fijacin definitiva y permanente del destino humano, libremente elegido con anterioridad al status termini. La muerte se presenta al hombre en su actual condicin de pecador, como algo incomprensible. Pero el Vaticano II afirma que la Iglesia puede descifrar el enigma de la muerte: La fe cristiana ensea que la muerte corporal, que entr en la historia a consecuencia del pecado (cfr. Sab 1, 13; 2, 23-24; Rom 5, 21; 6, 23; Sant 1, 15), ser vencida cuando el omnipotente y misericordioso Salvador restituya al hombre en la salvacin perdida por su culpa. Pues Dios ha llamado y llama al hombre a adherirse a El con todo su ser en la comunin perpetua de la incorruptible vida divina. Ha sido Cristo, resucitado a la vida, el que ha ganado esta victoria para el hombre, liberndolo de la muerte con su muerte (cfr. 1Cor 15, 56-57). Para todo hombre que reflexione, la fe, apoyada en slidos argumentos, responde satisfactoriamente al angustioso interrogante sobre su destino futuro... 21. La tradicin de la Iglesia jams ha ofrecido dudas, a excepcin de Orgenes, sobre la muerte como trmino de la condicin peregrinante del hombre con su capacidad decisoria en orden al fin ltimo. Los Padres Apostlicos, como San Ignacio de Antioqua ( + 107), San Clemente Romano ( + h. 100), San Policarpo ( + h. 165), afirman que el martirio supone el ingreso inmediato en la perfecta comunin con Cristo, es decir, en la vida eterna 22; pero nada dicen de los que no derramaron su sangre por el Seor. Entre los siglos Il-IV, la tendencia predominante sostiene que la muerte inaugura una discriminacin transitoria: se da una retribucin todava no definitiva, pues sta no llegar hasta el momento del juicio final 23.

Sin embargo, ya San Cipriano y Clemente de Alejandra ( + h. 213) ensearon que todos los justos, inmediatamente despus de su muerte, son introducidos en la bienaventuranza eterna 24. Esta sentencia se ir imponiendo poco a poco en la Iglesia. La Escolstica la recibir de modo unnime, si exceptuamos a San Bernardo (1091-1153). El Magisterio eclesistico. La doctrina tradicional, ni constante ni del todo clara, ser recogida por el Concilio II de Lyn, que proclama la inmediatez (mox) de la retribucin despus de la muerte. Por eso, los sermones de Juan XXII causaron un autntico escndalo entre los fieles. Benedicto Xll, con la Constitucin Benedictus Deus rechaza definitivamente la opinin privada e indecisa de su predecesor: la retribucin final comienza inmediatamente despus de la muerte (mox). El Concilio de Florencia repetir esta enseanza en el Decreto pro Graecis (1439). El Vaticano II afirma que la salvacin o condenacin del hombre se da una vez terminado el nico curso de nuestra vida terrena 25. Pablo VI, en el Credo del Pueblo de Dios, ensea que la retribucin es inmediata (statim) despus de la muerte y que sta ser destruida totalmente en el da de la resurreccin final (n. 28). La universalidad de la muerte, como consecuencia del pecado original, es propuesta de modo indirecto por el Concilio de Trento (1545-1563) y repetida con claridad en el Credo del Pueblo de Dios: As pues, esta naturaleza humana, cada de esta manera, destituida del don de la gracia del que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los hombres... (n. 16). Resumiendo, el tema de la muerte no interesa de modo directo al magisterio eclesistico. Slo en cuanto que es trmino de la vida terrena y comienzo de un estado definitivo del hombre: salvacin o condenacin. La primera puede exigir una purificacin previa. 2.2. La vida eterna En qu consiste la relacin de Dios con el hombre en el Reino definitivamente reedificado? Esta pregunta responde a la cuestin denominada tradicionalmente la gloria o el cielo, que constituye el fin sealado por Dios a la historia de la salvacin del gnero humano. Tambin la visin de Dios, que expresa bsicamente la intimidad del encuentro directo con El, sirve para declarar la cuestin anteriormente propuesta. La doctrina de la tradicin puede quedar resumida en estos tres puntos: 1) Los Padres ensean que la vida eterna consiste en la visin de Dios. A modo de ejemplo, citamos a San Ireneo, San Cipriano, San Gregorio Nacianceno, San Agustn. 2) El carcter cristolgico de la vida eterna (ser o estar con Cristo) aparece muy pronto: en San Ignacio de Antioqua, Carta de Bernab (principios del siglo ll?), San Ireneo... Despus se repetir con suma frecuencia: San Cipriano, San Agustn. 3) El cielo es presentado como una sociedad perfecta y dichosa: junto a la relacin de intimidad con Dios, se da la relacin de intimidad con los hermanos (la asamblea de

los santos). La imagen escriturstica de la ciudad fue comentada ampliamente por San Cipriano, San Agustn, San Gregorio Magno, San Isidoro de Sevilla (560-636). Magisterio eclesistico. Ya los primeros Smbolos confiesan la fe en la vida eterna (Apostlico, de San Epifanio, Niceno-constantinopolitano, Quicumque...). Hay otros muchos documentos, pero el de mayor relieve es la tantas veces citada Constitucin Benedictus Deus de Benedicto Xll, en la que se ensea el hecho de la bienaventuranza, el modo, las consecuencias y la duracin: las almas de los justos que no tienen necesidad de una purificacin previa, despus de la ascensin al cielo del Salvador, Jesucristo nuestro Seor, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celestial con Cristo, admitidas en la compaa de los santos ngeles; y despus de la pasin y muerte de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la esencia divina con una visin intuitiva y facial, sin la mediacin de ninguna criatura como objeto que tuviera que ser visto, sino que la esencia divina se les manifiesta de un modo inmediato, sin velos, clara y abiertamente; y por esta visin gozan de la divina esencia. Adems, por esta visin y este gozo las almas de los que ya salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno. Y tambin las almas de los que mueran despus vern la esencia divina y gozarn de ella antes del juicio universal. Y esta visin y gozo de la divina esencia suprime en dichas almas los actos de fe y de esperanza, pues la fe y la esperanza son virtudes propiamente teolgicas. Adems, una vez que ha iniciado o se inicie la visin intuitiva y facial y el gozo, la misma visin y gozo son continuos, sin interrupcin alguna o supresin de la visin y gozo; y continuarn hasta el juicio final y, desde entonces, por toda la eternidad. Hasta aqu el documento de Benedicto Xll. Los documentos posteriores tendrn siempre presente esta Constitucin dogmtica. El Concilio de Florencia explcita la visin intuitiva de Dios, en cuanto que las almas de los bienaventurados ven claramente al mismo Dios trino y uno, tal como es; adems, ensea la existencia de distintos grados, que corresponden a dicha visin: unas le vern ms perfectamente que otras, segn la diversidad de sus mritos 26. El Vaticano II recalca con firmeza el carcter cristolgico y social de la vida eterna 27. El Credo del Pueblo de Dios (nn. 29-30) y la Carta de la Congregacin para la doctrina de la fe (n. 7) no aportan nada de especial relevancia. En definitiva, la doctrina de la Iglesia propone la visin de Dios, que es intuitiva e inmediata, sin posible interrupcin ni trmino, en virtud de la cual las almas de los justos gozan plenamente de Dios, son bienaventuradas, aunque en proporcin a los mritos conseguidos durante su estado de peregrinaje. Slo nos resta destacar el carcter cristolgico y social de esa vida. Lo dems pertenece al mbito de la reflexin teolgica. 2.3. El infierno Segn la fe cristiana, la historia del hombre no tiene dos fines, salvacin y condenacin, sino uno solo, su salvacin. Mientras que el triunfo de Cristo y de los suyos es una certeza plena, la condenacin es una posibilidad real,

aplicable tan slo en casos particulares. No se puede otorgar el mismo peso especfico a los enunciados sobre la vida eterna y a los que versan sobre la muerte eterna. La doctrina del infierno se halla entre los ms difciles problemas de la fe cristiana. La negativa obstinada de amar a Dios es, en ltimo trmino, el misterio ms sombro del infierno. Su existencia ya aparece en los documentos ms antiguos de la poca patrstica. Los Padres Apostlicos repiten las frmulas del Nuevo Testamento. As, San Ignacio de Antioqua, Martirio de San Policarpo (h. 155), Epstola segunda a los Corintios, atribuida a San Clemente Romano (h. 150). Los Apologistas, entre los que recordamos a San Justino, Epstola a Diogneto, Atengoras, Ireneo, Tertuliano..., simplemente justifican la existencia del infierno. Orgenes rompe la unanimidad de los Padres. Las penas del infierno, segn l, son medicinales y, por lo tanto, temporales 28. Influy en algunos escritores, pero su influjo, ciertamente restringido, termin en la prctica con la condena del origenismo en el Snodo endemousa (543) y en el Concilio II de Constantinopla. Desde entonces el consentimiento vuelve a ser unnime en oriente y en occidente, si exceptuamos a San Mximo Confesor (h. 580-663). Doctrina eclesistica. La afirmacin dogmtica sobre el infierno aparece relativamente tarde en los documentos de la Iglesia. El Smbolo Quicumque ensea: ... a su venida han de resucitar todos los hombres con sus cuerpos y han de dar cuenta de sus propios actos; y los que obraron el bien, irn a la vida eterna; los que obraron el mal al fuego eterno. La condena del origenismo en el siglo VI asent esta doctrina. De la Edad Media citaremos el Concilio IV de Letrn, el II de Lyn y la Constitucin Benedictus Deus de Benedicto Xll. El Concilio IV de Letrn se expresa de este modo contra los albigenses: .. ha de venir al final de los tiempos para juzgar a los vivos y a los muertos y para dar a cada uno, tanto a los rprobos como a los elegidos, segn sus obras. Todos los cuales resucitarn con sus propios cuerpos que ahora tienen, para recibir segn sus obras, buenas o malas; los unos la pena eterna con el diablo; los otros, la gloria eterna con Cristo. El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Lumen Gentium (n. 48), se limit a citar la frase evanglica: y al final del mundo irn los que obraron el bien a la resurreccin de la vida, pero los que obraron el mal a la resurreccin de la condenacin (Lc 5, 29; cfr. Mt 25, 46). Resulta clarificadora la respuesta de la Comisin teolgica a un padre conciliar, que peda se afirmase la existencia de hecho de condenados, para salvaguardar la existencia real del infierno: la Comisin se remite a la forma gramatical en futuro (irn), que se encuentra en los textos evanglicos 29. De donde se infiere que la Iglesia no ha pretendido pronunciar un veredicto de condena definitivamente en relacin a determinadas personas. El Credo del Pueblo de Dios (n. 12) repite la redaccin del Vaticano II. La Congregacin para la doctrina de la fe refleja la misma orientacin: Tambin cree (la Iglesia) que ser castigado con una pena eterna el pecador, que ser privado de la visin de Dios, y en la repercusin de dicha pena en todo el "ser" del mismo pecador>' (n. 7). La fe de la Iglesia no propone un solo caso de condenacin. En virtud de esta postura,

mantenida escrupulosamente en el Vaticano II, podemos confiar que ningn hombre llegue a condenarse? Hay telogos que lo afirman, pero la doctrina del Magisterio no nos lleva tan lejos; sencillamente no se ha pronunciado. 2.4. El purgatorio La teologa actual no ha llegado a un consenso sobre el lugar que corresponde a la doctrina del purgatorio: est en relacin con la justificacin, con el sacramento de la penitencia, con la escatologa? Dejando de lado esta cuestin, creemos imprescindible sealar que el purgatorio no es un infierno temporal. Precisamente, se encuentra en el polo opuesto, pues en l reina el amor y no el odio. Por lo que se refiere a los elegidos, cree tambin (la Iglesia) que se puede dar una purificacin previa a la visin de Dios; sin embargo, esta purificacin es completamente distinta de la pena de los condenados 30. En la Carta, que acabamos de citar, asimismo se lee: La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o expresin que haga absurda o ininteligible su oracin, sus ritos fnebres, su culto a los muertos; todo ello constituye sustancialmente lugares teolgicos (n. 4). Ya desde el siglo II, la liturgia, tanto en oriente como en occidente, nos proporciona testimonios de la oracin en favor de los difuntos. En el siglo lIl, la prctica de rezar en la misa por ellos es cada vez ms frecuente, de modo que paulatinamente se fue imponiendo esta piadosa costumbre. San Agustn nos ofrece un conmovedor testimonio de la misma, al narrarnos la muerte de su madre 31. Con posterioridad, este uso devoto qued del todo arraigado en la Iglesia y justificado por ella. Esta prctica multisecular demuestra, aunque de modo indirecto, la existencia del purgatorio, pues si todos los difuntos, muertos en gracia, hubieran alcanzado la plena e inmediata comunin con el Seor, la plegaria en favor de ellos sera superflua. En consecuencia, algunos necesitan purificarse para llegar a esa comunin y nuestras oraciones pueden ayudarles. Los Padres. Los primeros testimonios escritos que nos han llegado son de la primera mitad del siglo lIl y provienen de frica (Tertuliano y San Cipriano). San Agustn habla con frecuencia del fuego enmendetorio y del fuego purgatorio 32. Su doctrina se propagar en occidente, sobre todo, por el eficaz impulso de San Gregorio Magno, llamado el Doctor del purgatorio. En el siglo Xl, el adjetivo purgatorius, empleado por el obispo de Hipona, se convirti en sustantivo: purgatorium 33. Sobre los Padres Orientales no es necesario insistir mucho. Bajo el influjo innegable de Orgenes, desde el siglo IV, todos estn de acuerdo sobre la existencia del purgatorio. Por eso, este tema no constituy un motivo de discordia, cuando se produjo el cisma entre oriente y occidente (1054). nicamente, en el siglo XVIl, por influencia del protestantismo, algunos telogos negaron su existencia 34. El Magisterio eclesistico. Inocencio IV (1243-1254), en carta al obispo de Frascati

(1254), impuso a los griegos de Chipre el uso del nombre purgatorio, puesto que coincidan con los latinos en confesar la misma doctrina. La Profesin de fe del emperador Miguel Palelogo prescinde del sustantivo purgatorio y tambin del fuego: Y si verdaderamente arrepentidos murieron en caridad antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia, por lo que han cometido u omitido, sus almas son purificadas, despus de la muerte, con penas purgatorias o catrticas, como nos lo ha explicado el hermano Juan. Y para ser libradas de estas penas, les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, es decir, los sacrificios de las misas, las oraciones y limosnas y otras obras de piedad, que los fieles tienen costumbre hacer por otros fieles, segn las instituciones de la Iglesia. El Concilio de Florencia repite casi literalmente lo que acabamos de copiar. El Concilio de Trento tiene varias referencias al purgatorio, pero su aportacin principal fue el Decreto disciplinar sobre el mismo (1563). El Vaticano II ensea que los discpulos de Cristo, unos peregrinan en la tierra, otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados... 35. Lo vuelve a recalcar en otro lugar: La Iglesia de los peregrinos, ya desde los primeros tiempos de la religin cristiana, conociendo muy bien esta comunin de todo el Cuerpo mstico de Jesucristo, cultiv con gran piedad el recuerdo de los difuntos; y porque es santo y saludable el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados (2Mac 12, 46), ofreci tambin sufragios por ellos 36. Llama poderosamente la atencin que el Credo del Pueblo de Dios vuelva a emplear el trmino purgatorio y hable de nuevo del fuego: Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la gracia de Cristotanto las que todava deben ser purificadas con el fuego del purgatorio, como las que son recibidas por Jess en el paraso inmediatamente que se separan del cuerpo, como el Buen Ladrnconstituyen el Pueblo de Dios despus de la muerte... (n. 28). 2.5. Conclusin Resumiendo la doctrina de la Iglesia, podemos concluir que la nocin dogmtica de purgatorio se define por estas tres notas: 1) Es un estado en el que los difuntos, no del todo purificados son purgados o madurados. 2) Tiene un carcter penal o expiatorio, aunque no se nos precise en qu consisten sus penas. 3) Los sufragios de los vivos ayudan a esos difuntos. Fundamentalmente, el punto segundo marca la diferencia entre catlicos y ortodoxos. Los protestantes rechazan el purgatorio. Al principio de este trabajo hemos afirmado que la escatologa es una cristologa ampliada, pues lo realizado de modo pleno en Cristo se realizar tambin en el hombre, en la humanidad, en el cosmos. Cristo es nuestro schaton. Por eso, esas realidades escatolgicas, que hasta ahora hemos presentado como si fueran independientes, en

realidad estn orientadas al resucitado y de l reciben su autntico sentido y su relacin unitaria. Jos Mara OZAETA BIBLIA Y FE 1993, 55 Pgs. 91-113 ........................ 1 Las citas precisas son: Discurso a Diogneto, 7, 6; Pastor de Hermas, comparacin V, 5, 3; San Justino, Dilogo con Trifn, 31, 1. 2 Dilogo con Trifn, 14, 8, 49, 2. 3 Adversus haereses, IV, 22, 1-2; IV, 33, 11. 4 Epstola 199, 25-26, 52-54; Epstola 197, 1. 5 Se conoce en el siglo IV, segn el testimonio de Marcelo de Ancira (+ h. 374), pero su prehistoria se remonta hasta finales del siglo II. Cfr. E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana, vol. 1, p. 117, Barcelona 1987. 6 De praescriptione haereticorum, 13. 7 In evangelio homiliae, 13, 4. 8 De Symbolo, sermo ad catechumenos, 3, 8. 9 A. TORNOS, Escatologa, vol. Il, p. 130, Madrid 1991. 10 Al principio advertimos que la concepcin cosmolgica antigua era rechazada y con razn, por la teologa actual: subir y bajar significan sencillamente dos estados del todo diferentes y antagnicos. 11 In loel, 2, 1. 12 Palabras de H. U. VON BALTHASAR, tomadas de W. BREUN~NG, EIaboracin sistemtica de la escatologa, en Mysterium Salutis, vol. V pp. 818-819 Madrid 1984. 13 Sermo 241. 1. 14 Ocho documentos doctrinales de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe pp. 134-139 Madrid 1981. 15 Enarrationes in psalmos, 88, 2, 2. 16 De praescriptione haereticorum, 7. 17 Ad Autolycum, 2, 26. 18 Adversus haereses, V, 14, 1. 19 Contra Celsum 5, 23. 20 De civitate Dei, 20, 14. 21 Constitucin pastoral Gaudium et Spes, 18. 22 San Ignacio de Antioqua, Epstola ad Romanos, 6, 2; San Clemente Romano, Epstola ad Corintios, 5, 2-7; San Policarpo, Epstola ad Philippenses, 9, 2. 23 San Justino, Dilogo con Trifn, 5, 3; San Ireneo, Adversus haereses, V, 31, 2; Tertuliano, De

carnis resurrectione 43. 24 San Cipriano, Ad Fortunatum, De exhortatione martyrii, 13; Clemente de Alejandra, Stromata, VIl, 10. 25 Constitucin dogmtica Lumen Gentium, 48. 26 Decreto pro Graecis. 27 Constitucin Lumen Gentium, 48-51. 28 De pnncipiis, 3, 6, 6; Contra Celsum, 5, 15; 6, 26. 29 C, Pozo, Teologa del ms all, p. 198, Madrid 1968. 30 Carta de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones referentes a la escatologa, 7. 31 Confesiones, IX, 11, 27; cfr. IX 13, 35-37. 32 De civitate Dei, XXI, 16; Enarrationes in psalmos, 37 3. 33 H. VORGRIMLER, La lucha del cristiano con el pecado en Mysterium salutis, vol. V p. 430, Madrid 1984. 34 Prescindimos de las divergencias que se mantienen entre catlicos y ortodoxos sobre la naturaleza del purgatorio o maduracin del alma para lograr la visin beatifica. 35 Constitucin dogmtica Lumen gentium, 49. 36 Ibid., n. 50.