Definicin Movimiento filosfico desarrollado especialmente en Estados Unidos e Inglaterra, pero con repercusin y desarrollo parcial en otros pases.

El pragmatismo consiste en reducir "lo verdadero a lo til" negando el conocimiento terico en diversos grados; para los ms radicales slo es verdadero aquello que conduce al xito individual, mientras que para otros, slo es verdadero cuando se haya verificado con los hechos. "El intelecto es dado al hombre, no para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El conocimiento humano recibe su sentido y su valor de este su destino prctico. Su verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prcticos del hombre, en que aquellos resulten tiles y provechosos para la conducta prctica de ste." En general, para las diversas formas de pragmatismo, la verdad radica en la utilidad y en el xito, por lo tanto, todo conocimiento es prctico si sirve para algo, si es posible de realizar. c. Pensamiento. Dewey define a menudo su filosofa como naturalismo emprico o empirismo naturalista. La experiencia es la base de su teora y precisamente por ella debe desecharse toda idea de trascendencia, porque la experiencia ensea que todo cambia, tonto en el orden material como en el espiritual. "Las ideas slo tienen un valor instrumental para la accin en la medida en que ellas estn al servicio de la experiencia activa; de donde el valor de una idea radica en su xito." De este modo, el pragmatismo se convierte para l en un general "instrumento". Asimismo, el pragmatismo no es para Dewey una realidad ltima, un absoluto, un proceso que cree la realidad objetiva en sentido metafsico. Para l "el pensamiento es una forma altamente desarrollada de la relacin entre estmulo y la respuesta al nivel puramente biolgico"; en la interaccin ambiente-hombre, el fin del pensamiento estimulado por una situacin problemtica, es transformar o reconstruir el conjunto de condiciones antecedentes que han planteado un problema o una dificultad. El hombre en su libertad puede reaccionar ante una situacin problemtica de un modo inteligente. Para Dewey, la filosofa es verdadera sabidura a lo antiguo, no conocimiento, sino aplicacin de lo conocido a la conducta inteligente de las acciones de la vida humana. El hombre incrustado en el mundo tiene por destino modificar la naturaleza y darle significado, de tal forma que el hombre pragmtico se valga de la tcnica y no de ilusiones metafsicas. El hombre piensa solo cuando hay dificultades que superar y esto indica que el valor de la idea es nicamente instrumental y se mide por su xito. "La verdadera revolucin filosfica no sera la kantiana sino la pragmatista, cuando nos ensea que el conocimiento no debe pretender conocer la realidad, sino utilizarla." ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO El hombre a lo largo de la historia ha aprendido a desarrollar sus habilidades cognoscitivas en el descubrimiento de muchas ciencias que en nuestro tiempo sin valoradas y estudiadas en diferentes centros de educacin, tanto media como superior. Es un hecho reconocible y fcil de observar que en la mayora de las universidades, las personas eligen carreras que, adems de brindarles nuevos y amplios conocimientos, lo hacen con miras a obtener de ellas una utilidad, donde al ejercerla, puedan tener un alto status social y, por consiguiente, un beneficio econmico. El pragmatismo tiene de este modo, gran influencia en nuestra actualidad, puesto que ha sido el hombre quien durante un largo proceso de elaboracin de conocimientos, comienza a encontrar un "sentido prctico" de este producto (saber). De este modo, podemos decir que en un sentido positivo, gracias al pragmatismo, nos hemos dado cuenta que el hombre, ocupando el centro del mundo que lo rodea, transforma las cosas, las trasciende, y mediante un proceso de relacin hombre-ambiente como lo presenta Dewey reconstruye y transforma los elementos que "ya estn" en algo que a l le favorezca, le sean benficos. Adems, hay que reconocer, que nuestra sociedad en cuanto estamento en va de progreso, requiere hombres prcticos que promuevan obras que sean en bien, tanto del individuo como de la sociedad, que sea el hombre el que produce y se autosupere y no sea desplazado o reemplazado por una mquina; aunque no debemos dudar que nuestra sociedad tambin requiere hombres tericos inteligentes, que mantengan en su fluidez de pensamiento, lgico y prctico, un deseo de llevar al pueblo en la conservacin de su cultura.
Cmo plantea Marx el fundamento epistemolgico de su crtica?

Primero, afirmando que la verdad de una posicin no se establece puramente al nivel de las ideas, sino que se dirime en la prctica, en la transformacin del objeto. Segundo, el objeto de la crtica no es el cambio del objeto por gusto, en funcin de ciertos valores como la justicia o con el inters de hacer una denuncia. Como lo plantea el autor la crtica tiene como objeto primaria y autnomamente, la cancelacin de las representaciones y teoras errneas acerca del mundo. Por qu esas teoras errneas existen? Porque la realidad material no es transparente, sino que est rodeada de apariencias que hay que penetrar para llegar al orden profundo, a las relaciones reales que estn escondidas. Esta es segn Marx la tarea de la ciencia. Las apariencias de la realidad social son fruto de la manera en que los seres humanos construyen sus relaciones. Y aqu est el secreto de su posible superacin: a saber, la transformacin de dichas relaciones en la prctica, lo que tendra el efecto de que desaparezcan las apariencias en su origen. La crtica, que se sita al nivel 1

cognoscitivo es vital para anticipar esa transformacin que solo la accin humana puede realizar. Como lo dice Villalobos, el fundamento de la crtica es estrictamente cognoscitivo porque se trata de transformar el modo de produccin capitalista no hacia cualquier otro, sino estrictamente hacia aquel en donde no se susciten apariencias engaosas. Esto es muy distinto de querer la transformacin de la sociedad por ser injusta, mala o no garantizar la dignidad humana. Que estas argumentaciones se necesitan para movilizar a los seres humanos es cierto: nadie querra hacer una revolucin por razones puramente epistemolgicas, pero lo que se nos argumenta es que stas son razones que corren paralelas al ejercicio crtico y que no lo determinan. Adems est dispuesto a reconocer que podra darse tambin que la crtica y transformacin de una cierta forma de sociedad diera paso efectivamente a una que ya no generara apariencias engaosas, y que, sin embargo, fuese al mismo tiempo insufrible y tremendamente penosa para buena parte de sus participantes. Se me imagina el ejemplo de una vuelta al esclavismo, como por ejemplo pas en la Alemania nazi que utilizaba trabajo esclavo: all no hay apariencias ni mistificaciones con respecto a la explotacin de la fuerza de trabajo: hay total transparencia, pero esto no hace a ese rgimen ms tolerable. Hay algo en la crtica de Marx que impida que la transformacin social propuesta sea regresiva, por ejemplo, que se volviera a un modo de produccin servil donde la realidad econmica deja de producir apariencias y donde el tiempo de trabajo necesario est claramente demarcado del tiempo de trabajo excedente? Pienso que s: ms all de la distincin entre formas de explotacin transparentes y formas de explotacin ocultas por las apariencias, la crtica de Marx apunta a todas las sociedades que se caracterizan por la extraccin y apropiacin de la plusvala. La transformacin que elimina las apariencias para l solo puede ser vlida si termina con la apropiacin de la plusvala. Una vuelta al esclavismo no cumple con esta condicin. Quizs aqu Villalobos va a diferir porqu este criterio va ms all de lo puramente cognoscitivo e implica inevitablemente un juicio que para cualquier persona, perder parte o la totalidad del valor producido por su trabajo, es injusto, un robo, una forma de explotacin, precisamente los argumentos que Mario no desea usar. Pero el problema de no abrirse a este argumento es que la crtica social podra servir para volver a un rgimen aun ms expropiatorio que el Capitalismo. Tendra todava sentido hablar de ciencia social crtica en este contexto? Lo veo muy difcil tanto para Marx como para otras posiciones. Pero tambin es cierto que, como lo plantea Villalobos, aun asumiendo una transformacin social que va en el sentido del Socialismo y del Comunismo, como Marx quera, no hay garantas de una vida mejor y ms feliz. Hay algo en la teora de Marx que garantice que el socialismo lleve a una sociedad mejor? Sabemos por la experiencia de los as llamados socialismos reales que no es fcil responder que s. Una vez ms surge la pregunta qu sentido ltimo tiene una ciencia social crtica que no puede asegurar eso? En ltimo trmino, aunque estoy de acuerdo en que la ciencia social crtica puede en estricto derecho derivarse solo del plano cognitivo, me vuelvo a preguntar si inevitablemente no terminan por volver a plantearse cuestiones ticas, de felicidad y de justicia sin las cuales el ejercicio crtico queda cojo. Sartre. El existencialismo "La corriente de pensamiento existencialista, como su propio nombre indica, centro su analisis filosofico en todo lo concerniente a la existencia evidente del ser humano, considerando vana cualquier referencia a instancias ajenas al mundo sensible y cuya realidad no pudiera ser probada. Por tanto, su metodo no podia ser otro que el fenomenologico, circunscrito por definicion a las manifestaciones evidentes de las cosas y exento por completo de cualquier implicacion metafisica." En el existencialismo se establece una inclinacion por el estudio de lo individual y concreto. El individuo contiene la verdadera realidad, con su diario existir. Es considerado el centro principal de la filosofia existencialista, y unico punto de interes. El filosofo existencialista crea un panorama general de la realidad, visualiza el universo a traves del individuo. Cada ser se encuentra en estrecha relacion con las demas realidades, y la union de ellas tienen como resultado la verdad universal. El analisis debe empezar inmediatamente por el "yo existente", debemos tener muy claro todas las experiencias que marcan nuestra vida, inclusive aquellos datos ocultos en lo profundo de nuestra intimidad. Debemos describir la realidad de la manera mas objetiva sin desviarnos por nuestra consciencia y pensamientos ajenos a nuestra busqueda. Tipos de Existencialismo Existencialismo-ateo Principales exponentes, Sartre junto a Camus "Negacion de la existencia de Dios y de todos los principios trascendentes de la realidad y de la moralidad." Existencialismo-neutro Mayor exponente, Heidegger. No existe ni afirmacion ni negacion de la relacion hombre Dios. Existencialismo cristiano Principal exponente, Soren Kierkegaard. El hombre no es por si mismo mas que nada y pecado, y su salvacion esta en desconfiar de si mismo y entregarse en manos de Dios. Existencialismo-religioso mistico Mayores exponentes, Chestov y Berdiaeff. Posee una actitud tragica y angustiosa. El hombre es esencial y profundamente religioso, dependiente de Dios, de forma ciega y fatalista. 2

Existencialismo-catolico Principal exponente, Gabriel Marcel. Gran importancia a los problemas y experiencias que sufrimos a lo largo de nuestra vida. Se debe mantener un razonamiento estricto y profundo. No se formulara nada a priori, para asi no fomentarnos en ideas erroneas y dejar que llegue a nosotros a travs del entendimiento. Sartre: El hombre es el nico ser que tiene consciencia ser-para-si, los dems seres vivientes son ser-en-si, carecen de consciencia por lo tanto viven en si, su existencia en el mundo es vacia, sin logro y sin otro fin mas que la muerte. En la filosofa de Sartre entran las interrogantes: Qu es el hombre? Qu es la existencia del hombre? Todo lo existente en nuestro universo nace sin razn, se prolonga por debilidad y muere par recontre. El hombre al igual que todo lo que lo rodea no puede evitar el existir, simplemente se encuentra en ese estado sin alternativa, solo vive para si mismo, en la individualidad. Su existencia no posee ninguna relacin con la existencia de otro ser, el hombre se encuentra completamente solo. "...Tambin ellos necesitan juntarse para existir. Yo vivo solo, completamente solo. Nunca hablo con nadie; no recibo nada, no doy nada..." [1] "Tal vez sea imposible comprender el propio rostro. O acaso es porque soy un hombre solo? Los que viven en sociedad han aprendido a mirarse en los espejos, tal como los ven sus amigos. Yo no tengo amigos, por eso es mi carne tan desnuda? Si, es como la naturaleza sin los hombres." [2] No existe el destino, solo el momento, no existe razon alguna que nos lleve al momento donde nos encontramos, solo estamos presentes. Para Sartre en el hombre, y solo en el, reside la consciencia ser-para-si, que lentamente se convierte en la terrible angustia del hombre, a la cual no puede escapar. La consciencia es en si una enfermedad del humano, que impone el desequilibrio. Es ella responsable de todo nuestro dolor, ella tan abstracta pero a su tiempo tan poderosa, capaz de llevar al hombre a lo irracional. Y, sin embargo no poseemos control sobre nuestra propia consciencia, dejamos que nos juzgue, y actuamos segn su sentencia. Al mismo tiempo que el hombre se encuentra atrapado por su consciencia el hombre es libre, posee la absoluta libertad de escoger su camino a lo largo de su vida. Paulatinamente el convivir en sociedad nos impone restricciones que no podemos ignorar. El hombre en el fondo SI es libre, nace y muere como tal, pero no es consciente de su libertad. "...desde el momento en que comienzo a existir llevo el peso del mundo yo solo, sin que nada ni nadie pueda discutirme." Como ser necesitamos obrar, para diferenciarnos de los "seres-en -si", de aqu proviene la esencia de nuestra existencia, si no obramos nos convertimos en "objetos" con existencia, pero vacios, casi inertes. Al obrar los seres humanos de manera individual o colectiva buscamos un logro como resultado final de nuestro trabajo, segn Sartre al terminarse esta actividad quedamos igualmente en un vacio, porque hemos cesado de obrar, de esta manera perdemos nuevamente nuestra esencia.
Sartre en sus reflexiones se interroga constantemente sobre que es el SER , por ello en su postura existencialista considera dos vertientes importantes una epistemolgica y otra ontolgica, las cuales no se divorcian pero tampoco van de la mano, en la primera se cuestiona la realidad objetiva y externa de de las cosas y su conocimiento no se logra por medio de un proceso de abstraccin de si misma, por pedio de la cual se puedan construir conceptos y juicios lgicos, permitiendo entenderlo sino que se aceptan por razonamientos abstractos y etreos. Desde esta percepcin ontolgica se considera que el SER (sujeto de estudio de esta disciplina filosfica), en s mismo no se puede captar por medio de los sentidos, nicamente se percibe en su pluralidad como siendo distinto. Dar una definicin de lo que es algo abstracto como la muerte, la sed, el amor, siempre ser una posicin subjetiva o aceptacin de otra proposicin, en la cual se asume el conocer y se descubre asimismo como el sujeto que conoce, se establece un separacin clara de que es el objeto y objeto sobre el cual se da el conocimiento, constituyendo esto dos variables de una frmula que no puede ser simplificada a un solo elemento, pues dejara de dar el resultado esperado que es el conocer!, por lo cual el objeto y sujeto sern siempre ellos y su diferencia es la respuesta ontolgica del fenmeno. En razn de esto, la conciencia y sujeto existes y poseen su propia esencia del ser algo en ellos mismos, por lo que el objeto como ser, no est relacionado de manera directa y necesaria con la conciencia, es decir, el no requiere de una razn metafsica o ontolgica para existir, slo existe en s mismo, por lo que no precisa ser conocido. En la proposicin existencialista la ontologa de la conciencia es diferente a la realidad ontolgica del objeto, esta independencia constituyen las bases de la libertad del ser y hacer consiente del sujeto. Lo cual da como resultado que el conocer es una accin independiente del objeto que se conoce. En razn de esta independencia de la conciencia es que el hombre se transforma en un ser libre, lo que le obliga a decidir, lo que le hace asumir la responsabilidad de su conducta personal y social. Como consecuencia de esta libertad el conocer solo se alcanza cuando el hombre como sujeto consiente, establece una separacin entre su conciencia y el objeto, diferencindose del objeto por no ser l, el objeto. Es decir, conocer al objeto solo ser posible por la razn lgica de no ser este, lo cual constituye una proposicin epistmica en la que la conciencia (esencia misma del sujeto) y el objeto no convergen convirtindose esta diferencia en la cualidad necesaria para que se d la existencia de la conciencia que permite develar de forma diferente al objeto en cada fase del conocimiento. El alcanzar conocimiento sobre un objeto se logra realmente diferencindolo de lo que no es, esto permite direfenciar tres elementos en la proposicin que son el objeto, el sujeto y el no ser, en consecuencia el SER del objeto no es percibido por los sentidos de forma directa y consiente. Este es el resultado del conocimiento aprendido por la conciencia y a lo que Sartre denomina en el existencialismo FENMENO, o EL PARA S, que viene a ser la realidad sensorialmente captada por el sujeto que le permite identificar de manera puntual, externa y ajena a la conciencia el ser del objeto. Por tanto el fenmeno es el SER, pero no de la conciencia o sujeto sino del objeto de conocimiento, es un resultado, que permite identificar las dos variables de la ecuacin dadas para obtener el conocimiento (objeto-sujeto), pues el resultado no se dar si falta uno de ellos, entonces para que se pueda dar el fenmeno tiene que existir el ser de la conciencia, por lo cual la conciencia intencional hace referencia al fenmeno, mas no as a la exterioridad de la cosa.

Bajo esta apreciacin el conocimiento es fenolgico por cuanto el ser de la cosa esta fuera de la percepcin emprica y de conciencia, transformando as la funcin del proceso cognitivo de tres elementos a cuatro, (el ser de la cosa, el no ser, la conciencia y el fenmeno), tres de estos elementos son intangibles y solo uno es fsicamente tangible, es lo que define Sartre como el ser en si, lo netamente material, los otros tres elementos estn directamente conectados con la conciencia lo etreo. . Para entender al ser en si se hace necesario comprender que este no necesita la conciencia, ni ser captado por esta para existir y se puede llegar a l estableciendo las diferencias entre lo que es el fenmeno que ocurre en lo etreo y l en lo fsico, por lo queSartre define muy claramente al ser en si para poder separarlo y distinguir al fenmeno, que no es mas que el resultado de la conciencia del ser del objeto. Esto explica la dependencia que el fenmeno tiene del ser consiente (sujeto) que lo capta, en otras palabras, cuando el sujeto toma conciencia de la existencia del ser del objeto, se produce el fenmeno , en consecuencia este ultimo depender de la conciencia del conocimiento que tiene el sujeto. Sin embargo al independencia del ser en s y del sujeto tiene como resultado que la ontologa del existencialismo fenomenolgico expuesto o Sartre es el reconocer y declarar la existencia del mundo exterior, cuya valoracin depender de la conciencia del sujeto. En funcin de esto el sujeto es tambin un ser en si mismo pero con conciencia y con la capacidad de conocer, pendiendo al hecho de que el indicar el ser implica tener la conciencia del saber y conocer, por lo que solo la conciencia puede permitir conocer, al afirmar conozco el amor, se puede igualmente indicar que tengo conciencia que conozco el amor entonces el amor, ser el resultado de la conciencia, por lo tanto es un fenmeno, y tendr la propiedad de ser algo externo que logra impresionar al interno. En este mismo orden de ideas en el existencialismo la existencia de la conciencia depender de la conciencia que se tenga de algo, es decir, debe haber una intencionalidad de la conciencia y esta logra si y solo si la conciencia se puede impresionar con un objeto o hecho concreto, por tanto, ser consiente del acto cognitivo, es el resultado claro de identificar y aislar la conciencia del objeto externo. En este proceso de separacin de la conciencia y el ser en s, surge la nada, Todo este proceso de conciencia del ser, conocimiento , identificar el resultado o fenmeno, tener la capacidad de tener conciencia, y reconocerse como ser diferente del ser, adems de reconocer la relacin de la conciencia y el ser, dibujan un espiral continuo infinito, en el cual, uno lleva a lo otro y es parte de ese otro, y el lmite de definicin es etreo y solo es vlido en la bsqueda de una interpretacin de la realdad a fin de dar sentido a todo lo que nos rodea.

Comte. En aporte trascedental de Comte a la historia de las ciencias as como a la epistemologa tiene que ver con el desarrollo de un sistema elaborado a partir de la Filosofa Positivista y que descansa en el concepto que es piedra angular de esta filosofa (el concepto de orden y progreso) que sirve de referencia para la fundacin de un nuevo paradigma en el cual cada ciencia encontrar su modelo y razn de ser, en base a la definicin de un objeto y un mtodo tomado por referencia a las ciencias naturales. As en lo que respecta a la sistematizacin de las ciencias, la propuesta de Auguste Comte, es una clasificacin, basada en la agrupacin en pares de ciencias: Matemtica astronoma.fsica qumica.biologa sociologa. Esta clasificacin se sostiene segn el concepto de Comte y su Filosofa positivista en tres aspectos fundamentales: 1. Representa el orden de entrada de las ciencias en el orden positivo. 2. Este orden, as sistematizado de las ciencias, va desde la ciencia menor en cuanto a lo referente a su complejidad a la de mayor complejidad. 3. Relacin de necesariedad entre consecuente y antecedente; es decir la ciencia ms evolucionada del orden, la sociologa precisa de la biologa y todas las ciencias de menor rango de complejidad anteriores, y as sucesivamente. En esta clasificacin dada por Auguste Comte es de extraar la exclusin deliberada de ciertas ciencias y disciplinas; pero la que no haba sido excluida por no alcanzar el status cientfico de ordenarse en la sistematizacin de las ciencias. Para entender esto es imprescindible comprender que la Filosofa positivista se sustenta en Orden y Progreso como el concepto fundamental de la Filosofa es decir que tras establecer un orden determinado se da una evolucin natural, lgica y consecuente, de las cosas. Por lo que, si esta es la ley universal, todo aquello que no se incluya en este orden de forma naturalmente unvoca, lgica y consecuente no corresponde al mismo. los problemas sociales y morales han de ser analizados desde una perspectiva cientfica positiva que se fundamente en la observacin emprica de los fenmenos y que permita descubrir y explicar el comportamiento de las cosas en trminos de leyes universales susceptibles de ser utilizadas en provecho de la humanidad. Comte afirma que nicamente la ciencia positiva o positivismo podr hallar las leyes que gobiernan no slo la naturaleza, sino nuestra propia historia social, entendida como la sucesin y el progreso de determinados momentos histricos llamados estados sociales. os problemas sociales y morales han de ser analizados desde una perspectiva cientfica positiva que se fundamente en la observacin emprica de los fenmenos y que permita descubrir y explicar el comportamiento de las cosas en trminos de leyes universales susceptibles de ser utilizadas en provecho de la humanidad. Comte afirma que nicamente la ciencia positiva o positivismo podr hallar las leyes que gobiernan no slo la naturaleza, sino nuestra propia historia social, entendida como la sucesin y el progreso de determinados momentos histricos llamados estados sociales. En el estadio teolgico los acontecimientos se explican de un modo muy elemental apelando a la voluntad de los dioses o de un dios. En el estadio metafsico los fenmenos se explican invocando categoras filosficas 4

abstractas. El ltimo estadio de esta evolucin, el cientfico o positivo, se empea en explicar todos los hechos mediante la aclaracin material de las causas. Toda la atencin debe centrarse en averiguar cmo se producen los fenmenos con la intencin de llegar a generalizaciones sujetas a su vez a verificaciones observacionales y comprobables. La obra de Comte es considerada como la expresinclsica de la actitud positivista, es decir, la actitud de quien afirma que tan slo las ciencias empricas son la adecuada fuente de conocimiento. EL SENTIDO DEL POSITIVISMO. Esta ciencia positiva es una disciplina de modestia; y esta es su virtud. El saber positivo se atiene humildemente a las cosas; se queda ante ellas, sin intervenir, sin saltar por encima para lanzarse a falaces juegos de ideas; ya no pide causas, sino slo leyes. Y gracias a esta austeridad logra esas leyes; y las posee con precisin y con certeza. Una y otra vez vuelve Comte, del modo ms explcito, al problema de la historia, y la reclama como dominio propio de la filosofa positiva. En esta relacin se da el carcter histrico de esta filosofa, que puede explicar el pasado entero. Kierkegaard Para Kierkegaard, principal antecedente del existencialismo, la existencia es ante todo un existente: el existente humano. Se trata de aquel cuyo 'ser' consiste en la subjetividad, en pura libertad de eleccin. No puede hablarse de la esencia de la existencia, solo puede hablarse de 'este existente' o 'aquel existente' y la verdad de stos no es sino la 'subjetividad'. As, para Kierkegaard, existir equivale a tomar una 'decisin ltima' respecto a la absoluta trascendencia divina y tal descisin determina 'el momento' que no es ni la mera fluencia del 'tiempo universal' ni tampoco una participacin cualquiera en un mundo inteligible eterno. En este contexto, la filosofa no es especulacin sino 'decisin' en tanto supone una afirmacin de existencias. Este prioridad que Kierkegaard otroga a la existencia sobre la esencia, ser comn a muchos otros autores contemporneos como Nietzsche,Dilthey, Bergson, Sartre y Heidegger, an cuando todos ellos partieron de supuestos diferentes. Kierkegaard, por el contrario, resalt la ambigedad y la paradjica naturaleza de la situacin del hombre. Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia desafan una explicacin racional y objetiva; la mayor verdad es subjetiva. La cuestin primordial de Kierkegaard consiste en esclarecer el propsito de la existencia humana en lo que tiene de concreto, la cual es contradecida por la filosofa racionalista y, en especial, por la de Hegel. En efecto, Kierkegaard emprende una polmica contra el hegelianismo. La antropologa hegeliana era abstracta. Al ser el espritu absoluto el nico origen del hombre, el hombre era tratado como un todo homogneo y sometido a las mismas leyes, comunes para todos los individuos. As el individuo concreto desapareca para dejar paso a la sociedad, a la humanidad o cualquier entidad supraindividual. Frente a una postura abstracta, donde el hombre esta determinado por la idea de existencia, siendo esta individual y personal, acercndose a la realidad humana desde supuestos religiosos. El existencialismo propone que se considere al individuo como realidad humana bsica y como centro de toda investigacin filosfica. Esto ha hecho que el existencialismo se haya encontrado con una fuerte oposicin por parte del socialismo en general que se proponga una continuacin de la trayectoria hegeliana.Kierkegaard se opuso rotundamente al idealismo alemn, rechazando la eternizaron introducida por Hegel, en razn de que esta excluye la existencia, que es el modo mismo de ser del hombre y en la cual se unen lo temporal y lo eterno, sumergido en la angustia. Los hegelianos se preocupaban por lo universal menospreciando lo individual, subjetivo y concreto. Kierkegaard trato de comprender y explicar al hombre a travs de la teologa protestante relacionado la angustia con el pecado original. Todo su pensamiento esta impregnado de irracionalismo, ya que la existencia y el movimiento - que le es esencial - no pueden pensarse, pues al pensarse quedan abolidos, es decir, inmovilizados, eternizados. Plantea tambin que la soledad caracteriza la existencia, lo cual lo sintetiza en la siguiente frase Tan poco me comprenden, que ni siquiera comprenden mi dolor por no ser comprendido . De la anterior frase yo interpreto: Nadie lo comprende, entonces para que va a convivir con las personas que no lo comprenden; el hombre se motiva a alejarse y esconderse de las personas, llevndolo as a la soledad. Dos de sus ideas ms conocidas son la subjetividady el salto de fe.El salto de fe es su concepcin de cmo un individuo cree en Dios, o cmo una persona acta en el amor. No es una decisin racional, ya que trasciende la racionalidad en favor de algo ms extraordinario: la fe. Adems consideraba que tener fe era al mismo tiempo tener dudas. As, por ejemplo, para tener verdadera fe en Dios, uno tambin tendra que dudar de su existenca; la duda es la parte racional del pensamiento de la persona, sin ella la fe no tendra una sustancia real. La duda es un elemento esencial de la fe, un fundamento. Dicho de otro modo, creer o tener fe en que Dios existe sin haber dudado nunca de tal existencia no sera una fe que mereciera la pena tener. Por ejemplo, no requiere fe el creer que un lpiz o una mesa existen, puesto que uno los puede ver y tocar. Del mismo modo, creer o tener fe en Dios es saber que no hay un acceso perceptual ni de ningn otro tipo a l, y aun as tener fe. Kierkegaard tambin resalt la importancia del yo, as como la relacin entre el yo y el mundo, fundamentado en la reflexin y la introspeccin del yo. Esto tiene que ver con la distincin entre lo que es objetivamente cierto y la relacin subjetiva de un individuo (como la indiferencia o el compromiso) con esa verdad. La gente que en algn sentido cree las mismas cosas, 5

puede tener relaciones bastante distintas con esas creencias. Dos individuos pueden creer que hay mucha gente pobre que necesita ayuda, pero puede que este conocimiento slo lleve a uno de ellos a ayudar a los pobres. En cualquier caso, Kierkegaard discute principalmente la subjetividad en relacin con los asuntos religiosos. Como ya se ha mencionado, argumenta que la duda es un elemento de la fe y que es imposible conseguir ninguna certeza objetiva acerca de doctrinas religiosas tales como la existencia de Dios o la vida de Jesucristo. Lo mximo que uno puede esperar sera la conclusin de que es probable que las doctrinas religiosas sean ciertas, pero si una persona creyera estas doctrinas slo en el grado en que es probable que sean ciertas, l o ella en absoluto sera verdaderamente religioso. La fe consiste en la relacin subjetiva de total compromiso con tales doctrinas. Foucault. Si bien l mismo rechazaba la calificacin de estructuralista, puede considerrselo como uno de los principales representantes de esta corriente. Jean Piaget defini al pensamiento de Foucault como "un estructuralismo sin estructuras". El temor de esta cultura racional a lo diferente, a lo opuesto, a lo irracional, se expres en el tratamiento brindado por ella a los locos(recurdese que en otros tiempos lleg a atribuirse a la locura un origen divino), peor que el dispensado a los animales. Encerrando, clasificando y analizando al "enfermo mental" como a un objeto, la racionalidad moderna se muestra como lo que es, voluntad de dominio. Durante el Renacimiento y a partir del siglo XIX las cosas ocurrieron de modo muy distinto. Ello nos permite entrever que se producen cambios en las estructuras bsicas desde las cuales los hombres comprenden y valoran. Foucault tiene respecto algunas de las tesis fundamentales del marxismo: un enfoque relacional de la sociedad (la sociedad como un conjunto de relaciones sociales), que permite ver tambin al poder desde una perspectiva relacional; la utilizacin en sentido amplio del concepto de produccin (no slo en el plano econmico sino tambin en el de las ideas, las prcticas sexuales, las tcnicas carcelarias, etc.) para entender los fenmenos sociales como creaciones y no como algo dado o natural; la comprensin de que la revolucin contra el capitalismo no puede ser un simple cambio de gobierno sino que ha de ser una profunda y total subversin cultural. Foucault sostiene que la posibilidad del conocimiento de las cosasvara en funcin del conjunto de significados compartidos de cada poca, que determinan nuestra capacidad de conocer el mundo, o por lo menos, de poder encontrar un buen restaurante donde comer. As, Foucault establece tres periodos diferenciados o epistemes: Como bien lo dice Foucault, la estructura de por s misma ejerce un poder de dominacin que no necesariamente es activo y con uso de fuerza, sino que en la mayora de los casos (y he aqu su mayor peligro) es pasivo y se caracteriza por manifestarse en forma de consenso entre los individuos (aceptacin de las normas). Caractersticas El estructuralismo foucaultiano tiene caractersticas tan particulares como su autor y se halla estrechamente relacionado a conceptos tales como: redes del poder, prcticas de sujetacin y objetivacin, mecanismos de dominacin, disciplinarizacin, normalizacin, entre muchas otras. Se sabe que el autor analiz constantemente las relaciones del poder, ante lo cual cabe preguntarse porqu lo estudiaba con tanta vehemencia. La respuesta la hallamos escrita en El Sujeto y el Poder, donde aclara que su objetivo final es la libertad del hombre. Foucault es consciente de que el hombre jams podr ser totalmente libre, por ello se dedica a la tarea de estudiar las formas de su sujetacin, para que ste pueda saber dnde se origina su objetivacin y tratar de superarlas. El origen est en el conjunto de relaciones de poder que se establecen en cada sociedad en particular. Con este rasgo podemos apreciar que su estructuralismo, a diferencia de aquel marxista o durkhemiano, antes de ser universal es particular a cada objeto de anlisis especfico. Finalmente, otra caracterstica de su obra que merece ser resaltada, es la constante evolucin de su estructura que avanza junto con la sociedad, mejorando sus mecanismos de dominacin (como es el caso del poder pastoral) Foucault, Michel (1926-1984), filsofo francs que intent mostrar que las ideas bsicas que la gente considera verdades permanentes sobre la naturaleza humana y la sociedad cambian a lo largo de la historia. Sus estudios pusieron en tela de juicio la influencia del filsofo poltico alemn Karl Marx y del psicoanalista austraco Sigmund Freud. Foucault aport nuevos conceptos que desafiaron las convicciones de la gente sobre la crcel, la polica, la seguridad, el cuidado de los enfermos mentales, loshos de los homosexuales y el bienestar. Foucault se va a preguntar por la tendencia de los modelos polticos modernos en pos del individualismo, al tiempo que refuerzan lasinstituciones y medidas tendientes a tomar a los individuos como un todo. Distingue entre dos paradigmas o formas de entender el poder. En primer lugar aborda la idea jurdica del poder, por la cual se atribuye al soberano el derecho legtimo que ejerce sobre los sujetos bajo la forma de contrato. En tanto que la segunda forma de entender el poder es denominada por Foucault forma disciplinaria del poder, en abierta oposicin con la primera puesto que se caracteriza por ser anti-soberana y anti-jurdica. Se trata de una forma de control que ejerce la fuerza normalizando y creando las condiciones de vigilancia para imponer la 6

docilidad

de

los

sujetos.

La forma disciplinaria del poder es una forma de poder que, bsicamente, no acta sobre los sujetos, sino que los encausa hacia un horizonte de accin: No disciplina, sino que normaliza. No funciona con base en los ordenamientos jurdicos o los derechos, sino en normas y estndares que aluden a una tecnologa social. Es un poder que surge con el desarrollo de las ciencias humanas y, en particular, con el de las ciencias de lanormalizacin. De tal modo que el poder no est centrado, sino que es difuso, no es propiedad exclusiva de nadie, sino annimo, no se ejerce sino que se trasmite y se vive. Foucault distingue tres niveles de generalidad en el ejercicio del poder: - Un nivel microfsico en el que operaran las tecnologas disciplinarias y de produccin de sujetos, as como las tecnologas del yo que buscan una produccin autnoma de la subjetividad; - Un nivel mesofsico en el que se inscribe la gubernamentalidad del Estado moderno y su control sobre las poblaciones a travs de labiopoltica; - Un nivel macrofsico en el que se ubican los dispositivos supra estatales de seguridad que favorecen la libre competencia entre los Estados hegemnicos por los recursos naturales y humanos del planeta. Heidegger Filsofo de los malentendidos, tanto por sus simpatas por el nazismo como por su poco sistemtica, oscura y potica obra, Heidegger abri la filosofa a una nueva interpretacin del mundo y del hombre, a travs de la cual se deja or la voz del ser. El pensamiento de Heidegger El principal problema que se plantea Heidegger es la pregunta por el ser como algo constitutivo y fundamental de todo quehacer filosfico, al mismo tiempo que denuncia el olvido de esta cuestin por parte de los mismos filsofos griegos que iniciaron una investigacin rigurosa sobre el ser. Platn y Aristteles no lograron definirlo, sino que oscurecieron su sentido al tratarlo como un ente, como una "presencia" e, incluso, como una simple cpula: aquello que define sin definirse a s mismo. Heidegger se propone delimitar con precisin los mbitos de lo ontolgico (ser) y lo ntico (ente), cuya escisin asimil al primero, al ser, con la permanencia y la eternidad, en oposicin al carcter sumamente efmero y cambiante del ente. Esta escisin se pretende eliminar mediante un enraizamiento del ser en la temporalidad. Heidegger intenta establecer una ontologa distinta, una superacin de la metafsica tradicional "olvidadiza" de la cuestin del ser, mediante una analtica existencial: es el hombre el que se pregunta por el sentido del ser (Dasein, ser-ah) y, por lo tanto, todo estudio de esta cuestin requiere un examen previo de lo que es el hombre, entendido no de manera genrica, sino como aquello que abre la visin del ser y a travs del cual se deja or su voz. El Dasein es el hombre, aquel ser que posibilita que el ser est presente y pueda ser interpretado, pero no ha de entenderse como una cosa, sino como un poder-ser, como el lugar en el que se manifiestan y despliegan sus posibilidades. Este poder-ser que es el hombre est condicionado por la facticidad. El Dasein se despliega en el absurdo de lo dado, lugar que le preexiste desde siempre y desde el cual se proyecta irrevocablemente ms all de s mismo, como forma de realizarse como proyecto: no es todava lo que tiene que ser y ha de dejar de ser lo que ahora es; el hombre es unaanticipacin de s mismo porque es un ser-en-el-mundo. Heidegger propone volcar la fenomenologa en la hermenutica , pues aqulla no est libre de prejuicios ni puede considerarse una descripcin neutral y transparente de lo real, ni la propia conciencia un yo imparcial. Nuestra propia existencia encarna una determinada representacin e interpretacin del mundo. El ser es lenguaje y tiempo, y nuestro contacto con las cosas est siempre mediado por prejuicios y expectativas como consecuencia del uso del lenguaje. Cualquier respuesta a una pregunta acerca de la realidad se halla manipulada de antemano, ya que siempre existe una precomprensin acerca de todo lo que pienso. Esta precomprensin de las cosas produce una circularidad natural en la comprensin que va de lo incomprendido a lo comprendido, y que ha sido denominada "crculo hermenutico". Por ejemplo, para responder a la pregunta "Qu es una obra de arte?", es necesario saber previamente qu es el arte, ahora bien, cmo conozco ste si no reconozco las obras? El crculo hermenutico no es exactamente un lmite o un error del conocimiento (como condenara la lgica clsica y el pensamiento cientfico) sino algo intrnseco al hombre e inevitable, pero que se constituye como una oportunidad que nos permite conocer el todo a travs de las partes y viceversa. El hombre es un decir inconcluso, un proyecto incompleto que debe asumir la muerte como fin radical. Estamos arrojados a un mundo que es nuestro espacio y posibilidad de realizacin y , por lo tanto, puede ser considerado un utensilio, un instrumento que utilizamos para realizarnos. En la medida en que nos servimos del mundo y lo instrumentalizamos para nuestras acciones y proyectos, creamos una relacin con l que vara dependiendo no slo de los condicionantes histricos y temporales, sino con cada individuo. El hombre crea mundo, hace mundo, dependiendo del uso y de los fines que lleve a cabo. Heidegger advierte de los peligros de la tcnica cuando sta menoscaba nuestra relacin originaria con el ser y nos hunde en la facticidad de los entes, instrumentalizndonos a nosotros mismos y dejndonos atrapar por los propios objetos que hemos creado. 7

Nuestra existencia es preocupacin surgida de la angustia de vernos proyectados en un mundo en el que tenemos que ser a nuestro pesar. Provenimos de una nada y nos realizamos como un proyecto encaminado hacia la muerte, por eso, la angustia es constitutiva del Dasein, porque es la condicin de un ser cado y solitario que no puede contar con Dios ni remedio alguno a su condicin. Debemos hacernos responsables de nuestra propia vida, asumir nuestra propia muerte sin dejarnos fagocitar en nuestra relacin con los objetos y sus funciones. La vida inautntica nace del ocultamiento de lo terrible de nuestra condicin. La autenticidad consiste, segn Heidegger, en reconocer que somos un ser para la muerte, nica va de acceso a la libertad. Pese al rechazo que ha supuesto su posicin poltica frente al nazismo, es indudable que Heidegger ha sido uno de los filsofos ms importantes e influyentes en el nuevo panorama de la filosofa contempornea, muchas de cuyas corrientes, como el existencialismo y la hermenutica se han configurado en un inevitable dilogo con su obra. La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos perodos distintos cuya ruptura se encontrara en el viraje (Kehre) experimentado por su enfoque filosfico, por lo que es habitual hablar de dos etapas o momentos en su pensamiento. Digamos que esta escisin sealada por estudiosos y crticos de su obra, el filsofo nunca la acept: Momento en que se sirve de la analtica existencial como instrumento o prolegmeno para replantear la pregunta tradicional de la metafsica, la pregunta por el ser, como pregunta por el sentido de ser (claramente desde los primeros prrafos de Ser y tiempo). En esta etapa se concluye que el sentido de ser es ntimamente dependiente del tiempo, por esto podemos considerar la primera etapa como marcada por una bsqueda del ser del tiempo. Un segundo periodo en el que, como el propio autor seala, concibe su pensamiento como el desarrollo de una historia del ser. El objetivo fundamental de esta historia del ser radica en la comprensin de los vnculos entre el desarrollo de la cuestin del ser en la filosofa y la historia de Occidente (aunque no sealado por muchos encarar este momento segn este enfoque, nos lleva a reminiscencias hegelianas). Esta segunda etapa ya no pretende abordar el ser del tiempo sino que se encara frente a los tiempos del ser, en este sentido puede ser comprendido en viraje que se produce en su filosofa. En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que qued incompleta, Heidegger plantea ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la filosofa consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por ser, en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en su entidad. En la comprensin heideggeriana, el hombre es el ente abierto al ser, pues slo a l le va su propio ser, es decir, mantiene una explcita relacin de co-pertenencia con l. La forma especfica de ser que corresponde al hombre es el ser-ah (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al ser-ah como ser-en-el-mundo (segn traduce Jos Gaos) o estar-en-el-mundo (segn vierte Jorge Eduardo Rivera). De esa estructura parte la analtica existencial delDasein, que en Ser y tiempo juega el papel de ontologa fundamental. La distincin de la filosofa moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en s mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relacin con el mundo, relacin cuya forma de ser no consiste en un comercio entre sujeto y objeto, o en una teora del conocimiento que tambin los implique, sino que es propia de la existencia (Dasein) como ser-en-el-mundo, y encuentra su fundamento ontolgico en el Cuidado (Rivera) o Cura (Gaos) ( Sorge). Estas categoras (en rigor, existenciales o existenciarios [Existenzialien]) le sirven para comprender por dnde pasa la diferencia entre una vida autntica, que reconozca el carcter de cada que tiene la existencia (propiedad), es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inautntica o enajenada, que olvida el ser en nombre de los entes concretos (impropiedad). La dimensin temporal del ser y la dimensin temporal del hombre en cuanto proyecto del ser-ah y enfrentamiento a la muerte (el ser-ah es tambin estar vuelto hacia la muerte [Sein zum Tode]), sera el otro gran olvido de la filosofa clsica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relacin de los entes en el tiempo est en la base del posterior movimiento hermenutico. 3. Analtica existencial del ser-ah Para iniciar, Heidegger aclara que las posibilidades mismas del ser-ah se denominan exsitenciarios. El desarrollo de la pregunta que interroga por el ser bifurca dos problemas: La exgesis del Dasein orientado en la temporalidad como horizonte de comprensin, y por otro lado, la destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa. El primer existenciario que analizaremos ser el ser-en-el-mundo. A. Ser-en-el-mundo.(Sein-in-der-welt). Es el modo de ser del hombre. Es el estar arrojado en un mundo de cosas y personas. Aqu el hombre se hace formador del mundo. Este ser-ah en el mundo es unica posibilidad; de el depende ganarse o perderse, de vivir o no. La manera propia de la existencia del hombre se encuentra reflejado en la preocupacin (tareas, intereses, cosas, bsquedas). El mundo inmediato del ser-ah son sus preocupaciones e intereses. Las cosas que se encuentran en el mundo sirven al servicio del ser-ah, son los instrumentos ligados a los intereses. El sistema complejo de cosas tiles y modificables constituye lo tpico del 8

mundo, que Heidegger denomina como estar-dispuesto-a-mano(determinacin ontologica categorial de los entes tales como son en si.). El ser-ah es entendido como hontanar de posibilidades, y las cosas, un sistema servicial en el mundo para la realizacin de proyectos. El ser del mundo es posibilidad; ser-en, implica la conexin estructural del ser-ah con el mundo, y que conforma la cotidianidad en el sentido de estar con los objetos. Mundo expresa la totalidad de los entes ante los ojos. El mundo es tambin entendido como el serah, fctico, que vive. Heidegger usa el termino mundo en el sentido en que un ser-ah fctico, vive. Como lo deciamos anteriormente, el mundo inmediato es circundante, estando en actividad frente a las cosas. B. Ser-ah-con. La segunda caracterizacin ontologico existenciaria del ser-ah, es una respuesta a la pregunta de quien es. El ser-con y el ser-ah-con se funda en el modo del cotidiano, es decir, la conformacin del sujeto de la cotidianidad(ser-si-mismo).El quien es el ser que soy yo, y este yo es inmodificable en sus vivencias y variaciones. Entonces, la caracterizacin del ser-ah con el ser-ah-con es resultante de la percepcin ontica con otros yos, de ah concluimos que el ser-ah es coexistencia con otros yos y compartes el ser-en-el-mundo con el ser-con-otros. El ser-con esta determinado a si mismo por la apertura de los otros, conformando una comunidad de seres libres. Este vinculo es una interdependecia social, es bsicamente el procurar por los otros como fctica actividad social que se organiza en instituciones. La procuracin tiene diferentes modos posibles; (ser uno contra el otro, ser uno para el otro, uno contra otro, uno sin otro, pasar de largo junto al otro, no importarle nada uno al otro) C. Ser-para-la-muerte. Esta posibilidad del ser-ah la analizaremos mas adelante cuando entremos a estudiar el modo autentico e inautntico del ser-ah. Estudiaremos a continuacin, la constitucin esencial del ser ah, que esta conformado por dos existenciales bsicos: el encontrarse y el comprender. A. El encontrarse. Este es el primer existencial de la vida cotidiana. Esta determinado por el estado de yecto. Heidegger afirma que el encontrarse no es algo extrao ni misterioso, sino que nticamente es lo ms conocido y ms cotidiano. Lo denominamos el temple, el estado de nimo. Heidegger no quiere significar que el temple sea alguna disposicin psicolgica; antes bien, es el temple el que hace posible todas las disposiciones psicolgicas. Es decir, el Dasein siempre se halla en un estado de nimo, por esencia. Incluso cuando hay ausencia de un sentimiento definido tenemos, segn Heidegger, aqu un estado de nimo. Y es el sentimiento -y slo l radicalmente- el que nos hace sentir el hecho de que existimos, que somos, que somos ah, que somos ya arrojados en el existir, en el ser-en-el-mundo, en el ah, en nuestro ser, descubriendo tiles y abrindonos a nosotros mismos; pero sin hacernos sentir igualmente ni de dnde hemos venido, ni adnde vamos a ser arrojados. El encontrarse es el ser-ah colocado a si mismo, como un encontrarse afectivamente de alguna manera. El ser-ah arrojado en el mundo se da cuenta de la responsabilidad como ente de su propio ser. El estado de animo denominado tambin Como le va a uno, no es un buscar tanto, sino un huir. El temor es un modo determinado de encontrarse, el cual tiene tres sentidos: Aquello que se teme (Carcter amenazador y de nocividad que presentan los entes a al mano para mostrar su existencia), el temor mismo(Dar libertad a la aparicin de lo amenazador) y aquello por lo que se teme( Que puede ser por muchas cosas). B. El comprender. Qu es el comprender? Si queremos captarlo, primeramente, debemos situarlo en el plano mismo de la constitucin de la existencia, como una suerte de "otro lado", como lo que complementa la facticidad. La comprensin coincide con el movimiento de lanzarse previamente hacia sus posibilidades, el proyectarse. El comprender es en Heidegger, ante todo, poder, un proyectarse en posibilidades. nticamente se dice a veces "no comprende" de quien no acierta a obrar como debe y se espera, de quien no sabe obrar as, de quien no puede obrar as. Ontolgicamente cabe decir que el Dasein acierta a obrar como debe para existir, sabe existir, puede existir. Este radical poder ser, es lo que, con la misma radicalidad, es, el comprender. 2. Reflexin de la existencia mundana. La fundamentacion de la reflexin existencial en una ontologa es muy completa .El hombre (ser-ah) se reduce a una serie de existenciales y existenciarios; un ser que se encuentra arrojado en un mundo que el mismo patenta; un mundo en donde el existe proyectndose; el justifica su esencia realizando su existencia; el hombre es un yo responsable de lo que hace, un todo de preocupaciones e intereses, es decir, lo que quera decir Ortega y Gasset: Yo soy yo y mi circunstancia. Esa circunstancia es la existencia inmediata del ser-ah, que emplea las cosas para su servicio, de ayuda a realizar los proyectos existenciales; el mundo es aquel sitio de realizacin de proyectos, donde reside la existencia misma; y he aqu donde se fundamenta mi teora; la aparicin de la autoconciencia permite al hombre reflexionar sobre su ser mismo y sobre los dems entes(intramundanos). La vida se percibe cuando nace la conciencia, la que percibe el mundo y se da cuenta de su propia contingencia; el propio hombre descubre su propio ser cuando su razn fluye del vaco en que estaba; el hombre como ser preeminente sobre los dems entes, es el encargado de responder esa pregunta, como duda universal de todos los entes. Pero el ser-ahi no es solo es existencia subjetiva, sino es existencia compartida, su ser es coexistencia con otros yos, y que posibilitan el desarrollo social y las dems instituciones. El ser-ah teme, ama, se rie, etc ,elementos que conforman los distintos modos de encontrarse. El ser-ah se comprende en la medida de sus posibilidades; es posibilidad, es capacidad de realizar proyectos y de afirmarse en su esencia; es poder llegar a ser lo que aun no se es .En conclusin, la ontologa existencial heideggeriana demuestra una estructura compleja que desemboca en una reflexin cotidiana y un llamado a la superacin del individuo. 9

Pascal

su obra pensee asegura que la creencia en Dios es racional con el siguiente argumento:

"Si Dios no existe, nada pierde uno en creer en l, mientras que si existe, lo perder todo por no creer." La apuesta de Pascal ( dios es una apuesta segura)
Pensamientos ( Blaise Pascal) Aniquilacin del yo para acceder a Dios ?

Introduccin.
Se abordar la construccin del yo a partir de la posicin que desarrolla Bleice Pascal en su libro Pensamientos , as como tambin su amor a Dios, relacionndolo con su antecesor San Agustn y con otros autores de renombre como Montaigne, Jon Nelson y George H. Smith, sosteniendo estos dos ltimos una posicin atea. Se abarcar la posicin de Pascal a partir de concepcin de un yo miserable, de la miseria del hombre sin Dios , de la aniquilacin del yo y de su salvacin a partir del amor a Dios, observndose la denotacin religiosa del yo personal. Siendo su tesis principal: un yo que es odiable, que este yo se conoce como miserable y sintiendo absolutamente un amor a s mismo amando a otros slo por la imagen que le devuelve de s, sostiene una aniquilacin del yo para acceder a Dios. Ubicando as a su pensamiento dentro de una concepcin esencialista o dualista ( dentro del racionalismo antropolgico ) y los de San Agustn como una filosofa existencialista, movindose siempre dentro del anlisis completo en ntimo contacto con la realidad y la existencia humana. En tanto que pensamientos, los de Pascal pueden llegar a interpretarse como unos gigantescos esfuerzos por recibir original e indeformada, ante su mente, la realidad del mundo y de la vida humana, observndolo en su definicin de los conocimientos como naturales, en la ubicacin del hombre entre dos infinitos y la propuesta de que ste se aleje de los objetos lujosos para observar la naturaleza. Tambin se abarcar su comentario de la guerra entre los sentidos y la razn ( como dos principios de verdades), las pasiones y vicios del alma que turban los sentidos, la imaginacin como esa parte dolorosa del hombre, cmo es la relacin del hombre con otros hombres, las leyes de la iglesia catlica que el hombre considera tan duras por su corrupcin, su concepcin de verdad y el planteo de un renunciamiento para acceder a Dios reconociendo, como lo hace San agustn en su libro Confesiones, la grandeza y bondad de este Ser y al mismo tiempo esa corrupcin del cuerpo en donde se encierra el alma. Siendo la tesis fundamental de San Agustn, ayudando as a comprender el misterio del hombre con respecto a su creacin: que el hombre es creado a imagen de Dios, que es propia del hombre interior, de la mente, pero que ha sido deformada por el pecado y siendo la gracia la encargada de restaurarla, proponiendo entrar en el interior de s mismo para ver por encima de su mente la luz inconmutable . Se desarrollar los pensamientos de San Agustn en comparacin con los de Pascal, teniendo el primero una visin cristiana del neoplatonismo por la fusin de la filosofa griega con el cristianismo: su clara distincin entre el espritu y la materia; la jerarqua entre los seres y su ordenamiento en grados; la teora de que todos los seres finitos son una participacin del primer y absoluto Ser, Dios. Ambas obras (tanto la de San Agustn perteneciente al siglo III como la de Pascal del siglo XVII ) conducen al conocimiento de Dios y al de nosotros mismos. Se harn comparaciones respecto de esta postura de Dios como verdad sostenida por Pascal y las posturas ateas de Jon Nelson y George Smith, sosteniendo estos ltimos que es necesario pruebas por parte de los creyentes que deben ser demostradas empricamente ( mediante los sentidos), o bien explicadas racionalmente, considerando que la postura que apoya Pascal es una forma de manipular psicolgicamente a la gente, y que ste es culpable de etnocentrismo religioso, de mirar la situacin nicamente a travs de sus propios ojos inclinados hacia el catolicismo, y cmo ambas posturas abordan el tema de la razn ( proponiendo Smith utilizar la razn en todas las reas de la actividad humana incluyendo la religin). Y en comparacin con Montaigne abordaremos la condicin humana como un ser ambicioso, de la maldad que radica en el alma y la propuesta de entrar de lleno en la posesin de s mismo , pero sosteniendo la diferencia entre ambos autores del modo de vivir ( uno entregndose a Dios para vivir felizmente y el otro desprendindose de todo lazo que sujete a los dems para alcanzar el arte de vivir conforme a la propia satisfaccin.). En resumen, se tratara de responder por las preguntas de Por qu es el yo miserable? Es el yo producto de su propia miseria? Por qu camino se alcanza a Dios, si ste realmente existe? En dnde se puede buscar la verdad? Cmo debe el hombre vivir para alcanzar su felicidad, si es que se puede acceder a ella?. Aniquilacin del Yo para acceder a Dios?.

Constantemente el hombre se fue preguntando por los males que lo acechaban (y que an acechan) buscando una explicacin exterior o interior, preguntndose por el origen de su existencia y la determinacin de su vida , cmo vivir mejor para alcanzar la felicidad absoluta ( con razn o con corazn), con entrega absoluta a Dios o con entrega absoluta del hombre hacia el hombre mismo. Es este hombre llenos de miserias que le son naturales el producto de los males que acechan a la humanidad y es a partir de esta aniquilacin del yo las que nos permite acceder a la verdad, considerando como verdad absoluta a Dios? La respuesta de Pascal. Pascal nos provee de una respuesta en su obra Pensamientos diciendo que el hombre se compone de cuerpo y alma, que conoce el universo a travs del pensamiento, al igual que lo hace con su propia condicin: Nuestra inteligencia ocupa en el orden de las cosas inteligibles el mismo rango que nuestro cuerpo en la extensin de la naturaleza. Dice que este hombre compuesto de dos partes de diferentes naturaleza que no puede concebir lo que es el cuerpo y el espritu ( as como tampoco la unin entre ambos ), es lo que lo hace impotente para conocer todas 10

las cosas porque ellas son simples y nosotros compuestos, y debido a que la idea que recibimos de estas cosas puras las teimos de nuestras cualidades e impregnamos de nuestro ser, sosteniendo que no slo hay un universo visible sino que tambin se puede concebir de la naturaleza un recinto de abreviacin de tomos ubicndose el hombre entre esos dos universos ( el universo como el carcter sensible ms grande de omnipotencia de Dios), como un medio entre el todo y la nada, saliendo todas las cosas de esta nada y dirigindose hacia el infinito. Por este medio en el que el hombre se encuentra es que no hay conocimiento total ni ignorancia total : ... Nuestro verdadero estado; es lo que nos hace incapaces de saber ciertamente y de ignorar absolutamente. Bogamos en un vasto medio, siempre inciertos y flotantes, impulsados de uno a otro lado. As postula que las partes del mundo tienen tal relacin y encadenamiento una con la otra que cree imposible conocer la una sin la otra y sin el todo. El universo comprende al hombre, porque este ltimo es parte del primero, lo que representa un sentido prctico. A su vez, el hombre comprende al universo, porque el hombre sabe qu es el universo y sabe que es parte de l, lo que representa un sentido terico. Afirma que el hombre es un ser de contradicciones, porque el hombre es un ser grandioso y miserable a la vez. Esto se explica debido a que la grandeza del hombre proviene de que conoce su miseria. En tanto que en el hombre: No hay ningn principio justo de lo verdadero y varios excelentes de lo falso. y asintiendo que ... la causa ms poderosa de estos errores es la guerra que hay entre los sentidos y la razn. , el hombre se advierte como un ser lleno de error natural y engaado por todo ya que estos dos principios de verdades ( la razn y los sentidos) carecen de sinceridad engandose el uno a otro. Siendo que los sentidos son turbados por las pasiones del alma producindoles impresiones falsas y la razn es frustrada por la inconstancia de las apariencias. El espritu cree naturalmente, y la voluntad ama naturalmente; se suerte que a la falta de objetos verdaderos, es preciso que ambos se fijen en los falsos . La imaginacin. Siendo que la imaginacin marca con el mismo carcter lo verdadero y lo falso, considerndola como una parte dolorosa del hombre, mostrando dolor y falsedad, enemiga de la razn impidindole apreciar las cosas en su justo valor, formando una segunda naturaleza impidiendo aplicar los usos de los sentidos y, a diferencia de esa razn que hace miserable, llena de satisfaccin asegurando la ventaja en la opinin de aquellos que poseen imaginacin por la complacencia, sobre todo aquella complacencia que se otorgan a s mismos. Por este motivo la razn est obligada a ceder tomando como principios suyos los la imaginacin de los hombres, quienes consideraran de loco a quien sigue simplemente a la razn, siendo preciso juzgar segn el juicio de la mayora del mundo trabajando por bienes reconocidos como imaginarios, aliando lo verdadero a lo falso. Por considerar a las ciencias como imaginarias dice que es preciso que utilicen vanos instrumentos que impresionan a la imaginacin para atraerse el respeto (como lo es la investidura de los que dicen poseer la verdadera justicia ) no as los guerreros ( que son los nicos que no se disfrazan ) porque ellos se establecen por la fuerza y no por el fingimiento como lo hacen los hombres de ciencia. Adems de todas estas cosas, agranda el tiempo presente y aminora la eternidad hacindola una nada. En resumen, termina diciendo que la imaginacin dispone de todo lo que es en el mundo: la belleza, la justicia, la felicidad. La imaginacin agranda los pequeos objetos hasta llenar de ellos nuestra alma, por una estimacin fantstica; y con una insolencia temeraria aminora los grandes objetos a su medida, como al hablar de Dios. La naturaleza. La naturaleza de este yo humano es la de no amar ms que a s mismo y la de no considerar ms que a s mismo. El hombre no puede impedir que el objeto al que ama est lleno de defectos y miserias (se ve pequeo, se ve miserable, se ve lleno de imperfecciones, ve que sus defectos merecen aversin y desprecio ). Este obstculo produce en l un odio mortal contra esa verdad porque le reprende y convence de sus defectos, no pudiendo destruir esta verdad busca destruirla tanto como puede en su conocimiento y el de los dems, empendose en cubrirles sus defectos, as como tambin cubrindoselos a s mismo, considerando ser un mal mayor no reconocer esos defectos que el hombre posee en comparacin con el hecho de poseerlos, ya que aade una ilusin voluntaria. Cuando los dems hombres descubren imperfecciones y vicios en nosotros no nos estn agraviando nos estn haciendo un bien porque nos libran de la ignorancia de nuestras imperfecciones, siendo justo que nos conozcan por lo que somos pero an as odiamos la verdad y a quienes nos la dicen y preferimos que se engaen en provecho nuestro. Siendo que si alguien tiene un inters en nosotros nos tratan como queremos ser tratados, ocultndonos la verdad, engandonos. Decir la verdad es desventajoso para quien la dice aunque sea til para quien se la dice. Al considerarse la vida humana como una ilusin perpetua, por el engao y adulacin recproca, la unin de los hombres se funda por engao mutuo, unin que es un disfraz, una mentira y una hipocresa, por eso la raz natural del corazn humana es no decir la verdad ni que se la digan, raz alejada de la justicia y la verdad, teniendo como resultado de todo esto el odio entre los hombres. El yo es odiable. Sostiene Pascal que el yo es odiable, porque tiene dos cualidades: ser injusto por hacerse centro de todo y molesto a los dems al querer reducirlos a servidumbre, cada yo es el enemigo y quiere ser el tirano de todos los dems por ser el yo un todo para s mismo, siendo que si l muere, muere todo lo dems. Se postula un renunciamiento: ... la conversin verdadera consiste en acomodarse delante de este Ser Universal a quien se ha imitado tantas veces, y que puede perderos legtimamente a cada momento; en reconocer que no se puede nada sin l, y que no 11

se merece de l sino su desgracia. Consiste en conocer que hay una oposicin invencible entre Dios y nosotros, y que, sin un mediador no puede haber comercio en ello. La voluntad propia no se satisface jams sino que se satisface cuando se renuncia a ella. Como sin ella no se puede estar contento. Al nacer con la voluntad nacemos injustos porque todo tiende a uno mismo siendo esta voluntad depravada. Propone que slo la religin catlica ensea que nacemos en pecado dicindonos as la verdad. Es necesario pensar al hombre como un todo ( imaginndose compuesto de miembros pensantes) que busca hacer su propio bien pero es necesario amar slo a Dios y odiarse a s mismo, queriendo perecer por el todo (Dios) quien es por quien todo es, teniendo una voluntad que conforme al todo para ser dichoso. La salvacin en Dios. Siendo el hombre un ser que no siente la dicha de su unin y de su inteligencia, aun teniendo inteligencia son injustos y miserables y se odian ms que amarse creyendo ser un todo y al no ver al cuerpo ( Dios, el todo) del que l depende, cree que depende slo de s mismo pero cuando el hombre se llega a conocer es como si volviera en s y no se ama por lo tanto ms que por Dios. Amando a Dios se ama a s mismo, porque no tiene ser ms que l, por l y para l. La verdadera y nica virtud que tiene el hombre est en odiarse porque no puede amar lo que est fuera de l por lo que es preciso amar un ser que est en l. sta es la verdad de cada uno de los hombres, dice Pascal. El reino de Dios est en nosotros; el bien universal est en nosotros, es nosotros mismos y no es nosotros . Pese a estos dichos sigue sosteniendo que la esencia del hombre est en su pensamiento y creyendo que eso lo hace grande, pero no es su sola posesin lo que hace grande al hombre ya que puede ser utilizado de diversas maneras desaprovechndolo. El hombre es un ser mortal sometido a las enfermedades ( tanto las grandes como las pequeas daan el juicio y los sentidos), al dolor, sin embargo, en tanto l conoce su condicin es grandioso, y esto es posible gracias al pensamiento. Segn Pascal el hombre evita pensar en s mismo porque para el alma es una pena insoportable pensar en el fin de la vida. De ah el origen de la diversin y los pasatiempos, que intentan pasar el tiempo sin sentirlo, sin sentirse uno mismo y evitar pensar, perdiendo una parte importante de la vida. El alma no ve nada en s misma que la contente, no ve nada que no la aflija, lo que la obliga a esparcirse en lo exterior, buscando perder el recuerdo de su estado verdadero. Su gozo consiste en el olvido y basta para hacerle desdichada obligarle a estar a solas con sigo misma. Pascal dice que el cuerpo y el alma, son dos universos unidos y que uno es terrenal, efmero y limitado y que el otro es espiritual, por el cual nos acercamos ms a la eternidad de Dios; estando a la espera de su Gracia y seala que la verdadera sabidura del hombre es darse cuenta de que es un ser contradictorio, conocer su grandeza y su miseria. La respuesta de San Agustn. El pensamiento. Con respecto al pensamiento, San Agustn atribuyen importancia al pensamiento afirmando que sin l no existira fe, descubriendo que la fe y la razn no se oponen sino que su relacin es de colaboracin, por eso la inteligencia es la recompensa de la fe no pudiendo creer sin razn. En su libro confesiones invita, como lo hace Pascal ( siglos despus ), a que el sujeto vuelva a s mismo para que se d cuenta que en l hay algo ms que lo trasciende, este autor pretende mostrar la existencia de Dios diciendo que la mente humana est en estrecha relacin con las realidades inteligibles e inmutables, probando tambin la espiritualidad del alma y su inmortalidad, siendo ste el primer principio que compone e inspira su filosofa, el principio de interioridad. Siendo el segundo principio en la filosofa de San Agustn, la participacin, en donde todo bien es bien por su misma naturaleza y esencia, o es bien por participacin siendo el primer caso el bien sumo y en el segundo un bien limitado, que puede llegar a ser; participacin del ser, de la verdad y del amor. Un tercer principio es el de la inmutabilidad; el ser verdadero, genuino y autntico es slo el ser inmutable, no existiendo de alguna forma o en cierta medida, sino que es el Ser, principio que le vale para distinguir el ser por esencia del ser por participacin. De la mente a Dios. El camino que propone San Agustn para llegar de la mente a Dios es, primero preguntar al mundo, despus volverse hacia uno mismo y por ltimo trascenderse ( a lo que en comparacin, Pascal propone un renunciamiento de la naturaleza propia del hombre, su miseria ): respondiendo el mundo que l ha sido creado; se procede a la ascensin interior ( conocerse s mismo, segn Pascal), y el hombre se reconoce a s mismo intuyndose como ser existente, pensante y amante; puede por ello ascender a Dios por tres vas que son la va del ser, de la verdad y del amor. Se trata de trascender a uno mismo, de poner nuestros pasos all donde la luz de la razn se enciende . Ahora bien, llegaremos a un Dios incomprensible, inefable. Este Dios es el ser sumo, la primera verdad y el eterno amor, no teniendo este compuesto humano ( compuesto por alma y espritu) la crcel de su alma en el cuerpo humano sino en el cuerpo corruptible, aunque el alma no puede ser sin l dichosa. ste fue creada de la nada. En sntesis, la tesis fundamental que ayuda a entender el misterio del hombre es su creacin a imagen de Dios, que es propia del hombre interior, de la mente. Pero ha sido deformada por el pecado y ser la gracia la encargada de restaurarla, reduciendo las pasiones a la raz comn del amor ( En las pasiones advierte tres posibilidades: ausencia de pasiones, orden y en las pasiones y desorden o concupiscencia, la cual le hace llegar a una guerra civil.). La repuesta que este autor da a la pregunta por la creacin la resuelve diciendo que Dios cre todas las cosas de la nada, que l crea de la nada y crea segn razones eternas (ideas ejemplares de la mente divina), pero no todo es creado de la misma manera si bien Dios ha creado todo simultneamente porque unas cosas las ha creado en s mismas y otras virtualmente, siendo el primero el mal fsico y el segundo el mal moral, proviniendo los dos de la deficiencia de la criatura (siendo que Dios, causa de ningn mal, solamente lo 12

permite ya que l puede sacar bien del mal). Establece que la certeza de nuestros juicios se produce porque la mente humana est iluminada divinamente, teniendo tres tipos de conocimientos; el corporal, el espiritual y el intelectual. Pero an as afirma la existencia de ignorancia en el hombre, tambin que ste tiene errores, cadas, llagas, enfermedades, flaquezas, debilidades y cuanto hay de desordenado en las inclinaciones y costumbres de ellos, y que puede alcanzar la felicidad que la obtiene slo de Dios y esta felicidad es Dios mismo. Para l la felicidad es el gozo de la verdad y no puede ser dichoso quien no posee lo que ama, pero dichoso es slo quien posee todo lo que quiere y no quiere nada malo. No hay felicidad verdadera si no es eterna. Por eso slo Dios, y no los bienes temporales, puede hacernos felices. Sin embargo aqu slo poseemos la felicidad en esperanza. San Agustn diferencia las cosas que deben ser amadas por s mismas, como un fin al que llegar y del que gozar y las cosas que son medios para el fin y de las que solamente debemos servirnos. Si nos quedamos en los medios nunca llegaremos a poseer la verdadera felicidad. La historia ser as el contraste dramtico entre dos amores: de s y de Dios. Dependiendo del amor que elijamos llegaremos a ser felices o no. Dios est en el hombre y el hombre en Dios, este hombre que lleva en s su mortalidad y la marca de su pecado. Pero ms an Dios est en todas las cosas y considera que todos los bienes sean corporales o espirituales provienen de l, de quien depende toda la salud y felicidad del cuerpo y alma. En Dios viven inalterables y eternas las ideas y razones de todas las criaturas temporales. El hombre se vale de entendimiento porque Dios se lo dio, le dio memoria, ingenio. El pecado. Considera que an la primera edad de la infancia no est libre de pecados, aunque sea un recin nacido ( considerando que Dios hizo al hombre pero no al pecado ). Las tentaciones pueden acometer hasta el fin de la vida ( no se est libre de ellas). Se experimenta en la sociedad humana todo tipo de miserias y engaos, buscando siempre el hombre adquirir las riquezas del mundo que son vanas y falaces, dedicndose a quehaceres, negocios y ocupaciones ( que en los nios se llaman juegos y diversiones, que son reprendidos por los adulto que cometen los suyos ). Estos pecados tienen sus castigos que estn dados por Dios, de los mismos sacaba justamente su castigo ( a travs de las miserias, enfermedades, etc.). Hiriendo Dios slo para sanar a los hombres. Todo est determinado por Dios inclusive el castigo: Porque vois tens dispuesto ( y se cumple puntualmente el orden vuestro) que todo nimo desordenado sea verdugo de s mismo . ... y si nos hacis morir a nosotros mismos, es para que no muramos eternamente en Vos. Sin embargo Pascal sostiene, con respecto a las miserias de los hombres, que son producidas por los hombres mismos y que stos encuentran su salvacin en Dios. San Agustn, siguiendo con el desarrollo del pecado, dice que ninguno peca sin ningn motivo, peca para obtener los bienes ms bajos que hay por dejar de lado los mayores y soberanos bienes como lo son la ley y verdad de Dios ( siendo que de l se deleitan los justos y rectos de corazn). Hay gusto por obrar mal en compaa de otros, no amando otra cosa que el ilcito mismo, obrando mal por la unin de las voluntades y los nimos de los cmplices, siendo as perjudicial y contagiosa la mala compaa. Con respecto a las relaciones entre los hombres, San Agustn, dice que tener amistad con las cosas de este mundo es apartarse de Dios: ... y por este apartamiento recibe el hombre aplausos en el mundo, para que se avergence, si no persevera en la unin y la amistad de quienes le aplauden tanto. El hombre desea agradar y parecer bien a los ojos de los dems hombres pero siendo hediondez y corrupcin a los ojos de Dios. Hay que guardar el matrimonio simplemente para la procreacin, aunque el hombre en realidad busca gozos estriles produciendo penas, sentimientos y dolores, afirmando que quien est sin mujer piensa en las cosas de Dios y en cmo agradarse, no as el que est casado que piensa en la cosas del mundo, y en cmo agradar a su mujer. Tener amor y buscar a quien amar es lo mismo que aborrecer la seguridad y el camino que estaba libre de lazos y peligros, el amor conlleva torturas que son para quien ama: los celos, las sospechas, los temores, las iras, desazones y contiendas. Haciendo referencia a las leyes de los hombres dice, que estos hombres ponen cuidado en guardar las leyes y preceptos que rigen entre los hombres y no lo ponen en observar los mandamientos de Dios: Como si un hombre pudiera otro enemigo hacerle mayor dao que l se hace a s mismo con aquel odio con que se irrita contra su prjimo; o como si un hombre persiguiendo a otro pudiera hacer con l mayor estrago que el que causa en su corazn . ... Dnde est escrito en este odio y aborrecimiento ejecuta l con otro lo que no quisiera que ejecutaran con l mismo. Siendo que Dios mismo es quien esparce los castigos y penas de los deseos de los hombres, queriendo ste sobresalir y ser superior, por eso realiza trampas para salir victorioso ( siendo verdaderamente el vencido) impulsados por estos deseos y sufriendo an ms de aquellas mismas trampas que hacen los otros hombres contra l. El hombre mismo se forja sus cadenas, por amar ms el bien particular. El tiempo y la eternidad. El tiempo es creacin de Dios, antes de crear el cielo y la tierra no haba tiempo. Este implica un pasado, un futuro y un presente. Pero el pasado ya no existe y el futuro an no es. En cuanto al presente es un continuado dejar de ser, un continuo tender hacia el no ser. El tiempo existe en el espritu del hombre, porque es donde se mantienen presentes el pasado, el presente y el futuro. Por ello los tiempos son tres: 13

El presente del pasado, el presente del futuro y el presente del presente. No reside en el movimiento sino en el alma. Una respuesta a partir del pensamiento de Montaigne. Montaigne dice que el bien y el mal pueden practicarse en todas partes y que lo peor de los seres humanos es lo mayor (haciendo, el autor, referencia a una frase de Bias.), que este mal se produce por contagio en la multitud: En medio de la sociedad hay que imitar el ejemplo de los malos o hay que odiarlos; ambas cosas son difciles... Sostiene como condicin humana a la ambicin, avaricia, la irresolucin, el miedo y la concupiscencia y que estas caractersticas de los hombres no lo abandonan por cambiar de lugar, siendo una solucin aproximada apartarse de la general manera de ser que reside en nosotros , entrar de lleno en la posesin de nosotros mismos . El hombre no posee libertad completa porque lleva con l las causas de sus tormentos, radica el mal en el alma del hombre. A diferencia de Pascal, propone que es necesario para el contento del hombre desprenderse de todo lazo que lo ana a los dems para vivir conforme a la propia satisfaccin, no conforme a Dios y, a diferencia de San Agustn ( proponiendo ste desprenderse de las criaturas y las cosas vanas del mundo que hacen a la desdicha del hombre), propone que el hombre tenga mujeres, hijos, bienes pero que no se ligue a ellos de tal suerte que al perderlos se radique su desdicha. Habla de un alma que puede replegarse en s misma pudindose acompaar, ya que bastante se ha vivido para los dems que ve como necesario vivir para uno mismo, apartando lo que nos aleja de nosotros mismos. La primera de todas las cosas de este mundo es pertenecerse a s mismo. No se resigna a creer en la bajeza de alma pueda ms que el vigor o el esfuerzo de raciocinio para soportar las desdichas, conociendo lo poco que valen las comodidades accesorias de la vida, valorando mucho ms los bienes que nacen del propio hombre. An tomando como gran valor la inteligencia del hombre sostiene: Este solo fin de otra vida dichosamente inmortal, merece lealmente que abandonemos las comodidades y dulzuras de este mundo; y el que puede abrazar su alma con ardor de fe tan viva y esperanza tan grande por modo real y constante, crase en la soledad una existencia llena de goces y delicias muy por cima de toda otra suerte de vivir. Lo ms indispensable es defender el uso de los placeres de la vida, siendo la ordinaria manera de vivir de los hombres ir detrs de las inclinaciones de nuestros instintos, no pensando lo que queremos, sino en el instante en que lo queremos. Habla del alma como el lugar en donde se encuentran las ideas ms contradictorias, no teniendo el hombre nada mejor que le pertenezca que l mismo ( siendo esta posesin en parte cosa de prstamo y defectuosa ), por ser el mundo variedad y desemejanza. Teniendo, Montaigne, solo a s mismo como objeto de sus reflexiones, no estudiando otra cosa que su propia persona y, en comparacin con Pascal que sostiene la existencia de ese yo miserable, dice: Ninguna circunstancia particular enorgullecer a quien tenga siempre fijas en la memoria, adems de su debilidad e imperfeccin, la miseria inherente a la humana naturaleza. La respuesta de los ateos. Jon Nelson y George Smith dicen que se ha escuchado diferentes argumentos de por qu se debera creer en Dios y sobre los supuestos beneficios que se obtendran con esta creencia, siendo el ms popular ( segn estos autores) el que sostiene pascal: "Deberas creer en Dios, porque si l es real y t crees en l, ganas la vida eterna. Si l es real y t no crees en l, sufres eternamente. Si no es real, no pierdes nada. Por lo tanto, deberas creer en Dios porque tienes todo que ganar y nada que perder". "La razn no puede decidir nada en este asunto... De acuerdo a la razn, no puedes defender ninguna de las proposiciones". Segn lo dicho, los autores consideran que toma, Pascal, a la razn como impotente en este asunto, de modo que se debe creer en Dios para estar en el lado seguro, pero dicen que esto es manifiestamente falso que la razn no puede ayudarnos a decidir sobre el asunto, que pareciera como que la prueba descansa solo en los creyentes. Postulan que las pruebas de los creyentes deben ser demostradas empricamente ( mediante los sentidos) o bien ser racionalmente explicadas y que al fallar en ambas, la postura de los ateos debe prevalecer, porque este argumento no es realmente un argumento en absoluto, sino un crudo intento por manipular psicolgicamente a la gente, teniendo implcito Pascal en su argumentacin el infierno. Culpan a Pascal de
etnocentrismo religioso de mirar la situacin nicamente a travs de sus propios ojos inclinados hacia el catolicismo, no se le ocurri pensar que Dios podra no ser catlico. Si nuestra razn no puede ayudarnos a decidir, como l insiste,

entonces por qu criterio decidimos cul religin es verdadera?. Sin nuestra capacidad de razonar y comparar las varias opciones, no hay manera de decidir. Se preguntan: por qu este supuestamente todopoderoso Ser Supremo permitira que tuviera lugar tanta confusin?. Si quiere lo mejor para nosotros entonces debera dar a conocer sus demandas de una manera clara e inequvoca. Otro problema que se plantean es la cuestin de la integridad: Pascal propone que dejemos de lado todos nuestros previos conocimientos, estudios y conclusiones y que aceptemos el Catolicismo No consider que su omnisciente Dios sencillamente sera capaz de ver a travs de tanta hipocresa egosta? Porque qu sera ms importante para Dios que la integridad intelectual. Si Dios verdaderamente lo sabe todo cmo podra sentirse amenazado por el uso que hagamos de las mentes que l mismo nos dio? Sostienen que en la propuesta de Pascal hay mucho que perder; el autorrespeto, la 14

integridad intelectual y la autoestima, que al rechaza stos ( a cambio de una imaginaria otra vida ), en vez de no perder nada, perdemos todo. La razn. George Smith afirma que la existencia de Dios slo puede ser demostrada por la razn, y que es sta la que nos dice que no existe y que una persona racional debe rechazar creer en este ser. Si Dios es justo y bueno no castigara a nadie por errores honestos de razonamiento, suponiendo, por supuesto, que no hay bajezas morales involucradas. Nuestra razn es lo que nos separa de los animales, entonces no usarla podra representarse como los ms graves de los pecados. Pero si hay un Dios injusto, sin inters por la justicia, nos quemar sin importar si nuestros errores son honestos o no. No hay, despus de todo, mayor injusticia que castigar a alguien por un honesto error de creencia. No le importan cosas tales como la honestidad y la integridad intelectual y, segn la Biblia, nos quemar eternamente si dudamos de su existencia. No importa qu clase de vida hayamos llevado, este asunto de la creencia es esencial para determinar dnde pasaremos la eternidad. Entonces la credulidad se convierte en una virtud y no en un vicio. Finalmente, propone: utilizar la razn en todas las reas de actividad humana, incluyendo la religin y se pregunta por qu no vivir nuestras vidas como seres humanos racionales? Por qu no hacer todo lo que podamos para hacer de este mundo, nuestro nico hogar, un lugar mejor, y por qu no hacer todo lo posible para hacer que la vida valga la pena y sea disfrutable para todos?. Para finalizar... Hay un yo absolutamente miserable, posicionado entre dos infinitos, cuya esencia es el amor a s mismo que para conocer a Dios tiene que dejar de ser yo, entregando totalmente a ese Ser Supremo, dueo de la verdad absoluta, pero el amor a s lo lleva a ser centro de todo, odiando sus defectos pero no odindose a s, porque la verdad del yo es la de no creer por eso se refugia en la imaginacin creando una segunda naturaleza. El yo es un ser de contradicciones porque al mismo tiempo que es miserable es grandioso, esto ltimo debido a su pensamiento, en tanto que conoce su condicin es grandioso ( siendo esto posible gracias al pensamiento). ste es el yo en que piensa Pascal. Otro yo, es el yo deformado por el pecado, que se hace dao a s mismo por llevar la marca del pecado, haciendo mal por ser humano y no por ignorante, pudiendo vivir felizmente amando las cosas del mundo pero alejndose del camino que conduce a Dios, pero siendo que no existe felicidad verdadera si no es la eterna. Pero, aun as un yo dotado de inteligencia otorgada por Dios, siendo sta la recompensa de la fe y, siendo al mismo tiempo, imposible creer sin razn. Como lo es el yo que describe Montaigne, ese yo ambicioso y avaro que no puede lograr la felicidad por llevar en s la causa de sus tormentos, con un alma en donde radica el mal siendo la miseria inherente a la vid humana. Un yo que debe replegarse en s mismo, viviendo para s mismo. Pero sosteniendo, a diferencia de San Agustn, que este yo tenga todo aquello que le d felicidad y que satisfaga sus necesidades pero sin unirse demasiado a ellas para no sufrir cuando las pierda. Y la ltima propuesta de yo es la que sostienen loa ateos; un yo que debe vivir como un ser humano racional, un yo que es pura razn, considerando un grave pecado no usarla.

15