16 LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN NOTA PRELIMINAR 668 Describiremos la doctrina catlica sobre la accin de la gracia en la justificacin en orden gentico:

partiendo de las fuentes bblicas, a travs de las grandes etapas de la reflexin eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolstica, la reaccin tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada en el concilio Vaticano II. FUENTES BIBLICAS BIBLIOGRAFA 669 B. E. BOISMARD, Conversion et vie nouvelle dans saint Paul: Lumire et vie 47 (1960) 71-94; R. BUI.TMANN, Theologie des N.T. Tbingen 31958, 271-292; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo DDB, Bilbao 1965, 313-389; J. DELORME, Conversion et pardon selon le prophte Ezchiel. Lyon 1950, 115-144; A. H. DIRKSEN, The New Testament Concept o Metanoia. Washington 1932; CH. DUQUOC, La inort das le Christ, de la rupture la comnzunion: Lumire et vie 13 (1964) 59-78; J. DUPONT, La conversion dans les Actes des Aptres: Lumire et vie 47 (1960) 48-70; O. GARCA DE LA FUENTE, Aspectos de la remisin del pecado en el Antiguo Testamento: XVIII semana bblica espaola. Madrid 1959, 95-143; J. GOITIA, La nocin dinmica del pneuma en los libros sagrados: Estudios Bblicos 16 (1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Die Ubermacht der Gnade: Novum Testamentum 2 (1957) 50-72; J. GuILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 32-127; C: HAUFE, Die sittliche Rechtfertigungnslehre bei Paulus. Halle 1957; D. HILL, Dikaioi as a quasitechnical term: New Testament Studies 11 (1965) 296-302; A. HULSBOSCH, Die Bekehrung im Zeugnis der Bibel. Salzburg 1967; H. KNG, Recht f ertigung und Heiligung nach den: N.T.: Begegnung der Christen. Frankfurt 1959, 249270; M. F. LACAN, Conversion et royaume dans les vangiles synoptiques: Lumire et Vie 47 (1960) 25-47; J. LEAL, La alegora de la vid y la necesidad de la gracia: EE 26 (1952) 5-38; S. LYONNET, Gratuit de la justification et gratuit du salut: Studiorum paulinorum Congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 95-110; ID., La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 29-64; D. Mo-LLAT, Ils regarderont Celui qu'ils on transperc: Lumire et Vie 47 (1960) 95-114; C. M. PERRELLA, De justi f icatione secundum epistulam ad Hebraeos: Bibl 14 (1933) 1-21, 150-169; K. PRMM, Das Dynamische als Grundaspekt der Heilsordnung in der Sicht des Apostles Paulus: Greg 42 (1961) 643-700; ID., Zum Vorgang der Heidenbekehrung nach paulinischer Scht: ZKT 84 (1962) 427-470; G. VON RAD, Teologie des Alten Testaments, 1. Mnchen 21961,-368-380; H. Ros-MAN, Justificare est verbum causativum: VD 21 (1941) 144-147; R. SCHNACKENBURG, Typen der Metanoia-Predigt: MTZ 1 (1950) 4,1-13; E. TOBAC, Le problme de la justification dans S. Paul. Louvain 21941; H. VAN DEN BUSACHE, La vigne et ses fruits: Bible et Vie chrtienne 26 (1959) 12-28; S. VITALINI, La nozione di accoglienza nel Nuovo

Testamento. Friburgo 1963; H. W. WOLFF, Das ,Thema Umkehr in der alttestamentlichen Prophetie: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 48 (1951) 129-148. 670 En la descripcin bblica de la accin con que Dios justifica al hombre, nos encontramos con dos afirmaciones principales: la primaca absoluta de la misericordia divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno, y la eficacia de esta accin por la que el pecador queda realmente justificado. La iniciativa divina en la obra de la conversin 671 En el Antiguo Testamento, la historia del pueblo elegido es un esquema tpico que representa la manera con que Dios obra tambin con cada uno de los hombres. Pues bien, segn las tradiciones de Israel, el pueblo escogido es conducido hacia la salvacin mesinica, no en cuanto que el pueblo se dispone por s mismo a recibir la accin divina, sino en cuanto que Dios mismo lo elige, sin que l tenga mrito alguno, en orden a esta elevacin (Ex 19,4-5). La teologa ms desarrollada del Deuteronomio pone todava en mayor relieve la gratuidad de la vocacin de Israel: el favor de Dios no depende ni de la grandeza cuantitativa (Dt 7,7), ni de la cualitativa (Dt 8,17) o moral de este pueblo. Todo se debe al amor gratuito de Yav (Dt 10,15). Esta doctrina es uno de los ternas preferidos por los profetas. Jeremas re-conoce que el pueblo est lleno de pecados, pero espera que Dios prepare la salvacin por amor a su nombre ( Jer 14,7-9). Durante el destierro se va haciendo ms profunda la conviccin de que slo de Yav puede venir la salvacin, no sola-mente poltica, sino tambin religiosa ( Jer 24,6-7; Is 48,8-11). La gratuidad de la eleccin divina es descrita con dramtica crudeza en Ez 16, donde Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yav la eleva a la condicin de reina y a quien mantiene su fidelidad,, a pesar de sus depravaciones (Ez 16,22). En Dan 9,4-14 aparece cmo Israel, consciente de su propia indignidad moral, es-pera la salvacin nicamente de la gratuita misericordia y fidelidad del Dios de la alianza. 672 En el Nuevo Testamento, los sinpticos ponen de relieve cmo el proceso de la conversin tiene su origen en una vocacin divina. Jess ha venido a llamar a los pecadores (Mc 2,17), toma la iniciativa en la obra de su salvacin, lo mismo que hace el pastor con la oveja extraviada y la mujer que se pone a buscar la moneda perdida (Lc 15,3-10). Les ensea a los discpulos que el Padre llama a los hombres (Mt 20,1-16; Lc 14,15-24), aun cuando stos no sean dignos (Lc 14,15-24). La vocacin del Padre no se limita nicamente a la predicacin externa, sino que lleva consigo un impulso y una iluminacin interior) por los que Dios les revela a los pequeos el misterio de la salvacin que est escondido a los sabios (Mt 11,25-26; 16,17). En los Hechos se describe cmo la primera difusin de la Iglesia se lleva a cabo bajo el influjo del Espritu Santo, que hace eficaz la predicacin de los apstoles (Hech 13,48; 16,48)1. 673 Pablo no solamente nos ensea que Dios se anticipa de hecho a toda iniciativa humana en orden a la salvacin, sino que muestra tambin la necesidad y el motivo de esta intervencin divina. La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para vivificar a los pecadores estn descritos en Ef 2,1-10: a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que est unida a la muerte eterna, sin esperanza alguna de resurreccin gloriosa (v. 1; cf. Rom 7,10-13). Se indican dos principios que mantienen al pecador en estado de muerte espiritual y le impulsan a

multiplicar los pecados: el principio externo es el espritu maligno (v. 2) y el principio interno es la concupiscencia (v. 3). Por eso, los hombres que no estn en Cristo son hijos de la ira (v. 3), esto es, se ven arrastrados por un impulso irresistible hacia la condenacin; b) Dios ama a los pecadores; los ama incluso cuando estn muertos (v. 5), es decir, antes de que sean amables, hacindolos dignos de su amor. Por consiguiente, se ensea que la intervencin misericordiosa de Dios no ha sido provocada por la actividad del pecador, sino que es anterior a la misma. c) Para designar la accin divina, Pablo utiliza las palabras poima y ktydso (v. 10), que en las cartas paulinas se refieren a la creacin del mundo material (Rom 1,20 Ef 3,9). Es verdad que la justificacin no se realiza sin las obras buenas; pero esas obras no producen la justificacin (sta no proviene de las obras: v. 9), sino que han sido incluso predispuestas de antemano por Dios, para que las practicsemos (v. 10). Esta misma doctrina sobre Dios que se anticipa a la actividad humana en la cuestin de la salvacin es la que sc encuentra, por ejemplo, en Tit 3,3-7. 674 Juan describe la obra de la salvacin utilizando las categoras antitticas de mundoDios, muerte-vida, tinieblas-luz y mentira-verdad. Donde Dios no acta, o mejor dicho, don-de la iniciativa divina es rechazada, el hombre est bajo el prncipe de este mundo, est muerto, camina en las tinieblas, es mentiroso. Cristo es el nico que vence al prncipe de este mundo, que nos da la posibilidad de nacer a una nueva vida, que ilumina al hombre y que con su verdad lo libera de la esclavitud del pecado 2. En el contexto general de esta doctrina hemos de interpretar a Jn 15,1-10 y Jn 6,44.65 que, en esta materia, han constituido el principal fundamento para la reflexin teolgica posterior 3. 675 En Jn 15,1-10, las relaciones entre Cristo y los discpulos se expresan mediante la parbola-alegora de la vid y los sarmientos. Ya en el Antiguo Testamento el fruto de la vid significaba el cumplimiento de la voluntad divina (Is 5,1-7). Tambin aqu, el fruto que ha de darse consiste en ser mis discpulos (v. 8), observando los preceptos de Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo salvfico de Cristo, v. 4), ni de una accin particular, como por ejemplo la accin apostlica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2). Por tanto, hay que interpretar este dar fruto en relacin con la vida cristiana, en su aspecto activo y dinmico. Se ensea en este lugar que dicha vida depende del influjo de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Segn este texto, ambos aspectos activo y pasivo estn tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la accin no puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer nada para ser amado por el Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede realizar ningn acto que lo conduzca a la salvacin, o segn la terminologa escolstica, no puede llevar a cabo ningn acto saludable. 676 Jn 6,44-45 y 65 ensea que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la gracia. Venir a Cristo significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto

(v. 44-66) y como se deduce de la interpretacin explcita del v. 35. Para este acto de fe se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: nadie puede hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se describe de tres maneras: el Padre atrae, ensea y da. a) En el v. 44 se habla de atraccin; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre hacia s (Os 11,4 y Jer 31,3 segn la numeracin de la Vulgata o 38,3 segn los LXX). La atraccin que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se habla de una resistencia a esta atraccin. b) Segn el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseanza: el hombre, atrado por el Padre, escucha y aprende. Tambin esta expresin era ya familiar en el Antiguo Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesinicos todos sus hijos sern adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con trminos semejantes la prosperidad mesinica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese adoctrinamiento interior gracias a la uncin del Espritu, que no es exclusivamente la palabra pronunciada exteriormente por Jess, sino que comprende adems una accin interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4. c) En el v. 65 (segn la numeracin del texto griego), el influjo del Padre se describe cmo un don. Tambin este trmino es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar una intervencin divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11). 677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente incapaz de moverse hacia la salvacin con un acto de fe; la capacidad de realizar este acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna excusa para los judos in-crdulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no slo que sean docibiles, como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobacin de que ellos, principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total de la atraccin que lleva a cabo la conversin plena del corazn, sin la cual incluso la aceptacin de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5. La eficacia de la. accin divina 678 La accin de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la conversin, tiene tal eficacia que no produce slo remisin de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna (D 1528). Esta eficacia de la accin misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en la Escritura.

679 Segn el Antiguo Testamento, Dios no imputa los peca-dos (Sal 32,2), sino que los cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (Sal 25,7; Jer 31,34). Con estas expresiones se indica que Dios ya no tendr en cuenta los pecados que ha perdonado. Esto tiene lugar, no por una especie de amnista (en la que, aunque sigue todava la voluntad pecaminosa, ya no se imputa el delito), sino porque Dios cancela los pecados (Is 43, 25; 44,22; Jer 18,23; Sal 51,3.11). La palabra cancelar (machah; en los LXX significa la destruccin completa de una cosa (cf. por ejemplo, Gn 6,7). Otra de las imgenes empleadas para expresar la accin de Dios que perdona es la de lavar, purificar. Dios purifica al hombre de sus iniquidades (Sal 51,4.9; Jer 33,8). El hombre no es capaz de limpiarse del pecado con sus propias fuerzas ( Jer 2,22; Prov 20,9). Por eso, la purificacin del pecador es obra de Dios. La accin de Dios es tan eficaz que, aunque los pecados fuesen como la grana, dejaran lugar a la blancura de la nieve (Is 1,18; Sal 51,9). Todas estas acciones divinas se expresan mediante la palabra salach en sentido absoluto, que en los LXX se traduce por medio de los verbos afiemi, ilaskomait y en la Vulgata por remittere (Nm 14;18-20), placari (Dan 9, 19), propitiari (2 Crn 6, 21.30; 2 Re 24,4). 680 En el Nuevo Testamento, la remisin 'de los pecados se presenta como el objeto propio de la misin de Jess (Mt 1, 21); la iniciacin cristiana es precisamente el bautismo para el perdn de los pecados (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7; 2 Pe 1,9). Este perdn es un acto que solamente puede ser puesto por Dios o por aquellos que han recibido este poder de Dios (Mt 9,2-8; Lc 7,48-49; Jn 20,23). El perdn de los pecados se expresa tambin en el Nuevo Testamento con imgenes semejantes a las del Antiguo: Dios borra los pecados (Hech 3,19), los quita (Jn 1,29; Hebr 9,28; 1 Pe 2, 24), los lava (Ef 5,25-26; Tit 3,5; Hebr 1,3), etc. Todas estas expresiones significan que Dios destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira 6. 681 Pablo designa la accin con que Dios perdona los pecados con el trmino justificar, justificacin7. Esta palabra, en el Antiguo Testamento, significaba el acto con el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (por ejemplo, 1 Re 8,32) 8. Pablo conserva a veces este significado (Rom 2,13), pero ordinariamente, en su polmica contra el concepto farisaico de la justicia, le da a este trmino un sentido totalmente distinto. La justificacin paulina es un don gratuito (Rom 3,23-24), una inocencia causada por Dios, de tal modo que no es el justo el que queda justificado, sino el pecador (Rom 4,5). Este don es concebido por Dios por el hecho de que Dios constituye al pecador en estado de justicia (Rom 5,18-19). La palabra constituir (kathistemi), utilizada para indicar tanto el efecto del pecado de Adn, como el estado de justicia dado por Cristo, tiene el significado de poner eficazmente alguna cosa en un estado determinado 9. Los diversos aspectos de la justificacin paulina estn descritos en Tit 3,5-7. La justificacin es una obra de la benevolencia divina, que ha liberado al hombre de la condenacin, produciendo un efecto real, por medio del bautismo (regeneracin, re-novacin); semejante cambio es realizado por el Espritu, que es infundido en el bautizado, concedindole el derecho de entrar, en el futuro, en la vida eterna.. 682 El acto con que Dios justifica es llamado tambin gracia, Jaris 10. Este trmino, predilecto de Pablo, significa a la par tanto el origen divino de la justificacin, como su efecto real en el hombre. Efectivamente, la palabra gracia indica a veces el favor y la benevolencia de Dios para con los hombres, a veces la accin con que se manifiesta este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible determinar cul de estos sentidos es el que predomina. La justificacin no es un efecto

necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro ttulo humano, precisamente porque la justificacin es concedida gratuitamente, por gracia (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef 1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha recibido un efecto real de la accin misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece tambin en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gl 5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15). 683 Mientras que el trmino gracia indica especialmente que la accin justificante procede de la misericordia divina, el trmino santificar indica en primer lugar el efecto de la accin divina en el hombre 11. Todos los cristianos estn ya santificados y por eso alcanzarn la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificacin no se obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a la santidad (Rom 1,7), porque Dios as lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos unidos a Cristo Jess (Flp 1,1). La santificacin cristiana se tiene ya en el bautismo y es idntica al don de la justificacin (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26). 684 El origen divino de la justificacin y la realidad que la misericordia divina produce en el hombre se expresan junta-mente cuando la justificacin se describe como la infusin de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesinico con el concepto de la vida y ensean que los creyentes, en los tiempos escatolgicos, poseern la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan conseguido la misericordia divina en Cristo Jess, viven ya en el tiempo presente una vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gl 2,1920). Por eso, tienen que caminar en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios (Rom 6, 11-13). Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espritu Santo (Jn 3,4-5), para que de este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida est ya presente: el que escucha la palabra de Jess y cree en el que lo ha enviado, tiene (ya ahora!) la vida eterna, no incurre en condenacin, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta seal. que han pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, tambin Juan distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestar en la parusa (1 Jn 3, 2). La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios no naci de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios (Jn 1,13). Efectivamente, la perfeccin cristiana, que puede designarse como vida, justicia, fe, caridad, solamente -es dada por Dios. Todo el que obra la justicia ha nacido de l (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la accin divina en relacin con la disposicin del pecador y al propio tiempo su eficacia radical, quedan claramente manifestadas cuando la accin divina que justifica al pecador es llamada nueva creacin (2 Cor 5,17-18; Gl 6,15).

686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en justo y en partcipe de una nueva vida, no es el resultado de los esfuerzos humanos, sino que es obra de Dios y esta obra divina es tambin obra de Cristo. En efecto, todo el proceso de la conversin depende de Cristo, no solamente porque la redencin de Cristo es la razn por' la que Dios muestra su misericordia con el hombre, o porque la fe en Cristo es la condicin para que el hombre pueda obtener los frutos de esa misericordia, ni finalmente slo porque Cristo intercede ante el Padre por los pecadores. Esa regeneracin del hombre es tambin obra de Cristo porque la misma accin gratuita, misericordiosa y eficaz de Dios, que purifica al pecador, es juntamente gracia del Padre y gracia de Cristo (2 Tes 1,12). Ms exactamente, la obra de la reconciliacin es descrita como gracia del Padre, otorgada en Cristo (Ef 4,32) y que en Cristo reconcilia consigo a todo el mundo (2 Cor 5,19). Dentro de este contexto, el uso de la preposicin Stc parece significar que Cristo, como hombre, es algo as como el instrumento (el sacramento), mediante el cual realiza el Padre la salvacin de los hombres (cf. Jn 1,17; Rom 5,9; 1 Cor 15, 57; 2 .,Cor 5,18; Ef 1,15; Ef 2,18; Fip 1,11; esta misma concepcin, por lo que se refiere al apostolado, es tambin la de Gl 1,1.; y por lo que se refiere a los milagros mesinicos, la de Hech 2,22). 687 Temas de estudio 1. Comprobar, segn algn comentario reciente (p. e. Allo), si 1 Cor 2,14-16; 4,7; 12,3 y 2 Cor 3,5 afirman la necesidad de la gracia para todo acto salvfico. 2. Examinar cul es el sentido de la expresin hyper tes eudokas en F1p 2,13, y cules son las consecuencias de las diversas explicaciones en relacin con la doctrina que hemos expuesto. 3. Analizar los diferentes aspectos de la accin diiina justifican-te en Tit 3,4-7, segn C. SPICQ, Les epitres pastorales. Paris 1947. 4. Observar el significado del trmino justicia de Dios en el Nuevo Testamento en general, y en Rom 3,22 en especial: cf., por ejemplo. S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 29-52. 5. Valorar las razones por las que es preciso afirmar que segn Juan la vida eterna es ya poseda por los cristianos: cf. A. FEUILLET, Eludes Johanniques. Bruges 1962, 175189. LA CRISIS SEMIPELAGIANA BIBLIOGRAFA 688 E. AMANN, Semi-plagiens: DTC 14, 1796-1850; E. BOULARAND, La venue de l'homme a la foi d'aprs saint Jean Chrysostome. Roma 1939; L. CAPF.RAN, Le problme du salut des infidles, 1. Essai historique. Toulouse 21934; M. CAPPUYNS, Les capitula d'Orange: Recherches de thologie ancienne et mdival 6 (1934) 121-142; J. CHNE, Que sigui f iaient initium fidei et a f f ectus credulitatis pour les smiplagiens: RSR 35 (1948) 566-588; ID., Les origines de la controverse

smiplagienne: L'anne thologique augustinienne 13 (1953) 56-109; ID., Le smiplagianisme du Midi de la Gaulle d'aprs les lettres de Prosper d'Aquitaine et d'Hilaire saint Augustin: RSR 43 (1955) 321-341; G. DE PLINVAL, L'attivit dottrinale nella chiesa galloromana: FLICHE-MARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 397-420; F. DI SCIASCIO, Fulgenzio di Ruspe. Roma 1941; P. DUMONT, Le surnaturel dans la thologie de saint Augustin: RSR 11 (1931) 513-542; 12 (1932) 2955, 194-219; M. FLICK, Semipelagianismus: LTK 9, 650-652; J. JANISCII, Fhrt der Ambrosiaster zu Augustinus oler zu Pelagius?: Sch 9 (1934) 93-99; A. KENNY, Was St. John Chrysostom a Semi-pelagian?: The Irish Theological Quarterly 27 (1960) 1629; K. RAHNER, Augustin und der .Semipelagianismus: ZKT 62 (1938) 171-196; J. RUBIO, Hacia una teora agustiniana de la conversin: Augustinus 9 (1964) 471-489; A. SAGE, Praeparatur voluntas a Domino: REA 10 (1964) 1-20; G. WEIGEL, Faustus of Riez. Philadelphia 1938. N. B. Para san Agustn, cf. tambin las obras indicadas en n. 357 y 421. 689 Suponemos aqu la historia del semipelagianismo 13. Y pasamos a exponer a continuacin: La doctrina semipelagiana La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo Los documentos del magisterio, provocados por esta crisis. La doctrina semipelagiana 690 El semipelagianismo es ms bien una reaccin antiagustiniana que un sistema. En los cimientos de esta tendencia est la intencin de tomar en serio la afirmacin de la voluntad salvfica universal de Dios y la de la responsabilidad del hombre en la obra de la salvacin: dos verdades que Agustn, en su polmica contra los pelagianos, haba descuidado de alguna manera. Los promotores de esta tendencia, sin embargo, no pretenden negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvacin. La historia de los dogmas intenta reconstruir el pensamiento muchas veces vacilante y no del todo coherente de cada uno de los autores; dogmticamente, interesa el semipelagianismo tal como fue combatido por san Prspero y san Cesreo y como fue rechazado por la Iglesia. El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmacin de que la voluntad salvfica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los elegidos y los rprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvacin. 691 De este principio se siguen dos consecuencias : 1) La predestinacin se reduce a la mera presciencia divina: Dios sabe desde toda la eternidad de qu manera responder cada uno de los hombres a la llamada de la gracia y por eso quiere que los que la acepten, consigan la vida eterna, mientras que los que se obstinen en el mal, sean condenados. No existe predileccin alguna para con los

predestinados. Para explicar cmo no existe dicha predileccin, ni siquiera con los nios bautizados y muertos antes del uso de razn, se recurre a sus mritos futuribles, que habran tenido si hubieran seguido viviendo. Esta misma explicacin se aplica tambin a los pueblos que reciben (o no reciben) la predicacin evanglica. 2) El comienzo de la conversin, excepto en algunos casos extraordinarios (como por ejemplo, la conversin de Pablo), proviene del hombre. En efecto, la voluntad humana, despus del pecado original, est enferma, pero no muerta, y lo mismo que el enfermo puede llamar al mdico, que le sanar a continuacin as tambin el pecador puede y debe empezar su conversin, dirigindose a Cristo, para recibir de l la salvacin. 692 El comienzo de la conversin, en la polmica semipelagiana, es llamado initium fidei. Esta frmula proviene de la traduccin de Cant 4,8, utilizada por san Agustn: Veniens et pertransiens ab initio fidei 14. Durante algn tiempo se crey que el initium fidei significaba las disposiciones preparatorias para la fe; hoy se ha demostrado que en la controversia semipelagiana se designaban con este trmino todos los actos con que el catecmeno se preparaba para el bautismo. Otra de las expresiones que se usaba con frecuencia era la de pius credulitatis affectus: esta expresin no significa el deseo de creer o el impulso de la voluntad en el asentimiento de la fe, sino ms bien esa actitud afectiva por la que el hombre ya creyente se dispone a recibir la regeneracin de Dios 15. Si quisiramos expresar la doctrina semipelagiana en la terminologa teolgica postridentina, diramos que el hombre, con solas las fuerzas de su naturaleza, puede y tiene que prepararse para la justificacin; el acto de fe informe, es decir, el consentimiento a la verdad evanglica sin la caridad, puede alcanzarse sin una gracia interior; sin embargo, el hombre no puede sin una gracia interior hacer un acto de caridad; por tanto, la justificacin misma sigue siendo un acto gratuito de Dios. La doctrina agustiniana 693 San Agustn, en la primera fase de su reflexin teolgica sobre las relaciones entre la accin humana y la gracia, propuso una teora semejante a la de los semipelagianos 16. A partir del ao .396, como consecuencia de un estudio ms profundo de la soteriologa y a travs de la meditacin de las cartas de Pablo, lleg a comprender la primaca absoluta de la gracia divina sobre la accin humana, en todo el progreso hacia la salvacin 17. Agustn volvi a afirmar con energa esta misma doctrina cuando, en el ltimo perodo de su produccin literaria, se enfrent con el semipelagianismo 18. 694 Los discpulos de san Agustn desarrollaron este pensamiento, demostrando que ya para el primer acto de fe es necesaria una ayuda interior gratuita, concedida por los mritos de Cristo; tuvieron que limar, sin embargo, algunas de las asperezas de la doctrina agustiniana, insistiendo, por ejemplo, en la llamada de todos a la salvacin y en la exclusin de toda predestinacin al mal 19. Los adversarios de los semipelagianos insistan casi nicamente en la debilidad del hombre cado para afirmar la necesidad de la gracia ya para el primer acto de fe 20. Este aspecto sanante de la gracia en orden al primer paso hacia la conversin era el que principalmente consideraban los discpulos de san Agustn (un punto de vista que quizs hoy se olvida demasiado). Sin embargo, tambin ellos vislumbraban la funcin elevante de la gracia. En efecto: enseaban que para todo acto saludable, por muy fcil que fuese, es absolutamente necesaria la gracia 21.

la ayuda requerida es un influjo del Espritu Santo, comparable con aqul por el que Cristo fue concebido de la Virgen 22. La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad del Padre 23. Pues bien, todo esto carecera de sentido en una perspectiva exclusivamente sanante. Fue tarea de la teologa posterior elaborar explcitamente la distincin entre la funcin sariante y elevante de la gracia, reflexin cuyas premisas fueron puestas por la discusin semipelagiana. La doctrina antisemipelagiana, desde los sacramentarios Gregoriano y Gelasiano, encuentra un amplio eco en la oracin litrgica, la cual pide frecuentemente la ayuda de la gracia preveniente, para que el hombre pueda empezar a moverse por el camino del bien 24.. La enseanza del magisterio El Indiculus Caelestini (D 238-249) es una coleccin de diversas decisiones de la sede romana y de cnones de los concilios africanos contra los semipelagianos, a los que se aade el testimonio de la liturgia. La finalidad del Indiculus, como se advierte en el prlogo, es la de demostrar que la doctrina de Agustn est en conformidad con la de la sede romana en todos los puntos esenciales y que, por consiguiente, los adversarios de Agustn no pueden apelar en su contra a la tradicin romana, como intentaban hacer. El Indiculus fue compuesto probablemente por Prspero de Aquitania hacia el ao 442 25. En este documento se pone de relieve cmo ya en la condenacin del pelagianismo se afirmaba implcitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvacin (D 244, 248). Se le concede una especial importancia a la oracin de la Iglesia, en la que se le pide a Dios la conversin de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las obras buenas realizadas; est claro, por consiguiente, que todo esto se le debe a la gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos (D 246). 696 El concilio de Orange (un grupo de obispos reunidos en el ao 529) suscribi un documento compuesto por un prlogo (D 370), ocho cnones condenatorios de la doctrina pelagiana y semipelagiana (D 371-378), diecisis testimonios tomados de las obras de Agustn sobre la necesidad de la gracia (D 379-395) y una profesin de fe (D 396-397). Se ha discutido mucho sobre la historia de la composicin de este documento, sobr el influjo que en l ejerci san Cesreo de Arls y especialmente sobre su origen romano. Dogmtica-mente la cuestin no tiene i:nportancia, ya que existe una aprobacin de Bonifacio II (D 398-400), que se refiere especialmente a la profesin de fe y ratifica las lneas principales de la doctrina conciliar 26. Las decisiones de este concilio se mantuvieron olvidadas hasta el ao 1538 y la aprobacin de Bonifacio slo se conoci en 1629; desde el con-cilio de Trento, el documento conciliar es considerado como doctrina autntica de la Iglesia 27. 697 En la aprobacin de Bonifacio se resume el ncleo central de la doctrina de Orange. Despus de haber descrito el error condenado (D 398), el papa expone la doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia que sensibus inspiratur (D 398), es decir, sin una gracia interna. De manera semejante se trata tambin en el documento conciliar seguramente de una gracia interna: se repite con frecuencia que es necesaria la

accin del Espritu Santo en el entendimiento y en la voluntad, para que el hombre pueda y quiera creer: cf. canon 4-7 (D 374-377). Hay que observar que, aunque las lneas principales de la doctrina de Orange sean claras, la interpretacin .del texto presenta a veces alguna dificultad, ya que se insertan en l proposiciones agustinianas que, fuera de su contexto, encierran cierta ambigedad. Es clsico el caso del canon 22 (D 392), segn el cual ninguno tiene nada propio ms que la mentira y el pecado. Esta frase, muy discutida algn tiempo, no se refiere a la incapacidad del hombre para hacer actos buenos (problema fuera de la perspectiva del concilio), sino afirma que el hombre, sin la ayuda de la gracia, en orden a la salvacin, no puede hacer otra cosa ms que multiplicar los pecados 28. 698 Temas de estudio 1. Observar la dificultad que hay en determinar el estado del desarrollo preagustiniano de esta doctrina, leyendo atentamente uno de los siguientes artculos: N. P S chl:; ETI37 (1961) 52-85: sobre Justino; KENNY: ITQ 27 (1960) 16-29: sobre Crisstomo; BOULARAND: Greg 19 (1938) 515-542: sobre Crisstomo. 2. Componer una sntesis esquemtica de la doctrina semipelagiana, tomando como base las cartas de Prspero y de Mario a Agustn: cf. PL 33, 1002-1012. 3. Examinar cmo puede responderse a la objecin semipelagiana, basada en la eficacia de la predicacin (cf. PL 33, 1003), con la doctrina de los telogos contemporneos sobre la misma 29. LA TEOLOGIA ESCOLSTICA Sin querer trazar la historia de las teoras escolsticas sobre la gracia, vamos a presentar esquemticamente los tres sistemas principales de la teologa medieval sobre la accin de Dios en la conversin del hombre, que es necesario conocer para comprender la evolucin posterior de esta doctrina. BIBLIOGRAFA 699 G. BAVAUD, La doctrine de la justification d'apres san/ Augustin et la rf ornen: REA 5 (1959) 21-32; 11. BOUILIARD, Conversion et grce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944; W. Dt:'rrLorr, Die Lehre von der acceptatio divina bei johannes Duns Scotus, mit hesonderer Bercksichtigunc der Rcchtfcrtigungslehrc. Werl 1954; ID., Die Entwicklung der Acceptations- und Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther mit besonderer Bercksichtigung der Franziskanertheologen. Mnster 1963; ID., Das Gottesbild und die Recbt f ertigung in der Schultheologie zwischen Duns Scotus und Luther: Wissenschaft und Weisheit 27 (1964) 197-210; C. FECKES, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel. Mnster 1925; M. FLICK, L'attimo Bella giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frhscholastik 3/2. Regensburg 1955, 244-276; G. LEFT, Bradwardine and the Pelagians. Cambridge 1947; F. MAYER, El concepto paulino de reconciliacin en la tradicin. Roma 1954; H. A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology. Cambridge (Mass., USA) 1963; ID., Das tridentinische Recht f ertigungsdekret im Lichte spatmittelalterlicher Theologie: Zeitschrift fr Theologie und

Kirche 61 (1964) 251-282; ID., Justitia Christi and Justitia Dei. Luther and the Scholastic Doctrine of lustification: Harvard Theological Review 59 (1966) 1-26; R. SCHULTES, Circa doctrinam S. Thomae de justificatione: Ang 3 (1926) 166-175, 345354; A. VEGA, De justificatione doctrina universa. Coloniae 1572 (reprinted London 1964); P. VIGNAUX, Justification et prdestination au XIVe sicle. Paris 1934. 700 Segn santo Toms, el perdn de los pecados se identifica con la justificacin 30. Para esta justificacin es absoluta-mente necesaria una conversin psicolgica, por la que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con el amor de caridad: incluso la justificacin de un nio y la de un adulto que recibe un sacramento mientras est privado del uso de razn, solamente llega a su perfeccin cuando aqul que ha recibido la gracia pone el acto de caridad (cf. n. 761-774). Normalmente, el hombre va llegando progresivamente a esta conversin: el pecador pasa de la fe muerta al temor servil, a la esperanza, al deseo de la salvacin, etc., has-ta llegar finalmente a la caridad 31. Santo Toms lleg progresivamente a comprender que ni siquiera el primer acto hacia la conversin puede ser puesto por el hombre con las solas fuerzas naturales, sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama hacindolo justo: en esto consiste la diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amndolo paternalmente, lo regenera a una vida filial 32. Esta trasformacin se lleva a cabo en el momento de la justificacin, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificacin del pecador consiste originalmente en la infusin de la gracia: ya que por ella se mueve el libre albedro y se perdona la culpa 34. El hecho de que la justificacin no consista en la no-imputacin del pecado, sino en la trasformacin psicolgica producida por la gracia, no solamente no disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina. La misericordia de Dios es ms poderosa que la misericordia del hombre, precisamente porque muve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la misericordia del hombre 35. La explicacin que Juan Duns Escoto nos da de la justificacin insiste en la absoluta libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada ms que por sus propias decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su accin libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede hacer lo que est en conformidad con las mismas. Esta distincin- es la que se aplica para explicar la justificacin. Absolutamente hablando, Dios podra introducir en la vida eterna a unos hombres que no tuvieran ningn don sobrenatural y podra asimismo, excluir de la visin beatfica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisin divina. Pero sabemos por la revelacin que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza solamente a las personas que estn en posesin de la caridad, y excluir solamente a aquellas que estn privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios, no basta con que Dios infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario adems que ordene al hombre, que est ya en posesin de la caridad, pero que absolutamente ha-

blando todava podra ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta concesin libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio divina), con la que el pecador queda justificado 36. Se manifiesta de este modo la profunda diferencia que media entre la concepcin tomista y la escotista a propsito de la justificacin. Para santo Toms, la acogida misericordiosa divina se identifica con la infusin de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la infusin de la caridad tiene nicamente un valor de condicin, querida por Dios, para esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se aade a las disposiciones del pecador como una cosa extrnseca. De esta manera, la concepcin escotista pone todava ms de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operacin divina de la justificacin. Pues niega la posibilidad de explicar por qu Dios exige la caridad en el pecador que acoge como justo, es decir, por qu estn infaliblemente unidos el acto con que Dios da la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aqul que posee la caridad. 702 En el nominalismo lleg sus ltimas consecuencias la destruccin de aquel delicado equilibrio que haba realizado la sntesis tomista, debido sobre todo a su insistencia en la distincin entre potentia absoluta y potentia ordinata 37. La teologa nominalista hizo depender la justificacin nicamente de un acto arbitrario de Dios, por el que determinadas personas son acogidas por l como justas. Mientras que las perfecciones sobrenaturales, que se presuponen a esta aceptacin solamente por una ley positiva, pierden todo su valor intrnseco, los actos buenos naturales, que quitan el impedimento a la accin divina adquieren una importancia verdaderamente decisiva. Por medio de la teologa nominalista, se iba de este modo preparando en cierto sentido la doctrina protestante sobre la justificacin. Lutero mantuvo esta concepcin nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al hombre, incluso sin la infusin de ningn don sobrenatural. Por otra parte, supo darse cuenta de que es imposible explicar la justificacin poniendo en primera lnea los actos buenos naturales del hombre; sin caer en el pelagianismo. En consecuencia, recurri a la teora de la imputacin jurdica de los mritos de Cristo, para dar una explicacin de la acogida misericordiosa de Dios. 703 Temas de estudio Examinar cmo los telogos medievales comprendieron 1 Cor 4,7 segn los textos citados en nuestro Nova creatura. Roma 1956, 183-186. Observar el progreso realizado por santo Toms al entender la necesidad de la gracia para la preparacin a la justicia, considerando los textos siguientes: 2 Sent, d. 28, q. 1, a. 4; De veril., q. 24, a. 15; Summa contra gentes, 1. 3, c. 149; Quodl., 1, a. 7; STh 1-2, q. 109, a. 6; q. 112, a. 2; In Job., c. 1, 1. 6, n. 3. 704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qu manera hay que entender el axioma escolstico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat gratiam:

1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley natural, sin la gracia, obtendr infaliblemente la justificacin, este axioma es falso, ya que est en contradiccin con lo dicho en los n. 343-365. 2) Si se piensa que las buenas obras espordicas, que tambin son posibles en el pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocacin divina a la conversin, se hace una afirmacin gratuita que no tiene ningn fundamento en la Escritura. 3) Por tanto, la interpretacin teolgicamente vlida de este axioma es la siguiente: si el hombre corresponde a las gracias actuales, llegar progresivamente a la conversin completa y por tanto sera contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38. EL CONCILIO DE TRENTO BIBLIOGRAFA 705 La doctrina de los protestantes: H. U. VON BALTHASAR, Karl Barth, Kbin 1951; TH. BEER, Die Ausgangpositionen der lutherischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung: MTZ 18 (1967) 189-204; P. BLXSER, Rechtfertigungslehre bei Luther. Mnster 1953; A. BRANDENBURG, Thesen zur theologischen Begriindung der Rechtfertigungslehre Luthers: Unio christianorum. Paderborn 1962, 262-266; H; BOUILLARD, Karl Barth. Pars 21957, 58-65; W. DANTINE, Geschichte und Rechtfertigung: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 62 (1965) 368-379; ID., Krise der Lehre von der Rechtfertigung in der Gegenwart: Theologische Zeitschrift 22 (1966) 184-195; G. GLOEGE, Heilsgeschehen und Welt, 1. Gttingen 1965, 133-173; A. GYLLENKRON, Rechtfertigung und Heiligung in der frhen evangelischen Theologie Luthers. Wiesbaden 1952; R. HERMANN, Luthers Rechtfertigungslehre und seine Bedeutung fr unsere Zeit ; Zeitschrift fr systematische Theologie 21 (1950) 267-292; Interkonfessionelle Tagung der Wrzburger katholischen und der Erlanger evangelischen Theologiestudenten in Erlangen: Una sancta 21/2 (1966) 126-127; W. JOEST, Die tridentinische Rech! f ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 4169; H. Ki NG, La iu.-tificacin. Estela, Barcelona 1967; M. LACKMANN, Zum re f ormatori echen Rechtfertigungslehre. Stuttgart 1953; E. LEPIN, Luthers Frage Mach den! gndigen Gott heute: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 89-102; O. H. PESCH, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Mainz 1967; Rechtfertigung heute, Studien und Berichte: Lutherische Rundschau Beiheft. Stuttgart 1965; R. P. SCHARLEMANN, Thomas Aquinas and John Gerhard. London (USA) 1964; K. D. ScIIMIDT, Die lutherische und katholische Rechtfertigungslehre. Lneburg 1946. 706 El Concilio de Trento: S. EHSES, Johannes Groppers Rechtfertigungslehre auf dem Konzil _von Trient: Rimische Quartalschrift 20 (1906) 175-188; C. GUTII:RREZ, Un captulo de teologa pretridentina: el problema de la justificacin: Miscellanea Comillas 4 (1945) 7-31; H. JEDIN, Girolamo Seripando. Wrzburg 1937; ID., Geschichte des Konzils von Trient, 2. Freiburg 1957, 139-268, 473-497; J. OLAZAR.1N, Un voto tridentino del jesuita A. Salmern sobre la doble justicia: EE 20 (1946) 211-240; ID., Documentos inditos tridentinos sobre la justificacin. Madrid 1957; P. PAS, La doctrine de la double justice au concile de Trente': ETL 30 (1954) 5-53; E. SCHILLEBEECKX, Una opinin nueva sobre el Decreto de la justificacin en el

concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171; A. WALZ, La giusti f icazione tridentina. Nota sul dibattito e sul decreto conciliare: Angelicum 28 (1951) 97-138. Cf. tambin las obras citadas en el n. 646. 707 El concilio de Trento expone la doctrina catlica sobre la accin de la gracia justificante, defendindola en oposicin a los reformadores de la acusacin de semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo por la omnipotente gracia divina. El ncleo de esta doctrina est compendiado en el canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre en la justificacin, al recibir el Espritu Santo, quedase realmente cambiado; pero negaban que por esta mutacin l hombre dejase de ser pecador, convirtindose en s mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve libre de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en s mismo nada que pueda resultar odioso a Dios. Permanece todava en el bautizado la concupiscencia, que (si no le sigue el consentimiento) no es pecado, sino que inclina solamente al pecado (D 1515). De aqu resulta con claridad que el concilio no ensea que el bautizado haya ya llegado a la perfeccin total de la justificacin, sino solamente que ha quedado trasformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total renovacin escatolgica. El estado de justicia inconsciente del nio, el del adulto acogido libremente y el definitivo de los bienaventurados son por consiguiente tres grados anlogos de la justicia cristiana; el primer estado est ordenado intrnsecamente al segundo y el segundo al tercero. 708 En la sesin VI, el concilio describe la justificacin como un proceso, por el que uno se inserta en Cristo (D 1530), unindose perfectamente a Cristo y convirtindose en miembro vivo de su cuerpo (D 1531). El cambio que tiene lugar en la justificacin es descrito en estos trminos: El paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios (D 1524); o tambin como la santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida ?terna (D 1528). En el adulto esta trasformacin lleva consigo una serie de actos (D 1526), por los que no solamente obtiene el perdn de los pecados (D 1529-1530), sino que adems es santificado, renovado, sellado y ungido por el Espritu Santo (D 1529); de este modo no solamente es considerado como justo, sino que realmente se ha hecho justo, recibiendo en s la propia justicia (D 1529), aceptando voluntariamente la gracia y los dones divinos (D 1528, 1530, 1531, 1561), que permanecen en l (D 1530, 1561); entonces el hombre puede vivir como justo y merecer la vida eterna, lo cual sera absolutamente imposible sin la gracia (D 1532). 709 El influjo, por el que se produce esta mutacin, es la accin de Dios que mueve al hombre (D 1554), le excita (D 1525, 1526, 1554), le ayuda (D 1525, 1526), le Humilla (D 1525), le inspira (D 1525), le lava (D 1529), le santifica (D 1528) y le infunde sus dones (DS 1530, 1561). Todo el proceso de la justificacin, desde sus comienzos (D

1525), depende del influjo excitante y cooperante de Dios (D 1525). Causa eficiente de esta mutacin es Dios (D 1529) o el Espritu Santo (D 1525, 1530, 1561). Se dice frecuentemente que esta mutacin ha sido producida por Cristo (D 1523, 1524, 1525, 1530, 1531, 1551, 1552) o a causa de Cristo (D 1533). El concilio de Trento no explica de qu manera hay que entender el influjo de Cristo en la justificacin; hace frecuentes alusiones a la causalidad meritoria del redentor (D 1523, 1529, 1530, 1534, 1542, 1560). Se excluye que la actividad humana, preparatoria para la justificacin, incluso en cuanto que est provocada por el influjo de la gracia, tenga una causalidad estrictamente meritoria en orden a la justificacin (D 1552), que por tanto sigue sien-do obra de una misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios. 710 Temas de estudio Estudiar las tendencias ms importantes del protestantismo actual, tomando como base la exposicin que hicimos en EG 433-435 o alguna de las obras all citadas. Darse cuenta de cmo el concilio de Trento,--a pesar de rechazar la doctrina de Seripando sobre la doble justicia, ha integrado sus elementos positivos; para ello reflexionar en la exposicin de F. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique 50 (1949) 162-168, o H. JEDIN, Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 292-365. Examinar cmo se encuentra en el Tridentino la doctrina antisemipelagiana (D 1525, 1553) y cmo la recogen luego el Vaticano I (D 3008, 3010) y el Vaticano II (DV 5). EL CONCILIO VATICANO II 711 El concilio Vaticano II supone la necesidad de la gracia interna para la conversin v que el hombre justificado ha quedado trasformado internamente; adems es el primer con-cilio que afirma claramente no slo la voluntad salvfica universal, sino tambin que todos los adultos son llamados personalmente para que consigan la salvacin. A continuacin, resumiremos la doctrina del concilio en esta materia, indicaremos las etapas por las que la Iglesia ha llegado a esta doctrina, y pondremos de relieve las races de este progreso dogmtico. BIBLIOGRAFA 712 Estudios generales sobre la salvacin de los infieles: L. CAPRAN, Le problcme du salut des inf idles, 2. Essai spculative. Toulouse 21934; ID., A l'coute du concile. L'appel des non-chrtiens au salut. Paris 1961; .D. CATARZI, , Lineamenti di dogmatica missionaria.. Parma 1958; Y.-M. CONGAR, Au sujet du salut des noncatholiques: Revue des sciences religieuses 32 (1958) 53-65; E. CORNELIS, Valeurs chrtiennes des religions non chrtiennes. Paris 1965; CH. JOURNET, L'Eglise du Verbe Incarn, 2. Paris 1951, 689-798; M. M. LABOURDETTE - M. J. NICOLAS, Thologie de l'apostolat missionaire: RT 46 (1946) 576-602; A. LIG, Le salut des autres: Lumire et Vie 18 (1954) 14-41; R. LOMBARDI, La salvezza di chi non ha

fede. Roma 41949; J. MARITAIN, Razn y razones. DDB, Buenos Aires 1951, 147173; H. NYs, Le salut sans l'vangile. Paris 1966; J. ORTEGA, De vocatione omnium gentium in salutem. Manila 1946; A. SANTOS HERNNDEZ, Salvacin y paganismo. El problema teolgico de la salvacin de los infieles. Santander 1960; M. SECKLER, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht: T Q 140 (1960) 38-69. 713 Estudios sobre cuestiones particulares: J. DANILOU, Le problme thologique des religions non chrtiennes: Archivio di Filoso f ia. Roma 1956, 209-233; TH. OHM, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Krailling 1950; ID., Machet zu Jngern alle Vlker. Frejburg 1962; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas: Escritos de teologa 5, 135-156; ID., Los cristianos annimos: Escritos de teologa 6, 535-544; H. *R. SGHLETTE, Die Religionen als Thema der Theologie. Freiburg 1963; P. SEUMOIS, Introduction la missionologie. Beckenried 1952; G. THILs, Los que no recibieron el evangelio: La Iglesia del Vaticano II. Flors, Barcelona 1966, 685-695. La doctrina del concilio 714 El Vaticano II no solamente afirma repetidas veces de manera genrica la voluntad salvfica universal de Dios (cf. por ejemplo, LG 13; NA 1; DV 7; etc.), sino que adems acenta enrgicamente aquellos aspectos del misterio cristiano que suponen la llamada de cada uno de los hombres a la salvacin. As, por ejemplo, el dilogo con Dios no se des-cribe nicamente como un don sobrenatural, sino como una exigencia de la existencia humana en el orden actual de la providencia (GS 19). Cristo es considerado como principio de salvacin para todo el mundo (LG 17), ya que el Hijo de Dios, por su encarnacin, se ha unido en cierto modo a todos los hombres (GS 21; cf. tambin AG 3). Tambin en la eclesiologa se subraya la misin de la Iglesia a todos y a cada uno de los hombres: en efecto, Cristo ha constituido a la Iglesia, para que sea para todos y cada uno un sacramento visible de la unin salvfica en Jesucristo (LG 9; cf. IM 3). Basndose en estos principios, el concilio ensea que nadie est excluido de la llamada a la salvacin, ni siquiera aquellos a los que no ha llegado la predicacin del evangelio (LG 16). Efectivamente, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS 22). Y esto vale no solamente de los hombres que viven despus d Cristo, sino de todos absolutamente, incluso de aquellos que vivieron antes de su venida: El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad..., decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo Redentor... de tal modo que en la etapa escatolgica... todos los justos desde Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2). Las etapas del desarrollo doctrinal 715 La enseanza del concilio sobre la llamada de cada uno de los hombres a la salvacin es el fruto de una larga evolucin doctrinal, a travs de la cual la reflexin cristiana, bajo el influjo de diversos factores, lleg a reconocer que todos y cada uno de los hombres estn llamados a la salvacin 39. No vamos a considerar aqu la doctrina

sobre la voluntad salvfica universal de Dios, ni sobre la universalidad redentora de la muerte de Cristo: nuestra investigacin se va a referir nicamente a la afirmacin de que todos los adultos, cada uno particularmente, reciben de hecho la llamada a la conversin. Estas dos cuestiones no son idnticas: efectivamente ha habido telogos que, aunque aceptaban la universalidad de la voluntad salvfica de Dios y de la redencin de Cristo, dijeron que pueden existir adultos que no reciben ninguna gracia; estas dudas duraron hasta el siglo xlx. 716 La Escritura insiste ms bien en la diferencia que hay en la distribucin de la gracia y en la libertad de Dios para dar a unos ms o menos gracias que a otros. Pero existen tambin algunas alusiones, por las que la reflexin cristiana se ha visto estimulada a proceder hacia la solucin actual. En el Antiguo Testamento Dios se muestra tambin misericordioso para con los pueblos paganos: Jons es enviado a predicar la penitencia a los ninivitas y Dios mismo le ensea al profeta que su penitencia no es vana (Jon 4,1011). Sab 11,24 nos ensea que Dios no destruy inmediatamente a los egipcios, a pesar de que habra podido hacerlo, para darles tiempo al arrepentimiento. Ms an, en el Antiguo Testamento se habla de algunos justos que sirven fielmente a Dios, a pesar de no pertenecer al pueblo judo, como Melquisedec, Job, etc. Estos ejemplos demuestran que la voluntad salvfica de Dios trascenda los lmites del pueblo escogido 40. La invitacin a la salvacin no queda anulada por los pecados: todos los pecadores son invitados a la penitencia con la esperanza del perdn (Prov 1,20-23; Is 1,18); en realidad Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11). 717 En el Nuevo Testamento Cristo no es solamente el redentor, sino tambin el juez de todos los hombres, que le dar a cada uno el premio o el castigo segn sus obras (Mt 25,31-46; Hech 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10). Pues bien, aquel apartaos de m! que Cristo lanza contra los peca-dores supone que todos tenan la posibilidad de acercarse a l. As se explica plenamente por qu Cristo es llamado luz que ilumina a todo hombre (Jn 1,9). En los evangelios es evidente que el pecado, en esta vida, no excluye definitivamente de la salvacin. Jess demuesxra constantemente y de varias maneras que es amigo de los pecadores (Mt 11,19; Lc 7,32). La parbola del pastor que va en busca de la oveja perdida y de la mujer que se pone a buscar su moneda (Lc 15,1-10) indican con cunta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va empujando hacia la conversin (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos ensea que Dios acta con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia. 718 En los primeros siglos de la Iglesia se plante el problema de la suerte eterna de los que, antes de la venida del salvador, haban vivido fuera del pueblo escogido. Generalmente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas, expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningn hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvacin sin la fe, construyeron diversas hiptesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales hiptesis se fundaban, por ejemplo, en la participacin universal del Logos, en la enseanza de los filsofos que habran conocido alguna parte de la revelacin del Antiguo Testamento, en la evangelizacin de los muertos llevada a cabo por Cristo en su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentan con tanta intensidad el problema relativo a los paganos, sus contemporneos, porque pensaban que la predicacin de los apstoles

haba llegado ya hasta los ltimos confines de la tierra, hasta el punto de que nadie poda ignorarla sin culpa alguna 42. 719 En tiempos de la hereja pelagiana, el problema se plante bajo otro aspecto. No se trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las virtudes de los antiguos romanos, queran demostrar que la gracia no es necesaria para ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustn, para defender la necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas, ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que ningn adulto se condena sin un pecado propio, y admita que la eleccin divina no se limita nicamente al pueblo judo del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo. Sin embargo, todava siguen los investigadores del pensamiento agustiniano discutiendo si Agustn ense hasta el trmino de su vida la voluntad salvfica universal de Dios. Quizs sea mejor no atribuirle a Agustn una Leora completa sobre la distribucin universal de la gracia; parece ms bien que l, preocupado sucesivamente por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue dando respuestas parciales, que difcilmente pueden reducir-se a una sntesis, y a las que no es posible aplicar las categoras que ms tarde fue elaborando la especulacin teolgica en esta materia 43 720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rgidas frmulas agustinianas obligaron a una clarificacin, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium gentium, atribuido a Prspero de Aquitania. En este libro, como su mismo ttulo indica, se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de por qu, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocacin que se les ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitacin a la salvacin, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44.

721 La opinin de los telogos medievales se cristaliz en el axioma facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolstica primitiva a aquellos que no han recibido todava ninguna gracia, expresa la conviccin de que nadie queda excluido de la salvacin sin culpa personal; a veces incluso llegaron a exagerar en este sentido, colocndose en posiciones bastante cercanas a las de los semipelagianos. Santo Toms, en sus obras primeras, re-pite la opinin comn en la mitad del siglo xiil: Dios les revela a todos los hombres, que hacen cuanto pueden con las fuerzas naturales, las verdades necesarias, bien sea envindoles algn predicador o bien por inspiracin interior 45. Todava en la Summa admite santo Toms que la gracia se rechaza a veces como castigo del pecado personal u original 46. Por tanto, santo Toms no est convencido de que todos y cada uno de los hombres, despus del pecado original, estn llamados, al menos remotamente, a la salvacin. Por otra parte, ensea que todos los adultos que se condenan, se condenan por sus pecados personales. Efectivamente, segn l, el que llega al uso de razn, o escoge a Dios como ltimo fin y de este modo queda justificado, o rechaza a Dios eligiendo a la criatura como ltimo fin y de este modo comete un grave pecado personal 47. Santo Toms no deduce de esto que a todos los hombres adultos se les haya ofrecido la gracia para que puedan justificarse, al llegar al uso de razn.

722 Muchos tomistas recientes han deducido esta conclusin de las premisas puestas por santo Toms 48. Se han ido abandonando poco a poco tanto la doctrina rgida de la escuela tomista, segn la cual no reciben todos y cada uno la posibilidad real de salvarse 49, como la de algunos apologistas del siglo XVIII y XIX, que pensaban en un limbo reservado a los adultos honestos 50. Desde finales del siglo xix la doctrina expresada por el Vaticano II ha pasado a ser comn entre los telogos, ms an, aparece ya en los documentos del magisterio (cf. por ejemplo, D 2866, 3866, 3873) 51. Reflexin especulativa 723 La vocacin universal a la salvacin no puede deducirse de los atributos divinos; aun suponiendo la elevacin de toda la humanidad a la participacin de la vida divina, despus del pecado original la redencin sigue siendo gratuita y no se puede demostrar que sea absurda la limitacin de la redencin a una parte de la humanidad, el abandono divino de aquellos hombres que, al multiplicar sus pecados personales, han resistido a la gracia que se les ha ofrecido. Solamente su-poniendo que Dios al crear ha tenido como finalidad procurar la felicidad de los hombres y que por eso tiene que hacer todo cuanto est ordenado a esta felicidad, se puede afirmar que es absolutamente necesaria la llamada de todos y de cada uno a la salvacin (cf. n. 107-118). El camino por donde la Iglesia lleg de hecho a la doctrina enseada por el Vaticano II es una consideracin global sobre la manera de actuar de Dios en la economa presente, escogida libremente por l. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo: en la encarnacin redentora; en la responsabilidad dejada a cada adulto en relacin con su propia suerte eterna; en la presentacin de la misericordia divina como modelo de imitacin para la misericordia humana. 724 Gracias a la encarnacin, la misma naturaleza humana ha adquirido una dignidad especial, que se refleja en aquellos que participan de esta naturaleza. Admitida esta dignidad, resulta difcil pensar que Dios se descuide en ofrecer la posibilidad de salvacin al menos a aquellos hombres que son capaces de decisiones personales. La conveniencia de que todos los adultos sean llamados a la salvacin puede ilustrarse bajo dos puntos de vista: 1) Por una parte es posible apelar a una consideracin cuasi-metafsica (familiar a los Padres griegos), segn la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la encarnacin, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aqu parece seguirse que habra una cierta falta de lgica en el amor redentor si Dios, supuesta la encarnacin redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad de obtener el fin de la redencin. 2) Por otra parte, apelando a una consideracin psicolgico-moral, parece que Cristo no puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta forma, el dogma, segn el cual Cristo muri por todos los hombres, parece incluir no

solamente que se ofrecen los me-dios de salvacin a la colectividad humana, sino tambin que cada uno ha de recibir una vocacin particular. 725 La llamada de cada uno a la salvacin se deduce adems de la responsabilidad que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Segn la enseanza de la Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visin beatfica o la condenacin eterna, y nadie incurre en la condenacin sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a la visin beatfica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. As pues, para todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visin beatfica. 726 Cristo inculca varias veces a los discpulos la remisin indefinida de las ofensas recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios acta con los pecadores tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliacin, mientras el hombre vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jams inmutables.

727 Temas de estudio 1. Confrontar con la exposicin que acabamos de hacer la exgesis de los textos siguientes, segn los cuales hay algunos pecados irremisibles: Mt 12,31-32; Mc 3,2829; Lc 12,10; Heb 6,4-6; 10, 26-29; 12, 14-17; 1 Jn 5,16-17. 2. Examinar cmo puede conciliarse la doctrina expuesta con el tema bblico de la obstinacin del ,pecador: EG 283-287; VTB 233-235; DTB 721-726. 3. Considerar cmo. la doctrina que hemos expuesto no est en contradiccin con la doctrina bblica sobre la desigualdad en la distribucin de la gracia: VTB 322-324; STh 1-2, q. 112, a. 4. 4. Darse cuenta de cmo la llamada de cada uno a la salvacin no hace intil la accin misional ni el valor de la pertenencia a la Iglesia visible: cf. AG 7-9; LG 7 y 14. CONCLUSIN ANTROPOLGICA 728 La materia expuesta en este captulo sirve para concretar ms profundamente la imagen de la condicin humana. En primer lugar, la afirmacin de la llamada de cada uno de los hombres a la salvacin sobrenatural determina con mayor exactitud el destino de la persona humana a su unin con Dios, que haba quedado descrita de una manera general bajo el tema de la imagen de Dios (n. 120-146). La invitacin a la salvacin que se dirige a cada hombre significa que el fenmeno humano no llega a ser adecuadamente inteligible, si no se considera la relacin que cada uno tiene con el absoluto, sea cual fuere el modo nocional con que se conciba este absoluto, y significa adems que la vida de cada uno de los hombres se convierte en un fracaso cuando dicha relacin no es aceptada personalmente.

729 La doctrina sobre la incapacidad absoluta del hombre para dar un solo paso hacia su reconciliacin con Dios sin la influencia de Jesucristo (c. 16), determina con mayor claridad la imagen dei hombre sealado por el pecado (c. 10), demostrando cmo, cuando el hombre se niega a ser ayudado por Cristo, es incapaz de construir su propia existencia y queda, por consiguiente, condenado a una vida intrnsecamente contradictoria (n. 459-464). Puesto que sin una cierta religin institucional, ms an sin un encuentro con el Cristo del evangelio y sin la ayuda de la Iglesia difcilmente se puede acoger mediante una opcin funda-mental la invitacin a la conversin, queda claro que la per-tenencia a una institucin religiosa, ms an a la verdadera Iglesia, no es una superestructura accidental de la vida humana, sino que atae a los intereses esenciales de la humanidad. Finalmente, la teologa del pecado que qued expuesta en la parte III y la doctrina sobre la ayuda de la gracia ofrecida a todos, no debe colocarse simplemente una al lado de otra en forma yuxtapuesta, sino que deben ser unidas en una sntesis superior. En esta sntesis podr verse con claridad: que cada uno de los hombres, anteriormente a todo acto personal, en virtud de la encarnacin redentora, no son nicamente objeto de la ira divina, sino que lo son tambin de la benevolencia de Dios, ya que Dios quiere sinceramente sacarlos a todos fuera de ese estado de pecado, ofrecindoles los medios para la salvacin; aparecer adems la necesidad de una trasformacin psicolgica, por la que el hombre, consintiendo libremente en la invitacin que Dios le dirige, pase del estado de pecado al estado de justicia filial y sucesivamente a la salvacin escatolgica: este tema de la historicidad de la vida humana (c. 5), incluso de la vida elevada por la gracia, se desarrollar con mayor amplitud en el captulo 17, donde hablaremos de la cooperacin del hombre a su justificacin, y en el captulo 19, donde estudiaremos la tendencia del hombre justificado a la plenitud de Cristo. _________ 1 Cf. L. CERFAUX, La communaut apostolique. Paris 1943, 23. 2 Sobre la anttesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio segn san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146-149; sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278. 3 Para la exgesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusaln), A. WIKENHAUSER, o. C., etc. 4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE S. LYONNET, La vida segn el Espritu. Sgueme, Salamanca 1967, 111-174. 5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRA: PG 73, 551; AGUSTN: PL 35, 1607. 6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdn: VTB 606-608; el artculo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser ledo con espritu crtico.

7 Cf. P. BLsER: DTB 557-566; DESCAMPS: DBS 4, 1417-1510; J. GUILLET: VTB 406-408; W. MANN: DT (Fries) 1, 743-755. 8 S. LYON,NI:T, La historia de la saltacin en la carta a los ro-Sgueme, Salamanca 1967, 38-42. 9 Cf. mayor documentacin y matizaciones en W. BAUER, Griecl.'isch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des N.T. 10 Cf. G. TRENKLER: DTB 425-433; J. GUILLET: VTB 322-324; P. BONNI:TMN: DBS 3, 701-1319. 11 Cf. DTB 971-976; DE VAUx: VTB 740-744; VAN IMSCHOOT: DB 891-894. 12 Cf. E. SCHMITT: DTB 1048-1054; VIARD-GIBLET: VTB 832-836; DEY: DTB 161-165; BOISMARD: VTB 123-125 13 Cf. adems de las obras anteriormente citadas de Amann, Blinval y Flick, el compendio de H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, .Barcelona 1966, 121-137. 14 PL 33, 877. 15 Cf. CHEN, O. C., en el n. 688. 16 Cf. Retract., 1, 23: PL 32, 621. 17 Ad Simplicianum 1, 7: PL 40, 115; cf. Retract., 2, 1: PL 32, 629-630. 18 Cf. De praedestinatione sanctorum 3-4: PL 964-966. 19 Cf. PRSPERO DE AQUITANIA, Epistola ad Ru f inum: PL 51, 77-90; De vocatione omnium gentium: PL 51, 647. 20 Cf., por ejemplo, FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 19: PL 65, 474-475; cf. tambin D 400. 21 PRSPERO DE AQUITANIA, Carmen de ingratis: PL 51, 114. 22 FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 20: PL 65, 476. 23 PRSPERO DE AQUITANIA, De vocacione omnium gentium 1, 20: PL 51, 673674. 24 Cf. oracin sobre las ofrendas del sbado de la 4.a semana de cuaresma; domingo 5. de pascua; oracin de la misa votiva por la paz; oracin 5.a del sbado de las tmporas de cuaresma; etc. 25 Cf. AMANN: DTC 14, 1828-1830.

26 Cf. CAPPUYNS: Recherches de thologie ancienne et mdival 6 (1934) 121-142; AMANN: DTC 14, 1842-1844. 27 Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et grce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944, 92-122. 28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402. 29 Cf. nuestro artculo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671744 y D. GitAsso, Teologa de la predicacin. Sgueme, Salamanca 21968, 265-279. 30 STh 1-2, q. 113, a. 1. 31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5. 32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2. 33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7. 34 STh 3, q. 86, a. 2 ad 3; sobre toda la teora cf. las obras de 35 Bovlt.L.ARD v de FLICR citadas en el n. 699. 36 W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus. Werl 1954. 37 Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Mnster 1940, 46-49; E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956. 38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografa que all se cita. 39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 38-39, 98. 40 Cf. J. DANILOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956. 41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953. 42 Cf. L. CAPRAN, Le problme du salut des in f idles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103. 43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119. 44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137144. 45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1

46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5. 47 STh 1-2, q. 89, a. 6. 48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nac) dem hl. Thomas von Agacin. Mnster 1927. 49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964. 5o Cf. L. CAPRAN, o. C., 1, 478-492. 51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura ms reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des ausdrcklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology. Boston 1960.