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VON KANT BIS HEGEL
VON
RICHARD KRONER
2. AUFLAGE
Z\VEI BNDE IN EINEM BAND
196 1
J. C. B.l\IOHR (PAUL SIEB ECK) TBINGEN
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VON KANT BIS HEGEL
VON
RICHARD KRONER
2. AUFLAGE
Z\VEI BNDE IN EINEM BAND
196 1
J. C. B.l\IOHR (PAUL SIEB ECK) TBINGEN
MEINER TOCHTER
ZUGEEIGNET
Vorwort zur 2.Auflage
"Da Du Deine Werke als historische Documente
ansiehst, ist sehr wohl getan in mehr als einem
Sinne: denn bei Verbesserungen frherer Schriften
macht man es niemanden recht; dem Leser nimmt
man, was ihm auf seiner Bildungsstufe am geme-
sten war, und sich selbst befriedigt man nicht:
denn man mte nicht verbessern und umarbeiten,
sondern vllig umgieen. Ein frischer Gehalt geht
nicht in die alte Form. ce J. W. v. Goethe
Es sei mir gestattet hier zu wiederholen, was ich in meinem
Aufsatze "Hege! heute" im ersten Hefte des wiedererstandenen
Regel-Archivs ausgefhrt habe (Absatz VI). Ich bin nach wie
vor berzeugt, da die Entwicklung von Kant bis Hegel einer
inneren, sachlichen, logischen Notwendigkeit folgte, und da
sie daher auf keinen Fall unbercksichtigt bleiben oder als ein
Irrweg abgetan werden darf. In der Kantischen Philosophie
befinden sich mancherlei von Kant nicht gesehene Wider-
sprche, die das Denken zwangen, ber ihn hinauszugehen.
Der berhmte Ausspruch Jacobis bleibt richtig und wichtig,
da man nmlich in die K r i t i k der r ein e n Ver nun f t
nicht eintreten knne ohne das Ding an sich, da man aber
mit ihm nicht in ihr verharren knne.
Vielleicht lt sich das Unzulngliche der Kantischen
Lehre am besten dadurch bezeichnen, da sie die Transzenden-
tale Dialektik, die zu ihren grten Entdeckungen gehrt, zu
leicht und zu eng genommen habe; zu leicht, indem sie glaubte,
durch die Unterscheidung der Phnomena und der Nooumena
die Antinomien der Kosmologie und die Paralogismen der
VI Vorwort.
Psychologie zu berwinden; zu eng, indem sie nicht erkannte,
da diese Unterscheidung auch die Fundamente der Transzen-
dentalen Analytik selbst betrifft.
Ich will den z ~ t e i t e n G-esiclltspunkt zuerst i.ns Auge fassen.
Die Analytik zerlegt (wie ihr Nanle besagt) das Ganze der
Erfahrung in die Elemente des Sinnlich-(jegebenen und der
unsinnlichen Formen; sie zerlegt das Ganze des erkennenden
Bewutseins in die Elemente der Empfindung und der tran-
szendentalen Apperzeption. Die transzendentale Deduktion
hat die Absicht, diese Elemente ,vieder zusanlmenzubringen
und ihre Eillheit iIl der Erfahrung aufzuweisen. Kallt hat
nicht bemerkt, da die Zerreiung in die gegenstzlichen Fak-
toren eine Antinomie erzeugt, welche durch die Deduktioll
nicht behoben werden lrann. Erfah.rung ist nur mglich, weil
und wenn die gesclliedenen Elemente sowohl auf der Objekt-
seite wie auf derjenigen des erkennenden Subjekts ursprng-
licll, d. h. vor aller Erfahrung, bereits geeint sind. Sonst erzeugt
ihr Gegensatz eine durch das Denken llicllt berbrckbare
Kluft. Weder kanll der Gegenstand der Erfahrung mit sich
selbst identisch sein, wenn das Gegebene und die Formen nicht
Aspekte eines und desselben zu Grunde liegenden Objekts,
noch kann das erkennende Subjekt Init sich selbst identisch
sein, wenn das empfindende und das synthetisch verbindende
Bewutsein nicht Aspekte eines und desselbell Ichs sind. -\Vie
knnen die gegenstzlicheIl Seiten dennoch Seiten eines Iden-
tischen sein? Diese Frage hat Kant sich nicht vorgelegt, noch
hat er sie implicite beantwortet.
Die einzige Stelle (soviel ich wei), in der Kant an dieses
gefhrliche Problem rhrt, findet sich in der Einleitung zur
K r i t i k der U r t eil s k r a f t. Hier macht Kant die
sonderbare Beobachtung, da wissenschaftliche Erkenntnis
der Natur nur mglich sei, wenn sich der apriori nicht zu
bestimmende materiale Inhalt der Erfahrung zu einer Einheit
zusammenfgt, die es ermglicht, die allgemeinen transzen-
dentalen Prinzipien oder Formen des erkennenden Bewut-
Vorwort. VII
seins auf den eInpiriscll gegebenen Inha!t anzuwenden und so
eine "s)Tstematische Einheit unter blo empirischen Gesetzen"
herzustellen. Da sich eine solche Einheit wirklich ergibt, nlu
als "ein glcklicher unsere Absicht begnstigender Zufall"
angesehen ,verden. Kant gibt hier umunlwunden zu, da die
analytische Zertrennung des Empirischen und l'ranszenden-
talen es unmglich macht, apriori zu beweisen, da sich das
Material der Erfahrung den Formen unterordnen lasse. Die
"transzendentale Deduktion" ~ l a t t e aber genau diese Absicht!
Was das erste anbet.rifft, da Kant sicll die Auflsung der
dialektiseIlen Widersprche zu leicht gemacht habe, so braucht
man nur daran zn denken, da die Identitt des durch Kausal-
gesetze bestimlnten und somit der empirischen Erscheinungs-
welt angehrigen und des unter dem Inoralischen Gesetze der
Freiheit stehenden bersinnlichen Ichs von Kant zwar voraus-
gesetzt, aber nirgends ihrer Mglichkeit nach erw'iesen wird.Wie
knnen diese gegenstzlichen Bedingungen ein und dasselbe
Icll betreffen? "'''"ie kann die ursprngliche Einheit von Natur
und Freiheit, von. empirisch-kausaler und moralisch-autonon1er
Ordnung begriffen werden? Sie mu aber begriffen werden, da
sonst die menschliche Person in zwei unabhngige Hlften
zerfllt, wie es in der Tat bei Kant der Fall zu sein scheint,
weil er das Ding an sich fr unerkennbar und daher fr theo-
retisch ,vie ethisch "gegenstandslos" hlt. Der Mensch ist nach
ihn1 entweder durch seine Triebe, Neigungen, Leidenschaften,
durch seine "patllologiscllen" Motive oder Beweggrnde be-
stimmt, oder er bestimmt sich selbst durch seine praktische
Vernunft. Aber sind wir nicht immer durch beides bestimmt?
Ist es nicht derselbe l\lensch, der sich durch seine Natur ge-
trieben sieht (nicht nur bestimmt ist), und der sich durch
sittliche Normen selbst zu bestimmen sucht? Ist nicht der
sittlich wollende und handelnde individuelle Mensch immer
zugleich empirisch und rational und nur durch diese Selbigkeit
ein Selbst? Kant hat diesem Probleme nicht gengend Auf-
merksamkeit geschenkt.
VIII
Vorwort.
In der K r i t i k der r ein e n Ver nun f t findet sich
eine Idee, welche sich mit der allumfassendell Einheit von
Natllr und Vernunft, von Notwendigkeit und Freiheit be-
schftigt, diejenige des "Ideals der Vernunft". Kant begreift
sie als die Idee Gottes. Aber Kant erklrt diese Idee fr tran-
szendent und daher philosophisch unerfllbar. Sie ist ihm eine
bloe "Grenzbestimmung" der menschlichen Vernunft. Sie
kann durch keine Erfahrung sinnlich besttigt werden; sie
"berfliegt" alle empirische Erkenntnis. Aber ist nicht gerade
dieses "berfliegen" das"Tesen alles Philosophierens? Ist nicht
alles philosophische Denken als solches berempirisch, da es
doch die Bedingungen aller Erfallrung feststellen will? Wie
sollte eine Idee, welche die Grundbedingung aller Erfahrung
wie alles sittlichen Daseins betrifft, sich durch sinnliche Data
erfllen und besttigen lassen? Nur ein gnzlich irrationaler
Wunderglaube oder primitive Magie kann solche "Erfahrung"
bieten. Das Ideal der Vernunft kann sich mit derlei nicht iden-
tifizieren wollen. Andernfalls wrde dieses Ideal zu einem
"Objekte" gemacht werden, einen Schlu, den Kant selbst ge-
rade mit uerster Energie als irrig und falsch erwiesen wollte!
Das Ideal der Vernunft ist seinem Wesen nach kein Objekt
der Erfahrung; es ist daher nicht deswegen als unerfllbar zu
brandmarken, weil es kein Objekt werden kann. Es will vielmehr
gerade den Gegensatz von Objekt und Subjekt berwinden.
Diese kurzen Andeutungen mssen gengen, um zu er-
lutern, warum ich noch heute wie vor 40 Jahren der Ansicht
bin, da man bei Kant nicht stehen bleiben kann. Fichte war
der erste, der die wunde Stelle des kritischen Systems deutlich
erkannte und eine Heilung dadurch herbeifhren wollte, da
er die Dialektik in das denkende und wollend-handelnde Ich
selbst hineinverlegte. Dieser grandiose Versuch mute mi-
lingen, solange das Ich nur als das menschlich-elldliche ver-
standen wurde. Zwar ist das absolute Ich der W iss e n-
s c h a f t sIe h r e von 1794 als der Ansatz zur "Erfllung"
des Ideals der Vernunft dem System zu Grunde gelegt; aber
Vorwort.
IX
die Dialektik kommt in dieses System sozusagen von auen,
wie Fichte sagt, durch einen "Ansto", wodurch das absolute
Ich sofort zu einem endlich-begrenzten gestempelt wird, das
aus seiner Begrenzung (vergeblich!) herauszustreben sucht, so
da am Ende das Ideal der Vernunft ebenso bloe Idee bleibt
wie bei Kant. Schelling durchschaute diesen Mangel, aber seine
Lsung, khn und groartig wie sie war, blieb doch unzu-
reichend, weil Schelling in einen die Tiefe der Kantischen
Einsicht verfehlenden Spinozismus zurckfiel, der das Absolute
ebenfalls ber alle Dialektik hinaushob.
Hegel verteidigte bereits in seiner auerordentlich scharf-
sinnigen und kritisch-spekulativen Schrift von 1801, in welcher
er Schelling gegen Fichte und Fichte gegen Schelling aus-
spielte, programmatisch die Notwendigkeit, die Dialektik des
Ichs in eine absolute zu verwandeln. Er bereitete damit die
Schpfung seines eigenen Systems vor, in dem die menschliche
zugleich als gttliche, die endliche zugleich als unendliche
Dialektik verstanden wurde. Noch heute erachte ich diese
zugleich aus religiser Ekstase wie aus kritischem Denken
hervorgegangene Lsung als den Gipfelpunkt der von Kant
ausst.raWenden ErlelIchtung der Vernunft und glaube, da
diese Metaphysik den Schlustein aller abendlndischen Be-
mhung um die Erkenntnis des Absoluten bildet.
Ich habe jedoch von jeher die Art, wie Hegel das Ver-
hltnis von Religion und Metaphysik begreift, als fr mich
unannehmbar gewut. In meinem Buche von 1921/24 wollte
ich diese kritische Stellungnahme nicht in die historische Dar-
stellung der Entwicklung des Denkens von Kant bis Hegel
hineinziehen, weil sie den Rahmen meines Buches vollstndig
zerstrt htte. Jedoch habe ich imVorwort gesagt, da ich nlir
eine solche Stellungnahme fr die Zukunft vorbehalte. Ich gebe
zu, da erst allmhlich die dafr ntige Einsicht in mir ge-
wachsen ist. Ich habe aber bereits in dem Versuche einer
eigenen systematischen Errterung der metaphysischen Grund-
frage angedeutet, da ich die religise Offenbarung fr den
x
Vorwort.
Hhepunkt der "Selbstverwirklichung des Geistes" halte
(1928). In dieser Ansicht bin ich durch immer erneutes Ringen
meines Denkens mit diesem schwersten und hchsten aller
Probleme sowie durch die ungeheuren Ereignisse der tragischen
von uns durchlebten Epoche der Weltgeschichte immer mehr
bestrkt worden. Immer deutlicher wurde mir, da die eksta-
tisch-prophetische Inspiration, in diesem uersten Felde der
"Erfahrung", der philosophisch-spekulativen Vernunft ber-
legen ist, und da die Vernunft niemals fhig sein wird, die
Offenbarung "einzuholen".
Hegel hatte unstreitig recht, wenn er die Welt des "er-
scheinenden Geistes" als durch und durch dialektisch ansah,
aber er hatte unrecht, wenn er diese Dialektik in die gttliche
Wesenheit hineinverlegte und sie als Widerspruch in der gtt-
lichen Weisheit begriff. Gott heilt die tragische Gebrochenheit
unserer menschlichen Situation, aber nicht dadurch, da wir
die in der gttlichen Natur gelegenen Widersprche durch
logische Metllodik zu einer harmonischen, allumfassenden Syn-
thesis emporheben. Dies ist schon deshalb unmglich, weil
dieser hchste Punkt nur durch das Zusammenwirken von
Einsicht, Empfindung und Tat erreicht werden kann, insofern
er durch den Menschen berhaupt erreicht wird. In meinen
englischen Bchern C u I t ure a n d F a i t h sowie in dem
dreibndigen Werk S p e c u I at ion a n d R e v e I a t i 0 11
i n t 11 e His tor y 0 f Phi los 0 p h y habe ich versucht,
diese Erkenntnis zu begrnden. Ich bin 11eute mehr denn je
ge"Ti, da in dieser Hinsicht Pascal und Kierkegaard dem
spelrulativen Standpunkte der HegeIschen Ontotheologie ber-
legen sind. Die kleine Schrift SeI b s t b e s i n nun g, die
ich vor zwei Jahren in deutscher Sprache verffentlicht habe
(Verlag l.e.B. Mohr, Paul Siebeck, Tbingen), gibt derselben
Grundgesinnung einen philosophischen Ausdruck.
Es ist mir ein Bedrfnis, am Ende noch einmal zu betonen,
da mei11e Bewunderung fr die gewaltige Gestalt des deut-
schen Denkers im Laufe meines Lebens nicht abgenommen,
Vorwort XI
sondern eller zugenommen hat. Trotz meiner kritischen Stel-
lungnahme halte ich ihn fr einen der erhabensten Geister, die
je versucht haben, in das Geheimnis des menschlichen und
gttlichen Seins einzudringen. Wir drfen deshalb niemals auf-
hren, seine Werke mit der allergrten Ehrfurcht und Be-
mhung zu studieren, wie wir Plato, Aristoteles und Kant aus
denselben Grnden immer wieder aufs neue zu verstehen und
zu deuten trachten.
Richard Kroner
Philadelphia, Mai 1961
'Val du ererbt von deinen Vtern hast .
ERSTER BAND
VON DER VERNUNFTI{RITIK
ZUR NATURPHILOSOPHIE
xv
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Einleitung . 1
I. Allgemeine Charakteristik der Epoche . 1
Die eschatologische Stimmung. - Hegel ein Ende.
- Das Thema des deutschen Idealismus. - Die
idealistische Mission des deutschen Volkes. - Die
Kant-Deutung des Kantianismus. - Das Schema
der Entwicklung.
11. Methode und Absicht der folgenden Darstellung . 17
Die kulturgeschichtliche, biographische und syste-
matische l\lethode. - Heutiger Stand der Forschung
und Berechtigung einer neuen Darstellung. - Aus-
wahl und Anordnung des Stoffes.
Erst er Abschnitt.
Die Vernunftkritik 35
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r a n-
s zen den tal e Log i k . 35
Plato, Aristoteles und Leibniz. - Leibniz und
Kant.
Die sittlich-religise Herkunft der
K a n t i s ehe n Phi los 0 phi e . 40
Ich phi los 0 phi e und W e I t phi los 0 phi e. 42
J. Die kritische Logik 46
a) Grundgedanken 46
Met a p h y s i k, m a t h e m a t i s ehe N a t u r w i s-
sensehaft und transzendentale Lo-
gi k . 46
Die Platonisch-Aristotelische Philosophie und
XVI
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Galilei. - Galilei und Kant. - Seins- und Selbst-
Erkenntnis.
Das G run d pro b I e m 55
Ontologie und transzendentale Logik. - Erkennt-
nistheorie und Seins-Erkenntnis.
b) Transzendentale Aesthetik und Analytik 58
B e w u t sei nun d G e gen s t a n d 58
Das Problem der englischen Erkenntnispsychologie
und das der kritischen Logik. - Wahrheit und Gegen-
stand.
Das t r ans zen den tal e B e w u t, sei n 62
Die R e gel n a p rio r i 65
Ver s t a n dun dAn s c hau u n g . 67
Transzendentale Urteilskraft und
G run d st z e des r ein e n Ver s t a n des. 68
K r i t i s ehe B e t r ach tun g 73
Der Zirkel im transzendentalen Beweise. - Er-
fahrung und Metaphysik. - Die transzendentale Sub-
sumtion. - Subsumtion und Synthesis. - Synthesis
und transzendentales Bewutsein. - Synthesis der
Gegenstze. - Subsumtion und Schematismus. -
Transzendentales Bewutsein und produktive Ein-
bildungskraft. - Der echte Kern der transzenden-
talen Deduktion.
c) Das Ding an sich 95
D i n g ans ich und E r s ehe i nun g . 95
Der Standpunkt von 1770. - Das Problem der ma-
thematischen Physik. - Ding-Formen und Dinge an
sich. - Doppeldeutigkeit der Lehre Kants. - Das Ding
an sich der Aesthetik. - Affizieren und Rezipieren.
"U n s e r" Ver s t an dun d der ans eh aue n d e. 103
Transzendentale und anthropologische Subjektivi-
tt. - Das Apriori der Sinnlichkeitsformen. -
"Unser" Verstand, Gegenstnde berhaupt und
Dinge an sich. - Die Entzweiung des Denkens und
der anschauende Verstand.
K r i t i s ehe B e t r ach tun g 109
Ding an sich und Ich an sich. - Selbsterkennt-
nis und transzendentale Logik. - Das Problem der
Wahrheit und das des absoluten Verstandes. - Das
Inhaltsverzeichnis. XVII
Beite
Wahrheit.sganze. - Transzendentales Ich und intui-
tiver Verstand.
d) Die Ideenlehre . 119
Die I d e e als Auf gab e 120
Verstand und Wille. - Die unendliche Bestimm-
barkeit.
Die I d e e als Tot a I i t t . 126
Der absolute Gegenstand und die Idee als Totali-
tt. - Die Dialektik.
K r i t, i s c heB e t r ach tun g 130
Die Auflsung des dialektischen Scheins. - Kriti-
sierende und kritisierte Vernunft. - Dialektik und
Selbsterkenntnis. - Empiristische und transzenden-
tale Deutung der Ideenlehre.
e) Der Weg der spekulativen Logik 139
K r i t i s ehe und s p e k u I a t i v e Log i k 139
Spekulative Selbsterkenntnis. - Selbstbegrenzung
und Reflexion. - Synthetische Logik. - Selbstbe-
wegung der Vernunft.
1\1 at h e m at i s ehe N a t u r w iss e n s c h a f t, t r a n-
szendentale I.Jogik und Naturphilo-
so phi e 146
Form und Inhalt. - Der philosophische Gehalt
der mathematischen Naturwissenschaft.
f) Uebergang zur praktischen Philosophie. 152
Die Bedeutung der Ethik fr Kants
Phi los 0 phi e 152
Transzendentales und sittliches Bewutsein. -
Die gemeinsame Wurzel von Verstand und Vernunft.
- Die Spontaneitt des Verstandes. - Verstand und
Verstand-Idee.
Der Primat der praktischen Vernunft
als Vor aus set z u n g fr K a n t s "K 0-
per n i k a n i s c h eTa t" 159
"Erscheinung" und praktische Vernunft. - Kants
Transzendentalphilosophie als sittliche Selbst-Er-
kenntnis.
11. Die kritische Ethik und Religionsphilosophie 166
8) Grundgedanken. 166
D a 8 m 0 r a 1i s c h e G e set z 166
XVIII Inhaltsverzeichnis.
Seite
Autonomie. - Theoretische Idee und absolutes
Gebot. - Der WIlle und "das Gute". - Die Totali-
tt der Zwecke.
Die F r e i h e i t sie h r e 172
Freiheit als Imperativ. - Freiheit als Kausalitt.
K r i t i s c heB e t r ach tun g 176
Die causa noumenon und die Verstandesmeta-
physik. - Natrliche und intelligible Kausalitt. -
Objektivitt und Realitt der Freiheit. - Deber-
sinnliche Anschauung und transzendentales Be-
greifen. - Theoretische, praktische und spekulative
\Ternunft. - Der Primat der praktischen Vernunft. -
Die "Maximen der Klugheit". - Die Einheit des
sinnlichen und des sittlichen Bewutseins. - Der
empirisch bedingte reine Wille.
b) Der Vernunltglaube . 200
Die Dialektik der reinen praktischen
Ver nun f t . 200
Die Pos t u 1a t e nie h r e 204
K r i t i s c heB e t r ach tun g 205
Unstimmigkeit in Kants Gedanken. - Wille
und Glaube. - Die transzendente Realitt Gottes.
- Die Liebe.
c) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft . 215
Hauptgedanken. 215
K r i t i s c heB e t r ach tun g 219
Die religise "Vorstellung". - Die religisen "Ge-
heiwni sse". - Bedeutung der Religionsphilosophie
fr die Problementwicklung.
111. Die Kritik der Urteilskraft 224
a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft 224
U e b e r s c hau be r das G a n z e der V e r-
nun f t k r i t i k . 224
Dichotomie und Trichotomie. - Der systematische
Sinn der Kantischen Dialektik.
Der Z w eck beg r i f f 228
Die f 0 r mal e Z w eck m i g k e i t der N at u r 231
Der "glckliche Zufall". - Das transzendentale
Inhaltsverzeichnis. XIX
Seite
Problem der reflektierenden Urteilskraft und das
"bersinnliche Substrat".
A e s t h e t i s ehe und tel e 0 log i s ehe U r-
t eil s k r a f t 236
K r i t i s ehe B e t r ach tun g 238
Reflektierende Urteilskraft und Selbst-Kritik. -
"Kritik" und "Philosophie". - Selbst-Kritik und
Kritik der Urteilskraft. - Die transzendentale
Deduktion im Lichte der Einleitung zur K. d. U.
- Der "glckliche Zufall" und die Idee Gottes.
Theoretische und praktische Notwendigkeit.
256
256
261
263
265
267
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft
Die Analyse des Geschmacksurteils .
Das Geschlnacksurteil. - Das Erhabene.
Die Deduktion des Geschmacksurteils
Die Dia lek t i k der st h e t i s c h e n U r-
teilskraft
Kunst und Genie
Kritische Betrachtung
Das Genie und das "bersinnliche Substrat". -
Kritisierende und sthetisch-reflektierende Urteils-
kraft. - Aesthetische Synthesis und spekulativer
Widerspruch. - Die Identitt von Begriff und
Gegenstand.
e) Die Kritik der teleologischen Urteilskraft 279
Die I d e e des 0 r g a n i s mus 279
Die I d e e der N a t u r tot a I i t t . 282
Die Dialektik der teleologischen Ur-
t eil s k r a f t 285
Das N a t u r g a n z e und der i n t u i t i v e V e r-
s t a nd . 286
K r i t i s c heB e t r ach tun g 289
Die Subjektivitt der reflektierenden Urteilskraft.
- Absolutheit und Objektivitt. - Die Wider-
spruchslosigkeit der Idee des intuitiven Verstandes.
- Die Synthesis des Allgemeinen und des Be-
sonderen. - Die Vernunft als Organismus. -
Mechanismus und Teleologie.
xx
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Z w e i t e r A b s c h n i t t.
Von der Vernunftkritik zur Wissenschaftslebre 303
I. Friedrich Heinrich Jacobi . 303
Die Bedeutung Jacobis fr die Ent-
w i c k 1u n g des d e u t s c h e n I d e a 1i s mus 303
J" a c 0 bis K r i t i k a n der K a n t i s c h e n P h i-
los 0 phi e 308
Die u n mit tel bar e G e w i h e i t . 312
11. Karl Leonhard Reinhold . 315
Die Theorie des menschlichen Vor-
s tell u n g s ver m gen s 316
K r i t i s c heB e m e r k u n gen . 322
Reinhold und Locke. - Aenesidenlus.
111. Salomon Maimon . 326
Die G run dIa gen der Mai mon s c h e n P h i-
los 0 phi e 328
Menschlicher und gttlicher Verstand. - Ding an
sich und Erscheinung. - Kategorie und Idee. -
"Gegeben" und "gedacht".
Mai mon s S k e psi s 337
Zweifel an der Geltung apriorischer Naturgesetze.
- Subsumtion und Synthesis. - Tieferer Sinn der
Skepsis Maimons.
Die Formen der Sinnlichkeit und die
M a t h e m a t i k 344:
Unbeweisbarkeit der mathematischen Stze. -
Verstand und Einbildungskraft in der Mathematik.
- Raum und Zeit als "Bilder des Verstandes". - Die
"Anwendung" der Kategorien. - Bewutsein und
Ttigkeit.
Die T h e 0 r i e der D i f f e ren t i ale . 353
Der S atz der B e s timm bar k e i t . 356
Die Verbindung der Merkmale inl Begriffe. -
Der objektive Grund der Synthesis. - Die Be-
deutung des Bestimmbarkeits-Satzes fr die Ent-
wicklung des deutschen Idealismus.
IV. Vernunftkritik und Wissenschaftslehre . 362
Der s p e k u I a t i v e P r i m a t der p r akt i-
s c h e n Ver nun f t 362
Inhaltsverzeichnis. XXI
Seite
Die Einheit der Philosophie. - Die Grenze der
spekulativen Reflexion. - Der ethisch-spekulative
Standpunkt. - Ethische Selbst-Kritik. - Die Tat-
handlung.
Die Par a d 0 x i e des F ich t e s c h e n S t a n d-
pu n k t s . 375
Das Absolute als Freiheit. - Die Vertiefung der
Kantischen Dialektik. - Das antisystematische
Prinzip des Systems der W.L.
W iss e nun d Woll e n 381
Beschrnkung des Wissens durch das Wollen bei
Kant. - Die Freiheit als Prinzip der Selbstbe-
grenzung des Wissens. - Die absolute Schranke
des Wissens. - Der sich selbst beschrnkende ab-
solute Wille. - Wille und Ding an sich.
Spekulative Logik und spekulative
E t h i k 392
Wahrung des kritischen Standpunkts in der W.L.
- Der Widerspruch zwischen der spekulativ-logi-
schen Forderung und dem spekulativ-ethischen
Prinzip des Systems.
D r i t t e r A b s c h n i t t.
Die Wissenschaftslehre VOll 1794 .
397
405
407
402
397
397
Der methodische
I. Methode und Prinzipien .
Die Methode der Wissenschaftslehre
Der "absolute Machtspruch der Vernunft".
Ideal und Selbst-Setzung des absoluten Ich.
Prinzip und System. - Der erste Grundsatz als
"Hypothesis".
Kritische Betrachtung
Die analytische Dialektik.
Zirkel.
A n fan gun dEn d e der W. L.
Kritische Betrachtung
Das strebende Begreifen und der Abschlu des
Systems. - Spekulative Synthesis und analytische
Dialektik. - Die Selbstzersetzung des ethischen
Systems. - Praktisch-theoretische und absolute Ver-
nunft.
XXII
Inhaltsverzei chnis.
Seite
Die bei den e r s t enGrun d st z e . 416
Der Widerspruch im ersten Grundsatze. - Das
absolute Nein. - Die Doppelheit des Ausgangs-
punktes bei Kant und Fichte. - Der Widerspruch
im zweiten Grundsatze. - Das Vernunftganze.
K r i t i s ehe B e t r ach tun g 423
Zwei Absoluta. - Grundstze und Denkmo-
mente. - Reflexion, Abstraktion und intellektuelle
Anschauung. - Intellektuelle Anschauung und
Selbstanschauung.
Der d r i t t e G r u TI d s atz 430
Gott, Ich und Welt.. - Synthesis und Antinomie.
- Ich, Nicht-Ich und das identische Bewutsein.
K r i t i s ehe B e t r ach tun g 436
Thesis, Antithesis und Synthesis. - Fichte und
Hegel.
Transzendentale Abstraktion und ana-
l y t i s c h e Dia lek t i k 439
Analytische und emanatistische Logik, - Be-
griff und Bild. - Das spekulative Kernproblem.
II. Die theoretische Wissenschaftslehre 445
Die pro d u k ti v e Ein b i I dun g s k r a f t 448
Das Schweben der Einbildungskraft. - Kants
transzendentale Apperzeption und Fichtes Einbil-
dungskraft. - Der in der Einbildungskraft ge-
dachte Widerspruch.
s) Die Deduktion der produkt. Einbildungskraft 452
Das S c h e m ade r D e d u k t ion . 452
Die drei Zwecke der Deduktion. - Ich und
Nicht-Ich in kausalem und substantiellem Ver-
hltnisse. - Abhngige und unabhngige Ttigkeit.
Der dia lek t i s ehe G a n g der D e d u k t ion 458
Materiale Ttigkeit: die unabhngige durch die
abhngige bestimmt. - Formale Ttigkeit: die
abhngige durch die unabhngige bestimmt. -
Wechselverhltnis beider Ttigkeiten.
Der Weg zur hchsten theoretischen
S y n t h e se. 465
Dogmatischer Idealismus und dogmatischer
Realismus. - Absolutes Entgegensein der Wech-
Inhaltsverzeichnis.
XXIII
Seite
selglieder. - Das mittelbare Setzen. - Quanti-
tativer Idealismus, quant.itativer Realismus und
Idealismus der W.L. - Das Sich-von-sich-Aus-
schlieen der absoluten Substanz. - Relation
und BestiInmbarkeit. - Zusammenfassen und
Zusammentreffen. - Ansto und Aufgabe. -
Das Faktum der Einbildungskraft.
K r i t i s c heB e t r ach tun g . 478
Theoretische Erfahrung und philosophische Re-
flexion. - Ethisch-spekulat,ive und absolut-speku-
lative l\'1etaphysik. - Menschlicher und gttlicher
Geist. - Schweben und Streben.
b) Die Deduktion der Vorstellung 486
Die Auf gab e der D e d u k t i 0 TI 486
Die D e d u k t ion der E m p l' i n dun g, An-
schauung un d Wahrnehmung (Er-
f a h run g) . 488
Die "Anwendung" der Kategorien. - Die
Empfindungsttigkeit. ---- Das Anschauen und das
Angeschaute. - Das Bild und das Ding.
Die
Die D e d u k t ion von Rau m und Z e i t. . 497
Der des als zufllig und des
als not/wendiJ Wahrgenolumenen. - Kontinuitt,
Grenzenlosigkeit und Tdilbarkeit. -- Sinn und
Sinn-bild.
IIL Die praktische Wissenschaftslehre 503
a) Prinzipielles 503
Das Ver h I t n i s von a b sol u te ffi, t he 0 r e-
t i s ehe m und p r akt i s ehe m Ich 503
K r i t i s c heBe t r ach tun g . 507
Absolutes und endliches Ich. - Der fr die
W.L. tdliche Widerspruch. - Das absolut.e Ich
und der Ansto. - Ich und Ichmoment.
b) Die Deduktion des absoluten Triebes 513
Sinn und Plan der Deduktion 513
Streben und Reflexion. - Das Verhltnis von
und praktischer W.L. - Der Trieb
als Trieb des - 'rrieb und sitt-
liche Selbstbestimmung.
XXIV
Seite
Der Gang der Deduktion. 521
Das Zwanssgefhl. - Das Sehnen. - Der Trieb
des Bestimmens, der Empfindungs- und An-
schauungstrieb. - Das Gefhl des Beifalls und
der Trieb um des Triebes willen.
K r i t i s ehe S chI u b e t r ach tun g . 528
Spekulation und praktischer Trieb. - Die ur-
sprngliche Selbstsetzung als die des Lebens und
als die des absoluten Ich. - Die ursprngliche
Gespaltenheit des Ich. - Die Harmonie des
Systems.
V i e r t e r A b s c h n i t t.
Von der 'Vissenscbaftslehre zur Naturphilosophie. 535
I. SehelIings Anfnge 535
Die S ehr i f t e n von 1 7 9 4: bis 1 7 9 7 . 535
Das Unmittelbare und der Begriff. - Schelling
und Spinoza. - Wille und Anschauung. - Kant,
Fichte und Schelling. - Die Absage an den
ethischen Idealismus. - Intellektuelle Anschauung
und reflektierendes Denken. - Sein und Handeln.
K r i t i s ehe B e t r ach tun g 550
Thesis und Antithesis. - Analytisch, thetisch
und synthetisch. Der "Progressus".
II. WIssenschaftslehre und NaturphUosophie 556
a) Naturphilosophie und Ichphilosophie 556
Die Weltphilosorhie innerhalb der Ichphilo-
sOt>hie. - Empirie und Spekulation. - Die
Schranke des Verstandes. - Das unbeschrnkte
Streben und die Dialektik. - Empirie und
Dialektik. - Die Metaphysik in der Physik.
b) Praktisch- und theoretisch-spekulativer Idealismus 568
Das Theoretische als Ethisches. - Die "Un-
denkbarkeit" und das (absolute) Wollen. - Grund-
satz und Imperativ. - Die spekulative Tat der
W.L. - Glaube und Erkenntnis. - Denkbarkeit
und Undenkbarkeit.
c) Theoretisch-spekulativer Idealismus und Nat"lrphilo-
581
Inhaltsverzeichnis.
xxv
Seite
Denkbarkeit und Spekulation. - Die Rckkehr
zu Kant. - Die Gleichberechtigung von Ich- und
Naturphilosophie. - Intellektuelle Anschauung
als hchste Stufe des Denkens. - Einheit des
theoretischen und praktischen Moments im abso-
luten Prinzip. - Ich und Natur.
d) Ichphilosophie, Naturphilosophie und Naturwissen-
schaft. 592
Die spekulative Empirie. - Subjektive und
objektive Totalitt. - "Reflexionsphilosophie"
und Realitt. - Die Naturphilosophie als "reelle
philosophische Wissenschaft". - Anschauung und
Reflexion. - Das absolute Produkt. - Dieempi-
rische Naturwissenschaft und das "Leben". -
Die Natur ~ l s Subjpkt,Objekt. - Die Natur-
philosophie als d ialektische Naturwissenschaft.
Zitiert werden:
Kants Werke nach der Ausgabe der Kgl. Preue Akademie, 1902 ff.,
mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft., diese nach
der ersten oder zweiten Auflage- (.A. oder B.).
Jacobis Werke nach der Gesamta.usgabe (6 Bde., Leipzig 1812-1825).
Fichtes Werke nach der von J. 1-1. Fichte veranstalteten Ausgabe,
1845 f. (die nachgel. W e r ~ e , hrsg. von denls., 1834 f. mit
vorgesetztem N.).
Joh. Gottl. Fichtes Lehen und literarischer Briefwechsel. Von
seinem Sohne J. H. Fichte. 2. Aufl., 2 Bde. 1862, mit L. u. B2.
Schellings Werke nach der von K. F.A. v. Schelling veranstalteten
Ausgabe, 1856 ff. (die zweite Abteilung mit vorgesetztem N.).
Hegels Werke nach der Vollstndigen Ausgabe durch einen Verein
von Freunden des Verewigten, 1832 ff.
1
Einleitung.
J. Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Die Ent,vicklung des deutschen Idealismus von Kant
bis Hegel umfat im wesentlichen die Jahre von 1781 bis
1821, ,venn nlan sie im Erscheinungsjahre der Kritik der
reinen Vernunft beginnen lt und ihren Abschlu mit der
Verffentlichung von Hegels letzter grerer Schrift, seiner
Rechtsphilosophie, fr erreicht ansieht. In diesem verhlt.-
nisluig kurzen Zeitraum von 40 Jahren hat sich eine
geistige Bewegung vollzogen, die ihresgleichen in der Ge-
schichte der Menschheit nicht besitzt. Die einzige Erschei-
llung, die zunl Vergleiche herangezogen werden darf, die
Entwicklung der griechischen Philosophie, umfat eine sehr
viel lngere Zeitspanne und weist nirgends eine so gedrngte
Fiille groer Systelne auf \vie die des delltschen Idealismus.
In der atemberaubenden mit der hier System
auf System folgt - um 1800 herum macht das Tempo fast
schwindeln -, in deIn explosionsartigen Charakter, mit denl
die Schpfungen hervortreten, und der die ganze Entwick-
lung in einen einzigen groen Augenblick zusammenzuballen
scheint, liegt nicht zum wenigsten das Geheimnis der un-
gehellren Kraft beschlossen, mit der diese Denker die Pro-
bleme anpackten und zu bewltigen suchten. Es ging durch
die Epoche etwas von dem Hauche der eschatologischen
Hoffnungen aus der Zeit des entstehenden Christentums;
jetzt oder nielnals mu der Tag der Wahrheit anbrechell,
K r 0 n er, Von Kant his Hegel I. 1
2 Einleitung.
er ist nahe, wir sind berufen, ihn herbeizufhren1). Schon Kant,
der die ganze Bewegung ins D a ~ e i n ruft, ist von dem Bewut-
sein erfllt, der Menschheit ihre brennendste theoretische Frage
fr alle Zeiten beantwortet zu haben. "Der kritische Weg ist
allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft
durchzuwandern Geflligkeit und Geduld gehabt hat, so mag
er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu
beizutragen, um diesen Fusteig zur Heeresstrae zu machen,
dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch
vor Ablauf des gegenwrtigen erreicht werden mge: nmlich,
die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wibegierde jeder-
zeit, bisher aber vergeblich, beschftigt hat, zur vlligen Be-
friedigung zu bringen" (B. 884). Dieser stolze Ton klingt durch
die ganze Entwicklung des deutschen Idealismus hindurch, er
ist unabhngig davon, wie die einzelnen Denker sich inhalt-
lich zu den Problemen stellen, ob sie der Vernunft grere
oder geringere Ansprche auf die Erkenntnis der Welt, zu-
billigen. Er findet sich bei Ficllte, bei Schelling, bei Hegel
wieder. In dem kurzen Schluworte "ber die Wrde d_es
Menschen", das Fichte nach dem Vortrage seiner Wissell-
schaftslehre im Jahre 1794 sprach und "als Ausgu der
hingerissensten Empfindung nach der Untersuchung" seinen
Gnnern und Freunden ,vidmete "zum Alldenken der seligen
Stunden, die er nlit ihnen in gemeinschaftlichem Streben
nach Wahrheit verlebte", findell sich Stze, in denen das
gesteigerte Gefhl des Beginnes einer groen Epoche bebt.
"Der hhere Mensch reit gewaltig sein Zeitalter auf eine
hhere Stufe der Menschheit herauf; sie sieht zurck und
erstaunt ber die Kluft, die sie bersprang; der hhere
Mensch reit mit Riesenarmen, was er ergreifen kann, aus
dem Jahrbuche des Mellschengeschlechtes heraus" 2).
-----
1) "Das Reich Gottes komme und unsere Hnde seien nicht mig
im Schoel" schreibt Hegel an Schelling im Januar 1795.
2) I, 414. Vgl. die Worte, die Jacobi an Fichte richtet: "Wie vor
1800 Jahren die Juden in Palstina den Messias, nach welchem sie
.A.llgemeine Charakteristik der Epoche. 3
Man braucht nur die ersten Schriften Schellings zu
lesen, um sich von dem heien Atem prophetischen Glaubells
an","ehen zu lassen, der diese Jahre kennzeichnet. Die Ueber-
zeugung davon, da ein neues Evangelium in der Welt er-
schienen ist, hallt auf jeder Seite dieser Schriften wieder.
"Nicht klagen wollen wir, sondern froh sein, da wir endlich
am Scheidewege stehen, wo die Trennung unvermeidlich ist,
froh, da wir das Geheimnis unseres Geistes erforscht haben,
kraft dessen der Gerechte von seI b s t fr e i wird, whrend
der Ungerechte von seI b s t vor der Gerechtigkeit zittert, die
er in sich nicht fand ..." (I, 341). Jeder kennt die ergreifenden
Worte, mit denen Hegel seine Zuhrer bei Erffnung seiner
Heidelberger Vorlesungen anredete: "Der Mut der Wahrheit,
der Glaube an die Macht des Geistes ist die erste Bedingung
der Philosophie. Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll
sich selbst des Hchsten wrdig achten, von der Gre und
Macht seines Geistes kann er nicht gro genug denken; und
mit diesem Glauben wird nichts so sprde.und hart s e i ~ , das
sich ihm nicht erffnete. Das verborgene und verschlossene
Wesen des Universums hat kehle Kraft, die dem Mute des
Erkennens Widerstand leisten knnte; es mu sich vor ihm
auftun, und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen
legen und zum Genusse geben" 1). Das persnliche Selbst-
bewutsein dieser Mnner ist gro, wenngleich es nichts
so lange si.ch gesehnt, bei seiner wirklichen Erscheinung verwarfen,
weil er nicht nlit sich brachte, woran sie ihn erkennen wollten; weil
er lehrte, es gelte weder Beschneidung noch Vorhaut, sondern eine
neu e K r e a t ur: so haben auch Sie ein Stein des Anstoes und
ein Fels des Aergernisses denen werden mssen, die ich Juden der
spekulativen Vernunft heie" (111, 14). Bezeichnend fr die Stinl-
mung der Zeit sind auch Worte, die Hlderlin am 1. Jan. 1799 seinel
Bruder schreibt: "Kant ist der Moses unserer Nation, der sie aus
der gyptischen Erschlaffung in die freie einsame Wste seiner Speku-
1ation fhrt, und der das energische Gesetz vom heiligen Berge bringt."
1) XIII, 6. Aehnlich die Schlustze der Berliner Antritts-
rede VI, XL.
1*
4 Einleitung.
Ueberhebliches hat, es entspricht der Wucht ihrer Leistungen
und befindet sich in vollkommenem Gleichgewicht mit der
Gre ihrer ragenden Schpfungen. Sie fhlen, da sie zu
jenen seltenen Auserwhlten gehren, zu denen der Welt-
geist lauter und vernehmlicher spricht als zu der brigen
Menge der Sterblichen. Von einer groen Welle geistiger
Leidenschaft werden sie emporgetragen. "Es war eine
schne Zeit", so erinnert sich der alternde Schelling, "in der
diese [seine frhere] Philosophie entstanden war, wo durch
Kant und Fichte der menschliche Geist entfesselt sich in
der ,virklichen Freiheit gegen alles Sein und berechtigt sah,
zu fragen, nicht: was ist, sondern: was k a n n sein, wo zu-
gleich Goethe als hohes Muster knstlerischer Vollendung
vorleuchtete" (N. 111, 89). Mit V\Tehmut blickt er auf diese Zeit
zurck, im stillen vielleicht sich gestehend, da die Genialitt
seiner eigenen Aeuerungskraft mit dem Zauber jener vVelt- ,
minute zugleich dahingeschwunden ,var. Vergeblich fragen
wir, welche Gewalten es sind, die den "Geist entfesseln",
wie das Wunder einer solchen Geisterstunde entsteht. Mit
Ehrfurcht und Ernst es in uns aufnehmen, unsere Brust
weit und gro und unseren Sinn hell genug machen, um das
Erhabene und Tiefe, das da an den Tag gekomlnen ist, zu
verstehen und zu wrdigen, das ist alles, was wir tun knnen
l
).
Die Ideen dieser groen kurzen Epoche werden immer
lebendig bleiben und Gegenwart sein in jeder geistig streben-
den Gegenwart. Die Welle aber, die sie 11ervorbrachte, ist
verebbt. Dieses Stck Geistesgeschichte untersclleidet sich
dadurcll von andern, da sich, so deutlich und eindeutig
l)In.. s ~ i n e n l'\Inchner Vorlesungen zur Geschichte der neueren
Philosophie sagt Schelling (X, 73): "Das Urteil der Geschichte
wird sein, nie sei ein grerer uerer und innerer Kampf um die
hchsten Besitztmer des menschlichen Geistes gekmpft worden,
in keiner Zeit habe der wissenschaftliche Geist in seinem Bestreben
tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht als seit
Kant."
.Allgemeine Charakterist.ik der Epoche. 5
sein Beginn, so sicher und zweifelsfrei auch sein Ende fest-
legen lt. Denn es bedarf nicht des historischen Scheide-
knstlers, um das Ganze dieser Entwicklung als Ganzes
aus dem Strome des Werdens herauszuheben und zu be-
grenzen: es rundet sich in sich selbst und schneidet sich
gleichsam selbst aus den1 geschichtlichen Verlaufe heraus.
Deber den Anfang braucht man nicht zu reden. Wenn es
auch tricht wre, Kant aus allem Zusammenhange mit dem
vorangegangenen Denken zu reien, wenn man auch mit
Recht sagen kann, da er ein Kind seiner Zeit, ein Spr-
ling des Jahrhunderts der Aufklrung und selbst in ge-
\vissem Sinne ein Aufklrer war, so ragt er doch viel zu' steil
und gewaltig aus seiner nahen und weiten Umgebung her-
vor, so ist doch die Wendung, die er herauffhrt, viel zu ein-
schneidend und umstrzend, als da die im wahren Sinne
des Wortes epochelnachende Bedeutung seiner Philosophie
je verkannt oder ernstiich bestritten werden knnte. Aber
aucll das Ende der Entwicklung ist in sichtbarer Schrift
verzeichnet, wenngleich es wahr ist, da noch heute das
Sternbild der groen Denker ber unserer wissenschaft-
lichen Arbeit gebietend leuchtet, da es vielleicht knftig-
hin noch in seiner Ganzheit unser Forschen
beeinflussen und wird. Dennoch ist Hegel ein Ende;
lnit ihm endet eine Zeit, deren Kulturgehalt er den um-
fassendsten und abschlieenden philosophischen Ausdruck
verleiht. "Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt,
dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden und mit Grau
in Glc.iJU lt sie sicr nicht verjngen, sondern nur erkennen;
die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden
Dmmerung ihren Flug" (VII, 20/21.) Es wird sich spter
zeigen, in wie tiefenl Sinne es berechtigt ist, Hegel ein Ende
zu l1ennen. Der Impuls der Ent\vicl{lung ist mit ihm er-
schpft, der An- und Aufstieg vollzogen. Ein Ueber-ihn-
hinaus war nicht mehr mglich. In der eingesclllagenen
Richtung konnte das durch Kant in Be"regung gesetzte
6 Einleitung.
Denken nicht 11lellr weiter scllreitell; es war bis zu einem
Punkte gekommen, an dem es notwendig Halt machen
nlute. Wenn Windelband einmal sagt: "Kant verstehen
heit ber ~ h n hinausgehen", so knnte Inan auch sagen,
Hegel verstehen heit einsehen, da ber ihn schlechterdings
nicht mehr hinausgegangen werden konnte. Sollte es noch
ein "Nach - HegeI" geben, so m u t ~ ein neuer Anfang
gemacht werden. Es war daher nicht zufllig, sondern im
Innersten des Geistes begrndet, da der Gedanke, der von
Hegel auf die hchste Spitze getrieben worden war, aus
dieser Einsamkeit herabstrzte, und da damit der stolze,
khne, titanische Schwung, der ihn emporgerissen hatte,
jh abbracll. So rechtfertigt es der eigene Gang und Ge-
halt dieser Entwicklung, da wir in ihr ein Ganzes sehen, einen
in sich zusammenhngenden, aus sich heraus verstndlichen,
nicht ber sich hinausweisenden Abschnitt des Denkens.
Der menschliche Geist hat in ihni einen unvergleichlich
groartigen Anlauf genommen, um das Problem seiner selbst,
das ihm zum Probleme der Welt geworden war, zu lsen.
Das Thema, ber welches der deutsche Idealismus
philosophiert, stichwortartig oder in Leitstzen anzugeben,
wird immer nur in bedingter oder einseitiger Weise mglich
sein. Es kann fraglich erscheinen, ob irgendein Problem
in ihm eine so beherrschende Stellung innehat, da man es
als das Problem des deutschen Idealismus bezeichnen
drfte. Man wird sogar darber streiteIl knnen, ob es ber-
haupt irgendein Problem gibt, das als dasselbe, identische
VOll Kant bis Hegel fest gehalten worden ist, fiir das die ver-
schiedenen Denker verschiedene Lsungen bieten, oder ob
sich nicht mit der Entwicklung des Gedankens auch das
Problem fortentwickelt. Wie man sich dazu aber auch stellen
mag, die problemgeschichtliche Darstellung wird jedenfalls
einen innerhalb des Denkens selbst sich offenbarenden Zu-
sammenhang aller in dieser Epoche auftauchenden Probleme
annehmen und aufsuchen, ,venn anders sie sich nicht des
Allgemeine Charakteristik der Epoche.
Rechtes berauben will, die von ihr verfolgte Entwicklung
als diejenige Eines Gedankenkomplexes zu erfassen. Es
wre sinnlos, vom deutschen Idealismus zu sprechen, ohne
anzuerkennen, da in ihm eine Einheit des Mannigfaltigen
herrscht, die eine Einheit der Probleme und der Problem-
lsungen bedeutet. Mag der Kantische Idealismus von dem
HegeIschen noch so sehr abweichen, mag, was Kant Idee
und Ideal nennt, noch so verschieden sein von dem Sinn der
gleichen Worte, wenn Hegel sie verwendet: im sprachlichen
Gleichklang mu eine sachliche Gleichheit sich ankndigen,
die von Kant eingeschlagene Richtung, die er selbst als
transzendentalen Idealismus bezeichnet, mu die gleiche
sein, in der sich alle Denker bewegen, die der Entwicklung
von Kant bis Hegel angehren.
Man pflegt zur Charakteristik einer philosophischen
Bezeichnung, zumal einer solchen, die eine ganze Richtung
zusammenfassend benennen will, meist die ihr gegenstz-
liche heranzuziehen. Danach mte der deutsche Idealismus
seinem allgemeinen Thema nach sich gegen eillen ihm ent-
gegengesetzten Realismus abgrenzen. Zweifellos lt sich
eine Einmtigkeit der deutschen Denker gegenber realistisch
gerichteten feststellen: ein Idealismus der Gesinnung, wie
er sich zum ersten Male in der Platonischen Philosophie
einen umfassenden und gewaltigen Ausdruck gegeben hat,
ist ihnen allen gemeinsam - so schwer es auch fallen mchte,
diesen Gehalt in eine begriffliche Formel zu pressen, da das
Bemhen des deutschen Idealismus gerade darauf ausgeht,
begrifflich den Gegensatz von Idealismus und Realismus zu
berbrcken. Schon Kant \vill hl seinem transzendentalen
Idealismus der Wahrheit des empirischen Realismus zu
ihrem Rechte verhelfen, beide schlieen- einander so wenig
aus, da sie sich vielmehr gegenseitig fordern und bedingen.
\\tie der Transzendentalphilosoph nur idealistisch denken
darf, so der Empiriker nur realistisch. Der transzendentale
Idealismus allein ist fhig, den empirischen Realismus zu
8 Einleitung.
begrnden. Auch Fichte will die Extreme aufs engste mit-
einander verknpfen, der transzendentale oder kritische
Idealismus ist nach ihm wesenseins mit einem kritischen
Realismus. "Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch"
(I, 279). "Alles ist seiner Idealitt nach abhngig vom Ich,
in Ansehung der Realitt aber ist das Ich selbst abhngig;
aber es ist nichts real fr das Ich, <;>hne auch ideal zu sein,
mithin ist in ihm Ideal- und Realgrund eins und eben das-
selbe . . ." (280). "Die Wissenschaftslehre hlt zwischen
beiden Systemen [dem doglnatischen Idealismus und dem
doglnatischen Realismus] bestimmt die Mitte, und ist ein
kritischer Idealismus, den man auch einen Real-Idealismus
oder einen Ideal-Realismus nennen knnte" (281). Schelling
und Hegel halten all dieser Vereinigung fest, ja ihre Systeme
lassen sich geradezu als Versuche auffassen, den Gegensatz
immer vollstndiger und tiefer zu berwinden. Dennoch
bleibt der Name Idealismus auch zur Bezeichnung ihrer
Systelue gerechtfertigt. Obwohl beide Denker dahin streben,
die Realitt fr die Philosophie zu erobern, obwohl der eine
in der Realitt der Natur, der andere in der des Geistes
das Wesen aller Dinge zu ergrndell sucllt, obwohl besonders
Hegel bei jeder Gelegenheit unterstreicht, da die Philo-
sophie es nicht mit dem Abstrakten und Unwirklichen zu
tun habe, nicht mit dem, ,vas blo sein soll, ohne zu sein,
da vielmehr das Wirkliche ihr Element und Inhalt sei, so
gipfelt doch bei ihm alle Erkenntnis im Denken der Idee,
und sie ist es, die alle Realitt siegreich berstrallit. Der
Idealismus ist in Schelling und Hegel nicht zugunsten eines
Realismus abgeschwcht, sondern er ist so sehr gesteigert.,
so machtvoll geworden, da er fr einen mglichen, ihn1 ent-
gegengesetztenRealismus gar keinen Raum mehr brig lt.
Die Idee hat die Realitt in sich ganz aufgenommen, nicl1t
aber ist sie der Realitt gewichen. So sagt Schelling: "Idealis-
mus ist und bleibt daher alle Philosophie, und. unter sicll
begreift diese wieder Realismus und Idealismus, nur da
Allgenleine Charakteristik der Epoche. 9
jener erste absolute Idealismus nicht mit diesem anderen,
welcher blo relativer Art ist, verwechselt werde" (11, 67).
Der Idealismus ist das letzte Wort des Hegeischen Denkens.
Das Allumfassende ist die Idee.
Sucht man nach einem Ausdruck, der das genleinsame
Ueberzeugungsgut der deutschen Idealisten von Kant bis
Hegel in einer populren, der begrifflichen Prgung noch
einen weiten Spielraum lassenden Form ausspricht, so ,vird
man am besten Regels Worte anfhren: "Was im Leben
wahr, gro und gttlich ist, ist es durch die Idee; das Ziel
der Philosophie ist, sie in ihrer wahrllaften Gestalt und All-
gemeinheit zu fassen." "Alles, ,vas das menschliche Leben
zusammenhlt, ,vas Wert hat und gilt, ist geistiger Natur,
und dies Reich des Geistes existiert allein durch das Bewut-
sein von Wahrheit und Recht, durch das Erfassen der Ideen"
(VI, S. XL). Die deutschen Idealisten sehen bereinstimmend
im Wesen der Dinge et,vas Gttliches und weichen nur in
der Anschauung darber ab, wie weit dies Gttliclle sich
erkennen lasse, und ,vie es zu bestimmen sei. Sie unter-
scheiden sich daher deutlich und unzweifelhaft von Denkern,
die das Absolute fr ungttlicll halten, Ingen sie es zu einer
gegen die hchsten Werte gleichgltigen Materie machen
und kein anderes als das tote Geschehen der Natur, keine
andere als die Be,vegung von Atomen im Raume zulassen,
oder lngen sie fr die letzte Triebfeder alles menschlichel1
HandeIns und das hchste Erkenntnisprinzip aller mensch-
lichen Kultur die Eigensucht, den Selbsterhaltungstrieb
oder den 'Villen zur Macht erklren. Die deutschen Idealisten
sind von dem Glauben erfllt, da in Wirklichkeit und Leben
ein Sinn sich offenbart, den wir als das Wahre, das Gte,
das Scllne erstreben, lieben und verehren, da diese Ideen
11icht nur Bilder der menschlichen Phantasie sind, sondern
da wir in ihnen etwas ergreifen, was absolut gilt und Aus-
druck des Absoluten ist. - Mit solchen Umschreibungen ist
jedoch zunchst nur ein sehr ,veiter Rahmen gegeben, in
10 Einleitung.
den nocll vielerlei Arten von Philosophie sich einfgen lassen.
Bestimmter wird das Bild erst, wenn eine eigentmliche
Farbe aufgesetzt wird, die diese Systeme vor anderen aus-
zeichnet und sie zu t I' ans zen den t a 1- i d e a 1ist i-
s ehe n macht: bei ihnen allen steht im Mittelpunkte des
Denkens das Bewutsein, das Ich, das Subjekt, die Intelli-
genz, der Geist, oder wie die Namen lauten mgen.
Die Geschichte beweist, da es innerhalb des europi-
schen Gesamtgeistes die besondere Mission des deutschen
Volkes gewesen ist, alle groen Bewegungen in das Innere
der menschlichen Seele hineinzuziehen und in der Tiefe des
Gemtes ausschwingen zu lassen. So hat in den Zeiten der
Hochscholastik Meister Eckehart den Intellektualismus der
Aristotelisch-Thomistischen Philosophie mit seinem innig
frommen Gefhle ergriffen und in eine Mystik umgewandelt,
die im Innersten, im In"\vendigen der Seele, wo Gott sich
hineingebiert, ihren eigenen Quellpunkt sieht und zugleich
den Berhrungspunkt des menschlichen mit dem gttlichen
Wesen. Im Grunde unserer selbst finden wir aller Wahrheit
Grund. "So mut du denn schon in deinem Wes e n, in
deinem G run d e weilen und "\vohnen, und dort mu Gott
dich anrhren mit seinem einfachen Wesen, ohne Vermittlung
eines Bildes"!). Wenn wir unsere Sinne vor dem Ein-
drucke der Auenwelt verschlieen und die Bilder bannen,
die diese Eindrcke in uns zurcklassen, wenn wir im
"brennenden Gemte" eine "schweigende Stille" erzeugen,
dann kann die Seele sich mit Gott verbinden und wesenseins
mit ihm ,verden, dann hrt sie auf, Kreatur zu sein, und wird
selber Gott. Sein ewiges Wort ist verborgen in uns und wird
offenbar, so bald wir ihm Gehr schenken. "Es ist ganz und
gar drinnen, nicht drauen; sondern durchaus innen" 2).
\11er denl{t hier nicllt an Schillers Verse, aus denen die Ge-
1) Meister Eckeharts Schriften und Predigten, bersetzt und
herausgegeben von H. Bttner, Leipzig 1909, I, 37.
2) Ebenda I, 41.
Allgenleine Charakteristik der Epoche. 11
sinnung des ganzen deutschen Idealismus herausklingt : "Es
ist nicht drauen, da sucht es der Tor; es ist in dir, du bringst
es ewig hervor!" Von Eckehart fhrt eine grade Linie bis
zu Luther und Jakob Bhme. Wie sehr die Reformation
eine Verinnerlichung des Glaubens anstrebte und erreichte,
wie sehr sie die Frmmigkeit in das Gewissen zurckfhrte
und im Gemte, im Willen, in der Subjektivitt die ur-
sprngliche Heimat der Religiositt aufdeckte, braucht hier
nieht gesagt zu werden. Der Mystizismus Bhmes und seiner
Nachfolger beruht auf der Verinnerlichung der naturphilo-
sophischen Bewegung, die mit Cusanus einsetzte und in Gior-
dano Bruno ihre eindrucksvollste Gestalt gewann, sie beruht
auf der Rckwendung der Erkenntnis von der Natur in das Ich,
auf der Einsicht, da im Willen die Wurzel der Dinge gesucht
werden nlsse, da Gotteserkenntnis sich auf Selbsterkenntnis
grndet. "Es ist der erste, noch tastend unsichere Schritt, die
Naturwissenschaft in eine idealistische Metaphysik emporzu-
heben" 1). Dell letzten Schritt in dieser Richtung vor Kant tat
wiederum ein Deutscher: Leibniz. Auch er findet im Bewut-
sein, in der Seele den Ankergrund alles Erkennens, das Prinzip,
von dem aus die gesamte Natur erst verstndlich gemacht wer-
den kann. Das "neue System der Natur", das er lehrt, steht im
schrfsten Gegensatze zu Spinoza, der ber das Subjekt
hinwegschreitend unmittelbar das gttliche Wesen als Natur
zu begreifen versucht. Wie Eckehart behauptet auch Leibniz,
da die Seele es sei, die in sich die absolute Wahrheit finde.
Alles Erkennen ist fr ihn ein Erkennen dessen, was im
Grunde des Bewutseins sich unbewut bildet, ist daher
seinem tiefsten Wesen nach Selbsterkennen. Die Monaden
haben keine Fenster, sie mssen in sich hineinsellauen,
wenn sie zur Wahrheit und zu Gott gelangen wollen 2).
1) Windelband, Geschichte der Philosophie 3, 308 (9 u. 10 316).
2) Kurz und klar ist dieser leitende Gedanke in der sog. }Ionado-
logie (besonders 1 bis 30) ausgesprochen. S. auch besonders"Theol.
myst. " in Deutschen Schriften, so\vie Gerhard l\T, 453.
12 Einleitung.
Wie die scholastische, die kirchliche, die naturphilo-
sophische Bewegung durch den deutschen Geist in die
Innerlichkeit des erkennenden, wollenden und fhlenden
Subjekts hineingefhrt werden, so wird eine vierte euro-
pische Bewegung, die von England ausgeht, und sich von
da nacll Frankreich und Deutschland verpflanzt, die der
... im gleichen Sinne durch die Kantische Philo-
sophie aufgegriffen und vertieft, und dadurch das Funda-
Inent fr die gewaltigen Bauwerke der groen speklliativen
Systeme des deutschen Idealismus gelegt. Das bei Eckehart,
Bhme und Leibniz angeschlagene Thema: aus dem Wesen
des Ich das Wesen der Dinge zu verstehen, wird hier aufs
neue bearbeitet und aufs groartigste durchgefhrt. So
wie jene sich zu Thomas, Bruno und Spinoza verhielten,
so steht Kant zu Hume. Die begrifflichen Werkzeuge werden
im Vergleiche mit jenen lteren Versuchen unendlich ver-
feinert und verschrft, der zu bewltigende Stoff in viel
hherem Mae systelnatisch gegliedert und mit viel grerer
Strenge zu einem wissenschaftlichen Ganzen zusammen-
gefgt. Die Kantische Erkenntnistheorie, die inlmer als
eine vllig neue 'Wendung des philosophischen Denkens
berhaupt geschildert und gefeiert wird, erscheint in dieseln
11istorischen Zusammenhange als Glied einer weit zurck-
reichenden Kette, als Erneuerung eines von bedeutenden
Vorgngern \viederholt unternommenen Versuclles. Damit
soll ihr der Ruhm nicht abgesprochen werden, der ihr ge-
bhrt, und ihr Verdienst nicht verkleinert werden. Denn
,venn auch die Tat, durch die Kant nach seinem eigenen
Worte zum Kopernikus der Erkenntnistheorie wurde, Eines
Geistes ist mit dem tiefsten deutschen Denken berhaupt,
\venn auch die Rck"rendung ins Innere des Subjektes
durchaus der Richtung gem ist, die Eckehart, Bllme und
Leibniz eingeschlagen hatten, so bleibt dennoch die begriff-
liche Strenge, mit der Kant verfuhr, die bestimrrlte Fassung
eIes Problems und seine Lsung durchaus sein Eigentum.
_\.llgelneine Charakterist.ik der Epoche. 13
Es ist jedoch wesentlich, die Stetigkeit des deutschen Denl{ens
aufzuzeigen, da Kants groe Nachfolger die bestimmte
Fassung seiner Gedanken in gewissem Sinne wieder zer-
brachen, ohne doch dem Geiste untreu zu werden, der Kant
bei der Schpfung seiner Gedanken geleitet hatte. Mall
mu nur diesen Geist als den des deutschen Idealismus
im weitesten Sinne, das heit als den des deutschen idealisti-
schen Wesens berhaupt begreifen, dann wird man VOll
einem "Abfall" der Nachfolger nicht mehr sprechen.
Die Kant-Forschung und -Deutung des 19. Jahrllunderts
stand noch allzusehr uIlter der Einwirkung der materialisti-
schen Epoche, die vorausgegangen war, Ulll diese Einheit
Kant.s und der ihm folgenden Denker zu sehen. Die Er-
innerung an den Zusammenbruch der groen Systeme und
an den dadurch verursachten Absturz des philosophiscllen
Geistes war noch zu frisch, als da man den spekulativen
Systemen htte unbefangen gegenbertreten l{nnen, man
konnte sie nur mit dem grten Mitrauen und mit offener
Feindseligkeit behandeln 1). Die Naturwissenschaft be-
herrschte den allgemeinen Geist in so hohem Grade, ihre
Methoden erschienen so vorbildlich fr alles wissenschaft-
liche Denken, da die Auffassung der Kantiscllen Philo-
sophie diesem bermchtigen Einflusse erliegen mute.
Man machte die kritische Erkenntnistheorie zur Magd der
Naturwissenschaft, sie schien nicht um ihrer selbst willen
1) Die IIaltung der namhaften Kantforscher, eines Liebmann,
Cohen, Riehl u. a. ist dafr typisch. Sie stimmt im wesentlichen
mit dem Urteil berein, das F. A. Lange in seiner Geschichte des
Materialislnus fllt: "Miverstndnisse und ungestmer Produktions-
drang haben sich die Hand gereicht, um in einer geistig reich be-
wegten Zeit die strengen Schranken, welche Kant der Spekulation
gezogen hatte, zu durchbrechen. Die Ernchterung, welche denl
metaphysischen Rausche folgte, trieb um so mehr zur Rckkehr
in die vorzeitig verlassene Position, als man sich wieder dem Mate-
rialismus gegenber sah, der einst mit dem Auftreten Kants fast
spurlos verschwunden war." (Wohlfeile Ausgabe S. 355 f.).
14 Einleitung.
(la zu sein, oder gar Uln ein philosophisches Weltbild zu be-
grnden, sondern um den Bestand der mathematischen
Natur\vissenschaft zu sichern. Die Metaphysik oder die
spekulative Erkenntnis des Wesens schien verdrngt durch
die exal{te Naturwissenscllaft, und der Philosophie wurde
die Aufgabe zugeteilt, diesen Sachverhalt erl{enntnistheo-
retisch nachzuweisen, um dadurch die Natur\vissenschaft
vor sl{eptischen Angriffen zu schtzen, alle metaphysiscllcn
Ansprche aber abzu\veisen. Der Kantische Kritizisrnus
leistete diese Aufgabe aufs beste und schien damit, wenig-
stens in theoretischer Hinsicht, erschpft. Whrend die
Philosophie in der Verinnerlichung des Denkens ihre wahre
Tiefe hat, wurde sie so lediglich zur Sttzung des auf die
Natur gerichteten Erl{enntnisstrebens verwandt. Zerstrullg
aller spekulativen Hoffnungen und Allsprche, Begrndung
und Begrenzung der mathematischen Natur\vissenschaft,
Preisgabe des eitlen Pathos der Metaphysik, statt dessen
Ansiedelung in dem fruchtbaren Batllos der Erfahrung -
das erklrte mall fr den Kern des Kantischen Idealismus.
Freilich konnte man Init solcher Gesinnung den Systemen
eines Fichte, Schelling und Hegel keine Gerechtigkeit zuteil
,verden lassen. Es blieb nur brig, sie als abstruse Ver-
irrungen 'zu betrachten, die um so tiefer in Irrtum und
Dunkelheit hineingeraten waren, je hher sie sich ber
jenes fruchtbare Bathos hatten erheben wollen. So wenig
geleugnet werden soll, da sich in Kant alle j ~ l l e Elemente,
die man aus ihm heraushob, auch vorfinden, da sogar seine
persnliche Stimmung zeitweise vielleicht der jener Inter-
preten ver,vandt gewesen sein mag, so wenig wird doch
durch solclle Einschtzung und Deutung das ,vahre vVesen,
der tiefste Sinn seiner Gedanken getroffen.
Der von Kant ausgehende idealistische Gedanke be-
schreibt auf seinem Wege bis Hegel eine Kurve, die sicll
schematisch etwa folgenderInaen darstellen lt. Der von
Kant formulierte Gegensatz von Idee und realem S t o f f ~
Allgenleine Charakteristik der Epoche. 15
der schon bei ihm kein starrer ist, sonderll ein vielartiges
gegenseitiges Sichbedingen und Sichtragen, ein Ineinander-
Eingreifen und Miteinander-Verflochtensein bedeutet, drllgt
auf immer innigere Verschmelzung und Vershnung hin,
wobei die Idee in immer hhereIn Grade den Primat er-
ringt und zum synthetischen Prinzip wird, das sich und sein
Gegenber, den Stoff, umschliet. Neben diesem Grund-
gegensatz, der inhaltlich im Verlaufe der Entwicklung eine
stetige Bereicherung erfhrt, macht sich ein zweiter, noch
bedeutsanlerer geltend, den man populr etwa als den von
Ich ul1d vVelt bezeichnen l{ann. Die beiden Gegensatzpaare
stellen in llaher Beziehung zueinander. Iln Ich begegnen
sich die Idee und der Stoff. Dabei wird am Anfallg der Ent-
,vicklung, bei Kant, der Stoff als ein dem Ich entgegentretell-
des, ihm fremdes Prinzip gefat, whrend die Idee als das
Mittel gilt, vermge dessen sich das Ich des Stoffes zu be-
Inchtigen wei; Resultat des Bemchtigungsprozesses sind
die Welten, die durch das Erkennen, das sittliche Handeln,
die scllpferische Ttigkeit des Genies entstehen: die Welten
der Natur, der Freiheit und der Kunst. Die Gegenstzlich-
keit des Ich und seiner Welten aber verliert im Gange der
Entwicklung allmhlich ihren schroffen, ullerbittlichen Cha-
rakter. Da der Stoff von der Idee immer mehr umfat und
in sie hineingezogen ,vird, so mssen entsprechend die
Welten imnIer mehr in das Ich verlegt werden, das Ich
mu sie selbst in sich verlegen, es tritt nicht mehr aus sich
heraus, um den ihm fremden Stoff zu ergreifen, sondern
dieser wird von Anfang an als ein in ihln und von ihm Ge-
setztes verstanden, so da auch die Welten zu Sphren des
in ihnen sich entfaltenden, dennoch bei sicl1 selbst bleiben-
den Ichs ,verden msseIl. Dabei wchst aber das Ich aus
einem der Gegenstze heraus zur Einheit der Gegenstze, d. h.
es entwickelt sich aus einenl endlichen zu einem unendlichen,
aus einem relativen zu einemabsoluten Prinzip. Auf der Bahn,
die das idealistische Denl{en beschreibt, bis es zur vollen
16 Einleitung.
Anerkennung und Ausgestaltung dieses Prinzips gelangt, ent-
ferl1t es sich an einer Stelle bis zur Gefahr des Bruches mit
sich selbst von seinem Ausgangs- und Herzpunkte, dem Ich,
und strebt dahin, das der Absolutheit auf
die Gegenseite, d. h. auf die Welt, zu legen. Es ist, als ob
sich die Absollltheit des Ichs nur durchsetzen und voll ent-
falten knnte, nachdem der Welt zuvor alles ihr zukommende
Recht und ihr Anteil an der Absolutheit selbst zugesprochen
und gesichprt worden ,vre. Durch dieses Abschwenken
aus der rein idealistischen Linie wird erst ganz klar erkenn-
bar, da das ber die Gegenstzlichkeit gegen die Welt
erhabene Ich nicht mehr das endliche oder menschliche,
sondern das gttliche Ich ist, das im tiefsten Grunde des
menschlichen lebt. Das Denken komlnt erst zu seinem Ab-
schlusse, indem es, aus der Welt zu sich zurckkehrend, in
sich als sein eigenstes, innerstes Wesen Gott erkennt und
aus Gott hinwiederum die Welt sich rekonstruiert: dies ist
der groe und erhabene Gang, den der deutselle Idealismus
zurcl{legt. In Kant kehrt das Denken bei sich selber ein,
Uln in sich, im Ich den Grund der Welt zu findeIl. In Fichte
entdeckt es Gott auf dem Grunde des Ich. In Schelling
neigt es dahin, unter Uebergellung des Ich Gott unmittelbar
in der Welt zu suchen (Annherung an Spinoza und Bruno),
in Hegel endet es damit, aus dem absoluten oder gttlichen
Ich die Welt, die Welten zu erbauen. Es gibt kein Stille-
stehen auf diesen1 Wege. Wer ihn beginnt, wird in die Be-
wegung hineingerissen und bis zum Ende fortgetrieben. Es
ist ein Wahn, da der von Kant eingenomlnene Stand-
punkt der strengen Forderung logischer "Exaktheit" des-
halb mehr entsprche als der Fichtesehe oder HegeIsche,
weil er in der "Erfahrung", in den "Tatsachen" besser be-
grndet ,vre. Diese Kriterien sind berhaupt l{eine In-
stanzen fr eine Philosophie, die ,vie die Kantische in den
aller Erfahrung und Erfahrbarkeit entrckten Ideen ihre
hchsten Prinzirien sieht Ulld sich die Aufgabe stellt, die "Be-
Methode und Absicht der folgenden Darstellung. 17
dingungen fr die Mglichkeit aller Erfahrung" zu erforschen,
zu ,velchem Zwecke sie sich offenbar ber alle Erfahrung
erheben nlu. Die Forderung logischer Exaktheit aber,
isoliert genommen, gibt all sich niemals einen zureichenden
Mastab fr die Wahrheit einer Philosophie ab; denn ein
System von Gedanken kann auerordentlich konsequent ge-
dacht und dabei doch ganz leer und deshalb auch ganz wahr-
heitslos sein, ein anderes aber mag trotz vieler Widersprche
oder Dunlrelheiten dennoch zu tiefen Wahrheiten gelangen.
Um hier eine Entscheidung fllen zu knnen, gilt es aber
in erster Reihe zu verstehen, welche Krfte die Bewegung
hervorgerufen haben, und wie sie im einzelnen verluft..
11. Methode und Absicht der folgenden Darstellung.
Man kann drei nlgliche Arten philosophiegeschicht-
licher Darstellungsmethoden unterscheiden, die sich kon-
zentrisch in imnler engeren Kreisen um den begrifflich sach-
lichen Gehalt der Systeme bewegen: die kulturgeschichtliche,
die biographische und die systematische.
Die k u I t u r g e s chi c h t I ich e Methode will die
Systeme im Rahmen der Gesamtgeschichte des Geistes be-
handeln, sie mit denl zeitgenssischen einzelwissenschaftlichen,
staatlichen, knstlerischen und religisen Leben in Ver-
bindung bringen und sie so gleichsam aus dem Mutterboden,
dem sie entstammen, erneut hervorgehen lassen. Diese Auf-
gabe ist ohne Zweifel vom historischen Standpunkte aus die
umfassendste, aufschlureichste. Aber ihrer Bedeutung ent-
spricht die Schwierigkeit ihrer Bewltigung; kaum ein Werk
tut den Anforderungen Genge, die man an ein solches
Unternehmen zu stellen berechtigt ist, obwohl einige Schrift-
steller den Anspruch erheben, von dieser hohen Warte aus
die Dinge gesehen und erfat zu haben 1). Anstze, Bruch-
1) Z. B. C. Biederlnann, Die deutsche Philosophie von Kant
bis auf unsere Zeit, 2 Bde., 1842. W. Windelband, Geschichte der
neueren Philosophie, 2 Bde. 1878-1880, 31904.
K r 0 n er, Von Kaut bis Hegel J. 2
18 Einleitung.
stcke, Material dazu gibt es wohl, fr die Geschichte der
neueren Zeit bis Kant besonders bei Dilthey; fr die nach-
kantische Philosophie sind erst wenig Vorarbeiten vorhan-
den 1). Eine "Geschichte des deutschen Geistes" ist noch
ein Werk der Zukullft.
Die bio g rap his c h e Darstellung Inacht die Per-
snlichkeiten der Denker zu ihrern Mittelpunl{te und
sucht aus dem Wesen und dem Schicksal der Mnller
heraus ihre Welt- und Lebensanschauung und deren philo-
sophische Gestaltung zu verstehen. Auch hier wird die
Wirklichkeit nur selten der Idee dieser Behandlungsart
gerecht. Nicht oft ist es gelungen, Mensch und Werk nallc
genug aneinander zu bringen, um sie wechselseitig durch-
einander zu erhellen. Das Uebliche ist es, eine im engeren
Sinne biographische Abhandlung vorangehen zu lassen und,
innerlich wie uerlich getrennt davon, die philosophische
Entwicklung anzuschlieen, wie es z. B. I{uno Fischer tut.
Eine 'wahre Biographie, d. h. eine Nachverfolgungdes geistigen
Erlebens mte vielmehr die Entstehung und Bildung der
Gedanken zum eigentlichen Gegenstande haben, sie mte
eine Geschichte des inneren Werdens der Denkerpersnlich-
keit, ihrer Kmpfe, Irrfahrtell, Entdeckungen sein und
"das 'Verk" auflsen in die Subjektivitt und Inl1erlichkeit
der Seele. Dafr besitzen wir nur wenig Beispiele 2).
Die dritte Darstellungsart, die s y s te m at i sc h ge-
nannte, schlingt endlich den engstel1 Kreis Uln den sachlich-
philosophischen Gehalt des Geschichtlichen; ihre Metllode
1) Auer den von Rudolf Haym und Wilhelm Dilthey
lieen sich nennen: Weltbrgertum und Nationalstaat;
E. J{irchner, Philosophie der Romatik; E. Cassirer, Freiheit und Form;
Ders., Idee und Gestalt. .
2) Fr das Gebiet des deutschen Idealismus auer Diltheys
Monographien ber Schleiermacher und den jungen Hegel noch
etwa die Bcher von F. Medicus ber Fichte; E. Cassirer, Kants
Leben und Lehre (Bd. XI der Werke Kants, hrsg. v. E. Cassirer);
Rosenzweig, lIegel und der St.a.at.
)Iethode und Absicht der folgenden .Darstellung. 19
kalln daller l{eine rein historische mehr sein im Gegensatze
zur systematischen, sondern sie mu beide lniteinander
vereinigen, sie mu historisch-systematisch oder historisch-
kritisch vorgehen. Wie eine solche Vereinigung mglich
ist, darber soll hier nichts ausgelnacht werden; das in ihr
liegende Problem des Verhltnisses der Philosophie zu ihrer
Geschichte ist zu verwickelt und zu bedeutsam, als da es
beilufig in dieser Einleitung errtert werden !{nnte: es
erfordert eine Untersuchung fr sich, die selbst nur im
Rahmen einer systematischen Gesamtanschauung gefhrt
werden kann. Hier mag nur soviel gesagt sein, da die fol-
gende Darstellung ihren systematischen oder kritischen
Standpunkt nicht auerhalb des von ihr Dargestellten ein-
nimmt, sondern da sie den Mastab der Prfung aus der
geschichtlichen Entwicklung selbst schpft. Die systematische
Methode lt sich nmlich auf zweierlei Weise verstehen.
Man kann an den philosophiegeschichtlichen Stoff entweder
mit der Frage herantreten: was ist absolut wahr und was ist
absolut falsch an ihm, oder mit der Frage: was ist wahr
an ihm im Sinne der Entwicklung, d. h. im Hinblick auf
das Ziel, welches die Entwicklung erreicht 1 Freilich lt
sich so nlir fragen, wenn man, wie es hier geschehen soll,
die Entwicklung einer bestimmten Periode des DenkeIlS
zum Gegenstande der Darstellung macht. Die Systeme
der Idealisten sollen daher hier nicht von irgendeinem syste-
matischen Standpunkte aus kritisiert oder gar "abgeurteilt",
sondern sie sollen zum Verstndnisse gebracht und in ihrer
Entstehung auseinander begriffen werden.
Die historisch-kritische Methode fordert eh1 Absehen
von allen Beziehungen der Philosophie zur geistigen Ge-
samtkultur, die gerade in der Periode des deutschen Idealis-
mus sehr innige und bedeutsame sind und, wie Windelband
es ausgesprochen hat, "das Geheimnis jener Bltezeit" in
sich tragen. Sie erfordert ebensosehr ein Fortlassen alles bio-
graphischen Materials. Die Entwicklung des einzelnen Den-
2*
20
Einleitung.
kers darf nur soweit verfolgt werden, als sie sich ll1it der
Entwicklung des Denkens der ganzen Epoche deckt.. Der
groe Zug der Gedanken, die von !(ant ausgehend bis zu
Hegel sich fortbilden, soll zur Darstellung kommen: die
Entwicklung des deutschen Idealismus. Daher mssen di9
einzelnen Denkerpersnlichkeiten als solelle hinter den
Leistungen, durch die sie an der Entwicklung teilhaben,
zurcktreten. Nur so lt sich die immanente Notwendig-
keit des Fortschreitens aufzeigen. Der einzelne Denker wird
zum Vertreter der Idee, die in der Entwicklung heranreift
und ins Dasein drngt. Die Individualitt der gesamtell
Entwicl{lungskette bleibt dabei erhalten. Deshalb ist jene
immanente Notwendigkeit keine "rein" begriffliche, keine
"rein" systematische; die Geschichte der Philosophie hat
es nirgends mit "reinen", sondern berall mit historisch
individuellell Begriffen zu tun, sie kalln eine Ton der histo-
rischen unterschiedene, "rein logische" Notwendigkeit in
der Aufeinanderfolge der Gedanken nicht anerkennen, viel-
mehr bleibt ihr auch als kritischer Problemgeschichte die
logische Notwendigkeit zugleich eine historisch nachzu-
erlebende und nachzuverstehende. Freilich liee sich diese
historische Notwendigkeit in Absonderung aller kultur-
geschichtlichen Tatsachen und Einwirkungen sowie aller
biographischen Momente nicht aufzeigen, von ihr liee
sich berhaupt nicht sprechen, wenn nicht die Gedanken
als Gedanken nacherzeugbar, wenn nicht der systematische
Antrieb als solcher rekonstruierbar wre. Da die Entwick-
lung des deutschen Idealismus eine Den l{ b ewe gun g
ist, da die Systeme im Kampfe der Grnde und Gegen-
grnde entstehen und sich mit den Waffen nicht der rheto-
rischen Ueberredung, sondern der beweisenden Vernunft
durchzusetzen suchen, so mu es mglich und erlaubt sein,
alle sonstigen Faktoren, die auf die Entwicklung eingewirkt
llaben, wie die Charaktere .und Temperamente d e ~ Denker,
ihre rein persnlichen Stimmungen und Erfahrungen ebenso
)Iethode und der folgenden Darst.ellung. 21
\vie alle iI1 derselben Zeit auftretenden Kulturerscheinungen
11ur insofern zu bercksichtigen, als sie sich in Motive des
Denkens selbst, in Beweisgrnde umgewandelt haben; l1ur
soweit ragell sie in die systematisch-historische Untersuchung
hinein.
Der deutsche Idealismus von Kant bis Hegel soll in seiner
Ent,vicklung als ein Ganzes erfat werden: als eine Linie, die
sich einem ihr inne,vohnenden, aber nur in ihr sich ausprgen-
den Gesetze genl, in einer groartigen Kurve aufschwingt.
Die Kraft, aus der diese Bewegung quillt, will die Darstellung
llacherleben lassell; sie will die Systeme in statu nascendi
auffassen oder sie h1 diesen Zustand zurckversetzen, sie will
(lie "Lehren" nicht nur ihren1 dogmatischen Lehrgehalte
llach wiedergeben, sondern sie in den Strom der Ent,vick-
lung, in den Ursprung des lebendigen Geistes zurcktauchen
und aus diesenl flssigen Elemente ,viederum gestaltet her-
vorgehen lassen. Auch zu diesem Zwecke ,vird sie jedoch
nicht allf das "Erlebnis", nicht auf die Entstehung der Ge-
danken in der Seele, im "Leben" des einzelnen Denkers
zurckgehen, sondern sie ,vird sich allein in1 Medium des
Denkens selbst aufhalten. Sie wird zu zeigen haben, wie
(leI' Gedanke von Stufe zu Stufe vor'Yrtsdrngt, wie er
einen1 Ziele zueilt, und wie das Ziel gletchiJan1 jeden Tritt
beflgelt. Daher ist schon der Anfang mit Rcksicht auf
(las Ende zu betrachten, und der Zweck dieses entwicklungs-
geschichtlicl1en Versuchs liee sich auch dahin ausdrcl{en:
es soll geschildert werden, wie aus der Kantischen Vernunft-
!{ritik die HegeIsche Philosophie des Geistes er,vchst, welche
Vernderungen und Erweiterungen die ursprngliclle Ge-
stalt des deutschen Idealismus erfhrt, um diese ihre
letzte Formung zu finden.
Die historische Erforschung der idealistischel1 Systeln-
bildungen ist in ein neues Stadium getreten, seit nlan damit
begonnen hat, die bisher unverffentlichten Manuskripte
der groen Systematiker ans Tageslicht zu ziehen. So ha.ben
22 Einleitung.
die Herausgabe der Jugendschriften Hegels, seines ersten
Jenenser Systems, die erneuerte Bearbeitung der geschichts-
philosophischen Vorlesungen, die Beitrge des Hegel-.A.rchivs
unsere Kenntnis der Entwicklung des Hegeischen Denkens
vielfach bereichert und vertieft, so ist durch die Entdeckung
jenes sonderbaren Blattes von Hegels Hand nicht nur
die Entstehung des Schellingschen Systems, sondern des
SYdtemgedankens im deutschen Idealismus berhaupt, blitz-
artig erhellt und die Frage des Verhltnisses von Schelling
und Hegel 11eubelebt worden 1); so ist weiterhin durch die
Mitteilung der Jenaer Kollegnachschrift der Fichtesellen
,rorlesung ber die Wissenschaftslehre von 1797 2) und schon
vorher durch die "Studien zur Entwicklungsgeschichte der
Fichteschen Wissenschaftslehre" von Kabitz, sowie durch
andere, kleinere Publikationen unser Wissen um die Genesis
der Fichtesehen Philosophie erweitert ,vorden. Und noch
harren viele ungedruckte Manuskripte, besonders aus Hegels
Feder, der Jenaer Zeit entstammend, der Verffentlichung 3).
Unter diesen Umstnden kann es als ein vermessenes Vor-
llaben, es kann als eine unzeitgeme Unternehmung er-
scheinen, das Ganze des deutschen Idealismus entwicklungs-
geschichtlich zu behandeln, da die Akten ber die einzelnen
Stufen dieser Entwicklung noch nicht geschlossen, die histo-
rischen Einzelprobleme noch nicht gelst sind, da alle bis-
1) Vgl. F. Ros3nzweig, Da3 lteste Systemprogramm des deut-
schen Idealismus. (Sitzungsber. d. Heid'31bg. Akad. d. Wiss., Phil.-
hist. Kl., 1917, 5. Abhandlg). - Auch die Rolle, die Hlderlins
Anregungen bei der frhesten Konzeption der Systeme Schellings
und Hegels gespielt haben, ist zu einem wichtigen, bisher noch un-
geklrten Problem der deutschen Geistesgeschichte geworden. Vgl.
Cassirer, Idee und Gestalt 1921, 111 ff., bes. 130.
2) SiegCried Berger, Uebar eine unverffentlichte Wissenschafts-
lehre J. G. Fichtes (Marburger Diss. 1918).
3) Uebar das Handschriftenmaterial zur Geschichte der nach-
kantischen Philosophie s. Misch und Nohl in Kant-St. XVII (1912),
111 ff.
l\Iet,hode und A.bsicht der folgenden Darstellung. 23
herigen Ansichten ber den Zusammenhang der Denker und der
Gedanken anscheinend inl Begriffe stehen zu veralten, alle
Fragen, ,velche diese Geschichtsperiode stellt, heute in der
Schwebe sind und bestinlmte Antworten noch nicht gestatten.
So knnte Inan gegen den PIall dieses Versuches, ein zusammen-
fassendes Bild der Periode zu geben, einwenden, er sei im
Augenblick unzulssig, weil verfrht, die Lage der Forschungs-
ergebnisse fordere fr jetzt Beschrnkung, sie verlange Ver-
tiefung in Einzelheiten, Aufklrung der bestehenden Dunkel-
heiten, Durcharbeitung des unverffentlichten Materials. Man
kann hinzufgen, die Gesamtentwicklung sei in unberbiet-
barer Weise durch Joh. Ed. Erdmann erschlossen, durch Kuno
Fischer so,vie durch Windelbands Jugendwerk "Die Blte-
zeit der deutschen Philosophie" (2. Band der Geschichte
der neueren Philosophie) einem greren Publikum' zu-
gnglich geluacht worden, und diese Werke, zu denen sich
neuerdings noch der mit bewhrter Meisterschaft geschriebene
dritte Band von Cassirers Geschichte des Erkenntnisproblems
gesellt hat, seien fr das Studium zureichende Hilfsmittel,
das Bedrfnis einer neuen Darstellung sei nicht vorhanden.
Wenn der folgende Versucll dennoch ein Daseinsrecht
fr sich in Anspruch ninlmt, so wird es ihm durch die syste-
matische Absicht, die ihn leitet, und durch den Augenblick,
in dem er hervortritt, verliehen.
Zwar ist der deutsche Idealismus als Epoche eine Ge-
stalt der Geschichte geworden, seine Gedanken aber leben,
sie beginnen lauter und lauter zu uns zu sprechen, ,vir fllien
alle, da wir auf diese Stimmen hren mssen, wenn sie
nicht zu Anklgern in uns selber werden sollen. Das 19. Jahr-
hundert hat nach dem "Zusammenbruch" der spekulativen
Philosophie zwar nie aufgehrt, die Namen der groen
Denker zu preisen - die herrschende Wissenschaft aber
sah in ihnen nur Phantasten und Schwrmer und wute
mit ihnen nichts anzufangen. Heute haben wir erkannt,
da diese "trunkenen Begriffsdichter" nicht nur in tief.
24 Einleitung.
sinnigen, dem l1chterlle1l Verstande unfalichen Ulld a11-
stigen Orakelsprchen geredet, sondern da sie eine
ernst zu nehmende, sch,vere und harte Denkarbeit ge-
leistet haben, der gegenber alle folgende schlerhaft ist;
\vir sehen ein, da der absprechende Eige1ldiinl{el der ver-
gangenen Jahrzehnte seiner selbst gespottet hat, ohne zu
,vissen wie, und da wir nichts Besseres tun knllen, als bei
diesen "Romantikern" zu lernen, "ras nchtern-scharfes
Denken bedeutet, und welche Khle des Verstandes dazu ge-
hrt, um der Glut geistiger Leidenschaft einen solchen Aus-
(lruek zu verleihen. Wir beginnen heute wieder zu allnen,
'da die Philosophie ihren Mastab der Wissenschaftlichkeit
1licht den nicht-philosophischen Wissenschaften entnehmen
darf, ,venn sie nicht dem Schicksal anheinlfallen will,
(lurell solche Anforderung ihre eigene wissenschaftliche
Form vielmehr gerade einzuben; wir beginnen zu ver-
stehen, da die spekulativen Systeme in einem unerreicht
hohen Grade diejenigen Eigenschaften besitze1l, die das
Wesen phi los 0 phi s ehe r Wissenschaftlichkeit kenn-
zeichnen.
Noch ein weiterer Gesichtspunkt ist geltelld zu nlachen,
(ler uns heute dazu bestimmen sollte, bei den deut-
schen Idealisten \vieder in die Schule zu gehen. Der wissen-
schaftliche Geist beginnt, sich mit fieberhafter Spannung
auf die zentralen Probleme der Weltanschauung zu richten,
denen er lange vorsichtig aus dem Wege gegangell ist, er
fngt an, wieder zu fordern, da die Philosophie "Gehalt"
haben msse. Die von Kant gestellte Frage: ist Meta-
physik mglich, die in den letzten Jahrzehnten keine ernst-
hafte Aufmerksamkeit Inehr fr sich in Anspruch nehmen zu
drfen schien, weil es nmlich fr ausgemacht galt, da sie
llegativ zu beantworten sei, drngt sich heute wieder in den
Vordergrund. Es ist ein offenes Geheimnis, da unsere
Zeit nach einer wissenschaftlichen Lsung der metaphysischen
Probleme verlangt, da sie sich danach sehnt., sich im Inner-
)Iethode und der folgenden Darstellung. 25
sten des denkenden Geistes eine Heinlat zu grnden, sich
den ihr gemen begrifflichen Ausdruck fr ihr Lebens-
und Weltgefhl zu schaffen. Will sie dabei nicht dilettan-
tisch verfahren oder in bloen Deklamationen stecken
bleiben, so mu sie sich aufs neue an den Systelnen schulen,
deren Schpfer von demselben Drange beseelt waren; sie
lnu lernen, ber die metaphysischen Gegenstnde wieder
\vissenschaftlich zu denken.
So gewinnt nicht nur die Periode der nachkantischen
spekulativen Systeme, sondern der Ausgangspunkt der Ent-
wicklung des deutschen Idealismus, die l(ritische Philosophie
selbst, eine neue Anziehungskraft. Ist es !(ant wirklich ge-
lungen, den Beweis zu fhren, da Metaphysik unlnglich
ist? Hlt die Lehre von den Grenzen unserer Erl(enntnis
einer historisch-systematischen Beurteilung stand? Oder
haben die Nachfolger recht, die den idealistischen Gedanl(en
ber den l{ritizistischen triulnphieren und aus deIn Scheiter-
haufen der durch Kant gerichteten und verurteilten spel{u-
lativen Philodopheme der Menschheit den Phnix einer
l1euen Metaphysik hervorgehen lassen? - Der moderne
Kantianismus ist in eine Krise eingetreten. Er geht einem
schweren Kampfe entgegen. 'Venn auch der spel(ulative Trieb
in ihm selbst nieluals vllig erstickt gewesen ist, \venn auch
die Marburger Kantianer trotz heftigster Bel(mpfung der
Systeme }-'iclltes und Hegels sich dennoch in vieler Hinsicht
ihnen \vieder genhert haben, \venn auch in der Windelband-
Rickertschen Schule das Streben ber Kant hinaus imlner
ll1chtig war und die Neigung bestand, das Denkgut Ficlltes
und Hegels fr die Auslegung und Neuprgung der Tran-
szendentalphilosophie zu verwerten 1), so \var man sich
I} So umspannt insbesondere das Syst.ell1 von Heinrich Rickert
die ganze Weite einer Kulturphilosophie, wie sie von den spekulativen
Denkern, vor allem von Hegel errichtet wurde, ja Rickert erklrt
ausdrcklich, da ihm "Kaut und sein System fr die Probleine
der Weltanschauung heute nicht mehr gengt" und ,veist auf Goethe
26
Einleitung.
dennoch beiderseits in der Ablehnung der spekulativen
Metaphysik einig, man war berzeugt" da Kant hinsichtlich
der Frage nach den Grenzen der Erkenntnis ein fiir allemal
die entscheidende Antwort gegeben habe.
Ist Metaphysik unmglich? Was berhaupt ist Meta-
physik 1 Das vorliegende Werk mchte der Diskussion dieses
fr alle Philosophie entscheidendsten, fr den Menschengeist
berhaupt brennendsten, ihn am tiefsten bewegenden Pro-
blemes dienen, soweit eine historische Arbeit das vermag.
Es ,vird sich daher diesem systematischen Zwecke ent-
sprechend vorzugEnveise mit den Hauptdenkern und den
Hauptgedanken der Epoche beschftigen. Ohne systema-
tische "Deutungen" zu vollziehen, ohne die Systeme zu
"systematisieren", \vill es zunchst einmal das schlichte
Verstndnis der spekulativen Denkmotive und Denkergeb-
nisse frdern, den h.eute Lebenden den Zugang zu den meta-
physischen Gedankengebuden der deutschen Idealisten er-
leichtern und dadurch das Philosophierell der Gegenwart
befruchten. An der Bewertung der Systeme im groen wird
die Verffentlichung dieses oder jenes noch ungedruckten
Manusl{riptes kaum etwas ndern knnen; die Frage, ob
der transzendentale Gedanke auf denl Wege von Kant zu
Hegel sich fortentwickelt und vertieft hat, oder aber, ob
seine ursprngliche, VOll Kant verkndete Wahrheit bei
den Nachfolgern wieder verloren gegangen ist, ob sie das
durch Kant ber die Metaphysik verhngte Veto mit Un-
recht umgestoen haben, lt sich unabhngig von der
historischen Einzelforschung untersuchen. Die Entscheidung
hngt nicht so sehr davon ab, wer bei der Entdeckung oder
Ausgestaltung dieses oder jenes Gedankens der }"hrende
oder Anregende war, nicht so sehr davon, wie die einzelnen
hin, als auf den "in gewisser Hinsicht lIegel geistesverw3.ndten
Dichter". (System der Philosophie, erster Teil: Grund..
legung der Philosophie, 1921, XII.) Vgl. auch Windelband, Einl.
i. d. PhiI., 1914, 2 f., 16 f., 213 u. a.
~ I e t h o d e und Absicht, der folgenden Darstellung. 27
Anschaullngen in den einzelnen Denkern entstanden sind
und sich gewandelt haben, sondern vielmehr von einer sacll-
lichen Ergrndung und kritischen Beurteilung des ideellen
Gehalts der Problemlsungen, von dem Verstndnis der
spekulativen Systemmotive und ihrer Auswirkung in den
die Entwicklung entscheidelld bestimmenden Schriften.
Deren Darstellung und Auslegung macht sich daher
dieser historisch-systematische Versuch zur Aufgabe. Er
will jenes Wort: Kant verstehen heit ber ihn hinaus-
gehen, in die Tat umsetzen. Er will den Kantianern die
Augen dafr ffnen, da die groen Nachfolger Kants ber
ihn hinausgegangen sind, weil sie ihn verstanden, - ,veil sie
ihn besser verstanden haben, als er sich selbst verstand. Es gibt
keinen l{rzeren Weg, zu einer gerechten Wrdigung der
spekulativen Systeme zu gelangen, als den, die kritische
Philosophie ihren eigenen, tiefsten Motiven nach durchzu-
denken: der Weg, den die Geschichte gegangen ist, mu heute
noch einmal in historisch-systematischer Absicht zurck-
gelegt werden. Daher wird dieser Versuch mit einer kriti-
schen Darstellung der Kantiscllen Philosophie beginnen und
aus ihr die folgende Entwicklung herauswachsen lassen. Die
Geschichte des deutschen Idealismus kann ,veder derjenige,
der vom Standpunkte Hegels aus auf Kant vornehm herab-
blickt und dessen "Reflexionsphilosophie" als die Schpfung
eines beschrnkten Kopfes betrachtet, noch derjenige, der
allein die Kantische Vernunftkritik als ,vissenschaftlich ernst
zu nehmende Leistung bewertet, alles Folgende aber als
"Abfall" und Rckfall in ein durch Kant ein fr allemal ber-
,vundenes, "metapllysisches", unwissenschaftliches Philoso-
phieren verwirft, wahrhaft verstehen und kritisch durch-
dringen. So einseitig sind aber bisher fast alle Historiker
verfahren. Die Kantianer haben in den Sp3kulationen
der Nachfolger hchstens die Bereicherung an Stoff-
gebieten anerkannt, welche der Idealismus durch sie er-
fahren hat, sie haben aber die Methodik Kants als die
28 Einleitung.
allein strenge und zuverlssige behauptet 1), die Hegelialler
rlagegen waren Init ihreIn DenkeIl zu dogmatisch in Hegel
,rerwurzelt, als da die Kantische Philosophie fr sie
die Bedeutung htte haben knnen, die sie jetzt nacll
jahrzehntelanger Herrschaft des Neukantianismus besitzt.
Deshalb wird dem Historiker, der die Not\vendigkeit des
Fortschreitens aus der Vernunftkritik heraus aufzeigen will,
heute eine bisher ungekannte Aufgabe gestellt. Er hat mit
Rcksicht auf das durch die moderne Kantforschung sowie
durch die neukantische Bewegung vertiefte Verst.ndnis
Kants den Zusammenhang zwischen ihm und seinen Nacll-
.folgern im positiven wie im negativen Sinne 11eu zu er-
grnden 2). Diese Aufgabe ist es, welche das vorliegende
Buch lsen will. Es stellt sich daher nicht von vornherein
auf den Standpunkt Hegels, sowenig es auf dem Kants
verharrt; es wird vielmehr dartun, da gerade derjenige,
der sich bemht, die kritische Philosophie aus ihr selbst
heraus zu verstehen, ber sie hinaus- und fortgetrieben wird
zu den Spekulationen der Nachfolger 3).
1) Nach dem Urteile Cassirers scheint die nachkantische Be-
\vegung fr den ersten Blick keine "Entwicklung", sondern "Auf-
lsung und Zerfall" der Kantischen Philosophie zu bedeuten. Aber
nher zugesehen trifft dieses Urteil nur ihren "Schulbegriff" , whrend
sie ihrem "Weltbegriffe" nach sich in den Systelnen der Nachfolger
entfaltet hat und aus ihnen "nur Uln so klarer und befestigter her-
vortritt". Trotz dieser Anerkennung, die C. den spekulativen Sy-
stemen zollt, bekennt er, "sich schlielich auf die l\Iethodik Kants,
als das eigentlich sichere Fundament, von allen Seiten her zurck-
gewiesen" zu sehen, wodurch er jene positive Aeuerung in hohenl
~ I a e wieder eingeschrnkt. Statt eine Entwicklung zuzugeben, sieht er
viehnehr als geschichtliches Verdienst dieser Lehren nur an, da sie
"den I>roblemkreis Kants und der kritischen PhilosophIe erweitert
haben." (Gesch. d. Erkprobl. 111, 1920, Vor\vort und Einleitung.)
2) Eine in Inancher Hinsicht noch heute beachtensV\Terte Dar-
stellung der Kantischen Philosophie gibt H. Ulrici, Geschichte und
Kritik der Prinzipien der neueren Philosophie, 1845.
3) .Ein .A.nsatz zu der hier verfolgten Absicht findet sich in neuester
Zeit bei J. Ebbinghaus, I{elativer und absoluter Idealismus, 1910.
lethode und Absicht der folgenden Darstellung. 29
Aus den bezeichneten lnethodischell Richtlinien llnd
aus der Absicht dieses Versucl1es ergibt sich die nhere Art
der Behandlung des Stoffes. Zunchst regelt sich dadurcll
die Auswahl der Denker und Denkgebilde. Nur wer sich
an der in Hegel ausmndenden Ent\vicklung beteiligt hat,
gehrt in die Darstellung hinein. Daher scheiden ollne
weiteres Denker ,vie Schopenhauer und Herbart aus. Ob
wohl beide zeitlich mit ihren Hauptschriften in die Epoche
von 1781 bis 1821 hineinfallen, liegen ihre Systeme dennoch
auerhalb der hier zu schildernden Gedankenbewegung.
Schopenhauer ist seiner ganzen Physiognomie nach ehl
Vertreter der nachhegeIschen Philosophie, ,vie auch sein
Hauptwerk (1819) erst zu wirken begann, nachdem sich
der deutsche Geist von Hegel abgewandt hatte. Selbst
,venn man einrumt, da Schopenhauers Grulldbegriffe aus
der Vorratskammer Fichtes und Schellings entlehnt sind 1),
,vre er doch nur als ein Seitentrieb am Baume des deut-
schen Idealismus anzusehen, der dem Wuchs des Stammes
keine bestimmende Richtung verliehen hat. Wer aber
Schopenhauer fr den wahren Erben und Nachfolger Kants
hlt, fr den er sich selber ausgab, wird zugestehen,
da er sich keinesfalls an der Entwicklung des Denkens
von Kant bis Hegel beteiligt hat, da seine Lehre sich auf
einer anderen Linie bewegt. Das Gleiche gilt fr Herbart..
Man mag aucl1 ihn einen "Idealisten" nennen 2), - so ist
er es doch in einem ganz anderen Sinne als Kant, Fichte,
Schelling und HegeI
3
), ,vie er auch von diesen Denkern
unbercksichtigt geblieben ist.
1) Vgl. Herbarts Kritik an Schopenhauer. XII, 369-391.
Windelband, Geschichte der neueren Philosophie 11 3, 353.
2) Windelband, Geschichte der Philosophie 3465 (9 und
10
479).
3) Vgl. H. Nohl, Die deutsche Bewegung usw. Logos 11 (1911/12),
359. - Fichte ist auf Herbart, der in Jena sein Schler war, aufmerk-
sam geworden (Ilerbart. XII, 3-37). Vgl. auch Fichte N. 111, 395.
Cassirer, 111, 378.
30 Einleitung.
Sch","ieriger gestaltet sich die Frage, inwieweit der "sp-
tere" Fichte und der "sptere" Schellingin die Darstellung auf-
zunehmen sind. Zwar gilt auch fr sie ohne Zweifel, da sie an
demWerdegange des idealistischen Gedankens, wie er in Hegel
seine uerste Zuspitzung und Vollendung erfhrt, nicht
mehr teilgenommen haben. Aber, wird man sagen, die
Formung, die sie selbst in ihrer eigenen Entwicklung dieseln
Gedankell gegeben haben, darf aus der Geschichte des Idealis-
mus nicht fortgelassen werden, ohne da seinem Organismus
dadurch bedeutende Glieder ausgerissen ","erden, und er
also verunstaltet wird. Es liegt jedoch nicht in der Ab-
sicht dieses Buches, die Geschichte des Idealismus in ihrer
gesamten Flle zu verfolgen. Nicht extensiv, sondern inten-
siv will es verfallren. Es will ein geschichtliches Bild des
Kampfes entwerfen, der den Inhalt der Epoche ausmacht.,
und dieser Kampf spiegelt sich deutlich genug in der Auf-
einanderfolge des Hervortretens der bedeutendsten Schriften
wider. Fichte verstummt und beteiligt sich als Schrift-
steller an der wissenschaftlichen Bewegung nicht mehr, nach-
dem Schelling mit seinem System des transzendentalen
Idealismus hervorgetreten ist; die spteren Vortrge ber
die Wissenschaftslehre bleiben ungedruckt, nur noch popu-
lre Aufstze und Reden werden von ihm verffentlicht.
Schelling hrt z,var nach dem Erscheinen der Phnomeno- .
logie des Geistes nicht sofort auf, mit der Feder zu wirken,
aber seine Schpferkraft lt fhlbar nac4, er gibt nur
noch ein e grere systematische Schrift zum Druck 1). In
seinen Arbeiten ist nicht mehr der groe Schwung, der die
frheren kennzeichnet: er hat die hell beleuchtete Zone,
die im Lichte der Weltgeschichtlichkeit liegt, durchschritten,
er ist in den Schatten getreten. Diese Tatsa,chen haben
einen in der Bewegung selbst begrndeten Sinn. Der Kampf
1) Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der mensch-
lichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenst,nde
(1809).
)lethode und Absicht der folgenden Darstellung. 31
der Geister vollzieht sich einem unerbittlichen Schicksal
gem, demzufolge der Sieg von dem einen zum andern
Denker berspringt. Wir sehen die Streiter antreten, einen
nacll dem anderen, wir sehen, wie sich immer an eine m Orte
des Schlachtfeldes alle Krfte sammeln, ,vie hier und hier
allein unI den hchsten Preis gerungen wird. Dieses Epos
gilt es zu schildern. In seineIn Fortgange prgt sich die
immanente Notwendigkeit des Fortschrittes aus, der von
Kant zu Hegel fhrt. Daher hat sich das Augenmerk der
Darstellung allein auf die Punlrte zu richten, die jeweils
die Bren11punlrte des Kampfes sind. Nur so kann. es ge-
lingen, diese einzigartige Denkbewegu11g wieder lebendig
zu machen.
Es mag untunlich sein, heute davon zu sprechen, da
die "metaphysischelI" Problelne im Vordergru11de der Aus-
fhrungen stehen werden, den11 noch schweben Wort und
Sache im Unbestimmten, von der Parteien Ha und Gunst
verwirrt. Dennoch wird n1anchenI dieser Ausdruck sagen,
worauf die folgende Arbeit das Hauptgewicht legt -
es lt sich schwerlich ein anderer, besserer finden, um
den Kern dessen zu bezeichnen, was alle Philosophie in1
Grunde anstrebt. Es ist ein deutlicher Beweis fr die
Universalitt dieser Probleme, da ihre Lsung bald
mehr im Gebiete der Erkenntnistheorie, bald mehr in
dem der Ethik oder der Aesthetik oder der Logik gesucht
wird - gerade die Verlegung des metaphysischen Schwer-
punktes aus dem einen ins andere Gebiet ist bezeichnend
fr die Entwicklung der Probleme von Kant bis Hegel
und macht zum guten 'reil das Wesen ihrer Geschichte aus.
Die "Hauptgedanken" sind diejenigen, die das metaphy-
sische Problen1 zu ihreIn Gegenstande haben. Es bildet
den Nerv der historisch \virksalnsten Schriften, der drei
Kritiken Kants, der Wissellschaftsiehre Fichtes, der Natur-
philosophie Schellings und seiner beiden groen System-
darstellungen ( d e ~ transzendentalen Idealismus und der
32 Einleitung'.
sogenanntell authentischen von 1801), der
Logik und Enzyl{lopdie Hegels. Mit diesen Werken und
ihrem Verhltnis zueinander wird sich daher die folgende
Darstellung in erster Reihe beschftigen. Es darf nicht
als Vor,vurf gelten, da "die geschichtliche Arbeit immer
,vieder auf die Wissenschaftslehre von 1794 konzentriert
wird" 1). Denn wenn es gewi auch richtig ist, da Fichte
die Darstelleng seiner Wissenschaftslehre als eine Lebens-
arbeit ansah, da ihre erste Ausfhrung ihll nicht befriedigte,
so bleibt dennoch die erste Gestalt diejenige, die den I{antischen
Gedanl{en auf eine neue Stufe emporri, die den Durchbruch
ins Spekulative vollzog und danlit der folgenden Entwick-
lung die Bahn ,vies. Die Wissenschaftslehre von 1794 ist das
Werk, ,velches auf die Zeitgenossen den grten Einflu
ausbte, Schelling in seinen Bann zog und untilgbare SpureIl
in Hegels Geist hinterlie. Deshalb ,vird sie immer als ein
klassisches Buch gelten. Wer Fichte kennen lernen will,
wird freilich bei ihr nicht stehen bleiben drfen. Wer aber
clie Ent,vicl{lung des deutschen Idealismus ins Auge fat,
fr den lllU sie der Markstein sein und bleiben, der Wende-
punkt, der die nachkantische, die spekulative Epoche von
der im engeren Sinne Kantischen, die ihr voranging, scheidet.
Auch hat die historisch-kritische Arbeit sich noch lange
nicht eindringlich genug auf dieses bahnbrechende Buch ge-
richtet. "Die Geistesfunken sprhen" 2) in ihm noch heute,
die Probleme, die es anrhrt, sind noch lange nicht erschpft,
- sie werden voraussichtlich die denkende Menschheit noch
lange, sie werden sie immer in Atem halten. Man ist noch
,veit davon entfernt, dieses Buch auch nur verstanden zu
haben. Vielleicht ist heute der Augenblick gekommen, wo
man es wagen darf, sich ihm wieder ernsthaft zuzuwenden,
wo man fllig ge,vorden ist, seine Bedeutung zu wrdigen.
1) S. Berger, Ueber eine unverffentlichte Wissenschaftslehre
usw., 4.
2) Fichte an Reinhold am 21. 3. 1797, L. u. B. 2 11, 236.
1\lethode und Absicht der folgenden Darstellung. 33
Die problemgeschichtliche Methode erlaubt eine doppelte
Art der Durchfhrung. Man kann den Versuch machen, die
Probleme nach sachlichen Gesichtspunkten zu Problem-
gruppen zusammenzuordnen, und dann die Entwicklung dieser
verschiedenen Themen jedesmal durch die ganze Epoche
hindurch verfolgen, oder man kann den problemgeschicht-
lichen Faden durch die Darstellung der einander sich ver-
drngenden, zeitlich folgenden Systeme hindurch festhalten.
Nach der ersteren Art hat Windelband seine einbndige
Geschichte der Philosophie abgefat. Die groen Vorzge
einer solchen Sichtung und Schichtung der Probleme sind
nicht zu verkennen. Allein die Entwicklung des deutschen
Idealismus bietet keine gnstigen Mglichkeiten fr eine
derartige Gruppierung. Den 'ihr gewidmeten Abschnitt
teilt Windelband in die drei Paragraphen ein: das Ding
an sich, das System der Vernunft und die Metaphysik des
Irrationalen. Sachlich lt sich aber das Ding an sich-
Problem von dem des Vernunftsystems gar nicht trennen;
es bleibt daher aucl1 recht willkrlich, was unter dem einen
oder andern Titel z. B. von Fichtes Gedanken untergebracht
ist, ja, der systematische Kern der Probleme wird durch die
Zerreiung eher verhllt als herausgestellt. Die Metaphysik
des Irrationalen hat, wie oben gesagt wurde, aus der Ent-
wicklungsgeschichte des IdealismuR von Kant bis Hegel
berhaupt auszuscheiden. Doch auch jede andere Zerteilung
des Stoffes, etwa in theoretische und praktische oder in
natur- und geistesphilosophische Probleme, scheitert daran,
da das Verhltnis dieser Problemgruppen zueinander im
Verlaufe der Entwicklung sich wandelt, und da in der Art
dieser Wandlung gerade der wesentliche Gehalt der Ent-
wicklung liegt. Daher bleibt das z\veitganannte Verfahren,
der zeitlichen Folge gem die Probleme zu entrollen, ihre
Verschlingungen und Entwirrungen aufzuzeigen, hier das einzig
mgliche. Dabei darf ein Hinberspringen von dem einen
zum andern Denker, wenn die zeitliche Folge ihrer Schriften
K r 0 n er, Von Kant bis Hegel I. 3
34: Einleitung.
es verlangt, nicht vermieden werden. Die Kantische Philo-
sophie hat sich gebildet, ohne da ein Nachfolger in sie ein-
gegriffen htte; die Hegelsehe wiederum hat sich erst zu
entfalten begonnen, als die systemschaffende Kraft Schellings
s c h o ~ erloscheIl war, so da sie sich ohne Strung nach allen
Seiten hat ausbreiten und in sich selbst vollenden knnen.
Die Fichtesehe und Schellingsche Philosophie dagegen
haben sich gegenseitig gedrngt und gestoen. Dem mu
die Betrachtung Rechnung tragen.
35
E r s t e r A b s c h n i t t.
Die Vernunftkritik.
P I a ton s I d e e nIe h r e und K a n t s t r ans z e n-
den tal e Log i k.
Die Kantische Philosophie kann man, alle Beziehungen
beiseite lassend, die sie mit der ihr unmittelbar voran-
gehenden verknpfen, als eine ErneueruIlg des Platonischen
Idealismus aus deutschem' Geiste ansehen. Man hat neuer-
dings versucht, im umgekehrten Verfahren, das Verstndnis
fr Plato dadurch zu vertiefen, da man die Kantischen
Gedanken bei dem Griechen wiederfinden wollte 1). Ohne
Zweel wird man Plato dadurch gerechter, als wenn man
ihn von minder hohem Standpunkte aus, wie es so oft ge-
schehen ist, betrachtet. Man darf sich n"ur nicht verfhren
lassen, ber dem Gleichen das Verschiedene zu bersehen.
Der deutsche Geist unterscheidet sjch von den1 griechischen
dadurch, da er den Idealismus in die Innerlichkeit des
Subjekts versenkt, da er im Gemte, im Selbst und nicht
am berhimmlischen Orte die Ideen wahrnimmt, oder da-
1) Als erster tat dies H. Cohen in seiner Schrift: Platos Ideen-
lehre und die Mathematik 1878, ihm schlo sich Natorp in "Pla-
tos Ideenlehre" 1903, N. Hartmann in "Platos lJOgik des Seins"
1909 und S. Marck (Die Platonische I d e ~ n l e h r e in ihren Motiven 1912)
an. Vgl. auch Natorp, Ueber Platos Ideenlehre, Vortrag der Kant-
Ges. 1914 und o. Wiclunann, Plato und Kant 1920.
3
36
Erster Abschnitt. Die ,rernunftkritik.
durch, da er nicht die Ideen, sondern das Bewutsein der
Ideen zum letzten Prinzip alles Erkennens macht. Trotz-
dem ist es in einem bestimmten Sinne erlaubt, Kant den
Erneuerer der Platonischen Philosophie zu nennen, denn er
ist es, der zuerst dem deutschen Denken wieder die Richtung
auf das von Plato entdeckte Reich der Ideen gab, und die
wunderbare Verschmelzung des deutschen und griechischen
Geistes anbahnte, die sich in Hegel vollzog. Dasselbe Mo-
tiv, das zur Schpfung der Platonischen Ideelllehre gefhrt
hat, leitete auch Kant bei der Begrndung seiner Transzen-
dentalphilosophie. Dieses Motiv Inacht sich bei der Plato-
nischen Besinnung auf die Mglichkeit der Erkenntnis geltend.
Wenn es Erkenntnis des Seienden geben soll, so mu in
den vernderlichen und vergnglichen Dingen etwas sein,
das beharrt; dies Beharrende mu als das wahrhaft Seiende
betrachtet werden, d. h. als das, worber wahr geurteilt
werden, was zum Gegenstande eines allgemeingltigen
Wissens gemacht werden kann. Allgemeingltige Urteile
aber lassen sich nur ber allgemeine Gegenstnde fllen, nicht
ber das einzelne Ding, das bei seiner Vernderlichl{eit und
Vergnglichkeit eine rationale Erkenntnis nicht gestattet.
Die Wahrheit wechselt nicht, sondern ist ewig; so mu auch
das, worber die Erkenntnis zur Wahrheit gelangen will,
ein Ewiges sein. Das wahrhaft Seiende, das seiend Seiende,
wie Platon sagt, mu daher von der Allgemeinheit des Be-
griffes sein, ber den das Wissen Wahres aussagt: dies
Seiende, welches das wahre Wesen aller einzelnen Dinge
ausmacht, nennt Plato Idee. Die Idee ist daher zugleich
logischer Allgemeinbegriff, logisches "Subjelrt" eines Urteils
und in den Dingen seiende und wirkende Substanz. Sie ist
eine logisch-ontologische 'Vesenheit. Um die historischen Um-
stnde zu bercksichtigen, unter denen in Kant die Plato-
nische Ideenlehre wiedererwacht, ist ein kurzer Rckblick
auf den Zustand, ill dem er die Metaphysik antraf, not-
,vendig.
Platons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik. 37
Die gesamte neuere Philosophie steht seit der Renaissance
unter dem entscheidenden Einflu der mathematischen Na-
turwissenschaft, dem sich weder der Rationalismus noch
der Empirismus, weder idealistisch noch realistisch ge-
sinntes Denken entziehen knnen. Die Verdrngung der
griechisch-mittelalterlichen Naturauffassung durch die mo-
derne des Galilei hat ein Verlassen der idealistischen Ge-
dankengnge, wie sie seit Plato und Aristoteles das abend-
lndische Philosophieren beherrschen, im unmittelbaren
Gefolge. Man wirft mit der teleologischen Deutung des
Natursystems, mit der Lehre von den "substantiellen For-
men" zugleich die Ideenlehre ber Bord. Selbst Leibniz,.
der eine 'Viederanknpfung an die griechisch-mittelalter-
liche Philosophie bewut anstrebt und in seinen Monaden
die Entelechien des Aristoteles zu neuem Leben erweckt,
geht doch nicht dazu ber, die substantiellen Einheiten als
oder d. h. als Begriffe, als logische Wesenheiten,
zu verstehen und so die Metaphysik auf die Logik zu sttzen,
wie die Griechen es taten, sOlldern er verbleibt dabei, in
seinen Monaden eine Art von letzten Teilen des Naturganzen
zu sehen, die er an Stelle der Atome setzen will. Seine Meta-
physik bedeutet daher keine Auffrischung des Platonischen,
in der Logik: wurzelnden Idealismus, sondern den Ver-
such, die moderne Naturphilosophie der Platonisch-Aristo-
telischen zu unterwerfen. Naturphilosophie ist seine Meta-
physik trotz der Verinnerlichung, die sie dadurch erfhrt,
da sie die letzten Einheiten der Natur als seelische I(rfte
delll{t. Der Ausgangspunkt seines Philosophierens, der
Brennpunkt, in dem die Grundbegriffe letzten Endes stehen,
wird bei ihm durch die Naturwissenschaft bestimmt, einen
wie groen Platz auch immer die logische Besinnung in
seinem Denken einnimmt. Platos Blick richtet sich zuerst
auf die Ideen, auf die begrifflichen Urbilder alles Seins,
und geht erst in zweiter Reihe auf die Natur, die Erscheinungs-
welt. Leibn.iz gelangt umgekehrt zur Konzeption der Mo-
38 Erster Abschnitt. Die Vernunftkritik.
naden, um eine ErklruTlg fr die Naturerscheinungen zu
gewinnen; die wahre Natur will er denkend erfassen. Da
er einsieht, da die mathematische Naturerkenntnis auer-
stande ist, ein metaphysisches Naturbild zu begrnden, so
dringt er ber sie hinaus und ruft die Aristotelische zu
Hilfe 1). Denn Aristoteles deutet weit mehr als Plato den
Idealismus naturwissenschaftlich aus. Seine haben den
rein-begrifflichen Charakter der in gewissem Sinne
eingebt; sie sind nicht mehr vorzglich die Urbilder,
nach denen das Denken sich richtet, die allem Denken zu-
grundeliegen und alles Denken begrnden, sondern in hhe-
rem Grade die Urkrfte, die alles Geschehen bewirken 2).
Immerhin behalten auch bei Aristoteles die ihre logische
1) S. Philos. Schriften hrsg. v. Gerhardt IV, 477 ff., bes. 478:
"Mais depuis, ayant tache d' approfondir les principes m@mes de la
Mecanique, pour rendre raison des loix de la nature que l'experience
faisoit connoistre, je m' apper9us que la seule consideration d'une
m 81 s see t, end u e ne suffisoit pas, et qu'n falloit employer encor
la notion de I a f 0 r ce, qui est tres intelligible, quoyqu'elle soit
du ressort de 181 Metaphysique. .... .A.u commencement, lorsque je
m'estois affranchi de joug d'Aristote, j'avois donne dans le vuide
et dans les Atomes, car c'est ce qui remplit le mieux I'imagination.
Mais en estant revenu, apres bien des meditations, je m' apperceus,
qu'il est impossible de trouver I e s pr in c i pes d'u n e ver i-
tab leUn i te dans la matiere seule..... Donc pour trouver
ces uni t e s r e e 11 es, je fus contraint de recourir a UD p 0 i n t
r e eie t a n i m e pour ainsi dire. . .. 11 fallut donc rappeller et
comme rehabiliter les f 0 r m e s sub s t a n t i e 11 es, si decriees
anjourd'huy ..." IV, 393: " .... praeterea curo Platone et Ari-
stotele contra Democritum et Cartesium in corpore aliquem Vim
activam sive EVTeixetav agnosco, ut ita recte mihi Aristoteles
naturam definisse videatur principium motus et quietis ..."
VII, 355: "Ainsi ce ne sont pas les Principes Mathematiques (seIon
le sens ordinaire de ce terme) mais I e s P r i n c i pes Met a p h y-
s i q u es, qu'il faut opposer a ceux des Materialistes.
Platon et en partie Aristote en ont eu quelque connoissance ...."
2) Vgl. H. Maier, Die Syllogistik des AristoteIes, 2. Teil, 2. Hlfte,
195 ff.
Platons Ideenlehre und Kants transzendentale Logik. 39
Wesenheit, sie sind als Formen zugleich gestaltende Natur-
krfte und Erkenntnisbegriffe : eben diese Doppelheit er-
laubt es, in ihnen metaphysische Substanzen zu sehen und
nicht nur Prinzipien der Physik. Die Leibnizschen Monaden
dagegen verdanken ihre metaphysische Dignitt nicht einem
solchen logisch-physischen Doppelsinne - denn sie sind
Individuen, daher keine logischen Wesenheit.en, keine AII-
gemeinbegriffe, wie die l(}Ea,I. und e'{(}'Yj -, sondern lediglich
ihrer die mathematisch-physikalische Denkungsweise ber-
steigenden und insofern meta-physikalischen Seinsart. Leib-
niz gelangt, obwohl er zur Aristotelischen Naturphilosophie
zurckstrebt, nicht zu einer Erneuerung des griechischen
Idealismus, weil er die Metaphysik nicht aus der Logik, son-
dern aus der Naturwissenschaft hervorgehen lt: weil sein
Denken, und gerade auch sein logisches und methodologisches
Denken, letzten Endes durch das I n t e r e s ~ e der Naturwissen-
schaft gefesselt bleibtl). Es ist das eigentmliche und unver-
gleichliche Verdienst Kants, das wahre idealistische Interesse
der Philosophie von dem der Naturwissenschaft getrennt und
ganz sich selbst zurckgegeben zu haben: eben dadurch gelang
es ihm, den ursprnglichen Kernsinn des Platonischen Idealis-
mus aufs neue herauszuarbeiten. Indem er ihn mit dem deut-
schen Idealismus der Innerlichkeit verband, entstand eine
gnzlich neue Gestalt von Philosophie: die transzendentale.
Kant fhrt als Erster den Gedanken der Selbstbesinnung
des Ich in die Logik ein. Er wird dadurch der Schpfer einer
neuen Logik. Durch die Zurckfhrung des Naturphilosophi-
schen in das Denken der Logik wird die Wiedergeburt der
Ideenlehre ermglicht; durch die Verschmelzung der Logik mit
der Selbstbesinnung des Ich erhlt diese Lehre ihr neues Ge-
prge. Bei Leibniz lief die Selbstbesinnung des Ich noch (ebenso
wie bei Descartes) auf eine naturphilosophische Metaphysik
hinaus: Kant reit sie gnzlich von aller aus der Naturwissen-
1) Troeltsch spricht von L's "naturalistischem Idealismus"
(Werke 11, 674). Siehe jedoch Gerh. VI, 499 ff.
40 Erster Abschnitt. Die Vernunftkritik.
schaft erwachsenden Spekulation los und verknpft sie mit
der logischen Selbstbesinnung des Denkens. Wenn man von
Kant als dem Zertrmmerer der Metaphysik redet, so sollte
man immer hinzufgen: nmlich der neuzeitlichen, unter dem
berragenden Einflu der Naturwissenschaft entstandenen
Metaphysik. Denn die Platonisch-Aristotelische Ideenmeta-
physik hat er durch die Wiedererweckung des in der logischen
Reflexion wurzelnden Idealismus zum wenigsten ebensosehr
fortgefhrt und neugestaltet wie zerstrt.
Die sittlich-religise Herkunft der
K a n t i s c h e n Phi los 0 phi e.
In der transzendentalen Logilr Kants begegnen siell
der Platonische Idealismus der logischen Reflexion, die
nicht nur formale Logik, sondern Logik des Seins, Reflexion
auf die gemeinsamen letzten Grnde des Seins und Erkennens
ist, mit dem deutschen Idealismus der Reflexion des Ich
auf sich selbst. Dadurch erhlt die theoretische Philosophie
Kants, seine Erkenntnistheorie, ihre eigentliche Frbung.
Das kritische Element, das in ihr zur Macllt gelangt, ist
dasselbe, das schon bei Plato bestimmend war: das Element
der logischen Reflexion, die an die Stelle naturphilosophischer
Spekulation tritt. Das metaphysische Problem des Seins
auf dem Wege logischer Selbstbesinnung zu lsen - das war
der Gedanke, durch den Plato der Schpfer der Ideenlehre
wurde. Die logische Selbstbesinnung zugleich als eine Be-
sinnung des Ich auf sich selbst zu verstehen und die letzten
Grnde des Erkennens und Seins nicht als objektive Ideen,
sondern als reine Verstandesbegriffe zu erfassen, d. h. als
Begriffe, die ihren Ursprung im Ich haben - das ist der
Gedanke, durch den Kant der Schpfer der transzenden-
talell Logik wird. vVenn es die weltgeschichtliche Tat des
griechischen Geistes gewesen ist, den philosophischen Gegen-
satz von Idee und Sinnenwelt herausgearbeitet und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das Denken der Idee er-
Die sittlich-religise Herkunft der Kantischen Philosophie. 41
kannt zu haben, so ist es die des deutschen. Geistes, den tieferen
Gegensatz von Ich undWelt ans Licht gebracht und das Denken
in der Reflexion auf sich selbst als das Denken des Ich und
des dem Ich zugehrigen idealen Reiches begriffen zu haben.
Zur Aufhellung der letzten problemgeschichtlichen Zu-
sammenhnge aber mu daran erinnert und aufs strkste
hervorgehoben werden, da die Tat des deutschen Geistes
dem in ihm lebendig strmenden sittlich-religisen Urquell
entstammt, der in seiner historischen Wirksamkeit durch
den christlichen Anschauungsl{reis bestimmt ist. Die
Innerlichkeit des deutschen Gemtes ist mit all ihren
Fasern hineinverwoben in diesen Kreis. Hier entspringt,
wie die Mystik Eckeharts, die Frmmigkeit Luthers, der
Mystizismus Bhmcs, so auch die Kantische Besinnung des
Ich auf sich selbst. Diese Herkunft der Transzendental-
philosophie darf durch die transzendentale Logik, durch
die Erkenntnistheorie nicht verdunkelt werden. Obwohl
bei Kant die Selbstbesinnung des Ich zunchst. als logische
Reflexion auftritt und als solche zur Grundlegung seines
Systems dient, so lt sich doch nicht bersehen, da
der Idealismus des Ich seinem Wesen nach auch bei
Kant ein sittlich-religiser ist. Durch die logische Grund-
legung, die ihm durch Kant zuteil wird, durch die Ver-
bindung, die er mit dem Idealismus der logiscllen Idee
eingeht, ist er zum kritischen geworden und hat sich die
wissenschaftliche Schrfe und Tiefe erworben, die ihn von
aller Mystik und mystischen N'aturphilosophie, wie aucll
von aller l1aturphilosophischen Metaphysik unterscheidet.
Der Platonismus des Denkens lt Kant ber seine idealisti-
schen Vorlufer, ber Eckehart und Bhme ebenso wie ber
Leibniz emporwachsen. Aber dieser Platonismus ber-
wuchert nicht die idealistische Erbschaft der sittlich-reli-
gisen Verinnerlichung. Im Gegenteil: Kant wird nur da-
durch die berragende Denkerpersnlichkeit, die in der
Weltgeschichte des Geistes Epoche macht, da in ihm das
42 Erster Abschnitt. Die Vernunftkritik.
Moment der sittlichen Innerlichkeit trotz des Einstrmens
des Platoniseilen Idealismus sich behauptet, ja ber diesen
den Sieg gewinnt. Whrend das gesamte christliche Denken
des dem bermchtigen Anprall der griechischen
Begriffe gegenber es nicht vermochte, das wahre Wesen,
die eigene Tiefe des christlichen Glaubens innerhalb der
philosophischen Weltanschauung zur vollen Geltung zu
bringen, ist durch Kant und den deutschen Idealismus diese
weltgeschichtliche Aufgabe gelst worden. Hier zuerst wird
dem Idealismus der und der ihn berragende Idealis-
mus des Ich entgegengesetzt. Hier zuerst gelingt es, Gott
statt als objektive Idee, als reine Form, als erste Ursache
und Substanz viehnehr aus der Tiefe des sittlich-religisen
Lebens heraus zu begreifen. Zwar wird der griechische
Idealismus mit deIn Idealismus des Ich verschmolzen,
aber so, da dabei das Ich den Vorrang behlt.
Ich phi los 0 phi e und W e I t phi los 0 phi e.
Die Sphre der logischen Idee gert dadurch in Ab-
hngigkeit vom erkennenden, in letzter Hinsicht aber vom
sittlich wollenden Ich; denn das Ich wird seinem wahren,
tiefsten Wesen nach als sittlicher Wille verstanden. Kant
tut den ersten Schritt in dieser Hinsicht: der sittliche Idealis-
mus wird von ihm programmatisch behauptet, aber als
System nicht durchgefhrt. Erst Fichte ordnet die logische
Idee vllig der sittlichen unter, indem er beide im absoluten
Ich miteinander verkettet, das absolute Ich aber als absolut
sittliches Streben, als Streben um des Strebens willen be-
greift. Indern die logische Idee dem Ich ein- und unter-
geordnet wird, steigt zugleich das Ich und seine Sphre in
die Hhenschicht der Platonischen Ideenwelt empor und
verdrngt sie. Darin liegt die bedeutsamste und einschnei-
dendste Tat des Kantischen Denkens. Denn dadurch wird
der philosophierende Geist gezwungen, an die Stelle des
Platonischen Urgegensatzes von Idee und Sinnenwelt als
Ichphilosophie und Weltphilosophie. 43
wesentlicheren und ursprnglicheren den von Ich und Welt,
Be,vutsein und Gegenstand, Subjekt und Objekt zu setzen.
Whrend Plato, der diesell Gegensatz nicht kannte, die Ideen
als Substanzen dachte, die dem erkennenden Intellekte gegen-
berstehen, so wird Kant dadurch, da er, statt auf die
Platonischen Ideen hinzublicken, vielmehr auf den Intellekt
zurckblickt, des gewaltigen Untersclliedes inne, der zwischen
jenemHin- und diesemZurckblicken, zwischen der Welt, dem
Sein der Dinge - mag es sich um die sinnlichen der Erschei-
nungswirklichkeit oder um die intelligiblen, die Ideen handeln
- und dem Ich, dem Bewutsein besteht. Die ganze Tiefe
der Kluft, die Plato erffnete, indem er die Ideen als die un-
vernderlichen Urbilder des Seins dem Strome des zeitlichen
Geschehens entri und als das E,vige demVergnglichen gegen-
berstellte, tllt sich jetzt von neuem auf zwischen dem Ich
und der Welt der Objekte. Abstraktion und Reflexion
werden dadurch auf eine Stufe emporgehoben, die hoch ber
der Platonischen liegt. Plato abstrahierte von der sinnlichen
Mannigfaltigkeit der vergnglichen D i n g ~ , aber er behielt
in den Ideen die Urbilder zu jenen Dingen zurck. Das
Ich, zu denl die Kantische Abstraktion aufsteigt, ist
kein Urbild fr irgendeille ursprngliche Erscheinung, es
ist in keiner Weise objektiv, es hat kein gegenstndliches Sein,
es gehrt nicht zur Welt, zu keinem Reiche (es sei denn zu
einem, das es sich selber schafft). Plato reflektierte auf das
erkennende Denken, aber nur auf die logisch-gegenstnd-
lichen Begriffe, auf das logische Sein des Erkennbaren und
Denkbaren, des Erkannten und Gedachten. Kant reflektiert
auf das erkennende und denkende Subjekt, er verkehrt
die "natrliche", dem Erkennen sozusagen eingeborene
Richtung, er vollzieht die Rck-wendung des Denkens auf
sich selbst, die erst im wahren Sinne Re-flexioll heien
drfte.
An die Stelle der Ideenphilosophie setzt Kant die Philo-
sophie des Ich. Der Gegensatz von Idee und Sinnenwelt
4.4 Erster Die Vernunftkritik.
erhlt dadurch ein neues Gewicht, eine neue Spannung.
Auch wenn man ganz davon absieht, da Plato in seinen
frhen Dialogen den Ideen einen mythischen Ort zuweist,
an dem sie antreffbar sind, an dem die Seelen vor Ihrer
Geburt sie geschaut haben, so da alle Erkenntnis der
Ideen auf der Wiedererinnerung beruht, so bleibt der
entscheidende Unterschied zwischen der Platonischen
Ontologie und der transzendentalen Logik, da die
Ideen ein vom Bewutsein vllig losgelstes Sein besitzen
und in dieser Hinsicht den Sinnendingen, der Erscheinungs-
wirklichkeit gleichen 1). Beide gehren, auf den durch Kant
erst geprgten Gegensatz Ich und Welt bezogen, durchaus
der Welt an. Man darf sagen, da alles Denken vor Kant
ein Denken der Welt war. Erst Kant entdeckt, da es
auer der Welt noch ein Etwas gibt, das zu denken ganz
neue Zurstungen und Einstellungen erfordert. Alles Denken
richtete sich bis Kant sozusagen geradeaus, nach vorn: erst
Kant biegt das Denken in sich zurck. Die Versuche,
die vor Kant unternommen worden waren, das Innere, das
Selbst zu ergreifen, gediehen zu keiner logischen Reflexion,
sondern blieben im Mystischen und Mystizistischen stecken.
1) Es liegt gnzlich auerhalb des R.ahmens dieser Darstellung,
die "Platofrage" zu behandeln. Durch die Gegenberstellung von
Ich- und Weltphilosophie soll lediglich der Abstand zwischen Platoni-
scher Ontologie und kritischer Reflexion grob gekennzeichnet werden.
Das ontologische Problem spielt in der Entwicklung des deutschen
Idealismus selbst eine wichtige Rolle; indem die deutsche Speku-
lation iInmer ontologischer wird, verringert sie in gewissem Sinne
jenen Abstand wieder. Trotzdem erhlt sich als ihr wesentliches
Moment die zentrale Stellung des Ich. Das zu betonen ist allein der
Zweck der obigen, vorlufigen Betrachtungen. - Da es schon dem
Geiste der griechischen S p r ach e widerstrebt, die Einstellung
auf das Objektive mit der Reflexion auf das Subjekt, das Be\vut-
sein zu vertauschen, zeigt in einer lehrreichen Abhandlung J. Stenzei,
Ueber den Einflu der griechischen Sprache auf die philosophische
Begriffsbildung (Neue Jahrbcher fr das klassische Altertum und
fr Pdagogik, herausg. von Joh. Ilberg, 1921, 160).
Ichphilosophie und Weltphilosophie. 45
Leibniz gab das Ich wiederum der Welt, ja sogar der Natur
anheim. Insofern Kant als erster das Ich in die helle Be-
leuchtung der logischen Reflexion rckt, mu die gesamte
Philosophie vor ihm sich der seinen gegenber abgrenzen
und unter einheitlichem Gesichtspunkt zusammenfassen
lassen als Ich-lose Philosophie. Aller Unterschied von Ra-
tionalismus und Empirismus, Realismus und Idealismus
verschwindet zuletzt hinter dem neuen, ge,valtigen zwischen
Ich-Philosophie und Ich-loser, bloer Weltphilosophie. Selbst
die Versuche, Gott zu begreifen, wie sie von Plato, von
Aristoteles und allen ihren Nachfolgern bis ins Mittelalter
hinein und bis zur Neuzeit unternommen worden sind,
gelangten doch nur dahin, Gott zu einer Ich-losen Substanz,
zu einer seienden Idee zu machen. Statt ihn in der Tiefe
des Ich zu suchen, versetzten sie ihn in die Welt, mochten
sie ihm auch einen Platz "auerhalb der Welt" anweisen,
in dem dunklen Gefhle, da es etwas gbe, ,vas jenseits
alles Gegenstndlichen, jenseits alles Substantiellen und
kausal Wirksamen liege. Es soll nicht geleugnet ,verden,
da bei Plato, bei Aristoteles und den spteren Platonikern,
bei Augustih, Descartes und Leibniz sich Anstze dazu finden,
die Schranken einer bloen Philosophie der Welt zu durch-
brechen, aber die entscheidende, erleuchtende Einsicht, die
das Ich in Gegensatz zu allem bringt, was nicht Ich ist, die
das Ich zum Prinzip der Philosophie erhebt, hat erst Kant
gewonnen 1). Erst nachdem durch Kant das endliche Ich in
seiner Auerweltlichkeit, in seiner Ueberweltlichkeit heraus-
gehoben war, konnten Fichte und Hegel es wagen, Gott
selbst als Ich, als absolutes Ich zu begreifen.
1) Von dem Leibniz'schen Gottesbegriffe sagt Schelling einmal
mit Recht: "Bei Leibniz ist alles, was da ist, Nicht-Ich, selbst
Gott, in dem alle Realitt, aber auerhalb aller Negation vereinigt
ist; nach dem kritischen System ist das Ich alles" (I, 215). Dasselbe
gilt aber von allen Gottesbegriffen vor Kant.
46 Die kritische Logik.
J. Die kritische Logik.
a) Grundgedanken.
Met a p h y s i k, m a t h e m a t i s ehe N a t u r-
w iss e n s c h a f tun d t r ans zen den tal e Log i k.
Will man alle vorkantische Philosophie metaphysisch
nennen, ipsofern sie sich auf die Welt, auf das Seiende richtet,
im Gegensatz zur KQntischen, die das Ich, das Bewutsein
zum Mittelpunkte des Denkens macht, so ist es gerecht-
fertigt, davon zu sprechen, da Kant durch seine theo-
retische Philosophie, die in erster Reih.e eine Theorie des
Erkennens ist, alle Metaphysik, auch die Platonisch-Aristo-
telische berwunden habe. Es handelt sich aber dabei nicht
nur um eine Fra.ge der Bezeichnung, sondern um eine solche
problemgeschichtlicher Erkenntnis. Solange die Sphre der
Ideen, zwar von der Welt der Erscheinungen begrifflich
scharf geschieden, dennoch wie sie eine Welt von seienden
und wirkenden Substanzen darstellt, besteht offellbar eine
sehr nahe und wesentliche Beziehung zwischen der Ideen-
erkenntnis und der Erkenntnis der sinnlichen Dinge oder
ihrer Gesamt,heit: der "Natur". Es wurde schon erwhnt,
da Aristoteles die 11aturphilosophische Seite der Ideen-
erkenntnis strker herauskehrt, als es Plato tut. Diese Mg-
lichkeit liegt jedoch in dem Wesen der Ideenlehre beschlossen.
In gewissem Sinne ist zwischen Naturwissenscllaft Ulld
Ideenerkenntnis auch bei Plato kein deutlicher methodischer
Unterschied: auch bei ihm sind die Ideen die wahren Ur-
sachen des Naturgeschehens, sie sind das, was an den sinn-
lichen Dingen einzig und allein erkennbar ist; denl1 erkenn-
bar ist nur das dem Strome des Werdens und der Verllderung
Enthobene, das Ewig-Seiende 1). nen sinnlichen Dingen,
1) Vgl. Natorp, Platos Ideenlehre 1903, 301 ff.
Metaphysik, mathemat. Naturwissenseh. u. Logik. 47
der Erscheinungswirklichkeit entspricht keine mgliche wis-
senschaftlicheErkenntnis, sondernnur sinnlicheWahrnehmung
und "Meinung". Erst die logische Besinnung auf die Ideen
ruft das Wissen hervor. Damit hngt es zusammen, da bei
Plato hufig unter den Titel Idee ebensosehr die Begriffe
sinnlicher Dinge wie mathematischer Gegellstnde oder
logische Kategorien fallen. Nur wenn lllan diese Sach-
lage sich vergegenwrtigt, kann man verstehen, da die
Entdeckung der mathematischen Naturwissenschaften auch
fr das philosophische Denken grundstrzend wurde, da
mit ihr das ganze Gebude der Platonisch-Aristotelischen
Philosophie in sich selbst zusammengefallen uD.d gnzlich
unbra.uchbar geworden zu sein schien. Erst dann kann man
aber auch die Wiederaturichtung dieses Gebudes durch
Kant und zugleich den neuen Grundri, den es in Anbe-
tracht jenes Zllsammenbruches erforderte und von Kant
erhielt, voll wiirdigen.
Die Fhigkeit, auf .das Ich zu reflel{tieren und mit dieser
Reflexion zugleich die auf die letzten Grnde des Seins und
Erkennens zu verknpfen, konnte das europische Denken
erst erlangen, nachdem eine Wissenschaft entstanden war,
die, ohne philosophisch zu sein, doch eine' Aufgabe der bis-
herigen Philosophie lste, eine Wissenschaft, die, ohne bei
der bloen Wahrnehmung und MeinuIlg stehen zu bleiben,
sich doch auf die Erfahrung grndete, eine Wissenschaft
also, die, ihrer Verfassunr nach rational und empiriseil zu-
gleich, die Gesetzmigkeit des Naturgeschehens zur Er-
kenntnis brachte, ohne den Anspruch der Platonisch-Aristo-
telischen Metaphysik zu erheben, in das "Wesen", in das
"wahrhafte Sein" der Dinge einzudringen. Eine solche
Wissenschaft ist die exakte, auf Mathematik und Experi-
ment gegrndete Galileis. Es ist nur
sehr uneigentlich richtig, wenn man die Gesetze der mo-
dernen Naturwissenschaft mit den Ideen Platos verglichen
48 Die kritische Logik.
hat 1). Zwar wird ein Teil dessen, was Plato in seiner Ideen-
lehre anstrebt, allerdings durch die Erkenntnis der mathe-
Inatischen Naturgesetze geleistet. Aber Plato war es nicht
nur daran gelegen, die Naturerscheinungen wissenschaftlich
zu erkennen - wenn man einmal von dem Un.terschiede des
Anspruchs ganz absieht, den Plato und den die moderne
Naturwissenschaft mit dieser Erkenntnis verbinden -,
Plato wollte in seiner Ideenlehre nicht nur eine Wissenschaft
von der Natur errichten, sondern in erster Reihe eine Wissen-
schaft von den obersten metaphysischen Grnden des Seins
und Erkennens: seine Absicht ging in letzter Linie auf
eine Wissenschaft aus, wie Kant sie in seiner transzenden-
talen Logik geschaffen hat. Daher wird man mit
grerem Rechte in den reinen Verstandesbegriffen und
Vernunftideen der Kantischen Vernunftkritik die Platoni-
schen Ideen wiederfinden als in den mathematischen Ge-
setzen der Naturwissenschaft. Aber dies bleibt erhellend
in j'enem Vergleiche: die naturwis,senschaftliche Teilauf-
gabe der Platonisch-Aristotelischen Philosophie mute erst
anderweitig einmal gelst sein, ehe es mglich wurde, die
briggebliebene so rein und abstral{t zu formulieren, wie
es in der transzE!ndentalen Logik geschieht. Erst nachdem
Galilei gezeigt hatte, da die rationale Wissenschaft von der
Natur nicht logisch-dialektiscll, sondern mathematisch auf-
gebaut werden msse, wurde eine vollstndige Loslsung
der naturwissenschaftlichen von der logisch-metaphysischen
Problemstellung denkbar. Jetzt erst konnte die tiefste
Intention der Platonischen Ideenlehre erfllt, jetzt erst
eine Logik begrndet werden, die, obwohl metaphysisch,
sofern sie die letzten identischen Grnde des Seins und Er-
kennens sucht, dennoch nicht mehr das Seiende selbst erforscht,
eine Logik, die sich bewut ist, lediglich durch Selbst-
besinnung des Erkennens, schrfer, des erkennenden S u b-
I) Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Rede 3
1904, 12. (In Prludien 7./8. Aufl. 1921, 11, 136.)
)[etaphysik, nlathemat. Naturwissenseh. u. transzendentale Logik. 49
j e k t s auf sich selbst., zu den hchsten Seinsgrnden zu
gelangeIl.
Die durch Kant ins Leben gerufene Transzendental-
philosophie grndet sich auf eine solche Logik, die ihrem
Wesen nach idealistisch und erkenntnistheoretisch zugleicll
sein mu. Es ist zweifellos, da die mathematische Natur-
,vissenschaft den Blick fr die von Kant neu entdeckte tran-
szendentale Sphre, in der die Platonische Ideen,velt ihre
Auferstehung feiert, hat schrfen helfen. Indem sie das
Denken daran gewhnte, statt nach Substanzen und Ur-
sacllen der Natur vielmehr nach deren mathematischen
Beziehungen zu forschen, arbeitete sie einer Logik vor, die
auch das Reich der reinen Denl{bestimmungen nicht mehr
als eine Welt selbstndiger, fr sich seiender, ideeller Sub-
stanzen, sondern als ein System von Setzungen des Ich
auffassen lehrte. Es ist historisch wichtig und wertvoll,
sich diesen Zusammenhang klar zu machen. Ernst Cassirer
hat sich das Verdienst erworben, in seiner Geschichte des
Erkenntnisproblems, die Entstehung der Transzendental-
philosophie nach dieser Seite hin erschpfend bellandelt zu
ha.ben. Doch darf die historische Bedeutung der mathemati-
schen Naturwissenschaft, so hoch sie auch immer angeschlagen
,verden mag, nicht dazu verfhren, das Den1{en der tran-
szendentalen Logik dem mathematisch-naturwissenschaft-
lichen allzusehr anzunllern - eine Gefahr, der die Mar-
burger Schule nicht vllig entgangen ist. Bei aller Verwandt-
schaft zwischen der Tat Galileis auf naturwissenschaftlichem
und der Kants auf philosophischem Gebiete, die zuletzt auf
einer gemeinsamen Strul{tur des modernen Geistes ber-
haupt beruht, mu doch auch der gewaltige Unter-
schied der Absicht wie der Methode nachdrcklich betont
\verden. Keineswegs sucht Kant in seiner transzendentalen
Logilr nur nach den hchsten und allgemeinsten Naturge-
setzen. Selbst wenn Kant sich keine andere Frage als die
l1ach der Mglichkeit einer reinen Naturwissenschaft vor-
Kr 0 n er, Von Kant bis Hegel I. 4
50 Die kritische Logik.
gelegt htt.e, so bedeutet doch schon die Antwort auf sie
sehr viel mehr als die Errichtung einer reinen NaturwisseIl-
schaft selbst, die keine Erkenntnis ihrer Mglichkeit in sich
schliet.
Kants Denken ist durellaus logisch-dialektisch, wie es
das Platonische war, und nicht mathematisch; das bedarf
keines Beweises, obwohl es merkwrdigerweise hufig mi-
achtet worden ist. Die Aufsuchung der hchsten und r e i n ~ t e n
"Naturgesetze" geschieht nicht wie in der Naturwissenschaft
an Hand des Experiments und durch die "resolutive" und
"kompositive" Methode, welclle die Erfahrung in mathe-
matische Elemente zerlegt und durch Feststellung der quan-
titativen Beziehungen dieser Elemente berechenbar macht,
sondern sie besteht in einer Analyse der Erkenntnis selbst,
die in ihre Elemente zergliedert und als Verknpfung dieser
Elemente verstanden wird 1). Es ist wahr, da, wie die mathe-
matische Naturwissenschaft so auch die Transzendentalphilo-
sophie nicht mehr nach Substanzen und Ursachen forscht.
Aber die tieferen Grnde sind in beiden Fllen doch gar sehr
verschiedene. Die mathematische Na,turwissenschaft begngt
sich damit, Grenbeziehungen aufzufinden. Indem sie
darauf verzichtet, das "Wesen", deli Begriff der Dinge zu
ergrnden, wie Plato und Aristoteles es anstrebten, scheidet
sie aus dem Organismus der Philosophie aus. Eben daher
schreibt sich die Loslsung der Philosophie von der Wissen-
schaft her, wie sie sich in Kant vollzieht. Da jener Ver-
zicht aber keineswegs eine Befriedigung auch nur der natur-
wissenscllaftlichen Ansprche eines Plato und eines Aristo-
1) Kaut hat in seiner vorkritischen Epoche Aeuerungen getan,
nach denen sich Physik und Metaphysik methodisch auf gleicher
Basis befinden (z. B. 11, 286). Allein hier denkt Kant noch an
eine "naturwissenschaftliche
H
Metaphysik im Stile von Leibniz und
Wolff, die er spter verwirft. DeR Unterschiedes von Mathematik
und Metaphysik ist sich Kant zu derselben Zeit sehr klar bewut
gewesen (11, 290 ff.).
Metaphysik, ulathemat. Naturwissenseh. u. transzendentale Logik. 51
teles in sich schliet, wird sowohl durch die Leibnizsche
Metaphysik, ,vie durch das Aufkommen der Naturphilo-
sophie innerhalb des deutschen Idealislnus erwiesen und
erlutert. Die Transzendentalphilosophie dagegen hrt nicht
deshalb auf, die Verstandesbegriffe und Vernunftideen sub-
stantiell und kausal zu denkel1, weil sie, wie die Wissenschaft
Galileis, darauf ver z ich t e t, die Aufgabe in Angriff zu
nehmen, die sich Plato in seiner Dialektik, Aristoteles in
seiner Metaphysik: stellte, sondern weil sie diese Aufgabe in
einem neuen Geiste ls t, weil sie Kategorien und Ideen III
Beziehung zum erkennenden Ich setzt, als Erkenntnisformell
des Ich versteht. Dadurch gelingt es ihr, die ideelle Region
der hchsten Seins- und Erkenntnisgrnde in einer viel
reineren Absonderung von der Erscheinungswirklichkeit der
sinnlichen Dinge und des Geschehens zu halten.
Die innerliche, problemgeschichtliche Bedeutung der
mathematischen Natllrwissenschaft fr die Wiederaufer-
stehung der Ideenlehre im deutschen Idealismus beruht nicht
so sehr auf der Vorbildlichkeit ihrer l\Iethode, als vielmehr
darauf, da die philosophische Abstraktion sich in ihrem
eigenen Felde viel klarer und selbstndiger Zll entwickeln
vermochte, nachdem die Aufgabe, die konkreten Erschei-
nungen der sinnlichen Vlirklichkeit rational zu erkennen,
ihr zunchst einmal aus deI' Hand genommen und der me-
thodische Unterschied der mathematischen und der logischen
Rationalitt ins Bewutsein gedrungell war 1). Erst nach-
dem ein rationales Wissen von den smnlichen Dingen UIlC}
dem sinnlichen Geschehen auf mathematischer Grundlage
entstanden war, konnte sich die theoretische Philosophie
in Kant von der Aufgabe lossagen, die sinnliche Wahrneh-
mung zu rationaler Gewiheit emporzulutern. Die Pla-
1) Die Entwicklungsgeschichte Kants bis zum Jahre 1770 liefert
genug Belege fr die Richtigkeit dieser Ansicht. Man denke z. B.
an die Schrift "Versuch, den Begriff der negativen Gren in die
Weltweisheit efnzufhren" (1763).
4*
52
Die kritische Logik.
tonische Dialektil{ und die Aristotelische Metaphysil{ hatten,
obwohl in ihnen schon die Fragestellung der transzenden-
talen Logik anklingt, doch zu ihr nicht durchdringen knnen,
weil sie jene nunmehr von der mathematischen Naturwissen-
schaft bernommene Aufgabe philosophisch hatten lsen
wollen, weil physikalische und metaphysische Rationalitt
fr sie nocl1 nicht deutlich gescllieden waren. Die Entdeckung,
da das Buch der Natur in mathematischell Zeichen ge-
schrieben sei, da an die Stelle von Ideen sinnlicher Dinge
physil{alische Gesetze zu treten 11aben, macht die Bahn frei
fr eine neue metaphysische Rationalitt: die transzenden-
tale. Also nicht so sehr die GI e ich h e i t als vielmehr die
Ver s chi e den h e i t der mathematisch-physikalischen und
eier metaphysisch-logischen Aufgaben und Methoden lt die
Frucht der Transzendentalphilosophie heranreifen. Kant ver-
mochte die "alte" metaphysische Frage nach den intelligiblen
Substanzen und Ursachen, nach den "Dingen an sich", nach
den wahren Krften der Natur deshalb zurckzustellen, weil er
sich klar machte, da ihre Beantwortbarkeit abhngig gemacht
,verden mssevon der Einsicht in das logischeWesen der mathe-
matischen Natur,vissenschaft. Nur dadurch, da eine Wissen-
schaft entstanden war, die mit der "alten" Metaphysik: in
der rationalen Erkenntnis der Natur sozusagen wetteiferte,
ohne doch deren 11here Ansprche zu befriedigen, konnte
der Gedanke erwachsen, diese hheren Ansprche dadurch
zu prfen, da die neue Naturerkenntnis selbst auf ihre logi-
schen Grundlagen hin untersucht wurde. Nur die Wesensver-
schiedenheit der mathematisch-physikalischen und der meta-
physisch-logischen Rationalitt konnte den schon in der
Platonischen Dialektik zum Dasein drngenden Gedanken
einer logischen Selbstbesinnung , einer philosophischen
Wissenschaft, die in erster Reihe auf die obersten Grnde
der Erkenntnis geht und in ihnen zugleich die obersten
Grnde des Seins begreift, zur vollen Deutlichkeit und
Selbstgewiheit bringen. Indem die "neue" Naturerkenntnis
)Iet.aphysik, lllathemat. Nat.urwissensch. u. transzendentale Logik. 53
das neue logische Problem stellte, zu verstehen, wie sie selbst
mglich sei, was durch sie geleistet, und was durch sie -
nicht geleistet werde, wurde die Verwandlung der alten
lnetaphysischen Logik in die neue transzendentale mglich
und notwendig.
In der Platonisch-Aristotelischen Metaphysik gehen
logische und Erkenntnis der Dinge durch-
einander. Ein Bewutsein der Unterschiedenheit beider ist
nicht vorhanden. Die logische Selbstbesinnung, so lt sich
auch sagen, richtet sich, ohne sich dessen bewut zu sein,
ebensosehr auf die Erkenntnis der Dinge, wie auf die Dinge
selbst: sie will zur Erkenntnis der Dinge gelangen, nmlich
des Wesens, d. h. des Begriffes der Dinge, indem sie sich auf
diese Erkenntnis, nmlich auf deren Wesensbestandteile :
die Begriffe, besinnt. Man sieht, da - die Aufgabe so ge-
fat - in der Tat Selbstbesinnung und Seinserkenntnis zu-
sammenfallen. Beide suchen das "Wesen" der Dinge zu
bestimmen, worunter sie ebensowohl den Begriff wie das
Sein verstehen; das Resultat dieser unbewuten Ineins-
setzung ist die das -logische Gebilde, die zugleich
ontologische Substanzen, - seiende Wesenheiten, die zugleich
geltende Begriffe sind. Das Verhltnis, in dem diese logisch-
ontologischen Wesenheiten zu den sinnlichen Dingen stehen,
mu auf diese Weise zu einen1 unlsbaren Probleme werden.
In ihm verbirgt sich erst die eigentliche Kernfrage der Er-
k:enntnistheorie: wie ist es mglich, das Seiende zu erkennen 1
Wie verhlt sich das Logische zum Ontischen, die ideelle
Sphre des Begriffs zur realen des Seins 1 Die Metaphysik
der onto-Iogischen und Bld'YJ weicht dieser Frage aus,
hldem sie Gebilde erzeugt, in denen sie, ohne Reflexion auf
dies ihr Tun, beide Sphren lniteinander verschmolzen denkt.
Die Platonische Idee, der Aristotelische Wesensbegriff ver-
raten, da sich dem griechischen Denken die Tiefe des Pro-
blems, das es lsen will, noch gar nicht erschlossen hat:
das Logische ist ihm noch nicht als solches in seiner Abstrakt
Die kritische Logik.
heit und Reinlleit zum Bewutsein gel(ommen.. Es vermag
110ch nicht, das auf die Erkenntnis und das auf das Sein
gerichtete Erkennen auseinanderzuhalten, es setzt heide naiv
identisch, ohne sie unterschieden zu haben, d. h. es vermischt
heide. Die Vernlischung mu dazu fhren; da sich die in
der Tat vorhandene und ununterdrckbare Doppelheit der
Gesichtspunkte in einer Verdoppelllng des aufgeworfenen
Problems geltend macht: einmal wird nach denl "Wesen"
der Dinge gefragt und z\veitens danach, wie sich das ,,Wesen"
zu den Dingen verhlt. Indem die Erkenntnistheorie Kan.ts
heide Gesichtspunkte voneinander unterscheidet, gelingt es
ihr, das in den beiden Fragen enthaltene Problem in seiner
rein erkenntnistheoretischen Gestalt zu erfassen. Die von Kant
unternommene Untersuchung der logiscllen Grundlagen der
Inathematischen. Naturwissenschaft, in der er zugleich auf
eine Prfung der Ansprche der "alten" Metapllysilr aus-
geht, ist von vornherein gegen die Gefahr, Selbet- und Seins-
erkellntnis in der Platonisch-Aristotelischen Weise mitein-
ander zu vermischen, da.durch geschtzt, da die unter-
suchende und die untersuchte Wissenschaft zwei voneinander
verschiedene Arten der Rationalitt verwirklichen; die
untersuchende Wissenschaft kann nicht anders als logisch-
dialektisch verfahren, die untersuchte aber forscht nicht nach
den Beg r i f f e n der Dinge, sondern nach deren mathe-
matischen Ge set zen. Diese Verschiedenheit der Gesichts-
punkte lInd Methoden Inu den Charakter der Selbsterkennt-
nis, mitte1st deren Kant die Ansprche der Naturwissenschaft
und Metaphysik prft, zu deutlichstem Bewutsein bringen.
Wenn die rn.athematische Naturerkenntnis die berufene und
legitime Seinserlrenntnis ist, so ist die sie zergliedernde und
nach ihrer Mglichkeit fragende "Vissenschaft
jedellfalls keine Seinserkenntnis. Erkenntnis der Erkenntnis
und Seinserkenntnis sind zweierlei. Erkenntnistheorie ist
philosophische Selbstbesinnung des Erkennens; die obersten
Grnde, zu denen sie aufsteigt, sind nicht mathematische
Das Grundproblem. 55
Naturgesetze, aber auch nicht ontologische Substanzen;
die ersteren vermag nur die auf das Experiment gesttzte
exakte Erfahrung zu gewinnen; d:ie letzteren aber knnen
nie Gegenstnde einer mit dem Erkennen beschftigten
Wissenschaft werden und sind berhaupt als das Produkt
einer Selbst- lInd Seinserkenntnis vermischenden Denkart
vllig zu verwerfen.
Das G run d pro b I e m.
Aber sucht flieht auch die Kantische Erkenntnistheorie
indeln sie nach der Mglichkeit der Erfahrung fragt, zu-
gleich nach den obersten Seinsgrnden 1 Ist nicht also auch
sie in ihrer Tiefe ontologisch? Sind nicht auch in ihr Selbst-
und Seinserkenntnis unzertrennbar verkn-pft? Ist nicht
insofern auch die transzendentale Logik von ontologisch-
metaphysischer Beschaffenheit I)? Diese Fragen sind sehr be-
rechtigt und weisen den Weg fr ein weiteres Eindringen
in die Kantischen Gedanken. "Die Bedingungen der Mg-
lichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen
der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung." (B. 197.)
Dieser Satz enthlt den Kern der gesamten theoretischen
Philosophie Kants. Es ergibt sich aus ihm mit zwingender,
unwiderleglicher Deutlichkeit, da Kant allerdings Seins-
und Erkenntnisbedingungen miteiIlander identifiziert, und
da insofern auch sein Denken ein logisch-ontologisches ist.
Die erkenntllistheoretische Grundfrage: wie lt das Seiende
sich erkeIlllen 1 beantwortet Kant dahin: es lt sich er-
}{ennen, weil es seiner Mglichkeit nach auf denselben letzten
Grnden beruht wie das Seinserkennen. Es gibt gewiese
logische Elemente des Erkennens, die ihm lInd dem Seienden
gemeinsam sind. Aber diese Elemente sind, so folgert Kant
1) Philosophia transcendentalis ist ursprnglich die lateinische
Uebersetzung von ovroloy'a; vgl. Frank, Das Prinzip der dia-
lektischen Synthesis, 1911, Ergnzungsheft der Kantstudien Nr. 21
t
S.21.
56 Die kritische Logik.
und hierin liegt ein groer Unterschied seines Denkens
gegenber dem Platonisch-Aristotelischen - nicht deshalb,
weil sie das Sein lnglich machen, selber seiend. Wren sie
selber seiende Gegenstnde, so bliebe die erkenntnistheo-
retische Frage unbeantwortet, denn wie sollen intelligible
Substanzen das Erkennen sensibler lnglich machen 1 Statt
einer Antwort entstnde vielmehr die neue Frage nach der
Mglichkeit einer Erkenntnis intelligibler Substanzen und
berdies die andere ontologische, wie sich die beiden Sub-
stanzen zueinander verhalten - jene Vexierfrage, an der
sich Plato und Aristoteles, sowie die gesamte von ihnen ab-
hngige Philosophie vergebens abgemht haben. Kant, der
im Jahre 1770 in seiner Dissertationsschrift De mundi sen-
sibiHs atque intelligibilis forma et principiis noch selbst zwei
Arten von Substanzen angenommen hatte, gelangt in dem
Jahrzehnt danach zur Erkenntnis des Irrtums, der im onto-
logischen Denken liegt. In seiner Vernunftkritik erhebt er
sich ber den Platonismus, die metaphysische Logik wandelt
sich in die transzendentale um. Kant leugnet, da logische
Elemente, die zugleich Bedingungen der Mglichkeit des
Seins und der Seinserkenntnis sind, um dieser Identitt
willen als ontologische, d. h. als zugleich logische und seiende
Wesenheiten zu denken seien, er behauptet vielmehr um-
gekehrt, da alles Seiende, weil und sofern es logische Ele-
mente zu Bedingungen seiner Mglichkeit hat, ein Logisches
ist. Whrend von Plato und Aristoteles das Logische auch
als ein Ontisches d. h. ontologisch gedacht wird, sieht
Kant, da das Ontische selbst immer ein Logisches, da
es ein Logisch-Ontisches ist 1). In diesem Grundgedanken
der transzendentalen E,rkenntnistheorie bewhrt sich die
Umdrehung des Denkens, die Zurckwendung auf sich
selbst. Kants Blick ist nicht auf die Dinge, auf das Seiende,
1) Vgl. v. Weizscker, Kritischer und spekulativer Naturbegriff
(Logos VI, 193): "Ontologie heit Seinsartigkeit des Logischen,
Transzendentalismus Logizitt des Seins."
Das Grundproblem. 57
sondern auf die Erfahrbarkeit des Seiellden gerichtet. Die
Erfahrbarkeit bestimmt sich nicht auf Grund einer er-
kannten Beschaffenheit der Dinge, sondern der Begriff der
Dinge bestimmt sich auf Grund ihrer Erfahrbarkeit. Da
die Gegenstnde erfahrbar sind - das ist es, was sie philo-
sophisch kennzeichnet, ,vas ihr logisches "Wesen" ausmacht.
Kants Logil{ ist echte Selbstbesinnung des Erkennens. Das
Seinserl{ennen ,vird erkannt, und dieses Erkennen des Seins-
erkennens ist selbst kein Seinserkennen, sondern Erkenntnis-
erkennen. Erlrenntnistheorie, Erkenntniskritilr, Erkenntnis-
logil{.
So einleuchtend dieser neue Gedanke der transzenden-
talen Logil{ ist, so unverlierbar der Gewinn, durch den die
alte Metaphysik in den Schatten gestellt und die ontologi-
schen Wesenheiten zunchst ihres Ansehens beraubt werden,
so entstehen nun doch auf dem neu eroberten Grulld und
Boden sofort neue Bedenl{lichkeiten und Schwierigkeiten.
Zwar ist die Platonische Vermischung der verschiedenen
Gesichtspunkte des Seinserkennens und der logischen Re-
flexion auf dasselbe durchschaut. Aber hat die transzen-
dentale Logik wirklich aufgehrt, Seinserkennen zu sein 1
Gewi, sie verfllt nicht mehr in den Fehler, das Logisclle,
die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung, die obersten
Grnde des Seinserkennens fr etwas Seiendes zu halten.
Aber bedeutet nicht die Erkenntnis, da diese selben Be-
dingungen zugleich die Gegenstnde mglich machen, auch
eine Erkenntnis der Gegenstnde 1 Wird nicht das Seiende
selbst, indem die Bedingungen seiner Mglichlreit erforscht
werden, eben dadurch seinem "Wesen" nach philosophisch
erkannt ~ Mag auch das "Wesen" nicht mehr im Sinne der
Platonischen Idee als eine seiende Substanz gedacht werden,
es bleibt doch dabei, da in den Bedingungen der Mglich-
keit der Gegenstnde etwas von den Gegenstnden selbst,
nmlich das, was sie logisch zu Gegenstnden macht, das
logisch Wesentliche an ihnen ergriffen w'"ird. Und wenn das
58 Die kritische Logik.
Wesentliche an den Gegenstnden, das was ihre Gegen-
stndlichkeit ausmacht, und ,vas Plato und Aristoteles vor-
schwebte, als sie von dem Substantiellen in den Dingen
sprachen, durch die Analyse des Erkennens gefunden werden
kann - ist dann nicht diese Analyse in Wahrheit doch zu-
gleich eine logische Analyse des Seienden, eine logische
Seinserkenntnis ~
b) Transzendentale Aesthetik und Analytik.
B e w u t sei nun d G e gen s t a n d.
Um die Sch,vierigkeit, die sich hier ergibt, nher zu be-
leuchten, ja um ihre ganze Bedeutung auch nur zu ver-
stehen, bedarf es eines tieferen Eindringens in das Gebude
der theoretischen Philosophie Kants, dessen eigentlicher
Grundri bisher nur erst angedeutet wurde. Der entscheidende
Schritt, den Kant ber alle bisherige Metaphysik hinaus tut,
ist der Schritt von der Pbilosophie der Welt zu der Philo-
sophie des Ich. Noch 1770 sind es die Prinzipien der Welt
- der sinnlichen wie der intelligiblen -, die Kant festzu-
stellen strebt. Erst in der Kritik der reinen Vernunft vom
Jahre 1781 ist der Durellbruch in das neue Denkland er-
folgt. Dieser entscheidende Schritt ist unendlich viel mi-
deutet und verkannt worden. Man hat seine Gre dadurch
herapgesetzt, da man den "Subjektivismus" mehr oder
wf3niger psychologisch ausgelegt, die transzendentale Be-
sinnung des erkennenden Subjekts auf sich selbst zu einer
psychologischen Angelegenheit gestempelt hat. Whrend
Kant das Ich zum Schpfer der kausalen Ordnung des Welt-
alls, zum Urheber der Naturgesetzlichkeit macht, whrend
nach ihm nichts Seiendes mglich ist, ohne durch das Ich
bedingt zu sein, hat man gemeint, es handle sich bei Kant.
nur um die Frage, wie das erkennende Subjekt zur Erfahrung
gelange, wie der Proze sich abspiele, durch den die sinn-
Bewutsein und Gegenstand. 59
lichel1 Eindrcke sich iln Verstande zu wissenschaftlichen
Begriffen und Urteilen umbildeten. Diese Frage war es,
,velche die englische Assoziationspsychologie zuerst in Locke
aufgeworfell, und die Humemit den subtilen Mitteln seiner
Analyse zu beantworten versucht hatte. Aber gerade die
Humesclle Untersuchung hatte Klarheit darber gebracht,
da die Erkenntnis auf diesem Wege zu keiner Gewiheit
ihrer selbst gelangen knne, sondern, als bloer Vorgang,
als bloes Geschehen betrachtet, aufhre, den Namen Er-
kenntnis zu verdienen. Das Resultat einer psychologischen
Erkenntnistheorie nlu immer Skeptizismus sein. Humes
Verdienst besteht darin, diese Konsequenz gezogen und damit
die Theorie ad absurdum gefhrt zu haben. Alle Erkenntnis
bezieht sich auf einen Gegenstand und "vilI mit ihm ber-
einstimmen, d. h. wahr sein. Diese Eigentmlichkeit des
Erkennens, nicht nllr ein Vorstellungsproze zu sein, sondern
eill sinnvoller Zusamnlenhang von Urtejlen, die wahr sein
wollen, ist keine psychologische, sondern eine logische. Nicht
eitle Theorie der Vorstellungsbildung, sondern allein eine
Reflexion auf die obersten logischen Bedingungen kann
lehrell, wie Erkenntnis mglich sei, wie Vorstellungen sich
auf einen Gegenstand beziehen und mit ihm bereinstimmen
li:nnen. Diese,; uebereinstimnlen ist kein psychologischer
Begriff. Ein wahres Urteil entstjeht psychologisch mit der-
selben Notwendigl{eit wie ein falsches, der Proze, in denl
heide sich bilden, unterliegt denselben psycllologischen Ge-
setzen. Der Unterschied z\vischen ihnen ist nicllt eill solcher
ihrer psychologischen Beschaffenheit, sondern ihres logischen
Wertes, ihrer logischen Gltigkeit. Da aber das Ueberein-
stimmen mit dem oder, was dasselbe besagt,
der Gedanke der Geltung, vom Begriffe der Erkenntnis un-
abtrennlieh ist, so kann dieser Begriff kein psychologischer
sein. Kant hat keine Gelegenheit vorbergehen lassen, um
seine Kritik vor dem Irrturn zu bewahren, als wre sie eine
blo psychologische Untersuchung. Er hat die Hunlesche
60
Die kritische Logik.
Theorie ausdrcklich bekmpft und auf ihre Unzulnglich-
keit wiederholt hingewiesen. Es sollte daher unntig sein,
bei diesem so ungeheuerlichen und dennoch scheinbar un-
ausrottba.ren Miverstndnis des Kantischen Grundgedan-
kens lnger zu verweilen.
Durch Kant wird die Welt der seienden Dinge und des
Geschehens in den Knoten des Ich zurckgeschlungen. Der
ganze Ernst und die ganze Schwere, die in der metaphysi-
schen Frage nach dem Wesen des Seins liegen, belastet die
Entscheidung, die Kant in seinem Subjektivismus trifft.
Nicht Hume, sondern Plato ist der geistesverwandte Vor-
gnger Kants, mit dem er sich im tiefsten auseinanderzu-
setzen hat. Welche Rolle spielt das Ich in der transzenden-
talen Logik 1 Das Ich ist, kurz gesagt, das oberste und
hchste Prinzip der Mglichkeit der Erfahrung und der
Gegenstnde. Ohne das Ich, welches die Urteile der Er-
kenntnis fllt, fr welches diese Urteile gelten, ollne ein
Bewutsein, in dem Subjekt und Prdikat des Urteils mit-
einander verknpft werden, und fr das die Verknpfung
den Wert der Wa 11 r 11 e i t hat, lt sich weder Erfahrung,
Erkenntnis der Dinge, noch ein Gegenstand der Erfahrung,
das Sein der Dinge selbst, denl{en. Das erkennende Bewut-
sein gleicht nicht einer photographischen Platte, auf welcher
die Dinge Eindrcke hervorrufen, ohne da sie dabei aktiv
ttig ist. Die photographische Platte wei nichts davon,
da sie Dinge abbildet. Das bloe Haben von Vorstellungen
ist noch kein Erkennen. Dazu gehrt ein Bewutsein, welches
seinen Vorstellungen den Wert beimit, ber einen Gegen-
stand oder ein gegenstndliches Geschehen eine wahrheits-
geme Aussage zu machen; welches seine Vorstellungen
lnit dem Gegenstande vergleicht und sich der Ueberein-
stimmung beider bewut ist. Wie gelangt das Be,vut-
sein aus sich heraus zum Gegenstande 1 Wie kann es jemals
Bewutsein eines Gegenstandes werden 1 Diese Frage kann
lreine Psychologie beantworten. Fr die Psychologie gibt
Bewutsein und Gegenstand. 61
es nur Psychisches. Das Bewutsein des Gegenstandes
aber kann nichts Psychisches sein. Der Gegenstand wohnt
dem Bewutsein nicht als psychischer Inhalt ein, sondern
das Bewutsein bezieht sich auf ihn, es richtet sich nach
ihm, wenn es ihn erlrenne.a will. Das Bewutsein mu zum
Gegenstande transzendieren, hinbersteigen, um ihn zu
erkennen. Die Transzendenz des Gegenstandes bildet das
Kernproblem der Erkenntnislogik ; was ist der Sinn des Tran-
szendierens 1 Was ist der Sinn der Beziehung des Bewutseins
auf den Gegenstand 1 Eine Uebereinstimmung von Erlrenntnis
und Gegenstand liee sich niemals feststellen, wenn der Gegen-
stand fr das Bewutsein unerreichbar wre, wenn er ab-
solut jenseits des Bewutseins lge, wenn er dem Bewut-
sein transzendent wre; denn dann knnte berhaupt keill
Erkenntnisproblem entstehen, weil ein transzendenter Gegen-
stand nicht nur unerkennbar bleiben mte, sondern
niemals auch nur das Erkennen auf sich lenkel1, d. h.
niemals auch nur Ge gen s t an d fr das Erkennen werden
knnte. Der absolut transzendente Gegenstand ist kein
Gegenstand, er steht denl Erkennen nicht entgegen, er tritt
nie in den Horizont des Subjektes ein. Es hat keinen Sinn,
von einem solchen Gegenstande zu reden. Gbe es nur einen
transzendenten Gegenstand, so gbe es gar keinen, und so
gbe es folglich auch gar kein Erkennen, ja nicht einmal
einen Erkenntniswillen. Der Gegenstand kann also weder ab-
solut transzendent, noch absolut immanent sein. Das Bewut-
sein mu in ihm einen Richtpunkt fr sein Erkennen haben,
es mu sich auf ihn beziehen knnen. Wie kann der Gegen-
stand zugleich transzendent und immanent sein 1 Er ist
transzendent, so lst Kant das Problem, dem empirischen,
aber immanent dem transzendel1talen Be\vutsein. Was
heit das 1 Wie ist diese Unterscheidung zu verstehen 1 Wo
ist das transzendentale Be,vutsein zu finden 1
62 Die kritische Logik.
Das t r a n 8 zen den tal e B e 'v u t sei n.
Wenn das Erkennen sich nach dem Gegenstande soll
richten und mit ihm bereirlstimmen l{nnen, so mu er-
kenntnistheoretisch unlgekehrt der Begriff des Gegenstandes
gem dem Begriffe der Erkenntnis bestimmt werden. In
jeder Erkenntnis findet eine Verknpfllng von Urteilssubjekt
und Urteilsprdikat statt, denn Erkennen heit u!'teilen.
Nur Urteile, nicht bloe VorstellungeIl l{nnen ,vahr oder
falsch sein. Auch der Gegenstand mu demnach eine gegen-
stndliche, d. h. mastbliche oder objek.tive Verknpfung
darstellen, in ihm mssen Subjekt und Prdikat vorbildlich
miteirlander verknpft sein. Verknpfung aber findet nur
in einem Bewutsein statt. Die objektive (vorbildliche)
Verknpfung mu in einem objektiven (vorbildlichen) Be-
wutsein stattfinden. Dieses ist das t I" a 11 s zen den tal e.
Gegenstndlichkeit, Objektivitt ist soviel wie objekti,Te
(vorbildliche) Verknpftheit der Elemente, <lie im empiri-
schen Urteile nac11bildlich, abbildlich miteinander ver-
knpft werden. Das Vorbild, nach dem das enlpirische
Bewutsein sich richtet, um wahrheitsgem zu erkennen,
mu unter denselben Bedingungen stehen wie das Nachbild,
"renn anders Erkenntnis mglich sein soll: die oberste Be-
dingung, unter der das Erkenntnisurteil steht, ist das ur-
teilende Bewutsein, ohne das ein Urteil undenkbar ist,
ohne das eine Synthesis ,"'on Subjekt und Prdikat nicht
nur faktisch nicht zusta11dekon1men, sondern logisc11 nicht
gelten kann. Folglich mu auch das Vorbild unter der Be-
dingung eines urteilenden Bewutseins stehen. Vom Ge-
danken der Gegenstndlichkeit lt sich der Gedanke eines
B e w u t sei n s be r hau p t so wenig trennen wie der
Gedanke einer Verknpfung, einer Synthesis berhaupt. Den1
empirischeIlBewutsein und demGegenstande liegt ein gemein-
sames transzendentales Bewutsein zugrunde, ohne das sich
das enlpirische Bewutsein nicht auf den Gegenstand be-
Das transzendentale Bewutsein.
63
ziehen, ohne das der Gegenstand nicht vorbildlich fr das
empirische Bewutsein werden knnte. Das Band zwischen
dem erkennenden Subjekte und dem zu erkennendea Ob-
jekte, die Brcke zwischen beiden, die 'ein Transzendieren
des Subjekts zum Objekt hin ermglicht, wird durch das
transzendentale Bewutsein gebildet, das als transzenden-
tales objektiv, als Bewutsein aber subjektiv ist.
Erfahrung ist mglich, weil das Erfahrbare nicht eine
dem Subjekt schlechthin frenld gegenbertretende, auer-
halb, jenseits jedes Bewutseins befindlicJle Welt ist, sondern
weil diese Welt, insofern sie fr das Erkennen Objektivitt
besitzt, nur als bewutseinsimmanent, als subjektsbedingt
gedacht werden kann. Das Seiende ist, erkenntnistb.eoretisch
begriffen, vom transzendentalen Ich abhngig, es unterliegt
der Bedingung, in einem Ich objektiv verknpft zu sein,
es ist ein Seiendes nur, sofern ihm ein Ich zugrundeliegt.
Auel1 Plato behauptet, um erkennbar zu sein, msse der
Gegenstand logischen Wesens, er msse Idee sein. Kant
sieht, da es damit nicht getan ist. Nicht nur logischen
Wesens, wie der Begriff, be r den geurteilt wird, sondern
wie das Urteil selbst mu der Gegenstand sein: ein objek-
tives Urteil. Um aber Urteil zu sein, bedarf es eines idealen
Bewutseins, in dem Subjekt und Prdikat urteilsmig
/
verl{npft sind. Die Idealitt des Gegenstandes besteht
letzthin in seiner Ich-Bedingtheit.
Das empirische und das transzendentale Bewutsein
sUld nun aber voneina,nder nicht getrennt wie Bewutsein
und Gegenstand, sondern das empirische Bewutsein ist an
sich selbst transzendental, insofern es w a h r e Urteile fllt,
insofern es Erkenntrlis besitzt oder Erfahrung macht. Wre
es nicht selbst transzendental, wre es nicht als erkennendes,
Wissenschaft aufbauendes mit dem transzendentalen Be-
wutsein identisch, so wre die Mglichkeit der Erfahrung
nicht begreiflich: nur durch die I den t i t t der obersten
Bedingung sowohl der Erfahrung als der Gegenstnde der
64 Die kritische Logik.
Erfahrung, durch die Identitt des den Erfahrungsurteilen
ebenso wie den Gegenstnden zugrundeliegenden transzen-
dentalen Ich ,vird verstndlich, da sich das empirische Icll
nach den Gegenstnden richten, da es zur Wahrheit ber
sie gelangen kann. Indem es sich nach den Gegenstnden
richtet, strebt es danach, das transzendentale Ich in sich
selbst zu verwirklichen; in dem Mae, als es wahr urteilt,
gelingt ihm diese Das transzendentale Icll
oder, wie Kant auch sagt, die transzendentale Apperzeption
,vird als oberste Bedingung der Erfahrung zugleich zur ober-
sten Regel fr dieselbe. Alles Erkennen beruht auf dem
Streben, die Regel zu befolgen, die durch das transzendentale
Bewutsein dem empirischen gegeben ist; nur bei Befolgung
dieser Regel kann das Erkennen objektiv werden, die Gegen-
stndlichkeit gewinnen, die zugleich das auszeichnende
Merkmal der Gegenstnde selbst ist. Das als wahr Erkannte
ist nicht eine gegenstndliche, d. h. substantielle (Plato-
nische) Idee, sondern ein gegenstndliches, d. h. vom tran-
szendentalen Bewutsein geflltes Urteil. Damit Urteile
der Erfahrung, empirische Urteile ,vahr, d. h. Urteile des
transzendentalen Bewutseins sein knnen, ist notwendig,
da vor aller empirischen Verknpfung von Subjel{t und
Prdikat eine ursprngliohe Verknpfung des in der Er-
fahrung gegebenen l\fannigfaltigen, des Erfahrungsstoffes,
v"'orhergegangen sei, da ge\visse vorempirische Urteile als
wahr anerkannt seien, ohne die ein empirisches Urteil keine
Geltung haben kann. Nicht im zeitlichen Sinne mu vor
aller Erfahrung ein Schauen der Ideen stattgefunden haben,
wie Plato bildlich dell VOll Kant wieder zur Geltung ge-
brachten Gedanken ausdrckt, sondern im logischen Sinne
mu aller Erfahrung eine ideelle, eine transzendentale Ver-
knpfung oder Ordnung des Seinsstoffes zugrundeliegen,
auf der sich die empirische aufbauen "Da alle unsere
Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst
Die Regeln apriori.
65
zur Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch
Gegenstnde, die unsere Sinne rhren und teils von selbst
Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandesttigkeit in
Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknpfen
oder zu trennen und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrcke
zu einer Erlrenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die
Erfahrung heit 1 DeI Zeit nach geht also keine Erkenntnis
in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle
an. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Er-
fahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben
alle aus der Erfahrung." In diesen berhmten Einleitungs-
stzen der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant
aufs deutlichste zeitliche und logische Folge und fhrt an-
schlieend den wichtigen Gegensatz von Erkenntnissen apriori
und aposteriori ein.
Die Regeln apriori.
Apriorisch sind die ursprnglichen Verlrnpfullgsformen
des transzendentalen Bewutseins, die fr das empirische
gelten und dem Sinne nach von ihm anerkannt sein mssen,
ehe auch nur ein einziges empirisches Urteil mglich ist.
Darin nmlich hat Plato ganz richtig gesehen, da die Gegen-
stnde, ber die unsere Erlrenntnis urteilt, schon immer
logischen Wesens sind, da ohne die Zugrundelegung logischer
Bedingungen kein Seinsurteil mglich ist. Aber er hat diese
Bedingungen, diese letzten Grnde aus dem Zusammen-
hange des Urteils isoliert, er hat sie zu selbstndigen Wesen-
heiten gemacht, statt auf den logischen Akt, auf die Urteils-
ttigkeit zu reflektieren, in der allein diese logischen Ele-
mente zur Funktion, zur Anwendung kommen. Ihm ist es
entgangen, da idealiter vor allen empirischen Erkenntnis-
begriffen schon eine Urteilsttigkeit, eine Synthesis statt-
findet, durch die das begrifflose Material der Erfahrung,
der Stoff, die Fhigkeit erlangt, in empirische Urteile ein-
zutreten. Worber auch immer empirisch geurteilt werden
K r 0 n er, Von Kaut bis Hegel I. 5
66 Die kritische Logik.
mag, Bedingung fr die Mglichkeit des Urteilens ist, da
der bloe, an sich alogisehe, dem Bewutsein als eine ord-
nungslose Masse, als Chaos von sinnlichen Elementpn ge-
gebene Stoff zuvor ein Gegenstand der Erfahrung geworden,
d. h. durch das transzendentale Bewutsein gewissen Regeln
entsprechend verknpft sei. Dadurch erst entsteht die Ob-
jektivitt der Gegenstnde, dadurch erst wird aus dem
Chaos eine Welt: die Natur. Das empirische Bewutsein
vermag nur transzendentales zu ,verden, indem es diese
Regeln befolgt; die oberste Bedingung aller Erfahrung und
aller Erfahrungsgegenstnde, das transzendentale Ich, aktuali-
siert sich in den ursprnglichen, apriorischen Verknpfungs-
formen des Stoffes: Raum und Zeit, sowie in den reinen
Verstandesbegriffen, den Kategorien. Jeder Gegenstand, der
in den Horizont unserer Erfahrung eintritt, ber den ,vir
auch immer urteilen mgen, ist G e gen s t a n d nur, in-
sofern das aposteriorische, mit mannigfaltigen Beschaffen-
Ileiten aller Art ausgestattete Material, das ihn zurrl Gegen-
stande der E r f a h run g macht, ideell verknpft ist, einen
Ort des Raumes und eine Stelle der Zeit innehat, Eigen-
schaft eines Dinges ist, eine Ursache seines Daseins hat,
Wirkungen ausbt usw. 'Diese Bestimmungen werden dem
Stoffe nicht erst in der Erfahrung beigelegt, sondern sie
machen Erfahrung, die ja nie den bloen Stoff, sondern
immer daseiende Dinge in Raum und Zeit betrifft, erst
mglich. Das, worber die Erkenntnis des Seienden urteilt,
ist also ein Logisches: aber nicht durch und durch logisch
ist es, wie die Platonische Idee; sondern ein alogischer, dem
Bewutsein blo gegebener, insofern ursprnglich Ich-
fremder Stoff wird im transzendentalen Bewutsein
gewissen Regeln gem verknpft und erhlt dadurch die
logische Verfassung, die ihn geeignet macht, in empirische
Urteile als Subjekts- oder Prdikatsbegriff einzugehen..
Alle Erkenntnis des Seienden ist deshalb Erfahrung. Aller
Erfahrung und allen erfahrbaren Gegenstnden aber liegt
Verstand und Anschauung.
67
gemeinsam das transzendentale Bewutsein zugrunde, das
nicht nur berhaupt Gegenstndlichkeit, Objektivitt be-
dingt, sondern vermge der ursprnglichen Verknpfungen
auch Urheber der Ordnung ist, auf Grund derer die empirische,
aposteriorische Erkenntnis erst mglich wird. Den Nach-
weis dieses Zusammenhanges nennt Kant t r ans zen d e n-
t ale D e d u k t ion.
Ver s t a n dun dAn s c hau u n g.
Der transzendentale Verstand ist der formale Grund
der Natur, ihrer verstandesmigen Ordnung, die wir Ge-
setzmigkeit nennen. Aller Erkenntnis der Naturgesetze
geht transzendental-logisch voraus die Anerkennung der
Gesetzmaigkeit berhaupt, d. h. des durch die apriori-
schen Regeln der Verknpfung verbrgten objektiven Zu-
sammenhanges alles Mannigfaltigen, welches die sinnliche
Anschauung auch immer empfangen mag. Die apriorischen
Regeln formuliert Kant in mehrerlei Gestalt. Er trennt
scharf Raum und Zeit als reine Formen der sinnlichen An-
schauung von den reinen Verstandesbegriffen oder Kate-
gorien. Zwischen die Sphre des Verstandes und die
empirisch-sinnliche der seienden Dinge schiebt er die Sphre
der reinen Anschauung ein, der Anschallung apriori, die mit
der sinnlichen Wahrnehmung gemein hat, da durch sie
dem Bewutsein etwas Sinnliches, ein Fremdes, Stoffliches,
Mannigfaltiges gegeben wird; dem reinen Verstandesbegriff,
der Kategorie aber gleichsteht, insofern dieses Mannig-
faltige kein empirisch, kein aposteriori Gegebenes ist,
sondern apriorische Bedingung fr jede sinnliche Ge-
gebenheit und insofern selbst "rein" und "formal". Daher
unterscheidet die Kritik von der transzendentalen Logik
die transzendentale Aesthetik. Insofern jedoch das reine
raum-zeitliche Anschauungsmaterial nur zum Verstndnis
des theoretischen Gegenstandes und der theoretischen Er-
fahrung desselben von den rein logischen Formen abge-
5*
68 Die kritische Logik.
sondert wird, gehrt auch die Aesthetik zur Logik im weite-
ren Sinne und dient nicht etwa dem Aufbau eines auer-
theoretischen Reiches. Die unlsliche Verbindullg beider
Disziplinen zeigt sich einmal darin, da Raum und Zeit mehr
sind als bloes Anschauungsmaterial apriori, da in ihnen
das Material zu einer Einheit verknpft ist, die zu ihrer
Voraussetzung die Einheit des transzendentalen Bewut-
seins hat; sie erweist sich weiterhin wirksam in dem Ge-
danken des Schematismus, der geradezu den Beruf hat,
die beiden erst schroff getrennten Sphren der reinen An-
schauung und der reinen Verstandesbegriffe wieder zu ver
einen. Die Schemata vermitteln zwischen beiden, in ihnen
werden die Kategorien, die fr sich betrachtet unanschau-
liehe, intellektuelle Verknpfungsformen. sind und als
solche durch eine formal-logische Analyse der Urteile ge-
wonnen werden, die Kant ihre "metaphysische Deduktion"
nennt, zu begrifflichen Bestimmungen der zeitlichen In-
halte. So "rie den reinen Formen der Sinnlichkeit das an-
schauende Bewutsein apriori, den Kategorien der trans-
zendentale Verstand entspricht, so nennt Kant das Ver-
mgen, Schemata zu erzeugen: produktive oder tran-
szendentale Einbildungskraft. Alle drei Vermgen aber
sind Vermgen des identischen transzendentalen Bewut-
seins, des "Bewutseins berhaupt", das in ihnen unter drei
verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet wird.
T r ans zen den tal e U r t eil s k r a f tun d G run d-
st z e des r ein e n Ver s t a n des.
Endlich kehren die Regeln apriori noch einmal wieder
in den "Grundstzen des reinen Verstandes". Die Grund-
stze bringen die fr die Erfahrung geltenden, Erfah-
rung ermglichenden Regeln apriori in die Form allge-
meiner Urteile. Sie machen die reinen Verstandesbegriffe
und Schemata sozusagen gebrauchsfhig fr die Erfahrungs-
wissenschaft, indem sie die Bedingungen derselben nicht
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes. 69
nur als "Gesetze" des Erkennens, sondern zugleich als Gesetze
der Natur aussprechen. Sie leiten dadurch das transzen-
dental-logische Denken hinber zu dem naturerkennenden.
Sie drcken die rein formalen, rein transzendental-logischen
Verknpfungsweisen des Verstandes als synthetische Erfah-
rungsurteile apriori aus, d. h. als Urteile, die zwar nicht dutch
Erfahrung gewonnen, dennoch das Erfahrbare (die Natur)
zu ihrem Gegenstande haben. Da es solche Urteile gibt,
da die transzendentale Logik, ohne sich an die Erschei-
nungen zu wenden, d. h. ohne Erfahrung zu befragen und
sie zum Grunde ihrer Erkenntnis zu machen, dennoch, so
wie die Erfahrung selbst, fr die Erscheinungen geltende
Grundgesetze, oberste N a t u r gesetze aufzustellen ver-
mag - dies beweist die Abhngigkeit aller Erfahrung und
ihrer Gegenstnde von den Regeln des reinen Verstandes
und der reinen Anschauung, beweist die Unterordnung nicht
nur des naturerkennenden Denkens, sondern der Natur
selbst unter die Formen des transzendentalen Bewutseins
- es beweist die transzendentale Logizitt des Seienden.
Whrend die transzendentale Deduktion der Kategorien
diese Logizitt ganz allgemein an dem Verhltnisse von em-
pirischem und transzendentalem Bewutsein aufzeigt, liefern
die Grundstze die Besttigung der Deduktion, indem sie
jede einzelne Kategorie umwandeln in ein Erkenntnisurteil,
das zugleich ein Grundgesetz des Denkens ber die Natur
und ein Grundgesetz der Natur' selbst darstellt. Zwar ist die
Kategorie, die transzendental-logische Verknpfungsform
nichts Seiendes, nichts Ontisches, aber das Ontische gehorcht
ihr, es steht unter dem Logischen und ist nur d a d ~ r c h ein
Ontisches, nur dadurch ein Gegenstand, ber den als einen
seienden in empirischen Urteilen Aussagen gemacht werden
knnen, weil es ~ i n apriori logisch Verknpftes ist, weil die
apriorisch logische Verknpfung Grund jeder empirisch
logischen Verknpfung ist. In den apriorischen Urteilen
wird die Kategorie nlithin allerdings ontisch, d. h. diese Ur-
70
Die kritische Logik.
teile urteilen nicht ber die Kategorie als Bedingung
mglicher Erfahrung, sondern sie urteilen mjttelst der
Kategorien ber das Seiende, sie wenden die Kategorien
an. Die Kritilr reflektiert, indem sie zur Bildung der Grund-
stze schreitet, nicht nur ber den Verstand und sein Ver-
hltnis zu den Gegenstnden, sondern sie wird erkennend,
sie erzeugt eine apriorische Erkenntnis der Natur, eine
"reine Naturwissenschaft"; sie stellt somit den Uebergang.
von der blo kritischen, blo transzendental-logischen Re-
flexion zur empirischen Naturwissenschaft, zur Seinserl{ennt-
nis her: sie wird zur aprioriseilen Seinserkenntnis.
Die Erfahrung besteht aus Urteilen ber das erfahrungs-
mig Gegebene, ber die Gegenstnde, deren Inbegriff wir
Sinnenwelt oder Natur nennen. Die Naturwissenschaft
fllt allgemeine Urteile ber diese Gegenstnde, sie erkennt
die Gesetze, denen das Geschehen in der Natur unterworfen
ist. Diese allgemeinen Urteile, unter die sich jedes Einzel-
geschehen, jeder singulre Fall subsumieren lt, und die
daher als der ontisch-logische Grund jedes Einzelurteils gelten
drfen, lassen sich selbst nicht durch Erfahrung, d. h. durch
Einzelurteile, begrnden. Sind die Gesetze letzte, nicht weiter
erweisbare Urteile 1 Mit welchem Rechte behaupten wir ihre
Gltigkeit 1 Mit welchemRechte steigenwir von Einzelurteilen
auf zu allgemeinen Urteilen 1 Was erlaubt uns, Gesetze als
Grnde des Geschehens aufzustellen 1 Nicht danach fragt die
Kritik, ob die wirklich aufgestellten Gesetze die richtigen,
die endgltig wahren sind - das auszumachen ist die Sache
der Naturwissenschaft -, sondern danach, warum wir
berhaupt irgendwelche Gesetze aufstellen drfen. Da
wir das tun, beweist das Faktum der Naturwissenschaft.
Dies Faktum ~ es ist keines im Sinne der Natur-
wissenschaft, kein Naturfaktum, sondern ein logisches:
die Wissenscllaft selbst, ihre fr wahr geltenden Urteile
- bedarf der Begrndung. Quid juris 1 Das ist die schwer-
wiegende Frage, welche die Kritik aufwirft Die Lehre von
Transzendentale Urteilskraft u. Grundstze des reinen Verstandes. 71
den Grundstzen gibt die auf die transzendentale Deduktion
gesttzte Antwort. Es gibt noch allgemeinere Naturgesetze
als diejenigen sind, zu denen die Erfahrung aufsteigt; diese
allgemeineren sind die Grnde fr die mit ihnen verglichen
besonderen, sie sind die allgemeinsten, die hchsten, die
letzten Grnde aller "wirklichen" Gesetze und jedes unter
diese Gesetze fallenden wirklichen Geschehens in der Natur,
sie sind daher die allgemeinsten Naturgesetze, unter die
alle besonderen subsumiert werden mssen. Hher hinauf
lt sich im deduktiven Verfahren nicht steigen, die Grund-
stze tragen ihren Grund in dem Gedanken der transzen-
dentalen Deduktion, die den Verstand zum Urheber der
Gesetzmigkeit macht: die Beweise der Grundstze sind
nur spezielle transzendentale Deduktionen. Diese Beweise
erhrten das Recht des Verstandes, in der Natur\vissenschaft
nach empirischen Gesetzen zu suchen, empirische Gesetze
aufzustellen, indem sie an jeder Kategorie verdeutlichen,
da ohne ihre Anwendung kein Gegenstand der Erfahrung
mglich wre. Indem die Grundstze die Kategorien "an-
wenden", urteilen sie ber die Gegenstnde der Erfahrung
- nicht ber besondere Gegenstnde und ihre Beschaffen-
heit, sondern ber die Gegenstnde berhaupt, ber "das
Reale", ber "die Substanz", ber "die Vernderungen"
usw., sie urteilen ber das Seiende schlechthin, ber das
mgliche Seiende - sie sind Urteile m gl ich e r E r-
fa h run g.
Um den Uebergang von der "Analytik der Begriffe",
d. h. von der Kategorienlehre, zur "Analytik der Grund-
stze" begreiflich zu machen, fhrt Kant ein neues tran-
szendentales Vermgen ein: die Urteilskraft. Der Verstand
liefert in den Kategorien die reinen Formen der Verknpfung
des sinnlich Mannigfaltigen, die Formen der Substantialitt,
Kausalitt u. a. Um diese Formen anwenden zu knnen,
um ihnen ontische Bedeutung zu verleihen, bedarf der Ver-
stand zu seiner Ergnzung des sinnlichen Materials, das ihm
72 Die kritische Logik.
die Anschauung liefert. Gbe es nur empirisches Anschau-
ungsmaterial, so vermchten wir die reinen Formen nicht
zu schematisieren, d. h. nicht als anschaulich erfllte uns vorzu-
stellen; wir vermchteIl zwar die Regeln der Verknpfung
von dem Materiale abzusondern, nicht aber ein diesen Regeln
entsprechendverknpftes reines Material (Schema) in seinerAb-
sonderung von dem empirischen denkend anzuschauen. Die
produktive Einbildungskraft setzt uns dazu instand; durch
sie gelingt es uns, nicht nur die Regel, sondern das Reale selbst,
sofern es der Regel gehorcht, d. h. die Kategorie in ihrer
Verbindung mit dem reinen Anschauungsmaterial als etwas
Seiendes - nicht als etwas Bestimmtes, sondern in seiner
Allgemeinheit - vorzustellen, z. B. die Substantialitt
(substantielle Beharrlichkeit) als ein Substrat der empiri-
schen Zeitbestimmung berhaupt, als Substanz schlechthin,
die Kausalitt als das in einer Reihe von Vernderungen be-
findliche Reale usw. Von diesem Seienden sagen die Grund-
stze aus, da es unter der Regel des Verstandes steht, da
also die Substanz beharrt, die Vernderungen nach dem
"Gesetz" der Verknpfung von Ursache und Wirkung er-
folgen usw. Sie verknpfen somit das durch die Einbil-
dungskraft schon verknpfte Mannigfaltige apriori urteils-
mig mit den Formen dieser Verknpfung. Die Urteilskraft
kann man daher als den in der Einbildungskraft ttig wer-
denden Verstand bezeichnen: sie leistet von seiten des Ver-
standes, was die Einbildungskraft von seiten der reinen
Anschauung zu leisten hatte.
In der Doppelheit von Einbildungs- und Urteilskraft macht
sich die Doppelheit von Anschauung und Verstand (die durch
jene beiden verbunden werden sollen) noch einmal geltend. Die
Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe lassen sich nur
denken, die Schemata lassen sich denkend anschauen, in den
Grundstzen aber urteilt der Verstand ber das denkend Ange-
schaute so, wie er in der Erfahrung ber das empirisch An-
geschaute urteilt. Er knnte ber das empirisch Angeschaute
J{ritische Betrachtung.
73
niemals urteilen, wen11 es nicht das spezifizierte denkend
Angeschaute wre, oder wenn sich das Empirische nicht
unter den apriorischen Gegenstand, unter das Reale ber-
haupt subsumieren liee. Die transzendentale Urteilskraft
zeigt uns, wie der Verstand urteilend seine Regeln auf ein
Material anzuwenden vermag, wie seine Regeln ontisch
werden, wie das blo Logische in Verbindung mit der An-
schauung ein Seiendes werden kann. "Die Analytik der
Grundstze wird demnach lediglich ein Kanon fr die Ur-
teilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche
die Bedingung zu Regeln apriori enthalten, auf Erschei-
nungen anzuwenden" (B. 171). Die Analytik der Grund-
stze ist daher eigentlich eine Synthetik, wenn dieser Name
gestattet ist. Die Grundstze verbinden, was die Kritik
vorher getrennt hatte: das Sinnliche und Logische, An-
schauung und Verstand; sie sind synthetische Urteile. Da
das in ihnen zu verbindende Sinnlich-Anschauliche aber
ein reines Material, ein Apriorisches ist, so sind sie B y n-
t h e t i s ehe U l' t eil e a p rio r i. Es begreift sich daher,
welchen Nachdruck Kant in der Einleitung zur Kritik der
reinen Vernunft auf die Frage legt: wie sind synthetische
Urteile apriori mglich 1 als auf die eigentliche "Aufgabe
der reinen Vernunft" (B. 19).
K r i t i s c heBe t r ach tun g.
Gegen die Kantische Deduktion der Kategorien lt
sich ein Einwand erheben, der historische Folgen gezeitigt
hat. Die Kritik geht von dem Faktum der Erfahrung, von
dem Faktum der Wissenschaft aus und f)ucht es zu begrn-
den. Wie aber, wenn das Faktum, das ja kein empirisch
feststellbares, sondern ein logisches ist, selbst in Zweifel
gezogen wird 1 Begeht die Deduktion nicht einen Zirkel-
schlu, wenn sie, um die Erfahrung zu begrnden, sich auf
das Faktum der Erfahrullg beruft ~ Die Kategorien, die
Grundstze gelten, weil sonst weder Erfahrung noch ein
74 Die kritische Logik.
Gegenstand derselben mglich ist ; dagegen lt sich
einwerfen: dieser Beweis besagt nur, da, wen n Erfahrung
mglich sein soll, Grundstze notwendig sind, er besagt
jedoch nicht, da Erfahrung mglich ist, also auch nicht,
da Grundstze notwendig s i n d ; er drckt nur eine hypo-
thetische, keine assertorische oder apodiktische Wahrheit
aus. Der Beweis dreht sich im Kreise: die allgemeinsten
Naturgesetze, so wird geschlossen, haben Geltung, weil sonst
die besonderen und besondersten, weil sonst berhaupt
empirische Urteile, selbst Wahrnehmungsurteile keine Gel-
tung htten, - hier wird das Besondere als Grund des All-
gemeinen angefhrt; aber das Allgemeine soll andererseits
den Grund fr das Besondere abgeben, die Grundstze sollen
die Erfahrung begrnden, Erfahrungsstze sollen gelten,
weil synthetische Urteile apriori wahr sind, die empirische
Naturwissenschaft soll in der reinen das letzte Fundament,
den hchsten Rechtstitel ihrer Erkenntnis finden. Die De-
duktion sttzt sich auf die Tatsache der Erfahrung, die
vielmehr ihrerseits durcll die Deduktion gesttzt sein will.
Die Kritik blickt auf die Naturwissenschaft, aber die Natur-
wissenschaft soll durch die Kritik erst als mglich dargetan
werden. Wird vorausgesetzt, da die Naturwissenschaft
"wirklich", d. h. da ihre Erkenntnis wahr ist, so mu sie frei-
lich auch mglich sein, und alle Stze, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit sind, drfen in Kraft treten. Woher aber die
Gewiheit, da Naturwissenschaft wahre Erkenntnis ist 1
Der Einwurf lt sich nun zwar leicht abweisen, indem
man ihn zugibt und sagt, es sei der Kritik gar nicht darum
zu tun, Zweifel an der Wirklichkeit der Wissenschaft nieder-
zuschlagen; der Zirkel bestehe allerdings, der Beweisgang
sei nur hypothetisch, aber etwas anderes wolle die Kritik
auch gar nicht. Sie wolle nur die Bedingungen mglicheI
Erfahrung zum Bewutsein bringen, sie wolle zeigen, da
diese Bedingungen im reinen Verstande und in der reinen
Anschauung, sowie in der Verbindung beider zu Grund-
Kritische Betrachtung. 75
stzen liegen, da synthetische Urteile apriori den obersten
Grund fr alle synthetischen Urteile aposteriori darstellen,
da die "wirklichen" Gesetze der Natur daher letzterdings
ebensosehr wie die "natrliche" Erkenntnis von ihnen das
transzendentale Bewutsein voraussetzen. Sei ihr dies
gelungen, so habe sie ihre "eigentliche Aufgabe" erfllt. Sie
werde dann weiter zeigen, da die Grundstze zwar Erfahrung
sinnlich gegebener Dinge, nicht aber metaphysische Er-
kenntnis bersinnlicher Dinge mglich macllen, weil fr eine
solche hinreicllende Bedingungen (die den Verstand er-
fllende Anschauung) nicht vorhanden seien, da die Kate-
gorien daher nur im empirischen, nicht aber in einem ber-
empirischen Gebrauche ontisch werden knnen, da es
mithin eine ber die Aufstellung einer reinen Naturwissen-
schaft hinausgehende, ins bersinnliche Gebiet ausschwei-
fende metaphysische Ontologie nicht geb-en knne. Und dies
werde ihr letzter Zweck, das letzte (negat.ive) Resultat der
Vernunftkritik sein 1).
I} A. Riehl glaubt, da sich der Zirkel im Beweise der tran-
szendentalen Deduktion nur in den Prolegomenen, nicht in der
Kritik der reinen Vernunft finde. Mit Recht behauptet er (gegen
K. Fischer), da nicht das Verfahren der Prolegomena, sondern
das der Kritik methodisch das berzeugendere sei, aber den springen-
den Punkt dieses Verfahrens, den Grund seiner Ueberzeugungskraft
wei er nicht herauszustellen. Die Grundstze, sagt er, "gelten also
von der Natur der Dinge, nicht deshalb, weil es ohne ihre Gltig-
keit keine wahre Wissenschaft der Natur geben knnte, denn ob es
eine solche geben kann, steht eben in Frage; sie gelten von ihr, weil
ohne sie der Gegenstand der Naturwissenschaft, der Inbegriff ihrer
Gegenstnde: die Erfahrung nicht gegeben wre" (Der philosoph.
Kritizism.
2
I. 538). Aber wer oder was versichert uns, da "die
Erfahrung gegeben" ist P Wenn man ganz von dem laxen Aus-
drucke "gegeben" absieht, der an dieser wichtigen Stelle un-
angebracht ist (ist denn "der Inbegriff der Gegenstnde" jemals
"gegeben" P), wenn man ferner die unkritische Vermengung des Gegen-
stands und des Inbegriffs der Gegenstnde hingehen lassen will, so
bleibt die Frage: was ist denn Erfahrung, wenn sie nicht etwas
76 Die kritische Logik.
Diese Rechtfertigung der Deduktion mag fr die Inter-
pretation ausreichend sein, sie mag den! Buchstaben der Kritik
entsprechen. Sie verdeckt aber tiefer liegende Schwierig-
keiten, die in der Sache selbst enthalten sind, und die ber
die von Kant gegebene Lsung der Probleme hinausfhren
muten. Es wird sich nmlich in der Folge zeigen, da die
Frage, ob Metaphysik mglich sei - diese fr den Stand-
punkt der Kritik wichtigste und philosophisch bedeutungs-
vollste - nicht mit der von Kant gestellten, ob und wie
Erfahrung mglich sei, auf einem und demselben Boden
verhandelt werden darf, da, um es sofort zu sagen, die
Parallelisierung von Erfahrungswissenschaft und Meta-
physik das dogmatische Vorurteil der. Kritik ist, - das aller-
dings seine historische Berechtigung hat, da die von Kant
kritisierte Metaphysik eine Wissenschaft von den wahren
Dingen, von der absoluten Substanz (Spinoza) oder den
absoluten Substanzen (Leibniz), eine weltphilosophische
Metaphysik war, d. h. eine metaphysische Parallele zur
Naturwissenschaft oder die metaphysisch vollendete Natur-
wissenschaft selbst. Diesen Typus einer "Verstandes-
metaphysik", einer Metaphysik, welche das Verhltnis
von Bewutsein und Gegenstand nicht zum Grund-
probleme macht, sondern, soweit sie es berhaupt be-
rcksichtigt, es erst auf Grund metaphysischer Voraus-
setzungen vom Wesen der Dinge nachtrglich in das Welt-
bild einordnet - diesen Typ mu die Kritik zerstren. Die
Metaphysik berhaupt aber wird dadurch nicht zerstrt
werden, sondern sich auf dem Boden der Kritik neu erheben.
Geltendes ist, dessen Geltung mithin zum Behufe der Deduktion
vorausgesetzt wird P S. 537 zitiert Riehl den Satz: "Erfahrung ist
eine Erkenntnis, die durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt."
Also eine Erkenntnis, also etwas Geltendes - damit ist der Zirkel
wieder da. Denn auch die Wahrnehmung (sofern sie "ein Objekt
bestimmt") wird ihrer l\Iglichkeit nach erst durch die Deduktion
begrndet.
Kritische Betrachtung.
77
Fr diese Neubildung spielt die Frage, ob Kants transzen-
dentale Deduktion einwandfrei ist, ob sie ihr Ziel erreicht,
eine entscheidende Rolle. Wenn es Kant nicht gelungen
sein sollte, die Mglichkeit der Erfahrung darzutun, so wrde
der Grund dieses Milingens die weitere Frage, ob Meta-
physik mglich sei, aufs ernstlichste berhren, da beide
Wissenschaften von Kant in Parallele gesetzt werden. Es
knnte die Vernlutung auftauchen, da sich die Mglich-
keit der Erfahrung vielleicht nur deduzieren liee, wenn
diese Parallelisierung aufgegeben wird, und da die wahre
Begrndung der Erfahrung dann nicht die Negation der
Metaphysik zu ihrem Resultate htte, sondern vielmehr
selbst einen neuen Typ von Metaphysik hervorriefe.
Diese vorlufig unbestimmten und wenigsagenden An-
deutungen knnen erst im Laufe dieser historisch-kriti-
schen Darstellung Schritt fr Schritt in helleres Licht ge-
rckt werden, sie werden nach und nach greifbare Ge ..
stalt annehmen. Hier mge im Anschlusse an die kurz ge-
schilderten Gedankengnge der transzendentalen Aesthetik
und Analytik ein erster Blick auf die in ihr unzureichend
gelsten Probleme geworfen werden. Um fr den weiteren
Gang der Darstellung einen Leitfaden an die Hand zu geben,
sei zunchst programmatisch ausgesprochen, da die von
Kant selbst als die "eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft"
bezeichnete Synthesis apriori zu ihrer Bewltigung die
knftige Metaphysik fordert: die "Analytik" wird dieser Auf-
gabe keineswegs gerecht. An ihr hngt aber das Schwer-
gewicht des transzendentalen Denkens. Kant geht davon
aus, da der Verstand zu seiner Erfllung der Anschauung
bedarf, da er ohne sie leer, sie aber ohne ihn blind ist. Er-
kenntnis kommt nur durch das Zusammen beider zustande:
durch die Synthesis. Wie ist Synthesis mglich 1 Das ist
die Kernfrage des transzendentalen Idealismus. Nach Kant
wre Metaphysik nur mglich, wenn dem Verstande noch
eine andere als die blo sinnliche Anschauung zu Gebote
78
Die kritische Logik.
stnde, wenn m. a. W. eine bersinnliche Erfahrung mglich
wre. Die Metaphysik ist unmglich, weil unser Verstand
auf sinnliche Anschauung angewiesen ist, weil wir keine
bersinnliche E r f a h run g besitzen. Wie aber, wenn
es vielmehr die Aufgabe der Metaphysik wre, die von der
Erfahrung vollzogene Synthesis als eine Synthesis apriori
zu begreifen, und zwar auf Grund der kritischen Einsicht
in das Verhltllis von Bewutsein und Gegenstand 1 Wie,
wenn die Aufgabe der Synthesis aposteriori, d. h. der Er-
fahrung erst in der Synthesis apriori, d. h. in der Philosophie
ihre Vollendung fnde, - wenn selbst die Begrndung der
Mglichkeit der Erfahrung nur darzutun wre durch den
Nachweis, da die Synthesis aposteriori an sich selbst eine
Synthesis apriori ist 1 Wenn die Mglichkeit der Verbindung
von Sinnlichkeit und Verstand, von Material und Form
darauf beruhte, da beide ursprnglich verbunden, ur-
sprnglich eins sind 1 Wenn also zur metaphysischen Er-
kenntnis gar nicht, wie Kant annimmt, eine bersinnliclle
Anschauung, ein bersinnliches Anschauungsmaterial, eine
bersinnliche Erfahrung notwendig wre, sondern wenn
vielmehr diese Erkenntnis darin bestnde, einzusehen, da
die Trennung der beiden Sphren durch das transzendentale
Bewutsein bedingt und im transzendentalen Bewutsein
selbst aufgehoben wird 1
Auch Kant legt eine Synthesis und zwar eine Synthesis
apriori der Erfahrung zugrunde: in den Grundstzen des
reinen Verstandes. Aber er trennt zugleich diese Synthesis
wieder von der Synthesis aposteriori, so da zur Begrndung
mglicher Erfahrung eine neue Synthesis erforderlich wird,
nmlich die Synthesis der Grundstze und des empirischel1
Materials, auf welches sie },angewendet" werden sollen.
Da aber das Problem dieser weiteren Synthesis das tran-
szendentale Hauptproblem ist, da die Mglichkeit der Er-
fahrung mit nichten erwiesen ist, wenn nicht die Mglich-
keit die s e r Synthesis t r ans zen den tal begrndet
Kritische Betrachtung.
79
wird - das entgeht ihm. Hier liegt der Stein des Anstoes,
der mit den Denkmitteln der Analytik, so wie sie in der
Kritik der reinen Vernunft entwickelt wird, nicht beseitigt
werden kann. Kant glaubt, da es genge, die Geltung syn-
thetischer Urteile apriori als oberster, allgemeinster Natur-
gesetze zu deduzieren, weil dadurch die Oberstze sicher-
gestellt werden, unter die sich alle besonderen Erfahrungs-
urteile sub s u m i e ren lassen. "Auf mehrere Gesetze aber
als die, auf denen eine Natur berhaupt, als Gesetzmigkeit
der Erscheinungen in Raum und Zeit beruht, reicht auch
das reine Verstandesvermgerl nicht zu, durch bloe Kate-
gorien den Erscheinungen apriori Gesetze vorzuschreiben.
Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erschei-
nungen betreffen, knnen davon nicht vollstndig abgeleitet
werden, ob sie gleich insgesamt unter jenen stehen. Es mu
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren berhaupt kennen
zu lernen; von Erfahrung aber berhaupt, lInd dem, was
als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben
allein jene Gesetze apriori Belehrung" (B. 165). Reicht
der Gedanke der Subsumtion der besonderen Gesetze unter
die allgemeinsten aus, um die transzendentale Mglichkeit
der Erfahrung darauf zu grnden 1) 1
Kant bersieht, da diese Subsumtion von ganz eigen-
tmlicher Art ist, da das Verhltnis des Allgemeinen zum Be-
sonderen hier den Abgrund zu berbrcken hat, der sich
1) Auch Cohen, nach dem die Grundstze den eigentlichen
Mittelpunkt der transzendentalen Analytik bedeuten, von dem aus
erst der Zugang zum Verstndnis der Kategorien gefunden werden
knne, interpretiert das Verhltnis der Grundstze zum Gegen...
stande gem dem Gedanken der Subsumtion. "Auch der Grund-
satz besthnmt keineswegs einen einzelnen Gegenstand, sondern legi-
timiert dessen Objektivitt nur, in dem er ihn als Fall
u n t e r sei n Ge set z beg re i f t." (Kants Theorie der Er-
fahrung 2, 412.) Im folgenden sucht er dann allerdings nach einer
Unterscheidung von Grundsatz und Naturgesetz, kommt jedoch
damit zu keiner klaren Abgrenzung.
80 Die kritische Logik.
zwischen Bewutsein und Gegenstand, zwischen Form und
Materie, zwischen apriori und aposteriori auftut. Das Beson-
dere, welches unter dem Allgemeinen "stehen" soll, ist ihnl
vllig heterogen. Wenn ein Begriff aber unter einen anderen
subsumiert, als ein Einzelfall desselben betrachtet werden soll,
so mu beiden etwas Identisches gemeinsam sein. So lt sich
der Begriff des Menschen unter den des Tieres subsumieren,
wenn der Mensch als ein vernunftbegabtes Tier gedacht,
d. h. wenn die Tierheit dem Tiere und' dem Menschen als
das beiden gemeinsame Identische zugrundegelegt wird;
oder der einzelne Wurf eines Steines lt sich unter das
Wurfgesetz bringen, weil und sofern das im Wurfgesetz
gedachte Allgemeine im einzelnen Wurf in spezifizierter
Form wieder angetroffen wird. Der Schritt vom apriori
zum aposteriori aber ist ein ganz anderer, da die reine Form
mit dem Mannigfaltigen der Materie nichts gemeinsam hat,
sondern beide sich absolut entgegengesetzt sind. Das Mannig-
faltige ist nicllt das logisch Besondere zu dem Allgemeinen
der Form, es ist kein "Einzelfall" der Form, nicht die
spezifizierte Form, sondern es bedarf eines Sprunges in
ein ganz anderes Gebiet, um von der Form zur Materie, vom
apriori zum aposteriori zu gelangen. Die Deduktion der Grund-
stze wrde daher in der Tat einen fehlerhaften Zirkelschlu
begehen, wenn sie darin gipfelte, die Grundstze zu Oberstzen
besonderer Gesetze zu machen und die besonderen Gesetze
durch diese Unterordnung als mglich zu erweisen. Aber nicht
darauf ist der Nachdruck zu legen, da der Subsumtions-
beweis sich im Kreise dreht, sondern darauf, da dieser
Beweisgang unmglich ist, weil es sich gar nicht darum han-
deln kann, die wirkliche Erfahrung unter die mgliche zu
subsumieren und dadurch die Mglichkeit der wirklichen
zu begrnden, sondern darum, zu begreifen, wie die in ihre
Faktoren: empirisches Material und apriorische Form zer-
legte wirkliche Erfahrllng durch Synthesis aus diesen Fak-
-toren zusammengesetzt werden kann. Die Mglichkeit der
Kritische Betrachtung. 81
Erfahrung beruht auf dieser Zusammensetzung. E r f a h-
rung lt sich nicht durch Subsumtion,
s 0 n der n nur dur c h S y n t h e s i s erz i eIe n.
Die "wirkliche" Erfahrung subsumiert nicht unter Grund-
stze, sondern sie ist synthetisch, sie verbindet die reinen
Formen mit dem empirischen Material, indem sie dasselbe
d"urch den reinen Verstand und die reine Anschauung in die
Farnl empirischer Urteile bringt. Wie ist Erfahrung mglich '?
Diese Frage lautet transzendental-logisch: wie ist Synthesis
aposteriori mglich, oder, da in der Synthesis der Faktor
des apriorischen Verknpfens durch Verstand und An-
schauung enthalten ist: wie lt sich das aposteriori Mannig-
faltige apriorisch, d. h. im transzendentalen Bewutsein
verknpfen ~ Das Verknpfen des Mannigfaltigen, das Syn-
tlletisieren ist i m m er, da es im transzendentalen Be-
,vutsein geschieht, ein apriorisches.
Die Frage ist also: wie ist es mglich, Aposteriorisches
apriori zu verknpfen, und diese Frage ist deshalb so schwer-
,viegend, weil aposteriori und apriori harte Gegenstze sind,
zwischen denen es keine Briicke zu geben scheint. Das Ge-
wicht dieses Problems wird vllig zunichte gemacht und
sozllsagen auf die Seite gebracht, wenn die Erfahrung
nur als ein aposteriorisches Verknpfen oder Urteilen
verstanden wird, dessen Mglichkeit auf der Sub s u m-
t ion der Erfahrungsurteile unter synthetische Stze
apriori beruhen soll. Die Synthesis ist vielmehr an und fr
sich apriorisch, sie ist das i n allen Erfahrungsurteilen ent-
haltene apriori - sie ist deren "Mglichkeit", zu der das syn-
tlletisch Verbundene, das aposteriori Mannigfaltige als "Er-
fllung" hinzutritt, um aus der Mglichlreit eine Wirklich-
lreit zu machen. Die "Wirklichlreit" lt sich hier nicht unter
die Mglichkeit subsumieren, sondern sie ergnzt die Mg-
lichlreit und macht mit ihr zusammen das Ganze des Er-
fahrungsurteils aus. Wenn man dieses Ganze als eine Ver-
bindung, als eine Synthesis von Form und Materie denkt,
K r 0 11 er, Von Kant bis Hegel 1. 6
82 Die kritische Logik.
so mu man sich darber klar sein, da die s e Synthesis
eine Synthesis des synthetisierenden und sy11thetisierten,
des verbindenden und verbundenen Faktors der Erfahrung,
eine Synthesis also der Synthesis und der Nicht-Synthesis,
nicht aber die Synthesis des Mannigfaltige11 der Erfallrung,
llicht die durch Erfahrung vollzogene oder in ihr sich voll-
ziehende Synthesis des aposteriori ist 1). Die wirkliche Er-
fahrung wird nicht dadurch zur ,virklichen, da die mgliche
sich so ver,virklicht, ,vie das Naturgesetz im Einzelfall
des Naturgeschehens, der Gattungsbegriff berhaupt im
Artbegriff oder im Exemplar sich spezifiziert 2}, sondern da-
(lurch, da der Verstand sich am enlpirischen Materiale,
das ihln die Sinnlichkeit gibt, b e t t i g t ; dadurch da die
Mglichkeit sich aktualisiert, die Synthesis sich an der
Nicht-Synthesis bewhrt und so erst zur Synthesis ,vird;
dadurch, da die Forlnen ihre Bestinlmu11g, Formen zu
sein, "erfllen", indem sie illre Aprioritt ins Material ein-
bilden und so das Aposteriorische apriorisch machen, d. h.
objektive Urteile fllen, die Init deIn Gegenstande ber-
einstimmen. Denn Erfahrung erlangt ihre Objektivitt
allein durch den Faktor apriori, dureIl die Bedingung ihrer
Mglichkeit: Objektivitt 11eit gar nichts anderes als
Aprioritt des Aposteriorischen, Ileit Synthesis apriori des
aposteriori. Also nllr ,venn es gelnge, den Nachweis zu
fhren, da eine solche Akt u a I i sie r u 11 g der Forn1en
lllglich, da die Synthesis ttig, d. h. ein S y n t h e t i-
sie ren ist, da lngliche Erfahrung wirkliche Erfahrung
,,,erden kanll - nur dann ,vre die Mglichkeit der Erfa,h-
ril11g, die "l1lgliche Erfahrul1g" deduziert.
1) Es ,vird sich sofort zeigen, da die letztere die erstere vor-
aussetzt.
2) Auf den methodologischen Unterschied der Verhltnisse von
Naturgesetz und Einzelfall und von Artbegriff und Exemplar kann
hier nicht eingegangen werden; er tritt gegenber dem Unter-
schiede beider Verhltnisse im Vergleiche Init dem t.ranszenden-
talen von Form und Material zurck.
Kritische Betrachtung. 83
In der transzendentalen Deduktion, d. h. in der all-
gemeinen Deduktion, wie Kant sie in der Analytik der Be-
griffe ausfhrt, leitet ihn dieser soeben entworfene Gedankerl-
gang. Hier macht er das transzendentale Bewutsein, die
transzendentale Apperzeption zur hchsten Bedingung der
Erfahrung und ihrer Gegenstnde. Das Bewutsein ver-
bindet das Mannigfaltige, d. h. aber: das apriori synthetisiert
das aposteriori. Diese Ttigkeit ist kein Subsumieren, son-
dern ein Produzieren, eine Spontaneitt, ein Aktus, durch
den die Formen aktuell, ttig werden, durch den das Objelrt
der Erfahrung ebensosehr erst Erfahrungsobjekt als die
Erfahru.lg des Objekts erst objektive Erfahrung wird. Die
Erfahrung erzeugt die Objektivitt ihrer Ur t eil e, indem
sie das Material den Regeln apriori und so den
Ge gen s t a n d erzeugt. Wenn diese Ttigkeit Zllm Gegen-
stande transzendentaler Reflexion gelnacht wird, so wird
llicllt auf den Gegenstand der Erfahrung als auf die
synthetische Einheit des Mannigfaltigen, sondern auf das
Synthetisieren des Mannigfaltigen reflektiert und gefragt:
wie kann durch diese Ttigkeit das Moment der syn-
thetischen Einheit (des BewlItseins, der Kategorie) und
das Moment des Mannigfaltigen (des im Gegenstande Ge-
gebenen, des Materials), wie kann Synthesis und Nicht-
Synthesis, Einheit und Nicht-Einheit, apriori und
apriori, Bewutsein und Nicht-Bewutsein, Spontaneitt,
Ttigkeit und Rezeptivitt, Nicht-Ttigkeit ein e s und
cl ass e I b ewerden: nmlich als Gegenstand und als Ur-
teil ber den Gegenstand oder, um es durch elll IdentischefJ
auszudrcken, als die Wahrheit, die so\vohl als Gegenstand
\vie als Urteil ber ihn: als die "Uebereinstimmung" beider
gedacht wird 1 Darauf antwortet die Deduktion: das Be-
,vutsein vollzieht diese Synthesis. .Das Bewutsein heb t
durch seine Ttigkeit den Gegensatz seiner und seines Gegen-
teils auf; es synthetisiert das Mannigfaltige, indem es zu-
gleich sich und das Mannigfaltige in der Einheit seiner selbst
6*
84 Die kritische Logik.
synthetisiert; es setzt das Mannigfaltige als seine eigene Ein-
heit, als sich selbst - es wird berhaupt erst e s sei b s t
elurch diese Ttigkeit, dieses Sichsetzen, denn auer dem-
selbell, auer dem Akte "ist" es gar nicht, es "ist" nur-
actu, als das Sich-Aktualisierende (und insofern es sich
aktualisiert, alrtualisiert es im selben Vollzuge "seine"
Formen).
Abgesehen vom Akte, abgesehen von seiner Ttigkeit
ist das Bewutsein oder das Ich blo abstrakte Einheit des
Mannigfaltigen, ruhende, leere Form, Synthesis ohne syn-
thetisiertell Inhalt. Erst durch die Ttigkeit wird es zur
S y n t h e s i s der G e gen st z e, zur konkreten syn-
thetischen Einheit des Mannigfaltigen. Diese Einsicht ge-
langt in Ka.nts transzendentaler Deduktion nicht zunl
vlligen Durchbruch, nicht zu vlliger Klarheit. Obwohl
Kant davon spricht, da die Einheit des Bewutseins
die Einheit einer Handlung ist (z. B. B. 138), da die Ver-
standesbegriffe Funktionen, d. h. Handlungen sind (z. B.
B. 93), obwohl er die Synthesis eine Handlung nennt (z. B.
B. 102, 130) und dem Verstande Spontaneitt zuschreibt, ob-
,,,ohl er vom "Aktus der Selbstttigkeit" (B. 130), vom "Aktus
der Spontaneitt" redet (B. 132), obwohl er die "analytische
Einheit der Apperzeption" als "Identitt des Bewutseins"
von der "synthetischen Einheit" unterscheidet und die letztere
als "Grund" und "Voraussetzung" der ersteren, als "ur-
sprnglich-synthetische Einheit" bezeichnet (B. 133 ff.) und
von ihr die objektive Gltigkeit der Erfahrung abhngig
macht (B. 139 ff.), ob,vohl er in der Lehre von der pro-
duktiven Einbildullgskraft den Verstand auf die Sinnlich-
keit "einwirken" lt ("die Synthesis der Anschauungen,
den Kategorien gem, mu die transzendentale Synthesis
der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Ver-
standes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung der-
selben (zugleich der Grund aller brigen) auf Gegenstnde
der uns mglichen Anschauung ist" (B. 152) - so verdirbt
Kritische Betrachtung. 85
sich Kant doch zuletzt die tiefshlnige Anlage seiner Deduk-
tion dadurch, da er das Ich, den Verstand, die Kategorien
in ihrer starren Gegenstzlichkeit gegen das Mannigfaltige,
das empirisch Gegebene erhlt und nur wie ein Betrachter
von auen die Ttigkeit, den Aktu8 beschreibt, - ohne zu
bedenken, da der Verstand durch seine Ttigkeit die Gegen-
stzlichkeit sei ne r seI b staufhebt, da er si c h (als syn-
thetisclle Einheit) aktualisiert, indem er das Mannigfaltige
(das Gegenteil seiner Einheit) synthetisiert, da er durch
den Al{t sei n e ursprngliche konkrete Einheit wie d e r-
herstellt. Wird das Ich als Einheit ledjglich im Gegensatze
zum Mannigfaltigen (als Verstand im Gegensatze zur An-
schauung, als Denken im Gegensatze zum Erkennen) be-
griffen, so kann es nie synthetisch erkennend werden, die
Mglichkeit der Erfahrung ist dahin. Sie beruht darauf,
da das Ich nicht nur einer der Gegenstze, sondern ihre
ursprngliche Synthesis oder konkrete Identitt ist, da
es nur es selbst ist, indem es denkend und anschauend z u-
g lei c h ist, d. h. das Anschauliche synthetisch verknpft.
Indem das Ich auf sich reflektiert, entdeckt es in sich die
Einheit der Gegenstze, es bestimmt sich als Einheit und
als das Gegenteil der Einheit, als Mannigfaltiges: deshalb
ist es nicht nur "leerer", sondern "konkreter Begriff", nicht
nur formal-logische, sondern transzendental-logische Identitt.
Denn was ist "ursprngliche Synthesis" d. h. Synthesis
vor aller Trennung anderes als ursprngliche, konkrete
Identitt dessen, was nachtrglich einander entgegengesetzt
wird 1 Kant wird sich nicht bewut, da in der Deduktion
das Ich ber sich selbst reflektiert, da es seine eigene Ttig-
keit in sich reflektiert, und da nur durch die in sich reflek-
tierte Identitt des reflektierenden und reflektierten Ich
die Deduktion berhaupt schlssig wird; denn auf der Iden--
titt des (reflektierten) Bewutseins des Gegenstandes und
des Bewutseins des Ich von sich selbst (des reflektierenden)
beruht die Einsicht der Deduktion, da das Ich zugleich
R6 Die kritische Logik.
Bedingung des Gegenstandes und Bedingung der durcll
das Ich sich vollziehenden Erfahrung des Gegenstandes ist.
Ueber diesen Mangel der transzendentalell Deduktion Kants
wird die weitere Darstellung der Entwicklung des deutschell
Idealisml1s nhere Auskunft zu geben haben: in Hegel ,vird
das Problem seine reifste Lsung finden.
Die ursprnglich-synthetische Einheit wird verdrngt
durch die analytische, die konkrete durch die abstrakte;
Kant rhrt das Problem des transzendentalen Bewutseins
zwar in seiner Tiefe auf, aber er berlt seinen Nachfolgern
die dieser Tiefe entsprechende Lsung 1). Die Lehre von
der transzendentalen Urteilskraft veruerlicht die Deduk-
tion, indem sie den Gedanken der Sub s u m t ion der
besonderen unter die allgemeinsten Naturgesetze in sie hinein-
trgt, den Gedanken eines "transzendentalen Syllogismus" 2).
Umdie Subsumtionbewerkstelligen zu knnen, Inssen aus den
reinen Formen der Anschauung und des Verstandes Urteile,
Grundstze als Oberstze gewonnen werden. Vermag der Ver-
stand mit Hilfe der Anschauung Urteile zu erzeugen, ver-
mag er eine reine Synthesis eine Synthesis apriori herzu-
stellen, so sind damit - denkt Kant - die BedingungeIl
fr eine Subsumtion der aposteriorischen Synthesen gegebell
1) Vgl. Natorp, Kantstudien XXII, 4, 1918, S. 432 ff. Beson-
ders 437: "Ist es nun der tiefste Mangel des Kantischen Systems,
da es zu sehr im Abstrakten stecken bleibt, das Konkrete zwar
Rucht, aber nicht voll erreicht, so versteht sich jetzt, inwiefern dieser
Mangel sich fast deckt mit dem, der oben dahin ausgedrckt wurde,
da Kant nicht die Subjektivitt zum Problem
g e mac h t hab e."
2) Z. B. B. 198: "Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze
der Natur unter hheren Grundstzen des Verstandes, indem sie
diese nur auf besondere Flle der Erscheinung anwenden. Diese
allein also geben den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den
Exponenten zu einer Regel berhaupt enthlt, Erfahrung aber gibt
den Fall, der unter der Regel steht." Vgl. meine Dissert. Logische
und sthetische Allgemeingltigkeit, 1908, 11, 3.
Kritische Betrachtung. 87
und die ,virkliche Erfahrung ist ihrer Mglichkeit nach er-
,viesell. Da reiner Verstand und empirisches Material nichts
Gemeinsames haben, ,vas eine Subsumtion erlaubte, so
mu das Entgegengesetzte durch ein Mittelglied vermittelt
,vorden, das sich in dem Material der reinen Anschauung
bietet. Dieses hat mit den Kategorien des Verstandes die
Reinheit, die Aprioritt, mit dem empirisch Gegebenen die
sinnliche Anschaulichkeit, die Materialitt berhaupt, die
Gegebenheit gemein. So entsteht die Lehre vom Schema-
tismlls, der sich der Zeit als des Mittelgliedes bedient,
,veil sie nicht nur das uerlich, sonderll auch das inner-
lich Anschaubare , nicht nur das uerlich, sondern
auch das innerlich, Inithhl a 11 e s Gegebene formt und
ordnet. Dieser Gedanke des Mittelgliedes hat schon den
frhen Schlern Kants groe Schwierigkeiten bereitet. In
einem Brief an J. H. Tieftrunl{ (11. Dez. 1797) legt ihn Kant
folgendermaen dar: "Die logische Subsumtion eines Be-
griffs unter einem hheren geschieht nach der Regel der
Identitt: und der niedrigere Begriff nlu hier als homogen
mit dem hheren gedacht werden. Die t r ans zen d e n-
t ale dagegen, nmlich die Subsumtion eines empirischen
Begriffs llnter einem reinen Verstandesbegriffe durch einen
Mittelbegriff, nmlich den des Zusammengesetzten aus Vor-
stellungen des inneren Sinnes ist unter eine Kategorie sub-
sUluiert, darunter etwas dem Inhalte nach H e t e r 0 gen e s
wre, welches der Logik zuwider ist, wenn es unmittelbar
geschhe, dagegen aber doch mglich ist, wenn ein empiri-
scher Begriff unter einen reinen Verstandesbegriff durch
einen Mittelbegri.ff, nmlicll den des Z usa m m eng e-
set z t e n aus Vorstellungen des inneren Sinnes des Sub-
jekts, sofern sie den Zeitbedingungen gem, apriori nach
einer allg9meinen Regel ein Zusammengesetztes darstellen,
enthlt, welches mit dem Begriffe eines Zusammengesetzten
berhaupt (dergleichen jede Kategorie ist) homogen ist und
so unter dem Namen eines S c he m a die Subsumtion der
88 Die kritische Logik.
Erscheinungen unter den1 reinen Verstandesbegriffe ihrer
synthetischen Einheit (des Zusammensetzens) nacll, mg-
lich macht" (XII, 223).
Aus dieser sehr schwerflligen Erklrung geht soviel
hervor, da der Schematismus zwei Zwecken dient. Ein-
mal vermittelt er zwischel1 der reinen Anschauung und
den1 reinen Verstandesbegriffe. Das Schema ist die versinn-
lichte (auf die Zeit "angewandte") Kategorie. Zweitens
vermittelt er zwischen der empirischen Anschauung und dell
reinen Verstandesbegriffen : der empirische Begriff ist
das verstofflichte Schema. Auf diese Weise soll der eUl-
pirische dem reinen Verstandesbegriff "homogen" genlacllt
und so die transzendentale Subsumtion ins Werk gesetzt
werden: der empirische Begriff ist als verstofflichtes Schel11a
selbst die versinnlichte Kategorie. Aber handelt es sicll
hier wirklich um eine Subsulntion? Der Mensch l{ann als
vernnftiges Tier unter die Tierheit subsumiert werdel1,
weil die Tierheit ihm und dem vernunftlosen Tiere gemein-
sam ist; als vernnftiges Tier ist er eine Art der Gattung
Tier. In diesem Sinne aber steht ein empirischer Begriff
sowenig zum Schema in dem Verhltnisse der Art zu ihrer
Gattung wie das Schema zur Kategorie; vielmehr bedarf es
zur Ueberbrckung der Kluft z\vischen dem empirisch Ge-
gebenen und dem Schema apriori ebensosehr eines b e s 0 n-
der e n transzendentalen Aktes als zur Schematisierung der
Kategorie, zur Synthetisierung von reiner Verstandesfunktion
und reinem Anschauungsmaterial. Das empirisch Gegebelle
ist zwar zunchst wie das Schema ein Anschauliches, Sinll-
liches, und insofern unterliegt es der Bedingung alles Sinn-
lich-Anschaulichen, zeitlich geordnet zu sein (auf Grund
der transzendentalen Aesthetik, welche die Zeit als Form
der Anschauung erweist); aber schon diese Not\vendigkeit
ist keine subsumtionelle, sie beruht nicht auf der logischen
Unterordnung des Gegebenen unter die Form, oder, da die
Anschauungsform selbst et,vas Gegebenes, Mannigfaltiges,
Kritische Betrachtung. 89
forlnale Anschauung ist, unter dieses formal Gegebene, sondern
darauf, da die Form oder das formal Gegebene eine tran-
szendentale Bedingung fr das empirisch Gegebene ist,
d. h. da Gegebenes durch das transzendentale Bewutsein
nur synthetisiert (zusammengesetzt) werden kann ent-
sprechend der Funktion dieses Bewutseins. Sie beruht
darauf, da die synthetische Einheit des Bewutseins (d!e
oberste Bedingung alles Erkennens) ohne das Zusamlnen-
setzen des Gegebenen sich das Gegebene niemals zum Gegen-
stande macllen lrnnte, oder kurz darauf, da das Gegebene
selbst nur gegeben, d. h. be,vut werden kann als eill Be-
wutsein des Gegebenen, und das 11eit in ursprnglicher
Synthesis. Wre dagegen die Subsumtion der transzendentale
Be,veisgrund fr die Aprioritt der Zeit, fr ihren Charakter,
Bedingung des in sinnlicher Anschauung Erfahrbaren zu
sein, so drfte nie gefolgert werden, da das empirisch Ge-
gebene ein Zeitliches sein msse; denn subsumieren lt
sicll dasselbe nur unter den' Oberbegriff des Gegebenen ber-
haupt, nicht unter das formal oder apriori Gegebene,
nicht unter die Zeit. SubsumtioneIl ist aber ferner ebeIlso-
,venig die Notwendigkeit, das empirisch G'egebene auf das
Schema zu beziehen, das Schema als Bedingung oder ForIn
alles Erfahrbaren zu denIren. Denn wiederuln stehen Schema
und zeitlich Enlpirisches unter dem identischen Oberbe-
griffe des zeitlich Zusammengesetztell, darum steht aber
das zeitlicll Empirische noch. nicht unter dem Schema als
seinem Oberbegriffe. Sowie die Form der Zeitlichkeit an
das aposteriori Gegebene vermittelst des transzendentalen
Be,vutseins herangetragen wird, nur in ihm "zum Bewut-
sein" kommen kann, so kann auch die lrategoriale Denk-
form, die sich im Schema bettigt, Ilur vermittelst des tran-
szendentalen Bewutseins Bedingung der Erfahrung werden.
Nie h t die Sub s u.m i erb ar k e i t, s 0 n der n die
S y n t h e t i sie r bar k e i t des zeitlich Empirischen durch
Kategorien - vermittelt durch die im Schema sieh voll-
90 Die kritische Logik.
ziehellde Synthesis - ist der eigentliche transzendentale
Rechtsgrund des Vollzugs derjenigen Synthesis, die Kant
empirischen Begriff nennt. Das Empirische kann uns nur
als Gegenstand zum Bewutsein kommen, kann nur em-
pirischer Begriff, wirkliche Erfahrung werden, indem das
Schema stofflich erfllt, die schematisierte Funktion der
Kategorie an dem Empirischen aktuell wird, - indem das
transzendentale Bewutsein (das dadurch empirisches wird)
durch seine Aktivitt das aposteriori Gegebene dem Schema
entsprecl1end synthetisiert.
Wie nun aber zur des Schemas von Kant
ein besonderes transzendentales Vermgen - die produktive
Einbildungskraft - eingefhrt wird, weil sicll die reine
Anschauul1g nicht unter den reinen Verstand subs1lmieren
lt, da heide "zwei gan.z heterogene Stcke" sind (V, 401),
so htte er folgerichtig fr die Produktion des empirischen
Begriffs das sei b e Vermgen in Anspruch nehmen
mssen. Denn die produktive Einbildungskraft ist nichts
anderes als das in Aktivitt befindliche transzendentale Be-
wlltsein. Da dieses aber es selbst nur ist, insofern es
sich in Aktivitt befindet, so ist sie mit ihm identisch: das
t r ans zen d e 11 tal e B e w u t sei n ist pro d 11 k-
t i v e Ein b i I dun g s k r a f t , nur als solche ist es mehr
denn blo al1alytischer Begriff der "Einheit", der "Identitt",
nur als solche ist es synthetisierende Ttigkeit. Hier
sich der Weg, den Fichte gehen, auf dem das wahrhaft tran-
szendentale Deduktionsverfahren ber das vermeintlich tran-
szendentale Subsumtionsverfahren den Sieg davontragen wird.
Auch Kant sieht, da es Init der Subsumtion des
aposteriori Gegebenen unter das Schema und vermittelst
des Sehenlas unter die Kategorie und den Verstand nicht
getan ist; deshalb sucht er nach einem weiteren transzen-
dentalen Vermgen, das diese Subsumtion denkbar machen
soll, und findet es in der "transzendentalen Urteilskraft". Alle
empirischen Begriffe beruhen auf empirischer Urteilskraft,
Kritische Betrachtung. 91
sind im Grunde empirische Urteile (wie jedes Naturgesetz,
dieser Typus des empirischen Begriffs in der modernen
Naturwissenschaft). Aber statt zu zeigen, wie die empirische
Urteilskraft selbst ihrem Wesen nach transzendental, wie der
e m p i r i s c heR e a I i s mus derselben nichts anderes ist
als t r ans zen den t. ale r I d e a I i s mus, beide ein
und dasselbe sind, soll die empirische Urteilskraft ihren Rechts-
titel durch Subsumtionder empirischen unter die synthetischen
Urteile apriori erwerben
l
). Die Synthesis der empirischen Na-
turgesetze soll durch logische Unterordnung unter reine Natur-
gesetze ihrer Objektivitt nach begrndet werden. Aber
diese Synthesis entsteht vielmehr durch die synthetisierende
Ttigkeit des Verstandes, sie entsteht durch die transzen-
dentale Urteilskraft selbst, sofern sie das Empirische nach
Regeln apriori verknpft. Statt die Mglichkeit der Er-
fahrung als die mgliche "Anwendung" der Kategorien,
d. h. als ihre Aktualisierung zu denken (die Kategorien
s in d nur Kategorien als Funktionen, als Handlungen, nur
in der Anwendung, im Gebrauclle, nur sofern sich das Ich
in ihnen erkennelld verwirklicht), denkt Kant sie als
"mgliche Erfahrung", d. h. als System von Grundstzen,
die abgetrennt 'von aller wirklichen Erfahrung fr sich gelten
und anwendbar werden durch Subsumtion, d. h. durch einen
von ihnen wiederum abgetrennten logischen Akt - man
\vei nicht welchen Vermgens, ob der transzendentalen oder
(ler empirischen Urteilskraft, um deren I den t i t t sich
die Deduktion in Wahrlleit dreht. Mgliche Erfahrung ist,
transzendental gedacht, nur mgliche Erfahrung, sofern
sie sich selbst in der wirklichen verwirklicht; gerade die Ver-
wirklichungsmglichkeit macht sie zur mglichen Er-
fahrung; nicht wird sie mglich durch die Geltung all-
gemeinster Naturgesetze, sondern durch den Verwirklich-
ungsakt (die Urteilsttigkeit) der produktiven Einbildungs-
kraft, an dessen Stelle Kant die Subsumtionsttigkeit treten
1) Vgl. H.J. Paton, Kants Metaphysics of Experience, vol. 11, 82.
92 Die kritische Logik.
lt. Die transzendental-logische Mglichkeit ist keine for-
mal-logische Allgemeinheit, sondern sie ist die S p 0 n t an e-
i t t des Ich, welches empirisch erkennt, indem es die
Objekte der Erfahrung erzeugt. Dieses empirische Erkennen
ist mglich, weil sonst das Ich nicht wirklich wre; die Wirk-
lichkeit des Ich aber begrndet sich selbst, weil das Ich
11ur durch seine Wirklichkeit, durch sein Wir k e n zum Ich
wird, weil das IcI1 "sich selber setzt", wie Fichte sagen wird.
Die Wirklichkeit des Ich, das Bewutsein davon, "da icll
bin" (B. 157), ist der wahre letzte Grund der Objektivitt
der Erfahrung, der Grund, welcher Erfahrung Inglich
macht. Auf diese Wirklichkeit sttzt sich die transzenden-
tale Deduktion, in ihr wurzelt sie - sie sttzt sich nicht,
wie es bei Kant fters scheint, auf die wirkliche Erfahrung
als auf ein Faktum, dessen oberste "Gesetze" sie in Ge-
stalt von Grundstzen auffindet.
Das Verfahren der Deduktion ist somit ein vollkommeIl
anderes als das Verfahren Galileis, das schon Kant zum
Vergleiche herangezogen 11at (B. XII), und das seitdem
immer wieder als Vorbild fr das kritische der transzenden-
talen Logik hingestellt worden ist. Wie schief und irre-
fhrend der Vergleich ist, erhellt aus der einzigen Reflexion
darauf, da wirkliche Erfahrung nichts anderes als wirk-
liches Erfahrungs b e w u t sei n ist, whrend Galilei wie
alle Naturwissenschaft sich nicht auf dieses Bewutsein,
sondern auf wirkliche Objekte dieses Bewutseins richtet.
Die Naturwissenschaft, welche die Gesetze, die "Mglich-
l{eit" des Wirklichen sucht, ist eine empirische Wissenscl1aft,
\veil sie sich auf empirische Anschauung der Objekte grndet;
die transzendentale Logik, welche die "Gesetze", die Mg-
lichkeit der wirklichen Erfahrung sucht, ist eine apriorische
Wissenschaft, weil sie sich auf intellektuelle Anschauung
(man verzeihe dieses erst bei Kants Nachfolgern gebruch-
lich werdende Wort - die Sache findet sich schon bei
Kritische Betrachtung. 93
Kant) 1) des wirl{lichen Erfahrungsbe'\vutseins grndet.
Dieses Bewutsein ist mglich, weil in ihm Mglichkeit und
'Virklichkeit identisch sind, weil das Ich ein Gedanke, eine
Form, ein Begriff ist, der sich selber hervorbringt, der durch
"Selbstttigkeit" (B. 130) sich aktualisiert.
Dies ist der echte Kern der transzendentalen Deduktion,
der durch den Subsumtionsgedankenverflscht wird 2). Die De-
1) So sagt Kant wiederholt, da sich die Grundstze nicht
aus bloen Begriffen beweisen lassen (z. B. B. 289 vom Grundsatze
der Kausalitt). Aber woraus lassen sie sich denn beweisen? Doch
nicht aus der Erfahrung! Dann wren ja die Beweise nur empirisch
gltig. Aus dem Begriffe der mglichen Erfahrung P Aber dann
doch wieder "aus bloen Begriffen" I Was Kant vorschwebt, ist
die intellektuelle Anschauung der wirklichen Erfahrung als der syn-
thetischen Akte des transzendentalen Bewutseins, aber er wird
sich dessen nicht bewut.
2) In einer scharfsinnigen Abhandlung (Das Mglichkeitsprob-
lern der Kritik der reinen Vernunft, der modernen Phnomenologie
und der Gegenstandstheorie, Ergnzungsheft Nr. 51 der Kant-
studien, 1920) zeigt D. Baumgardt, da der springende Punkt
der Erkenntnistheorie Kants darin liegt, das Mgliche als ein
M 0 m e n t am wirklichen Gegenstande zu begreifen, da es
danach kein Mgliches auerhalb des Wirklichen gibt (vgl. bes.
56 f.). Es fehlt jedoch bei Baumgardt die Einsicht, da Kant
nur deshalb die Synthesis des Mglichen und Wirklichen im Er-
fahrungsurteil als rechtmig erweisen kann, weil er sie auf die ur-
sprngliche Synthesis beider im Ich grndet. Diese Einsicht htte
es ihm ermglicht, die Position der sterreichischen Denker, die er
behandelt, in ein noch helleres Licht zu rcken. Sehr lehrreich fr
diesen Zweck wre auch die Heranziehung Maimons, der hnlich
wie diese sterreichischen Denker auf Leibniz zurckgeht und Kants
Deduktion fr nicht stichhaltig erklrt, weil er nur in der unendlichen
Analysis die letzte Gewhr fr die Gltigkeit aller, auch der Er-
fahrungserkenntnis findet. Vgl. im folgenden das ber Maimon Ge-
sagte. - Ueher das Schematismusproblem vgl. die vorzglichen
Ausfhrungen von W. Zschocke, Ueber Kants Lehre vom Schema-
tismus der reinen Vernunft. Aus dem Nachla her. v. H. Rickert,
Kantst. XII, 857 ff.; sowie E. R. Curtius, Das Schematismuskapitel
in der K. d. r. V., Kantst. XIX, 338 ff.
94 Die kritische Logik.
duktion beruht darauf, da die idelltische Wurzel der Mglicll-
keit und Wirklichkeit des Ich, des Erfahrullgsbewutseins ent-
deckt wird - der Subsumtionsgedanke reit beide ausein-
ander, indem er, genau wie das Erfahrungsbewutsein es
tut, aus dem Wirl{lichen ein Allgemeines herausanalysiert
und es als Gesetz des besonderen wirklichen Einzelfalles
ausspricht. So hebt sich endlich auch das Bedenken, das
gegen den Zirkelschlu geltend gemacht werden konnte.
Statt da gesagt wird: Erfahrung ist mglich, weil Synthesis
apriori wirklich ist, Syntllesis apriori aber ist mglich, weil
Erfahrung vvirklich ist, mu es heien: Erfahrung ist mg-
lich, weil Synthesis berhaupt wirklich ist, diese aber ist
wirklich und mglich zugleich, weil Erfahrung in der tran-
szendental-logischen Reflexion sich als Erfahrungsbewut-
sein enthllt, und weil dieses Bewutsein schlechthin wirl{-
lich ist, - weil es sich selbst bedingt und als Bedingung
seiner selbst absolute Bedingung, d. h. Identitt von Be-
dingung und Bedingtem oder ursprnglich-synthetische
Einheit ist. Wenn die Synthesis apriori nicht e i ~ e Fun k-
t ion der transzendentalen Einbildungs- und Urteilskraft
wre, wenn statt ihrer allgemeinste Naturgesetze als Ober-
stze empirischer Urteile die Erfahrung begrndeten, so
bliebe es unbegriffen, wie alle empirische Erkenntnis sich
auf Wahrnehmung aufbauen kann. Die Naturwissenschaft
ist empirisch heit: sie geht von der Wahrnehmung aus
und steigt von ihr zu Gesetzen auf. Dieser PIoze ist nur
mglich, wenn s 0 W 0 11 I die Wahrnehmung als die Gesetze
transzendental bedingt sind, wenn die Wahrnehmung nicht
erst durch Subsumtion unter die Gesetze (so,vie diese durch
Subsumtion unter die Grundstze) zu ihrer Wahrheit kommt,
sondern wenn die Wahrheit der Wahrnehmung sich unmittel-
bar transzendental deduzieren lt, wie es der Absicht nach
bei Kant geschiellt (A. 123). Die Subsumtion der Einzelflle
tInter das allgemeine Gesetz ist - weit davon entferIlt, die
Erfahrung mglich zu machen - vielmehr selbst der tran-
Ding an sich und Erscheinung. 95
szendentalel1 Begrndung bedrftig. Sie ist l1ur lnglic:h,
,veil das Besondere (das Subsumierte) und das Allgemeine
(der enlpirische Begriff, das Naturgesetz) beide den tral1szen-
dentalen Bedingungen gengen, weil sie beide denselben
Abstand und dieselbe Nhe zum transzendentalen Bewut-
sein 11aben, das sie in sich befat und in seiner synthetiscllen
Einheit vereinigt.
Die Mglichkeit der Erfahrung grndet sicl1 auf die
Wirklichl{eit des Erfahrungsbewutseins, d. h. auf die
Identitt des empirischen und transzendentalen Bewut-
seins. Aber diese Identitt "ist" nur, indem sie sich ver-
,virklicht, und sie verwirklicht sich nur auf dem Wege, den
die Erfahrung geht. Dieser 'Veg aber ist unendlich. Er-
fahrungsurteile sind wahr, sie stinlmen mit ihrem Objekte
berein, wenn sie vom transzendentalerl Bewutsein gefllt
werden; solange sie aber bloe Erfallrungsurteile sind, gelten
sie nur hypothetisch, sie geltel1 nur bedingungsweise fr
wa11r, nur beziehungsweise zum "Stande der Forschung", sie
11aben keine absolute Wahrheit.
Dieser Gedanke fhrt \veiter, er beherrscht schon die
Analytik, er el1tfaltet seine ganze Kraft in der Dialektik der
Kritik der reinen Vernunft. Die transzendentale Deduktion
l{ann ihre Vollendung erst finden, ,venn das Ich nicht als
dasjenige, welches sich der Wahrheit immer nur annhert,
sondern als dasjenige, welches wahrhaft "ist", begriffen wird.
Erst dieses ist das gesuchte transzendentale Bewutsein, dessen
Wirklichkeit Erfahrul1g mglich macllt. Den n a 11 e I' e I a-
t i v e W a h I' h e i t ist b e d i n g t dur c h die a b s 0-
I u t e. Das Problem des Verhltnisses beider, so wie die
Kritik es bestimmt, ist in der weiteren Darstellung zu errtern.
c) Das Ding Rn sich.
D i n g ans ich U 11 dEr s c h ein u n g.
In der bisherigen Darstellung der theoretischen Philo-
sophie Kants ist nlit Absicht ein ,vichtiges Lehrstck unbe-
96 Die kritische Logik.
achtet gelassen worden, das nicht lnger vernachlssigt
werden darf, das in eIer Fortentwicklung der Gedanken eine
hervorragende Rolle spielt: die Unterscheidung der Dinge
an sich (oder des Dings an sich) und der Erscheinungen.
Sie steht in nahem Zusammenhange mit der Unter-
scheidung von Verstand und Sinnlichkeit (oder Anschauung),
sowie mit der von Form und Materie der Erkenntnis. Wie
der transzendentale Idealismus den Platonischen erneuert,
so geht auch die Lehre von Ding an sich und Erscheinung
auf Plato zurclr. Den Ideen gegenber, die wahrhaft seiend
sind, steht die nur erscheinende Wirklichkeit der Dinge,
in der das Sein der Ideen mit einem Nicht-Seienden ver-
mischt ist. Von den Erscheinungen gibt es keine wahrhafte
Erkenntnis, sondern nur ein Meinen, das von der wahr-
nehmenden Subjektivitt abhngig ist. Das theoretische
vVissen von den Ideen aber ist unabhngig nicht nur von
der wahrnehmenden, sondern von aller Subjektivitt ber-
haupt; die Ideen werden von der Seele geschaut, wie sie
an sich sind: als das den Erscheinungen zugrundeliegende
Wesenhafte, Substantielle.
Noch in der Dissertation von 1770 hat sich diese
Platonische Zweiweltenlehre erhalten. Die intelligiblen,
d. h. die Verstandesdinge sind Dinge an sich, sie sind
unabhngig von den "Schranken" der Sinnlichkeit, der
Subjektivitt berhaupt. Der Verstand erkennt in ihnen
das wahrhaft Seiende. Die Sensibilia dagegen sind nur
fr das sinnliche Bewutsein seiend, d. h. ihr Sein ist
blo ein erscheinendes. Allerdings gibt es auch von ihnen
eine objektive, wissenschaftliche Erkenntnis, denn Raun1
lInd Zeit sind forlnale Prinzipien, die, ob sie gleich nur dem
lnenschlichen Erkenntnisvermgen angehren, doch eine
Rationalitt begrnden: die mathematische. Kant trennt
so die anschauliche, mathematische, auf Erscheinungen
gehende von der rein intellektuellen, auf Dinge an sich gehen-
den Erkenntnis. Da auch zur mathematischen "Verstand"
Ding an sich und Erscheinung. 97
gehrt, und da dadurch die Grenze zwischen den Sensibilia
und Intelligibilia ins Schwanken geraten mu, sieht Kant
1770 noch nicht.
Erst die Entdeckung dieses Zusammenhanges klrt
ihn darber auf, da Verstandeserkenntnis und Erl{ennt-
nis von Erscheinungen sich nicht ausschlieen, da es
Intelligibilia geben kann, die gleichzeitig sensibel sind,
so wie die Sensibilia in gewisser Hinsicht snltlich in-
telligibel sein mssen, um Gegenstnde einer Wissenscllaft
werden zu knnen. Dadurch erschliet sich ihm das Pro-
blem der math.ematiscllen Physik als einer Wissenschaft,
die nicht nur wie die Mathematil{ "reine" Erscheinungen,
sondern empirisch bestimmte erl{ennt. So wandelt sich der
Begriff Erscheinung um und erweitert sich. Bezeichnete
er zunchst - als Korrelat zu den Formen des mundus
sensibilis - nur die Anschauungen im Gegensatze zu den
an sich seienden Dingen, so fallen auch diese jetzt, soweit
sie rationalem, mathematischem Wissen zugnglicll sind,
unter ihn. Die Dinge selbst, als Gegenstnde der Erfah-
rung, nicht nur die sinnlichen Anschauungen, sind Erschei-
nungen; denn der Verstand, der die Dinge erforscht, ist
auf die sinnliche Anschauung angewiesen, sttzt er sich
doch in der Physik auf die Wissenschaft vom Sinnlich-
Rationalen, auf die Mathematik. Der Verstand, der Natur-
gesetze erkennt, ist kein von der Sinnlichkeit isoliertes
rein intelligible Gegenstnde begreifendes Vermgen, son-
dern entfaltet seine rationale Wirksamkeit allein im
Bunde mit der Sinnlichkeit, die ihm fr seine leeren Be-
griffe erst die Anschauung, fr die reinen Formen das Mate-
rial liefert, an dem sie sich bewhren, das er mit ihrer Hilfe
zu Erfahrungsurteilen verarbeitet. Da der Verstand aus
sich allein nicht zur Erkenntnis der Gegenstnde gelangen
kann, sondern dabei von der Sinnlichkeit abhngig ist, so
knnen diese Gegenstnde nicht Dinge an sich sein; der
sensible Bestandteil in ihnen macht sie abhngig von
Kr 0 n e r, Von Kaut bis HegelI. 7
98
Die kritische Logik.
den Formen der sensiblen, d. h. der Erscheinungswelt; so
mssen sie selber als Erscheinungen angesprochen werden,
mag auch der Verstand und seine reinen Begrfe ber alle
Erscheinung hinaus gelten. Auch die Gegenstnde der
mathematischen Naturwissenschaft sind mithin nur Er-
selleinungen, aber solche, von denen es ein allgemeingltiges
Wissen gibt, das Plato geleugnet hatte und leugnen mute,
da ihm die Anwendung des mathematischen Denkens auf
das Naturgeschehen fremd war. Diese Einsicht hat be-
deutende Folgen.
Ist einmal die Angewiesenheit des VerstandeR auf die
Sinnlichkeit im Falle der mathematischen Naturwissen-
schaft durchschaut, so mu es zweifelhaft werden, ob dieser
also ergnzungsbedrftige und ergnzungsfhige Verstand
berhaupt in irgend einem Falle nur aus sich selbst heraus,
ohne alle Ergnzung durch irgendwelche Anschauung, Gegen-
stnde wird erkennen knnen, ob er mit anderen Worten nicht
auf das Erkennen der Erscheinungen beschrnkt ist, whrend
die Dinge an sich, die Intelligibilia auerhalb seines Horizontes
bleiben; die absolute Herrschaft, die der Verstand bis dahin
innehatte, ist damit erschttert, ja gebrochen: er mu sie fortan
mit der Sinnlichkeit teilen. Er diktiert nicht Erkenntnisse,
sondern er frgt bei den Sinnen an, er experimentiert, um
Gesetze der Natur zu finden. Ein Verstand, der an Sou-
vernitt derartig eingebt hat, besitzt nicht mehr die
Kraft, sich aus eigener Machtflle ber das Bathos der Er-
fahrung zu erheben und den Flug in die rein intelligible
Welt anzutreten. Die Reflexion auf die in der mathemati-
schen Pllysik obwaltende Ttigkeit des Verstandes raubt
ihm sein altes Vorrecht, ber ehl ihm allein gehriges und
gehorchendes Reich, das der Verstandesdinge, zu gebieten.
Wre dies Vorrecht nicllt nur ein angemates, sondern ein
legitimes gewesen, so ,vre es unbegreiflich, warum derselbe
Verstand im Felde der Erfahrung nicht dieselbe autonome
-Gewalt ausben kann, sondern seine Befugnisse mit denen
Ding an sich und Erscheinung. 99
der Sinnlichkeit teilen mu. Gelnge es ihm, aprIorI die
Dinge in ihrem Sein an sich, d. h. ohne alle Einschrnkung,
oder absolut zu erkennen, so mte die sogenannte empiri-
sche Erkenntnis (wenn sie nur berhaupt Erkenntnis und
nicht bloes Meinen ist) sich aus jener apriorischen iIl irgend-
einer Weise erzeugen lassen. Aber der Verstand ist in Wahr-
11eit ein Bruchteil des gesamten Erkenntnisvermgens, er
ist nur ein Faktor, fr sich unvollstndig und unzureichend
zu gegenstndlicllem Erkennell. Ja, nlan mu sogar noch
einen Schritt weiter gehen.
Wenn es wahr ist, da der Verstand ohne die Sinnlich-
keit ohnmchtig lllld leer ist, da er zur Gegenstandser-
kenntnis immer der Anschauung, zur 11aturwissenscllaft-
lichen sogar der empirischen bedarf, wird es da nicht
zweifelhaft, ob der Begriff von Dingen, die dem Ver-
stande allein korrespondieren, von Gegenstnden, die un-
sinnlich oder bersinnlich sind, noch irgend,welclle Geltung
behlt 1 Ist nicht vielmehr zu folgern, da, wie der Verstand
nur ein Faktor des Erkennens, so auch das Verstandes-
ding nur ein Faktor, ein Bruchstck des Dinges sein werde 1
\Venn der Gegenstand niemals nur formal, nur Begriff,
sondern immer material, anschaulich, niemals bloes "Sein",
sondern immer seiend, - wenn er ebensosehr Einheit als
Mannigfaltigkeit ist, ein Mannigfaltiges, das durch Verstand
geeint, Einheit, die ein sinnlich Mannigfaltiges umschliet, ver-
bindet - was sollen da noch intelligible Gegenstnde be-
deuten, Dinge, die ohne Mannigfaltigkeit, ohne Inhalt sind 1
Das wren niemals seiende Dinge, nicht einmal Gedanken-
dinge, sondern bloe Ding-Gedanken, d. h. Ding-Formen,
wie die Kategorien, die eben "nur" Formen und keine Dinge
sind.
Aber verliert dann nicht die Unterscheidung von Dingen
an sich und Erscheinungen allen Sinn und Wert 1 Kant.s
Ant,vort auf diese Frage ist eine doppelseitige, doppeldeutige.
Kant sieht zwar ein, da der Begriff eines rein intelligiblen
7*
100
Die kritische Logik.
Dinges fr den auf Sinnlichkeit angewiesenen Verstand im
genauen Wortsinne "gegenstandslos" ge,vorden ist, da
ihm ein irgendwie diesen Namen noch zu Recht tragender
Gegenstand nicht entsprechen kann. Die Verstandesdinge
der Metaphysik sind durch die Ding-Formen, die Gegen-
standskategorien, verdrngt und ersetzt. Dennoch hlt
Kant den Begriff des Dinges an sich fest und gibt ihm eine
sein ganzes Derll{gebude bestimmende Funktion. Der
Streit der Nachfolger hat sich an diesem Begriffe entzndet
und in seiner Zertrmlnerung liegt das geschichtliche Schick-
sal, das die Kantische Philosophie an sich erfahren hat.
Kein Wunder, da der Begriff zur Scheide der Geister und
zum Wendepunkt des Denkens wurde. Denn das grte
Problem, das es zu lsen gilt, l(ndigt sich in ihm an: das
des Verhltnisses von Ich und Gott oder von endlichem
lInd unendlichem Ich. Kant setzt den Begriff des Dinges
an sich sozusagen als Markstein zwischen die Sphre des
endlichen und unendlichen Geistes, als Grenzlinie, bis zu
der "unser" Verstand vordringen l(ann, und an der er Halt
nlachen mu. Es leuchtet von selbst ein, da die Stellung-
nahme zu allen Problemen der Philosophie berllaupt von
einer solchen Grenzbestimmung abhngig sein wird. Daher
mu auch der Begriff des Dings an sich eine ,vechselnde,
mit elen Problemen fortschreitende Bedeutung erlangen.
Er gleicht dem Proteus, der in immer neuen Gestalten auf-
tritt 1). Ueberall, wo das Denken auf eine Schranke stt,
mu sich seine Funktion, die darin bestellt, das Denken zu
beschrnken, geltend machen. Die Ent,vicklung ber Kant
hinaus wird sich des funktionellen Sinnes, der in dem Ding
an sich-Begriffe liegt, imnler bewuter; sie begreift in ihm
immer besser das Wesen des Denkens selbst, dessen Eigen-
art es ist, nicht sich von auen durch ein "Ding" beschrn-
ken zu lassen, sondern sich selbst zu beschrnl{en.
1) Cassirer, Erkenntnisproblem 11, 597 ff.
Ding an sich und Erscheinung. 101
Innerhalb der theoretischen Philosophie Kants begegnet
uns das Ding an sich zunchst in der transzendentalen Aesthe-
til{. Hier zeigt es die in der Sinnlichkeit als einem rezep-
tiven Erkenntnisverlugen mitgedachte Begrenzung an. Der
auf Erfahrung angewiesene Verstand findet in der Sinnlich-
keit seine Ergnzung: sie empfngt die Data, deren er be-
darf, um sich bettigen zu knnen; der Stoff der Erfahrung
wird den Sinnen gegeben, diese bringen ihn sowenig hervor,
wie der Verstand es tut. Die Sinnlichkeit ist im Gegensatz
zum VerstalIde, der als ttig handelnder zur Erkenntnis
gelangt, vllig passiv: eben das 11lacht sie zur Sinnlichkeit
und unterscheidet sie vom Verstande. Kant will damit
nicht etwa die einzelnen "Seelenkrfte" psychologisch be-
schreiben: die logische Unauflslichkeit der empirischen Er-
kenntniselemente vielmehr ist es, die ihn veranlat, das
erkennende Bewutsein in zwei Stnlme zu zerlegen; der
eine von ihnen, der Verstand, entspricht der logischen, ratio-
nalen Beschaffenheit des Gegenstandes, der andere, die Sinn-
lichkeit, seinem empirischen Sosein. Dem Verstande wird
durch die Sinnlichkeit eine Grenze gezogen, im Gegenstande
bleibt ein unauflslicher Rest, der l1ur empfunden, nicht
mehr gedacht werden kann. Die Sinnlichkeit stempelt unser
Denken, das Denl{en des Gegenstandes, das immer ein
denkendes Erfahren ist, zum endlichen. Wre unser Ver-
stand unendlich, so wre er nicht auf die Empfindung an-
gewiesen, sondern ,vrde delI Gegenstand aus dem Ge-
danken, aus dem Begriff heraus restlos l{onstruieren knnen,
d. h. seine Urteile ,vrcn nicht Erfahrungsurteile, sondern
Urteile apriori. Der stoffliche Bestandteil des Gegenstandes,
der sich in der Empfindung subjektiv belnerkbar macht,
leistet unserm Erkennen erfolgreichen, unberwindlichen
Widerstand, er beschrnkt den Verstand, er hemmt seine
konstruierende Ttigkeit. Der Verstand stt in ihm auf
etwas Verstandloses, Verstandfeindliches, das er nicht spur-
los vertilgen, nicht sich einverleiben kann. Durcll die Em-
102 Die kritische Logik.
pfindung wird der Gegenstand dem Subjekt "gegeben", das
am Gegenstand Empfundene verharrt in dieser dumpfen,
schlichten Gegebenheit, in diesem bloen Sosein; der Ver-
stand kann es nicht aus seinen Begriffeil hervorbringeil.
Neben den Verstand als das ttige Prinzip lt Kant des-
halb die Sinnlichkeit treten als das nur aufnehmende. Seiner
Spontaneitt setzt er illre Rezeptivitt entgegen.
Insofern das Subjekt aber den Stoff der Erfahrung
durch die Empfindung empfangen soll, drngt sich die Frage
auf: von wem empfngt es ilin, wer "gibt" der Sinnlich-
keit die Empfindung 1 Wer "affiziert" sie 1 Hier beginnt
das Ding an sich seine Rolle zu spielen. Die Aktivitt, die
der Verstand nicllt besitzt, "\vird auf ein Prinzip bertragen,
das zunchst keine andere Bestimmung hat als eben die,
Trger der dem Verstande mangelnden Aktivitt zu sein.
In der Aesthetik reflektiert Kant indessen nicht darauf,
da es die Idee des unendlichen Verstandes ist, welche den
Gedanken dieses Prinzips hervorruft, da die in das Ding
an sich hineinverlegte, die Empfindung produzierende Kraft
des Affizierens das genaue Gegenbild derjenigen ist, deren
Mangel unsern Verstand zum endlichen macht. Vielmehr
werden die Dinge an sich wie empirische Gegenstnde ein-
gefhrt, zwischen denell und dem Subjekt das Verhltnis
des Affizierens und Rezipierens besteht. Obwohl diese der
logisch-erkenntnistheoretischen Besinnung hohnsprechende
Vorstellung durch den Gedankengang der transzendentalen
Analytik beseitigt und in dem ber Phnomena und Noumena
handelnden Kapitel umgebildet und vertieft wird, so hat
sie dennoch nicht nur das Denken Kants fortdauernd be-
einflut und beengt, sondern auch auf das der unmittel-
baren Nachfolger bis Fichte hin gewirkt 1). In den so ge-
1) Noch die Polemik Herbarts gegen Kant beruht im wesent-
lichen auf der Vorstellung, da uns die Materie der Erscheinung von
Dingen an sich gegeben werde, whrend die Formen aus dem Sub-
jekte stammen. (Herbart I, 190 f.)
"Unser" Verstand und der anschauende. 103
dachten Dingen an sich tritt dem Subjekt ein gleichwertiges,
gleichmchtiges, ja bermchtiges Prinzip entgegen, zwischen
beiden aber wird keine gedankliche Vermittlung festge-
stellt (denn die "Affektion" ist ein vllig dunkles Wort, das
nur die Stelle eines fehlenden Begriffs vertritt.) Die Dinge
an sich sind absolut unerk.ennbar, ihr Affizieren besagt
nichts anderes als das Gegebensein der Empfindung, deren
Unkonstruierbarkeit und Aposterioritt.
"U n s e r" Ver s t a n dun d der ans c hau end e.
Der Philosophie des Ich droht durch die Ding an sich-
Lehre der transzendentalen Aesthetik eine bedeutende Ge-
fahr. Wenn das transzendentale Subjekt nicht als oberste
Bedingung der Erfahrung und ihrer Gegenstnde, sondern
als eille von Dingen an sich affizierbare Substanz auf-
gefaBt wird, so verliert die Lehre von den Formen ihren
transzendentalen Sinn. Sie hren auf, geltende subjektiv-
objektive Prinzipien der Wahrheit und Wirklichkeit, apriori-
sche Voraussetzungen fr Erfahrung und Gegenstand zu
sein. Ihre transzendentale Subjektivitt verblaBt zur an-
thropologischen, ihre transzendentale Idealitt zur psy-
chischen Realitt. Der Tiefsinn der transzendentalen De-
duktion geht verloren. Was bedeutet noch die Bedingtheit
des Seienden durch das Be,vuBtsein, was die Identisch-
setzung von Objektivitt und Subjektivitt, was die Ge-
bundenheit der Realitt an die Idealitt des apriori, wenn
jenes Seiende nur Erscheinung iln Menschen, im Grunde
also gar nicht das Seiende, sondern nur ein Bild desselben,
nur ein vorgestellt Seiendes ist, - wenn jene Objektivitt
gar keine absolute, sondern von Anfang an eine Sllbjektive,
verschobene und verminderte, wenn jene Realitt gar nicht
die wahre, im Erkennen gemeinte, sondern eine phnomenale
ist 1 Dann sinkt die zunchst so paradox klingende Lehre
der Transzendentalphilosophie von der Prioritt des Ich
ber die Welt beinahe zur Trivialitt herab. Ist es nicht
104: Die kritische Logik.
leicht begreiflich, ja versteht es sich nicht von selbst, da,
,vas dem menschlichen Bewutsein erscheint, eben insofern
bedingt ist durch die Organisation des Menschen, - da dies
Erscheinende zugleich objektiv und subjektiv genannt
werden kann, je nachdem ich davon abseIle, da es Inhalt
des Bewutseins ist, oder darauf achte, - da endlich seine
Realitt eine ideale, nmlich eine blo vorgestellte, eigent-
lich nur die Realitt einer Vorstellung ist 1 Die schon oben
kurz berhrte und zurckgewiesene psychologistische Deu-
tung entfaltet auf dem Hintergrunde der Ding an sich-
Theorie ihre verlockendsten und betrendsten Reize. Sie
ist deshalb nicht minder trgeriscll, nicht minder dem Wesen
der Transzendentalphilosophie entgegengesetzt, nicht min-
der unkantisch.
Vllig frei allerdings von der durch sie eintretenden
Entstellung ist jedoch auch die Kantische Erkenntnistheorie
nicht. Das zeigt sich zunchst in der Lehre von Raum und
Zeit, deren Subjektivitt und Idealitt etwas anderes be-
deuten als die gleichnamigen Charaktere der Kategorien.
Als Formen der Sinnlichl{eit tragen sie einen Doppelcharakter :
z,var sind sie Formen und gehren insofern in die Sphre
der transzendentalen Erfahrungsbedingungen, aber sie ent-
stammen der Sinnlichkeit. Da das transzendentale Subjekt
vorzugsweise Verstand ist und nur als Verstand das hchste
Prinzip der Erfahrung, der identische oberste Grund von
Sein und Erkennen, so mu zwischen - Sinnlichkeitsforrn
und Verstandesbegriff ein betrchtlicher Abstand sein.
Whrend der Verstand aktiv und ttig ist und daher seine
Formen selbst hervorbringt, whrend er dort, wo er herrscht,
als Gesetzgeber und Dil{tator auftritt und den Gegenstnden
seinen Willen aufzwingt, ist die Sinnlichkeit passiv und
rezeptiv; sie empfngt nicht nur den Stoff, sondern auch
ihre eigenen Formen. So entsteht der eigentmliche Be-
griff eines reinen und formalen Stoffes, eines apriori Ge-
gebenen, Mannigfaltigen als Mitte zwischen dem absolut
"Unser" Verstand und der anschauende. 105
elupirischen Stoffe und der absolut reinen Form. Insofern
Raum und Zeit Materie, wenn auch Materie aprior-i sind,
gehren sie ganz der Sinnlichkeit an; insofern aber auch sie
Einheit des in ihnen verknpften Mannigfaltigen sind, hat
das Verstandes-Ich, das reine Ich Teil an ihnen. So bilden
sie ein Zwischenreich, das den Verstand mit dem aposterio-
l'isc]len Stoffe verbindet, und das im Schematismus zur
Geltung kommt. Die Gegebenheit von Raum und Zeit,
ihre Stofflichl{eit, die mit ihrer Sinnlichkeit Hand in Hand
geht, macht sie abhngig von den "Dingen", welche die
Sinnlichkeit affizieren, welche den St.off geben: von den
Dingen an sich. Diese Abhngigkeit verdunkelt notwendig
den Begriff des Transzendentalen, angewandt auf Raum
und Zeit. So wie die Dinge an sich, als affizierende Ur-
sachen der Empfindung gedacllt, das Subjekt zur empiri-
schen Substanz machen, so kommt auch in den Begriff des
Subjekts, dem die Sinnlichkeitsformen angehren, in dem
sie vielmehr durch die Einwirkung der Dinge an sich ellt-
stehen (dem sie, wenn auch apriori, gegeben ,verden) etwas
Empirisches hinein: dieses sinnliche Subjekt ist nicht das
transzendentale, sondern es ist der Mensch, das menschliche
Bewutsein. Das raum-zeitliche apriori ist als sthetisches
von dem logischen der Kategorie durch eine Kluft getrennt;
es ist ein anthropologisches apriori, das erst durch seine
Verbindung mit dem logischen ber die Niedrigkeit seiner
Herkunft herausgehoben und geadelt wird. Der Verstand
aber wird durch diese, man mchte sagen unstandes-
geme, Verbindung, die er eingeht, seinerseits auf ein nied-
rigeres Niveau heruntergezogen 1). Da er sich als erfahren-
der nur am raum-zeitlichen Stoffe bettigt, kennzeichnet
er sich insofern ebenfalls als menschlicher, als "unser" Ver-
stand. So verdunkelt sich schlielich der transzelldentale
1) Schelling spricht treffend, um dieses Verfahren Kants zu kenn-
zeichnen, von dessen "Herablassungs- oder Accomodationssystem"
(T, 210).
106 Die kritische Logik.
Gedanke auch im Felde der Analytik. Denn die Mglicll-
keit der Erfahrung ist ihr oberster Begriff: die Erfahrung
aber, die der Verstand mglich macht, droht zu einer selbst
nur erfahrungsmigen, zu einer empirisch-anthropologi-
schen Angelegenlleit herabzusinken.
Kant bleibt davor bewahrt, dieser Gefahr zu erliegen,
wenn ihm auch nicht gelingt, sie vllig zu berwinden.
Der Verstand ist zwar auf die Sinnlichkeit, auf RaUln und
Zeit angewiesen, um Erfahrung zustandezubringen, aber
seine reinen Begriffe gelten ber die Sinnlichkeitsformen
und das in ihnen angeschaute Material hinaus 1). Der Er-
fahrullgsgegenstand mag ein nur dem menschlichen Bewut-
sein erscheinender sein, so ist doch der Verstand, der ihm zu-
grundeliegt und Erfahrung mglich macht, nicht nur der
menschliche. Zwar ist es wahr, da der Verstand ohnmchtig
ist ohne die Sinnlichkeit, da ohne ihre Formen seine gesetz-
geberische Herrschgewalt der Exekutive entbehrt, aber es
mu nicht gerade diese raumzeitliche Anschauungsweise
sein, die seine Gesetze zur Ausfhrung bringt; vielmehr ist
sie nur eine zufllige, uns Menschen zuteil gewordene Form,
neben der andere, nicht-menschliche mglich sind, denen
"unser" Verstand ebenso rechtmig zugehrt. Durch
diese freilich sehr empiristisch gefate Vorstellung vermag
Kant den Verstand davor zu retten, ganz ins Anthropo-
logische zu fallen, er bleibt "bermenschlich". Seine Kate-
gorien gelten fr Gegenstnde berhaupt, nicht nur fr
rumlich-zeitliche.
Gelten sie auch fr die Dinge an sich 1 Nein. Denn
1) "Raum und Zeit gelten nicht weiter als fr Gegenstnde
der Sinne, mithin nur der Erfahrung. Ueber diese Grenze hinaus
stellen sie gar nichts vor; denn sie sind nur in den Sinnen und haben
auer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind
von dieser Einschrnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde
der Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder
nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist" (B. 148).
"Unser" Verstand und der anschauende. 107
der Verstand, fr den unsere sinnlichen Anschauungs-
formen zufllig sind, ist dennoch auf sinnliche Anschau-
ung berhaupt, auf eine Ergnzung und Erfllung seiner
Leere angewiesen. Daher sind seine Gegenstnde stets
Erscheinungen, wenn auch nicht immer nur im mensch-
lichen Bewutsein. Die hypothetische Einfhrung anderer
Anschauungsformen als der menschlichen befreit zwar den
Verstand von der Einschrnkung auf raumzeitliche Gegen-
stnde und ihre Erfahrung, nicht aber von der auf sinnlich
gegebene, nur durch irgendein rezeptives Vermgen erfahr-
bare Gegenstnde berhaupt. Also bleibt auch der Ver-
stand trotz seiner Spontaneitt und Aktivitt auf Erschei-
nungen eingescllrnkt, und es macht soviel nicht aus, ob
ihm nur Raunl und Zeit oder auch andere Anschauullgs-
mittel zur Verfgung stehen. Die Stellung des Ich bleibt
erschttert. Nur eine Welt von Erscheinungen findet ihren
Grund im Ich. Jenseits ihrer aber erhebt sich eine nicht.
nur dem menschlichen Erkennen unzugngliche, durch die
Schranken von Raum und Zeit von ihm geschiedene, son-
dern eine auch von dem reinen Verstande nicllt mehr be-
dingte, eine unbedingte Welt von Dingen an sich; - siegt
also etwa in letzter Perspektive die Philosophie der Welt
ber die des Ich 1
Innerhalb der Erkenntnistheorie ist Kant hier zu einer
klaren und zweifelsfreien Entscheidung nicht gelangt. Die
Analytik endet vielmehr damit, das Problem zu formu
lieren. Der tiefste logische Grund aber fr das Hinaus-
schreiten ber den durch die transzendentale Deduktioll
bestimmten Gegenstandsbegriff liegt zuletzt in dem Be-
drfnis, die Entzweiung des Denkens zu ber,vinden. So-
wie die transzendentale Deduktion selbst die Brcke zwischen
Gegenstand und Verstand sucht, um die durch die Erkennt-
nis geforderte Vereinigung beider zu begreifen, so mu
weiterhin eine Briicke zwischen den in der Analytik zum
Zwecke dieses Begreifens gesonderten Elementen der An-
108 Die kritische Logik.
schauung und des Verstandes gebaut werden. Der Begriff
des Erkennens fordert eine absolute Aufhebung des Gegen-
satzes: denn solange Anschauung und Verstand noch im ge-
ringsten verschieden sind, bleibt das Erkennen unbefriedigt,
unvollendet, begrenzt. Das erkenntnistheoretische Denken
,vird daher unaufhaltsam durch sich selbst fortgetrieben
bis zur Idee einer Einheit der beiden Seiten. Da fr das Er-
kennen nur der Verstand als das bergeordnete Prinzip in
Betracht kommen kann, welches die Einheit herstellt, nicht
aber die Anschauung, die vielmehr die Spontaneitt des
Verstandes durch ihre Rezeptivitt einschrnkt, seine freie
Ttigkeit grundlos, willkrlich, verstandlos hemmt, so wird
die Aufhebung des Gegensatzes nur durch einen Verstand
geschehen knnen, der nicht so leer ist, wie der reine Kate-
gorienverstand, und nicht, wie dieser, der rezeptiven Sinn-
lichkeit bedarf, um Gegenstnde anscllauen und erkennen
zu knnen, sondern der durch seine eigene Ttigkeit, wie
die Kategorien, so auch das Material, den Stoff der An-
schauung hervorbringt. Die Anschauung dieses Verstandes
ist nicht mehr sinnlich, ,veil das Angeschaute kein Gegebe-
nes, sondern ein Selbsterzeugtes, durch und durch Ein-
sichtiges, Begriffenes, ja Begriffhaftes ist, sie ist intellek-
tuell; der Verstand dieser Anschauung macht mit ihr ein
einziges ungeteiltes, unteilbares Vermgen aus, er ist in-
tuitiv. Kant entwirft die Idee eines solchen Verstandes.
Der Gegenstand, der ihm korrespondiert, ist kein sinnlicher,
aber auch kein intelligibler: das ist das einzige, ,vas sich
von ihm sagen lt. Nur negativ lt er sich bestimmen;
deshalb nennt Kant ihn "Noumenon im negativen Ver-
stande" (B. 307). Die positive Bedeutung dieses Begriffes
ist problematisch. "Das Noumenon ist nicht ein besonderer
intelligibler Gegenstand fr unsern Verstand, sondern ein
Verstand, fr den es gehret, ist selbst ein Problema, nmlich
nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer
Kritische Betrachtung. 109
nicht-sinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu er-
kennen ..." (B. 31If.).
K r i t i s ehe B e t r ach tun g.
Lt siell widerspruchslos, wie Kant behauptet, von
einem "Gegenstande" des intuitiven Verstandes und von
dem "Erkennen" desselben reden 1 Der Gegenstand ist
Gegenstand, insofern er dem Subjekte entgegensteht, in-
sofern in ihm dem empirischen Bewutsein ein Fremdes:
die Materie, der Stoff begegnet. Wenn nun die Materie der
Anschauung nicht mehr dem Verstande gegeben, sondern
von ihm selbst llervorgebraeht wird, so hrt der Gegen-
stand auf entgegenzustehen, er wird selbst zum Erzeugnis
des Verstandes; die begriffliche Trennung seiner und des
Verstandes wird nicht nur problematisch, sie wird sinnlos,
denn sie beruht auf der vorausgesetzten Trennung von Ver-
stand und Anschauung. Die Konsequenz des erkenntnis-
theoretischen Denkens zwingt dazu, ber die Trennung
llinauszugehen bis zur Einheit des intuitiven Verstandes;
fr ihn kann dalln aber auch der Gegensatz von Gegenstand
und Ich nicht lnger fortbestehen. In der Idee sind beide
identiscll, und zwar nicht als "Gegenstand", denn der Ver-
stand wird nicht vom Angeschauten erzeugt, sondern als
Verstand, denn er erzeugt das Angeschaute. Die proble-
Inatisehen Noumena iln negativen Verstande fallen daher
Init (lem Verstand, der selbst ein ProbleIn ist, zusammen.
Denn ,vie auch immer dieser unbedingte, unbegrenzte, un-
endliche Verstand "an sich" beschaffen sein mge - dies
'v iss e n wir von ihm, da er einen Gegenstand auer sich
nicht haben l{nne, und da daher von ihm als einem "er-
kennenden" (im Sinne der Kantischen Er}{enntnistheorie)
nicht gesprochen werden darf. Die Idee des seinen "Gegen-
stand" erzeugenden Verstandes fhrt ber die Logik als
Erl{enntnistheorie hinaus: sie ist ein Grenzbegriff, - ein
~ B e g r i f f , der die Erkenntnistheorie begrenzt.
110 Die kritische Logik.
Das Ding an sich verwandelt sich auf Kantischem Boden
mit Not,vendigkeit in ein Ich an sich. Das erkenntnistheo-
retische Denkel1 verbietet die Vorstellung einer vom Ich
unabhngigen Welt von Dingen an sich: sie ist nicht ein-
mal iln Sinne des Problems statthaft. Kants Gedanken
lassen die volle Klarheit in diesem Punkte vermissen. Kant
arbeitet den Begriff des transzendentalen Bewutseins nicht
gengend heraus und lt den Zusammenhang, in dem er mit
dem des intuitiven Verstandes steht, auer Acht. Bei ihm
reflektiert das philosophische Denken nicht ber sich selbst.
Seine Erkenntnistheorie ist und ,viII sein eine Theorie des
Erkennens dreier Wissenschaften: der Mathematik, der Natur-
\vissenschaft und der Metaphysik. Die beiden ersteren begrn-
det die Analytik, mit der letzteren beschftigt sicl1 die Dia-
lektik, der zweite Teil der transzendentalen Logik. Hier
wird zwar das philosophische Denken transzendental-logisch
betrachtet, aber nicht das Kalltische, sondern das der vor-
kantischen Metaphysik, insbesondere das Leibniz-Wolffische :
dieses ,vird kritisiert und verworfen. Die in der Analytik ge-
stellte Frage nach der Mglichkeit der Erfahrung bleibt in der
theoretischen Philosophie Kants die herrschende. Wie verhlt
sich aber der die mgliche Erfahrung bedingende Verstand
zu dem, welcher die Frage nach der Mglichkeit der Er-
fahrung stellt 1 Der Verstand, sagt Kant, ist eingeschrnkt
auf die Formen der Sinnlichkeit und angewiesen auf das
Material der Anschauung; auch insofern er zu dieser Ein-
sicht gelangt, insofern er sich auf sich selbst besinnt 1 Kant
reflektiert wohl auf das Ich, aber nicht auf das reflektierende,
sondern auf das in die Welt blickende, empirisch erkennende.
Das Ich reflektiert bei Kant nicht auf sich als auf s i c 11 ,
sondern auf sich wie auf ein von ihm getrenntes, selbstndiges
Ich. Zwar wird das Ich herausgehoben aus dem Zusammen-
hange der Dinge und ihm gegenbergestellt als das sie bedin-
gende Prinzip - aber es wird nicht klar genug bis zu der Ein-
sicht fortgegangen, da dieses Ich ein SeI b s t bewutsein
Kritische Betrachtung. 111
sei, d. h. nicht nur Einheit im Gegensatze zum Mannigfalti-
gen, nicht nur reines Denken im Gegensatze zur Anschauung,
nicht nur Aprioritt im Gegensatze zur Aposterioritt, nicht
nur Subjekt im Gegensatze zum Objekt, sondern - so wie
es auf sich selbst reflektiert - Einheit dieser Gegenstze und
gerade dadurch auch nur Bedingung der Erfahrung und
transzendentales Prinzip. In dieser Richtung werden die
Nachfolger sich weiter bewegen. Ihre Kritik wird etwa
folgende Gesichtspunkte geltend machen.
Kant fllt, da er nicht auf das reflektierende Ich
reflektiert und sich dessen Identitt lnit dem reflektierten
nicht zum Prol: leme macht, aus der logischen Selbstbesin-
nung und Selbsterkenntnis, die Rr anstrebt, und die das
eigentliclle, das Lebenselement der Transzendentalphilosophie
ausmacht, immer wieder in eine Betrachtungsweise, fr
die das Erkennen, wenn auch nicht ein psychologischer,
so doch ein Vorgang ist, der sich zwischen einem endlichen
Verstande und einer von ihm unabhngigen, stofflichen
Mannigfaltigkeit abspielt, wobei das Verhltnis des end-
lichen zum unendlichen Verstande, sowie das des Stoffes
zu den Dingen an sich, problematisch gelassen wird 1). Die
Einschrnkung des Verstandes durch die Sinnlichkeit, seine
Ergnzung gerade durch Raum und Zeit, werden wie Fakta
behandelt, die durch Reflexion auf die Erfahrung festge-
stellt werden, - als wenn die transzendentale Logik selbst
nur eine Art von Erfahrung wre, die sich im Gegensatze
zur naturwissenschaftlichen nicht auf das sinnliche Material
der Gegenstnde, sondern auf deren sinnliche und intellek-
tuelle Formen richtet. Die Frage nach der Mglichkeit der
Erfahrung will jedoch nicht bearntwortet sein wie die Frage
1) Vgl. B. 334, wo von dem "Geheimnis des Ursprungs unserer
Sinnlichkeit" die Rede ist und gesagt wird, da "ihre Beziehung
auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit
sei, ohne Zweifel zu tief verborgen liege", als da wir es zu erforschen
vermchten.
112
Die kritische Logik.
nach der Mglichkeit des Umlaufs der Gestirne oder des
Fallens der Krper, sondern sie birgt in ihrer Tiefe die Frage
nach der W a h r h e i t und ihrer Erkenntnis berhaupt;
die Wahrheit aber ist ihreIn Begriffe gem Wahrlleit all
sich, Wahrheit schlechthin, absolute und unendliche, un-
eingeschrnkte und unbedingte Wahrheit. Deshalb drngt
auch das Erkenntnisproblem unaufhaltsaln zur Idee des un-
endlichen Verstandes hin. Mit ,velchem Rechte behauptet
Kant, da der transzendentale Verstand und die Kate-
gorien oberste Bedingungen fr die Mglichl{eit der Erfahrung
seien, d. h. fr die Mglichkeit, zur W a h r h e i t ber
die Erfahrungsgegenstnde zu gelangen, wenn dieser Vor-
gang selbst ein bedingter, ein endlicher ist 1 Es handelt sich
doch nicht darum, die Erfahrung in Faktoren zu zerlegen,
die irgendwie faktisch an ihr gefunden werden }{nnen,
sondern darum, sie zu begrnden, den Grund ihrer Wahrheit
zu erforschen. Wie aber kann ein eingeschrnkter Verstand
vVahrheit, sei es auch ,vorber, beg r n cl e n 1 Es zeigt
sich hier die Zweischneidigkeit des Gedankens, der die Gegen-
stnde der Erfahrung zu Erscheinungen macht und daraus
die Subjel{tivitt der Gegenstnde wie die Objektivitt der
Erfahrung ableitet. Plato war konsequenter, ,venn er lehrte,
da es ber die Erscheinungen als solche kein Wissen, d. h.
keine Wahrheit gbe, da die Wahrheit der Erscheinungen
'vielmehr die Ideen seien. Kant will die Erfahrung als ein
Wissen von den Erscheinungen verstehen. Da die Gegen-
stnde bloe Erscheinungen sind, so braucht auch das Wissen
von ihnen nicht absolute Wahrheit zu enthalten. Aber wer
brgt dann dafr, da dieses Wissen ein Wissen sei, d. h.
berhaupt "Wahrheit" enthalte, und was soll dieser Name
besagen, wenn die Wahrheit als eine blo relative, endliche
gefat wird 1 Dieses Problem ist es, das dem Denken keine
Ruhe lt, sondern es von Standpunkt zu Standpunkt
treibt, bis es sich selbst als Denl{en der absoluten Wahrheit,
.als absolutes Denken begreift.
Kritische Betrachtung. 113
Kants Lehre von der Einschrnkung des Verstandes
durch die Sinnlichkeit ist anfechtbar, da sie nicht auf die
Idee des absoluten Verstandes zurckgeht, sondern sich
gleichsam auf eine Tatsache der Erfahrung grndet. Ist
denn der den Kategorien gem urteilende, durch die Sirin-
lichkeit noch nicht restringierte, reine Verstand uneinge-
schrnkt 1 Und in welchem Sinne, da er doch nicht der ab-
solute Verstand ist 1 Woher nimmt Kant das Recht, den
Kategorien einen ber Raum und Zeit hinausreichenden
Geltungsbereich zuzusprechen 1 Die "metaphysische De-
duktion" reicht dafr nicllt hin. Denn die Tafel der Urteile,
in der die formalen FUl1ktionen des Verstandes zur Dar-
stellung kommen, bildet keine logisch hhere Instanz iiber
der Kategorientafel, wenn sie auch einen brauchbaren "Leit-
faden der Entdeckung" abgeben mag. Sie lrann nicht be-
weisen, da der Verstand gerade nur in diesen und keinen
andern Formen Gegenstnde zu denken vermag. Die tran-
szendentale Deduktion aber begrndet nur das Recht der
Kategorien berhaupt, nicht das der besonderen. Die Be-
weise der Grundstze endlich sttzen sich auf die Kategorien-
tafel. Ueberdies reden sie nur von den auf die Sinnlichkeit
angewandten , schematisiertel1 Verstandesbegriffen. Eine
systematische Entwicklung aus einem obersten Prinzip findet
sich bei Kant nirgends. In\viefern drfen die Kategorien
daher eine andere Geltung beanspruchen als die Anschauungs-
formen Raum und Zeit 1 Beide gehen nicht mit rationaler
Notwendigkeit aus der Idee des Verstandes hervor. Auch
in den Kategoriel1 bleibt fr das Denken ein Moment des
Empirischen, Irrationalell, Alogischen brig.
Ueberhaupt aber ist der Verstand, in Gegensatz zur
Sinnlichkeit gestellt, aller Absolutheit beraubt, er ist - noch
ehe er durch die Sinnlicllireit eingescllrnkt wird - schon ein
eingeschrnkter, relativer, endlicher, begrenzter Verstand und
hat darin vor der ihn einschrnkenden Sinnlichkeit nichts
voraus. Nicht sie verendlicllt ihn erst, denn er ist auch ohne
KrOller, Von Kant bis Hegel 1. 8
114 Die kritische Logik.
sie endlich, weil ihrer bedrftig. Seine Anschauungsbedrf-
tigkeit macht ihn ebenso relativ, wie es die Sinnlichkeit
ihrer Verstandesbedrftigkeit wegen ist. Beide sind auf-
einander angewiesen. Seine "Leere" ist nicht besser als ihre
"Blindheit". Das Zusammen beider erst zeugt Wahrheit. Des-
halb verliert der Gedanke der Einschrnl{ung des Verstan-
des durch die Sinnlichkeit seine Kraft. Er lt sich nur
aufrechterhalten, solange der Verstand fr sich fhig sein
soll, intelligible Gegenstnde zu erkennen, solange dem
Verstande Absolutheit zugeschrieben wird. Sobald man
aber eingesehen hat, da der Verstand allein genau so arm-
selig ist wie die Sinnlichkeit allein, gert das Rangverhltnis
beider ins Schwanken, Init ihm die Lehre von der mensch-
lichen Subjektivitt der Anschauungsformen Raum und
Zeit und von der Verendlichung, ja Vermenschlichung des
Verstandes durcl1 das Bndnis, das er mit der Sinnlichkeit
eingeht. Ist einmal zur Klarheit gebracht, da der Ver-
stand nur durch die logische Analyse von der Sinnlichkeit
losgelst wird, da er nur ein Fra g m e n t des ganzen Er-
kenntnisvermgens ist, so ist es ,villl{rlich, ihn wie ein selb-
stndiges Vermgen zu betrachten, das durch ein ergnzen-
des, ebenso selbstndiges Vermgen: die Sinnlichkeit "einge-
schrnkt" wird. Es verrt ein Hineinfallen in empiristisches
Denken, wenn Raum und Zeit, als spezifisch menschliche
Anschauungsformen, von dem durch sie erst vervollstndigten
W a h r h e i t s g a n zen vllig isoliert genommen werden,
als sei es zufllig, da die Wahrheit der Erfahrung durch
sie begrndet werde 1).
Nur weil Kant das Wahrheitsganze selbst gleichsam
1) Dieses Abirren von der transzendentalen Linie hat derartig
ausschweifende Phantasien verursacht, wie sie sich bei dem von
Schelling kritisierten Heydenreich finden (Schelling I, 349), der
davon faselt, da Kant unter Unsterblichkeit eine unendliche Fort-
dauer ohne Zeit verstanden habe, da die Zeit eine Form sei, die fr
uns nur gelt,e, solange wir an den Krper gebunden sind.
Kritische Betrachtung. 115
empirisch auffat, wie einen Gegenstand, an dem genus
und differentia specifica unterschieden werden knnen, weil
er dem transzendentalen Gesiclltspunkt nicht treu bleibt,
,vird die Theorie von den subjel{tiven menschlichen An-
schaullngsformen mglich. Ihr liegt die Vorstellung zu-
grunde, da es verschiedene Arten von Erkenntnisvermgen
geben knne, denen allen der Verstand gemeinsanl sei, wh-
rend sie verschiedene Anschauungsweisen haben. Der Ver-
stand wird danach durch die menschliche Sinnlichl{eit so
eingeschrnkt, \vie das Allgemeine, auf einen speziellen Fall
angewandt, spezifiziert wird. Dabei ist ganz vergessen,
da Raum und Zeit w a h r h e i t s begrndende Momente
sein sollen, und da es daller niclltssagend ist, ihnen
eine antllropologische Herl{unft zuzuschreiben. Der Begriff
des Menschlichen hat in diesem Felde keinen fabaren Sinn.
Raum und Zeit werden durch ihn gar nicht erkenntnistheo-
retisch bewertet. Der transzendentale Subjektivismus aber
wird durch dieses Hineinspielen des Anthropologischen Mi-
cleutungen ausgesetzt. Es ist ebenso begrndet und ebenso
unbegrndet, Raum und Zeit fr zufllig zu halten, wie die
Kategorien, solange beide nicht aus einem hchsten Prinzip
begriffen sind t). Beide sind in gleichem Sinne eingeschrnl{te
Bedingungen. Sie sind es, weil sie einander zur Ergnzung
fordern. Die Ein h e i t , aus der sie beide hervorgehen, ist
allein uneingeschrnkt. Sie ist die ,vahre oberste Bedingung
der Erfahrung und des Gegenstandes, deshalb wird auch erst
durch die Vereinigung von Sinnlicllkeit und Verstand Er-
fahrung und Gegenstand mglich. Wenn der Verstand oder
die transzendentale Apperzeption als oberstes Prinzip be-
zeichnet werden, so berechtigt dazu lediglich diese ursprng-
liche Einheit. Nur insofern Del1ken und Anschallen einem
und demselben Ich angehren, und die Trennung beider in
der Ttigkeit sich aufhebt, entsteht Erkenntnis.
1) Uebrigens reflektiert Kant selbst einmal auf die s e Gleich-
heit der Verstandes- und Anschauungsformen (B. 145 f.).
8*
-116 Die kritische Logik.
Das Problem des anschauenden Verstandes taucht daher
in Wahrheit schon in der transzendentalen Deduktion auf und
nicht erst beim Denken der Dinge an sich: es ist das Problem
der transzendentalen Apperzeption. Wenn es nicht ein und
dasselbe Ich wre, das in Kategorien spontan denkt, Sche-
mata produziert und empirischen Stoff rezipiert, das in
einem und demselben Akt der Erfahrung produktiv uncl
rezeptiv, intellektuell denkend und sinnlich anschauend z u-
g lei c h ist, so wre Erfahrung als "Anwendung" der Kate-
gorien, so wre der Gegenstand als kategorial bedingter un-
begreiflich. Das t r ans zen den tal e Ich ist z u-
letzt selbst nichts anderes als intuitiver
Ver s t a n d. Worin besteht denn der Gegensatz von
sinnlicher und nicht-sinnlicher, rezeptiver und produk-
tiver Anschauung, der das endliche vom unendlichen
Ich unterscheidet 1 Nur darin, da die sinnliche und re-
zeptive Anschauung als ein vom Verstande gesondertes,
zu ihm erst hinzutretendes und mit ihm sich im Akte der
Erkenntnis verbindendes Vermgen gedacht wird, die un-
sinnliche und produktive dagegen als ein mit dem Verstande
untrennbar identisches. Aber die Differenz, die Gegenstzlich-
keit bleibt auch in dieser Identitt und trotz ihrer erhalten,
- denn sonst wre der absolute Verstand kein anschauender,
sondern ein blo denkender, d. h. er wre wiederum nur
der fragmentarische und leere Verstand, der einer Ergnzung
bedarf. Soll er wahrhaft absolut sein, so mssen beide Seiten
oder Momente in ihm vereint sein. Wenn diese Vereilligung
so gedacht wird, da die eine Seite ganz in der andern auf-
geht, das Anschauen vollkommen ein Denken, vollkommen
intellektuell wird, so wre jedenfalls dieses Denken doch nicht
mehr das dem Anschauen entgegellgesetzte "reine" Denl{en,
sondern eben ein anschauendes, so da die eine Seite, in
welche die andere aufgegangen sein sollte, nicht mehr diese
Seite, sondern ein Neues, Drittes wre.
Der Verstand hrt auf bloer Verstand zu sein, sobald er
Kritische Betrachtung.
117
sich mit der Anschauung vermll1t, so wie sie aufhrt, bloe An-
schauung, d. h. blo sinnlich zu sein. Sie wird intellektuell, so
wie er intuitiv. Wenn beide Vermgen als erzeugelldes und
empfangendes unterschieden werden, und Kant von dem ab-
soluten Verstande sagt, er sei nur erzeugend, nicht mehr
empfangend, so gilt hier die gleiche Ueberlegung, die fr
die beiden Seiten berhaupt galt. Das Erzeugen des abso-
luten Verstandes kann nicht mehr dasselbe sein wie das des
relativen, denn des letzteren Erzeugen war ein blo intellek-
tuelles, anschauungsloses, das des absoluten Verstandes
aber soll Anschauung produzieren. Dadurch hrt es auf,
ein "reines", dem Empfangen absolut entgegengesetztes
Erzeugen zu sein: es wird ein Erzeugen, in dem Erzeugen
lInd Empfangen zu einer identischen Handlung zusammen-
schmelzen. Begreifen ,viI" den erzeugenden, intuitivenVerstand
als Einheit, das Erzeugte als das Mannigfaltige, so wird in
dem Akte des Erzeugens zugleich ein Empfangen gedacht; zur
Einheit als Einheit tritt das Mannigfaltige hinzu; sie bringt
es aus sich hervor: insofern gebiert sie es und ist ttig; aber
indem sie es hervorbringt nicht als sich selbst, sondern als
ein Anderes, Verschiedenes, empfngt sie es und ist leidend.
Die mit dem Mannigfaltigen erfllte Einheit ist ttig, produ-
zierend, die bloe leere Einheit empfangend. Im absoluten
Verstande ist die leere Einheit als Moment mitgesetzt, sonst
liee sich von ihm als von einem Verstande gar nicht reden.
Sie ist gesetzt und aufgehoben. Und ebenso ist das andere
Moment der blinden Mannigfaltigkeit in die Synthese des
anschauenden Denkens eingegangen und in ihr unterge-
gangen.
Nicht anders aber verhlt es sich mit
dem t I" ans zen den tal e n B e w u t sei n. Es ist
i\.kt der Synthesis nur, insofern die geschiedenen Seiten
seiner selbst in ihm sich vereinigen, zu einem ein i gen
Ga n zen sich durchdringen. Der leere Verstand emp-
fngt durch die Sinnlichkeit den Stoff der Anschauung.
118
Die kritische Logik.
Also ist das seI b e Ich als Verstand spontan, aktiv, als
Sinnlichkeit rezeptiv, passiv. Die Sinnlichkeit ist zuletzt
nichts anderes als die Affizierbarkeit, Rezeptivitt des
Verstandes selbst. Der Verstand ist selbst sinnlich, denn
nur als sinnlicher, d. h. nur als erfllter, als "angewandter"
tritt er in Funktion; er ist aber Verstand nur, insofern
er fungiert, ttig ist. Das Ich ist spontan nur, insofern es
auch rezeptiv ist und umgekehrt. In der Handlung der
transzendentalen Apperzeption verbinden sich actio und
passio, Spontaneitt und Rezeptivitt. Das Erzeugen ist
i m m e r ein Empfangen, das Denken i m m e r ein An-
schauen. Schon der sogenannte reine Verstand wird von Kant
wieder in die abstrakte Einheit seiner selbst und die Mannig-
faltigkeit der Kategorien zerlegt. Er zeugt die Kategoriel1,
indem er seine Einheit in diese l\Iannigfaltigl{eit gebiert.
Er wird ferner zur produl{tivcll Einbildungskraft, indeln
er die Kategorien in die Anschauung apriori 11ineintrgt,
indem er anschauend ,vird. Nur das empirische Bevvut-
sein unterscheidet die Gegenstnde als ein Auer-sich von
sich selbst. Deshalb ist es empirisch. Es "lebt" in der
Trennung und blickt, nur in das Getrennte, in das Ange-
schaute.
Kant reflektiert auf das Be,vutsein, das Ich. Er will
die Einheit der Getrennten herstellen; deshalb macht er die ur-
sprngliche synthetische Einheit der transzendentalen Apper-
zeption zum hchsten Prinzip. Aber es gelingt ihm nicht, dieses
Prinzip systematisch durchzufhren; er verharrt in der Tren-
nung, weil er sich nicht zum Bewutsein bringt, da der Ver-
stand, der sich selber denkt, kein von seinem Gegenstande
mehr getrennter endlicher, sondern ein ullendlicher ist. So
kann er sagen, der Verstand sei auf Erfahrung beschrnkt und
verliere sich in leere Hirngespinste, sobald er den Boden der
Erfahrung verlasse. Aber erhebt sich nicht Kants eigenes
Denken ber die Erfahrung, indem es deren Mglichkeit
untersucht 1 Ist der Verstand, der die Kategorien denkt,
Die Ideenlehre. 119
ebenso beschrnkt, wie derjenige, der in Kategorien denkt
und des Erfahrungsstoffes bedarf, um seine Leere mit Inhalt
zu erfllen 1 Diese Frage hat sich Kant niemals in aller Klar-
heit vorgelegt und beantwortet. Die Grenzen des Erken:nens
will er ausmessen, er hat aber dabei nur das Erkennen der
Mathematik und Physik und der in den Kategorien des
Verstandes denkenden Metaphysik im Auge. Ueber die
Grenzen seines eigenen Erkennens gibt er sich keine volle
Rechenschaft, sondern vermischt dieses Problem, wo er es
berhaupt berhrt, stets mit dem der Grenzen des Er-
fahrungserkennens. Dieser Mangel ist es vor allem, der von
den Nachfolgern entdeckt wird. Dadurch erweitert sich
der Horizont des Denkens betrchtlich, und die Frage nach
der Mglichkeit der Metaphysik bekommt ein neues Aus-
sehen. Denn es ist nun nicht mehr von Verstandesmeta-
physik die Rede, von einer Metaphysik, die nachSubstan-
zen und Ursachen forscht, sondern von einer, die den Ver-
stand und seine Begriffe denl{t, - nicht mehr von einer
Metaphysik der Welt oder des Seins, sondern von einer
solchen des Ich.
Kant selbst tut einen groen Schritt in dieser Rich-
tung vorwrts. Indem er die Verstandesmetaphysik kri-
tisch zerstrt, setzt er zugleich in seiner Ideenlehre auf
das Haus der Erfahrung einen weitragenden Turm, von dem
aus ein Ueberblick ber das gesamte Reich des Erkennens
mglich ist.
d) Die 'Ideenlehre.
Die oben aufgeworfene Frage, inwieweit die transzen-
dentale Logik gleich der Platonischen nicht nur Selbst-,
sondern auch Seinserkenntnis bedeute, ist jetzt in hellere
Beleuchtung gerckt. Nach der Kantischen Lehre vom
Ding an sich mu ein z,veifaches Sein unterschieden
werden: das bedingte, endliche, erscheinende der Erfahrungs-
120 Die kritische Logik.
gegenstnde und das unbedingte, absolute der Dinge an
sich. Die Erkenntnis der transzendentalen Bedingungen
der Erfahrung und ihrer Gegenstnde ist keinesfalls nur
eine Erkenntnis des erscheinenden Seins, so wie die Er-
fahrung es ist; sie ist, genauer gesagt, keine Erkenntnis des
elnpirisch Mannigfaltigen durch Kategorien des Verstandes.
Ist sie eine Erkenntnis der Dinge an sich, des in der Er-
selleinung erscheinenden, der Erfahrllng zugrundeliegenden,
unbedingten Seins 1 Ist der Verstand es vielleicht, der in1
Gegenstande sich selbst ersclleint 1 Ist das erscheinende
Sein vielleicht ein Sein nur, weil in ihm die Kategorien er-
scheinen, so da der Verstand und seine Funktionen in Pla-
tonischem Sinne das seiend Seiende, das wahrhaft Seiende
wren 1 Dann wre Selbsterkenntnis zugleich Seinserkenntnis,
worauf der Satz von der Identitt der Be"\vutseins- und der
Gegenstandseinheit hindeutet. Dann ,vre die Erkenntnis der
Erkenntnis in einem vertieften Sinne docl1 wieder "l\feta-
physik", die Metaphysik des Seins nicht nur negiert, son-
dern in der des Subjekts, des Ich aufgehoben. In der
Tat wird dieses das Ziel sein, dem die Gedankenfortbildung
innerhalb der theoretischen Philosopllie von Kant bis
Hegel zustrebt. Die schwerwiegende ~ " r a g e nach dem Wesen
der Selbsterkenntnis wird sich daher imn1er wieder erneuern,
um ihre Beantwortung wird der heieste Kampf gehen.
Die I d e e als Auf gab e.
Die Verstandesmetaphysik-, die das unbedingte Sein in
Kategorien als Substanz und Ursache de.nlrt, ist durch Kant
zerstrt. Dieses Werk verrichtet schon die Analytik indirekt,
indem sie zeigt, da die Kategorien ohne Anschauung leer
sind, da der Verstand, abgesondert von der Sinnlichkeit,
nur ein fragmentarisches Erkenntnisvermgen ist. Es gibt
keine rein il1telligiblen Dinge, so wie es kein rein intellek-
tuelles Erkennen gibt. Intelligibel sind nur die Formen,
Die Idee als Aufgabe. 121
die reinen Funlrtionen, in denen der Verstand Dinge denkt.
Diese nicht rein intelligiblen Dinge aber sind Erscheinungen,
weil und sofern sie sensibel sind, denn es gengt nicht zu
sagen, weil sie nicht rein intelligibel sind. Auch das unbe-
dingte Sein, auch die Noumena im negativen Verstande
sind nicht rein intelligibel - dann wren sie bloe Formen
und keine Dinge. Aber sie sind auch nicht sensibel, denn
Sensibilitt entspricht dem Vermgen der Sinnlichkeit. Zu
Erscheinungen werden die Dinge dadurch, da der nicht-
intelligible Bestandteil in ihnen sensibel ist, d. h. der Sinn-
lichkeit gegeben, nicht aber durch den Verstand hervor-
gebracht wird. Da die Erscheinungsgegenstnde sinnlich
anschaubar sind, da in ihnen ein verstandfremder Stoff
dem Erkennen entgegentritt - dies macht sie zu Erschei-
nungen. Nicht die "Subjektivitt" der Kategorien, die Er-
fahrung und Gegenstand bedingen, ist schuld an der Ph-
nomenalitt des Gegenstandes, denn sie ist als transzenden-
tale identisch mit seiner Objektivitt, sondern die nichttran-
szendentale Subjektivitt des Stoffes, seine bloe Gegebenheit,
der im Subjekte die sinnliche Empfindung entspricht. Der
Begriff des endlichen, bedingten Seins ist also von vorn-
herein bestimmt durch die Idee eines Verstandes, fr den
es die Schranke der Sinnlichkeit nicht gibt, - eines schranken-
losen Erkennens, das seinen "Gegenstand" selbst erzeugt.
Nicht im Objekt, sondern im Subjekt liegt ursprnglich
der Begriff der Endlichkeit. Das Objekt des endlichen Sub-
jekts ist selbst endlich. Das unendliche Objekt ist nicht als
Objekt unendlich, d. h. als Ding "an sich", sondern als Ob-
jelrt eines unendlichen Subjekts. Das endliche Subjekt,
der in I(ategorien denkende, das aposteriori Mannigfaltige
erkennende Verstand wird aber von Kant dem unendlichen
Subjekte nicht nur einfach entgegengesetzt; er ist nicht
\vie ein Ding beschrnkt, sondern die Schranke ist fr
ihn Schranke, er w ei sie als Schranke, und sucht ber
sie hinauszuspringen. Er s t r e b t ins Unendliche, Unbe-
122
Die kritische Logik.
dingte. Das verleiht ihm den Adelsbrief, auf Grund dessen
ihm der Name Vernunft zusteht. Das Unendliche, dem
der Verstand als Vernunft zustrebt, das der Leitstern
seines Erkenntnisweges ist, liegt jenseits der Gegen-
standsregion, jenseits der Erfahrung, ja sogar jenseits der
theoretischen Sphre berhaupt: es ist fr den Verstand
das unendlich ferne Ziel, dem er entgegengeht, die ewig un-
lsbare, aber ewig gestellte Auf gab e. In dieser Funk-
tion ist das Unendliche I d e e.
,
Die Idee erweitert den Verstand ber seine Grenzen
hinaus, ohne ihm seine Schranken zu nehmen, ohne seine
Erkenntnisfhigkeit zu vergrern; die Idee ist nicht der
unbedingte Gegenstand, der in der Erscheinung erscheint,
sie ist nicht das Ding an sich, nicht das Objekt des unend-
lichen Verstandes. Sie ist vielmehr eine l\iaxime des theo-
retischen Wollens, ein Imperativ fr das wissenschaftliche,
insbesondere fr das erfahrungswissenschaftliehe Denken.
Die Idee erweitert den Verstand nicht als Verstand, sondern
als Willen; sie erweitert ihn praktisch, nicht theoretisch,
indeln sie ihm das Bewutsein der Endlichkeit jeder er-
reichten Erfahrungserkenntnis einprgt und dadurch das
unendliche S t r e ben in ihm wachruft. Das Streben nach
der Idee macht den Verstand unendlich und verleiht ihm die
Wrde der Vernunft; aber nicht als wissender, nicht als
erkennender ist der Verstand unendlich, sondern als
wollender. Da die Unendlichkeit des ,vollenden Ich keine
theoretische, sondern eine praktische ist, so erweitert sie
nicht nur den Verstand, sondern beschrnkt ihn auch. Sie
erweitert ihn, indem sie die ihm als Verstand gesteckten
Grenzen ins Unendliche hinausschiebt, indem sie den Ver-
stand ber sich selber emporhebt und in Vernunft ver-
wandelt.
Die Vernunft ist reicher als der Verstand, denn sie
ist theoretisch und praktisch zugleich, dieser nur theo-
retisch; sie fgt zum Erkennen das aufs theoretisch Un-
Die Idee als Aufgabe. 123
endliche gerichtete Wollen hinzu. Aber indem der Verstand
auf solche Weise bereichert wird, hrt er auf, eF selbst zu
sein; indem in der Vernunft das theoreti"che Vermgen
zum praktischen wird, wird in ihr zugleich das theoretische
durch das praktische beg ren z t. Der Verstand mu die
von ihm eingeschlagene Richtung auf den Gegenstand ver-
lassen, als Vernunft wird er in eine neue Richtung gewiesen;
d. h. seine EndlichI{eit wird zwar von ihm genommen,
aber zugleich mit dem, was ihn als Verstand unendlich, ber-
menschlich gemacht hat: mit seinem Charakter, oberste
Bedingung fr die Mglichl{eit der Gegenstnde, a 11 e r
Gegenstnd"e, nicht nur der sinnlich-gegebenen zu sein. In-
dem er nicht als Ver s t a n dUnendlichkeit ge,vinnt, son-
dern als Will e, als Wille aber aufhrt, einen Gegenstand zu
begrnden, ,vird seille transzendental-logische Funktion, die
das Objekt aufbaut, die der Natur das Gesetz vorschreibt,
auf bloe Erscheinungen beschrnkt. Der Verstand wird durch
diese Beschrnkung zum nur subjel{tiven Verstande, seine
Subjektivitt bekommt die Note der Nichtabsolutheit, der
Endlichkeit. So erweist sich die Erweiterung des Verstandes
zur Vernunft nur als die Besttigung seiner Ergnzungs-
bedrftigkeit durch die Sinnlichkeit: sie ist sozusagen die
andere, positive Seite derselben. Da Verstand und Sinnlich-
keit kein ungeteiltes Ganzes ausmachen, sondern einander
nur suchen, so besteht das den Verstand zur Vernunft er-
hhende Moment in dem Vermgen, durch Annherung
dieses Ganze herzustellen und dadurch ber die Getrennt-
heit 11inauszudringen. Wie die Sinnlichkeit den Verstand
ergnzt Ul1d erfllt, aber auch Ausdruck seiner eingeschrllk-
ten Spontaneitt ist und die dllrch den Verstand reprsen-
tierte Idee theoretischer Absolutheit "restringiert" und auf
das Niveau eines menscll1ichen Verstandes herabdrcl{t, so
ergnzt und bereichert die Vernunft den Verstand, indem
sie ihn befhigt, ber sich selbst hinauszuwachsen und die
Idee seiner Absolutheit zur Aufgabe seiner Ttigkeit zu
124 Die kritische Logik.
machen. Aber sie bringt andrerseits auch ZUln deutlichen
Bewutsein, da ein Verstand, der seine Absolutheit nur
anstrebt, nicht als Verstand, nicht sofern er Gegenstnde
erkennt, s o n ~ e r n nur als theoretischer Wille, nur durch die
Richtung und Grenzenlosigkeit im "praktischen Gebrauche"
sich als absoluter erweist.
Die Ideen begrnden keine Gegenstandserkenntnis und
keinen Gegenstand, ihnen kommt keine objektive., sondern
nur subjektive, keine konstitutive, sondern nur regulative
Geltung zu. Das Subjekt, fr welches sie gelten, ist
das menschlich strebende Bewutsein, ist nur Subjekt
und als solches dem Objekt absolut entgegengesetzt.
Die Ideen sind zwar nicht ,villkrliche Einflle, nicht bloe
Vorstellungen oder Fiktionen, sondern Gesetze, Regeln,
wie es die Kategorien auch sind; aber sie sind Regeln nur
fr das Erkenntnisvermgen, fr das Subjekt, nicht fr
die "'Tirkliclll{eit, fr die Natur. Die Vernunft befreit zwar
den Verstand von den Schranken der Sinnlichkeit, indenl
sie das Uebersinnliche in seinen Gesichtskreis rckt, aber
sie bleibt eben desllalb so leer wie der durch Sinnlichkeit
nicht ergnzte Verstand; sie wird bersinnlich nicht als
Verstand, sondern als Wille, der nach dem Uebersinnlichen
strebt - sie wird nicht unendlicher, schatlender Verstand,
sondern als theoretisches Vermgen sinnlichkeitsloser, reiner
Intellekt, "reine Vernunft". In der Vernunft wchst dem
Verstande keine intellektuelle, bersinnliche Anschauung zu,
sondern die Ideen sind leere Formen ohne allen anschau-
lichen Inhalt, bloe Begriffe, denen kein Gegenstand ent-
spricht, deren Funktion, das Mannigfaltige zu vereinheit-
lichen, immer nur F 0 r der u n g bleibt, weil eine ihnen
entsprechende Mannigfaltigkeit uns niemals gegeben wird.
Die Ideen sind daher theoretisch Fragmente. "Die Idee ist
eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff
und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, son-
dern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffen-
Die Idee als Aufgabe. 125
heit und Verknpfung der Gegenstnde der Erfahrung
berhaupt s u c hell sollen" (B. 699).
Wie kann das Unbedingte fr den Verstand zur Auf-
gabe, zum regulativen Prinzip, zur Idee werden 1 Die tran-
szendentale Aesthetik definierte das Ding an sich als die
affizierende Ursache unserer Empfindungen. Die Analytik
berichtigte und vertiefte diesen Begriff zu dem des proble-
lnatischen Gegenstandes eines problematischen (anschauen-
den) Verstandes. Weder jene Ursache noch diesen Gegen-
stand kann die Erfahrung jemals zu erforschen sich auf-
geben, weil ihr nur die sinnliche Wahrnehmung zu Gebote
steht. In der Idee erlllt das Ding an sich eine gnzlich neue
Funktion zuge,viesen. Whrend die Ursache der Empfin-
dung ein der Verstandesmetaphysik des Seins entlehnter
Begriff ist, der problematische Gegenstalld aber nur nega-
tive, grenzsetzende und grenzwahrende Bedeutung hat,
enthllt sich in der Idee zuerst die positive Seite, die das
Ding an sich in der Kantischen Philosophie gewinnt, die
aber erst bei Kants Nachfolgern, von Maimon an, ihrer ganzen
Bedeutung nach hervorgetreten ist: es wird zur Aufgabe,
insofern dem Verstande im Stoffe der Anschauung eine Un-
endlichkeit mglicl1er Bestimmungen, eine unendliche B e-
s tim m bar k e i t entgegentritt. Diese unendliche Be-
stimmbarkeit, die dem Verstande gestattet, die Sphre seiner
Spontaneitt schrittweise zu erweitern und in das Reich des
ihm Gegebenen hinein auszudehnen (worin eigentlich das
Wesen der Erfahrung liegt), diese Hinausschiebbarkeit der
dem Verstande gesteckten Grenzen, diese mgliche Intellek-
tualisierung des SinnlicheIl, die Hand in Hand geht mit der
Versinnlichung, Sinnlichkeitsorfllung des Verstandes, trgt
in den Begriff der Erfahrung das praktische Moment hinein.
Durch die Kategorien wird das Mannigfaltige vereinheit-
licht und dadurch der Gegenstand bestimmt. Aber dieses
Vereinlleitlichen oder Bestimmen ist ein Proze ohne
Ende. Ein Ende wrde er erst finden, wenn dem endlichen
126 Die kritische Logik.
Verstande gelnge, ,vas nur dem unendlichen, anschauenden
gelingen kann: wenn das Mannigfaltige vollkommen kon-
struiert, ganz in Begriff verwandelt, das Anschauliche ganz
Gedanke und der Gedanl{e ganz anschaulich werden knnte.
Dieses Ziel kann die Erfahrung nie erreichen, die Idee davon
berschreitet den Begriff, die Bedingungen mglicher Er-
fahrung, berschreitet mithin die Grenzen, die dem Ver-
stande als oberster Bedingung der Erfahrung gezogen sind.
Nur immer tiefer in den Stoff kann der Verstand ein-
dringen, seine Herrschaft immer weiter ausd'Jllnen, das
Sinnliche, das ihm zunl Endlos-UnendlicIlen, zum Gren-
zenlosen wird, immer mehr in seiner intellektuellen Einheit
zusammenfassen. Erfahrung ist nicht ein starres Hinein-
stellen des Stoffes in die Form, ein sozusagen einmaliges
Verknpfen des Mannigfaltigen nach Magabe der Kate-
gorien. Sie, ist als Wissenschaft vielmehr ein Schreiten, ein
Werden, eine Bewegung, in der sich eine gegenseitige Durch-
dringung und Vereinigung von transzendentalem und empiri-
schem Bewutsein, von Sinnlichkeit und Verstand vollzieht,-
eine sich steigernde Apriorisierung des Aposteriori und Aposte-
riorisierung des Apriori, Rationalisierung des Empirischen und
Empirisierung des Rationalen, Formung des Stoffes und Ver-
stofflichung der Fornl, Subjel{tivierung des Objektiven Ulld
Objektivier1lng des Subjektiven. Da Objektivitt und Sub-
jektivitt als transzendentale Prinzipien identisch, Stoff und
Form nur die Pole sind, zwischen denen der Erfahrungs-
proze sich bewegt, und die durch die Bewegung verbunden
werden, entsteht die Mglichkeit, die im Problem des an-
schauenden Verstandes gedachte Einheit von Anschauen
und Denken allmhlich, in unendlicher Annherung, herzu-
stellen: so wird das Unbedingte zur Aufgabe.
nie I d e e als Tot a I i t t.
Dabei tritt ein neuer, hchst bedeutsamer Begriff auf, der
in der Geschichte des deutschen Idealismus eine groe Rolle zu
Die Idee als Totalitt.
127
spielen berufen ist: der Begriff der Totalitt. Die Gesamt-
heit aller Schritte, die der Ver3tand tun mu, um den Gegen-
stand erschpfend zu bestimmen, macht eine Totalitt aus,
der die objektive Totalitt des Gegenstandes entspricht
(B. 383). Die Idee der absoluten Totalitt ist l1icht nur
abstra.kte Einheit im Gegensatze zum Mannigfaltigen, nicht
leere Form im Gegensatze zum Inhalt, aber auch nicht
das geeinte Mannigfaltige im Gegensatze zur Einheit, nicht
der geformte Inhalt im Gegensatze zur Form, sondern ist
das Einheit gewordene Mannigfaltige, der Form gewordene
Inhalt. Im Ganzen sind die Gegenstze des Verstandes auf-
gehoben, daher ist das Ganze Idee: Aufgabe, die der Ver-
stand niemals lsen kann, die den Begriff der mglichen Er-
fallrung berschreitet, obwohl sie die Richtung angibt, in
der alle Erfahrung sich zu bewegen hat. In der Idee wird der
Gegenstand aus lauter Handlungen des Verstandes aufge-
baut, die Totalitt des Gegenstandes wird eine Totalitt
von Verstandesbestimmungen, in die das Bestimmbare
vollstndig eingellt. Der Unterschied zwischen dem Be-
dingten und der Bedingung, der fr mgliche Erfahrung
grundlegend ist, fllt in der Idee der Totalitt aller Be
dingungen fort: sie ist eins mit der Totalitt des Gegen-
standes selbst. Wenn die Totalitt der Bedingungen
durchmessen ist, so ist die Bedingtheit des Gegenstandes
in absoluter Vollstndigkeit erkannt: sie ist ersetzt
durch jene Totalitt; deshalb verliert der Begriff der Be-
dingtheit ebensosehr wie der der Bedingung hier seinen
Sinn. Das absolut Bedingte ist das absolut Unbedingte.
Das absolute Ganze des Mannigfaltigen ist absolute Ein-
lleit - Einheit, die nicht zu einem von ihr geschiedenen,
ihr entgegengesetzten, ihr fremden Mannigfaltigen hinzutritt,
um es zu einen, sondern die das Mannigfaltige aus sich er-
zeugt. Diese Einheit ist nicht die des Verstandesbegriffs,
der immer "nur" Begriff ist im Gegensatz zum Seienden,
"nur" gedacht im Gegensatze zum Angeschauten, sondern sie
128 Die kritische Logik.
ist Inbegriff, d. h. als Begriff zugleich das zu Begreifende,
das im Begriff zu Erfassende, das Seiende, das Angeschaute
selbst.
Der Inbegriff ist die absolute Totalitt aller berhaupt
mglichen begrifflichen Bestimmungen des Gegenstandes,
durch die sein "Inhalt", das blo Gegebene, vollstndig
"durchschaut" ,vird; er ist der absolute Gegenstand oder
der absolute Begriff - daher weder Gegenstand noch Be-
griff, - denn diese beiden sind immer relativ, nmlich auf-
einander bezogen, - sondern etwas Neues, Drittes, das seiner-
seits wieder entgegengesetzt ist sowohl dem Gegenstande
als dem Begriffe, obwohl beide in ihm vereinigt gedacht
werden: Idee. Als Idee wird 'die Totalitt zur Aufgabe. Ihre
praktische Funktion im empirischen Gebrauche ist die, den
Verstand zur Einheit aller seiner Handlungen hinzuleiten,
ihm die grtmgliclle Vereinigung bei gleichzeitiger grt-
mglicher Ausbreitung seiner Erfallrungserkenntnisse zur
theoretischen Pflicht zu machen. Daher ,vendet sich die
Vernunft nicht an den sinnlichen Stoff der Erfahrung, unl
ihn Begriffen gem zu bearbeiten, wie der Verstand es
tut, sondern sie wendet sich an den Verstand, um die Viel-
heit seiner Urteile zur Einheit zusammenzufassen. Wenn
die Kategorien die Regeln sind, die der Verstand der Sinll-
lichkeit gibt, so bringt die Vernunft durch die Ideen den
Verstand unter Regeln: whrend aber durch die "Sub-
sumtion" der Sinnlichkeit unter den Verstand - subjel{-
tiv: synthetische Urteile apriori und aposteriori - ob-
jektiv: reine und empirische Gegenstnde entstehen, ent-
spricht dem aus der Subsunltion des Verstandes unter die
Vernunft (vieler Bedingungen unter ein oberstes unbeding-
tes Prinzip) entspringenden logischen Gefge des Schlusses
I{cin Gegenstand.
Die Idee der Totalitt aller Verstandeshandlungen ist selbst
keineVerstandesllandlung mehr; deshalb konstituiert siekeinen
Gegenstand, der immer unter einem Verstandesbegriffe, unter
Die Idee als Totalitt. 129
der Einheit des Verstandes steht. Die Totalitt des Gegenstall-
des ist vielmehr die Idee einer Totalitt der Erfahrung ber-
haupt. Wenn der Verstand diese Totalitt als Ge gen s t an d
denkt, d. h. den Kategorien unter,virft, so gert er mit sich
selbst inWiderspruch, er wird dialektisch. Und zwar gibt
es drei Mglichkeiten, die Idee der Totalitt zu hypostasieren,
das Unbedhlgte zumDinge zu lnachen, entsprechendder Gegen-
stzlichkeit von Verstand (oder Subjekt) und Gegenstand: die
Totalitt kanll als der absolute Inbegriff aller Bestimmungen
des Subjekts, als sllbstantielle Seele; oder als der absolute
Inbegriff aller erscheinenden Gegenstnde, als substantielle
Welt; oder endlich als der absolute Inbegriff aller ber-
11aupt mglichen Bestimmungen, als substantielles All der
Realitt (personifiziert als Gott), gedacht ,verden. Kant
zeigt., da in allen drei Fllell die "menschliche" Vernunft
in die Irre geht, da sie statt ontologischer Erkennt-
11is den bloeri Schein derselben zustandebringt : es gibt
}{eine Metaphysik des Intelligiblen, keine Verstandesmeta-
physik. Die transzendentale Dialektik besttigt durch den
Nachweis der Paralogismen der rationalen Psycll0logie, der
Antinonlien der rationalen Kosnl0logie und der Unnlglich-
l{eit von Beweisen fr das Dasein Gottes in der rationalen
Theologie diese schon durch die Analytik grundstzlich
aufgestellte Behauptung. Unsere Vernunft gert nach Kant
l10twelldig in das dialektische "Blendwerk" hinein, denn
es ist ihr "natrlich", das Unbedingte als Ding an sicll, als
ein Bedingtes zu denken. Dieser "transzendentale Scheill
... llrt ... nicht auf, ob man ihn scll0n aufgedeckt
und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik
deutlich eingesehen hat . . .. Die Ursache hiervon ist
diese: da in unserer Vernunft (suLjektiv als mensch-
liches Erkenntnisvermgen betrachtet) Grundregeln und
Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gnzlich das
AnseIlen objektiver Grundstze haben, und wodurch es
geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
Kr 0 ne r, Von Kant bis Hegel I. 9
130
Die kritische Logik.
Verknpfung unserer Begriffe zugunsten des Verstandes,
fr eine objektive Notwendigkeit, der, Bestimmung der
Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar
nicht zu vermeiden ist ..." (B. 353).
K r i t i s c heBe t r ach tun g.
Das Problem der Dialektik wird in der Folgezeit das
der philosophischen Methode berhaupt. Deshalb ist es
notwendig, die Fden aufzusuchen, die von der Kantiscllen
Behandlung llnd Lsung des Problems zu der seiner Nach-
folger hinberfhren. Dabei soll zunchst einmal von der
Verknpfung der theoretischen mit der praktischen Philo-
sophie, die Kant in seiner Ideenlehre vollzieht, abgesehell
werden.
Wie ist der Streit zu schlichten, in den die Vernunft
Init sich selbst gert, sobald sie das Unbedingte denkel1
will? Diese Frage wird durch Kant keineswegs befriedigend
beantwortet. Die transzendentale Dialektik erklrt, da
die Vernunft nur ein Scheinwissen erzeugt, wenn sie sich
ber die Erfahrung erhebt, und folgert daraus, da diese
Vernunft eben deshalb als die unsrige, begrenzte, endliche,
auf das Erkennen von Erscheinungen beschrnkte anzu-
sprechen ist. Die Vernunft braueIlt nur dieser Beschrnkt-
heit sich bewut zu werden, sich selbst zu kritisieren, um
das Blendwerk der Trugschlsse, Widersprche und Schein-
beweise zu zerstren. Die Erkenntnis der Grellzen unseres
Erkennens, die Selbsterkenntnis des Erkennens befreit uns
von der Last der unlsbaren metaphysischen Probleme,
illdem sie den Grulld der Unlsbarkeit enthllt: er liegt in
unserer menschlichen Beschrnktheit. Wir drfen uns nicht
in den Besitz eines Wissens setzen wollen, das ber die Mg-
lichkeit unseres Wissens hinausgellt, das Forderungen stellt,
die unser Verstand nicht erfllen kaIln. Verzichten wir
auf den Schein von Erkenntnissen, die wir durch ein Ueber-
schreiten der uns gezogenen Grenzen zu erringen glauben,
Kritische Betrachtung. 131
halten wir uns il1nerhalb unserer streng bezirkten Kreise,
so ,vird zwar die Eitelkeit zerstrt, die dem Verstande vor-
schmeichelt, da er eine Wissenscha.ft vom Uebersinnlichen
zu errichten fhig sei, dafr aber beseitigen wir den Zwist,
der nie aufgehrt hat, diese Wissenschaft zu beunruhigen,
lInd der dadurch dem Zweifel an der Sicherheit und Ge-
wiheit unserer Erkenntnisse berhaupt Vorschub leistete;
wir begreifen, da wir trotz der Beschrnktheit, die uns
daran hindert, das Unbedingte Zll wissen, dennoch zu einem
llIlbezweifelbaren und fest gegrndeten Wissen gelangen
knnen, solange wir uns an die Bedingungen halten, die
unsere Erfahrung und deren Gegenstand mglich machen,
d. h. solange wir uns in dem durch unseren endlichen Ver-
stand bedingten und begrenzten Felde endlicher Dinge be-
,vegen. Stimmen wir also unsere Ansprche ab nach dem Mae
unserer Krfte und setzen uns mit uns selbst ins Gleich-
gewicht; die Vernunft entsagt einem eingebildeten Wissen
und wird um diesen Preis einig mit sich selbst. Die Unter-
scheidung zwischen dem, was wir knnen, und deIn, was wir
nicht knnen, die Scheidung unserer Vernunft von der un-
endlichen, absoluten macht uns zu uneingeschrnkten Herr-
schern in llnserem eignen Gebiet; wir geben das Unerreicll-
bare auf, um den Besitz des Erreichbaren desto besser Zll
sichern.
Diese kritische Entscheidung birgt einen Doppelsinn
in. sich. Ist das Unbedingte, Unendliche unerreichbar nur
fr die Erfahrung, oder fr das Denken berhaupt ~ Der
dialektische Schein soll dadurch entstehen, da unser Ver-
stand, die Erfahrung berfliegend, das Unbedingte in die
Fesseln seiner endlichen Begriffe schlgt und dadurch zu
einem Bedingten macht. Wird der Verstand auf das Be-
dingte, auf die Erfahrung eingeschrnkt, so verflchtigt
sich der Schein, und wir entgehen dem Z,vist, in den die
Vernunft mit sich selbst gert. Danach knnte der Verstand
Zll wahren Erkenntnissen nur in den Erfahrungswissell-
9*
132 Die kritische Logik.
schaften kOl1lnlen (abgesehen von Mathematik und reiner
Naturwissenschaft, die in jenen ihre Anwendullg finden).
Wie steht es aber mit der transzendentalen Logik selbst?
"Ueberfliegt" nicht ihre Erkenntnis, ihr Denken ebenfalls die
Erfahrung 1 Und zwar nicht nur, insofern sie die Erfahrung
denkt, sondern noch ber sie hinausdenkt 1 Der }rritische
Richterspruch, durch den die mit sich entzweite Vernunft
dahin beschieden wird, ihre Ansprche aufzugeben, beruht
auf der Unterscheidung unserer endlichen Vernunft und einer
unendlichen, absoluten - schliet nicht diese Unterschei-
dung jedenfalls eine, wenn auch vielleicht nur unzureichende
Erkenntnis der letzteren in sich 1 Der Begriff "unserer" Ver-
nunft gewinnt seine Berechtigung nur durch die Abgren-
zung gegen den Begriff der absoluten; beide Begriffe stehen
und fallen miteinander und haben den gleichen logischen
Wert. Mag der Begriff der absolutell Vernunft noch so pro-
blematisch sein - der unserer endlichen wird in bezug auf
sein Merl{mal "Endlichkeit" nicht weniger problematisch
sein knnen. Die Endlichkeit aber ist es, die unerkannt (inl
"natrlichen" Gebrauche) den dialektischen Schein her-
vorruft, erkannt (durch die Kritik der Vernunft) ihn zer-
strt. Indem Kant die Dialektik dadurch zu beseitigen
versucht, da er unsere Vernunft im Mibrauche ihrer Be-
griffe fr sie verant,vortlich lnacht, wird er selbst gentigt,
das Unendliche - im Gegensatze zu unserer Endlichkeit
- zu denken; mit ihrem Richterspruche wagt sich die Ver-
11unft also gerade in jenes Gebiet vor, das sie sich dureIl
denselbell verschliet: sie ger t dur c 11 die A b w e i-
sung der alten in eine netle, von Kant
nie h t zum B e w u t sei n g e b r ach teD i ale k-
t i k hin ein.
Die Einsicht, da unsere Vernunft endlich sei, setzt
voraus, da sie einen gltigen Begriff der unendlichen
Vernunft zu bilden vermag: damit aber hrt unsere
Vernunft auf, schlechthin endlich zu sein, und so ent-
I{ritische Betrachtung. 133
steht aus der Auflsung des dialektischen Problenls wieder-
um ein dialekt.isches Problenl. Man darf nicht erwidern,
jener Begriff einer unendlichen Vernunft sei nur U TI S e 1"
Begriff, und folglich berschreite unsere Verllunft nicht
illre Grenzen, indem sie ihn bildet. Dieser Einwand um-
geht das Problem. Denn wenn jener Begriff nur der
unsrige ist, so ist er nicht geeignet, unser De,nken zu b e-
g ren zen, und so fllt der Begriff des Unsrigen dahin. Man
l{nnte vielleicht die Schwierigkeit zu berwinden versuchen,
indem man (wie auch Kant es tut) Begriff oder Idee und
Gegenstand, Sein des absoluten Verstandes
lUlterscheidet, und erklrt: die Idee sei ihrem Gegenstande
unangemessen und in dieser Unangemessenheit erweise sie
sich als die unsrige. Sie sei nur theoretisch der Ausdruck
eines ProbleIns, dessen Lsung "fr uns" unmglich sei. Aber
,vie kommt "unsere" Vernunft dazu, sich ein fr sie unlsbares
Problem zu stellen Ist sie es, die das Problem sich stellt
Wohl nicht. Denn solange sie in ihre Grenzen eingeschlossen
bleibt und ihren Bedingungen gem denkt, ,vird sie nie auf
einen Gegenstand stoen, dessen Idee fr sie ein bloes
Problem bleiben mu. Wenn sie aber an ihre Grenze dringt
und sich der Grenze als Grenze bewut wird, ist sie nicht
Inehr die (von auen) begrenzte Vernunft; vielmehr wird sie
dann zu einer Vernunft, die s ich ihre Grenze setzt, die
also als grenzsetzende nicht schon begrenzt ist. Ueberdies
igt die Auflsung des Widerspruches durch die Unterschei-
dung von Idee und Sein der absoluten Vernunft ganz un-
zulssig, denn sie schliet ein Hinausgehen ber die Idee
hl ein Sein in sich, das durch die behauptete endliche Sub-
jektivitt der Idee gerade als unvollziehbar gekennzeichnet
\verden sollte. Wer ist es, der diese Unterscheidung macht
IllU sogleich gefragt werden. Die endliche Vernunft Aber
sie sollte ja nur bis zur Idee reichen. Indeln sie von einem
Sein der Idee spricht, setzt sie sich mit sich selbst in Wider-
spruch, denn das von der I d e e u n t e r s chi e d e TI e
134 Die kritische Logik.
Sein, dem die Idee llnangemessen sein
soll, wird durcll die Feststellung dieser
U n a n g e m e s sen h e i tin den K r eis des e n d-
I ich enDe n k e n s mit hin ein g e zog e n: Ge-
danke wird an Gedanke gemessen, und die Entscheidung
der Unangemessenheit beider im Verhltnis zueinander ge-
schieht auf Grund ellles Denkens, welches die Unterschei-
dung, die Trennung als unangemessen der Forderung, die
es an sich selbst stellt, verwirft. Das endliche Denken lrri-
tisiert sich als das endliche und erweist sich durch eben diese
Kritilr als unendlich 1).
Das Verhalten Kants dem 11ier auftauchenden Pro-
blelne gegenber ist schwankend. Einerseits lt er die
kr i t i sie r t e Vernunft, die das Scheinwissen der Verstandes-
metaphysik erzeugt, eine hinfllige, irrende, menschliche
sein und bringt sich nicht zum Be,vutsein, da die kr i t i-
sie ren d e, die den Schein durcllschaut und zerreit, sicll
ber jene erhebt und mit ihr nicht einfach identifiziert
werden darf. Er hlt, sofern er berhaupt auf sie reflek-
tiert, auch die kritisierende Vernunft fr eine endliche, fr
unsere menschliche, weil sie jenes Sclleinwissen nicht durcll
ein wahres ersetzt, sondern statt dessen nur Selbstbeschei-
dung, Selbstbeschrnkung lehrt: die Kritik ist keine Meta-
physik, lreine Erkenntnis des Uebersinnlichen und Unbe-
dingten, sie bt nur eine negative, regulierende, keine posi-
1) Es ist merkwrdig, da Lessing die Mglichkeit, eine Grenze
des Wissens zu bestimmen, noch ehe die Vernunftkritik Kants er-
schien, geleugnet hat. Wenigstens lt ihn J acobi in seinen Briefen
ber die Lehre Spinozas auf seine eigene Aeuerung, in der er den
Grundgedanken der Vernunftkritik ausspricht ("Wer nicht erklren
will, ,vas unbegreiflich ist, sondern nur die Grenze wissen, wo es
anfngt, und nur erkennen, da es da ist: von dem glaube ich, da
er den mehresten Raum fr echte menschliche Wahrheit in sich aus-
gewinne") entgegnen: "Worte, lieber Jacobi; Worte! Die Grenze,
die Sie setzen wollen, lt sich nicht bestinlmen." (Jacobi IV 1,
'71). Das Gesprch ist im Jahre 1780 gefhrt worden.
Kritische Betrachtung. 135
tive, konstituierende Funktion aus, sie begrndet nur die
Unmglichkeit eines metaphysischen Wissens und erzeugt kein
lIeues. Zwar hat Kant meist die Erfahrungserkennt.nis und
nicht die kritisch-spekulative im Sinne, wenn er von un-
auflslichen Problemen, von Aufgaben spricht, die unser
Vermgen gnzlich berschreiten; aber was die Erfah-
rung nicht leisten kann, das leistet aucll die reine Vernunft
nicht. Dem kritischen Denken spricht Kant ber-
haupt keine Erkenntniskraft im eigentlichen Sinne Zll,
da Erkennen l1acll ihm immer auf einen mglichen Gegen-
stand geht, der in der transzendental-logischen Selbst-
erl{enntnis fehlt. Neben die Erfahrungs- und Selbster-
kenntnis stellt er daher die Idee der anschauenden und
schpferischell Vernunft, die sich illre Gegenstnde selbst
erzeugt.
Andrerseits behauptet Kant aber mit aller Entschieden
lleit, da es fr die sich selbst erkennende Vernunft keine unauf-
lslichen Probleme geben kann. "Ich behaupte nun, da die
Transzendentalphilosophie unter aller spekulativen Erkenntnis
dieses Eigentmliche habe: da gar keine Frage, welche einen
der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, fr eben
dieselbe menschliche (I) Vernunft unauflslich sei, und da
Iren1 Vorschtzen einer unvermeidlicheIl Unwissenheit und
unergriindlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit
freisprechen knne, sie grndlich und vollstndig zu be-
ant,vorten; weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand
setzt, zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen mu,
auf diese Frage zu antworten, i n dem der G e g e n-
s t a n d a u e I" cl e m Beg r i f f e gar n ich t a n-
ge t I" of f e n wir d" 1) (B. 505). Aber lt sich dalln noch
der Gedanke aufrechterhalten, da der absolute Verstand
und der "Begriff" desselben auereinander "angetroffen"
werden 1 Wird nicht vielmehr hier ausdrcklich zugestanden,
1) Von mir gesperrt. Vgl. auch B. 642.
136 Die kritische Logik.
da dieser Trenilung iin Felde der reinen Verilunft kehle
Gelt.ung zukomme?
Der Begriff unserer Vernunft im Gegensatze zur ab-
soluten wird von Kant dogmatisch aufgestellt und nie-
l1lals kritisch erwogen. Die Dialel{tik, die der Gegellsatz
in sich schliet, gelangt daher nicht zu seinem Be,vutsein.
Kant bleibt iIl dieser Hinsicht in einer clupiristischen Vor-
stellungsweise befangen: die Untersuchung des auf Er-
fahrung eingeschrnkten Verstandes behlt bei ihm\ selbst
einen erfahrungsmig eingeschrnkten Charakter. Unser
Verstand erscheint ihm wie etwas Gegebenes, in der Er-
fahrungswissenschaft sich Auswirkendes, whrend der ab-
solute nicht nur jenseits der Bedingungen unserer Erfahrung,
30ndern auch in keiner Wissellschaft ttig, daher berhaupt
jeder Erkenntnis unzugnglich und nichts als ein "Problema"
ist. Der Verstand wird an deIn "Faktum" der Erfahrung
aufgefunden als ihr "Gesetz", so wie der Physiker et",ra am
Faktum des fallenden Steines das Fallgesetz aufweist. Auch
von den Kantianerl1 wird noch heute vielfach nach Analogie
der Physik die Bedingung der Mglichkeit als das Gesetz
der Wirklichkeit der Erfahrung ausgelegt 1). Die Tiefe des
transzendel1tal-philosophischen Denkens, in dem das Sub-
jekt s ich sei b sterkennt, geht dadurch verloren.
Der Gedanke der Selbsterkenntnis gelangt bei Kant zu
keinem vollen Siege; so bleibt die Bestiinmung der Vernunft
eine sch,va11kende. Er betrachtet sie mit den Augen des die
Erfahrung ermglichenden Verstandes; deshalb wird sie
1) Vgl. Bauch, J. Kant, 1917, 123. "Genau so [wie Galilei
die Fallerscheinung zum Problem geulacht hat] fragt nun Kant
nicht, ob, sondern wie die Erscheinung mglich sei." In der Ein-
leitung zur K. d. U. sagt Kant, da der Verstand bei der Sub-
sumtion des Wahrnehmungsstoffes unter die Kategorien "unabsicht-
lich nach seiner Natur notwendig verfhrt" (V, 187); er fat also
die Spontaneitt als eine "naturnotwendige" Ttigkeit auf, d. h. so,
,vie der Empiriker eine Naturerscheinung, deren Gesetzlnigkeit
er feststellt. Nheres darber inl folgenden Kapitel ber die K. d. IT.
138 Die kritische Logik.
talen Bedeuttlng besser gerecht wird. Da reflektiert Kant
darauf, da die Vernunft ebensosehr ,vie der Verstand eine
Funktion habe, durch die Erfahrung erst mglich ,vircl.
Wenn sie auch nicht Gegenstnde konstituiert, so doch das
Ganze der Gegenstnde. In d.ieser Hinsicht kommt illr
daher ebensosehr objektive Gltigkeit zu ,vie dem Verstande.
Der Gedanke dringt durch, da der Mangel eines der Ver-
nunft.idee entsprechenden Gege11standes in Wahrheit kein
Mangel ist, da einen solchen Gegenstand fordern, die Ver-
nunft wieder auf den Verstand einschrnken hiee. Kant
bringt sich die Besonderheit der Vernunft zum Bewutsein
Ulld legt an sie nicht den falschen Mastab des Verstandes
an. Die Idee ist nicht deshalb ein blo subjektives Prinzip,
weil sie keinen Gegenstand lronstituiert; konstituierte
sie blo einen Gegenstand, so wre sie Kategorie, nicht
Idee. Ihre eigentmliche ]'unktion ist es, die Einheit, das
Ganze der Natur "als objektiv gltig und notwendig" (B. 679)
zu begrnden und dadurch erst den "zusammenhngendel1
Verstandesgebrauc11" mglich zu macllen, "in dessen Er-
mangelung ,vir kein zllreichendes lVlerkmal empirischer Wallr-
heit haben wrden". Freilich ist das Naturganze kein Gegen-
stand der Erfahrung - aber nicht deshalb, weil "unse-
rer" Vernunft keine Anschauung zuteil wird, die das Natur-
ganze erfahrbar machte, weil die Idee verurteilt ist, "nur"
Idee zu bleiben, weil ihr kein Inhalt "gegeben" wird, son-
dern deshalb, weil das Naturganze ein Gegenstand hherer
Ordnung, eben kein erfahrbarer, sondern ein Gegenstand
der Idee ist. Deshalb ist es - in Konsequenz dieser Ein-
sicht - sinnlos, VOll einenl Gegenstande zu sprechen, der
"jenseits" des Vernunfthorizontes liegt. Ehlen solchen Gegen-
stand denken heit nichts anderes, als die Idee zu einer Kate-
gorie stempeln, die keine Erfllung findet, heit die Ver-
nunft zu einem zweiten Verstande machen, der, statt sich
auf sinnliche Dinge, auf Erscheinungen zu richten, bersinn-
liclle Dinge an sich - vergeblich zu erkennen strebt. Hinter
Kritische Betrachtung. 137
ihn1 zu denl Vernlgen, dessen Grundstze Ulld Prinzipien
in1 Gegensatz zu denel1 des Verstandes von blo heuristi-
scher und regulativer Bedeutung ohne objektive Gltigkeit
sind, d. 11. ohne da ihnen ein Gegenstand entsprche.
'Vhrend die Kategorien durch die Sinnlichkeit erfllt werden,
bleiben die Ideen leere Formen, denen kein ihnen genler
Inhalt gegeben wird, die daher blo den Rang von Maximen
fr den zur absoluten Totalitt seiner Erkellntnisse streben"7
den Verstand haben. Hierbei herrscht die Vorstellung vor,
da der Verstand nicht nur vor- der Vernullft iln Vorteile
sei, weil er zu inhaltlichen Erkenntnissen gelangen lrnne,
,vhrend sie darauf bescllrnkt sei, "inhaltslose" Ideell zu
erzeugen, sondern da seinen Erkenntnissen auch ein hherer
\Vert zukomme, weil in ihm das Subjekt nicllt bio e s
Subjekt bleibe, sondern ll1 die gegenstndliche Welt trallszen-
diere und eindringe, sich Init dem aus ihm nicht stammenden
Stoff der Anschauung befruchte, gleichsam in ihm sich mit
den Dingen an sich vermhle (denn beide: der Stoff und die
Dinge an sich haben das Gemeinsame, von unsernl Ver-
stande nicht hervorgebracht zu sein!), - ,vhrend die Ver-
nunft nie aus sich heraustrete, die Subjektivitt nicht ber-
schreite und deshalb keine den Erfahrungserkenntnissen gleicl1-
wertige begrnde. Ohne Zweifel spricht hier der Mann der
exakten Naturwissenscllaft, der empirisch besttigte Theo-
rien ber bloe Hypothesen stellt. Jene haben einen ob-
jektiven Wert, denn der Gegenstand hat auf die an ihn ge-
stellte Frage geantwortet; diese einen blo subjektiven, denn
der Gegenstan.d bleibt die Antwort schuldig. So erhlt. auch
unsere Vernunft von ihrem Gegenstande niel1lals eine Ant-
wort, denn er liegt jenseits ihres Horizontes, sie vermag
daher nicht einmal ihn zu befragen. Die "Hypothese" (B.
804 ff., V, 126) der Idee geht auf keinen Gegenstand der Er-
fahrung, sie ist des,halb nielnals verifizierbar.
Dieser empiristisch gefrbten Ansicht VOll der Vernunft
stellt eine andere, tiefere gegenber, die ihrer transzenden-
Kritische und spekulative Logik. 139
solcher Deutung versteckt sich nocll immer der heinlliche
Glaube an eine (uns allerdings verschlossene) Verstandes-
ll1etaphysik 1) - ein Glaube, den Kant in der Tat, ,vie seine
Lehre von der causa noumenon des Willens zeigt, nie vllig
iiberwunden hat. Die theoretische Vernunft hat aber in
Wahrheit keine der sinnlichen analoge Erfllung zu erwarten,
weil es ihre Bestimmllng ist, die Handlungen des Verstan-
des zu einem Ganzen zu vereinigen. In diesen HandlungeIl
wird ihr der Vernunftstoff gegeben. Der transzendentale
Wert der Vernunft, ihre ber die Subjektivitt hinaus-
reichende, die Gegenstnde (als Totalitt) bedingende Funk-
tion ergibt sicll daraus, da die Vernunft den Verstand
selbst bedingt, da ohne ihre transzelldentale Aktivitt
kein einziges wissenschaftliches Erfahrungsurteil mglich
wre; denn wissenschaftlich wird ein Erfahrungsurteil allein
durch den Zusammenhang, in dem es mit der Gesamtheit,
dem System aller Erfahrungsurteile steht, d. h. durch die
Ver n u TI f t b e d i n gun g, der es gellorcht.
e) Der Weg der spekulativen Logik.
K I' i t i s ehe und s p e k u I a t i v e Log i k.
Bis zu dieser Stufe der Einsicht gelangt Kant; aber damit
ist nicht genug geschehen. Sobald auf die Rolle reflektiert wird,
die der Verllunft zufllt, insofern sie den Verstand und sicll
selbst kritisiert, d. h. sobald die auf Verstand und Vernunft
reflektierende spekulative Vernunft inne "\vird, da sie heide
Male auf sich selbst und nicht auf zwei voneinander und
von ihr geschiedene "Erkenntniskrfte" reflektiert, mu eine
noch hhere Stufe erklommen werden. Kants Kritik er-
reicht ihren Gipfelpunkt dort, \VO sie auch die Vernunft in.
1) Vgl. meinen Vortrag "Kritizismus und erkenntnistheore-
tische Resignation", gehalten auf dem 3. internationalen Kongre
fr Philosophie, Heidelberg 1908.
140
Die kritische Logik.
die tra,nszendelltale Dedul{tion einbezieht und ihre das Er-
fahrungsganze ,vie das Ganze der Gegenstnde bedingende
logische Funktion erkennt (B. 698 ff.). Aber sie geht nicht
dazu ber, die sich selbst spekulativ erkennende Vernunft
auf die Bedingungen dieser Selbsterkenntnis zu prfen,
den transzendentalen Gedanken auf das kritische Denken
selbst anzuwenden, die Dialektik zu einer Logik der Ana-
lytik um- und auszugestalten. Sie zieht aus der Einsicht,
da es fr die Vernunft keinen Gegenstand auer dem
Begriffe geben k n n e, da die Idee keiner Anschauung
entbehrt, weil sie im Anschauen des Verstandes, im Selbst-
anscl1auen ihre Erfllung findet, nicht entschlossen die not-
,vendige Folgerung. Zwar erklrt Kant, wie der oben (S. 135)
angefhrte Satz beweist, da es fr die Vernunft l{eine
llnlsbaren und ungelsten Probleme geben knne, ,veil sie
keinen Gegenstand auer sich habe (wie der
sondern berall nur mit sich selbst beschftigt sei, doch er
bezieht diese Erklrung nur auf die Kritik des Scllein,vissens
lInd auf die Logil{ der Ideen, nicht aber auf die in der Ana-
lytik vollzogene Erkenntnis des Verstandes durch die Vernunft.
Er sieht nicht, da diese Erkenntnis s p e k u I a t i v e
SeI b s t e r Ir e 11 n t n i s der Vernunft ist, die sich selbst,
insofern sie sich zerlegt in Objekt und Subjekt, Anschauung und
Denken, Materie und Fornl, in dieser Zerlegung als gegenstz-
lich dem Objekt, der Anschauung, der Materie und folglich
als reiner, denkender Verstand erscheint. Er unterlt es,
den entscheidenden Schritt zu tun: Analytik und Dialektik,
Verstand und Vernunft innerlichst zu vereinen und beide
au.s der Idee ihrer Einheit zu begreifen. Wie er von der Frage
11ach der MglichI{eit der Erfahrung ausgeht, so bleibt ber-
11aupt sein Denken gefesselt an diese Frage und damit in
letzter Hinsicht unfrei, seiner selbst nicht ge\vi, beschwert
dureil den Ich-fremden Stoff, durch den nie zu Ende ge-
dachten und nie mit dem transzendentalen Prinzip in vllige
Uebereinstimmunggebrachten Gedankell des Dings an sich.
Kritische und spekulative Logik. 141
Htte Kant die Verstandeslnetaphysik vllig ber Borel
ge\vorfen, statt halb an ihr festzuhalten (wie er es 1770
110ch ga.nz tat) und sie als eine nur fr unsere Vernunft,
unerreichbare und (unserer Sinnlichkeitsgebundenheit wegen)
unausfhrbare Wissenschaft zu begreifen, htte er Ernst
dalnit gemacht, den jenseits des Vernunfthorizontes hypo-
thetisch angenommenen Gegenstand als eine Chimre zu
betracIltell und aufzuopfern, htte er seine Behauptung,
da es fr die Vernunft keine unauflslichen Probleme
geben lrnne, in ihrenl vollen Umfange durchgedacht, so
wre ihm zum Be,vutsein gekommen, da der dogmatische
Gegellsatz unserer und der absoluten Vernunft l{ritisch ill
"die" Vernunft hineinverlegt werden msse; er htte erkannt,
da der Begriff der Endlichlreit, der Begrenztheit (dieser kri-
tische Grundbegriff) so,vohl des Subjekts als des Objekts (d. h.
der Erscheinung im Gegensatze zum ullbedingten, unend-
lichen Objekt, dem Ding an sich) erst durch die Selbst-
begrenzung "der" Vernunft seine volle Klrullg erfahren
knne. Sobald dieser Standpunkt erreicht ist, lichtet
sich auf einmal das Dunkel, welches bei Kant nicht aufhrt,
ber dem Stoffe einerseits und dem Uebersinnlichen, Un-
bedingten andererseits zu lagern. Die Vernunft wird selbst
zum Uebersinnlichen, Unbedingten; indem sie sich an-
schaut, begrenzt sie sicll und zerlegt; entzweit sich: zunchst
h1 Bedingung und Bedingtes, Verstand und Sinnlichkeits-
stoff, ferner danl1 in Vernunft und Verstand, Unbedingtes
und Bedingtes; indenl sie aber auf diese Selbstbegrenzung
und Selbstentzweiung reflektiert, beg ren z t sie wiederum
die Beg ren z u n g und zerstrt die Entzweiung, d. h.
sie stellt ihre ursprngliche Unbedingtheit und Einheit
,vieder her.
!{ant gelangt nicht bis zu dieser erst von Hegel erklonl-
Inenen Hhe der Spekulation, er wurzelt zu fest in dem Bathos
der Erfahrung, um sich so weit von ihr zu entfernen; ob-
gleich er die Verstandesmetaphysik zertrmmert, kann er
142 Die kritische Logik.
sich doch illrem Banne nicht vllig entziehen. Er spric11t
selbst von dem unvermeidlic11ell, imnler wiederkehrenden
Scheine der natrlichen Dialel{tik der menschlichen Ver-
nunft: deshalb bleibt die Abwehrstellung, die er gegen das
lnetaphysische Schein,vissen einnimmt, in seiner theore-
tischen Philosophie endgltig; er wagt sich nicht ber sie
llinaus und berlt es seinen Nachfolgern, in das von
ihm erstmalig erblickte und erkundete Neuland der Ver-
nunftmetaphysik erobernd einzudringen. In der von
ihm knstlich ausgebautell Abwehrstellung mu die
Vernunft notwendig den Charakter der dogmatisch be-
haupteten Endlichkeit und Menschlichlreit behalten.
Der Kritizismus mu in eine theoretische Resignation
ausnlnden.
Der Durchbrucll zu dem Gedanken der sich selbst be-
grenzenden und durch Selbstbegrenzung entz,veienden Ulld
verendlicllenden Vernunft kanll.den transzendentalen Idealis-
nlUS in der theoretiscllen Philosophie erst zur vollen Ent-
faltung bringeIl. Die transzelldentale Deduktion vollendet
sich erst, wenn die transzendentale Apperzeption, das lcl1,
die oberste Bedingung der Erfahrung, s i c 11 seI b s tals
Vernunft begreift. Dadurcll erst kommt in das ganze Gebude
der transzendentalen Logik systematisclle Einheit. Wie das
Be,vutsein nicht nur abstrakte Einheit des Mannigfaltigen,
sondern synthetische Einheit beider sein lrann, d. 11. E i n-
heit seiner selbst und des Mannigfaltigen,
wird erst jetzt verstndlich, wenn es sich als Vernunft
durchschaut, d. h. nicht als oberste Gattung der Kate-
gorien, sondern als "Wesen aller Wesen", wodufell ein
"objel{tives Verhltnis ... der Idee zu Begriffen" gedacht
wird, wie Kant sagt (B. 607), ohne selbst den Tief-
sinn diesffi Gedankens auszuschpfen. Erst als Vernullft
,vird das transzendentale Bewutsein SeI b s t bewutsein.
Das auf sich zurckgehel1de Be,vutsein begreift sich als ur-
sprngliclle Einheit von Gegenstand und Ich, von Illlalt und
Kritische und spekulative Logik. 14:3
Form, Mannigfaltigem Ulld Einheit, Anschauung und Den-
ken. Der Vorzug, den der Verstand bei Kant vor der Ver-
nunft geniet, durch den Stoff der Erfahrung eine Erfllung
zu erhalten, luittelst der Kategorien Gegenstnde zu denken
und dadurch seinen Erkenntnissen objektive Gltigkeit
zu verschaffen, enthllt sich damit vielmehr als der Mangel,
vom Stoffe getrennt zu sein und sicll nicht als Einheit seiner
selbst und des Gegenstandes zu wissen. Diesen Mangel teilt
aber bei Kant der auf den Stoff der Erfahrung gerichtete
'"'erstand mit der auf die Form der Erfahrung (und damit
auf den Verstand) gericllteten Vernunft, insofern sie nmlich
den Verstand so betrachtet, als ob er ein von ihr selbst ge-
trenntes Vermgen wre, dessen Ttigkeit sie an einem gegen-
stndlicllen (empirischen) Prozesse, nmlich dem der Erfall-
rungswissenschaft., entdeckt und als Gesetz dieses Prozesses
formuliert. Die Kategorien werden zu vernunftfremden For-
nlen dieses em.pirisch aufgefundenen Vermgens und ur-
teilsmig zu reinen Naturgesetzen. So spricht Kant ein-
111al instinktiv von der "empirischen ForIn", um sie vom
Ideal der Vernunft abzugrenzen (B. 609). Sie ist empirisch,
weil sie als Bestandteil der Erscheinung, ,venn auch als
apriorischer, der "Erfahrung" entnommen und nicht aus
dem Ideal abgeleitet wird.
Nur in der transzendentalen Deduktion, die in den Bedin-
gungen mglicher Erfahrung zug lei c h die Bedingungen
lllglicher Gegenstnde sieht, erkennt die Vernunft die Ein-
heit von Bewutsein und Gegenstand - aber nicht in sich
selbst, sondern getrennt von sich, in einem blo vorgestellten
(gegenstndlichen) Ich, in einem Bewutsein, das nicht fr
sich selbst, sondern fr die betrachtende Vernunft Bewut-
sein ist; so lst sich die Einheit von Be'\vutsein und Gegell-
stand als Bewutseinseinheit ab und tritt dem Gegenstands-
stoffe gegenber 1). Das vorgestellte Ich ist Einheit inl
1) Vgl. die scharfsinnigen Ausfhrungen von Ebbinghaus, Belat.
u. absol. Idealism., 11 ff.
144 Die kritische Logik.
G e g e 11 s atz e zur Mannigfaltigkeit, ist bloe Bedingung,
generelle Kategorie, statt Unbedingtes, Synthesis von Forin
und Inhalt, Idee zu sein. Diese Trennung, Loslsung, Ent-
gegensetzung und Fixierung wird nicht als Ttigkeit der siell
selbst begrenzenden Vernunft begriffen, sondern sie wird be-
wutlos vollzogen. Die Kantische transzendelltale Logik ist
Besinnung auf das Ich, aber nicht im genauen Wortverstande
SeI b s t besinnung. Sie ist wohl Re-flexion, aber nicht
ihrer selbst bewute, und befat dadurcll die
liche Richtung des Bewutseins, die sich ill Erfahrung
und Verstandesmetaphysil{ auswirkt, nicht in sich. Die
Reflexion. befindet sich im unvershntell Gegensatze Zllr
sinnlichen Wahrnehmung, zur Seinserkenntnis ; sie ist l{eine
speklllative SeI b sterkenntnis, sonderll blo kritische Be-
sinnllng auf das Ich, "bloe" Reflexion; die transzendentale
Logik Kants ist krit.isch, aber nicllt spekulativ 1).
Die Nachfolger steigern die. Reflexion zur Selbsterkennt-
nis, die transzendental-kritische zur transzendental-spel{u.-
lativen, die analytische zur synthetischen Logik. Bei Kant
wird die Synthesis allein durch die Erfahrung vollzogen,
das kritische, logische Denken dagegen ist a n a I y t i s c h:
zerlegend, entzweiend, entgegensetzend und die Gegenstze
so verfestigend, da sie wie selbstndige Gegenstnde oder
Vermgen (Ding an sich - Vernunft, Sinnlichkeit - Ver-
stand, Verstand - Vernunft) erscheinen, die nicht s ich ver-
bindell, sondern nur in der Beobachtung durch den Beob-
achter verbunden wer den, der selbst seinerseits auer
ihnen ist. "Dieser Grundsatz der notwendigen Einheit der
Apperzeption ist llun zwar selbst identisch, mithin ein a n a-
l y t i s c her Satz, erklrt aber doch eine Synthesis des in
1) "Die I{ritik der Erkenntnisvermgen in Ansehung dessen,
,vas sie apriori leisten knnen, hat eigentlich kein Gebiet in
sehung der Objekte: weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und
wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermgen hat, eine
Doktrin durch sie mglich sei, zu untersuchen hat". (K. d. U. V, 176.)
Kritische und spekulative Logik. 145
einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als notwendig,
ohne welche jene durchgngige Identitt des Selbstbewut-
seins nicht gedacht werden kann" (B. 135). Die spekulative
Logik wird wie die Erfahrung s y n t h e t i s c h sein. Von
hier aus ist zu verstehell, inwiefern Kant mit Recht der Er-
fahrung (und dem Verstande) eine Vorzugsstellung vor der
Reflexion (und Vernunft) einrumt, \velches der tiefste
Grund des Pathos ist, das sich bei ihm mit den Wortell Ob-
jektivitt und Realitt verl{npft (im Gegensatze zur blo
subjektiven und regulativen Idee): die Erfahrung richtet
sich auf die Ein h e i t der Ver nun f t, auf die S y n-
t h e s i s der Ge gen st z e, wenn auch naiv, d. h. auf
sie als gegenstndliche Einheit, auf den in die Materie
versenkten und an ihr erscheinenden Verstand; fr sie ist
die Synthesis nicht in der Vernunft, sondern in dem ihr ent-
gegengesetzten, entgegengestellten Gegenstande. Die speku-
lative Logik kehrt auf hherer Stufe wieder zur Naivitt
zurck; sie biegt die Reflexion wieder um, indem sie auf sie
reflektiert: in ihr wird die Vernunft synthetisch.
So wie die Erfahrung in Raum und Zeit von einem Teile
zum andern gedrngt wird und nicht ruht, ehe sie die
Totalitt aller Teile umfat, so wird die Vernunft, wie Kants
Kritil{ an sich selbst erfhrt, von einem abstrakten Gliede
zum andern, von der Sinnlichkeit zum Verstande und vom
Verstande zur Vernunft getrieben, um die Tot a I i t t
ihr e r seI b s t zu gewinnen. Die Vernunft macht also,
indem sie sYnthetisch wird, einen Pro.ze der Bewegung,
der SeI b s t b ewe gun g durch, genau wie die sich
vervollkommnende Erfahrung. Nur ist jener Proze ein
systematischer, geschlossener, weil in die Einheit der Ver-
11unft zurckgehender, in ihr sich schlieender; dieser aber
ein in die Zeit auseinandergezogener, endloser, weil naiv die
Einheit im Sinnlich-Mannigfaltigen suchender. So wie aber
die spekulative Logik die Gegenstzlichkeiten der bloen
Reflexion berwinden will, so kann sie auch die zwischen
K r 0 n er, Von Kant bis Hegel 1. 10
146 Die kritische Logik.
der primaren (Erfahrungs-) und ihrer eigenen, sekun-
dren Synthesis auf die Dauer nicht bestehen lassen:
Philosophie und Naturwissenschaft mssen sich notwendig
vereinen und ein einziges Ganzes bilden. Sobald einmal die
spekulative Synthesis entdeckt ist, erscheint die primre,
empirische als eine nur relative. (Bei Kant drckt sich das
dadurch aus, da er den Erfahrungsgegenstand als Er-
scheinung bezeichnet.) Sie ist nun selbst der absoluten Syn-
thesis entgegengesetzt und fordert Aufhebung in dieser,
sobald sie in das System einbezogen wird. Die Erfahrungs-
wissenschaft verliert damit ihre Naivitt, - die Naturwissen-
schaft wird Naturphilosophie.
Mathematische Naturwissenschaft', tran-
s zen den tal e Log i k und N a t u r phi los 0 phi c.
Sobald die Spekulation diesen Punkt erreicht, droht
ihr die Gefahr eines Rckfalls in die Verstandesmetaphysik,
in die "naive", vorkritische Philosophie "des Seins, in den
Platonismus. Denn die spekulative Logik nhert sich aller-
dings, auch wenn sie nicht rckfllig wird, sondern Transzen-
dentalphilosophie bleibt, in diesemAugenblick umeinen groen
Schritt wieder der Seinsmetaphysik, da sie aufhrt, ihr ent-
gegengesetzte, sie ausschlieende, bloe Erfahrungstheoric,
bloe Logik des Seinserkennens zu selll, vielmehr das Seins-
erkennen mit dem ihrigen verbindet, in dem ihrigen als
"Moment" "aufhebt". Indem sie die Vernunft als Synthesis
von Sinnlichkeit und Verstand, von Objekt und Subjekt erfat,
hrt die logische Selbstbesinl1ung auf, einseitig Denken der
Form, blo formales Denken zu sein, sie wird zu einem Er-
kennen auch des Inhalts, zu einem inhaltlichen, konkreten
Denken, in dem das Seiende als Setzung des IcI1, als ich-
erzeugt begriffen wird. Der Gegensatz von Form und In-
halt verliert seine Absolutheit und Ausschlielichkeit. Jede
Form ist Inhalt, weil I n hai t des Denkens, jeder Inhalt
Form, weil Inhalt des Den k e n s. Jede Form ist leer,
Math. Naturwissensch., transzendent. Logik u. Naturphilosophie. 147
denn keine enthlt das Ganze der Vernunft, aber jede ist
auch erfllt, denn die Vernunft hat sich in ihr begrenzt und
durchschreitet sie, um aus der Selbstbegrenzung zu ihrer
Totalitt sich wieder herzustellen. So wie die Aristo-
telische Metaphysik sich zur Physik zu spezifizieren ver-
mag, da die nicht nur ontologische Wesenheiten,
sondern zugleich physikalische Krfte sind, die das Natur-
geschehen ebensosehr logisch bedingen als real bewirken,
so mu die wiedergeborene Ideenlehre, zum spekulativeIl
Idealismus erweitert, die Tendenz zur spekulativen Physik
zeigen, unter Zurckdrngung der mathematischen Natur-
,vissenschaft. Das durch Kant begonnene Unternehmen,
die Grundlagen dieser Wissenschaft, die Bedingungen ihrer
Mglichkeit zu untersuchen, um auf diese Weise die Be-
rechtigung und Erfllbarkeit der hheren Ansprche zu
prfen, die ber die Physik hinaus von der Metaphysik ge-
stellt werden, fhrt daher im Verfolg zu sehr andern Resul-
taten als den durch Kants Kritik erzielten 1).
Whrend Kant zugunsten der mathematischen Natur-
wissenschaft die Metaphysik aus dem Wege rumt und an
ihre Stelle die der Erfahrung und ihrer Grenzen
setzt, schrnkt die zum Bewutsein ihrer selbst erwachte
transzendentale Logik vielmehr die Rechte der mathe-
matischen Naturwissenschaft ein und bekmpft ihren An-
spruch, alleinige, allein legitime Erkenntnis der Sinnen-
welt zu sein. Die Lehre von den Grenzen der Erkenntnis
verndert ihr Aussehen sehr wesentlich. Ist sie bei Kant
vornehmlich eine Lehre von den Grenzen der metaphysi-
1) Neuerdings macht sich eine Strmung bemerkbar, unter
... L\.usschlu des Trennenden einseitig die Einheit des kritischen und
spekulativen Denkens hervorzuheben, z. B. bei Liebert, "Wie ist
kritische Philosophie berhaupt mglich?" 1919. Demgegenber
darf um der historischen Gerechtigkeit willen die Wandlung,die
sich in der Entwicklung von Kant bis Schelling und Hegel vollzieht,
nicht bersehen und verkleinert werder
10
14S Die krit.ische Logik.
schen Erkenntnis, so ,vIrd sie bei den spel{ulativen Denkern
zu einer solchen von dem begrenzten Wahrheitsgehalt bloer
Empirie - auch der mathematisch-rationalen. Zwar stim-
men Kant und seine Nachfolger darin berein, da die Er-
fahrung nur Erscheinungen erkenne. Aber Kant zieht. daralls
{len Schlll, da uns eine Erkenntnis der Dinge all sicll
versagt sei; die spekulativen Systeme dagegen deIl, da die
Erfallrullg einer philosophischen Vertiefung bedrftig sei,
da eine spekulative Wissenschaft von den Erfahrungs-
gegellstnden errichtet werden msse, die nicht nur deren
Erscheinung, sondern deren Wesen, deren Begriff, deren
metaphysisch-physisches Sein betreffe. Kant begrndet
clie Entdeckung Galileis und legitimiert sie aus Prinzipien,
er wrdigt ihren theoretischen Wert und mit ihn am ab-
soluten Ideale des Erkennens. Die Nachfolger aber ber-
tragen den transzendentalen Gedanken auf das Feld der
Erfahrung selbst; sie wollen die Wissenschaft als Totalitt
wieder herstellen und den Bruch zwischen Erfahrung und
Philosophie heilen.
Die Naturphilosophie l{ann aus dem Grundri der spe-
kulativen Gebude nicht weggestrichen werden, ohne da
diese Gebude zusammenstrzen. Sie ist nicht nur ein
wesentlicher, unatlsscheidbarer Bestandteil der Systeme,
sondern, wie sich zeigen wird, eine unvermeidliche, not-
wendige Konsequenz des Prinzips derselben. Die Kritik
der Erfahrung fhrt, spekulativ erweitert, zu dem Er-
gebnis, den phi los 0 phi s c h enGehalt der mathe-
matischen Naturwissenschaft gering zu veranschlagen: sie
ist keine zureichende, geschweige die einzig legitime und
absolute Wissenschaft von den Erfahrungsgegenstnden.
Es ist nicht nur philosophie- und berhaupt wissen-
schaftsgeschichtlich, sondern es ist weltgeschichtlich be-
deutsam, da durch die idealistische deutsche Natur-
philosophie, die sich im Einvernehmen mit der Naturge-
sinnung und Naturforschung Goethes befindet, der abso-
l\Iath. Natur\vissensch., transzendent. Logik u. :\aturphilosophic. 149
lute Erkenntniswert der exakten Naturwissenschaft auf
ihrem eigenen Gebiete in Frage gestellt wird 1). Die Rela-
tivierung des Gegensatzes von Form und Inhalt, apriori
und aposteriori mu die Relativierung des Gegensatzes von
Naturwissenscllaft (Enlpirie) und Philosophie im Gefolge
haben und umgekehrt, - das eine kann nicht ohne das
andere gedacht ,verden. Wenn die Philosophie durch solche
Synthesis nicht in den Bann der mathematischen Natur-
\vissenscllaft gezogen, eille Art Vollendung des exakten
Denkens nach oben hin wei."den soll, deren hchste positive
Aufgabe es ist, die allgemeinsten Naturgesetze als reine
Denkgrundstze zu formulieren (,,"ozu heute die Marburger
Schule in ihreIn den spekulativen Tendenzen verwandten, aber
11lit Kant an der mathematischen als der allein legitimen Nat'ur-
\Yissenschaft festhaltenden Denken neigt)2), dann mu sie die
1,iglichl{eit und Notwendigkeit einer von oben nach unten
vorgehenden, die Natur nicht nur demVerstande unterwerfen-
den, sondern aus der Vernunft h.0raus erzetlgenden philosophi-
schen Disziplin behaupten. Dabei braucht der Gewinn der
transzendentalen Selbsterkenntnis keineswegs verloren zu
gehen, die Ich-Philosophie k e i n ~ s w e g s wieder in eine Welt-
Philosophie umzuschlagen; denn das Motiv, das dazu fhrt,
(lie Empirie philosophisch zu machen, ist nicht mehr das
der Platoniscll-Aristotelischen Ideenlehre, die objektiv seiende,
ideale Wesenheiten als Grnde des Geschehens in der Sinnen-
welt denkt, sondern es ist das Motiv einer Metaphysik, die
1) Vgl. den Aufsatz von Paul Rensei: Naturwissenschaft und
Naturphilosophie (Kl. Schriften und Vortrge, S. 59 ff.).
2) So Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 1902: "Die Logik
aber, wie sie in der Platonischen Idee ihren ersten IIhepunkt er-
reicht, ist somit von Anfang an die Logik der Mathematik
und der m athemat i sc h en N aturwi s sensehaft gewesen
und geblieben" (18). Noch deutlicher: "Das neue Denken ist da'sjenige,
,velches seit G al il ei, Le ibn i z und Newton in systematischer
vVirksamkeit ist" (31). Vgl. auch S. Marck, Die Lehre vom erkennenden
Subjekt,e in der Marburger Schule, Logos IV, 1913, besonders 385.
150 Die kritische Logik.
im Ich, in der ihrer selbst sich bewuten, selbstttigen Ver-
nunft den Grund aller Dinge sieht, und die deshalb aus
der Vernunft heraus auch das empirische Sein und Ver-
halten der rumlich-zeitlichen Gegerlstnde begrifflich er-
fat, die Erfahrung apriorisiert.
Die Idee der Totalitt des Erfahrungsganzen, die Kant
als unlsbare, nur durch allmhliche Annherung zu lsende
Aufgabe begreift, mu dabei eine vllige Umbildung er-
fahren. Jene Aufgabe ist unlsbar, weil die Sillnenwelt in
ihrer rumlich-zeitlichen Unendlichkeit sich durch Ver-
standesbegriffe nicht umspannen lt, sOlldern zu ihrer
Bewltigung eine Unelldlichkeit, d. h. eine numerisch und
zeitlich unerscllpfliche, endlose, niemals abschliebare Reihe
von Verstandesschritten erfordert. Jene Idee der Totalitt
ist orientiert an der Form des RaU111eS und der Zeit oder
allgemein am Begriffe der unendlichen, d. h. endlosen
Gre 1). Wenn ,vir als das Wesen der empirischen Dinge ihre
Grenverhltnisse ansehen, so bleibt alles Wissen von
ihnen relativ, denn eine absolute Gre, d. h. eine vollen-
dete, geschlossene Unendlichkeit ist ein Unbegriff, ist ein
Endloses, das ein Ende hat. Auf diesem Widerspruch be-
ruhen die Antinomien des Weltbegriffs, der das Unbedingte
zum Bedingten, zum Dinge, - das Bedingte zumUnbedingten
macht. Der VerstaIld mit die Welt niemals aus und zhlt
niemals die Teile, aus denen sie sich der Gre nach zu-
sammensetzt; nicht nur die Welt, sondern jeder Teil der
Welt fordert vom Verstande Unmgliches, nur annherungs-
weise Erreichbares.
Selbst wenn diese Inkongruenz je verschwinden knnte,
1) Die meisten "synthetischen Grundstze" sind schon in der
Formulierung auf die Welt mebarer Gren eingeschrnkt, die in
den Antinomien allein als "Welt" begriffen wird. Der Unterschied,
den Kant zwischen Welt und Natur macht, wonach erstere das mathe-
Inatische Ganze aller Erscheinungen, letztere das dynamische Ganze
bezeichnen soll (B. 446), ist hier belanglos.
Math. Natur,vissensch., transzendent. Logik u. Naturphilosophie. 151
selbst wenn die Aufgabe je gelst werden knnte, so wre
noch immer nicht das "Ideal der Vernunft", flie Totalitt
alles Seins berhaupt begriffen. Denn das Ganze der Er-
fahrung, etwa in die Formel einer mathematisch unend-
lichen Reihe gebracht, wre nur die objektive Totalitt der
Erscheinungen oder der Gegenstnde des "ueren Sinnes",
\vhrend die Empfindungen, die Affektionen des "inneren
Sinnes", die seelische Welt der Subjekte unbercksichtigt
bliebe. Erst das Zusammen beider Erscheinungswelten, der
phygikalisch-objektiven, rumlich-zeitlichen und der psycho-
logisch-subjektiven, nur zeitlichen macht den Begriff alles
Erfahrbaren berhaupt, das "All der Realitt", aus.
Die "einige allbefassende Erfahrtlng" (B. 610) als die in
der mathematischen Naturwissenschaft sich vollziehende
Rationalisierung des Erfahrungsstoffes wrde also, selbst
\venn sie im Sinne der Idee vollendbar wre, niemals die
Forderung der Vernunft befriedigen, da das mathematische
Weltbild nur den Gegenstand des ueren SinneR, nicht
aber seine Totalitt bestimmt. Die Syntllesis des Mannig-
faltigen, die das mathematische Naturgesetz darstellt,
ist eine quantitative, eine Synthesis von Gren. Die
Vernunft aber verlangt eine andere Rationalitt als die
lnathematische, eine andere "Gesetzlichkeit" als' die
quantitative, sie will Einsicht aus dem Begriffe, aus der.
Idee, aus sich selbst. Die Konstruktion des "Stofflich-Ge-
gebenen" bedeutet fr die spekulative Naturphilosophie
daher nicht eine Auflsung der in der quantitativen Totalitt
gedachten Autgabe, nicht die - allerdings unerreichbare -
Vollendung der mathematischen "Erzeugung" des Gegen-
stande::., sondern die spekulative Ableitung der begriff-
lichen Naturunterschiede 1). Die wahrhaft vernunftgeme
1) Es ist interessant, da Kant dort, wo er von dem Verhltnis
des "Urwesens", des "Alls der Realitt" zu den "abgeleiteten Wesen"
redet, sich selbst korrigiert und an die Stelle des Inbegriffs den
G run d setzt. Nicht auf der "Teilung" eines "Aggregats", sondern
152
Die kritische Logik.
Rationalisierung des Stoffes geschieht nicht durch die "Erfl-
lung" der "leeren" Kategorien mit dem "Inhalt" der mathema-
tischen Naturgesetze (denn da bleibt immer die durch das
Prinzip der Spezifikation nicht berbrckbare Kluft zwischen
der transzendental-logischen Regel oder Form und dem mathe-
l11atisch-physilralischen "Stoffe"), sondern durch die Selbst-
bewegung der Vernunft, in der sich die reinen Begriffe der
Logik zu denen der Naturphilosophie spezifizieren, indelll
die Vernunft sich selbst beschrnkt und dadurch sich selbst
als ihren Gegenstand, als objektive Totalitt, als Natur aus
sich herausstellt. Hier findet erst die im Prozesse der ex-
akten Empirie immer nur relativ sich verwirklichende, weil
den Gegensatz der transzendental-logischen und der mathe-
matischen Rationalitt niemals berwindende Vershnung
des apriori und aposteriori, des Denkens und der Anschau-
ung, der Form und des Stoffes ihre Vollendung.
f) Uebergang ZUt' praktischen Philosophie.
Die Bedeutung der Ethik fr Kants
Phi los 0 phi e.
Nach diesem flchtigen Vor- und Ausblick auf die aus dem
Kantischen Kritizismus hervorgehende spekulative Natur-
philosophie mu der Zusammenhang z\vischen den Problemen
der theoretischen und praktischen Vernunft nher be-
trachtet werden, ehe die Gedanken der Kantischen Ethik
entwickelt werden knnen. Der tiefste Grund, der Kan.t
daran hindert, die kritische Logik im Sinne jener spekulativen
Forderungen auszuweiten, ist nicht in dem, was man seinen
Empirismus nennen knnte, nicht in der mangelnden Re-
flexion auf sein eigenes Denken, nicht in dem geheimell
Festhalten an einer Verstandeslnetaphysik zu suchen (ob-
auf der "vollstndigen Folge" des "Grundes" beruhe die "Mannig-
faltigkeit aller Dinge" (B. 607).
Die Bedeut
1
:1ng der Et.hik fr I{ants Philosophie. 153
,vohl all diese Monlcnte mitgewirkt haben}, sonder<tl in seiner
e t 11 i s ehe n W e I t ans c hau u n g. Sie liefert den
Schlssel zu dem ga11zen Gebude seiner Philosophie 1).
Deshalb steht das Verhltnis der theoretiscl1en zur prak-
tischen Vernunft in ihrem Brennpunkte. Der Idealismus der
transzendentalen Logik erweist sich in seinen1 innersten Kerne
als Idealismus des s i t t I ich e n Bewutseins und wir cl
e r s t d a dur c h z u d e n1 I d e a I i s n1 u s des B e-
\v p t sei n s be r 11 a u p t. Niemals lltte Kant die
"kopernil{anische" Wendung vollzogen, die das lell zur
Sonne macht, un1 welche die Gegenstnde kreisen., ,venn
11icht sein Denkel1 zutiefst in seinem sittlichen Be\vut-
sein veranl{ert ge",resen "rre, wenn er Ilicht dell Willen,
der sich selbst bestimlnt, und das Gesetz, das der Wille siell
selbst gibt, als den unverrckbaren Fels ge,vut htte im
brandenden Meere der Erscheinungen. Als ethischer Idealis-
Inus hat seine Philosophie daher auch zunchst ihr0 strkste
historische Wirkung ausgebt, nicllt nur auf Ficllte Ulld
elen jungen Schelling, SOlldern schon auf Reinhold, ,vie cl.essen
"Briefe ber die Kantiscl1e Philosophie" (Deutscher Merkur
1786 f., Leipzig 1790 f.) beweisen. Die Ueberwindung der
Metaphysik des Seins, die Schwerpunktsverlegu11g des Dell-
l{ens aus deIn Objel{t ins Subjel{t entspringt aus der Re-
flexion auf die praktische Verllunft, die einem bersinnlichen
Gesetze gehorcht und in diesem Gel10rsam sicll unabhngig
von allem ,vei, was sie zum Objekt des theoretischen Ver-
haltens machen kann, - llnabhngig ebensosehr von jeder
ueren wie inneren, physischen wie psychischen Kausalitt,
von der Gewalt der Naturkrfte \vie von dem Anreiz der sinn-
lichen Begierden. Das Bewutsein, welches als sittliches ber
die gegenstIldliche, theoretisch erfahrbare 'Velt erhaben.
1) In meiner Schrift "I{ants Weltanschauung" 1914 habe ich
in 4 Kapiteln gezeigt, da die Hauptzge derselben: ihr \!'oluntarismus,
ihr Dualismus, ihr Subjektivisnlus und ihr Phnolllcnalismus aus
ihrer ethischen Grundgesinnung hervorgehen.
154 Die kritische Logik.
und nicht ihren Gesetzen, sondern seinem eigenen unter-
worfen ist, oder vielmehr sich ihm freiwillig unterwirft,
wird auch als theoretisches nicht schlechthin abhngig sein
knnen von den Gegenstnden, die es erkennt. Da die Ver-
nunft in erster Reihe sittliche, als sittliche aber nicht
einem sinnlichen oder intelligiblen Seinszusammenhange
eingeordnet, sondern einem bersinnlichen Sollen verpflichtet
ist, so wird jener Seinszusammenhang auch die erkennende
nicht umfassen, wenn anders sittliche und erkennende Ver-
nunft in der Wurzel ein und dieselbe sind. Er wird viel-
mehr umgekehrt von der Vernunft umfat \verden, dem
Bewutsein immanent sein mssen.
Freilich ist die Voraussetzung fr diese Wendung, da
(lie sittliche Vernunft in ihrer Selbstndigkeit anerkannt,
die Ethik als Wissenschaft vom Vernunftwillen, von der
praktischen Vernllnft verstanden wird. Auch in der Ethik
mll eine kopernikanische Drehung vollzogen worden sein,
(lamit sie in der Erkenntnistheorie entsprechend vorge-
nommen werden kann. Erst Kant stellt den sittlichen Willen
in die Mitte der Ethik. Nicht derjenige Wille ist der sittliche,
der sich nach einer auer ihm seienden Idee des Guten richtet,
sondern derjenige, der sich selbst, d. h. der Stimme des Ge-
,vissens gehorcht. Der Wille allein kann gut sein. Was die
Ethik als das Gute oder auch als das hchste Gut zu be-
greifen hat, kann sie nur durch die Beantwortung der Frage,
\velcher Wille gut zu nennen ist, feststellen, nicht umgekehrt.
Der Wille bildet sich die sittliche Welt, die praktische Ver-
nunft postuliert die sittlichen Ideen. Ohne die Beziehung
auf das Subjekt verliert der Begriff einer sittlichen Welt,
verlieren die sittlichen Ideen ihren Sinn und ihre Geltung.
Wenn bis Kant die Ethik entweder als eine Logik der sitt-
lichen Begriffe oder als Teil einer Seinsmetaphysik oder als
Psychologie behandelt worden war, so macht Kant sie selb-
stndig: er ist der Entdecker der Ethik. Aber die Ethil{
entdecken heit die Seinsmetaphysik zerstren; beides ist
Die Bedeutung der Ethik fr Kants Philosophie. 155
ein und dasselbe. Denn das sittliche Bewutsein kann nicht
in seiner Unbedingtheit und Unabhngigkeit erkannt werden,
ohne da die Welt des Seins ihre Unbedingtheit und Un-
abhngigkeit einbt. Wenn die Beziehung des sittlich
Objektiven, des moralischen Gesetzes, der Ideen, der sitt-
lichen Welt zum wollenden Subjekt unlslich ist, das Sub-
jekt als praktische Vernunft selbst erst den Begriff der e t h i-
s ehe n 0 b j e k t i vi t t bestimmt und sich das Gesetz
gibt, die sittliche Welt aufbaut und die praktischen Ideen
postuliert, so mu das Entsprechende auch fr das Verhlt-
nis des Objektiven zum erkennenden Subjekte gelten. Aucll
hier ist die Beziehung unlslich. Auch hier wird das Sub-
jekt objektbestimmend, gesetzgebend, weltschaffend und Ideen
erzeugend sein. Das Subjekt, durch die Ethik einmal aus
allem Seinszusammenhange herausgerissen, auf sich selbst
gestellt, keiner anderen als seiner eigenen Gesetzgebung
untertan gemaeIlt, kann als erkellnendes nicht dieser Wrde
verlustig gehen; denn es bleibt Subjel{t, es bleibt Bewut-
sein, es bleibt Vernunft - ob es siell praktisch oder theo-
retisch bettigt.
Wenn Kant in der transzendentalen die Be-
ziehung des Bewutseins zum Gegenstande untersucht, so
l{lingt der vertiefte Begriff, den er vom Bewutsein als sitt-
lichem besitzt, schon in dem Begriffe der Regel an; ob,vohl
Regel nichts anderes bedeutet als theoretische Notwendig-
keit, Gesetzlichkeit, so ,veist doch dieser Ausdruck auf ein
in ihm mitgedachtes Sollen hin und deutet auf das regula-
tive Prinzip voraus, das selbst wiederum neben der prak-
tischen Rolle, die es als Maxime, als Aufgabe spielt, doch
auch theoretische Objektivitt besitzt und die Totalitt der
Gegenstnde konstituiert. So rcken Verstand und Ver-
nunft hinsichtlich ihrer gemeinschaftlichen Verwurzelung
im praktischen Bewutsein nahe aneinander 1). Wie knnte
1) Den Verstand nennt Kant in der K. d. p. V. einmal die "theo-
retisch gebrauchte Vernunft" (V, 65).
156 Die kritische Logik.
auch der Verstand jemals sich zur Vernunft erweitern, ,venn
heide nicht ursprnglich eines wren 1 Der Verstand als ein
rein theoretisches, die Vernunft als ein rein praktisches
Vermgen htten gar keine Beziehung zueinander. Kant
stellt ihre Verbindung her, indem er die Notwendigkeit,
aus dem Denken des theoretischen Verstandes in das der
praktischen Vernunft berzugehen, aufzeigt, indem er den
Begriff der reinen Vernunft als eines theoretisch-praktischen
Vermgens einfhrt.
Obwohl dieses Uebergehen bei Kant so aussieht, als
betrfe es nur den Beobachter des Erkennens, der von
dem einen zum anderen "Vermgen" fortschreitet, whrend
diese selbst in starrer Abgetrenntheit voneinander ver-
llarren, so werden doch viele Fden sichtbar, die jede
Trellnungslinie durchqueren und dadurch die begrifflichen
Bestimmungen unsicher machen. Wie die Gegenstze
des Konstitutiven und Regulativen, der Objektivitt Ulld
Subjektivitt, die zur Abgrenzung von Verstand und Ver-
llunft dienen sollen, sich als unstarr erweisen, so auch der
des Theoretischen und Praktischen. Es ist eigentlicll kein
Ileues Vermgen, auf das Kant reflektiert, wenn er zur Ver-
l1Unft bergeht, sonderll es ist nur ein neues Moment an
dem einheitlichen Begriffe der Erfahrung, das im Fortgange
der Reflexion sichtbar wird: ihre Unabgeschlossenheit und
Unabschliebarkeit, ihr Charakter, eine zu einem unerreich-
baren Endziele s ich b ewe gen d e T t i g k e i t zu
sein. In der Analytik bleibt diese Seite des Erkennens re-
lativ unbercksichtigt, hier kann der Verstand als ein festes,
unbewegliches Prinzip erscheinen, das, fr alle Inllalte das-
selbe, regungslos in sich selbst verharrt, - als in sich rullende
Form, die nicht formt, sondern in die lediglich ein Inhalt
hineingestellt wir d; als Bedingung, die vor aller elnpiri-
schen Urteilsbildung g i I t und in diesem Gelten dem Ur-
teils pro z e s s e enthoben ist; als oberste Gattung der
Kategorien, als leerste Einheit des Mannigfaltigen. Dieser
Die Bedeutung der Ethik fr Kants I>hilosophie. 157
Verstand ist das Prinzip der Wahrheit, die niemals wird,
sondern immer ist, die weder entsteht noch vergeht, er ist
nicht unser menschlicher Verstand, .sondern Verstand schlecllt-
hin. Die Subjektivitt, die lchhaftigkeit ist diesem Ver-
stande beinahe genommen, sie ist zusammengeschmolzell
zu bloer Logizitt, zu theoretischer Idealitt berhaupt 1).
Aber schon im Zusammenhange der Analytik ist diese logi-
zistische Auffassung des Verstandes, die dem Platonismus
bis zur Ununterscheidbarkeit nahekommt, da sie einen
logischerl Idealismus unter Ausschaltung des Subjekts lehrt,
bei Kant nicht die einzige und auch keineswegs die tiefste.
Es ist oben gezeigt worden, da die transzendentale
Dedul{tion ein Be,vutsein fordert, in dem Form und Inhalt
vorbildlich verknpft sind, das die Gegenstzlichkeit des
Logischen und Alogischen, des apriori und aposteriori
berwlbt. Die Verknpfung kann nicht nur als Ein-
heit, als bloe Verknpfungs f 0 1" m gedacht \verden, son-
dern ist Synthesis, Akt des Verknpfens, verknpfende
Ttigkeit. Die Spontaneitt des reinen Verstandes wre
ein vllig wesenloser und unverstndlicher Begriff, wenn der
reine Verstand sozusagen ein statisches Prinzip, eine leere
Hlse, eine Abstraktion wre. Spontaneitt ist ein prak-
tisches Vermgen, das den Verstand als schpferisch kenn-
zeichnet, das ihn zu einem dynamischen Prinzip macht.
Der Verstand ist nicht nur der Gattungsbegriff der Kategorien,
sondern die Kategorien sind Kategorien nur, sofern er mehr
ist als sie, nmlich Subjekt, und sofern sie die seinen, nm-
lich seine Funktionen sind: Formen seiner Ttigkeit. Es
1) So kann EmU Lask in seiner "Logik der Philosophie" und
in seiner "Lehre vom Urteil" die "kopernikanische" Wendung dahin
interpretieren, da durch sie alles Seiende zu einem in logischer
Form stehenden, "umgoltenen" Inhalt werde, und die Logizitt,
das Formprinzip als die "Gebietskategorie" Gelten vllig von der
Subjektivitt loslsen. Vgl. meine Anzeige der Laskschen Urteils-
lehre: Deutsche Literaturztg. 1913, Nr. 32, S. 2005 ff.
158 Die kritische Logik.
geht nicht an, die transzendentale Apperzeption zu einem
Subjektsbegriffe zu verflchtigen, in dem nur noch das
Prinzip der kategorialen Gesetzlichkeit berhaupt, der syn-
thetischen Einheit apriori - die Subjektivitt allein als
logische O b j ~ t i v i t t des Urteils gefat und vergessen
wird, da jedes objektive Urteil ein "handelndes" Be,vut-
sein voraussetzt.
Aber heit es nicht den transzendentalenVerstand zu
einer metaphysischen Substanz machen, die auerhalb des
empirischen Be.wutseins agiert, wenn man von ihm sagt,
da er vorbildlich Form und Inhalt verknpft, da er
vor aller Erfahrung ttig ist 1 Darf man der Kantischen
Erkenntnistheorie eine solche Lehre aufbrden, die ihrelll
kritischen Geist so durchaus widerspricht 1 In der Tat,
hier bleibt nur ein Ausweg: an die Stelle einer meta-
physisch-psychologischen Deutung mu die im weitestell
Sinne ethische, d. h. praktisch-theoretische treten. FreilicI1
bleibt es erst dem Nachfolger, erst Fichte, vorbehalten,
mutig die Konsequenz zu ziehen, Verstand und Vernunft
auf der Grundlage der Ethik zu einen und von einem Ein-
heitspunkte her in ihrer Unterschiedlichkeit zu begreiferl.
Die transzendentale Apperzeption lt sich gar nicht ab-
gesondert von der Vernunft betrachten: soll der Verstand
nicht nur Gattungsbegriff, nicht nur Einheit sein im
G e gen s atz zum Mannigfaltigen, soll er vielmehr die
Synthesis vollziehen, und zwar in gegenstndlicher, vorbild-
licller Weise, so mu er, vom Boden der Kantischen Ideen-
lehre aus, als aufgegebener, unendlicher Verstand, als V e r-
s t a n d - I d e e gedacht werden, der sich der endliche an-
zunhern strebt.
Dadurch klrt sich erst das erkennntnistheoretische
Verhltnis des empirischen Bewutseins zum transzenden-
talen. Ein nur theoretisches Bewutsein lt sich ber-
llaupt nicht denken, weder als empirisches noch als tran-
szendentales, denn Be,vutsein ist immer Ttigsein, Handeln,
Der Primat der praktischen Vernunft. 159
Vernunft
"K 0 per n i-
Produzieren. In ihm ist immer ein praktisches Moment mit-
gesetzt. Nur theoretisch wre ein Bewutsein, das nur
schaute, ohne zu denken, dem der Gegenstand als Gegen-
stand gegeben wrde, das ihn seiner Totalitt nach e m p-
f in gel). Es ist die Grundeinsicht der Kantischen Erkennt-
nistheorie, da es ein solches nur anschauendes Bewutsein,
einen solchen nur angeschautpn Gegenstand nicht geben
}{ann, weil Bewutsein eine Einheit bedeutet, die das An-
geschaute zusammen fa t , ,veiI im Gegenstande diese t ti ge
Einheit als gegenstndliche vorgestellt wird. Trennung und
Vereinigung des empirischen wie des transzendentalen Be-
,vutseins sind nur zu verstehen, wenn man im Bewutsehl
berhaupt das praktische Moment bercksichtigt. Das em
pirische wird dann zu deIn ins Unendliche strebenden, sich
allmhlich verwirklichenden, aber niemals verwirklichten.
transzendentalen Bewutsein.
Der Primat der praktischen
als Voraussetzung fr Kants
kanische Tat".
Nur wenn man ihn so interpretiert, gewinnt der Gedanke
des endlichen, ja sogar des menschlichell Verstandes einen
haltbaren Sinn. Der Verstand ist endlich, weil er immer nur da-
nach strebt, unendlich zu werden, er ist aber transzendentaler
Verstand und das heit unendlich, weil in diesem Streben
1) Es ist daher nur folgerichtig, wenn ein Denker wie Lask, der
hinter den Primat der Ethik in der Logik zum Aristotelismus zurck-
strebt, ein solches Bewutsein als das der Idee nach hchste, als das
Bewutsein berhaupt, als das "Erkennen im echt transzendental-
logischen Sinne" (Urteilslehre 150) deutet, bei dem "die Rolle der
Subjektivitt sich damit erschpft, eine geduldige Empfngerin,
ein bloer Schauplatz des transzendenten Gegenstandes zu sein'
(159); wenn er die "aktive Leistung" als eine "antastende", die
"Ganzheit" des Gegenstandes "zerstckelnde", wenn er die Auto-
nomie (Selbstndigkeit) als eine "Eigenmchtigkeit" des mensch-
lichen Bewutseins charakterisiert (161 ff.).
160 Die kritische Logik.
sich das Ideal der Vernunft schrittweise verwirklicht. Wenn
man Kants Gedanken in dieser von Fichte eingeschlagenen
Richtung verfolgt, so erkennt man, da schon die transzenden-
tale Logik den "Primat der praktischen Vernunft" lehrt.
Da die Vernunft die oberste Bedingung des Verstandesge-
brauches ist, so ist ohlle Streben ins Unendliche, ohne Er-
weiterung zum Ganzen, berhaupt kein \vissenschaftliches
Urteil, aber aucll l{ein Gegenstand der Erfahrung mglich.
So wie das Subjel{t auf jeder Stufe seiner fortschreitendell
Erkenntnis nur im Uebergange zu der hheren ist, auf der
es sich dem idealen Verstande weiter angenhert hat, so
wandeln sich in dieseln Prozesse auch die Gegenstnde; sie
entstehen erst in diesen Urteilen und entwickeln sich mit
ihnen, in ihnen. Des hai b s i n d sie nur E r s c h e i-
nun gen. Der Begriff der Erscheinllng wird erst so dem
Zwielichte, in dem er schwebt, solange das Ding an sich
als Gegenstand einer fr uns lll1lnglichen Verstandesmeta-
physik betraclltet wird, entrissen. Die transzelldentale Apper-
zeption, in der Fornl und Stoff vorbildlich vereinigt sind,
geht damit ber in den idealen Verstand, der eine Idee
der praktisch-theoretiscllen Vernunft ist: ihre hchste Idee,
die Kant Ideal nennt.
Sobald sich der praktisch-theoretische Gesichtspunkt
des Strebens und der Idee geltend macht, tritt in das Ge-
fge der theoretischen Philosophie, der Philosophie ber-
haupt, ein Dualismus ein, der unaufhebbar bleibt, solange
jener Gesichtspunkt zum bestimmenden uncl hchsten gemacht
wird, wie es bei Kant und Fichte der Fall ist: der Dualismus des
endlichelll1nd unendlichen Geistes. Alle Gegenstze der Kanti-
schen Philosophie grnden sich zuletzt auf diesen Urgegen-
satz, er verhindert die spekulative Synthesis. Deshalb ist
die Idee, als Aufgabe der Vernunft, als Sollen gedacht, der
entscheidende und abschlieende Begriff dieser Philosophie,
durch ihn wird sie als Ganzes zur ethischen. Bei Kant llerrscht
das ethische Denken aber noch sozusagen naiv vor. Obwohl.er
Der Prinlat der praktischen \ ~ ernunft.. 161
den Primat der praktischen Vernunft proklaluiert, so doch
llicht im Sinne eines alle Teile der Philosophie durchdringen-
del1 Prinzips, sondern nur hhlsichtlich bestimmter sittlich-reli-
giser Ideen. Das Ganze der Philosophie ,vird von Kant ur-
sprnglich berhaupt nicht einheitlicll berschaut, sondern die
Teile wachsen bei ihmallmhlich zum Gal1zen zusanlmen : Kants
Denken ist das lebendige Beispiel der praktisch-theoretischen
Vernunft. Es strebt inlmer zur absoluten Einheit der Gegen-
stze hill, ohne sie je zu erreichen. Wie die Kritik der reinen
Verllllnft, so ist sein ganzes System, wenn sich von einem
solchen bei ihm berhaupt reden lt, deshalb eher ein
l\.omplex von Bauten zu nennen, als ein aus einem ein-
heitlichell Plane hervorgegangenes Gebude. Er selbst war der
Ansicht, da die Kritik der reinel1 Vernunft nicht das Systelll
der theoretischen Philosophie darstellt, sondern nur seine Pro-
pdeutik 1). Kant reflektiert nicht darauf, da sehl Denken,
welches ihn1 das Denken der Vernunft, "unserer" Vernunft
dnkt, unter deIn Prinlate der sittlichen Vernunft steht,
(la seine analytische, entgegensetzende Methode ihre letzte
Rechtfertigung, ihr Vorbild im sittlichen Denkell findet"
da die Logik des Logikers Kant schon die Logik des Ethi-
kers ist.
Das "doglnatische" Vorurteil, das unsere Vernunft von
der absoluten trennt, ohne eine Einheit beider zuzulassen,
1) Vgl. K. d. r. V. B. 869, ,vo die Kritik als Propdeutik defi-
niert und ihr das Systeul als Metaphysik gegenbergestellt wh'd.
Dagegen die berhmte Erklrung Kants gegen Fichte (in der All-
genleinen Literaturzeitung VODl 7. Aug. 1799), in der es Kant nicht
wahr haben will, da er blo eine Propdeutik zur Transzendental-
philosophie geliefert, habe, statt des Systems. Vgl. die Zusammen-
stellung der hierfr in Betracht kommenden Stellen aus Kants
Werken bei E. Frank (Das Prinzip der dialektischen Synthesis usw.,
34 ff.), aus der hervorgeht, da Kant. bis zum Jahre 1793 die Krit.ik
stets nur als Vorbereitung zum System angesehen hat. Fichte hebt
,viederholt hervor, da Kant in der K. d. r. V. nicht, das Systenl
habe geben wollen z. B. I, 186 Anm., 478 Annl.
K r 0 n er, Von Kant bis Hpgel I.
11
162 Die kritische Logik.
ist das Vorurteil des sittlichen Be,vutseins, das sich als
unvollkommen, zur Vollkommenheit nur hinstrebend wei.
Dieses sittliche Bewutsein ist fr Kant das Bewutsein
unserer Vernunft schlechthin: darber hiIlaus darf aucll
die denkende nicht dringen. Die absolute Verllunft ist fr
die unsrige ein Ideal, dem wir nacheifern, dem ,vir uns an-
nherl1 sollen, das wir aber niemals verwirklichen knnel1.
Zwischen der Wirklichlreit unseres Bewutseins, unserer
Sinnlichkeit, unseres Verstandes, unserer Verllunft unel
deIn Ideale ghnt eine Kluft, die nur unser sittlicher \Villc,
aber nicht unser Intellekt auszufllen vermag, die kein Ge-
danke berspringt, keiner berspringen soll'; denn das hiee
sich am Ende des denkenden Strebens, des strebendeII
Denkens glauben, - es hiee im Denken aufhren, zu streben,
es hiee aufhren, sittlich zu denken. Um des Strebens
"rillen, um unserer sittlichen Bestimmung willen hat das
Denken bei der Entgegensetzung von endlichem und abso-
lutem Ich stehen zu bleiben. In der Philosophie ergreift
sich das sittliche Bewutsein als denkendes. Die philo-
sophische Selbst-Erkenntnis ist iln Grunde Erkenntnis des
sittlichen Selbst; a u c h s c h 0 n i n der Log i Ir. Sitt-
liche Selbst-Erkenlltnis: das ist der tiefste Sinn der kritischen
Transzendentalphilosophie, das macht sie zur kritischen uncl
zur transzendentalen.
Das sittliche Selbst ist dadurch sittlich, da es ber
sich hinaus zur Absolutheit strebt, also dadurch, da es,
selbst nicht-absolut, der Absolutheit entgegengesetzt ist.
Sittliche Selbst-Erkenntnis beginnt mit der Scheidullg VOll
Pflicht und Neigung und endet damit, das endliche, "mensch-
liche" dem absoluten, "gttlichen" Ich entgegenzusetzen.
... u s dieser Entgegensetzung folgt fr das endliche Ich, so-
fern es erkennt, da es nur danach strebt, seines Gegen-
standes habhaft zu werden. Knnte es je in dell Besitz
desselben gelangen, liee sich die Spanllung zwischen Sub-
jekt und Objekt je berwinden, so knnte das Subjekt er-
Der Prinlat der praktischen Vernunft.
163
kennend absolut werden, \vomit die Entgegellsetzung des
endlichen und absoluten Ich aufgehoben wre. Aber aus
der Entgegensetzung folgt auch, da, da inl Prozesse der
Erkenntnis das endliche Ich in sich das absolute schritt-
weise verwirklichen soll, die Spannung zwischell Subjekt
und Objekt keine andere ist als die zwischen endlichem unel
absolutem Ich, - da das in sich und das Objekt auseinander-
gespannte, zertrennte, endliche Bewutsein dem absolutel1
sich nhert, indem es das Objekt erkennt, oder da das Er-
kennen des Objekts dem endlichen Ich nur mglich wird,
indem es die Regeln befolgt, die es sich vorschreibt, um
absolut zu werden. Diese Regeln bedingen daher das Ob-
jekt ebensosehr, wie die mgliche Erfahrung. So lt sich
der Gedanl{engang der transzendentalen Deduktion aus
dem Postulate der sittlichen Selbst-Erkellntnis zwanglos
entwickeln. Freilich ,vird damit die Linie, auf der Kant
sich bewegt, Ztl eineIn Kreise gerundet, den er selbst nicht
ausgezogen hat. Derjenige, der das ethische Denken zum
systematischen macht, ,vird die Brcke bilden, die vom
Kritizismus zur spel{ulativen Logik hinberfhrt.
Fichtes eigelltmliche Stellung zwischen Kant lInd denl
absoluten Idealismus Schellings und Hegels ist dadurch
gekennzeichnet, da er den kritisch-ethischen Idealismus
zum spekulativ-ethischen ausbaut. Aus dieser schweben-
den Haltung, in der die Entgegensetzung, dieses analy-
sierende, antisystematische Prinzip zum Prinzip des Systems,
zum Prinzip der spekulativen Synthesis erhoben wird, er-
geben ~ i c h die eigentmlichen Schwierigkeiten, die der Auf-
fassung der Fichteschen Wissenschaftslehre entgegenstehen,-
ihr aber ,vesentlich und notwen.di.g anhngen, ja ihr WeseIl
geradezu ausmachell.
InKants Erkenntnistheorie ist das Motiv eines ethischfun-
dierten philosophischen Systems wirksam, ohne sich vllig
durchzusetzen. Es kreuzt sich mit dem logischen Motiv, ohne
sich mit ihmwiderspruchslos zu vereinigen. Beide Motive ringen
11*
164 Die kritische I ..ogik.
miteinander. Deshalb kOllnte die Kritik der reillell Verllunft 80
verschieden ausgelegt werden, l{onnte ihr Eillflu sich durch
die ganze Entwicklung des idealistischell Denkens hindurch
geltend lnachen. Schelling sagt einmal, "da seit Kants
Unternehlnen unter den verschiedeneIl Versuchen, die Philo-
sophie ,veiterzufhren oder fortzubilden, }{einer einer all-
gelneinerell Teilnahnle sich zu erfreuell hatte, der nicht in
genetiscllemZusammenhange mit Kant gestanden uncl
bezeichnet mit Recht als "dell bestinlnlten Punkt [iln Gebude
des Kantischen Kritizisrnus], ... all dell die sptere Ent\vicl{-
IUllg sich als eine notwendige Folge allschlo", die ill der Kritik
der reinen Vernunft ent\vicl{elte Lehre VOll denl Ideal der
Vernunft (N. I, 283). In dieser Lehre liegt ill der Tat
ebellsosehr der Ursprung der spel{ulativell Logil{ Hegels
,vie der spel{ulativen Ethik Fichtes.
Ob der Durchgang durch die Fichtesehe \Vissellschafts-
lehre eill systenlatisch notwendiger "rar, ist sillnlos zu fragen;
denn der deutsche Idealismus ist als Ganzes keill Systenl,
sondern ein durc}l Systenle sich hinduI'chziehelldes, in Sy-
stenlen sicll l{undtuendes, schpferisches Denkel1, das sich
11ur historisch in seiner Kontinuitt verstehell lt. Aber
reinigend und klrend mute der groartige Versucll wirken,
(las in der Kritik der reinen Vernunft allgelegte ethische
System-Motiv seinen1 vollen Unlfange 11ach zur Geltung zu
bringen, das Ganze aus ihn1 als seinein hchsten Prinzipe auf-
zubauen und dadurch aus eineIn Aggregat erst zu einelll
wahrhaften Ganzen umzuschaffen. Historisch gellolnlnell ist
der Grund sichtbar, der das Denkel1 zunchst zu eiIler SYll-
thesis hintreibt, die vom Primat der praktischen Vernunft
beherrscht und geleitet wird. Es kann l{ein Z\veifel darber
bestehen, da Kant zu seiner revolutionren Einstellung
in der erkenntnistheoretischen ProblenlstelluIlg durch das
Vorwalten des ethischeIl Denkmotivs gefhrt ,vurde. Die
Zertrmmerung der Verstandesmetaphysik sollte Bahn
frei lachen fr den sittlichen Willen und seine Postulate:
Der Prin13,t praktischen 165
"Ich mute das W iss e n aufheben, um zum G lau ben
Platz. zu bekommen" (B. XXX) .... dieser Tendenz heraus er-
folgt die Entgegensetzung von Erscheinung lInd Ding an sich,
ill der sich die von endlichem und unendlichenl Geiste, viel-
leicht fr Kant selbst unsichtbar, von Anfang an verbarg.
Diese Entgegellsetzung wiederum verlangte ehl der Erschei-
llung entsprechendes Subjekt, dem die Erscheinung erscheint.
So "rird die "Kopernikanische" Wendung die Folge der ur-
sprnglich ethischeIl Einstellung. An die Stelle der vor-
nlaligell Inetaphysischen Erkenntnis der Seele, der vVelt,
Gottes, kann die Erfahrullgslogik nur treten wollen, ,veil
im tiefsten Grunde eine Erfahrungsethik, eine ethische
Logik ist. Die groe Wendung, die sich in Kants Kritik der
reinen Vernunft vollzieht, ist die Umkehrung der Ra11g-
ord.nung der beiden philosophischen Grunddisziplinen. Wh-
rend von Sokrates 1) an die Griechen und nach ihnen die
gesamte idealistische Philosophie dem Prinlat der Logik
in1 systematischen Denken naiv, ohne Reflexion auf ihn
huldigten, bricht I{ant mit dieser Ueberlieferullg. Er ist
der erste "sittliche Denker" (Goethe), der nicht nur daR
Sittliche dell1{t, sondern dessen Denken sittliches Denken
ist. Daher mute das ethische Motiv, das bei Kant noch
nicht seiner selbst vllig bewut auftritt, zunchst einm.al
zum allbeherrschenden, organisierenden werden, ehe der
verdrngte Logos ,,,ieder sein Haupt erheben und aufs neue
die Macht an sich zu reien versuchen l{onnte. Die Geschichte
dieser zu Ende gefhrten Revolution und der ihr folgenden
Restauration, die Geschichte der Verulhlung des deutschen,
1) Hinsichtlich des Sokratischen Denkens hat I{iihnemann die
Behauptung aufgest.ellt, da in ihm schon die Kantische Entdeckung
yorweggenonllllen sei; da der Sokratische Satz: Tugend ist Wissen,
nicht in rat.ionalistischem Sinne ausgedeutet werden dilrfe. Ich
,veise auf seine schnen Ausfhrungen (Logos, VIII, 1919, lIeft 3,
bes. S. 248 ff.) hier nur hin, ohne zu ihnen Stellung zu nellluen. Vgl.
zu dem Prohlf\ln jnt.zt .Toiil, Gesf'hicht.e der antiken Philosophie,
I, 783 ff.
166 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
sittlich-religisenunddes griechischen, sthetisch-spekulativell
Geistes ist die Entwicklungsgeschichte des deutschen Idealis-
mus.
11. Die kritisc)lC Ethik und Religionsphilosophie.
a) Grundgedanken.
Das TI1 0 r a 1i s C 11 e G e set z.
Die durch Kants Ethik bezeichnete Umwlzung beruht
in erster Reihe auf der Loslsung des ethischen vonl meta-
Denken, auf der Verselbstndigung der sittlichen
Selbstbesinnung. Kant macht das Bewutsein der Pflicht
zum unumstlichen, keiner Ableitung, keines Beweises
fhigen und bedrftigen Mittelpunkte des Philosophierens.
Im sittlicllen Sollen, in der Stilnme eIes Gewissens hrt er
das unbedingte, hcl1ste Vernunftgebot, das die Vernunft
iiberhaupt erst zur Vernunft, - das Ich, das empirisch-
psychologisch nur ein Bndel von Empfindungen, Vor-
st.ellungen, Trieben und Gefhlen ist, erst wahrhaft zu111
Ich, zum seiner selbst sich bewuten, sich als Ich wissen-
den Subjekte macht. Durch die Verselbstndigung der
Ethik, durch die Entdeckung der Unableitbarkeit und Un-
bedingtheit des sittlichen Sollens \vircl die Kopernikailiscllc
Wendung, die eines ist mit der Begrndung der Ich-Philo-
sophie, erst mglich. Das Ich kanl1 l1ur dadurch zum tran-
szendentalen Trger der Welt erhht ,verden, da es vorher
als Trger eines ber die Welt hinausreichenden, berwelt-
lichen, welt-jenseitigen Gesetzes erkannt worden ist, - eines
Gesetzes, das weder aus der Welt stammt nocll fr die 'Velt
gilt, das vielmehr allein das Tun des Subjektes regelt. Dieses
Gesetz ist das moralische, das sich das Ich selbst gibt.
In dem Gedanken der sittlichen Autonomie liegt ein dop-
pelter Sinn. Nicht nur stellt das Ich sich selbst ullter das Gesetz,
Das moralische Gesetz. 167
statt es, wie der Sklave den Befehl senles Herrn, von auen
zu empfangen, sondern das Ich erhlt auch erst durch das
Gesetz seill eigenes Selbst: es wird erst zum indem es
sich dem unterwirft, es wird erst zum Ich, wenn es sicll
selbst gehorcllt. Das Gesetz ist so das wahre Ich im Ich,
es ist das transzendentale Bewutsein, die reine praktische
Vernunft, zu der sich der empirische Wille zu erheben hat,
,venn er ein sittlicher ,verden will. Die Vernunft wird
als Gesetzgeberin erst zur Vernunft, die sich von Willkr
Ulld Neigung unterscheidet. Das Gesetz, das seinen Rechts-
grUlld aus sich selbst schpft, das aus eigener Vollmacht
gebietet, erhebt die Vernunft ber alle endlichen Zusammen-
hnge, macllt sie unendlich, absolut.
Worauf beruht KantsUeberzeugung von der Unbedingt-
lleit und Selbst.gewiheit des moralischen Gesetzes 1 Wie
bestimmt er den Unterschied, in dem es sich zu jedem an-
derll Motiv unseres Handelns, zu jedem andern praktischen
Z,vecke befindet 1 Er legt den in der theoretischen Philo-
sophie gewonnenen Begriff des Unbedingten seiner Er-
,vgung zugrunde. Das tlleoretisch Bedingte ist immer Glied
in einer Reihe, die durch den Verstand nicllt begrenzt wer-
den kann, sondern ins Ullendliche geht. Die Rauln und Zeit
erfllende Welt lt sich durch das Erfahrungsdenken
11ielnals ausschpfen; der Verstand kommt ,veder durch
Fortschreiten noch durel1 Teilung je zu einem Ende im
Raume, er kommt zu lreinem Anfallg, zu keiner ersten Ur-
sache alles Geschehens in der Zeit. Aber derselbe Verstand
f 0 r der t ebensosehr einen Anfang und ein Ende, er f 0 r-
der t eine geschlossene Reihe, eine Totalitt. von Gliedern.
Nur die absolute Vollstndigkeit des Bedingten kann ihn be-
friedigen: allein im Unbedingten vermag er Ruhe zu finden.
Nicht nur die Sehnsucht des religisen Gemtes, nicht nur
das sthetische Bedrfnis verlangt nach einem in sich selbst
beschlossenen und sich gengenden, nach einem absoluten
Gegenstande, sondern auch der Verstand.
168 Die kritische und Religionsphilosopllie.
Durcll die Entdeckung,des unverlneidlic}1en, in der streng-
sten, rein theoretischen Selbstbesinnung sich geltend machen-
den Triebes nach dem Unbedingten schafft sich die Kanti-
sche Philosophie die Grundlage fr den Aufbau der auer-
theoretischen Disziplinen, die alle darin
da sie das Unbedingte im Bewutsein aufsuchen. Da das
t.heoretische Be,vutsein, der Verstand, das Bedrfnis nach
deIn llnbedingten Gegenstande nicht zu stillen vermag,
so ergibt sich daraus die denl theoretischen Gebiete gleich-
,vertige Bedeutung der auertheoretischen, so\veit in ih.nen
ein solcher Gegenstand auffindbar ist. Die Einheit alleR
Be,vutseins wird durch die allen Gebieten gemeinsame
Idee des Unbedingten aus einem blo theoretischen zu einen1
allgemein philosophischen, alle philosophischen Disziplinen
Zll einem Ganzen einenden Prinzipe. Unter ihnen aber nimnlt
die praktische Philosophie, die Ethik, eine Sonderstellung ein;
(lenn in ihr allein tritt die Idee des Unbedingten in ihrer
Reinheit zutage: als Sollen. So wenig im Theoretischen
sich ein Gegenstand erkennen lt, der dem Gebote
absoluter Vollstlldigkeit aller Bedingullgen gerecht ,vird,
so wenig lt sich nach Kant berhaupt im gesamten Uln-
fange des Bewutseins ein solcher Gegenstand auffinden.
AlICh das Kunstwerk, auch Gott als Gegenstand des Glatt-
bens knnen elen Mangel nicht beheben, der das Bewutsein,
sofern es Verstand ist, drckt. Ueberhallpt nicht als Gegen-
Rtand, nicht als ein wie immer zu bestimmelldes Seiendes,
"Tirkliches, sondern als ein Sein-Sollendes, Un,virkliches,
als die aller Realitt entgegengesetzte Idealitt des Sollens
haben wir das Unbedingte in seiner Reinlleit und in seiner
uns allein erreichbaren Absolutheit zu erkennen. Hier er-
reicht die reine Verllunft ihr Letztes, ihr Ende, gerade weil
ein Ende der Verwirklichung des Sollens nie zu er,reichen ist.
Indem im Theoretischen die Totalitt aller Bedingungen
aIR zu erstrebende Aufgabe vor uns hintritt, werden wir
uns be,vut, allel1 theoretisch ber das Sollen hinatlS l1icht ge-
Das 1110ralische Gesetz. 169
langerl zu l{nnen: in ihln allein wird die Idee des Unbedingten
konstitutiv, bestimmend, nicht fr die Erkennt.nis eines
Gegenstandes, "rohl aber fr das Hervorbringen (lesselbell.
Die Welt als Ganzes ist kein Erkenntnisgegenstand, ,veil
sie nichts wirklich Seiendes ist; sondern sie ist ein Gegenstand,
den wir theoretisch hervorbringen sollen. Nur deshalb ver-
\Valldelt sich scllon im Gebiete der theoretischen Philo-
sophie das theoretisclle Vermgen des Verstandes in (las
praktisch-theoretische der Vernunft, weil im Praktischell
allein das Unbedingte zu seiner wahrhaften Bedeutung ge-
la.ngt, weil sich hier erst der tiefste Sinn, der ihlll inne..
"rohnt, enthllt: der Sinn, a b sol u t e s G e bot zu sein,
letzter, durch sich selbst gerechtfertigter, ber sich nicht
hinausweisender Bestimmungsgrund des Wollens und des
HandeIns. Das theoretische BewutseiJ1 schlgt, bis zu111
absoluten gesteigert, ins praktische um, wie der Gegen-
stand in die Idee, das Sein ins Sollen.
Wie die Totalitt des Bedingten nur noch als theore-
tisclle Aufgabe gedacht werden kann, so bedingt das Sollell
als Imperativ der praktischen Vernunft die Totalitt aller
Bestimmungsgrnde des Wollens. Es ist der unbedingte,
absolute Bestimmllngsgrund, der Zweck aller Z,vecke, der
Endzweck. Auch im praktischen Gebiete gibt es, wie im
theoretischen, eine unendliche Reihe von Gliedern, fr welche
die Vernunft nacll eineIn Abschlusse sucht. Hier ist es nicht
die Bedingtheit der WirklIng durch die Ursache, sondern die
des Mittels durch den Z\veck, die zu einem unbedingten
Gliede hintreibt. Da.s lnoralische Gesetz ist der unbedingte
Z,veck, dem gegel1ber alle anderen Z\vecke zu l\Iitteln herab-
:-;inken, der sie alle unter sicl1 befat, ,vie die Weltursache
ihrer Idee nach alle andern, einzelnen en1pirischen Ursachen
und Wirlrungell zu Folgen hat. Wenn der elnpiriscll bedingte
Inenschliche "rille siell dem moralischen Gesetze unter-
ordnet, wenn er tllt, ,vas die Pflicht ihn1 gebietet, so erhebt
er sicl1 ber sehle empirische Bedingtheit, ber sich, sofern
170 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
er ein Sinnenwesen ist und seine Zwecke der Sinnenwelt
entnimmt. Die "Wurzel der Pflicht" kann "nichts Minderes
sein, als was den Menschell ber sich selbst (als einen Teil
der Sinnenwelt) erhebt, was ilIn an eine Ordnung der Dinge
]rnpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die ganze Sinnenwelt, mit ihr das elnpirisch-bestimmbarc
Dasein des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke
....unter sich hat" (V, 86 f.).
Das moralisclle Gesetz nennt Kant daher, da seine Vor-
schrift nicht wieder zumMittel fr einen andern Zweck genlacht
,verdell und also nur mittelbare, bedingte, hypotlletische Gel-
tung haben kann, einen kategorischen Imperativ. Da der inI
moralischen Gesetz vorgestellte Bestimmungsgrund der einzige
Zweck ist, den der s i t t l i c h ~ Wille als sittlicher verfolgell darf,
so ist auch die Erfllung dieses Zweckes der einzige "Erfolg"
seiner Handlung, der sittliche Bedeutung fr sich in Anspruch
nehlnen kann. Welln du deinen Willen mit dem Gesetz in.
Einklang bringst, ,venn du willst, ,vie du sollst, so macht
dieser Wille deine Tat zur sittlicllen; jede andere Folge der
Tat, jeder andere Erfolg ist sittlicll belanglos. Nur der Sinn,
in dem du handelst, die Gesinnung, das Innere macht den
\Vert der Handlung aus; nur das Gewissen kann ber dich
ricllten, kann entscheiden, ob du sitt.lich gehandelt hast
oder nicht. Kant verlegt die Sittlicllkeit gallz ins Bewut-
sein 1). Zur sittlichen ,vird die Handlung nicht durch ihre reale
Wirkung, nicht durch das "Gute", das sie erzielt, sOllderll
durch ihre ideale Bestimmtheit. Da das SolleIl selbst ein
1) Goethe hat diesen1 Grundgedanken der Kantischen Ethik
einen schnen Ausdruck verliehen:
Sofort nun wende dich nach Innen,
Das Zentrwn findest du da drinnen,
'Voran kein Edler zweifeln nlag.
Wirst keine Regel da vermissen;
Denn das selbstndige Gewissen
Ist Sonne deinem Sit.tentag.
Das nloralische Gesetz. 171
idealer Bestimmungsgrund ist, so }{ann auch die Uebereinstiln-
11lung mit ihm ntlr in der bersinnlichen, intelligiblen, dem
Urteile der Vernunft allein Ilnterstehenden Willensmaxime
gesucht ,verden. Das Unbedingte wird nie gegenstndlich,
es kann daher nicht als vlirklicher Erfolg der Tat in der
Sinnenwelt siclltbar werden, sondern bleibt innerlich als illr
llnbedingter Wert..
Was die Entscheidung des Willens, ob er sich ZUlU Guten
oder Bsen entschliet, so schwerwiegend macht, was dem
'Ge,vissen seine erschtternde Macht verleiht, die sich gleich
stark er,veist in1 Anerkennen wie iln Verwerfen, das ist der
Charakter der Absolutheit, der Unbedingtheit. Eine Hand-
lung, (lie das moralische Gesetz verletzt, felllt nicht in dieser
oder jener Hinsicht, nicht in Rcksicht auf diesen oder
jenell Z,veck, sondern schlechthin und absolut. In ihr wird
gegell die Tot a 1i t t a 11 erZ\v eck c verstoen; sie ist
daher nicht als so und so nher bestimnlte, in diesen Zeitpunkt.
falle11de wirkliche Ha11dlung, sondern auer allem Zusammen-
hange mit illrcm Vorher und Nachher, ohlle jede Beziehung zu
den immer bedingtel1 Umstllden, unter denen sie geschah,
,rerworfen: der Handelnde ordllet sicll durch den Wert oder
Un,vert seiner Tat selbst in einel1 zeitlosen Zusammenhang
ein und bestimmt sich so seinen eigenen ewigen Wert oder
Unwert; er gewinnt Anteil an der bersinnlichen Welt oder
schliet sicll von ihr aus; er macht sich zum Ich, ver\virl(-
licht ill siell die reine praktische, die transzendentale Ver-
nunft oder verdan1mt sicll dazll bloes Glied in der Kette
der empiriscllel1 Ursacllen und Wirkungen zu bleiben, be-
dingt durcll die Verhltnisse der Umwelt und die psychische
Realitt seiner Triebe, - bloes Objekt des Verstandes. Die
sittliche Qualitt einer Handlung beruht auf der Stellung-
l1ahme des eUlpiriscllen Willens zum moralischen, unbedingt
gebietenden Gesetze, wobei kein anderer Beweggrund in
~ " r a g e kommt. Allein die F 0 r m der Handlung, so drckt
!(ant dies aus, nicht aber ihre Mat e r i e mu Bestim-
172 Die kritische Et,hik und Religionsphilosophie.
n1ungsgrund des sittlichen vVillells sein. Insoferll der 'Ville
sittlich ist, befolgt er das Gesetz, nicht ,veil es dies oder
jenes zu tun befiehlt, sondern lediglich we i I es befiehlt,
weil das Befohlene seiner Form 11ach ein Gesetzliches ist.
'Vrde derselbe Inhalt dem Willen durch seine Neigung,
{lurc}1 eine Maxime der Selbstliebe oder des Eigen-
nutzes angeratel1, so wre die daraus flieende Handlung
sittlich gleichgltig oder sogar verwerflich; nicht dieser Inhalt,
sondern die Form der Gesetzlichkeit allehl ist es, die den
'Villen zum sittlichen nlacht. Der materiale Wille ist der
blo empirische, durch einen zeitlichen, auf eine faktische
Besonderheit bezogenen Zweckinhalt bestimmte, der formale
aber der berempirische, berzeitliche, berkausale, sich
bestimmende, re in e Wille: dieser a.llein verdient den Namen
des f r eie n Willens.
Die F r e i h e i t sIe 11 r c.
Die Freiheit ist also in Kallts Ethik keine Beschaffen-
heit oder Eigenschaft des Willens, weder im psychologischen
noch im metapllysisch-ontologischen Sinne, sondern sie ist
nichts anderes als die Autonomie; sie ist der Charakter der
'Ternunft, sofern sie sich das Gesetz ihres HandeIns vor-
schreibt. Sei ein Ich, sei ein Selbst, sei eine Person Ulld keine
Sache, sei Subjekt deines Wollens! - dies alles besagt so
viel ,vie: sei frei! Die Freiheit ist der Gehalt des kate-
gorischen Imperativs. In ihr wird nicht nur das Negative,
die Unabhngigkeit von jedem materialen Bestimmungs-
grunde wie von jeder Natursache berhaupt, sondern auch
<las Positive, die autonome Gesetzgebung gedacht. (K. d.
p. V. 8 Lehrsatz IV.) Der Mensch ist nicht frei, sofern er
tIer Natur angehrt, sondern sofern er reine praktisclle Ver-
11unft ist, d. h. unter dem Gebote des Sollens steht. Die
Freiheit ist ihm nicht gegeben, sondern aufgegebell, er ist
nicht frei, sondern er soll frei sein. Und weil er frei sein
soll, weil da.s Gesetz ihln unbedingt Freiheit gebietet, so folgt,
Die Freiheitslehre. 173
(la er nicht nur ein Naturorganismus, 11icht nur eU1 Glied
in eIer Kette der Ursachen und Wirkungen sein kann, sonderll
als sittliclles Wesen einer anderell Ordnung angehrt, - einer
Ordnung, die 11icht durch den Verstand erkennbar, sonderl}
d.urch Vernunft gefordert, die deshalb von den Schrankell
der Sinnlichkeit und ihren Forulell entbunden, auer RaU111
und Zeit und III diesenl SiIlne rehl "intelligibel" ist. Der Ver-
stand schreibt der Natur ihre Gesetze vor, die Verllunft aber
gibt sich selbst das Gesetz ihres Handeins ; eben darin be-
,vhrt sicll ihre Freiheit, die, ihrem transzendentalen Sinne
llach, nur ein allderer Nanle fr die Vernunftheit oder die
Ichheit, Subjektheit ist 1).
Der Begriff der Freiheit, dieses "unerforsclilichen Ver-
111gens" (V, 47), bereitet jedoch Kant die grten Schwierig-
](eiten; durch ihn wird der spekulativen Vernunft, wie er sagt,
das "unauflslichste Problem" (V, 30) gestellt. Es ist notwen-
dig, das ganze Geflecht der ineinanderlaufenden Fden der
tl1eoretischen und ethischell Philosophie allseinanderzu-
legen, um die Wege zu verstehen, die Kant bei seinem Ver-
suche, jenes unauflslichste Problem dennoch aufzulsen"
geht. Die Wurzel der Sch,vierigkeiten ist auch hier wieder
in dem einseitig analytischel1 Verfahren zu sehen, durch das
die voneinallder getrennten Gebiete bis zur Unvershnlich-
keit geschieden und ihre Wiedervereinigung vereitelt wird.
Aber noch ein anderer, damit freilich eng verknpfter 1\'Iangel
111acht sich hier bemerkbar, derselbe, der seIion in der theo-
retischen Philosophie sich zeigte: die Neigung, die durch
Erfahrung, d. h. dureIl das Denl{en der Naturwissenschaft
vollzogene SYllthese fr die einzig 11lgliche und fr das
Prototyp einer Vereinigung der durch die philosophische
1) Z. B. I\r, ,t.:18: Die Vernunft "lllU als praktische \rer-
nunft oder als 'Ville eines vernnftigen Wesens von ihr selbst als
frei angesehen werden; d. i. der Wille desselben kann nur unter
der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein und Inu also in prak-
tischer Absicht allen vernnftigen 'Vesen beigelegt ","erden."
174 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
Allalyse aufgefundenen Elemente zu halten. Der elnpiristi-
sche Zug, den Kant aus der Humeschen Problemstellung
berkommen hat, macht sich dort, wo die philosophische
Synthese gefordert wird, strend geltend. Er beeintrchtigt
die Freiheitslehre ebenso, wie er die gesamte Ideenlehre
schdigte.
Die Freiheit ist eine Idee. Sie bestiInmt 11icht theore-
tisch ein gegenstndliches, reales Verhltnis und macht es
erfahrbar: sie ist keille Kategorie, keill Verstandesbegriff,
der mglicher Erfahrung zugrundeliegt ; aber sie ist auch
l{eine theoretische oder spekulative Idee, durch die das Ganze
eIer Erfahrung gedacht, oie daller als regulatives Prinzip
fr die Naturwissenschaft dienen knnte, sondern sie ist.
eine rein pral{tische Idee, eine Idee" der reinen praktischen
Vernunft. Dennoch ist sie nicht identisch mit dem kategori-
schen Imperativ und kann nicht darauf beschrnkt werden,
dessen Gehalt zu sein; sie ist auch nicht nur die Idee der sitt-
lichen Autonomie (obwohl Kant sagt: "Also drckt das mo-
ralische Gesetz nichts anderes aus, als die Autonomie der reinen
praktischen Vernunft, d. i. der Freiheit" (V, 33) und auch sonst
Autonomie und Freiheit voneinander abhngig macht), son-
dern sie ist zugleich die Bedingung fr die Ausfhrbarkeit des
im Gesetze Anbefohlenen; sie ist als solche eine Art von K a u-
BaI i t t und tritt dadurch in Gegensatz zur Naturkausalitt,
der notwendig zu einem theoretisch-spekulativen Konflikte im
Denken fhren mu. Die Idee der Freiheit ist nicht nur
negativ Unabhngiglreit von der Ordnung der Natur, sonderl}
sie ist positiv der Bestimmungsgrund des Willens, und zwar
nicht nur im Sinne des idealen Sollens, des Imperativs,
sondern im Sinne eines auf den Willen wirkellden, ihn zu
seiner Handlung bestimmenden "ireihandelnden Ursache"!).
Ideale Gesetzgebung und realeWirkungskraft vereinigen sich in
ihr, wenn anders das Sollen nicht nur in jenseitiger Selbst-
herrlichkeit verbleiben, sondern inl Leben Bettigung finden,
1) Vgl. A. Schweitzer, Kant's Religionsphilosophie, S. 98.
Die Freiheitslehre. 175
,venn anders es nicht nur den sittlichen Imperativ als Maxime
des HandeIns, sondern auch sittliches Hal1deln selbst soll
geben knnen.
Schondie theoretisclle Philosophie Kants arbeitet in dieser
Hinsicht der praktischell vor, sie sucht die Mglichkeit einer
Kausalittsart, die nicht die naturgesetzliehe ist, zu er,veisen
und eiller solchen be r n a tr I i c 11 e nUr se h. I i c h-
Ir e i t einen Platz in ihrenl Gebude zu sichern. Die Kategorie
der Kausalitt 11at, wie alle Versta.ndesfornlen, eine ber alle
Erfahrung llinausreichende Geltung, elenn der reine Verstand
ist seiner transzendentalel1 Wrde nach nicht eingeschrnkt
auf den elnpirischen Gebrauch, ,venngleicll er auf die er-
gnzende Anschauung angewiesen ist, die ihm als mensch-
lichem Verstande nur dureh die Sinnlichkeit zuteil wird.
Von vornherein bleibt die Mglichkeit einer andern, nicht-
sinnlichen Erfllung der leeren Verstandeskategorien be-
stehen. Der dialektische Schein, dem die Verntlnft, oder
richtiger, der als Vernunft sich gebrdende nlenschliche Ver-
stanel verfllt, sobald er die auf die sinnlichen Anschatlungs-
formen des Raumes und der Zeit eingeschrnlrten Kategorien
zum Denken der Welt als eines Dinges an sich verwendet.,
d. h. sobald er mit Hilfe jener die absolute Totalitt der Be-
dingungen festhalten und begrenzen ,viII, liefert nach Kalltl
den indirektell Beweis dafr, (la dem reinen Verstande
durch die Sinnlichkeit kein Genge geschieht. Daher bleibt
der allerdings leere und unerfllbare Gedanke einer An-
\vendung der Kategorien auf ein niclltsinnIiclles Material
un,vidcrlegbar, insbesondere der Gedanke einer Ursache,
die einer bersinnlichen, intelligiblen Ordnung angehrt,
deren "Virkung jedoch nichtsdestoweniger in die Sinnen\velt
hineinstrahlt . "Ich J{Onllte", sagt Kant in der Kritilr der
praktischen Vernunft (V, 49), "aber diesen Gedanken nicht
realisieren, d. i. ihn nicht in Erkenntnis eines so handelnden
Wesens auch nur blo seiner Mgliclll{eit nach verwandeln.
Diesen leeren Platz fllt nun reine' pral{tische Vernunft
176 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
(lurcll ein bestimmtes Gesetz der Kausalitt in eler intelli-
giblen Welt (durch Freiheit), nmlich das moralische Gesetz,
aus. Hiedurch wchst nun zwar der spekulativen Vernunft
in Ansellung ihrer EiIlsicht l1ichts zu, aber doch in Ansehung
der Sicherung ihres problematischeIl Begritfs der Freiheit,
\velcheul hiet' objekt.ive und, obgleich nur praktische, dennoch
ullbez\veifelte Realitt verschafft wird." Freilich wird da-
d.urch }{eine neue Erfahrung lInd keine neue erfahrbare
Natur geschaffen. Den.n die Ein\virkung ehler illtelligiblen
Ursache ist als solche schlechterdings unerfahrbar und ber-
schreitet delI 11ns Menschen vergnnten Verstandesgebrauch.
Aber die Idee einer solchen Einwirkung ist theoretisch ebenso
llnanfeclltbar, als sie im pral{tischen Gebrauche llnentbehr-
lich ist, del1n sonst wre eine Handlung der praktischen
Vernunft llndenkbar und die nloralische Zurechnung ein
Widersinn.
K r i t i s ehe B e t r ach t u 11 g.
Es ist leicht zu sehen, \velches Gebrechen diesem ganzel1
Gedankengange fr das Auge der Nachfolger anhaften wird,
wenn man sicll der Kritik erhmert, die oben an Kants
Ding an sich-Lehre sowie an der transzendentalen Dialektik
gebt wurde. Anstatt die Auflsung des Problems einer
bersinnlicllen Kausalitt in der Idee der Vernunft selbst
zu suchen, anstatt die dureil die Idee des freien W i 1 l e r ~ s ge-
forderte Synthese von Sinnen,velt und Ich, von Realitt
U11Cl Idee, von Sein und Sollen in ihrenl Wesen als solche zu
erfassen, glaubt Kallt einen den1 111enschlichen Verstande
versagten Gebrauch der Kategorien annehmel1 zu mssen
lInd konstruiert ein Reich von intelligiblen Ursacl1en hl
Analogie zu der fr uns erfahrbaren, naturgesetzlieh be-
stimmten Sinnellwelt. Die "causa noumenon" soll der leere
Verstandesbegriff sein, der hier eine nur praktische An-
wendung findet, weil die nichtsinnliche Anschauung fehlt.,
die allein fhig \vre, theoretische ErkerJ.ntnis des Wirkens
Kritische Betrachtung. 177
einer Idee zustandezubringen. Seltsame Forderung! Wre
denn die Idee, wenn sie in gleicher Weise wie die Kategorie
von ihrenl Anschauungsnlateria.I getrennt gedacht wrde,
wenn ein Verstand existierte, der sie auf dieses ihln VOll
auen gereichte Material vermge unsinnlicher Anschauungs-
formen "anwenden" knnte - noch die Idee 1 Wird nicht
dadurch die Idee auf eine Stufe mit der Kategorie herab-
gesetzt, wird nicht der Unterschied, der zwiscllen beiden
bestehen soll, cladurch vielmehr nur auf die (nach Kant) gnz-
lich vernunftlose, empirische Zuflligkeit gegrndet, die es mit
sich bringt, da dem menschlichen Verstande nur die sinn-
liche Anschauung zu Gebote steht 1 Hat der Gedanke eines
nichtmenschlichen Verstandes, der mit denselben Kategorien,
in denen der menschliche das rumlich-zeitliche Sein er-
fhrt und erforscht, ein durch andere Fornlen bestimmtes
Anschauungsmaterial (oder dasselbe Material durch andere
.f\nschauungsformen 1) sich gegenstndlich und dadurch
theoretisch erfahrbar und erforschbar zu machen wte,
irgend,velche sachliche Berechtigung, ist er mehr als eine
ganz ,villkrliche Kombination 1 Heit es nicht einen Ver-
stand und eine Welt, die uns vllig unbekannt und unbe-
greiflich sind, hypothetiscll erdichten, wenn man einen
derartigen "Gebraucll" der Kategorien auch nur als mglich
ersinnt 1
In der Tat, hier wird durch eine Hintertr die theo-
retisch als unzulnglicll durchschaute Verstandesmetaphysik,
die Metaphysik der intelligiblen Dinge all sich, der Noumena
wieder hereingelassen. Sie ,vird als eine uns freilich nicht
zustehende Erkenntnisart nelt legitimiert und dadurch,
da sie mit dem Zusatze "zunl praktischen Gebrauche"
versehen wird, lleu aufgeputzt. So soll der dialektische
Schein unschdlich geulacht, die angemate und nichtige,
\veil unsere Vernunft berfliegende Wissenschaft vom Ueber-
sinnlichen ihres falschen, tuschenden Glanzes entkleidet,
aber der praktische Gehalt und Sinn ihrer Begriffsbildung
Kl'o n er, Von Kant bis Hegel 1. 12
178 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
gewahrt werden. Aber hat delln eine solche, theoretische
und praktische Philosophie zusammensch'Yeiende KOll-
struktion irgendwelchen "praktischell Gehalt"? Kant re-
flektiert nirgends ausdrcklich auf den Unterschied zwischen
praktisch und ethisch.
Wir pflegen unbedachtsamerweise von "praktischer
Philosophie" zu reden, statt zu beachten, da darin zunl
mindesten ein groes Problem sicll verbirgt, da alle
Philosophie als ein theoretisches Denken zu jeder Art VOll
praktischer Ttigkeit in Gegensatz steht. In der Grund-
legung zur Metaphysik der Sitten geht Kant von
der "gemeinen sittlichen Vernllnfterkenntnis" aus und zur
philosophischen ber. Wie aber beide gegeneinander be-
grifflich abzugrenzen wren, wie sich die "gemeine" zur philo-.
sophischen Erkenntnis verhlt, darber hren wir nichts Be-
stimmtes. Er spricht zwar davon, da "sich ... in der prak-
tischen gemeinen Vernunft, wenn sie sich kultiviert, unver-
merkt eine Dialektik. [entspinnt], welche sie ntigt, in der
Philosophie Hilfe zu suchen" (IV, 405) - allein ob die Er-
kenntnis der phi los 0 phi e ren den Vernunft darum
noch als eine praktische, als eine sittliche angesprochen werden
drfe, oder ob sie als philosophische, ethische nicht vielmehr
eine theoretische Erkenntnis der praktischen, sittlichen Ver-
nu.nft sei, das bleibt im Dunkeln. Nimmt man an, die sich
"kultivierende" gemeine praktische Vernunft fahre fort,
sittliche Erkenntnis zu ben, indem sie philosophierend wird
und sich ethisch begreift, so bleibt es doch sehr zweifelhaft,
ob noch dort von einem Gebrauche der reinen
Vernunft geredet werden darf, ,vo das ethische Denken
selbst spekulativ wird und das spekulative Gebude der
theoretischen Philosophie in hypothetischem Sinne fr sich
ausbaut. Die Idee einer causa noumenon. die den freien
Willen als Ursache von Wirkungen in der Sinnenwelt be-
greiflich machen soll, hat jedenfalls keinen sittlichen Gehalt
mehr, sondern sie dient allein zur Befriedigung eines theo-
Kritische Betrachtung. 179
retisch-metaphysischen, freilich durch ethische Erwgungen
veranlaten Interesses. Aber diesem theoretischen Bedrf-
nisse geschieht durch die Erweiterung, die so der Speku-
lation zuteil wird, ebensowenig Genge wie dem sittlichen.
Denn Kant mag noch so ausfhrlich ber die Vereinbarkeit
der Naturkausalitt lnit der intelligiblen sprechen, es wird
niemandem einleuchtend gemacht werden, wie beide sich
miteinander vertragen sollen, da die Wirkung auch der causa
noumenon in die Sinnen,velt fllt. Wenn jede Vernderung
in der Sinnenwelt ihre zureichende natrliche Ursache hat,
wie der Grundsatz der Kausalitt behauptet, so ist es un-
ertrglich, eine bernatiirliche Ursache ins Spiel zu bringel1,
auch wenn es "nur zum praktischen Gebrauche" geschieht.
Es ist ebensowenig zu verstehen, wie dem sittlichen Bewut-
sein durch eine solche Annahme geholfen ,verden soll, wie
einzusehen ist, welchen theoretischen Wert eine derartige
Vorstellung haben soll. So kann man sich nicht wWldern,
da Kant trstet: "Die hier vorgetragene Auflsung der
Schwierigkeit hat aber, wird man sagen, doch viel Schweres
in sich und ist einer hellen Darstellung kaum empfnglicl1.
Allein ist denn jede andere, die man versucht hat oder ver-
suchen mag, leichter und falicher ~ " (V, 103.)
Die Dunkelheit der Kantischen Lehre entsteht dadurch,
da ihr die naturwissenschaftliche als die allein vorbildliche,
allein nicht-praktische, theoretisch erlaubte Erklrungsart
der Kausalitt aus Freiheit vorschwebt (z. B. IV, 459: "Wo
aber Bestimmung llach Naturgesetzen aufhrt, da hrt auch
alle E r k I run g auf ...."). Wenn Kant von der Un-
erforschlichkeit der Freiheit spricht, so meint er, es sei un-
begreiflich, wie der Wille Ursache von Handlungen in der
Sinnenwelt werden knne, wenn es nicht neben oder ber
der Natur gleichsam noch eine Z\veite Natur gebe, die nicht,
wie die uns allein zugngliche, eine Welt von Erscheinungen,
sondern von Dingen an sich sein msse, eine Leibnizsche Mona-
12*
180 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
dell,velt. Aber von einer derartigen intelligiblen Welt habe
ich nicht die mindeste Kenntnis (nmlich in der Weise desseIl,
wovon ich durch Erfahrung Kenntnis habe). Und deshalb
verlnag ich auch nicht zu verstehen, wie die intelligible
Ursache und ihre in die Erscheinung tretende Wirkung mit-
einander verknpft sind. Obwohl die theoretische Philo-
sophie Kants einsieht, da die Idee ihrem Wesen nach nie-
mals eine Verstandeswelt kOllS.tituieren klmc, da daher
auch keine "Kenntnis" einer solchen je fr irgendeinen Ver-
stand denkbar sei, hlt sie dennoch die in der naturwissen-
schaftlichen Erfahrung vollzogene Synthese fr das Proto-
typ und Ideal auch der metaphysischel1 (Vgl. IV, 462; V, 56).
In Wahrheit ist der Mangel an "Kenntnis" der bersinn-
lichen Welt gerade das, was diese Welt fr Kant zur bersinn-
lichen macht, und sie wrde aufhren eine durch die I d e c
l{onstituierte Welt Zll sein, wenl1 sie in analoger Weise zur
"Kennt.nis" gelangen knnte wie die sinnliche. Die von Kant
vermite Erfahrbarkeit ist kein Mastab fr die Erkenntnis
der Kausalitt aus Freiheit, weil die s e Erfahrbarkeit
ihrem Begriffe nach allein der Naturkausalitt vorbehalten
ist, so wie Ka11t sie auffat: als Naturgesetzmigkeit, als
Mecllanismus der subjektlosen, dem Subjekte durch die
sinnliche Anschauung gegebenen Dinge. Die Erfahrbarkeit
als Mastab der Erkenntnis dort zugrundelegen, wo das
seinem Begriffe nach Unerfahrbare begriffen werden soll,
heit l1icht beweisen, da UIIS in dieseln Felde jede Erl{enntnis
verschlossen sei, sondern eine Forderung aufstellen, deren
Erfllung wir selbst lillS verboten haben. Es ist aber sinnlos,
zuerst die Natur als das durch die Kategorien konstituierte
Gebiet zu definieren, und hernach eine z w e i t e "Natur" zu
}{onstruieren, die jedoch nicht durch die Kategorien, sondern
durch die Ideen konstituiert gedac11t werden soll; dies
heit verlangen, da der eben noch behauptete und rigoros
durchgefhrte Unterschied zwiscllen Kategorie und Idee
jetzt aufgehoben werde, ohne da uns gezeigt wrde, wie
Kritische Betrachtung. 181
er i m Beg r i f fe sich aufheben lasse, - wodurch dann
freilich das Problem abgeschnitten, nicht aber gelst wird.
Daher gert Kant auch hier, genau wie in der theore-
tischen Ideenlehre, in ein Schwalmen hinein, ob er der Frei-
heit Objektivitt Ul1d Realitt zubilligen drfe. Diese Pr-
dikate zeichnen die transzendentalen Bedingungen der ob-
jektiven Erfahrung und ihrer realen Gegenstnde aus,
,vhrencl die Ideen inl Gegensatze dazu einen nur subjek-
tiven und idealen Gebrauch zulassen sollen; ihnen fehlt die
()bjektivitt im tlleoretiscllen Sinne, denn sie berschreiten
das Gebiet objektiver Erfahrung, das Gebiet, in dem Objekte
erfahrbar sind; ihnen fehlt ebenso die Realitt, denn allein
die Objekte sind real, ,veil sie SYllthesen aus Form und
Materie darstellen, whrend die Ideen in eine solclle Syn-
these nicht eil1gehen knnen, da ihnen keine adquate an-
schauliche Erfllung zuteil wird. Dasselbe, was von den
theoretischen Ideen gilt, mu auch von der praktischen
Idee der Freiheit gelten. Auch sie konstituiert keinen Gegen-
stand. In Uebereinstimmung damit sagt Kant daher auch:
" ... Freiheit [ist] nur eiIle I d e e der Vernunft, deren objek-
tive Realitt an sich zweifelha,ft ist, Natur [richtiger hiee
es: der theoretische Gegenstand] aber ein Ver s t a n d e s-
beg r i f f , der seine Realitt an Beispielell der Erfahrung
beweiset und notwendig beweisell mu." (IV, 455.) Anderer-
seits aber soll die reine praktische Vernunft dem theoretiscll
problematiscllen Begriffe der Freiheit ,,0 b j e Ir t i v e und,
obgleich l1ur praktische, del1noch llnbezweifelte R e a I i-
t t" verschaffen (V, 49). Auch hier also wird Kant,
,vie in der Kritik der reinen Vernunft durcll die Macht
des Problems selbst dahingedrngt, die zunchst den Kate-
gorien vorbehaltenen Prdikate auf die Idee der Freiheit
zu bertragen, ohne da diese Uebertragung hinreichende
Aufhellung und begriffliche Klrung erfhrt. Whrend
aber in der theoretischen Philosophie der Absta.nd zwischen
Kategorie und Idee immer allfrecllt erhalten werden
182 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
kann, weil die Idee nie auf den einzelnen Gegenstand der
Erfahrung, auf ein bestimmtes, rumlich-zeitlich begrenztes
Phnomen angewendet zu "rerden braucht, tritt dieser Fall
beim Denken der freien Willenshandlung eines vernnftigel1
Wesens ein. NlUl drohen alle Schranken zwischen Kate-
gorien- und Ideenwelt zusammenzubrechen. Daher bleibt
fr Kant hier nichts anderes brig, als ihren Unterscllied
in die "Anwendung" zu verlegen, die das eine Mal theoretisch,
das andere Mal nur praktisch mglich sein soll, weil es sich
dort um Ersclleinungen, hier um Dinge an sich handelt,
zu derel1 Erfahrung uns die ntigen Anschauungsformen
mangeln. Aber wenn man es recht bedenl{t, so ist diese
Ausfluc11t von sellr zweifelhaftem "Terte.
Was ist es denn, das die Erscheinungen zu Ersclleinungen
macht 1 Ist es ihre Bedingtheit durch Raum und Zeit 1 Uncl
drfte eine Welt, die nicht durch diese, sondern durch andere,
uns nicht zu Gebote stehende Anschauungsformen konsti-
tuiert wre, mit Recht "intelligibel" genannt werden 1 Diese
Bezeichnung htte doch nur dort ihrell guten Grund, wo
die Trennung von Anschauung und Verstand berhaupt
berwunden, wo der Verstand aus eigenen Mitteln ver-
n1ge seiner Spontaneitt eine Welt schfe, also dort, wo
eine Erfahrung, die der unsrigen analog wre, gar nicht
nlehr in Frage klne, - ,vo daher auch von der "Anwendung"
der Kategorien gar nicht mehr geredet werden drfte. Dem
Begriff der Erscheinung haftet der bedenkliche Doppelsinn
an, wonacll unsere Sinnenwelt, die Natur der Natunvissen-
schaft, einmal nur im Gegensatze zu problematischen, nicllt-
sinnlichen, aber immer noch ihrem Begriffe nach erfahr-
baren (wenn auch "unsere" Erfahrung bersteigenden),
immer noch kategorial bedingten Welten zu verstehen ist,
das andere Mal aber im Gegensatze zu einer bersinnlichen,
nicht mehr erfahrbaren, nicht mehr durch den transzenden-
talel1 Verstand und seine reinen Begriffe konstituierten
Welt, die nunmehr den Namen der intelligiblen erst recht-
Kritische Betrachtung. 183
mig trge, wofern das Wort nicht mehr einseitig nur einen
mundus intelligibilis, sondern die durch intellektuelle An-
schauung oder intuitiven Verstand erzeugte Welt meinte.
Freilich drfte diese Welt als Welt in keinen Gegensatz mehr
zu unserer Erscl1einungswelt treten, da es vielmehr nur die
unterschiedene Erkenntnisweise wre, die beide Welten zur
Entstehung brchte.
Nun besteht aber, wie schon die Kritik der theore-
tiscllen Philosophie Kants zeigte, gar kein hinreichender
Grund, Anschauungsformen zu ersinnen, die von den
llnsrigell verschieden sind, und es ist in keiner Weise
einzusehen, wie solche problematischen Formen die Aufgabe
sollten lsen knnen, welche fr die unsrige unlsbar ist.
Es ist ja gar nicht die mangelnde Ans c hau u n g, die
uns an einem konstitutiven Gebrauche der Freiheitsidee
11indert, sondern es liegt im Begriffe der Idee nicht so "an-
wendbar" wie die Kategorie, nicht Bedingung fr die Mglich-
keit irgendeiner, sei es auch einer die lUlsrige bersteigen-
den Erfahrung zu sein. Nicht deshalb ist es uns unmg-
lich, Akte der Freiheit wie naturnotwendiges Geschehen zu
unserer "Kenntnis" zu bringen und uns zu "erklren", weil
uns die nichtsinnliche Anschauungskraft vorenthalten ist,
die uns instand setzen wrde, die intelligible Welt gleicll
der sinnlichen zum Gegenstande einer theoretischen Wissen-
schaft zu machen, wie die Naturwissenschaft es ist, sonder11
\veil die Gegenstzlichlreit gegen jedes, wie immer geartetes,
kategorial bedingtes Geschehen die freie Handlung auszeich-
l1et 1). Obwohl die bersinnliche Ordnung nicht im Begriffe
einer blo gesollten, blo idealen aufgeht, sondern in unserm
1) An einer Stelle dringt Kant zu der Erkenntnis durch, da
"die praktischen Begriffe apriori in Beziehung auf das oberste Prin-
zip der Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschau-
ungen warten drfen, um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus
diesem merkwrdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen,
worauf sie sich beziehen, (die Willensgesinnung) selbst hervorbringen,
welches gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist" (V, 66).
184 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
Leben, sofern es sittlich gestaltet ist, eine Verwirklichung
erfhrt, darf sie dennoch nicht als eine der Natur analoge
"Welt" konstruiert werden; vielmehr bildet die Wir k-
lichkeit der reinen praktischen Vernunft,
die s ich r.e al i sie ren d e Fr e i h e i t das wahre
Problem der intelligiblen Welt, der Dinge an sich. Nicht
das Noumenon iln negativen Verstande, nicht das proble-
Inatische Ding an sich der transzendentalen Analytik, sondern
das Noumenon der Idee, der Vernunft, des Ichs berhaupt
gilt es in voller Klarheit allS seinem Verhltnisse zu jeder
Art von Welt und Realitt zu begreifen.
Das theoretische Wissen, das Kant "unserer" Verllunft
abspricht, weil unser Verstand keine alldere als die sinnliche
Anschauung besitze, ist in Wahrheit das Wissen des theo-
retische und praktische Philosophie zu einem Gallzen zu-
sammendenkenden spel{ulativen Systems. Eine "Erklrung"
der Kausalitt aus Freiheit ist uns allerdings nicht be-
schieden: aber die tiefere Einsicht erkennt, da eine solche
Erklrung ein Widersinn wre, ,veil sie aus der intelligiblen
Welt wiederum eine Natur, aus dem sich selbst bestimmenden
Ich ein durch Kategorien bestimmtes Ding machen, - weil
sie dem Erklrten seine Eigentmlichl{eit rauben, der
]reiheit die Freiheit nehmen wrde 1). Nur Erscheinungen
im Kantischen Sinne lassen sich "erklren", nmlicll kausal
als Naturobjekte. Fordern, da erklrt werde, wie die Ver-
nunft in Freiheit sich verwirkliche, heit fordern, da die
Vernunft aufhre Vernunft zu sein und sich in ein erscheinen-
(les Ding, in einen Gegenstand der Anschauung verwandle.
1) Whrend Kant nach der I{. d. r. und d. p. V. den Begriff einer
Kausalitt aus Freiheit fr widerspruchslos hlt (B. 586; V, 55 f,),
sagt er in der Religion i. d. Gr. d. bl. ,:. (VI, 144): "Daher wir,
was Freiheit sei, in praktischer Beziehung . . . gar wohl verstehen, in
theoretischer Absicht aber, was die !{ausalitt derselben (gleichsam
ihre Natur) betrifft, ohne Widerspruch nicht einmal daran denken
knnen, sie verstehen zu ,vollen." (Man achte auf die bezeichnenden
'Vorte in der Klammer: gleichsaul ihre N at ur!).
Krit,ische Betrachtung. 185
Nun ist allerdings zuzugeben, da in einem gewissen Sinne
(liese Verwandlung eintritt, sobald die Freiheit sich in Akten
darstellt, sobald das Ich ttig ,vird und durch diese Ttigkeit
die sinnliche Welt un1gestaltet. Aber verkehrt wre es, fr
diesen Uebergang der Vernunft in die Sphre der Rumlich-
]{eit und Zeitlichkeit eine besol1dere, Raum und Zeit analoge,
.... <\nschauung zu ersinnen und aus dem Mangel derselben auf
unsere Unfhigkeit in1 Begreifen zu schlieen. Denn es gilt
eben hier zu beg I' e i f e n und nicht zu er k I ren. Frei-
licl1 ist die Voraussetzung eiI1es solchen Begreifens, da die
Verstandesmetaphysi}{ der Dinge an sich entschlossen und
vollstndig verlassen, und das Verhltnis von Idee und
Kategorie, von lel1 und Realitt, von Freiheit und Natur in
einer einlleitlichen, systematischen Form aufgefat und aus
einem hchsten Punkte abgeleitet ,verde. Da dieser PU11kt,
,venn zwische11 den genannten Gegenstzen die Wahl bleibt,
lllir die Idee, das Ich, die Freiheit sein knne, unterliegt bei
einem Systenl, das aus Kants Ethik herauszllwachsen be-
rllfen ist, keinen1 Zweifel. So ,vird es Fichte vorbehalten
bleibe11, das Problem der Kausalitt aus Freiheit auf einen
nouen Boden zu stellen.
Der tiefste Grund, der Kant darall hindert, die Freiheits-
lehre iIl ein befriedigendes Verhltnis zur theoretischen Philo-
sopllie zu bringen, liegt darin, da die Idee nicht zu der be-
herrscllende11 Stellung gelangt, die ihr gebhrt, da neben
ihr der Gegenstand (iIl Gestalt des Dinges an sich) einen die
Einheit und Klarheit des ganzen Gedanken.gebudes trben-
den Einflu behlt. Kant reflektiert nicht darauf, da der
ganzen Anlage und Struktur seiner Philosophie nach die Ethilr
die grlUldlegende, ihrerseits erst die Logik begrndende Diszi-
plin werden mu; da die Lehre der reinen praktischen Ver-
llunft letzthin allch die transzendentale Aesthetik und Ana-
lytik, den Begriff der transzende11talen Apper1:eption, sowie
die transzendentale Deduktion der Kategorien trgt und
hlt.. Da er der z e i t I ich e n Reihenfolge des Entstehens
186 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
nach zuerst seine erlrellntnistheoretischen Gedankenentwickelt
lllld dann erst dazu fortschreitet, die ethischen ihnen an- unel
einzufgen, so wird dem s ach I i c 11 e n Verhltnis VOll
theoretischer und praktischer Vernunft keine volle Gerechtig-
keit zuteil. Zwar spricht Kant von einer Erweiterung der
reinen Vernunft im praktischen Gebrauche, aber er sieht
nicht, da diese Erweiterung zugleich eine Krnung und Voll-
endung des s p e k u I a t i v enDe n k e n s berhaupt in
sich schliet. Der praktische Gebrauch scheint dem theo-
retischen gegenber eine Einschrnkung, eine Minderung zu
bedeuten. Da aber sowohl das theoretische, als das prak-
tische, d. h. ethische Denken ein und dasselbe Den k e Tl
ist, da die Vernunft zuletzt ein und die seI b e Ver-
nllllft ist, ob sie theoretisch oder praktisch verfhrt, und da
sie insbesondere als s ich denkende nicht in zwei vonein-
ander geschiedene "Vermgen" zerfallen lrann - dies "rei
Kant zwar, aber er glaubt zu der einheitlichen vVurzel nicht
vordringen zu knnen.
Hierbei spielt die errterte Zweideutigkeit des "prak-
tischen Gebrauchs" eine entscheidende Rolle. Kant hlt
daran fest, da nur die theoretische Vernunft im echten
Sinne spekulat.iv sein knne. A b e r ver ein i g t s ich
nicht gerade in der Freiheitslehre die
theoretische unll praktische Vernunft
zur s p e k u I a t i ve n 1 Ist es nicht dieselbe, ebell
spelrulative Vernullft, die aus den in engerem Sinne theo-
retischen und den in engerem Sinne ethischen Gedanken-
gngen herallswachsend zu den Problemen aufsteigt, die
eine Vereinigung beider fordern 1 Wird nicht die praktische
Vernunft, indem sie die theoretische zu ihrem Gebrauche
erweitert, selbst spekulativ 1 Wenn Kant nicht mit starrer
Zhigkeit in dem Vorurteil befangen bliebe, da die spek11-
lative Vernunft, 11m zu einer absolut befriedigenden t h e o r e ~
tischen Lsung ihrer Probleme zu gelangen, auf dem inl
eng e ren Sinne theoretischen Gebiete verharren mte,
Kritische Bet,rachtung. 187
da sie aufhrte, sie selbst zu sein, sobald sie sich von dem
Denken des Gegenstandes ab- und dem Denken ihrer selbst,
sofern sie praktisch ist, zuwendet, so wrde er den Schritt zu
der Vereinigung der beiden Gebiete, zur Vereilligung der Ver-
Ingen getan haben. Und doch leistet gerade seine Erkennt-
nistheorie durch ihre Kopernikanische Wendung, durch ihre
Zurckbiegung des ontologischen Denkens auf die Selbst-
besinnung des Ich, durch die transzendentale Vertiefung der
Platonischen Logik das Wichtigste, um diesen Schritt zu
ermglichen, ja ihn unumgnglich notwendig zu machen.
.Denn die Selbstbegrenzung des auf den Gegenstand ge-
richteten Erkennens, die in der Kritik der reinen Vernunft
vollzogen wird, enthlt ja den Begriff des Verstandes al,;
einer "theoretisch gebrauchten Vernunft" schon in sich!
Das lcll htte nienlals in den Mittelpunkt der theoretischen
Philosophie gerckt werden knnen, wenn es nicht in seinem
zutiefst praktischen Charakter schon erkannt worden wre.
Vollends die Ideenlehre gewinnt berhaupt nur einen fa-
lichen Sinn, wenn sie als eine in die Logik hineinreichende
Ethik, als eine das Theoretische ins Praktische hinauf- und
llineinfhrende Disziplin verstanden ,vircl. Das Sich-Denl{en
des Ich ist schon in der Erkenntnistheorie ein Sich-Denken
der ihrem Wesen nach praktischell Vernunft 1). Das Pro-
blem der Kritik der reinen Vernunft lt sich so geradezu
dahin formulieren: wie kann die an sich praktische Ver-
l1unft theoretisch, d. h. Verstand werden 1 Wie l{ann eine
von ihr unterschiedene, ihr gegebene Welt von Gegenstnden,
d. h. eine Natur gedacht werden 1 Wie l{ann es zu einer
1) Die Lehre vom Primat der reinen prakt.ischen Vernunft in
ihrer Verbindung mit der spekulativen gipfelt in dem Satze: "Der
spekulativen Vernunft aber untergeordnet zu sein und also die
Ordnung umzukehren, kann ma,n der reinen praktischen gar nicht
zumuten, weil alles Interesse zuletzt praktisch ist, und sei b s t,
das der spekulativen Vernunft nur bedingt
und im praktischen Gebrauche allein v 0 11-
s t nd i gis t." (V, 121.) (V'on mir gesperrt.)
188 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
wissenschaftlichell Erkenntnis derselben kommen 1 Des-
halb ist die von Kant aufgeworfene und fr unbeant,vortbar
angesehene Frage: wie reine Vernlll1ft praktisch sein knne,
allerdings vllig unbeantwortbar; aber nicht ,veil "alle
lnenschliche Vernlmft gnzlich llnvermgend ist, das zu
erklren, und alle Mhe und Arbeit, hievon Erklrullg zu
suchen, verloren" ist (IV, 461), sondern ,veil das Wort Er-
klren hier jeden falichen SinlI verliert; denn eine andere
als praktische Vernun.ft hat in Kants ganzen1 philosophischen
Gebude berhaupt Platz. Gewi verliert der AllS-
(lruck seine engere ethische Bedeutllng, ,venn er
dazu dient, das Wesel1 der reinen Vernunft berhaupt zu
kennzeichnen. Aber es ist nicht ,villkrlieh, das Wort in
diesem weiteren Sinlle zu gebrauchen; schon die Spontalle-
itt des Verstandes ist der Freiheit nchst verwandt 1), all
ihr hngt aber die ganze Erkenntnistheorie.
Wie der Begriff der praktischen Vernu.1ft oder der
Vernunft im praktischen Gebrauche ein vielsinniger ist., so
a1lch (ler Begriff der theoretischen Vernunft. Mit ihm kann
einmal der Verstand als Korrelat des Gegenstandes gelneint
sein, ein anderes Mal das Vermgen der theoretischen Ideell
oder der ins UnelIdliehe strebende, auf das Ganye der Er-
fahrung gehende Verstand, ein drittes Mal endlich die spek1l-
lative Vernunrt, die das Erkenntnisvermgen kritisiert und
sich durch Kritik begreift und begrenzt. Theoretisch Lest diese
letztere offenbar nicht deshalb, weil sie das Organ gegen-
stndlicher Erkenntnis ist (als welches sich das Vermgen
der theoretiseIlen Ideen noch allenfalls ansehen lt, da es siel}
die aus der E r f a h run gerwachsenden Allfgaben stellt
1md zu lsen sucht), aber auch nicht deshalb, weil ihr, Gegen-
stand" das Erkenntnisvermgen, d. h. die theoretische Ver-
nunft im ersten und zweiten Sinne ist, sondern weil sie
Kritik bt, weil sie das Organ des philosophischell Denken:-;,
1) Spontaneitt von Kant gleichbedeutend mit Freiheit ge-
braucht z. B. V, 99; VI, 50 Anm.
Kritische Betrachtung. 189
sie philosophierende Vernunft ist. Philosophierende,
lrritisierende Vernunft aber ist aucll diejenige, die sich delI
sittlichen Willen oder die reine praktische VernWlft ZU1
"Gegenstande" nlacht , sie ist. daher mit genatl demselbell
Rechte spektllativ zu nennen.
Sobald diese Vernunft auf sich selbst reflektiert, sobalddas
Denkel1 seiner selbst inne wird, sich auf sich selbst zurck-
besinnt, wird das ProbleIn seiner Einheit unvermeidlich. Nur
\veil Kant diese Selbstbesinnung in der zweiten Potenz unter-
lt, vernlag er dem Probleme und seiner Lsung auszu-
\veiche11. Wird aber zugestanden, da es die "gemeine prak-
tische Vernunft" ist, die sicll bis zur Kritik ihrer selbst
viert", so ergibt. sich daraus nlit Notwendigkeit, da praktische
und spekulative Vernunft ein und dieselbe sind, und da in
dieser Identitt die einheitliche Wurzel der Vernunft, des tran-
szendel1talen Ich gefunden ist. Dann entsteht aber fr die
Philosophie die Verpflichtung, wenIl sie in einer "vollstn-
digen Kritil{ unserer Vernunft Ruhe finden" (IV, 405) will,
alle Fden des spel{ulativen Denkens zusammenzunellmell
lInd die Entzweiung der Vernunft in die im engeren Sinne
theoretische und praktische aus einem einheitlichen Ge-
sicl1tspunl{te zu begreifen 1). Erst wenn diese Aufgabe in
Angriff genonlmen wird, lt sich das letzte Wort ber die
Grenzen des spekulativ-theoretischen Erkennens sprechen. Es
lTIU daher als durchaus folgerichtig bezeichnet werden, ,venn
]'icllte diesen Weg einschlgt und damit der Transzendental-
1) In der Vorrede der Grundlegung zur der Sitten
forluuliert. Kaut selbst aufs klarst,e diese Aufgabe: ". . zur Kritik
einer reinen praktischen 'Ternunft [erfordere ich], da, ,venn sie voll-
t'ndet sein soll, ihre Einheit Dlit der spekulativenin einemgeuleinschaft-
lichen Prinzip zugleich mtisse dargestellt werden knnen; weil es
doch anl Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die blo
in der Anwendung unterschieden sein IUU" (IV, 391). Vgl. K. d. p. 'T.
" ... so ist es doch hnnler nur eine und dieselbe Vernunft, die, es
sei in theoretischer oder praktischer Absicht, na,ch Prinzipien apriori
urteilt ..." ('T, 121).
190 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
philosophie erst ihre endgltige Gestalt glaubt geben zu knnen.
Aucll das Problem, das Kants Freiheitslehre berhrt,
kann erst durch diese Vollendung und Abrundung des auf
der ethischen Selbsterkenntnis berullenden Systems seine
Bedeutung finden. Denn jetzt erst wird klar, da nicht
die "theoretische" Erklrung der Freiheit, sondern umgekehrt
die spekulative "Erklrung" des "Theoretische11" aus der Frei-
heit das sei, was g e l ~ i s t e t werden msse. Die Handlungen
der Vernunft knnen nienlals theoretisch, d. h. durch dell
Verstand, erklrt werden, da sie den. Kategorien des Ver-
standes nicht u.nterworfen sind - sowenig wie die Hand-
IWlgen des Verstandes, durch die uns erst Gegenstnde,
d. h. das durch dell Verstand Erklrbare entsteht. Die
Konstruktion einer int,elligiblen Welt von Dillgen an sicll
bersieht, da die Handlungen der Verllunft demselben
Subjekte angehren, ,velches transzendental jede "Welt"
bedingt. Die Intelligibilitt des Wille11s, insofern er sitt-
licher Wille, Vernunft\"\rille ist, kann nicht die Beschaffen-
heit von Gegenstnden des Verstandes sein, denen die sinn-
lichen SchrankeIl abgestreift und dafr eine problematische
Uebersinnlichkeit beigelegt wird, sondern sie ist die Intelligi-
bilitt der Vernunft selbst, sie ist der Charakter des sich
selbst bestimmenden leb. Das Wesen dieses Ich, das Wesen
der praktischen Vernunft gilt es zu begreifen, um den Ma-
stab fr die Begreiflichkeit berhaupt zu gewinnen. Hier
mu der oberste Grund fr die Spaltung der Vernunft in
sich selbst und damit fr jede andere Spaltung gesucht
werden. Denn die Zweiheit von Gegenstand und Icl1, die
in der theoretischen Philosophie als eine g e g e ben e vor-
ausgesetzt wird, mu ihren Ursprung ebenfalls in der Ver-
nunft selbst haben, d a e s die Ver nun f t ist, die
sich als Verstand begreift, insofern sie
s ich d e TIl G e gen s t a n dent g e gen set z t. Das
Problem der einheitlichen Wurzel der Vernunft drngt so
zu einer "ethischen" LSUllg.
Kritische Betrachtung. 191
Die Verkllpfung der praktischen Vernunft luit der
theoretischen und ihrer Gegenstandswelt, der Natur, die im
Freiheitsproblem zum dringendsten Bedrfnis wird, darf
11icht auf der Grundlage eines spekulativen Primats der
t h e 0 r e t i s ehe n P h i l o ~ o p h i e unternommen werden, wie es
bei Kant geschieht, sondern sie mu im Wesen der p r a k-
t i s ehe n Vernunft selbst angelegt sein und in der sich
spekulativ zum System erweiternden ethischen Selbstbesin-
nung vollzogenwerden. Der Zusammensto zwischen demtheo-
retischen Erfahrungsdenken der kategorial bedingten Natur
und dem ethischen der freien Akte des sittlichen Willens
wird nur deshalb zu einem so unheilvollen Zusammenprall,
,veil Kant die Vershnung beider in einem (uns versagten)
Denken einer kategorial bedingten bersinnlichen N a t 11 r
sucht, weil er den Zusammenschlu der beiden Reiche der
Natur und der Freiheit nur in einer der Natur analogen,
intelligiblen Ding an sich-Welt glaubt vornehnlen zu knnen;
weil er die entgegengesetzte, seinen Grundgedanken viel
besser entsprec.hende Mglichkeit, die Natur dem Reiche der
Freiheit ullterzuordnen, sie als ein Produkt der Spontaneitt
der Vernunft zu begreifen, nicht systematisch durchfhrt I}.
Wie Kants theoretische Philosophie niemals die Duali-
tt von Stoff und Form, von Anschauung und Verstand
prinzipiell zu berwinden vermag, ja des Charakters dieser
Forderung sich nicllt voll be,vut ,vird, sondern ihre Ueber-
windung ner als Aufgabe der ins Unendliche gehenden Er-
fahrung betrachtet, so retlektiert allch die praktische nicht
auf die im Begrfe der Autonomie schon angelegte und naeIl
Ausdruck verlangende Einlleit der Dualitt von reinem unel
empirischem Willen, von Form und Materie der sittlichen
Handlllllg. Ganz von dem Gedanken erfllt, das moralische
1) Wohl finden sich Stellen, in denen die Gewiheit dieses Ver-
hltnisses von Natur und Freiheitswelt zum Ausdrucke gelangt, z. B.
IV, 453: "Weil aber die Verstandeswelt [der Dinge an sich] den Grund
der Sinnenwelt, luithin auch der Geset.ze derselben, enthlt ..."
192 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
Gesetz von jedem heteroll0men, inhaltlichen Bestimmungs-
grunde des Willens frei zu erhalten, der "Natur" keinen Eill-
la in das Reich der Freiheit zu gewhren, spannt Kant
den Bogen, der beide Enden miteinander verbindet, so straff,
da er vllig zerspringt. Seine Ethil{ lt keine Brcke mehr
bestehen zwischell den r e ale TI Zwecken des empirischen
Daseins und denl i d e ale n Endzwecke der reinen Vernunft.
Hier ghnt eine unausfllbare Kluft; die "feierliche Majestt"
des Sittengesetzes lehnt jede Berllrung mit den zeit-
licllen Inhalten unseres Wollens ab, - in erllabener Jell-
seitigkeit tllront es unvernderlicll, ungeworden und unver-
gnglich ,vie die Platonische Idee ber dem Flusse des irdischen
Werdens, ber der ManIligfaltigkeit unserer Triebe und
Neigungen, Absichten und Vorstze, unserer immer empirisch
bestimmtel1, der Zeit angehrigen wirklichen Handlungen.
Aber diese Handlungen sollen doch das Gesetz in sich auf-
l1ehmen, die Freiheit soll in die Erscheinung treten, das Sollen
soll sich verwirklichen - mu es nicht ein Band geben, das
diese Synthesis zult, mu nicht, damit auch nur der Wille
zur Verwirklichung des Sollens gedacht ,verden knne, ein
identisches Bewutsein der Zugehrigkeit zu beiden Ordnungen
angenommen werden? Wie beschaffen ist dieses Bewutsein ?
Wieder stoen wir auf den schon in der theoretischel1
Philosophie strenden Mangel einer Reflexion des spekulieren-
den, hier ethisch spekulierenden Bewut.seins auf sich selbst.
Der empirische Wille und die reine praktische Vernunft ,verden
von dem philosophierenden Kritiker wie auerhalb seiner selbst
vorhandene Verlngen betrachtet und unterschiedel1; darauf
aber, da beide illre Identitt in denl kritischen Bewutseill
haben, da es dies Be\vutsein ist, welches sich selbst in
sich unterscheidet, um sich zu begreifen, wird nicht geachtet.
Und doch ist das sittliche Bewutseill ein sittliches nur,
insofern es Bewutsein von sicb, Selbstbewutsein ist. Nur
als Selbstbewutsein kann es die von Kant ihm zugeschriebene
Autonomie haben, l{ann es s ich das Gesetz geben, kann
Kl"itische Betl'achtunJl:. 193
es sich zum Zwecke seiner selbst machell. Iln Subjekt, im
Ich mll das vermittelnde Glied angetroffen werden. So \vie
in der konsequenten Fortbildung d.er Kantischen Erkennt-
nistheorie der transzendentale Verstand letzthin nicht im
Gegensatze gegen das Material, das seine Kategorien zu
synthetischer Einheit verbinden, stehen kann, sondern als
Ideal der Verntlnft kOllkret wird und die Zweiheit von Gegen-
stand und Subjekt in sich ber\vindet, so mu in der Ver-
llunft auch der Einheitsgrund fr die Spaltung in den em-
pirischen und reinen Willen liegen.
Das Gebot des moralischen Gesetzes ergeht an das empi-
rische Bewutsein; nur ihmgegenber kannes als Gebot, als For-
derung auftreten, denn die reine pra.ktische Vernunft, fr sich
betrachtet, bedarf keines Befehls, da sie ihrem Begriffe nach gar
keinen andern Willen besitzt als ebel1 den reinen, der dem Ge-
setze gellorcht. Deshalb gibt, streng genommen, nicht die reine
praktische Vernunft sie h das Gesetz, sondern sie gibt es
dem enlpirischen, von Trieb und Neigung beseelten Willen.
Aber sie knnte llinwiederu111 a,n diesen gar kein moralisches
Gesetz ergehen lassen, wenn er nicht fahig wre, es aufzu-
nehmen und sie h zum Gesetze zu machen. Was heit.
dies allderes, als da trotz aller Gegenstzlicllkeit eine Iden-
titt beider unwiderspreclllich behauptet werden mu, da-
Init nur berhaupt der Begriff der Autonomie sich denken
lasse 1 Die Vernunft kann als pral{tische nur auftreten,
,venn der Zwiespalt i n ihr seI b s t ist. Whrend aber
(ler Verstand, als oberste und leerste Kategorie in Ab-
sonderung VOll aller Materie des Urteilens aufgefat , dem
vllig subjektlosen, ichfremden Stoffe sich gegenberfindet,
,vendet sicll die reine pra.l{tische Vernunft mit ihrem kate-
gorischell Imperativ an das e m p i r i s ehe Subjekt.
Dieser Punkt "rird von Kant nicht gengend aufgehellt. Es
,vird l{eil1 Versuch gemacht, die Identitt des empirischell
'VilIens (der als Wille einem Ich, eineIn Bewutsein und also
Kr 0 n e r, Von Kant bis Hegel I. 13
194: Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
nicht nur der Natur angehrt) mit den1 reinen Willen prinzipiell
zu begreifen: nirgends \vird deutlich gesagt, da j e d e mensch-
liche Handlung als solche, mag sie nun sittlichen Charakter
tragen oder sittlich irrelevant sein, als Handlung eines vomVer-
stande geleitetel1 Willens sich von einembeliebigennaturgesetz-
lichen Geschehen dadurch unterscheidet, da sie Handlung
eines Sub j e k t e s ist, des seI ben, \velches das natur-
gesetzliche Geschehell empirisch erkennt. Wellli man vllig
davon absieht, da Trieb und Neigung einem Organismus
innewohnen, und da alles Organische nach Kant nicht
Inehr den kategorial bedingten Gegenstnden des Verstandes
zugeordnet werden darf, sondern einem eigenen transzen-
dentalen Prinzip untersteht, das mit der Idee der Vernunft
verwandt ist, so knnen die empirischen, materialel1 Be-
\veggrnde doch auch nicht als blo tierische gedeutet werden.
Kant trgt den1 Rechnung, indem er die praktische Vernunft
der reinen entgegellsetzt als die "enlpirisch-bedingte" der
unbedingten. Aber inwiefern verdient die erstere berhaupt
den Namen Ver nun f t 1 Auch sie besitzt ihre eigene
Kausalitt, sie kann sich durch "Maximen der Klugheit'.=
selbst bestinlmell. Dennoch \vird sie von Ka,nt vllig mit Trieb
und Neigung zusalnmengeworfen, Ulld die durch sie verur-
sachten Handlungen werden als Ilaturbestin1lnte den sitt-
lichen gegenbergestellt und in keiner Weise begrifflich
gegen das sonstige Naturgescl1ehen, gegen den Mechanismus
der Naturkrfte abgegrenzt. 'Vie es mglich ist, da eill
Naturgegenstand, ein Teil der Sinnenwelt, dennoch an
sich selbst praktische Vernunft sein knne, wenn aucll
nur empirisch bedingte, darber gibt sich Kant keine
Rechenschaft. Und doch ist es offensichtlich, da hier ein
dril1gliches Problem vorliegt, ein Problem, das auch die
Freiheitslehre berhrt. Denl1 \vir schreiben uns. nicht
nur, wenn wir sittlich handeln, sondern berhaupt wenn
wir aus vernnftiger Ueberlegung handeln, Unabhngig-
keit v'on den tierischen Antrieben unserer "Natur" zu
Kritische Betrachtung. 195
- 111ag diese Unabhngigkeit sich noch so sehr von der
sittlichen Autonomie unterscheiden 1).
Obgleich der von Kant getroffene Unterschied ethiscll der
allein magebende ist, was freilich niemand leugnen wird, so ist
es doch fr den Zusammenhangder ethischen undtheoretischen
Begriffe, fr die Vereinigung von Freiheit und Natur, fr das
Problem der Kausalitt des Willens, kurz fr das spekulative
Ganze der Philosophie von grter Wichtigkeit, welche
Entscheidungen hier gefllt werden. Aber auch das eigentlich
e t his ehe Gebiet kann nur 'Vllig aufgehellt werden, wenn
die Einheit des Subjekts - des sinnlichen, dem Bedrfnis
anheimgegebenen, und des vernnftig-sittlichen - zu begriff-
licher Anerkennung gelangt; dazu gehrt, da die Mitte
zwischen den unvershnlich geschiedenen Sphren, das Sub-
jekt als praktische, aber noch nicht reine Vernunft in seiner
vermittelnden Funktion begriffen wird. Kant miachtet auf
Grund seiner analytischen Methode die Aufgaben der philo-
sophischen Synthese und glaubt sich durch seine Kritik
des theoretische1l Erkenntnisvermgens (las Recht verschafft
zu haben, auf ihre Lsung zu verzichten.
Wenn man eingesehen hat, da die Kritik die Grenzen
nur der Erfahrungserkenntnia bestimmt und die Unmglich..
keit 11l1r einer Verstandesmetaphysik erweist, so mutet es
seltsam an, da Kant trotzdem die Lsung jener Aufgaben
immer wi.eder in der Richtung der Verstandesmetaphysik
sucht und sich damit begngt hinzuzufgen, in dieser Rich-
tung lasse sich jedoch kein Schritt tun, der unsere speku..
Iative Einsicht vermehrt, vielmehr htten die zum Zwecke
der Lsung geprgten Begritfe, wie z. B. der einer Kausalitt
aus Freiheit, eines intelligiblen Willens, ellles Reiches der
Zwecke usw. nur praktischea Sinn - als ob nicht auch
1) In seine "Tafel der Kategorien der Freiheit", K. d. p. V.
V, 66, nimmt Kant merkwrdigerweise auch die "Willensmeinungen
des Individuums" a,uf, die nach seiner sonstigen Lehre nur natur-
bedingte Neigungen heien d.rften.
13*
196 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
dieser praktische SiI1n, da es sich um eine phi los 0-
P 11 i s c heBegriffsbildunghandelt, einspel{ulativer wre, und
als ob die erkannte Unzulnglichkeit der Verstandesmeta-
physik dadurch ill eine philosopllische Erlaubtheit und Frucht-
barkeit sich verwandelte, da sie n1it jenem einschrnkel1-
del1, zweideutigen Zllsatze versehen ,vird: "ZUlU praktischel1
Gebrallche" 1). Wenl1 es dieselbe Vernunft ist, welche gebietet,
und welcl1e gehorcht (und nur in diesem Falle gel10rcht sie
s ich seI b s t, erfllt sie ihre eigene Forderullg, wird sie
(lie Urheberin sittlicher Ha11dlllngen), wenn es derselbe Wille
ist, der, obwoll1 "sinnlich affiziert", dellnoch sich das Gesetz
auferlegt, durch Unterordl1ung seiner Silll1lichkeit unter den
bersinnlichen El1dzweck seille Freiheit lInd sehle Wrde ge-
\vinnt und zum Gliede in einen1 Reiche der Zwecke wird, so
n1u diese Identitt die vomehmlichste Idee der spekulativell
Vernunft werden, denn in ihr wird eine Vereinigung zu denkell
gefordert, die nielnals nach Art der Synthesis von Kate-
gorie und sinnlichen1 Anschauungsstoffe vollzogel1 werden
kann, Ul1d die daller auel1 kein Verstand, welche Anschau-
ungsforlnen auch iInlner ihm zu Gebote stnden, je voll-
ziellen l{nnte. Die Begriffsmittel des im engeren Sinne
theoretischen Erkenntnisvermgens, d. h. die Begriffsmittel
des auf Erfallrung gehenden Verstandes, verlieren hier jeg-
liclle Bedeutung. Um die Mglichkeit dieser Identitt in
der Ul1terschiedenheit oder dieser Unterschiedenheit des
identiscllen pral{tischen Vernunftvernlgenszll (lenken, be-
darf es vielmehr derselben spel{ulativen Zurstungen, die
1) Darber verbreitet Schelling in seiner Schrift. vom Ich (1795)
die grte I{larheit. "Freilich werden diejenigen n1it diesen [Schellings]
Deduktionen nicht zufrieden sein, die ... glauben konnten, da Kant
eine Erkenntnis, die er in der theoretischen Philosophie fr unmg-
lich hielt, in der praktischen fr mglich balten, und also in dieser
die bersinnliche Welt ... ,viedel" als et""3s au e r dem Ich, als 0 b-
i e k t aufstellen knne, als ob nicht, was Objekt ist, l11.ge es nun
zum Objekt geworden sein, wodurch es wolle, auch fr die theore-
t,ische Philosophie Objekt, d. h. erkennbar, werden mte" (I, 201 f.).
Kritische Betl1aehtung. 197
110t,vendig sind, unI das Verllltnis des empirischen theo-
retischen Be,vutseins ZUlU transzelldentalen klarzustellen;
denn es ist ullgeacJ.Itet aller Besonderheiten dasselbe Problem,
(las in der Logik wie in der Ethik auftaucht, - das Problem,
,vie r e i 11 e Vernunft e nl p i r i s c h werden und sich als
rein Ulld enlpirisch, als bersinnlich Ulld sinnlich, als zeitlos-
gltig und zeitlich-bedingt, als apriorisch 111Id aposteriorisch,
fornlal und inhaltlich zug lei c h begreen knne.
Kant trennt, aber er vereinigt nicht. Auch die intelligible
\Velt stellt keine Vereinigung her, denn sie vertritt nur die
eine Seite, die Seite des Uebersinlllichen, Zeitlosen, Aprio-
rischen, Formalen, obwohl sie ihrer Idee nach a.llerdings beide
Seiten zu einem Ganzen verschlnelzen U11d den Grtlnd auch der
Sinnenwelt abgeben soll. A.J.Istatt auf diese Zwiespltigkeit zu
reflektieren und sie zum Allgelpunkte zu 111achen, um den
das ganze Systelu des Dellkens schwingt., begngt Kant sich
(lan1it, von den Grenzen unserer Vernunft zu sprechen, die es
11ns u111nglich machen, die Ideen wie Kategorien zu be-
handeln. Aber davon sollte gar nicht die Rede sei11. Dellll
delI Ideen ""rde ihre Eigelltnllichkeit, ihre Hoheit geraubt
,verden, weIln ihnen, wie den Kategorien, ein Stoff VOll auen
gegeben werdel1 mte. In der Idee ergreift vielmeb.r das
identische, in sich gespaltel1e Bewutsein sie h sei b s t..
Das spel{ulative Dellken des Subjekts, das Sich-Denken des
I eIl ist jenes von Kallt irrtiinllich als Denkell eUler Ding
a.n sich-Welt geglaubte. Nur weil Kallt es verabsulnt, atlf
die Identitt des denkenden tlnd gedachten Subjekts zu
reflektieren, ,,eil er an der Idee des SichdenkeIls vorber-
geht, kommt er zu der Vorstellung einer mgliche11, von der
Vernunft (so wie die Natllr vom VerEtande) getrennten lmd
ihr llur durch eine intellektuelle, bersinnliche Anschatlung
gebbaren "Verstancleswelt". Die Vernunft schaut aber
vieln1ehr sich selbst an, Uln sich zu denken, und dieses An-
schauel1 ihrer selbst ist es deshalb, auf \velches Fichte und
Schelling eleI1 Namen illtellektuelle i\nschauung beziehen.
198 Die kritische Ethik und R,eligionsphilosophie.
Das transzendentale Bewutseul mu sich selbst als
ein empirisches denken, um sich als t.lleoretisch und prak-
tisch ttiges denken zu knnen; die Vernunft nlu sich,
indem sie sich zur theoretischen und praktischen spezifi-
ziert, .einschrnken, denn sie l{ann in diese Z,veiheit sich
nur zerteilen, indem sie illre Ahsolutheit preisgibt.. Aber
sich- ihrer selbst als eingeschrnkt, als empirisch-bedingt,
wie auch als absolut, als unbedingt bewut zu werden, dies
ist die Eigentmlichkeit der (praktischen) Vernunft, die
sich dadurcll als Einheit der theoretischen und praktischeIl
erweist. Im Wesen der (praktischeIl) Vernunft liegt es, sicll
selbst zu bestimmen, d. h. sich als bestimmend und bestimmt
zugleicll zu setzen; in ihr vollzieht sich daher die Vereinigullg
der entgegengesetzteIl Prdikate mit innerer Notwendigkeit.
Damit die Vernunft sich zum Endzwecke ihrer selbst machen
knne, mu sie zuvor aufgehrt haben, absolute Ver-
llunft zu sein; sie kann Zwecl{ ihrer selbst, Selbstz"\veck nur
sein, ,venn sie zugleich sich entfremdet, "sinnlich affiziert",
clnpirisch eingeschrnkt ist; und sie darf trotz dieser Ein-
schrnkung nicht aufhren, sie selbst zu sein, wenll sie an
sich den Imperativ soll richten knnen 1). Die Vernunft
fordert die Einschrnkung ihrer selbst, um praktisch sein
zu krulen, und zwar nicht nur, um in die Lage zu kommen,
das moralische Gesetz handelnd, ttig zu befolgen, sondern
um berhaupt sich als praktische Vernunft zu wissen. Das
sich das Gesetz gebende Be,,"utsein, oh'1e welclles das Geset.z
kein Gesetz wre, mu sich seiner als absolut und nicht-
absolut, als Idee und Realitt bewut sein. Die praktiscllc
Vernunft gibt uns also den Schlssel an die Ha.nd, wie. sie
trotz der Identitt ihrer selbst in sich entzweit sein knne;
ihr Begriff fordert geradezu diese, alle Verstandessynthesis
1) "Das Inoralische Sollen ist also ei gen e s not wen d i g e s
Woll e n als Gliedes einer intelligiblen Welt und wird nur SOfeI11
von ihm [jederlnann] als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie
ein Glied der Sinnenwelt betrachtet" (I'V', 455). (Von mir gesperrt).
Kl'itische Betrachtung. 199
so weit berragende Einheit der Gegellstze. Hier erffnet
sich der Weg, den Fichte gehen wird.
Wenn das moralische Gesetz nicht aufhrell soll, mora-
lisclles Gesetz zu sein, sobald es im Leben als inhaltlich er-
flltes Pflichtgebot auftritt; wenn die Vernunft nicllt auf-
Ilren soll, Vernunft zu. sein, sobald sie im Leben als "gemeine
MellschenverllUllft" sich bestimmter sittlicher Regeln oder
gar der Pflichtmigl{eit einer einzelnen Halldlung bewut
,vircl (und beides ist natrlich Kants Ueberzeugung), so mu
11Iit Not,vendigkeit die Vereinigung von Form und Materie,
von reiner und elnpirisch-bedingter Vernunft gedacht werden.
Das inhaltlich erfllte Gebot ist weder das abstrakte mora-
lische Gesetz, denn es entleiht seinen Inhalt (da es ihn durch
das Gesetz nicht vorgeschrieben bekommt) von dem em-
pirischell Wille11, - noch ist es eine Maxime der Klugheit
oder berhaupt ein heteronomer, hypothetischer Imperativ.
~ \ l s ,vas ist es anzusehen, und wie ist es mglich? Und ebenso
ist der moraliscll handelnde Mensch weder reine praktische
Vernunft, reiner Wille, - denn sein Handeln ist ein bestimm-
tes, und diese Bestimmtheit kann, da die reine Vernunft sich
selbst nicllt "erfllt", nur aus der natrlicllen Beschaffenheit,
aus Trieb, Neigung, Hang flieen, - noch ist er eill blo
durch diese Bescllaffenheit bestimmter Organismus. Was
ist er, und wie ist er mglicl11 Auf solche Fragen suchen
,viI' bei Kant vergebens Ant,vort; er trifft keinerlei Anstalten,
um die hier auftauchenden Schwierigkeiten systematisch
zu bewltige.n. Seine eigene, zum "praktischen Gebrauche"
aufgestellte Verstandesmetaphysik aber leidet unter derselben
Dunkellieit. Denn nur der r ein e Wille sollte, lronse-
quenter,veise, als causa noumenon, der Verstandes,\\l'elt an-
gehrig gedacht werden drfen, da nur er allen Schranken
der Sinnenwelt enthoben auer Raum und Zeit schwebt.
Aber dieser reine Wille wird niemals zur Ursache von Hand-
lungen, sondern stets nur der e m p ir i s c h - b e d in g t e
r ein e Will e. Ueberhaupt lt sich eine Mehrheit von
200 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
Dingen an sich nur denken, wenn die Eine Vernunft nicht
in ihrer formalen Leerheit verbleibt, sondern in bestimmtel1
Individuen ",irklich wird. Kant hat aber kein Recht, diese
Individuen als Dinge an sich aufzufassen (wenn es auch
l1ur zum Behufe der praktischen Vernunft geschieht), denn
das, was die Bestin1mtheit derselben ausmacht, ist nacll
ihm durchaus Naturbeschaffenheit, die als solche von den
intelligiblen Wesen fernzuhalten ist. Sobald er daher das
Problem der Individualitt streift, gert er in den sonst so
gefrchteten Mystizismus hU1ein; denn wie soll man den Aus-
druck anders bezeichnel1, da sich das Vernunftwesen seinen
Charakter, d. h. seine individuelle moralische Bestimmtheit,
in einer intelligiblen Wirklichkeit selbst "verschaffe" 1 (V, 98.)
b) Der Vernunftglaube.
Die Dialektik der reinen praktischen
Ver 11 u n f t.
Schlielich kaIll1 jedoch Kants praktische Philosophie
11icht umhin, die Aufgabe der Synthesis, deren Lsung sie
bisher der problematischen Verstandesmetaphysik anheim-
gab, selbst in Angriff zu nehmen, den praktiscllen Ge-
brauch der spekulativen Vernunft ber die nlgliche Ver-
einbarkeit von Freiheit und Naturnotwendigkeit hinaus
auf das ganze Verhltnis von Sinnen- und Verstandes-
\velt auszudehnen und einen einigen Grund fr beide in der
Idee eines gttlichen, heiligen und \veisen "Welturhebers"
zu suchen. An diesem uersten Ellde der Kantischen
Spekulation solleIl sich theoretische und praktische Ver-
nunft vollstndig vershnen -- 11icht aber als praktische
Vernunft, auch nicht als theoretische, sondern in einem
Vermgen, das mit dem theoretischen das "Frwallrhalten"
gemein hat, sich aber als praktisches ausweist, insofern es
ehl nl0ralisches Bedrfnis zu befriedigen hat.
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft.. 201
Dieses theoretiscll-pral{t.isclle Verlngen nellllt Kallt
"reineIl Vernunftglauben", "weil blo reine Vernunft (sowohl
ihreIn theoretischen als praktischen Gebrauclle nach) die
Quelle ist, daraus er entspringt" (V, 126). Der Weg, auf dem
Kant zur Entdeckung und Aufstellung des Glaubensprinzips
gela.ngt, geht von der Dualitt des formalen und materialen
Bestinlmungsgrundes der menschlichen Handlungen aus. Wie
die Ideen der theoretische11 VernU11ft das spekulative Pro-
blem der Wiedervereinigul1g des in der transzendentalel!
Aesthetik u.nd Anal)-rtik zergliederten, in die Elemente des
sinnlichen Stoffs und der reinen Forlnen zerlegten Gegen-
st.andes der Erfahrullg lsen sollen, so sollen <lie den Ver-
nunftglaubell ausll1achenden "Postulate" der reinen prak-
tischen Vernunft die Elelnente unseres 'Vollens ,vieder
zusammenfgen.
Zwar ist ein Gegenstand des Wollens nicllt an sicll
sittlich, die reine praktische Vernunft hat keinen Gegell-
stand, denn sie gebietet unbedingt lInd ist k.eiller Vervoll-
stndigung, keiner Erfllung durch Anschauung bedrftig und
fhig (z. B. V, 134). Es hiee die Reinheit und Idealitt des
lnoralischen Gesetzes trben, wollte lllan ihm den Begriff
eines Gutes unterlegen, nach dem der Wille zu streben habe,
",-enn er ehl sittlich guter, ein tugendhafter Wille sein \vill.
Es gibt l{ein schlechthin sittliches Gut, sondern allein das
'Vollen selbst kann gut oder bse sein. Es war nacl1 Kant
der Fehler aller heteronomen, insbesondere der griecllischen
Ethik, die Sittlicllkeit von dem Obje]{te abhngen zu lassen,
das als das hchste sittliche Gut definiert wurde. Ein solches
lt sich nicht ausfindig machen, es sei denn, da vorher
(las lnoralisclle Gesetz als der einzig und allein fr das sitt-
liche Handeln 111agebende Bestimmullgsgrulld des Wollens
begriffell wrde. Nicht was, sonder.n ,vie wir ,vollen, ist fr
den sittliohen Wert das Entscheidende. Das sittliche Han-
deln ist nicht darauf gerichtet, uns in den Besitz irgendeines
Gegenst,al1des zu bringen (,Yorunter Kallt auch den seelischen
202 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
Gemtszustand des empirischen Subjekts einbegreift). Jeder
bestimmte Zweclrinhalt, jedes Mehr gegenber der reinen
Form des moralischen Gesetzes ist in diesem Sinne eh1
"Gegenstand". Selbst die Befriedigung, die uns erfllt, wenn
,vir tl n, "was die Pflicht uns befiehlt", ,vre ein heteronomes
Prinzip, sie darf nur als Folge des sittlichen Verhaltens,
nicht als ein Grund angesehen werden, - wenn sie aucn ill
der empirischen Kausalverflechtung als Motiv zur Befolgung
des Gesetzes das ihrige beitragen mag.
Andererseits ist aber ein Handeln, das keinen Gegenstand
hervorbringt, das keine praktische Folge zeitigt, berhaupt
ltein Handeln und daher auch kein sittliches. Es mu deshalb,
11achdem das wahre sittliche Prinzip aufgestellt ist, danach
gefragt werden, welcher Gegenstand ihm angemessen, oder all-
gemein gesprochen: welchen Gegenstand hervorzubringen,
Pflicht ist. Da die Formalitt und Abstraktheit des Imperativs
keine inhaltliche Bestimmung an die Hand gibt, so kann diese
Frage nur durch den Hinweis auf das der Naturbeschaffen-
lleit des empirischen Subjekts entsprechende System der
Bedrfnisse beantwortet werden. Das Prinzip aller dieser
dem moralischen Gesetze gegenber heteronomen Trieb-
federn aber fat Kant zusamnlen als das der "Glckseligkeit".
Alle heteronome Moral ist eudmonistisch, sie will das sitt-
liche Leben als das zu wahrhaftem Glcl{e fhrende er-
,veisen, und sie sieht daher in den durch die Sittlichkeit
vorgeschriebenen Maximen zugleich Regeln, deren Befolgung
ein glclrseliges Leben verheit, d. h. einen Zustand, in denl
sich "alles nach WunSCll und Willen" (V, 124) fgt. Der sitt-
lich lebende Mensch ist danach auch der klgste, denn er
allein erreicht das hchste Gut, nach dem jeder Mensch VOll
Natur aus verlangt: die Glckseligkeit. Diese mit Sittlich-
keit gepaarte, mit ihr im Grunde identische Klugheit nannten
die Alten Weisheit, und ihre praktische Philosophie war
eine Anweisung zu dem Verhalten, durch ,velches das hchste
Gllt Zll erwerben sei.
Die Dialektik der reinen praktischen Vernunft. 203
Obwohl Kant. seine Ethik von jedem eudmonistischen
Einschlage frei erhalten will, sieht er sich doch zuletzt
gentigt, das Prinzip der Autonolnie mit dem der Eud-
Inonie in Einklang zu bringen, dalnit die reine praktische
Vernunft einen "Gegenstand" bekomme, d. h. in ihre
bloe Fornlalitt einen Inhalt aufnehme. Das hchste Gut,
d. h. der mit sittlicher Gesinnung nicht nur vertrgliche,
sondern von ihr geforderte "Gegenstand", dessen Verwirk-
lichung dem Willen zur Pflicht gemacht werden nlll, besteht
(larin, da denl Tugendhaften auch das seinem sittlichen
'Verte entsprecllende Ma von Gliickseligkeit zuteil werde.
'Vie aber soll der sittliche Wille nach diesem Gute trachten ~
... -\.ls sittlicher darf cr nie seine Glckseligkeit zum Beweg-
grund seines HandeIns machen. Hier scheint sich ein un-
aufhebbarer Widerstreit. in der Vernullft anzukndige11, die
ihr eigelles Gesetz nicht preisgeben darf, aber auch dell
... n s p r u c h der "glckswrdigen" Tugend auf einen ihr all-
gemessenen Glckseligkeitszustancl als sittlich berechtigt
anerkennen mu. In dieser Verlegenheit bietet sich als
willlrommenes Mittel zur Schlichtllng wieder die Trennuilg
der Erscheinungs- und Vcrstandes,velt. Z,var vermag der
sittliche Wille als solcher kellle Glclrseligkeit hervorzu-
bringen; es lt sich keine empirische Regel auffinden, nacll
eIer es dem Tugendhaften gut ergelle, da zwischen dem
psychophysischen Zustande des Wohlbefindens und der
reinen praktischen Vernunft, sofern sie Urheberin sittlicher
Handlungeil ist, keine empirische Verknpfung gedacht.
",,"erden kalme Es bleibt aber ein anderer Ausweg, die
Venvirklichung des hchsten Gutes in den Bereich der
Mglichlreit zu rcken: da die gesamte Sinnenwelt keine
Welt von Dingen an sicll ist, sondern letzthin ihren Grund
auer sich hat, ill einem intelligiblen Urheber der Natur,
so ist es wenigstens denkbar, da sittliche Gesinnllng und
Glckseligkeit in einem notwendigen Zusammenhange stellen,
,venn es auch die Grenzeil un.serer Vernllnft berschreitet,
204 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
diesen Zusalunlenhang sich einsichtig zu lnachen. "Denn
der Glckseligkeit beclrftig, ihrer auch ,vrdig, dennoch
aber derselben nicht teilhaftig zu sein, kann 111it dem voll-
kommenen Wollen eines Wesens, \velches zu-
gleich alle Ge\valt lltte, ... gar nicht zusalnlnen be-
stehen" (V, 110).
Die Pos t u 1a t e nie h r e.
Die Annahme eines solchen intelligiblen Urhebers kann
keine spekulativen Beweisgrnde fr sich anfhren, sondern
ist ein Pos t u I a t der reinen praktischen Vernunft, das
die Verwirklichung des hcllsten Gutes mglich lnacht. Nur
,,'elln der jenseits aller elnpirischen 'Ursachen liegende ab-
solute Grund der Natur dem moralischen Gesetze gem,
d. h. als ein absolut sittlicher, lleiliger Wille vorgestellt wird,
lt sich die Verbindung der Glcks\vrdigkeit nlit der
Glckseligkeit (wenn auch l1icllt begreifen, so doch ,venig-
stens) fr dell praktischen Gebrauch hinreichend verstnd-
lich und glaubhaft nlachell
1
). Daher ist der Glallbe an das
Dasein Gottes die Voraussetzung fr den Willen zur Ver-
,virklichung des hchsten Gutes. Wie aber die Einsicht
in die Kausalitt a,us Freiheit, so ist auch das Wissen unl
elie Existenz des gttlichell Welturhebers eine Erkenntllis,
die kelllen theoretischen, sondern nur einen praktischen Wert
besitzt, die unser spekulatives Wissell um nichts bereicllert,
,vohl aber den durch Spekulation gefundenen Ideen der theo-
retischen Vernullft eine ge\visse objektive Realitt ver-
schafft.
In der Verbindung der tllcoretischen lnit der reinen
praktische)1 Vernunft besitzt die letztere den Primat, d. h.
1) Die ".A.nllehnlung" des Daseins einer hchsten Intelligenz
kann in Ansehung der theoretischen Vernunft "H y pot h e se, in
J3eziehung aber auf die Verstndlichkeit eines uns doch durchs
llloralische Gesetz aufgegebenen Objekts (des hchsten Guts), mit-
hin eines Bedrfnisses in praktischer .A.bsicht,G 1au b e ... heien"
(V, 126).
Kritische Betrachtung. 205
es stellt der Kritik nicht zu, die Begrenzung des Erkelmtnis-
vermgens, die sie auf dem t.heoretischen Boden vorgenom-
men hat, auf die ethischen Postulate auszudehnen und deren
ethischen Gehalt zu bezweifel'l oder das praktische Frwahr-
halten des Vernunftglaubens, weil es blo ein praktisches
sein kann, zllnichte zu machel1. Vieln1ehr hat die spekulative
Vernllnft sich den1 Interesse, das die praktische an denl
Inhalt der Postulate nimmt, unterzuordnen; allein das
sittliche Bedrfnis entscheidet ber die Rechtmigkeit. des
Glaubens. Zwar lt sich nicht sagen, es sei P f I ich t, all
(las Dasein Gottes zu glauben, denn ein Frwal1rllalten kann
llieman.dem aufgentigt werden; dennoch ist es "moraliscll
notwendig", das Dasein Gottes a11zunehmen, ,veil das Be-
drfnis dieser Annal1n1e keinen sinnlichen, sondern einen
sittlichel1 Ursprung hat, weil es in der Vernunft selbst
,vurzelt und unlsba.r mit dem moralischen Gesetze ver-
knpft ist.
K r i t i s C 11 e B e t r ach tun g.
Diese Gedanl{engnge, in denen sich deutlich das Be-
nlhen zeigt, lnit einem Problem fertig zu werden, das in
den Rahlnen der Kantischen Ethik nicht recht hineinpasse11
will, haben in cl.er Folgezeit den geringsten Anklang gefun-
den, und es lt sich nicht leugnen, da in ihnen alle
'Sch,vchen der Kantischen Position ins hellste Licht treten.
Nirgends macht sich der analytische Charakter des Kanti-
schen Denkens strender geltend als hier, wo die hchste
und das Interesse der Vernunft aln lebhaftesten bewegende
Synthese vollzogen werden soll. Nirgends tritt der auf-
}{lrerische, das konkrete Leben beiseite schiebende Geist
der kritischen Philosophie so unverhllt in die Erscheinung
wie im Gebiete der Religionsphilosophie, wie sie in der Kritik
der prakti.schen Vernunft begrndet und in der Schrift ber
die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft
Zllr Ausfhrung gebracht wird. Hier wird der Mangel an
206 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
Reflexion der spekulierenden Vernunft ber sich selbst
mehr als irgendwo sonst fhlbar. Es ist schwer, aucll11ur Ein-
helligkeit in clie Kantischen Bestimmungen 11ineinzllbringen.
Die Existenz eines Dhlges anzunelllnen, soll "blo dell
theoretischen Gebrauch der Vernunft" angehen (V, 125), und
doch soll diese Annahnlc im praktiseIlen Gebrauche ihre
Rechtfertigung finden. Das hchste Gut soll "der notwendige
hchste Zweck eines moralisch bestimulten 'VilIens" sein (V,
115), und doch soll die bloe Forn1 des Gesetzes alleill sich
zum BestiInmungsgrunde des guten v\7illens eignen. Die Be-
frderung des hchsten Gutes ,vird als Pflicht atlfgestellt;
gleichzeitig aber wird gesagt, da es gar nicht in der Macht
des Willens liege, das hchste Gut zu verwirklichen, da
nur die transzendente Kausalitt Gottes daztl befhigt sei.
Daher drfte das hcllste Gut eigentlich gar nicht zum
Gegenstande der reinen praktischenVer11unft gemacht werden,
sondern allein zum Gegensta.J1de des Verllunftglaubens.
... I\uch erscheint es als vllig berflssig, da der Mensch das
11chste Gut befrdern soll; denn ,venn Gott der Urheber
der Sinnenwelt ist, so ist die Verknpfung von Tugend und
Glckseligkeit durch ihn gesichert, und es bedarf nicht des
lnenschlichen Willens, um sie herbeizufllren. Im Zusammell-
hange damit steht es, da der Begriff des hchsten Gutes,
11achdem er als der des Gegenstandes des sittlichen WoUens
geprgt "rorden ist .. von Kant fernerhin auch fr Gott selbst
in Anspruch genomn1en und ein "ursprngliches" von einenl
"abgeleiteten" hchsten Gute unterschieden ,vird, ohne da
diese Uebertragung aus dem Gedankel1 des "Gegenstandes"
gerechtfertigt wird.
Der schwerste Einwurf aber, der sicll gegen die ganze
Konstruktion des Vernunftglaubens erheben lt, ist der,
da in ihm theoretische und praktische Vernunft sich
llicht zu einer klaren Einheit verbinden, sondern in trber
Weise vermischen und gegenseitig vertilgen. Die Postulate
sollen die spekulat.ive Einsicht verwehren, dennoch aber
Kritische Betrachtung.
207
soll ihr Inhalt fr wahr gehalten werden, er soll das Unwi-
bare fr den praktischen Gebrauch "verstndlich" lnachen.
'Velche Bedetltung kommt dieser praktischen "Erkenntllis",
die auch wiederum keine ist, eigentlich zu? Worin besteht der
praktische Gebrauch, den die Vernunft von ihrer Erweiterung
in das Gebiet des Glaubens hinein zu machen angewiesen wird?
Eine gewisse Unsicherheit, ein Schwanken in der Bef:timmung
dieser Bedeutung und dieses Gebrauches verrt sich bei Kant
schon darin, da die Idee der Kausalitt aus Freiheit zunchst
nicht als Glaubenspostulat, sondern als eine Erkenntnis der
reinen praktischenVernunft zum Behufe ihrer Verknpfung mit
der spekulativen verstanden und erst hernach in die PostulateIl-
lehre als Glaubensstck neben Gott und Unsterblichkeit ein-
gefgt wird. Alles, was oben ber die Unklarheit im Begriffe
der praktischen Erkenntnis gesagt wurde, gilt daher in ver-
strktem Mae von dem ganzen reinen Vernunftglauben.
Er ist theoretisch ebeJ1so unbefriedigend wie praktisch
belanglos; denn theoretisch bedeutet er nichts anderes,
als eine Erneuerung des aufklrerischen Deismus, praktisch
aber gibt er Steine statt Brot. Dieser deduzierte Vernunftgott,
kann der "gemeinen Menschenvernunft" keine Hilfe ge-
,vhren, und als spekulativer Begriff ist er uerst drftig
und roh. Es wre jedocll falsch und oberflcillich geurteilt,
wenn man (wie es fters geschehen ist) diese llchste Spitze
der Kantischen Ethik als unntigen Zierat glaubte abbrechen
zu knnen, ohne damit dem Ansehen des brigen Bauwerks
irgend Abbruch zu tun. Denn der Grund fr das Schiefe und
der Erhabenheit dieser Ethik Unangenlessene der Postulaten-
lehre mu in den Fundamenten des Kantischen Denkens auf-
gedeckt werden, aus denen sie mit innerer Konsequenz heraus-
wchst. Die Postulatenreligioll zeigt uns nichts anderes als das
Scheiterl1 des Versuches, die analytisch getrennten Elemente
des sittlichen Bewutseins wieder zu vereinigen
l
).
1) Vgl. hierzu des Verfassers Gifford Lectures, "The Primary of
Faith", New York, The Maemillan Company, eh. 111.
208 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
Da das moralische Gesetz um. seiner Reinheit willell
VOll allen anderen Bestimmungsgrnden des Handelns ab-
geson.dert ist, gibt es fr Kant keine Brcke mehr, die ber
die dadurch aufgerissene Kluft hinwegfhren knnte. Be-
deutet jede inhaltliche Erfllllng der bloen Fornl des Ge-
setzes eine Trbung seiner Reinheit, bedeutet die Vereinigullg
des absoluten Endzwecks alles Wollens mit den empirischen
Zwecl{en lediglich eine Herabziehung der an sich geltenden
Idee iIl die Sphre des durch Naturtriebe bestilllmten, der
Sinnenwelt angehri.gen, blo erscheinenden Willens (un(l
dies allein entspricht der Kantischen Fassung des Auto-
nomieprinzips), 80 ist der Gedanke des hchsten Gutes
als eines moralisch not,vendigen "Gegensta,ndes", eines sitt-
lichen Pflicht i 11 haI t e 8 im Keime tot und kann zu
keineIn wahren Leben er,veckt werden 1). Kant sucht diesen
Gedanken spekulativ dadurch annehmbar zu nlachen, da er
ihn aus dem Begriffe der Idee heraus dedllziert. Die Idee
ist die absoillte Totalitt aller Bedil1gullgell. Die reille
praktische Vernunft fordert in ihrer Idee die unbedingte
Totalitt aller Z,vecl{e des Wollens; nlln ist jeder Gegell-
1) Dies hat der junge TIegel mit scharfen1 Blicke erkannt. Die
Vernunft "besthnmt gar nichts, was das Objekt dieses 8011- sein
soll, sie hat kein Objekt ilu'er IIerrschaft - ... t\.uch so amalgamiert
Init Sinnlichkeit fordert die Vernunft Realisierung ihres Objekt.s
(da so unbedingt gefordert wird, ist Tt,igkeit der Vernunft, da
Glckseligkeit ~ e f o r d e r t wird, gibt die Sinnlichkeit -), und da sie
dies Genlische, indern sie durch die Behnischungvon Natur geschwcht.
und verunreinigt ist, nicht realisieren kann, so fordert sie ein fremdes
Wesen, denl die I-Ierrschaft ber die Natur beiwohne, die sie itzt ver-
Init, und die sie it.zt nicht, Inehr verschmhen kann .. Der auf diese
Art bedingte Endzweck der Vernunft gibt. den moralischen Glauben
an das Dasein Got.t.es, der nicht prakt.isch sein kann, insofern als er
den Willen antreiben knnte, jenen Endzweck zu realisieren, sondern
nur etwa den Teil des Endzwecks, der von ihm abhngt, wozu r
durch di.e Betrachtung Uin so williger gemacht wird, da die Sinn-
lichkeit dabei auch ihre Rechnung finden ,verde." (I-Iegels t,heolo-
gisehe Jugendschriften, herausg. Y. J1. Nohl, 1907, 238 f.).
Kritische Betrachtung. 209
stand des empirischen Wollens bedingt;, der unbedingte kann
nur derjenige sein, der den unbedingten Bestimmungsgrund
in sich enthlt, lUld dieser ist das hchste Gut..
Allein, wird nicht das Eigentmliche der reinen prak-
tischen Vernunft, ihre Autonomie, ihre Selbstgesetzgebung da-
durch, da die Glcl{seligkeit als Inhaltsbestimmung in das
reine Gesetz mit aufgenommen wird, statt ins Unbedingte er-
weitert zuwerden, vielmehr auf empirische Bedingungen einge-
schrnkt 1 Wird nicht die Idee des reinen Sollens durch ihre Ver-
gegenstndlict.ungineinem Gute - sei es auch das, ,hchste" -
auf das Ma einer bloen Be d in gun g herabgesetzt 1 Wird
nicht das w a h r h a f t Unbedingte der praktischen Ver-
nunft, das moralische Gesetz, dadurch auf ein und dieselbe
Stufe mit der Kategorie gebracht 1 Bedarf denn die praktische
Vernunft noch einer anderen Totalitt von Bedingungen
als derjenigen des unbedingt gebietenden .Sollens 1 Ein
Widerstreit der Gedankenmotive tut sich hier kund. Es
ist nicht die re in e praktische Vernunft, die zu der Totalitt
eines Gegenstandes hindrngt, sondern es ist das Problem
einer s p e k u I a t i v e n Ver ein i gun g der I d e e der
reinen mit den Zwecken der empirischen
pral{tischen Vernunft, - es ist das ber sich reflektierende
Totalbewutsein, das von der Idee des unbedingt gebieten-
den Bollens aus zu der Idee seiner selbst als eines sicb
bestimmenden konkreten Willens hinstrebt. Nicht ein im
Sinne Kants rein ethisches, sondern ein spekulatives Ge-
dankenmotiv, das die ethische Forderung mit der Erkennt-
nis der Bewutseinstotalitt vereinigen will, treibt zu
der Idee eines unbedingten Gegenstandes der praktischen
Vernunft, d.. h. eines Gegenstandes, der nicht sittlich-ethisch
unbedingt ist, sondern der die sittlich-abstrakte Unbedingt-
heit mit der Bedingtheit des empirischen Willens in einer
neuen spekulativ-konkreten Unbedingtheit vereinigt.
Kant sieht nicht, da die Auflsung der Antinomie der
reinen praktischen Vernunft, die er in den Glaubenspostulaten
Kron er, Von Kaut bis Hegel I. 14
210 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
meint zu,vege bringen zu knnen, durch den Gedanken des
hchsten Glltes als eines rein praktischen Gegenstandes
gewissermaen vorweggenommen und eben dadurch ver-
eitelt wird. Durch ihn soll die Gegenstzlichkeit des Wollens
schon im Woll e n berwunden \verden, whrend der Glaube
sie erst fr die aus diesem Wollen herauspostulierten prak-
tischen Erkenntnisse berwindet. Der Begriff des absoluten
Gegenstandes soll die Brcke bilden zwischen dem reinen Ver-
nlUlft"\\r i 11 e n und dem reinen Vernunft gl a u ben. Nur
wenn der empirische Willensinhalt zuvor sozusagen seine Legi-
tima.tion, ja sogar seine Heiligung dur0h den reinen Vernunft-
willen im Begriffe des hchsten Gutes erlangt hat, darf er
in den Glaubensinhalt erhoben werden. Aber andererseits wird
er ja gerade nur deshalb zum G 1a u ben s inhalte gestem-
pelt, weil er ni c h t in den reinen Willen aufgenommen
werden darf, weil die Verbindung zwiscllen dem Gesetze und
jedem andern Be,veggrunde des Willens, zwiscllen formaler und
materialer Maxime durch die Kantische Ethik zerschnitten
worden ist. Die Begrndung des Glaubens macht sich daher
selbst zunichte, wenn sie nur durch die vorherige Wieder-
aufnahme jener zerrissenen Verbindung, durch .eine schon
auf dem Boden des sittlichen Wollens vollzogene Synthese
erreicht werden kann. Darf ich die Befrderung der Glck-
seligkeit zum materialen und doch sittlich gebotenen Be-
stimmungsgrunde meines Handelns machen, so braucht die
Verknpfung von Sittlichkeit und Glckseligkeit nicht einem
intelligiblen Urheber der Natur berantwortet zu werden.
Und andererseits gert die Pflicht, das hcllste "abgeleitete"
Gut in der Welt herzustellen, in einen unaufheblichen Wider-
spruch zu meinem Glauben an die Wirklichkeit des hchsten
"ursprnglichen" Gutes, die es mir verbrgt, da die meiner
sittlichen Gesinnung proportionierte Glckseligkeit mir zu-
teil wird.
Aber auch wenn man von der Deduktion des Postulaten-
glaubens absieht, so kann die in ihm zustandegebrachte
Kritische Betrachtung. 211
Vershnung der theoretischen und praktischen Vernunft,
ebensowenig wie die im Gegenstande des hchsten Guts
vollzogene Synthese des empirischen und reinen Bestim-
mungsgrundes, dem spekulativen Anspruche des Denkens
Genge tun. Die Idee einer intelligiblen Ursache der Natur
kann ich nicht "fr wahr haltell", nachdem ich eingesehen
habe, da die Urschlichkeit eine an sich leere Verstandeskate-
gorie, die Natur als Ganzes aber eine Idee der Vernunft ist,
die ber den Gegensatz von Kategorie und Stoff, von Ver-
stand und Anschauung hinausgehoben ist. Ich kann im
Glauben, wenn er reiner Vernunftglauben ist, nicht zu einem
Gedanken meine Zuflucht nehmen, dessen theoretische Un-
zulnglichkeit ich durchschaut habe. Die "Hypothese" der
Wirklichkeit des hchsten Gutes, sofern es als gttlicher
Welturheber vorgestellt wird, kann dadurch nichts von
ihrer spekulativen Ungereimtheit verlieren, da ich sie als
bloes Glaubenspostulat auffasse. Will icll bei einem bloen
Glauben stehen bleiben, so brauche ich keine philosophischen
Zurstungen dazu; suche ich aber denkend zu dem Gegen-
stande des Glaubens aufzusteigen, so mu ich verlangen,
da ich dabei die Erkenntnisse meiner Vernunftkritik be-
rcksichtige und einen Begriff gewinne, der sich mit meiner
spekulativen Erkenntnis vertrgt.
Die Folgezeit hat gelehrt, wie schwer die Aufgabe
ist, die damit gestellt wira, und wie wenig Kant in den
Kern des Problems eindringt. Denn dieser enthllt sich
erst, sobald klar wird, da der Zwiespalt, in den die
Vernunft gert, wenn sie die Forderung des reinen Sollens
mit dem Glckseligkeitsstreben in Einklang bringen will,
seinen tiefsten Grund i n ihr sei b s t hat, und da sie
ihm nicht zu entfliehen vermag, indem sie sich auf eine
problematische, auerhalb ihrer Grenzen postulierte bersinn-
liche Welt und auf einen intelligiblen Schpfer der sinn-
lichen beruft, der als postulierter Glaubensinhalt doch
immer ein G e gen s t a n d, ein. Objekt des E r k e n n e n s
14:
212 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
bleibt, wenn auch das Erkennen nur "in praktischer Ab-
sicht" erfolgt. Die Annahme eines jenseits der theoretischen
wie der praktischen Vernunft existierenden Gottes bleibt
dogmatisch und verstt gegen den Geist der Transzenden-
talphilosophie, auch wenn hinzugesetzt wird, da diese
"Existenz" nicht im Sinne theoretischer Gegenstndlichkeit
gedacht werden darf. Trotz dieser Klausel bleibt der speku-
lative Gedanke doch befangen im Vorurteil der vorkanti-
sehen Metaphysik, die das Uebersinnlich-Wirkliche als
Objekt aus dem Ich herausverlegt. Trotz der Verankerung
des Vernunftglaubens im sittlichen Willen bleibt der postu-
lierte Gott doch, wie der Platonische Weltdemiurg, eine
t r ans zen den t e R e a I i t t.
Erst wenn die Kallsalitt der reinen praktischen Ver-
nunft transzendental und nicht mehr im Sinne einer nur
fr den praktischen Gebrauch wieder zugelassenen Ver-
standesmetaphysik gedacht wird, - erst wenn Ernst da-
mit gemacht wird, da im Ich das Prinzip alles Be-
greifens gefunden sei, kann das Problem der Vereinigung
der Gegenstze fruchtbar bearbeitet werden 1). Dann mu
dazu fortgegangen werden, an Stelle der intelligiblen Welt
von Objekten, den Inhalt, das Empirische, sowohl der theo-
retischen als der praktischen Vernunft, an ihr selbst zu ent-
decken und in ihr mit der Form, dem Apriori, zu vershnen.
Dann erst kann das Glckseligkeitsstreben in seiner eigenen
Vernnftigkeit, dann erst die Vernunft als eine sich selbst
gegenstndlich werdende und sich gegenstndliche und
konkrete Zwecke setzende begriffen werden. Dann erst
wird ein anderer, hherer Begriff von Glckseligkeit mglich,
die der mit sich selbst in Einklang versetzten Vernunft zuteil
1) Die siegesgewisseste und schlagendste Kritik an der Postu-
latenlehre findet sich in Schellings "Phile.)sophischen Briefen ber
Dogmatismus und Kritizismus" (1, 281 ff.): "Schwache Ver-
nunft ist nicht die, die keinen objektiven Gott erkennt!' sondern die
einen erkennen will" (290 f.).
Kritische Betrachtung. 213
wird; an die Stelle jenes nur eudmonistisch verstandenen
Glckes, das uns beschieden ist, wenn uns "alles nach
Wunsch und Willen geht" (V, 124), kann wahrhafte Seligkeit
treten, die nicht von dieser Welt ist 1). Kants hchstes Gut
setzt sich uerlich zusammen aus bersinnlicher Tugend
und sinnlichem Wohlbefinden. Da er die Synthese nicht
im Begriffe selbst vollzieht, sondern sie als Postulat aus
ihm herausverlegt, so bleibt bei ihm eine im Sinnlichen sich
verwirklichende Tugend ebenso problematisch wie eine ins
Uebersinnliche erhobene Seligkeit, die er als moralische
Schwrmerei aus dem Vernunftgebiet in das von ihm wenig
geschtzte Bereich der ,Mystik" verweist.
So wird auch der Liebe in Kants Ethik keine sonderlich
hohe Anerkennung zu teil. "Es ist sehr schn, aus Liebe
zu Menschen und teilnehmendem Wohlwollen ihnen Gutes
zu tun, oder aus Liebe zur Ordnung gerecht zu sein, aber
das ist noch nicht die echte moralische Maxime unseres Ver-
haltens, die unserm Standpunkte unter vernnftigen Wesen
1) Hinsichtlich seiner Auffassung von Glckseligkeit befindet
sich Kant in vlligem Einverstndnis mit der im Aufklrungszeit--
alter durchgngig herrschenden Anschauung. "Man verwirrt die Be-
griffe", sagt 1\1. Mendelssohn in seiner Schrift "Jerusalem" (Schrift.en
herausgegeben von M. Brasch, 1880, Bd. 11, 371) "wenn man seine
zeitliche Wohlfahrt der ewigen Glckseligkeit entgegensetzt. Und
diese Verwirrung der Begriffe bleibt nicht ohne praktische Folgen.
Sie verrckt den Wirkungskreis der menschlichen Fhigkeiten und
spannt seine Krfte ber das Ziel hinaus, das ihm von der Vorsehung
mit soviel Weisheit gesetzt worden." Dagegen Schelling: "l\'1an
kann enlpirische Glckseligkeit als z u fll i g e Uebereinstimmung
der Objekte mit unserem Ich erklren. Empirische Glckseligkeit
kann also unmglich als im Zusammenhange mit Moralitt gedacht
werden. Denn diese geht nicht auf z u fll i g e , sondern auf not-
wen d i g e Uebereinstimmung des Nicht-Ichs mit denl Ich. Reine
Glckseligkeit besteht also gerade in Erhebung ber die empirische
Glckseligkeit., die reine schliet die empirische notwendig aus
a
(I, 197 Anro.). Aehnlich ~ I a i m o n , Krit. Untersuchungen usw. 255 f.:
"Nicht die Glckseligkeits-, sondern die Seligkeitslehre ist ein Gegen-
stand der l\Ioral." Vgl. auch Fichte \T, 20.
214 ;Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
als M e n s c h e n angemessen ist, wenn wir uns anmaen,
gleichsam als Volontre uns mit stolzer Einbildung ber den
Gedanken von Pflicht wegzusetzen, und, als vom Gebote un-
abhngig, blo aus eigener Lust das tun zu wollen, wozu
fr uns kein Gebot ntig wre" (V, 82). Dem Worte Jesu:
Liebe Gott ber alles und deinen Nchsten als dich selbst,
gibt Kant daher eine sehr knstliche und gezwungene Aus-
legung. Dieses Gebot besage nicht, da wir Gott lieben
sollen, so wie wir einen Menschen lieben, aus Neigung, denn
das sei unmglich, da Gott kein Gegenstand der Sinne sei;
es bedeutet vielmehr, da ,vir unsere Pflichten als gttliche
Gebote "gerne tun" sollen. Doch auch dieses sei noch zu
viel vom Menschen gefordert, denn ein Gebot, da man
etwas gerne tun soll, sei widersprechend, da, was wir gerne
tun, nicht geboten zu werden braucht; tun wir aber, was
uns zu tun obliegt, nicht gerne, sondern nur aus Achtung
"fr das Sittengesetz, d. h. aus pflichtmiger Gesinnung,
so Wrde "ein Gebot, welches diese Achtung eben zur Trieb-
feder der Maxime macht, gerade der gebotenen Gesinnlillg
zuwider wirken" (V, 83).
Es ist nicht zu leugnen, da der von Kant hier ein-
genommene Standpunkt ein engherziger, ja philistrser
ist, da sich das Erhabene seines sittlichen Pathos bei-
nahe ins Lcherliche verkehrt, wohin Schiller, dieser groe
Verehrer der Kantischen Ethik, das moralisch Skrupelhafte
solcher Stze gezogen hat. Liebe zu einem Menschen geht
ja durchaus nicht nur auf den "Gegenstand der Sinne",
sondern ebensosehr auf den "intelligiblen Charakter", also
gerade auf das Uebersinnliche, das in dem Sinnenwesen
nur zur "Erscheinung" kommt; diese Liebe mte daher zu'rn
wenigsten mit dem moralischen Gefhle der Achtung in
denselben Rang gestellt werden, das von Kant zwar als
bloes Gefhl dem Gesetze nicht gleichgeordnet, doch aber
als "Triebfeder der reinen praktischen Vernunft" von
jedem blo "pathologischen", d. h. der bloen Neigung oder
Hauptgedanken. 215
Leidenschaft entstammenden Gefhle unterschieden wird.
Die durch eine sittliche Persnlichl{eit hervorgerufene Liebe
sollte Anspruch auf dieselbe Auszeichnung erheben drfen.
Ob es dann weiterhin nicht mglich sein sollte, auch die
absolute Persnlichkeit zu lieben, das "Oberhaupt im Reiche
der Sitten", das berdies, der Postulatenreligion nach, uns
ein glckseliges Leben verheit und bereitet, sofern wir
uns dessen wrdig erweisen ~ Wir begreifen es, wenn die
Nachfolger sich nicht mit der Auslegung zufrieden geben,
Gott lieben bedeute nichts anderes als seine Gebote gerne
befolgen, und wenn sie sich dagegen auflehnen, da Kant
uns immer nur danach s t re ben lt, Gott zu lieben,
ohne die Hoffnung, je dieses Ziel zu erreicllen'; denn gewi
entspricht diese Deutung dem Geiste dessen nicht, der das
,,Gebot" der Liebe an die Menschen ergehen lie. Die denkende
Vertiefung in das Wesen der Liebe ist es, d'ie den jungen
Hegel ber das Begriffssystem Kants hinautreibt und ihn
neue Wege philosophischen Verstehens suchen heit.
Inwie,veit Kant sich selber getreu bleibt, wenn er die Liebe
aus dem Bereiche der Sittlichkeit verbannt, ist freilich eine
andere Frage, die entschieden in bejahendem Sinne beant-
wortet ,verden mu. Nur eine gnzliche Umgestaltung und
Erneuerung des transzendentalen Gedankens ,vird eine
tiefere und gerechtere Wrdigung der durch die Religion
der Philosophie gestellten Probleme zulassen und ihre Lsung
in einem ber die blo moralische Beurteilung hinausgehen-
den Sinne ermglichen.
c) Die Religion innerhalb der Grenzen der blo&en Vernunft.
Hau p t g e dan k e n.
Es bleibt noch brig, einen Blick auf die Schrt ber
die Religion zu werfen, ehe die Darstellung der prak-
tischen Philosophie Kants verlassen werden darf. Da
216 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
die darin ausgesprochenen Gedanken jedoch keine nach-
haltige Wirkung ausgebt und die Entwicklung des deutschen
Idealismus wenig beeinflut haben, so wird eine flchtige
Uebersicht gengen.
Kant sucht in dieser Schrift ein Verhltnis zum posi-
tiven Christentum zu gewinnen und dessen wichtigste
Lehren von seiner Philosophie aus zu deuten. Der Ge-
sichtspunkt, den er dabei vorwalten lt, ist nahe ver-
wandt mit dem von Lessing in seiner "Erziehung des Men-
schengeschlechts" vertretenen. Der reine Vernunftglaube
ist das Ziel aller Religion und der eigentliche Kern ihrer
Lehren. Aber die Menschheit ist unfhig, diesen Kern in
seiner Reinheit sich zu eigen zu machen; sie mu ihn ver-
sinnlichen, damit er fr sie lebendige Kraft, religise Wirk-
lichkeit werden knne. Der tiefste Grund fr diese Unfhig-
keit liegt in der sinnlichen Natur des menschlicllen Wollens,
die einen moralischen Mangel mit Notwendigkeit zur Folge
hat: den Willen zum Bsen oder das radikale Bse in der
menschlichen Natur. Der sinnliche Wille ist an sich zwar
kein bser, sowenig er ein gtlter ist, er gehrt dem Menschen
an, soweit er ein natrliches Wesen ist, ein triebhafter Or-
ganismus gleich den Tieren. Aber der Mensch ist mehr als
Tier, er ist praktische Vernunft, und als solche dem ber-
sinnlichen Gesetze der Freiheit unterworfen. Sofern der
Mensch ein Glied dieser hheren Ordnung ist, rcken die
aus seiner Tierheit oder Sinnlichkeit stammenden Willens-
antriebe und Motive in eine neue Beleuchtung; sie werden
der moralischen Beurteilung unterstellt. Verharrt er nun
bei diesen Motiven, nimmt er sie in seinen dem Gesetze
unterworfenen Willen auf, auch dann, wenn er sich be,vut
ist, dadurch dem kategorischen Imperativ der Vernunft
zuwiderzuhandeln, so ist er bse.
Die Tatsache des bsen Willens und der bsen Tat ist ein
unergrndliches Geheimnis; die sinnliche Natur des Menschen
kann weder fr das Bse sittlich verant,vortlich gemacht noch
Hauptgedanken. 217
als psychologischhinreichende Ursache zu seiner Erklrungver-
wandt werden, denn sittliche Verantwortung beginnt erst mit
dem transzendentalen Bewutsein der Freiheit; eine psycholo-
gische Erklrung aber reicht ber das Gebiet der natrlichen
Motivation berhaupt nicht hinaus; noch weniger kann die
praktische Vernilllft den Grund fr den sittlichen Mangel
der menschlichen "Natur" (die eben mehr ist als bloe
Natur im Sinne der theoretisch gegenstndlichen) abgeben,
weil in ihr nicht der Wille zur Abweichung von ihr selbst,
zur Verkehrung ihres Prinzips in das widersittliche, also
widervern11ftige, entspringen kann. Die Philosophie mu
sich damit begngen, hier eine unerforschliche Urtatsache
anzuerkennen, - die dennoch keine "Tatsache" im Sinne eines
objektiven, empirisch feststellbaren Faktums ist, da wir die
Aufgabe haben, das Bse zu vertilgen, also die Tatsache
aus der Welt zu schaffen, - da unsere Freiheit uns den Ur-
sprung des Bsen als eine selbst.gewollte, selbstveranlate
Verschuldung zurechnet, fr die uns das bse Gewissen
straft. Die Heilige Schrift drckt dieses Verhltnis in ihrer
Weise durch die Geschichtserzhlung aus, die uns als ur-
sprnglich gutgeartete, erst durch einen bsen Geist ver-
fhrte Wesen schildert (VI, 41 f.).
In dem Kampfe des guten und des bsen Willens, der
den Inhalt des sittlichen Lebens ausmacht, und denjenigen,
der "immer strebend sich bemht", zu einer fortschreitenden,
aber niemals beendbaren Besiegung des Bsen fhrt, bedarf
der Mensch des Glaubens an die Mglichkeit dieses Sieges.
Die Vorstellung eines durchaus guten Willens, in dem der
bse vollkommen niedergerungen ist, ~ N i r d die Kraft zum
sittlichen Kampfe beleben und befestigen knnen: dies ist
der Sinn des Glaubens an die Realitt eines heiligen, eines
"gttlich gesinnten" Menschen, der uns ein Vorbild sein
kann, der aber, gerade um uns als Beispiel dienen zu knnen,
nichts anderes als ein natrlich gezeugter Mensch sein darf
(VI, 63f.). Die Vereinigung der Menschen, die diesem Vorbilde
218 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
nachzueifern streben, ist ein "ethisches gemeines Wesen",
das in der christlichen Kirche seine Wirklichkeit hat. Aller
positive Kirchenglaube grndet sich, da er historisch ent-
steht, auf Offenbarung, d. h. auf eine nicht der Vernunft
allein entnommene, sondern unter zuflligen Umstnden
entstandene, durch bestimmte Menschen und bestimmte
Erlebnisse veranlate und in einer bestimmten, ber-
lieferten Ausdrucksform auf uns gekommene Satzung. Die
Schwche der menschlichen (moralischen) Natur ist daran
schuld, da uns die unsichtbare Kirche, die alle Guten in
dem Willen verbindet, dem moralischen Gesetze allein zu
folgen, nicllt gengt, da wir vielmehr gewisser sinnlicher,
sichtbarer Veranstaltungen, gewisser statutarisch festge-
legter Gebote, kurz der historisch gewordenen Kirche und
ihres Glaubens bedrfen, um uns im Guten erhalten und
den Kampf gegen das Bse aufnehmen zu knnen. "An-
sieh notwendig" sind all diese historischen Bestandteile
der Religion nicht (VI, 106), sie besitzen keine rein moralische
und deshalb berhaupt keine aus der Vernunft allein zu
rechtfertigende und in ihr gegrndete Bedeutung; daher
bleibt der Vernunftglaube der hchste Ausleger des kirch-
lichen, und die Alleinherrschaft der reinen Religion das
letzte Ziel aller religisen Entwicklung: das wahre Reich
Gottes auf Erden.
So lehnt Kant den Gedanken der stellvertretenden
Genugtuung und der durch sie uns zuteil gewordenen
Erlsung als eine zwar Wlser theoretisches Bedrfnjs allen-
falls befriedigende Antwort auf die Frage: wie ist unsere
Entsndigung mglich 1 vom Standpunkte der praktischen
Vernunft aus ab, da es moralisch genomrnen nur auf
uns, auf unsere eigene Tat ankomme und nicht auf
eine fremde, mag sie auch als von Gott 'selbst getan vor-
gestellt werden (VI, 117 f.). Kant selbst bezeichnet diesen
seinen Standpunkt der Religion gegenber als den eines
"reinen Rationalisten"; er enthlt sich im Unterschiede vom
Kritische Betrachtung. 219
Naturalisten, der die Wirklichkeit aller bernatrlichen gtt-
lichen Offenbarung verneint, und vom Supernaturalisten,
der sie bejaht, dieser Frage gegenber des Urteils, da die
Vernunft von sich aus keine Mittel besitze, um hierin eine
Entscheidung fllen zu knnen. Er erklrt im Sinne Lessings
die Offenbarung fr eine "Jntroduktion der wahren [d. h.
rein rationalen, rein moralischen] Religion" (VI, 155), die zu
ihrer Zeit und an ihrem Orte weise und ersprielich gewesen
sein mag, aber entbehrlich wird, sobald der Mensch mndig
geworden ist und aus sittlicher Vernunft und Einsicht zum
reinen Vernunftglauben gelangt ist; denn dieser stellt
den allein wertvollen Kern der positiven Religion dar. Den
Beweis fr diese Uebereinstimmung sucht er durch eine
Auslegung der Lehre Jesu im Sinne seines Moralprinzips
zu erbringen; alles ber den rein moralischen Dienst
Gottes hinausgehende kirchlich-religise Leben aber erscheint
ihm als "Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion".
K r i t i s ehe B e t r ach tun g.
Da diese Religionsphilosophie Kants mehr als seine
brigen Werke ihrem Geiste nach im Zeitalter der Auf-
klrung wurzelt, ist oft gesagt worden. Zwar unterscheidet
sich Kant von den Vertretern der natrlichen Religion
bedeutsam dadurch, da er an die Stelle der Verstandes-
metaphysik den moralischen Vernunftglauben setzt und
dem positiven Christentum vom pdagogischen Standpunkte
aus ein gewisses Recht einrumt; es fehlt ihm aber der Blick
dafr, da dem positiven Gehalt einer historischen Religion
ein ber das Rationale in jedem, auch dem moralischen Sinne
hinausreichender E i gen wer t zuzusprechen ist, da reli-
gises Gemeinschaftsleben, religise Wirklichkeit allein durch
Positivitt mglich sind, und da nicllt die Schwche
der menschlichen Natur, sondern die schpferische religise
Phantasie, in der sich Sinnlichkeit und Vernunft synthetisch
220 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
vereinigen, die wahre Quelle der historischen Religionen i ~ t 1).
Diese Einsicht bricht sich in der Entwicklung des
deutschen Idealismus Bahn und erzeugt ein tieferes Ver-
stehen des positiven Gehalts der Religionen. Voraussetzung
dafr aber ist die Erkenntnis, da nicht die der Sinnlichkeit
entgegengesetzte reine Vernunft, sondern die mit ihr ver-
einigte die philosophische Wahrheit hervorbringt, da nicht
ein Fragment der Totalitt des Geistes, sondern dieser selbst
als das Hchste zu gelten habe. Dann erst kalln der bei Kant
stark vernachlssigte "theoretische" Faktor des Glaubens,
das, was Hegel die "Vorstellung" nennt, in die rechte Be-
leuchtung gerckt werden; denn nicht der Verstand ist es,
der in ihm nach Ausdruck verlangt und Gestalt gewinnt,
sondern eben das unterdrckte sinnliche Moment, das bei
Kant zu Unrecht als ein blo trbendes, schwchendes
begriffen lInd mit der berlegenen Nachsicht oder Weisheit
des l\1:enschheitspdagogen betrachtet wird. Erst wenn das
abstrakte Ideal der reinen praktischen Vernunft in seiner
eigenen Antinomik und damit in seiner Un-vernunft durch-
schaut ist, wird es dem konkreten Ideale des sich seiner
selbst bewut werdenden sinnlich-vernnftigen Geistes
Platz machen knnen, der sich in der historisch gewordenen
Religion eine bestimmt geartete Wirklichkeit verschafft.
DaIln erst wird an die Stelle des moralistischen der, ,historische
Denker" treten knnen, fr den das Geschichtliche in den
Religionen nicht nur ein zuflliger, ein dem Ideale fremder
Bestandteil ist, sondern untrennbar verknpft mit dem
Wesen der Religion selbst. Dann mu das Problem der
Begreiflichkeit dessen, was in der Religion als ein Mysterium
erscheint, ein anderes Aussehen bekommen.
1) Noch in der Vorstellung des gtigen und weisen Schpfers,
wie sie dem "reinen Vernunftglauben" Kants vorschwebt, waltet d i ~
allerdings sehr verblate und verarmte Ein b i 1dun g s k r a f t:
ohne den jdisch-christlichen Monotheismus wre sie nie entstanden,
die "reine" praktische Vernunft vermag sie nicht zu erzeugen.
Kritische Betrachtung. 221
Wie bei den Postulaten des Vernunftglaubens, so zeigt
sich auch bei den "Geheimnissen" der Offenbarungsreligion
die Eigentmlichkeit der Kantischen Philosophie, als Ma-
stab des Begreifens allein den Verstand in Betracht zu ziehen
und ihn sogleich docll als unzulnglich zu verwerfen, das
fr unbegreiflich Erachtete dann aber als ein fr die prak-
tische VernlUlft aus moralischen Grnden Annehmbares zu
rechtfertigen. Nur erweist sich das Unzureichende solcher
Betrachtungsweise hier noch drckellder, ,veil der Nachweis der
Annehmbarkeit nicht auf Grund einer Vernunftforderung ge-
fhrt werden kann, da es sich in den Geheimnissen der posi-
tiven Religion um Vorstellungen handelt, die nicht als
moralisch notwendige deduziert werden knnen. Daher
schwankt Kant zwischen einer Deutung, die eine Annahme
jener Lehren, z. B. der von der stellvertretenden Genugtuung,
wie eben erwhnt, als eine "allenfalls blo fr den theore-
tischen Begriff Ilotwendige" (VI; 118)erklrt, sie aber moralisch
ablehnt 1), und einer anderen, die gerade diesen theoretischen
Begriff als bloes "Vernnfteln" chtet und die Annahme ,
desselben allein als eine "nI moralischer Absicht notwendige"
zult (VI, 143). Die Unbegreiflichkeit einer Lehre soll einer-
seits die theoretische Mglichkeit ihrer uns allerdings un-
erreichbaren, dennoch vielleicht gltigen objektiven Wahr-
heit nicht ausschlieen (vgl. VI, 65 Anm.) - sowie die kritisch
erkannte Unbeweisbarkeit der Verstandesmetaphysik die Mg-
lichkeit oder Denkbarkeit derselben im Falle der causa
noumenon nicht aufheben sollte, - andererseits aber soll der
Wert, die "Vernunft" solcher Lehren allein in ihrem prak-
tischen Sinne liegen, der hier bei dogmatischen Glaubens-
stcken zum pdagogischen , , ~ i r d . Der Gebrauch der Kategorie
1) Es liee sich in der Tat mit Grund fragen, ob einer Vorstellung,
die, statt die Autononlie des Willens zu strken, vielmehr die Ge-
winnung der Seligkeit von dem Glauben an eine geschehene Tat
Gottes oder des Gottmenschen abhngig macht, erzieherischer Wert
im moralischen Sinne beigemessen werden darf. Vgl. VI, 120 f.
222 Die kritische Ethik und Religionsphilosophie.
des Pdagogischen mu aber dort zweifelhaft und sogar
zweideutig erscheinen, wo Vorstellungen vor den Richter-
stuhl der VernWlft gezogen werden, die offensichtlich gar
nicht den Sinn und den Zweck haben, die Menschen zur
Moralitt zu erziehen, die vielmehr bildliche Auskunft ber
die letzten spekulativen Zusammenhnge von Gott, Welt
und Mensch geben, den Menschen mit Gott und Welt ver-
shnen wollen, - Vorstellungen, die sich in allen Religionen
finden.
Hier versagt der Mastab der ethischen Kritik, des
ethischen Rationalismus, und Kant steht daher diesen
Teilen der Religion, wo nicht einfach abweisend, so doch
gleichgltig oder hilflos gegenber. Einige Anstze zu
spekulativem Verstehen finden sich zwar bei ihm, werden
aber nicht systematisch entwickelt und stehen in keinem
klaren Zusammenhange mit derri Prinzip seines sonstigen
Standpunkts. So versucht er die Idee Christi als des vom
Himmel herabgekommenen Urbildes der Menschheit (VI,
60 ff.) zu deuten, die Idee der Dreieinigkeit als der Drei-
heit Gottes: des liebenden Vaters, des geliebten Sohnes,
d. h. des "Urbilds der Mellschheit", und des heiligen Geistes,
d. h. Gottes, sofern er sein "Wohlgefallen auf die Bedingung
der Uebereinstimmung der Menschen mit der Bedingung
jener Liebe des Wohlgefallens einschrnl{t" (VI, 145), also
von der Befolgung des moralischen Gesetzes abhngig macht.
Diese Anregung hat bis auf Hegels Religionsphilosophie,
in der sie eine tiefere Bedeutung erhlt, fortgewirkt. Aber
erst nachdem die Fesseln, die das idealistische Denken ein-
zwngen, solange es die Religion als "moralische Anstalt"
betrachtet, abgestreift sind, kann der in ihm liegende speku-
lative Keim auf diesem Felde sich entfalten; erst dann kann
auch den "praktischen" Teilen der Religion, die sich in
den Kulthandlungen darstellen, volle Gerechtigkeit wider-
fahren. -
So erhaben der Gegenstand ist, mit dem sich die Reli-
Kritische Betrachtung.
223
gionsphilosophie beschftigt, so wichtig und eingreifend die
Antworten, die in ihr gegeben werden, fr das G a n ~ e llllserer
Erkenntnis sind - die eigentliche Schlacht wird doch nicht
auf diesem Felde, sondern auf dem der philosophischen
Prinzipien geschlagen, mag dies nun als das der theore-
tischen Philosophie, der Wissenschaftslehre, der Logik oder
der Metaphysik bezeichnet werden. Obwohl die drei groen
idealistischen Systemschpfer Fichte, Schelling und Hege]
von religionsphilosophischen Problemen ihren Ausgang
nehmen - Fichte im engen Anschlusse an Kant, dessen
Schrift ber die Religion gleichsam antezipierend (in
seiner "Kritik aller Offenbarung", 1792) , Schelling in
seinen Dissertationen (1792 und 1795), sowie in seiner Ab-
handlung "ber Mythen, historische Sagen und Philoso-
pheme der ltesten Welt" (1793), und Hegel il1 seinen theo-
logischen Jugendschriften - so haben sie sich doch alle
drei von diesem Thema zunchst abgewandt, um sich die
theoretische Grundlage fr ihre Systeme zu schaffen, und
sind erst nach Vollendung dieser Arbeit wieder zu ihm zu-
rckgelrehrt. Fr die Problementwicklung ist daher die
Religionsphilosophie - so sehr ihre Motive persnlich be-
stimmend wirkten, so sichtbar vor allem bei dem jungen
Hegel der Einflu ist, den sie auf das reifende Werk, auf
die Gestaltung des Systems und ganz besonders auf die
Ausbildung der Methode gebt haben - nicht von aus-
schlaggebender Bedeutung. Bestimmender als sie werden
fr den geschichtlichen Fortgang des Idealismus zunchst
die Kantische Lehre vom Schnen und seine Naturteleo-
logie, die zusammen den Inhalt des dritten .kritischen Haupt-
werkes, der Kritik der Urteilskraft, ausmachen.
224
Die Kritik der Urteilskraft.
111. Die Kritik der Urteilskraft.
a) Die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft.
U e b e r s c hau be r das G a n z e der Ver nun f t-
kr i t i k.
Es kann nicht in der Absicht dieses Buches liegen, die
ganze Flle der von Kant in der K. d. U. vorgetragenen
Gedanken zur Darstellung zu bringen. Es gilt vielmehr
lediglich, die groen Linien dieses dritten kritischen Haupt-
werkes nachzuzeichnen, die Verbindungsfden aufzuzeigen,
die es mit den anderen verknpfen, seine Bedeutung fr
das ganze System zu erleuchten, - es gilt vor allem, auf die
Keime der Fortentwicklung, die in ihm liegen, hinzuweisen
und die Motive deutlich zu machen, die ber den von Kant
eingenommenen Standpunkt hinaustreiben. Bekanntlich hat
kein Kantisches Werk so stark wie dieses auf die nach-
fichtesche Entwiclrlung des deutschen Idealismus, auf die
spekulative Ausgestaltung der Transzendentalphilosophie
eingewirkt; keines hat so viel Aussichten fr die Erreichung
der hchsten Ziele, die das Denken sich zu stellen vermag,
erffnet, - keines hat so sehr dazu beigetragen, das kritische
in ein metaphysisches System umzuwandeln. Die Frage
wird sich daher aufdrngen, inwieweit Kant selbst, inwie-
weit die K. d. U. fr diese Umwandlung "verantwortlich"
gemacht werden darf; oder positiv ausgedrckt, wieviel ihr
die Spteren zu verdanIren haben, und welches die Grenze
ist, ber die Kant nicht hinausgelangt.
Schon das Thema der K. d. U. deutet darauf hin, da
Karlt sich in ihr das fr die Spekulation gewichtigste Pro-
blem vorlegt: sie untersucht, ob es ein Gebiet gibt, welches
die Prinzipien der theoretischen und praktischen Philo-
sophie, den Natur- und den Freiheitsbegriff in sich vereinigt,
welches dieses Gebiet sei, und wie die Vereinigung, die in
Ueberschau ber das Ganze der Vernunftkritik. 225
ihm sich vollzieht, kritisch gedacht werden knne. In der
berhmten Einleitung seines Werkes hlt Kant Ueberschau
ber das Ganze der Philosophie. Zun1 ersten Male ber-
blickt er sein System, den11 jetzt erst, nachdem die theo-
retische und praktische Philosophie ausgearbeitet sind, und
das dritte Glied, das jene beiden Teile zu verbinden berufell
ist, sich anreiht, verlnag er den Grundri seines Gebudes
aufzuzeichnen und die Gesamtarchitektur desselben zu be-
schreiben 1}.
Die Kritiken der reinen (theoretischen) und der prak-
tischen Vernunft bewegen sich in einem bestimmten logi-
schen Rhythmus vorwrts, der sich aus ihrer Disposition
leicht ablesen lt. Aeuerlich betrachtet ist ihre Ein-
teilung dichotomiscll; beide Male zerlegt sie Kant in eine
Elementar- Ulld eine Methodenlehre, ,vobei die letztere je-
doch nur eine Art von Anhang bildet; die erstere zerfllt
\viederum in zwei Teile, die in der K. d. r. V. transzendentale
... L\esthetik Ulld Logik, in der K. d. p. V. Analytik und Dia-
lektik der reinen praktischen Vernunft heiel1 (also so wie
die Unterabschnitte der transzendentalen Logik in der K.
(1. 1... V.). Diese Dichotomien verraten den Analytiker, der
seinen Gegenstand zerschneidet, wobei dann zwei Hlften
entstehen; sie zeugen von der dualistischen Grundgesinnung
des Kritikers, die sich in so vielen Gegenstzen ausspricht,
unter denen der von Ding an sich und Erscheinung der
entscheidendste und einschneidendste ist.
Aber andererseits bricht sich, genauer betrachtet, berall
eill BestrebenBahl1, den Dllalismus zu berwinden, den ganzen
Gegenstand des Denkens, nachdem er halbiert worden, nun
,vieder zusammellzufgen ; hinter der dichotomischenArchitek-
1) Uebrigens hlt Kaut auch jetzt noch daran fest, da die Kritik
nicht das System selbst sei. Die "Philosophie", sagt er, zerfllt nur
in theoretische und praktische, die "I{ritik des reinen Erkenntnis-
vermgens" dagegen bedarf eines dritten Hauptteils, der K. d. lJ.
(V, 176, 179). Darber unten ,veiteres.
]{ r 0 ne r, Von Kant his Hegel 1.
15
226 Die Kritik der Urteilskraft.
tur versteckt sich eine trichotomische., die weit weniger uer-
lich ist als jene und weit mehr der Logik der Untersuchung ge-
ln ist 1). So zerfllt die K. d. r. V., wenn man nur die
Elementarlehre in Betracht zieht, die eigentlich das Werk
selbst ausmacht, und den Obertitel Logik streicht (die
Logik begreift streng genommen die Aesthetik in sich, da
erst in ihr die transzendentale Apperzeption als hchste
Bedingung fr alle Formen der Erfahrung, also auch fr
Raum und Zeit zur Erkenntnis gelangt), in die drei Ab-
schnitte Aesthetik, Analytik und Dialektik, in denen stufen-
frmig die Anschauung, der V'erstand und die Vernunft
betrachtet werden. In dieser Dreiteilung macht sich das
Bedrfnis der Vernunft selbst geltend, die den in Anscllauung
und Verstand zerlegten Gegenstand seiner Totalitt nacll
wiederherzustellen verlangt, deren Vermgen eben deshalb
von Kant als das der Ideen bestimmt wird, die den Ort fr
das Ganze der Erfahrung, fr den Gegenstand als ein Ganzes
aus Anschauung und Verstand umreien. Wenn in der
K. d. p. V. dem Abschnitt Aesthetik nichts eIltspricht,
hier also die Dichotomie grundlegend fr das ganze Werk
zu sein scheint, so beruht das nur darauf, da gewissermaen
als erster Teil der praktischen Philosophie die theoretische
selbst zugrundegelegt ist. Der lrategorische Imperativ fordert
als das Gesetz der Freiheit zu seinem Gegensatze das Gesetz
der Natur, das Gebiet der reinen praktischen Vernunft hat
das der theoretiscllen zu seiner Voraussetzung, so wie der
Verstand die Anschauung. Der Dialektik benannte zweite
Hauptteil der K. d. p. V. sucht sodann die Sytlthesis (und
zwar die durch die reine praktische Vernunft sich voll-
ziehende, aus ihr entspringende Synthesis) der beiden Ge-
biete in dem des Glaubens auf, dessen Reich als ein drittes
zu dem der Natllr Ulld dem der Freiheit hinzutritt.
1) !{ant Inacht selbst auf das Trichotomische seiner Einteilungen
aufmerksam (V, 197) und rechtfertigt es aus denl Begriffe der Syn-
thesis. Vgl. E. Frank, Das Prinzip d. dial. Synt.h. usw., 45 ff.
Ueberschau ber das Ganze der \rernunftkritik. 227
Synthesis berhaupt ist das Grundt.hema aller Transzen-
dentalphilosophie. Wie Synthesis (Erfahrung) mglich sei, ist-
die ursprngliche Frage der Vernunft.kritik. Welche Faktoren
aucll immer synt.hetisch zusammengefgt werden sollen
- das Zusammenfgeil macht das Urproblem des Denkens
aus. Zwar verbirgt sich dieses Problem bei Kant hufig
genug hinter der in den Vordergrund sich drngenden Ttig-
l{eit des Zerlegens, so da es oft so aussieht, als
sei sie allein die Vollfhrel'in des kritischen Geschfts,
als komme es allein darauf an, durch Trennung Klarheit
zu gewinllen. Aber in Wahrheit ist der Zweck des Trennens
nur der, Einblick in das ungetrennte Ganze zu gewinnen..
Die Vernullft nlu trernen, weil sie nur zusammenfgen
kann, ,vo sie zuvor getrennt hat. Das Charakteristische
der Art und Weise, wie Kant das Problem der Synthesis,
des Zusammenfgens lst, besteht nun darin, da er die
Getrellnten nicht zu einem Dritten sich vereinigen lt,
so da sie in dieses Dritte eingehen, in ihm s ich verbinden
(ihre Trennung also aufgehoben ,vird und die Getrennterl
im Produkt verschmelzen), sondern da er das D r i t t e
'v i e der U III abt ren n t von den Get.renntell und alle Drei
ill ihrer Selbstndigkeit, ihrem Nebelleinander lt - Kant
lst m. a. W. die Aufgabe der Synthesis in \Vahrheit n ich t
und erklrt obendrein die Lsung fr u n m gl ich.
Dies ist, systematiscll betrachtet, der Sinn dessen,
was Kant Dialektik nenllt. Der Versuch einer denkendeIl
Verbinclung, durch ,velche die Trennung aufgehobeIl wird,
und die Getrennten ein einziges Drittes werden, das sie
in sich eIlthlt, milingt, weil sie zum Widerspruche fhrt, weil
die Gegenstze als Gegenstze nach Kant, keine logische
Einheit dulden. Ntlr 'frugschlsse un<1 Scheinbe,veise knnen
die Tuschung er,vecken, als wre es nlglich, das Unmg-
liche logisch zu verwirklichen. "Vas nach der Zerstrullg
dieser Tuschung brig bleibt, ist die "Idee" der Vereini-
15*
228 Die Kritik der Urteilskraft.
gung, die allerdings zu Recht besteht und das Hchste
ist, was die Vernunft erreicht.
Die Idee ist dieses Dritte - sie ist "bloe" Idee, weil
sie das zu Vereinigende nicht vereinigt, sondern nur. zu ver-
einigen f 0 r der t. Sie ist deshalb blo regulativ. Sie drckt
ebensosehr das hchste Vermgen wie das vllige Unver-
mgen der Vernunft aus. Und da die Vernunft nichts anderes
ist als dieses Vermgen und Unvermgen der Ideen, so ist
sie selbst das Dritte zu ihren Hlften: der Anschaullllg und
dem Verstande, die daher nebel1 ihr, von ihr abgetrennt,
ihre selbstndige Funktion bewahren und ihr eigenes Gebiet
beherrschen, - obwohl sie in der lebendigen Erfahrung, in
der realen Wissenschaft sich gatten und dort ihre Synthesis
finden, obwohl die Vernulut sicll selbst hier als Eine, Unge-
teilte verwirklicht. Diese lebendige Selbstverwirklichung
der Vernunft fllt sozusagen aus der theoretischen Philo-
sophie heraus; - soweit sie eine Heimsttte, eine Unter-
kunft im System findet, gehrt sie einem anderen, dem
theoretischen entgegengesetzten ~ - ' e l d e an: dem des prak-
tischen HandeIns , in dem die Vernunft einen eigenel1
"Boden" fr ihre Ideen erhlt, der aber mit dem Bodell
der theoretischen Begriffe kein Ganzes ausmacht, sondern
wiederum l1ur in einer Idee hllerer Stufe, in einer Forcle-
rung der reinen praktischen Vernunft: in dem Postulate des
Glaubens mit der Welt der Erfahrung, mit der Natur
vereinigt wird.
Der Z 'v eck beg r i f f.
Bei der Ueberschau ber das Ganze der Philosophie
taucht nun die Frage auf, ob es nicht noch ein Vermgen
gbe, welches den Uebergang von der theoretischen Ver-
nunft (dem Verstande) zur praktischen herstelle, welches
in sich ein Prinzip besitze, das zwischen dem der NatllI'
und dem der Freiheit zu vermitteln und deshalb geeignet
sei, die Synthesis beider Reiche Zll begrnden oder den
Der Zweckbegriff. 229
Grund ihrer Einheit abzugeben. Zwar, dies ist von vorn-
herein klar: was der Verstand als Gesetzgeber der Natur
und die Vernunft als Gesetzgeberin ihrer selbst leistet, ist
beides einander so gegenstzlich, da ein drittes Vermgen,
,velches heide zu vereinigen fhig wre, dennoch die "un-
iibersehbare Kluft" (V, 175), die zwischel1 ihnen ist, keines-
falls auszufllen vern1chte, da es also l1icht dazu dienen
lrnnte, ein drittes Reicll, welches das der Natur und das
tIer Freiheit als seine Teile umschlsse, in den Bereicll des
Denkens zu ziehen. Das "iibersinnliche Substrat", wie
Kant sich ausdrckt, das den Grund der Natllr und der
Freiheit und damit den ihrer Einheit enthlt, dieses "Wesen
an sich" (V,422) ist uns unbekannt und ullzugnglich;
insofern ist es daher "nicht mglich, eine Brcke von einem
Gebiete zu den1 andern hinberzuschlagen" (V, 195). Allein
so getrennt auch immer die beiden Welten sein Ingen, es
gibt doch einen Punkt, in dem sie zusalnlnentreffen: das
Sub j e k t seI b s t.
Der MelIscll ist Sinnen,vesen und Vernunftwesen zu-
gleich; als das eine gehrt er der Natur, als (las andere
dem Reiche der Freiheit an. Er soll das Gesetz der Freiheit
in der Sinnenwelt verwirklichen, wozu er nur als Kreuzungs-
punkt beider Hemisphren tauglich ist; in ihm mu daher
ein Begriff sein, der von der einen Seite der praktischen
Vernunft, dem Vermgen sich selbst eine Regel vorzu-
schreiben, angehrt, von der anderen Seite aber der Grund
der Wirklichkeit eines Objekts in der Sinnenwelt ist:
dieser Begriff ist der des Zweckes. Wie der Mensch als
zwecksetzendes Sinnen- und Vernunftwesen zugleich Ur-
sache von Wirkungen wird, lt sich nicht begreifen;
denn dazu wre eille Einsicht in den Zusammenhang der
Sinnenwelt und der zwecksetzenden Vernunft notwendig,
die uns bei der vlligen Disparatheit beider verschlossen
ist und immer verschlossen bleiben mu. Aber wir vermgen
ct\vas anderes. Wir knnelI b e u r t eil e n, ob ein Ob-
230 Die Kritik der UIlteilskraft.
jekt dem Zwecl{e, den ,vir uns gesetzt haben, entspricht, ob
es, wie wir sagen, dem Zwecke gem oder z w eck m i g
beschaffen ist. Wir l{nnen also an ein Ding, zu dessen theo-
retischer Erkenntnis der Verstand uns die Prinzipien leiht,
zugleich den Mastab der Vernunft anlegen und fragell,
ob es die Vorschriften erfllt, die im Gedanken des Z \ v e c l r e ~
liegen. Dieses Beurteilungsvermgen. welches ein gegebenes
einzelnes Objekt daraufhin prft, ob es einem Begriffe
(dem im Zwecke gedachten) sich unterordnen lt, darf
weder Init dem erkennenden Verstande noch mit der zweck-
setzenden VernlInft identifiziert werden; es ist vielmehr
eine dritte Erkenntniskraft, die Verstand lInd Vernunft
miteinander verbindet, da sie den GegeIlstancl des Ver-
standes auf den Mastab der VernlInft bezieht: die U 1'-
t eil skI' a f t, und zwar eine besondere Gattung derselben:
die r e f lek t i e ren d c.
Urteilskraft. llennt Kallt nmlich das Veru1gel1 ber-
haupt, das Besondere, Gegebene als stehend unter einem
Allgemeinen, einen1 Prinzipe oder Gesetze zu denken.
Ein solches Vermgen ist schon im theoretiscllen Gebiete
notwendig, um den Gegenstalld als Gegenstancl der Er-
fahrung mglich Zll machen; denll dazu mu das Mannig-
faltige, Stoffliche in ihm den apriorischen Formen unter-
worfell gedacht werdell. Da diese Unterwerfung von Kant
in der K. d. r. V. als transzendentale FUllktion des Ur-
teilells erklrt worden, und dort der Terminus einer "tran-
sze11dentalen Urteilskraft", welche die Aufgabe hat, mitte1st
des Schelnatisnlus die Grundstze des reinen Verstandes
zu erzeugen, eingefhrt. ,vorden ,var, so unterscheidet Kant
jetzt diese tral1szendentale als b e s tim m end e von der
auf dell Zweckbegriff sich grndenden Urteilskraft. Insofern
die Zwecknligkeit des Objekts das Objekt als solches nichts
angeht, sondern nlIr die Beziehung ausdrckt, in der es sich
zu Ullserer zwecksetzenden Vernunft befindet, I' e f lekt i e r t
da.s urteilende Subjekt ber das Objekt. Das Urteil der "reflek-
Die fOlrnale Z"l'ccklnigkeit der Nat,ur. 231
tierendeIl Urteilskraft" betrifft nicht das Objekt als eineIl
Gegenstand des Verstandes, sondern die Angelnessenheit
des Objekts zu dem Zwecke der Vernunft und somit zur
Vernunft selbst; es betrifft, kann man auch sagen, nicht.
die objektive Realitt, sondern die Beschaffenheit, die das
Ding mit Rcksicht auf das urteilende Subjekt besitzt,
seine auf das Subjekt rckbezgliche, deshalb als reflektiert
bezeicllllete Daseinsform. I n dem das Sub j e Ir t be r
die Zweckgelnheit des Objekts urteilt,
u r t eil t e s zug lei c h be r s ich sei b s t ; es reflek-
tiert ber das Verhltnis des Objekts zum Zweckbegriff,
d. h. ebensosehr ber die Zwecl\:migkeit des Objekts, als
ber sein eigenes Z,vecksetzen in Ansehung des Objekts,
- es vergleicht m. a. W. das Objekt mit seinem Zweck-
begriffe und urteilt, ob beide miteinander bereinstimnlen.
Die f 0 r mal e Z w eck m i g k e i t der N at ur.
Handelt es sich beim Zwecksetzen darum, eUlen be-
liebigen "praktischen" Gegenstand durch "Kunst" hervor-
zubringen gem den Regeln, die uns die Erfahrung, d. h.
die Kenntnis und Erkenntnis der Naturbeschaffenheit und
Naturgesetzlichkeit der Dinge, an die Hand gibt, so nennen
wir die dadurcll erzeugte Zweckmigkeit eine techllische.
Anweisllngen, technische Aufgaben zu lsen, sind zwar von
pral\:tischer Bedeutung, aber nicht von praktisch-philo-
sophischer, denn die pral\:tische Philosophie beschftigt sich
nicht mit beliebigen Zwecken, sondern allein mit dem un-
bedingten Vernunftz,,"eck, den die autonome Vernunft
sich zunl Gesetze macht. Die Technik ist daher (auf allen
Gebieten) eine Anwendung theoretischer Erkenntnisse und
gehrt somit zu den Corollarien der Naturwissenschaft;
daher gibt es l\:eine Philosophie der Technik, keine tran-
szendentalen Prinzipien der technischen Urteilskraft, die
der Kritik bedrften oder fhig wren. Die Zweckmig-
keit einer Handlung aber in bezug auf das Sittengesetz, d. h.
232 D i ~ Kritik der Urteilskraft.
die sittliche Beschaffenheit derselben unterliegt dem Richter-
spruche "einer reinen praktischen Urteilskraft", deren Mg-
lichkeit und Befugnis von Kant in der K. d. p. V. (V, 67 ff.)
untersucht wird.
Es bleibt indessen 110ch ein besonderer Zweckbegriff
brig, der weder technischer noch sittlicher Art ist:
der Erkenntniszweck. Als Erkenntniszwecl{ besitzt er die
Dignitt des sittlichen, die Absolutlleit und Unbedingt-
heit eines reinen Vernunftzweckes ; zugleich aber ist er
kein rein praktischer Zweck, sondern er ist der Zweck
der theoretischen Vernunft, ja er ist die sich als Zweck
setzende theoretische Vernunft selbst, - somit gar nichts
anderes als das in den Ideen der K. d. r. V. gedachte regu-
lative Prinzip schlechthin. Mit Beziehung auf ihn sind die
Objekte der Erfahrung zweckmig, sofern sie erkennbar
sind, sofern sie sich in das Ganze der Erfahrung einordnen,
oder sofern sie sich als Teile eines Systems der Erfahrung
begreifen lassen. Knnte die Vernunft diesen ihren hchsten
theoretischen Zweck, knnte sie ffi. a. W. s ich seI b s t
a b sol u t verwirklichen, so wrden die Objekte aufhren,
"nur" erfahrbar, "nur" empirisch erkennbar, "nur" gegeben,
"nur" Erscheinungen zu sein, - sie wrden zu Teilen der
sich verwirklichenden Vernunft selbst werden. Zweckmig
hinsichtlich des Erkenntniszweckes sind daher die Objekte
dann und insoweit, als sie gestatten, das blo Gegebene,
blo Empirische in ihnen umzuwandeln in ein Verstandes-
111iges, d. h. in ein System von Urleilen, die logisch mit-
eiIlander verlrnpft, logisch auseinander herleitbar wren.
Da die Objekte den Verstandesregeln apriori unter-
worfen sind, macht sie in diesem Sinne noch nicht zweck-
mig, denn dadurch werden sie berhaupt erst Objekte;
jene Regeln konstituieren sie, machen sie zu Gegenstnden
der Erfahrung be rh au pt. Aber da sie darber hinaus
gesetzmig sind, da sich e m p i r i s c he Gesetze auffinden
lassen, die miteinander in einem rationalen Zusammenhange
Die forlnale Zweckmigkeit der .Natur. 233
stehen, da berall in der Natur Gleichheiten und Aehnlich-
keiten die Bildung von allgemeinen und besonderen Ge-
setzen, von Gattullgs- und Artbegriffen zulassen, oder da
die Natur, wie Kant sagt., sich "spezifiziert" - dies gehrt
llicht zur Mglichkeit der Objekte und der Erfahrung
be r hau pt, sondern ist vom transzendelltalen Stand-
punkte als "ein glcklicher unsre ... .\bsicht begnstigender
Zufall" anzusehen (V, 184).
Die Natur ist daher rckbezglich auf unseren Er-
kenntniszwecl{ und unser Erkenntnisverlngell selbst als
zweckmig zu beurteilen: sie ist so beschaffen, als
htte ein dem unsrigen analoger, wenn auch nicht mit
ihm identischer Verstand sie erschaffen, da sie SOllst 11icht
unserem Verstande die Mglichkeit gewllrte, sie ,vissen-
schaftlich zu durchdringen, sie durch Erkenntnisakte zu
reproduzieren. Indeln wir ber diese "formale Z","eckmig-
keit" der Natur urteilen, bettigt sich die reflektierende
Urteilskraft in uns an der Natur. Wie bei technisch her-
gestellten Dingen urteilen wir in dieser Reflexioll ber das
Verhltnis der Dinge zu uns, d. h. zugleich ber die Dinge
"und ber uns selbst. Whrend aber das durch technische
Kunst Erzeugte, als durch uns selbst, durch llnsere vom
Verstand angeleitete Ttigkeit hervorgebracht, die Ueber-
einstimmung zwischen ihln und dem techniscllen Zwecke
zu keinem Problem macht, die Reflexion darber folglich
zur philosophischen Erkenlltnis der Objekte nichts bei-
trgt, ist die formale Zweckmigkeit der Natur allerdings
ein sehr groes Problem. Die Reflexioll ber die Ueberein-
stimmung der Natur mit unsereIn Erkenntnisz"recke fgt
zwar zur theoretischen und praktischen Phi los 0 phi e
keinen dritten Teil hinzu, da die Urteilsirraft nicht apriori
Gegenstnde bestimlnt, sondern nur das Verhltnis der
Gegenstllde zu unserem Erkenntnisvermgell betrifft; aber
sie fordert eine dritte K r i t i k heraus, eine Kritik der
Prinzipien, welche jene bei ihrem Gescllfte leitell.
Die Kritik der Urteilskraft.
Die Kritik der Urteilskraft llat das Recht und die Grenzen
derselben zu bestimmen; sie llat zu ob sich der
Reflexion ein besonderes Feld von Gegellstllden bietet, auf
dem sie in Ergnzung des Verstandes und der Vernunft ihre
Herrschaft entfalten kann, ob sie also in sich Prinzipiell
apriori besitzt, die ge,visse Gegenstnde eIer Erfahrung all-
gemeingltig zu beurteilen erlallben, d. h. die Mglicllkeit
zu einem Verhalten des Subjekts ihnen gegenber begrndel1,
das die gleiche Dignitt besitzt wie das Erkennen der Natur
und das Handeln aus sittlicher Vernunft. Unel sie hat weiter-
11m zu verhten, da aus der Reflexion ber diese Gegen-
stnde eine Erkennt.nis derselben gemacht und damit die
Grenzen der Urteilskraft berschritten ,verden.
Das Problenl, welches die reflektierende Urteils}rraft
stellt, ist ein transzendentales. Dies ist leicht einzusehen,
,venn nlan bedenl{t, da die Frage nach dem
von Gegenstand und Verstand, nacl1 der Erfahrbarkeit des
Gegenstandes die Grundfrage der K. d. r. V. war. Denn
diese Frage ist es, die VOll der K. d. U. wieder allfgenommen
und fortgefhrt wird. Die theoretische Philosophie hatte
sie nur halb beantwortet, denn sie llatte nicht Aus}runft
darber gegeben, wie die reale 'Vissenschaft, die lebendige
Selbstverwirl\:licllung der Vernunft, in der Anscl1auung und
'Verstand, Stoff und Fornl der Erfahrung sich gatten, rtlglich
sei; diese Frage war zunchst bergegangen in die andere,
,vie berhaupt ein HaI1deln der Vernunft denkbar sei, und
diese ,val' durch die praktische Philosophie in die spezielle
Forln gekleidet worden: was sittliches Handeln sei, und
llnter "reIchem Gesetze es stehe. Das ErkenntIlisproblenl
war dadurch abgewlzt worden auf das Feld der Ethik,
es war seiner Besonderheit nach ungelst geblieben. Die
K. d. U. kehrt zu ihm zurck, bereichert durch die kritische
Einsicht in das Prinzip der reinen praktischen Vernunft;
denn in ihrem Problem vereinen sich die in den beiden ersten
](ritiken Zllr Errterung gebrachte11. Der tlrsprnglich der
Die fOl'lnale Zweckrnigkeit der Natur. 235
praktischen Philosophie zugefallene Zweckbegriff er\veist
sich als bedeutungsvoll auch fr die theoretische und wird in
den Dienst der ,Termittlung zwischen beiden gestellt.
Wenn die Frage, ,vie Anschauung und Verstand zusammen
ein Ganzes ausmacllen kn11en, befriedigend zu beant"\vorten
, v r e ~ so liee siell zugleieil iiber die weitere Frage, wie Verstand
und Vernunft (oder theoretische und praktische Vernulut) sicll
S:yllthetiscll vereinigeIl, und wie somit auch ihre Gebiete,
\vie Natur und Freiheit. zusanlmen ein einziges Gebiet sein
knnen, Licht verbreitel1. Denn nur \veil Anschauung und
Verstallcl auf dem }-'elde der Erfahrullg voneinander relativ
geschieden bleiben, weil die Synthesis, die sich zwar in jedenl
Erkenntnisal{te und im Zusammenhange aller fortschreitend
vollzieht, dennoch nie absolut erreicht wird; weil die I(luft
zwischen dem aposteriorischen und dem apriorischen Faktor,
zwischen sinnlicheln Stoffe lInd unsinnlicher Form letzthhl
unberbrckbar ist - l1ur deshalb treten allch Verstand und
'Verl1unft auseinander, entsteht die Zweiheit von tlleoretischer
lInd praktischer Philosophie. Knnte die theoretisclle Vernunft.
(die als solcl1e ja schon das Postulat der Ident.itt von Verstand
lInd Vernunft in sich birgt, den)1 die theoretisclle Vernunft
ist, sofern sie Vernunft. ist, praktisch) ihren hchsten Zwecl\:,
ihre absolute Selbstverwirl\:lichung vollbringen, so wrdell
in diesem Al{te die beiden 'reile der Philosophie zu eineln
Ganzen verscllnlelzen: das Reicll der Gegenstnde, das Reicll
der Natur wre nicllts anderes als das System der sich ver-
gegenstndlichellden Freiheit. Danll wre (Ier Gegenstalld
nicht mehr "nllr" Gegenstalld, aber aucll die Idee nicht
mehr "nur" Aufgabe, sondern die Aufgabe \vre inl Gegen-
stande gelst, der Zweck in ihm erfllt. Da aber die abso-
lute Selbstverwirklichung als Z,vcck vielmehr von dem Wege,
auf dem er erreicllt werden soll, getrennt gedacht werden
Inu - denn die Erfallrllng nhert sich nur schrittweise
ihrein letzten Ziele und l{ann es, als Erfahrung, nielnals er-
reichen -, so folgt, da die Urteilskraft, indem sie ber die
236 Die Kritik der Urteilskraft.
Zwecl{migkeit der Gegenstnde rckbezglich des er-
kennenden Subjekts reflektiert, eine neue, sowohl von der
theoretischen des Erkennens als von der praktischen des
sittlichen Handelns' unterschiedene, eigene, dritte Richtung
einschlagen mu, und da die Prinzipien, die in diese Richtung
weisen, weder tlleoretische 110ch praktische, ,veder Natur-
noch Freiheitsbegriffe seill drfen (wenn sie auch der Ver-
Inittlung beider diellen); da sie vielmehr Prinzipien der
Reflexion ber die Uebereinstimmung der Gegenstnde mit
dem Vernunftzwecke, ber die Allgemessellleit des elnpirisch
Mannigfaltigen, aposteriori Anschaulichen zur Idee seiner
Verknpfung in einem Systeme der Erfallrung sein werden,
d. h. Prinzipien der Reflexion sowohl ber das Verllltnis
von Anschauung und Verstand als ber das von Anschauung
und Vernunft, von theoretischem und praktischenl Ver-
lllgen berhaupt.
Obwohl das "bersinnliche Substrat", das den Ein-
heitsgrund von Natur und Freiheit darstellt, nicht erkannt,
d. h. nicht zum Gegenstande des Verstandes (oder der
theoretischen Vernunft) gemacht "\\Terden kann, so lt
sich doch ber das Verhltnis beider Gebiete zueinander
"reflektieren"; und dies eben tut die Urteilskraft, wenn sie
von der formalen Zweckmigkeit der Natur spricht, wenn
sie erwgt, da die Natur durch die Wissenschaft in ein
System von Erkenntnissen umgewandelt wird, da daher
die Natur\vissenschaft selbst den Einheitsgrund von Natur
und Freiheit zu ihrer apriorischen Voraussetzung hat, - ob-
gleich sie niemals dazu gelallgt, ihn sich gegenstndlich zu
machen, ihn zu bestimmen, weil sie sich niemals vollendet.
A e s t h e t i s c heu n d tel e 0 log i s c heUr t eil s-
kr a f t.
Entsprechend der Doppelheit der Erkenntniskrfte,
welche die Urteilskraft miteinander vergleicht, ber deren
Uebereinstimmung sie reflektiert, lassen sich zwei Mglich-
A e s t h e t i ~ c h e und teleologische Urteilskraft. 237
keiten ihrer Bettigung denken. Das gegenseitige Verhltnis
von Anschauung und Verstand kal1n entweder hinsichtlicll
der Anschauung oder hinsichtlicll des Verstandes als ein
zweckmiges beurteilt werden: es kann entweder eine
gegebene sinnliche Vorstellung (ohne da auf den Begriff
(lerselben Rcksicht genolnmen wird) in ihrer unmittelbaren
Anschaulichkeit dem Verstande proportioniert erscheinen;
alsdann urteilel1 ,viI', sie sei s c h n; - oder es kann der
Begriff eines Gegenstandes als cl erGrun cl der Wir Ir-
I ich k e i t die ses G e gen s t a n des, diese also
als dem Begriffe vllig gem erscl1eh1en; alsdann ur-
teilen wir, der Gegenstand sei ein 0 r g a 11 i sie r t e s
N a t u I' pro d u k t. Das Schne Ulld der Organismus bieten
also der reflektierenden Urteilskraft einen Bden, auf dem
sich ihr Prinzip der Zweclrlnigkeit entfalte11, auf dem sie
apriori gesetzgebend sein kann. Das Schne \virkt auf die
Anschauung (oder auf die Einbildungskraft), - aber so,
da der Verstalld zugleich befriedigt wird. Der Organismus
\vird vom Verstande aufgefat, - aber so, da zugleich die
Anschauung bei diesem Auffassen beteiligt ist. Daher reicht
der Verstand allein in beiden Fllen nicht aus, um das Urteil
ber den Gegenstand herbeizufiihren: dem Schnen gegen-
ber scheint er vllig ausgeschaltet, weil die Zweckmigkeit
ohne Beziehung auf einen Zwecl{begriff als eine Z w e c k-
m i g k e i t 0 h n e Z w eck zur Anscl1auung gelangt;
dem Organismus gegenber wird die Verwendung des Zweck-
begriffs inadquat, gleichnisllaft, - es lt sich nur urteilen,
da die Nattlr bei seiner Hervorbringung h nl ich wie die
technisch-praktische, z\vecksetzende Vernullft verfahre, ohne
da durcll ein solches Urteil die Natur selbst oder ihr Pro-
dukt, der Organismus, ihrer objektiven Realitt nach (wie
die Gegenstllde des Verstandes) erkannt wrden.
Das Urteil der Urteilskraft ist in beiden Fllen kein Er-
kenntnisurteil, sondern es betrifft nur das Verhltnis des vor-
gestellten Gegenstandes zu den Erkenntniskrften, oder rich-
238 Die Kritik der Urteilskraft.
tiger: das Verhltnis der bei der Auffassung des Gegenstandes
ttigen, miteinander konkurrierenden oder ins Spiel gesetzten
Erkenntnisl{rfte zueinander. Das Ilarnl0nische Zusammen
von Anschauung und Verstand bildet den Gegenstalld sowohl
des st h e t i s c h e n als des tel e 0 log i s c h e 11 Urteils;
das eine Mal wird die Anschauung dem Verstande, das andere
Mal der Verstand der Anschauung angemessen befullden, -
obwohl das eine Mal die anschaulich besondere Vorstellung
unter keinen Begriff gebracht, das andere Mal kein Begriff
als Zweclr dem angeschauten Gegenstallde zugrunde gelegt
werden kann. Bei dem sthetischen Urteile erhebt der
Verstand gar keinen Anspruch, weil die Vergleichung in
der Allscllauung wurzelt und sie zum Ziele hat; bei dem
teleologischen . Urteil wird die technisch-praktische Ver-
nunft ill Versuchung gefhrt., die Natur wie ihresgleichen
anzusehen und ihr technische Zwecke zugrunde zu legen.
Die K. d. U. hat erstens die Aufgabe, zu prfell, wie denl
sthetischen Urteil, obwohl der Begriff in ihm keine Rolle
spielt, dennoch die A 11 ge me in g I t i g k e i teines Er-
kenntnisurteils gebhren kann, die es fordert; sie hat zweitens
die Aufgabe, die Versuchung, in ,velche die teleologische
Urteilskraft gert, abzuwehren Ulld ihre Erkenntnis auf
das Ma einer Analogiebetrachtung, die als solche einen
re g u I at i v e n Wert fr die biologische Erforschung des
Organischen besitzt, einzuschrnken. Die K. d. U. mu
(laher in zwei Teile zerfallen, in eine Kritik (Ier st.heti8chell
und in eine der teleologischen Urteilsl{raft.
K r i t i s ehe B e t r ach tun g.
Die Ueberschau, welclle Kant in der Einleitung seines
dritten Hauptwerkes ber das Ganze seiner Kritik abhlt,
gewhrt einen tiefen Einblick in das Innerste seines Denkens
lInd lt uns die Gestaltungskraft desselben be,vundern.
Sie macht aber auch die Schranken deutlich, in denen es
eingeschlossen bleibt, und gewhrt - gerade, ,veil Kant sicll
I{ritiscll' Betrachtung. 239
ber das Geleistete erhebt und gieichsain von seinem Werke
zurcktritt, un1 es vor sich hinzustellen, - weil er sich auf
einen hherel1 Standpunkt auerha.lb desselben begibt, um
es betrachten zu knnen, - die Mglichlreit, die Kritil{
selbst der Kritik zu unterziehen. .
lln Grunde genomn1en ist es dies und nichts anderes, ,vas
Kant selbst tut, indem er die reflektierende Urteilskraft zu
\Vorte kommen lt. Er philosophiert ber seine Philosophie -
geht er damit nicht ber sie notwendig hinaus 1 Wenn es der
l\Iangel an Reflexion ber das philosophische Denken ist, der
sonst berall als Scllranke des kritischen Philosophierens er-
l{annt wurde, - durchbricht Kant nicht hier diese Schranke,
indemer ber die innere Organisation seiner Philosophie reflek-
t,iert 1 Seltsamerweise mu diese Frage ver 11 ein t ,verden.
Zwar macht Kant einen Anlauf, der ihn ber sich selbst
hinauszufhren scheint, aber er kehrt sofort in die selbstge-
zogenen Grenzen zurck. Er beriihrt sie, aber er bersteigt
sie nicht, sondern schliet sich nur Ulll so fester und enger
wieder in sie ein. Schon der Ausdruck "reflektierende Urteils-
!{raft" deutet darauf hin, da hier der Nerv der lrritischen
Philosophie angetastet wird; ist Reflexion doch ihr innerstes
'V'esen, ist sie doch das Instrument, mit deIn die Kritik sich
selbst ins Werk setzt. A b erd i e s ger ade beln e r k t
K a n t ni c h t 1). Er bemerkt nicht, da die Kritik der
reflektierenden Urteilskraft, in ihrer Tiefe erfat, eine Kritik
der Reflexion, eine Kritik der Philosophie, ejne Reflexion ber
die Reflexion in sich schliet. Er bemerkt nicht, da die
reflektierende Urteilskraft es ist, die in der Einleitung ber
das Ganze der Philosophie reflektiert und es durch diese
Reflexion eben zu einem Ganzen, zu einem System zu-
samnlenschliet. Die reflektierende Urteilskraft wird ihm
1) Obwohl sich bei ihn1 Stze wie der folgende finden: "Das
dogn1.atische \Terfahren nlit einem Begriffe ist also dasjenige, welches
Hir die besthnmende, das kritische das, welches blo [!] fr die
reflektierende Urteilskra,ft, gesetzmig ist" (V', 395).
240 Die Kritik der Urteilskraft.
sofort wieder Zll einem besonderen "Vermgen", das er
n e ben die brigen setzt, und dessen Kritik er der Kritik
der reinen und der praktischen Vernunft n e ben ordnet 1).
Da drei llebeneinandergereihte Kritiken noch kein Ganzes
ergeben, ist ihn1 zwar klar. Aber er hilft sich damit, da die
Kritik berhallpt nur den Boden bereiten soll, auf dem sich
dann die "Philosophie", das "System" (das er in erklrten
Gegensatz zur Kritik bringt) erbauen lt. Das Verhltnis
der kritisierten theoretischen Vernunft zur spel{ulativen
oder kritisierenden bleibt im Dunkel.
Zwar drngt sich Kant die Notwendigkeit eines einheit-
lichen, alle Gebiete beherrschenden Vernunftbegriffes nirgends
so gebieterisch auf, wie in der ber das Ganze der Philosophie
reflektierenden Einleitung; aber das Problem der I denti t t
dieser Vernunft bleibt ungelst, jaunerrtert. Allsdrckliehfat
Kant das Ganze der drei kritischen Werke als "Kritik der
reinen Vernunft" zusammen, die alles, \vas "vor der Unter-
nehmung jenes Systems
lt
zum Behufe der Mglichkeit des-
selben" dient, auszumachen habe (V, 179); er bezeichnet also
mit eigenen Worten die reine Vernunft, die er kritisiert,
als diejenige, die das System aufzurichten htte, - aber diese
reine Vernunft verschwindet ihm sozusagen unter der Hand,
indem sie sich in die drei Vernunftarten zerlegt, die von den
drei Kritiken gesondert untersucht werden. Als Teile jener
Einen Kritik zhlt Kant bei dieser Gelegenheit die "des
reinen Verstandes, der reinen Urteilskraft und der reinen
Vernunft" auf, d. h. er legt die Dreigliederung des in der
transzendentalen Logik behalldelten, auf Objekte gehenden
Erkenntnisvermgens (Verstand, Urteilskraft und Vernunft)
der Einteilung der Kritik als eines Ganzen zugrunde, - ohne
Zll bemerken, da dadurch dieses Ganze wiederllrn den
Chara.kter einer transzendentalen Logik gewinnt, und zwa.r
einer Logik des sicll selbst kritisieTellden Erl{enntnisvermgens,
1) Von dieser Betrachtung geht Fichte in seiner
der "7. L. vonl Jahre 1804 aus (N. II, 102 ff.).
Kritische Betrachtung. 241
den einer SeI b s t.k r i t i k der reinen Vernunft. Selbst die
Wiederholung des seI ben Wortes als Titel fr das Ganze
und fr einen Teil macht ihn nicht stutzig 1), auch nicht
die Tatsache, da er den Titel seines ersten Hauptwerkes
in den einer "Kritik des reinen Ver s t an des" abndern
mu, um nicht dasselbe Wort auch wieder fr diesen Teil des
Ganzen bentzen zu mssen 2). Er reflektiert nicht darauf, da
es e ben die seI be reine Vernunft ist, die in allen
drei Kritiken sich selbst kritisiert, und da sie als s ich
kritisierende mit der kritisierten identisch, kritisierende
und kritisierte zugleich, d. h. Subjekt und Objekt des
Denkens ist.
Obwohl die dritte Kritik ihn zwingt, auf das Ganze
der Philosophie zu reflektieren, sieht er doch nicht, da
es dieselbe Vernunft ist, die er als reflektierende Urteils-
kraft zum Gegerlstande dieser dritten Kritik macht, und
die in der Einleitung ber den reinen Verstand und die reine
Vernunft als ber ihre Teile reflektiert; er sieht nicht, da
1) In ihr spricht sich aus, da fr Kant die ga n z e Ver-
nunft eigentlich die p r akt i s ehe ist, denn in der soeben er-
whnten Aufzhlung figuriert die praktische als "reine Vernunft".
2) Wenn Benno Erdmann in seiner Abhandlung "Die Idee von
Kants Kritik der reinen Vernunft" (Abh. d. Kgl. Preue Akad. d.
Wiss., Jahrg. 1917, Nr. 2) als das Thema dieses Werkes im Gegen-
satze zu engeren Auffassungen das, was sein Titel besagt, angesehen
wissen will, so ist den1. entgegenzuhalten, da Kant selbst in der K. d. U.
das G a n z e seiner Kritiken unter diesem Titel befat. E. reflektiert
nicht auf dieses Ganze; nur aus ihm aber kann die "Idee" des ersten
kritischen Werkes bestimmt werden. Allerdings weist E. auf die
K. d. p. V. als notwendige Ergnzung der K. d. r. V. hin, aber
damit ist es nicht getan. Gerade dies macht das Eigentmliche der
K. d. r. V. aus, da die reine Vernunft in ihr nicht erschpfend
kritisiert wird, da diese Kritik vielmehr aus sich selbst heraus zur
K. d. p. V. und zur K. d. U. forttreibt und erst in dieser ihr Ende,
ihren Zweck erreicht. Die "Idee" der K. d. r. V. ist die I d e e
des G a n zen der Ver nun f t k r i t i k, zu dem sich alle drei
Kritiken ergnzen.
Kr 0 n er, VOll Kaut bis Hegel I. 16
242 Die Kritik der Urteilskraft.
in dieser reflektierenden Urteilskraft die Teile zu ihrem
Ganzen kommen und sich als Ganzes (als Vernunft) zu-
sammenschlieen. So wie das Ganze der Kritik ihm so-
fort vor ihren drei Teilen verschwindet, so zergeht ihm die
ganze Urteilskraft alsogleich wieder in ihre beiden Teile,
in die sthetische und teleologische Urteilskraft, d. h. in
Vermgen, die der Reflexion gegenberstehen und von ihr
wie das Objekt vom Subjekt getrennt sind. Worin besteht
denn aber die Identitt der ber das Verhltnis von An-
schauungund Verstand, von Verstand und Vernunft, d. h. ber
die formale Zweckmigkeit der Natur logisch reflel{tierenden
Urteilskraft einerseits und der sthetischen und teleologischen
andererseits 1 Was berechtigt dazu, alle drei unter Einem Titel
zu befassen 1 Darber hren wir nichts. Die Einsicht, da das
"reine Erkenntnisvermgen" das spekulative ist, welches in der
Kritik als einem G a n ~ e n sich selbst kritisiert, auf sich re-
flektiert, - da diese Selbstkritik die der einzelnen Vermgen
in s ich begreift, s ich in sie zerlegt, und da die logisch
reflektierende Urteilskraft nichts anderes als die sich trotz
der Zerteilung identisch wissende spekulative Vernunft ist,
bricht sich nicht Bahn. Immer wieder fllt Kant dahin
zurck, als Erkenntnisvermgen nur den reinen Verstand,
die reine Vernunft aber als nur praktisches Vermgen zu
behandeln, und der Kritik, weil sie "eigentlich kein Gebiet
in Ansehung der Objekte" hat, "keine Doktrin ist" (V, 176),
sozusagen den Erkenntnischarakter berhaupt abzusprechen.
So gelangt er nicht dahin, dem Organ der Kritik der
kritisierenden Vernunft, die Dignitt zuzuerkennen, die dem
reinen Verstande zusteht, sofern er das Vermgen objektiver
Erkenntnis ist, und der reinen praktischen Vernunft, so-
fern sie dem sittlichen Willen das objektive Gesetz des
Handeins gibt. Die kritisierende Vernunft ist ihm ein
bIo menschlich-subjektives Vermgen, das zwar Ord-
nung in unsere Begrfe bringt, aber keine reale Ordnung
begrndet: weder eine theoretische, noch eine praktische.
Kritische Betrachtung. 243
Sie steht insofern auf einer Linie mit der reflektierenden Urteils-
kraft, weshalb Kant auch die "Philosophie" nur in theoretische
und praktische eingeteilt wissen will, whrend er der Urteils-
kraft ~ v a r eine dritte K r i t i k , aber keinen dritten Teil der
"Philosophie" entsprechen lt (V, 179). Die kritisierende
hat kein objektives Gebiet, wie die theoretische es inder Natur,
die praktische es in der Freiheit hat; sie kritisiert nur sub-
jektive Vermgen. So hat auch die reflektierende Urteilskraft
kein objektives Gebiet, sie reflektiert nur logisch, stlletisch,
teleologisch ber das Verhltnis der subjektiven Vermgen.
Das Schne und der Organismus - sie sind zwar "objektiv"
Synthesen von Natur und Freiheit, aber als solche sind sie
der Vernunft unzugnglich; statt diese Synthesis ihrer Ob-
jektivitt nach zu erkennen, reflektiert die Urteilskraft
lediglich ber die Erkenntniskrfte, die subjektiv bei dieser
Synthesis ins Spiel gesetzt werden: sie urteilt nur ber
die Zweckmigkeit dieses Spiels.
Man knnte sagen, da diese Selbsteinschtzung der
kritisierenden Vernunft, historisch betrachtet, ihre Be-
rechtigung habe. In der Tat bereitet die Kritik den speku-
lativen Systemen nur den Boden; in der Tat vollzieht sie
nicht die durch das Systenl geforderte Synthesis, ist sie
noch nicht die mit den kritisierten Vermgen sich identisch
setzende spekulative Vernunft. Die Kritik ist noch nicht
die "Philosophie"; erst die Nachfolger Kants werden
sie dazu machen, indem sie die Notwendigkeit dieser Setzung
begreifen und die daraus flieenden Folgerungen ziehen
werden 1). Das System - dies ist die erste dieser Folge-
1) Soweit man aus den bisher bekannt gewordenen Fragmenten
des Opus postumum (jetzt dargest. u. beurt. v. E. Adickes, 1920)
schlieen kann, scheint dem alten Kant das Gesamtsystem am Herzen
gelegen zu haben als das "chef d'oeuvre" se'nes Lebens. Aber
seine Errichtung ist ihm nicht mehr gelungen. (Vgl. auch J. G. Hasse,
Merkwrdige Aeuerungen Kant,s von einem seiner Tischgenossen,
1804, 19.)
.16*
244 Die Kritik der Urteilskraft.
rungen - darf nicht abgetrennt von der Kritik als ein Ge-
bude fr sich aufgerichtet werden, sondern es ist gar
nichts anderes als die sich zum System formierende, sich
in sich abschlieende Kritik. Erst diese Erkenntnis macht
die Kritik zur Selbstkritik der einigen Vernunft, erst sie
lt aus dem Probleme der Identitt aller "Vermgen" die
Lsung herauswachsen, die in der sich selbst setzenden und
unterscheidenden Vernunft gipfelt. Wenn Fichte sich da-
bei noch insofern an Kant anlehnen wird, als er die prak-
tische zur spekulativen Vernunft machen und daller an
der Entgegensetzung von Natur und Freiheit festhalten
wird, so werden seine Nachfolger dagegen in der reflektieren-
den Urteilskraft die sich mit sich vermittelnde, System
erzeugende Vernunft erblicken, die sich in jene Gegenstze
auseinandersetzt und durch Reflexion in sich aus der Ent-
gegensetzung zu sich zurckkehrt. Ihnen wird deutlich
werden, da es die Eine Vernunft selbst ist, die als reflek-
tierende Urteilskraft ber sich selbst, die sich in sich selbst
reflektiert.
Schon bei Kant ist es ein und dieselbe Urteilskraft,
die in der Einleitung zug lei c h ber die Organisation
der Philosophie und ber das Verhltnis der "Erkenntnis-
krfte", ber das Verhltnis von Anschauung und Verstand,
wie ber das von Verstand und Vernunft reflektiert: den
Erwgungen der Einleitung liegt immanent diese Identitt
der Reflexion zugrunde; nur durch sie wird jenes "zugleich"
mglich, nur dieses "zugleich" gestattet es Kant, von Ver-
stand und Vernunft den gemeinsamen Ausdruck "Erkennt-
niskrfte" zu brauchen und die gesamte Kritik als Kritik des
reinen "Erkenntnisvermgens" zu bezeichnen, -womit offen-
bar nur das philosophisch-kritische Vermgen selbst gemeint
sein kann, da ja die Vernunft im brigen pr akt i sc h e
Vernunft und als solche kein "Erkenntnisvermgen" ist.
Nur die Reflexion der Kritik auf sich selbst macht die
Kritik zu einem Ganzen, zu der Einen Kritik der Vernunft,
Kritische Betrachtung. 245
die - recht verstanden - selbst das System der Vernunft
ist. Recht verstanden aber wird sie, sofern sie sie h
seI b s t recht versteht: nmlich als ein Ganzes, als System.
So wird die kritisierende zu der sich zum System schaffen-
den, zur spekulativen Vernunft werden.
Die Urteilskraft iilrt K?.nt in der Einleitung als ein
Vermgen ein, welches ber das Verhltnis der synthetischen
Urteile apriori, dieser "reinen" Gesetze der Natur, zu den
besonderen Gesetzen und ber deren Eignung fr ein
geordnetes System der Erfahrung logisch reflektiert. Es ist
schon gesagt worden, da damit die Grundfrage der K. d. r. V.
nach der Beziehung von Gegenstand und gegenstandser-
kennendem Subjekte wieder aufgenommen wird. Aber
diesmal wird die Vernunft, die diese Frage stellt und be-
antwortet, selbst zum Vermgen, dem die Kritik gilt, zum
Vermgen der reflektierenden Urteilskraft. Nicht mehr die
Erkenntniskrfte (Anschauung und Verstand) werden un-
mittelbar in ihrem gegenseitigen Verhltnisse als transzen-
dentale Bedingungen der Erfahrung wie der Erfahrungsgegen-
stnde untersucht, sondern die be r die ses V e r-
hltnis reflektierende Erkenntniskraft
wird als U r t eil s k r a f t der K r i t i k u n t e r-
zog e n. Deutlich genug baut sich so die dritte Kritik
auf der ersten, auf der K. d. r. V. auf, setzt deren Ge-
schft fort, - aber auf einer hheren Stufe der Reflexion,
da die dort als kritisierende Vernunft ttige hier ber
sich selber reflektiert und sich als reflektierende Urteilskraft
selbst kritisiert. Da aber diese Umwendung, diese Zurck-
biegung zugleich eine Weiterfhrung der dort begonnenen
Problemlsung bedeutet, da ber die reflektierende Urteils-
kraft nur reflektiert werden kann, indem zugleich das Ver-
hltnis von Natur und Vernunft selbst in neue kritische
Beleuchtung gerckt wird (Problem der Spezifikation der
Natur, des "glcklichen Zufalls", der es gestattet, die Natur
systematisch zu erkennen), - so ergibt sich, da es ein und
246 Die Kritik der Urteilskraft.
das sei b e Problem ist, welches in dem des Verhltnisses
von Objekt und Subjekt, von Anschauung und Verstand, und
in dem der ber dieses Verhltnis reflektierenden Urteils-
kraft gestellt wird: das Problem des Verhltnisses nmlich,
in dem die in sich entzweite Vernunft sich zu sich selber
befindet, - zu sich, insofern sie sich in jene Gegenstze zer-
legt und aus ihnen zu sich zurckkehrt, sich in sich reflek-
tiert, - insofern sie in jener Z,veiheit ihre Einheit (als
Zweckmigkeit des Zusammenstimmens !) wiederfindet.
Wenn Kant diese Einheit der Vernunft wie eine empirische
Tatsache aufnimmt und sie als einen "glcklichen Zufall"
preist, so zeigt sich nirgends deutlicher als hierin die Grenze
seines kritischen Denkens, das sich selbst verkennt und zu einem
blo empirischen Finden und Feststellen herabsetzt, indem
es die Vernunftnotwendigkeit zu der Zuflligkeit tines Zu-
sammentreffens entgegengesetzter Welten oder Sphren
stempelt. Wo berhaupt kann die Vernunft Notwendigkeit
finden, wenn nicht in sich selbst 1 Sinkt nicht jede Not-
wendigkeit zur Zuflligkeit herunter, wenn die Vernunft in
ihrer Reflexion ber sich selbst nur der Zuflligkeit begegnet 1
Leitet Kant nicht vielmehr alle Notwendigkeit aus der Ver-
nunft ab, ist sie nicht als Verstand der Quell, der Schpfer
der Naturgesetzmigkeit selbst 1 Wenn die Reflexion ber
das Zusammenstimmen der Erkenntniskrfte und Erkennt-
nissphren nur die Reflexion ber einen glcklichen Zufall
ist, so ver I i e r t die t r ans zen den tal e D e d u k-
t ion der Kat ego r i e n sei b s t ihr e B ewe i s-
kraft, ihre Notwendigkeit, denn sie ist gar
nie h t san der e s als die s e R e f I e x ion.
Kant befindet sich hier in einem merkwrdigen Irrtum. Er
meint, das Zusammenstimmen der Kategorien oder der "allge-
meinen Naturbegriffe" mit dem Stoff der Wahrnehmung sei
notwendig, "weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner
Natur notwendig verfhrt" (V, 187), wohingegen die empirisch-
reale Naturwissenschaft in ihrem Finden besonderer Natur-
Kritische Betrachtung. 247
begriffe und -gesetze von einer A b s ich t geleitet wird;
deren Gelingen sei zwar subjel{tiv erfreulich (weshalb man
von einer Zweckmigkeit der Natur sprechen knne), aber
ganz und gar nicht mit dem objektiven Begriffe einer Natur
berhaupt gesetzt, und knne deshalb nicht als notwendig
deduziert werden. Aber entsteht nicht der Begriff einer
"Natur berhaupt" erst in der Reflexion auf den Z w eck
der Naturwissenschaft, auf deren Aufgabe, deren regulatives
Prinzip, als die Idee eines Ganzen der Erfahrung 1 Und grndet
sich nicht schon die transzendentale Deduktion auf den Zweck-
begriff der Vernunft, wenn sie die Frage quid juris 1 damit
beantwortet, da ohne die Geltung der Kategorien Erfahrung
nicht mglich sei 1 Ist nicht der Begriff der Mglichkeit
der Erfahrung, auf dem die Deduktion, auf dem die geStamte
Vernunftkritik sich aufbaut, der Korrelatbegriff zu dem der
Notwendigkeit der Erfahrung, die aus dem Z w eck e der
Erkenntnis folgt 1 Nur wenn dieser Zweck N otwendig-
keit bei sich fhrt, wenn er der Quell aller Notwendigkeit
ist, hat die Kritik die Rechtmigkeit der Geltung der Kate-
gorien als erfahrungbegrndender Bedingungen deduziert.
Die Kategorien und mit ihnen die synthetischen Urteile
apriori gelten, weil ohne sie berall keine W a 11 r h e i t , d. h.
keine Geltungsnotwendigkeit in der Erfahrung wre. Aus
dem Zwecke der Vernunft leitet sich alle
Notwendigkeit her, weil die Vernunft
Z w eck ihr e r seI b s t ist, weil sie durch den Zweck-
gedanken sich mit sich vermittelt, sich in sich als not-
wendig reflektiert, weil sie durch die Reflexion auf den Zweck
ihrer selbst in sich zurckkehrt. Dieses Sich-zurckwenden
zu sich ist ihre Notwendigkeit, wie es auch ihre Freiheit, ist.
An dieser Stelle rcht sich die Verschiebung der tran-
szendentalen Deduktion in den transzendentalen Syllogismus,
der die synthetischen Urteile aposteriori unter synthetische
Urteile apriori, unter "Gesetze der reinen Naturwissenschaft"
sub s u m i e r t. Der Endzweck der Kritik des Verstandes
248 Die Kritik der Urteilskraft.
geht auf die Rechtfertigung der Erfahrung, der empirisch-
realen Naturwissenschaft; indem sie statt dessen in eine Recht-
fertigung und Begrndung all ge me ins t e r Naturgesetze
verluft, verliert sie diesen ihren Endzweck aus dem Auge:
erst in der Einleitung zur K. d. U. taucht er wieder auf, erst
hier wird deutlich, da die transzendentaJe Deduktion sich
in der Begrndung der Mglichkeit besonderer und beson-
derster Naturerkenntnis zu vollenden hat. Jetzt aber ist der
ursprngliche Faden der Reflexion abgerissen, ein neuer
wird aufgegriffen, um das Problem zu lsen. Die Notwendig-
keit war beschrnkt worden auf die allgemeinsten Natur-
gesetze: so bleibt nur ihr Gegenteil, die Zuflligkeit, brig,
um die Geltung der Erfahrung transzendental zu erfassen,
und diese Zuflligkeit erhlt, damit doch auch sie zur Not-
wendigkeit werde (denn sonst brche die Vernunft ausein-
ander), den Titel der Zwecl\:migkeit. In Wahrheit aber
reflektiert die Vernunft (oder die Urteilskraft oder der Ver-
stand) schon auf sie h, wenn sie die Kategorien als Be-
dingungen mglicher Erfahrung deduziert, schon hier kehlt
in diesem Nachweise der Notwendigkeit die Vernunft zu
sich zurck, schon hier wird ihr die Not wen d i g k e i t
der Geltung zur "Z w eck m i g k e i t" des Zusammen-
stimmens von Anschauung und Verstand, Rezeptivitt und
Spontaneitt, Stoff und ForIn, aposteriori und apriori in
der Synthesis beider, - schon hier ereignet sich der
"glckliche Zufall", der vielmehr in der Notwendigkeit der
Vernunft, in der Einheit ihrer Seiten oder Momente be-
grndet liegt, und nicht ein "Zufallen" der einen Seite an
die andere, des einen Moments an das andere, sondern ein
Sich-zusammenschlieen beider Seiten, ein Sich-vermitteln
der Einen Vernunft mit sich selber zur synthetischen Einheit
ist. Der Verstand verfhrt, transzendental angesehen, nie-
mals "unabsichtlich nach seiner Natur", denn seine "Natur"
ist es, Z 'v eck zu sein, den Zweck sei n e r seI b s t
.zu verwirklichen: dies ist seine Spontaneitt, der Cha-
Kritische Betrachtung.
249
rakter seiner Ttigkeit, seiner Subjektheit, seiner Freiheit.
Wird das Zusammentreffen der beiden Seiten des Sub-
jekts, der aposteriorischen und der apriorischen, das "Zusam-
mentreffen", wie Kant in der Einleitung sagt, "der Wahr-
nehmungen mit den Gesetzen nach allgemeinen Natur-
begriffen (den Kategorien)", daraus erklrt, da der Ver-
stand dabei "unabsichtlich nach seiner Natur notwendig
verfhrt", und wird diese Harmonie in Gegensatz gebracht
zu derjenigen, die sich in der "Vereinbarkeit zweier oder
mehrerer empirischen heterogenen Naturgesetze" (V, 187)
kundtut, so wird vergessen, da der Verstand nur durch das
Vereinbaren heterogener Gesetze dazu gelangt, die Wahrneh-
mungen mit den allgemeinen Gesetzen in Uebereinstimmung zu
bringen, da in dem von Kant "unabsichtlich" genannten
Verfahren in Wahrheit nur die A b s ich t seI b s t sich
ausspricht, die der Verstand auf dem Wege <les empirischen
Forschens verfolgt. Der Verstand rauB bei diesem Ver-
faJhren aus sich, sofern er dem empirischen Stoffe der
Wahrnehmungen entgegengesetzt ist, herausgehen und sich
mit diesem. Stoffe zur Synthesis der Erfahrung zusammen-
fgen. Wird seine "Natur" lediglich in. der Abstraktheit
allgemeiner Begriffe gesehen (so wie die "Natur" eines
Dinges in seinem genus), so wird von der T t i g k e i t
seines Verfahrens abstrahiert und damit von dem, ,vas ihn
zum transzendentalen Verstande macht. Transzendental
ist er nur dadurch, da er nicht in dieser Entgegengesetzt-
heit gegen den Stoff, gegen das Besondere, Mannigfaltige ver-
bleibt, sondern dieses mit s ich zur Einheit synthetischer
Urteile verbindet, - da er sich in den Stoff begibt und ihn
in sich, in Verstand, in Erkenntnis verwandelt.
Sobald von einem "Verfahren" des Verstandes gesprochen
wird, kann es transzendental nur als dieses Sichvereinigen
des Verstandes mit seinem Gegenteile begriffen werden; liegt
eine Notwendigkeit in diesem Sichvereinigen, so kann sie nur
darin bestehen, da der Verstand in ihm sei ne n Zweck ver-
250 Die Kritik der Urteilskraft.
wirklicht, d. h. den Zweck, der er selber ist, oder da der
Verstand, indem er in sein Gegenteil geht, nur in sich selber
zllrck-, nur mit sich zusammengeht. Das "Zusammen-
t re f f e n" beruht auf dieser transzendentalen Notwendig-
keit des "Zusammen f ass e n se, 1), in welcher der Ver-
stand nicht einseitig als Verstand (im Gegensatze zur
Sinnlichkeit oder zum sinnlich Mannigfaltigell) ttig ist,
sondern in welcher er gerade die Ein h e i t sei n e r
mit der S i n n 1ich k e i t, mit dem sinnlich Mannig-
faltigen erweist und erschafft. Diese Einheit beruht daher
nicht einseitig auf allgemeinen Naturgesetzen, sondern sie
beruht doppelseitig auf der Allgemeinheit und der Besonder-
heit, auf der abstrakten Einheit und der ebenso abstrakten
Mannigfaltigkeit - auf der Harmonie beider, die in der
synthetischen Einheit gedacht wird. Daher spielt hier der
"glckliche Zufall", wenn von einem solchen die Rede sein
kann, die seI b e Rolle, wIe bei der Vereinigung heterogener
Gesetze unter eine Verstandeseinheit. Jene Synthesis ist
entweder gar nichts anderes als der abstrakteste Ausdruck
fr das Vereinigen des Mannigfaltigen (whrend die Spezi-
fikation der Natur dasselbe Verfahren, aber als konkretes,
reales ist), oder sie ist die Idee des durchgefhrten Verfahrens,
die Idee des Naturganzen als des Ganzen der Erfahrung
selbst. Der "g 1 c k 1ich e Z u fall" ist die e m-
p i r i s c h g e fa t e t r ans zen den tal e Not w e n-
d i g k e i t des Ver s t a n des ver f a h ren s. Das Zu-
sammentreffen erscheint von der Seite der Mannigfaltigkeit
her (und die Empirie sieht nur ins Mannigfaltige hinein,
sie reflektiert nicht) als Z u fall, von der Seite der Ein-
heit her als Notwendigkeit. Da Kant in der
K. d. r. V. die Synthesis auf die synthetischen Urteile
apriori einschrnkt, in denen sich die Seite der Einheit so-
zusagen verselbstndigt (die empirische Sinnlichkeit aUB-
I) Termini, die Fichte zur Lsung desselben Problems in der
W.L. verwendet (Fichte I, 212 f.). Vgl. unten S.475.
Kritische Betrachtung. 251
geschieden wird), so erscheint ihm dieses Zusammentreffen als
notwendig, - ,vhrend es ihm in der Einleitung zur K. d. U.
zufllig dnkt, weil er hier einseitig ins empirisch Mannig-
faltige (der Gesetze) sieht. Der tiefste Sinn der transzenden-
talen Deduktion ist es aber, beide Seiten zusammenzu-
bringen und ihr gegenseitiges Fr-einander als notwendig
begrndet in dem doppelseitigen Verstande selbst, in seiner
rezeptiv-spontanen Ttigkeit, zu erweisen. Die Einleitung
verfehlt diese Tiefe, ,venn sie vom glcklichen Zufall spricht;
sie betrachtet die Verstandesttigkeit nicht transzendental-
kritisch, sondern dogmatisch. Deshalb wandelt sich ihr die
Synthesis wieder in die Leibnizsche harmonie preetablie um
- denn was anders ist das zweckmige Zusammenstimmen,
das harmonische Spiel der Erkenntnisl{rfte, auf das sie
reflektiert ~
Dogmatisch wird Kant, weil er die Urteilskraft als ein
Vermgen des Subjekts, ber sein Verhltnis zur Natur zu
reflektieren, auffat, ohne zu bemerken, da dieses Vermgen
kein anderes als die Vernunft ist, die ber s ich seI b s t
reflektiert, indem sie ber jenes Verhltnis reflektiert, d ~ e
also in dieser Reflexion sich als Vernunft und Natur zugleich,
als Einheit beider und eben dadurch als Vernunft, als Sub-
jekt, als Ttigkeit bestimmt, - ohne zu bemerken, da die
reflektierende Urteilskraft das seI b e Vermgen ist, welches
in der transzendentalen Deduktion der Kategorien mitte1st
des Gedankens der Identitt von Subjektivitt und Ob-
jektivitt die Mglichkeit der Erfahrung erwiesen hat. Diese
Deduktion ist ja nichts anderes als eine Reflexion; sie ist
dieselbe Reflexion, die in der Einleitung das gegenseitige
Verhltnis von Natur und Vernunft als zweckmig be-
urteilt, die aber in diesem Beurteilen aus der transzenden-
talen Richtlinie her2.1usfllt, indem sie sich selbst als eine
"nur subjektive" Reflexion, als eine Beurteilung der "nur
reflektierenden" (und nicht bestimmenden, Objekte kon-
stituierenden, objektive Realitt erzeugenden) Urteils-
252 Die Kritik der Urteilskraft.
kraft wei, - statt in sich die reflektierte Identitt von Sub-
jektivitt und Objektivitt, das reflektierte transzendentale
Bewutsein zu erkennen, statt durch Reflexion dieses Be-
wutsein zum Bewutsein seiner selbst Zll erheben. Deshalb
erkennt sie in der Zweckmigkeit die Notwendigkeit nicht
wieder, a ~ f der die transzendentale Deduktion beruhte.
Kant wird dogmatisch, weil er die reflektierende Urteils-
kraft als ein "nur subjektives" Vermgen begreift. Deshalb
wird ihm das Verhltnis dieses Vermgens zur Objektivitt,
zur Natur ein zuflliges, d. h. transzendental unbegriffenes.
Wenn aber die reflektierende Urteilskraft das Vermgen
des transzendentalen Denkens selbst ist (das Organ der
Kritik, die kritisierende Vernunft), so ist es unmglich, sie
als "nur subjektiv" zu fassen, denn ein nur subjektives
Vermgen kann nicht ber sich und das Objekt zugleich
reflektieren und deren Uebereinstimmung auf die Identitt
von Subjektivitt und Objektivitt grnden, wie die tran-
szendentale Deduktion es tut. Wenn der Verstand, wenn die
bestimmende Urteilskraft (und die ihr zugrundeliegende
produktive Einbildungskraft) Bedingungen der Mglichkeit
der Objekte sind, so ist es die ber diese Vermgen urteilende,
sie beurteilende kritische Reflexion in demselben Mae: denn
B i eis t gar nie h t sander e s als jen e V e r-
m gen, zum B e w u t sei n ihr e r sei b s t g e-
b r ach t, - sie ist die Ttigl\:eit, durch welche eich
jene zu diesem Bewutsein ihrer selbst bringen. In
der Einleitung reflektiert Kant ber diese Ttigkeit, die er
reflektierende Urteilskraft nennt, er reflektiert ber die
Reflexion. Statt aber in dieser Selbstreflexion den Kreis
der primren Reflexion zu schlieen und das Subjekt als
das Unbedingte zu erkennen, das in der primren Re-
flexion sich in Subjektivitt und Objektivitt, in Be-
dingung und Bedingtes zerlegt, - statt in der Selbst-
reflexion das Subjekt als die Ttigkeit zu begreifen, welche
die ursprngliche Identitt durch Synthesis wiederherstellt,
Kritische Betrachtung. 253
welche durch Vereinigung von Bedingung und Bedingtem das
Unbedingte: sie h seI b s t, verwirklicht, macht Kant viel-
mehr die Zerlegung definitiv und berlt es einem "glck-
lichen Zufall", die Synthesis zu erzeugen.
Definitiv wird die Trennung fr Kant aber dadurch,
da in den Gedankengang der transzendentalen Reflexion
(oder Deduktion) die e t his ehe Reflexion eintritt, die das
Unbedingte zur Aufgabe macht, zum unendlich fernen Ziele,
dem die Wissenschaft sich nur in allmhlichem Fortschreiten
annhert. Die Einleitung will theoretische und praktische
Philosophie zusammenbringen; sie tut es, indem sie der prak-
tischen den Primat gibt. Was fr den Willen zum Gegen-
stande des Glaubens ,vird: die Vereinigung von Natur und
Freiheit im hchsten Gute, das wird fr die reflektierende
Urteilskraft zum glcklichen Zufall, an den sich in letzter
Hinsicht auch nur glauben lt: es ist der G lau b e der
f 0 r t s ehr e i t end e n W iss e n s c h a f t, da sich die
Natur in ein Erkenntnissystem umschaffen lassen wird, so wie
es der Glaube des sittlich ttigen Menschen ist, da die Natur
mit dem unbedingten Zwecke der reinen praktischen Vernunft
bereinstimmen und ihm die Glckseligkeit gewhren wird.
Der g 1 c k 1iche Z u fall ist die I d e eGot t es, so wie
sie der reflektierenden Urteilskraft sich darstellt 1). Wenn
Kant dem Zusammentreffen der Wahrnehmung mit den all-
gemeinen Naturbegriffen den Vorzug der Notwendigkeit gibt
vor ihrem zuflligen Zusammentreffen mit besonderen Natur-
gesetzen, so liegt der tiefste Grund dafr darin, da er in
dem einen Falle die Synthesis als eine rein theoretische
denkt, in dem anderen aber das Moment der praktischen
Ttigkeit, die diese Synthesis auf dem Wege der wissenschaft-
lichen Erfahrung hervorbringt, mit in Betracht zieht. Dieser
Weg ist von seinem Ziele getrennt, das Ziel liegt im Unend-
lichen, nicht imWege. Der Akzent des notwendigen Zusammen-
1) " . die Teleologie [findet] keine Vollendung des Aufschlusses
fr ihre Nachforschungen als in einer Theologie" (V, 399).
254
Die Kritik der Urteilskraft.
treffens liegt daher nicht auf der A 11 g e m ein h e i t der
Naturbegriffe im Gegensatze zur Besonderheit der Gesetze,
sondern auf der rein theoretischen ("unabsichtlichen" I), im
Gegensatze zur absichtlichen, mit dem Willen zur Wahrheit
erzeugten Synthesis. Die praktische Ttigkeit, durch welche
das Ziel des Naturerkennens, die absolute Aufgabe, erreicht
werden soll, darf nicht zu dem sie h verwirklichenden Zweck,
zur sie h verwirklichenden Vernunft gemacht werden, weil
sie unendlich, d. h. unabschliebar, - weil die Gegenstz-
lichkeit aus ihr niemals vertreibbar, in ihr niemals aufhebbar
ist, weil der Zweck, die Vernunft, das Unbedingte immer
auer ihr, von ihr geschieden sind. Der Kreis darf sich nicht
runden, weil sonst die Ttigkeit aufhren wrde zweck-voll,
zweck-mig zu sein: so mu neben der Notwendigkeit,
die sie anstrebt, der Zufall als ein ihr wesentlich angehriges
Moment verbleiben.
Die "rein theoretische" Synthesis liee sich dabei
in doppeltem Sinne deuten: einmal als das absolut Un-
mittelbare, das in der Wahrnehmung apperzipiert wird,
und zweitens als das absolut Vermittelte, das System der
Natur, das Ganze der Erfahrung, das Ideal der theo-
retischen Vernunft oder die theoretische Totalitt des Gegen-
stndlichen. Im ersten Falle ist sie das noch nicht, im zweiten
das nicht mehr praktisch Vernnftige; im ersten Falle ist
sie noch nicht beabsichtigt, im zweiten nicht mehr. Zwischen
beiden Stationen liegt der Weg der Erfahrung, auf dem
einerseits die allgemeinen Naturbegriffe spezifiziert, anderer-
seits das Wahrgenommene generalisiert wird. In der Wahr-
nehmung spielt das praktisch-ttige, wollende, zweck-
setzende , selbstbewute Subjekt noch keine Rolle, im
Ideal spielt es keine mehr. Aber diese "rein theoretischen"
Synthesen, in denen der Zweck des Erkennens, die Einheit
zwischen Gegenstand und Wissen, zwischen Sinnlichkeit
und Verstand, zwischen Mannigfaltigem und Einheit h e r-
z u s tell e n, noch keine oder keine Bedeutung mehr hat,
Kritische Betrachtung. 255
weil die Trennung noch nicht vollzogen oder schon wieder
berwunden ist, scheinen nur deshalb "rein theoretisch" zu
sein, weil auf die Bewegung zwischen diesen Stationen
(dem Anfangs- und Endpunkt der Wissenschaft) nicht reflek-
tiert wird, obgleicl1 sie doch selbst nur als Stationen dieser
Bewegung, d. h. nur mitte1st einer Reflexion auf diese ge-
dacht werden knnen, also der Ttigkeit, die zwischen ihnen
vermittelt, als Momente einwohnen. Die Wahrnehmung fhrt
nur deshalb zur Wissenschaft, weil i n i 11 r seI b s t die
Bewegung schon ihren Anfang nimmt, weil ihre Synthesis
schon die Trennung in sich trgt, weil sie selbst nur das
Produkt einer mit sich im Widerstreite befindlichen Ttig-
keit, der rezeptiv-spontanen, ist, die auf demWege der Wissen-
schaft diesen ihren Widerstreit (die Trennung) zu berwinden
sucht. Das Ideal aber ist keill "rein theoretisches" mehr,
weil diese Ueberwindung nur praktisch geschehen kann, und
weil das Resultat, indem es die ursprngliche Trennung der
theoretischen Momente aufhebt, zugleich diejenige des theo-
retischen Anfangszustandes (des notwendigen Zusammen-
treffens in der Wahrnehmung) und der vermittelnden Ttig-
keit in sich aufgehoben hat, d. h. selbst nicht mehr rein theo-
retisch (Ding an sich), sondern Synthesis des .Theoretischen
und Praktischen ist.
Kant hebt einseitig aus dieser letzteren Synthesis, in-
sofern er sie der "rein theoretischen" des Gegenstandes ent-
gegengesetzt, das praktische Moment des Ideals: Aufgabe,
"Absicht", Sollen zu sein, heraus. Er unterscheidet also den
Ausgangspunkt, an dem der Verstand "nach seiner Natur not-
wendig verfhrt", als einem rein theoretischen von derTtig-
keit der Wissenschaft als einer theoretisch-praktischen und von
dem idealen Endpunkte als einemrein praktischen. Wo die all-
gemeinen Naturbegriffe mit den Wahrnehmungen zusammen-
treffen, entsteht das objektive Gebiet der Natur; wo das Sollen
gebietet, entsteht das objektive Gebiet der Freiheit; wo aber
beide sich in der Erforschung der besonderen Naturgesetze,
256
Die Kritik der Urteilskraft.
in der ins Unendliche fortschreitenden Wissenschaft ver-
einigen, entsteht kein objektives Gebiet: ber diese Ttig-
keit vermag die Urteilskraft daher nur zu reflektieren.
Aber entstehen nicht dur c h die seT t i g k e i t
gerade erst die Gegenstnde der "Erfahrung" im Kantischen
Sinne 1 Ist die Vereinigung der theoretischen und der
praktischen Notwendigkeit nicht gerade die von der Vernunft
gesuchte Objektivitt ihrer selbst 1 Die transzendentale Not-
wendigkeit kann ja weder eine nur theoretische noch eine
nur praktische, sie kann nur die beide vermittelnde sein! Sie
ist diese vermittelnde Notwendigkeit schon in der "rein
theoretischen" Synthesis des Gegenstandes der Wahrnehmung,
die nur als Einheit des rezeptiven und produktiven Ver-
i ~ g e n s mglich ist; sie ist diese vermittelnde aber auch
als sittliches Selbstbewutsein, da dieses ein Bewutsein
von sich als empirisch gegebenem und von sich als ideal
aufgegebenem zugleich ist. Mit dem Problem dieser Ver-
mittlung wird Fichte ringen, indem er der praktischen
Notwendigkeit, wird Schelling ringen, indem er der
theoretischen Notwendigkeit in der Synthesis das Ueber-
gewicht geben wird, - erst Hegel wird die ganze Tiefe und
Gre des Problems ermessen und sein System als Lsung
desselben darbieten, indem er in der sich wissenden Not-
wendigkeit die Freiheit denken und dadurch die Vershnung
beider Teile herbeizufhren suchen wird.
b) Die Kritik der sthetischen Urteilskraft.
Die A n a I y s e des G e s c h mac k s u r t eil s.
Zwischen der sthetischen und der teleologischen (or-
ganischen) Zweckmigkeit hat ein charakteristischer Unter-
schied statt. Da ein Gegenstand uns berhaupt nur dadurch
entsteht, da der Verstand seine Einheit mitte1st der Kate-
gorien auf das sinnliche Material bertrgt, so wird uns dort,
wo wir gleichnishaft einen Zweck als Grund der Wirklich-
Die Ana.]yse des G"escbmacksurteils. 257
keit eines Dinges auffassen, wie es bei der Beurteilung des
Organischen geschieht, ebenfalls ein Gegenstand entstehen,
der seine Einheit, wenn auch nicht dem Verstande und seinen
Kategorien, so doch der zwecksetzenden Vernunft zu danken
hat, - dessen Zweckmigkeit uns daher als eine reale oder
objektive erscheinen wird (so wie uns die Kategorien im
Gegenstande real und objektiv werden); ja wir werden den
Gegenstand selbst als einen realgewordenen, objektiven
Zweck, als "Naturzweck", betrachten.
Die Zweckmigkeit des Schnen dagegen entbehrt
dieser Realitt und Objektivitt, da ihr die Beziehung auf
einen Zweckbegriff mangelt; bei ihr wird sich die ihr Zll-
grundeliegende Harmonie im Spiele der Erkenntniskrfte
als ein subjektiver Zustand ankndigen: wir werden sie,
statt sie mit der Vernunft teleologisch zu erfassen, vielmehr
unmittelbar f h I e n und zwar, da die Erfllung eines
jeden Zweckes uns befriedigt oder in uns Lust erzeugt, lust-
voll fhlen oder gleichsam "schmecken". Das sthetische
Urteil wird sich daher auf dieses Lustgefhl grnden, es
wird ein "Urteil des Geschmackes" am Schnen sein.
Whrend aber jede sonstige Lust nur von Bedeutung fr das
Individuum ist, das sie fhlt, beansprucht der sthetische
Geschmack eine berindividuelle, allgemeingltige Dignitt,
da der Grund der Lust die Erfllung eines in der Vernunft
gelegenen Zweckes ist. Die Kritik der sthetischen Urteils-
kraft wird daher in erster Reihe die sthetische Lust,die
wir auch Wohlgefallen am Schnen zu nennen pflegen, gegen
jede andere abzugrenzen haben.
Diese Abgrenzung geschieht durch den Begriff des
Interesses, das jeder nicht-sthetischen Lust beiwohnt. Unser
Wohlgefallen kann durch das Schne, das Angenehme, das
Gute erregt' werden. Das Angenehnle (oder Ntzliche) gefllt
uns, indem es uns vergngt, d. h. eine Beziehung zu unseren
Trieben oder unseren empirischen Zwecken hat. Das Wohl-
Kr 0 n er, Von Kant bis Hegel I. 17
258 Die Kritik der Urteilskraft.
gefallen am Guten entspringt aus dem Urteile der reinen
praktischen Vernunft, sobald sie einen Gegenstand (oder
eine Handlung) ihrem Zwecke gem findet, ihm einen sitt-
lichen Wert beimit oder ihn schtzt. In beiden Fllen be-
deutet die Zweckbeziehung ein Interesse, das wir an dem
Dasein des Angenehlnen oder Guten nehnlen. Das Schne
aber gefllt i n t e res sei os. Daher ist das st h e-
t i s c h e G e s c h mac k s u r t eil (wie schon bei der
allgemeinen Ueberschall deutlich wurde) unabhngig von
dem theoretischen oder praktischen Begriffe, den ,vir
n1it der als schn beurteilten Vorstellung etwa ver-
knpfen, weshalb Kant das Zusammenklingen der Erkennt-
niskrfte als ein "f r eie s Spiel" bezeichnet (V, 217 u. .).
Es ist ferner kein Urteil ber die Vollkommenheit einer
Sache, wenn wir darunter das Verhltnis zu irgend-
eineIn a u e r hai bill r e r sei b s t gelegenen Ma-
stabe (et,va deIn sittlichen) verstehen. Denn das Schne
bezweckt nichts als sich selbst, es ist insofern zwecklos-
zweckmig. Obwohl das Schne interesselos, begrifflos
und ohne Bezug auf einen objektiven Zweck gefllt, fhrt
das Geschmacksurteil dennoch Notwendigkeit bei sich.
Man mu daher annehmel1, da sich das harmonische Ver-
hltnis des Zusammenstimmens von Anschauung und Ver-
stand nicht willkrlich, gesetzlos herstellt, sondern nach einer
- freilich logisch nicht zu bestimmenden, nur im Einzelfalle
sich bewhrenden - Regel, einer "Gesetzmigkeit ohne Ge-
setz" oder einer "freien Gesetzmigkeit" (V, 240 f.), und da
es in UIIS ein Organ gibt, welches diese Regel in sich enthlt
und welches daher allen Menschen gemeinsam ist, einen "Ge-
Ineinsinn", der die "idealische Norm" aller Geschmacks-
urteile darstellt (V, 237ff.), - gewissermaen eine sthetische
Vernunft, an die ich appelliere, wenn ich fr mein Urteil
Allgemeingltigkeit fordere. Dieser Gemeinsinn ("sensus
communis") erklrt die allgemeine Mitteilbarkeit des sthe-
tischen Lustgefhls im Geschmacksurteil (V, 291 ff.).
Die Analyse des Geschnlacksurteils. 259
Die reflektierende Urteilskraft hat nicht nur das Ver-
hltnis von Anschauung und Verstand, sondern im Verfolg
davon auch das von Natur- und Freiheitsgesetz zu ihrem
Thema. Da die Vernunft nicht die Urlleberin des Sinnlich-
Mannigfaltigen ist, sondern dessen Verknpfbarkeit zu
{ ~ i n e m Ganzen der Erfahrung, von ihrem Erkenntniszwecke
aus gesehen, 11ur einen glcklichen Zufall bedeutet, so kann
Ulan ebellsogut von einer Angemessenheit der Natur (ihrer
empirischen Beschaffenheit nach) an die Vernunft, als von
einer Angelnessellheit der Vernunft (in ihrem Erkenntnis-
zW'ecke) an die Natur, - man kann ebensogut von einer Zweck-
migkeit der Gegenstnde als von einer solchen der Ver-
nunft selbst sprechen: beide sind ,vechselseitig zu einander
zweckmig, sofern es der Vernunft gelingt, die Natur zu
erkennen. Daher kaill die Urteilskraft nicht nur ber die
Gegenstllde ill ihrem Verhltnis zunl Subjekt, sondern
auch ber das Subjekt in seinein Verhltnisse zu den
Gegenstnden reflektieren. "Tenn im ersteren Falle das
Gefhl des Wohlgefallens .der Leitfaden ist, an den sich
das Geschmacksurteil hlt, so liegt im zweiten Falle der
Reflexion eill "Geistesgefhl" (V, 192) zugrunde, das Gefhl
der E r hab e n h e i t.
An die Analytil{ des Schnen reiht Kant daher die Ana-
lytik des Erhabenell. Wenn wir einen Gegenstalld an der Ab-
solutheit der Vernunft messen, oder wenn wir bei Betrach-
tung eines Gegenstandes diese Absolutheit gefhlsmig
als Mastab anlegeIl, so erscheint uns der Gegenstand er-
haben. In "Tahrheit ist vielmehr llnsere "Geistesstimmung"
(V, 250) selbst erhaben zu nenneil, delln der Gegenstand wird
dem Mastabe nicht gerecht. Das Gefhl der Erhabenheit
kann in uns auf z,veierlei Weise entstehen, je nachdem wir
die G r e oder die Kr a f t (Macht) der Erscheinung mit
tIer absoluten Gre und der absoluten Kraft vergleich.en,
die unsere Vernunft in der Idee vorstellt. Der erhabene
Gegellsta.nd }rann in uns das Gefhl erzeugen, da er schlecht-
17*
260 Die Kritik dei' lhteilskraft.
hin (wir sagen cllarakteristischer,veise: ber alle Begriffe),
da er absolut gro sei. ..l.L\.ls Gegenstand des Verstandes
trifft ihn diese Bewert.ung nicl1t, denn in der Natur ist jedp
Gre relativ, aber fr die stlletische Grenschtztlng
gibt es allerdings ein Grtes, \veil ihr Mastab die Totalitt.
des seiner Gre nach Mebaren ocler die Idee des unend-
lich Groen ist. Da es keine sinnlich (larstellbare Gre
gibt, die dieseln Mastabe ge\VaChSell ,vre, da die Ein-
bildtlngskraft nielnals die Aufgabe lsen l{ann, die ihr die
Vernunft durch die Idee des Absolut-Groell stellt, so be-
rllllt das Gefhl der Erllabcnheit cigentlicll auf der U n an-
gemessenheit der 11ier ins Spiel gesetzten Gelntskrfte,
der Anschauung und der Verllunft. Insoferll ist es ein Ge-
fhl der Unlust darber, da ,vir als sinnliche Wesen zu
l<lein sind, um dem Anspruclle (leI' Absolutheit Zll geniigen;
zugleieIl aber ist es ein Gefhl der Lust, und z,var einer mora-
lischen Lllst, die ,vir Achtung l1ennen, \veil \vir hl ihnl die
Gre der Menschheit, die bersinnliclle Bestinlmung Iln-
seres Wesens spren, die von uns fordert, (lie Schranke der
Sinnlichkeit zu durchbrechen, - deren Idee daher jeder Ver-
sinnlichung widerstrebt. Gerade durch den Widerstreit
zwischen Sinnlichkeit und Idee, zwiscllen Einbildungskraft und
Vernunft wird also hier die zweckmige Verfassung unseres
Gemtes erzeugt, in der \vir uns erhaben fhlen. Gerade
die Unangemessenheit, die Disproportion des Relativen und
Absoluten ist dem Verhltnisse von Natur- uncl Freiheits-
gesetzen angemessen: in dem "Kontraste" liegt die Har-
monie (V, 258); denn das Vermgen der Ideell ist, ,vie.oben
ausgesprochen, zugleicll das UnVel"nlgen, sie da.rzltstellen
oder zu ver,virklichen. Gerade "die Unz"\vecl{migkeit des
Vermgens der Einbildungskraft ... fr Vernunftideen und.
deren Erweckung" wird als zweckmig beurteilt, daher
,vird "der Gegenstand ... als erllaben mit einer Lust aufge-
nommen, die nur vermittelst einer Unlust lnglich ist"
(V, 260).
Die Deduktion des Geschmacksurteils. 261
Aehnlich ,vie das seiner Gre nach, das "Mathe-
matisch-Erhabene", wirkt das seiner Kraft nach, das "Dy-
11amisch-Erhabene". Noch deutlicher tritt hier die m 0 r a-
l i s c h e Seite des Erhabenheitsgefhles hervor. Wenn das
Absolut-Groe eine Idee der theoretiscllen Vernunft ist, die
nur lnittelbar das bersinnliche Vermgen der Freiheit in uns
wachruft (da auch die theoretische Vernunft als Vernunft prak-
tisch ist, da aucll in der theoretischen Idee ein Sollen liegt),
so ist die Idee einer absoluten Kraft gar nichts anderes
als die unserer absoluten sittlichen Freiheit, die im Gefllle
des Dynamisch-Erhabenen Init der Macht der Natur ver-
glichen und in ihrer "ullergrndlichen Tiefe" (V, 271) ihr
llnendlich iiberlegen befunden ,vird. Erhaben ist nicht eine
Landschaft oder ein elementares Naturereignis an sich selbst,
sondern die Strilnmung, in die es uns versetzt, ill der wir
uns zugleich unserer sinnlicll-physischen Ohnmacht und
unserer bersinnlichen Wrde, der "Menschheit in unserer
Person" (V, 262) bewut werden. Indem wir die eine an
der anderen messen, ,vird unsere unmittelbare Furcht durch
"Seelenstrke" (V, 261) berwunden; ,vir erkennen, da
llnsere sittliche Willenskraft strker ist als jede Macht der
Natur, die uns irdische Wesen, uns selbst als zur Natur ge-
llrige Geschpfe, zerlnallnen l{nnte. Zusalnlnenfassencl
sagt Kant: schn sei dasjenige, ,vas uns Oll ne alles Illteresse,
erhaben das, ,vas uns' g e gen da.s Interesse der Sinne ge-
fllt (V, 267).
Die D e d u k t ion des Ge s c h In a c k s u r t eil s.
Die bisherigen Ausfhrungen der Kritilr der sthetischen
Urteilskraft lassen sich mit dem vergleichen, ,vas Kant in der
K. d. r. V. "nletaphysische Errterung" (des Raumes und der
Zeit) oder auch "lnetaphysische Dedul{tion" (der Kategorien)
nennt: sie geben eine Analyse des Geschmacksurteils und
stellen seineIl Begriff sicher, indem sie ihn gegen verwandte
Begriffe abgrenzen. !(ant bezeichnet diese Kl-
262 Die Kritik der Urteilskraft.
rungsarbeit als Exposition, ,,,,eIcher die Deduktion, die Ab-
leitung der Geltung aus transzendentalen Prinzipien, zu
folgen llabe (V, 279). Die Schwierigkeit dieser Deduktion des
sthetischen Urteils besteht darin, da es kein synthetisches
Urteil apriori ist, und doch, wie ein solelles, mit dem Anspruche
auf Allgemeingltigkeit apriori auftritt; oder, vorl der an-
deren. Seite aus gesehen, da es seine Notwendigkeit zwar
nicht allS der Erfahrung hernimmt (denn es urteilt gar nicht
ber ein Objekt der Erfallrung, es ist kein empirisches Ur-
teil, das etwa die Schnheit vom Gegenstande. prdizierte,
,vie irgendeine sinnliche oder begriffliche Beschaffenheit:
Farbe, Geruch usw. oder Gre, Gestalt us,v.), - da es
aber dennoch, ,vie ein Erfahrul1gsurteil, sich auf eine einzelne,
gegebene Vorstellung bezieht.
Ja diese Sch,vierigl{eit erhht sich noch, wenn man
bedenkt, da dem Geschmaclrsurteil kein Begriff zugrunde-
liegt, "reder ein empirischer TIocl1 ein reiner Verstandesbegriff,
da der Urteilende sich nur auf sein individuelles, persnliches
Ge f h I berufen, da er ebensowenig fr seine Behauptung
einen Be,veis liefern kann als ihm durch Be,veise die Un-
richtigkeit seines Urteils oder (da es sich gar nicht um
theoretische Gltigkeit handelt) die Unbildung seines Ge-
schmacks logisch einleuchtend gemacht werden kann. So
scheint von einer Deduktion, von einer transzendentalen
Besttigung des Rechtsgrundes eines solchen Urteils (die
durch Prinzipien apriori geschehen mte) keine Rede sein
zu knnell. Wenn sicl1 das einzelne Urteil nicht theoretisch
begrnden lt, wie soll die Mglichkeit solcher Urteile, di0
Rechtmigkeit ihres Anspruchs theoretisch dargetan werden 1
Die Schwierigkeit hebt sich indessen, wenn die Eigen-
tnllichkeit des sthetischen Urteils: untheoretisch, u.nbe-
grifflich zu sein) s ~ l b s t zum Hebel seiner transzendentalen
Deduktion gemacht ,vird. Diese Deduktion ist sogar, ge-
rade weil von ihr nicht verlangt werden darf, da E,ie
die logische Allgemeingltigkeit eines Erkenntnisurteils,
Die Dialektik der sthetischen Urteilskraft. 263
d.. h. seine Gegenstndlichkeit, seine Uebereinstimmung
mit der objektiven Realitt, zu erweisen habe, sehr viel
leichter als die der Kategorien in der K. d. r. V. Da die
sthetische Urteilskraft nicht den Gegenstand theoretisch
bestimmt, sondern nur ber das Verhltnis unserer Er-
kenntniskrfte zueinander reflektiert, - da das Geschmacks-
urteil nur etwas ber die subjektive Zweckmigkeit des
Zustandes unseres Gemts aussagt, so braucht blo die
Mglichkeit der Uebereinstimmung aller urteilenden Sub-
jekte untereinander, - es braucht eine blo sub j e k t i v e
Allgemeingltigkeit deduziert zu werden. Diese aber ergibt
sich aus der obersten Voraussetzung alles Erkennens ber-
haupt. Wenn die Erkenntniskrfte l1icht in allen Menschen
denselben Mastab zugrunde liegen htten, wenn ihr har-
. monisches Zusammenstimmen nicht einer idealischen Norm
unterstnde, so knnte es berhaupt keine Erkenntnis
geben. Obwohl also das sthetische Urteil sich nicht auf
Begriffe sttzt (weil die Erkenntnislrrfte in ihm nur zu-
sammen s tim m e n, nicht aber die Synthesis eines Er-
kenntnisurteils erzeugen), grndet sich die ihm innewohnende
Forderung berindividueller Anerkennung dennoch auf den
Charakter des t r ans zen den tal e n Bewutseins, hchste
Bedingung aller Erfahrung zu sein; sie grndet sich in letzter
Linie auf die Objektivitt der theoretischen Vernunft: denn
(leren Aufgabe ist es, die in der Betrachtung des Schnen
auf eine zwar untheoretische, dennoch aber alle Vernunft-
wesen, sofern sie sinnlich sind, "die gesamte Menschenver-
nunft" (V, 293), bindende und gltige Weise gelst wird. So
mndet die Deduktion in den Gedanken des sthetischeIl
Gemeinsinns aus, der schon in der Exposition berhrt wurde.
Die Dia lekti k der st h e t i s c h e nUr te i I s kr a f t.
An den Schlu der Analytik stellt Kant die Lehre vom
Schnen in der Kunst und seiner Erzeugung durch das
Genie. Es entspricht jedoch dem Zusammenhange besser,
264 Die Kl'itik der Urteilskraft.
zunchst den Inhalt dessen al1zugeben, was unter delll Titel
"Dialektik der sthetischen Urteilskraft" abgehandelt wird.
Denn dieser Abschnitt bringt eigentlich das Problem der
Deduktion in zugespitzter Fassung noch einmal wieder,
indem er es in die Form einander widersprechender Thesel1
kleidet. Ueber den Geschlnack lt sich nicht streiten;
elenn wer streitet, erkennt an; da sich die strittige Be-
hauptung durch Beweise entscheiden lt, -das aber ist beim
Geschmacksurteil nicht der Fall. Dennoch erhebt jeder
Init einem solchen Urteile delI Anspruch auf llotwendigc
Einstimmung Aller, er ist bereit, seinen Geschmack Zll
verteicligel1, wie es in der sog. sthetischen Kritik tat-
schlich geschieht. Wie ist Streit ill sthetischen Fragen,
,vie ist sthetische Kritik mglich, wenn es doch keinen Weg
gibt, die Rechtsgltigkeit eines Geschmacksurteils mit
Grnden des Verstandes zu erhrten 1 Wie lt sich die
,vidersprllchsvolle Doppelthese : ber den Geschmack lt
sich streiten und nicht streiten, aufrecht erhalten 1 Nur
wenn dem Geschmacke zwar ein Begriff zugrunde-
liegt, auf den sich als hchste Instanz die streitenden Par-
teien berufen drfen, der aber keinen Beweis zu fhren
erlaubt, weil sich durch ihn nichts erkennen, - weil eine be-
sondere Vorstellung (die als schn beurteilt wird) sich
unter ihn nicht so subsumieren lt, wie die .... J\nschauung
apriori unter den reinen Verstandesbegriff. Dieser proble-
matische Begriff ist der des "Uebershullichen, ,vas denl Gegen-
stande (und auch dem urteilenden Subjekte) als Sinnen-
objekte, nlithin als Erscheinung, zunl Grunde liegt" (V, 340).
Indem die sthetische Urteilskraft ber das Verhltnis
der Erkenntniskrfte reflektiert, urteilt sie ber deren alle
Erfahrung berschreitende absolute Synthesis; man drfte
sagen, sie vollzge diese Synthesis, der Gegenstand ihres
Urteils sei der Gegenstand, der jenem problematischen Be-
griffe der theoretischen Vernunft entspricht - wenn sich
von einem solchen Gegenstande hier berhallpt sprechen liee,
Kunst und Genie. 265
\venn die sthetische Urteilskraft eine bestimmende, ob-
jektiv erl{e11nende, wenn die "sthetische Vernunft" die
sthetisch gewordene theoretische wre: aber sie ist blo
ein "sensus communis". Die Dialektik der sthetischen Ur-
teilskraft entsteht daher (wie die der theoretischen und
eIer praktische11 Vernunft) dadurch, da unsere Vernunft.
11icht die absolute ist, aber danach strebt, es zu sein. Daher
ist der Schein des Widerspruches im Gebiete des Geschmacks
ebenso "natrlich und der Inenschlichell Vernunft unver-
lueidlich" (ebda.), wie er es im theoretischen und praktischen
Gebiete war; aber wie. dort lt er sich als Schein erweisen
lInd auflsen mittelst der Einsicht in die Beschrnktheit
unserer Vernunft, d. h. mitte1st der kritischen Scheidung
von Ding an sich und Erscheinung, von Anschauung und
Vernunft, von bestimmender und reflektierender Urteils-
kraft, - also auf der Grundlage der alle diese Scheidungen
rechtfertigenden und zu el1dgltigen sten1pelnden (um 11icht.
zu sagen: verabsolutierenden) ethischen Weltanschauung,
die das Sollen des Sittengesetzes ZUln Hchsten, spekulativ
Unbersteiglichen n1acllt.
K uns tund Gen i c.
Mehr wohl als das soebel1 Dargestellte l1at Kants Lehre
von der Kunst Ul1d vom Genie anregend und befruchtelld
auf die Ausbildung der spekulativen Gedankengebude
seiner Nachfolger eingewirkt. Obwohl auch sie ~ i c h stre11g
inl Rahmen der Kritik hlt, erffnet sie dennoch gro-
artige Ausbliclre; an ihrem Horizonte ,verden die Systeme
sichtbar, die, selbst von sthetischer Gesil111ung getragen,
eine innigere Verbindun.g zwische11 Kunst und Philosopllie
zulassen und anstrebell ,verden, als Ka,Ilt sie fr Inglich
und fr erlaubt hlt.
Das auf die Kunst gerichtete De11kel1 fordert eine
Vereinigung von Natur und Vernunft, von. Notwendigkeit
lInd Freiheit, die llicht nur dem Erkenne!1 oder Wollen
266 Die Kritik der Urteilskraft.
als unerreichbares Ideal vorschwebt, sondern durch das
Genie hervorgebracht, in seinem Werke wirklich wird.
Das Gellie gehrt selbst der Natur an; die Natur schreibt
in ihm der Kunst die Regel vor: das Genie ist ein "Gnst-
ling der Natur" (V, 309). Die Natur hrt aber, sofern sie im
Genie sich schpferisch bettigt, auf, bloe Natur zu sein,
und wird Vernunft, da eIer Knstler (der seineln Begriffe
nach Genie ist) zugleich Urteilskra.ft, Geschmack besitzen
mu, um seine Einflle zu zgeln; denn er verfolgt bei seiner
Ttigkeit (wie die Vernunft bei der ihrigen) einen Z"Yeck,
Zll dessen Ausfhrung er nicht nur der Geschicklichkeit
oiner Biene bedarf, die blo aus Instinkt handelt, sondern
des Verstande8, der einen Begriff von dem hat, was die
Vernunft hervorbringen will, - wenngleich dieser Begriff des
Knstlers eigentlich kein Begriff, sondern (wovon sogleich
die Rede sein \vird) eine "sthetische Idee" ist. Die inl
Genie ttige Vernllnft nmlich hrt auf, bloe Vernunft
zu sein, da sie sich mit der sinnlichen Einbildungskraft
eint und in ihr den Stoff fr ihre bersinnlichen Ideell
findet. Das Vermgen des Verstandes, das Vermgen, Regeln
zu geben (Einheit in das Mannigfaltige zu bringen) wird in1
Genie zur "Naturgabe". Die schne Kunst ist daher eine
solche, die zugleich Natur zu sein scheint; zwar ist sie das
Produkt einer Absicht, aber <liese richtet sich nicht darauf,
ein Objekt hervorzubringen, das einem Begriffe entspricht,
sondern das in uns jenes freie Spiel der Erkenntniskrfte
erzeugt, dessen Zweckmigkeit wir in der sthetischen Lust
des Wohlgefallens fhlen, - eines Wohlgefallens, das auch die
Natur selbst in uns erregt, wenn wir sie als schn beurteilen.
Die schne Natur scheint daher ebensosehrein Werkder Kunst
zu sein, "rie die Kunst ein Werk der Natur. Beide sind unab-
sichtlich und absichtlich, sinnlich und bersinnlich, gesetz-
mig und frei zug lei eh. Im Genie verbinden sicll
Anschauung und Verstand so, da das Ganze aus beiden
11icht nur, wie in der Idee, eine gesollte Vereinigung, sondern
Kritische Betrachtung.
267
eine wirkliche wird, wodurch dem Genie gelingt, was der
theoretischen und pral{tischen Vernunft versagt ist: die Idee
Zllr sinnlichen Darstellung zu bringen. Allerdings schrnkt
Kant diese Bestimlnung sofort ein, indeln er betont., da
die Kunst dieser Darstellung nur "nahezukomulen s u c h t",
11ur "nach etwas ber die Erfahrllngsgrenze hinaus Liegen-
(lern s t r e b t" (V, 314).
Die versinnlichte Idee nennt Kant die st h et i s c h c
und das Vermgen in sthetischen Ideen zu denken:
Gei s t (V, 313 f.). Da dieses Wort in der Entwickltl11g
(les deutschen Idealismtls eine so groe Rolle zu spielen be-
rufen ist, mu mit Nachdruck darauf hingewiesen werden,
da es hier zum ersten Male als Terminus verwandt wird
und sogleich einen Sinn erhlt, der demjenigen verwandt
ist, den der Schpfer der Philosophie des Geist.es ihm gebell
wird: den Sinn einer Vermittlung zwischen Natur und
Subjekt, Anschauung und Begriff, - einer Vershnung
(Ier getrennten Sphren. Als "Geist" macht das Genie
die Einbildullgskraft der Vernunft dienstbar und belebt
dadurcll die Erkenntniskrfte zum freien Spiele. "Geist
in sthetischer Bedeutllng heit das belebende Prinzip inl
Gemte" (ebda.). Die Vernunft versehafft sich im Geiste
(len Stoff der Anschauung, der ihr gem ist; die Einbil-
(lungskraft des Genies ist daher keine reproduktive (Kunst.
l{eine Nachahmung), aber sie ist auch nicht die theoretiscll-
produktive, die Verstandesbegriffe in Schemata verwandelt,
sondern sie ist "freie Einbildungskraft", "Werkzellg eIer
Vernllnft" (V, 287, 296, 354; 269).
K r i t i s ehe B e t r ach t t1 n g.
Das Problem des Genies, insofern in ihm die Natur
der Kunst die Regeln gibt, wird von Kant eigentlich nur
gestellt, nicht aber gelst. Auf dem Boden der kritischeIl
Philosophie, welche es ausdrcklich ablehnt, eine spekula-
t.ive Synthesis von Natur und Vernunft zu denken, kann
268 Die Kritik der Urteilskraft.
mehr auch Ilicht geleistet werdelI. Zwar ,vird der begriff-
liche Rahmen, in den die Natur von Kant eingespannt wird,
offenbar durch die bloe Stellung des Problems gesprengt;
denn weder der theoretische Begriff der Natur als des Da-
seins der Dinge unter allgemeineIl Gesetzen, noch der Be-
griff ihrer formalen Zweckmigkeit behufs Auffindung be-
sonderer Gesetze reicht hin, Uln die gelliale "N at u I" anlage"
verstndlich zu machen. Aber ber jene Begriffe hinaus
lt sich nach Kant kein ,veiterer denkell: das bersinnliche
Substrat der Natur, das allein der Grund fr die Produktion
(les Genies seill kann (V 344), elltzieht sich jeder theoretischen
Erkenntnis. Die reflektierende Urteilskraft hat zwar als
sthetische dieses Substrat, wenn auch nicht zu ihrem Gegen-
stande, so doch zu ihrer ideellen Voraussetzung, aber diese
Voraussetzung ist selbst problematisch, ist ein bloes Pro-
blenl, eine bloe Idee, der keine Anschauung adquat i s t ~
die daher nie ErkenlItllis werden kaiIn. Wie lnerkwrdig,
da Kant dieseln wichtigen, ja zentralen Begriffe des ber-
sinnlichen Substrats, ohne delI die K. d. U. in sich selbst.
zusanImenstrzen wrde, die Erkenntniskraft abspricht!
Hegel spricht einmal von der "groen Idee der Vernunft
lInd eines Systems der Philosophie, die ihr [der Kantischell
Philosophie] wie eine ellrwrdige Ruine, ill der sich der
Verstand angesiedelt hat, zugrunde liegt". "Die Wirksaln-
l\:eit dieser Idee", sagt er weiter, "wird schon an dem ueren
Gerste ihrer Teile sichtbar; aber sie tritt auch an den Kul-
Ininationspunkten ihrer Synthesen, besonders in der K. d. U.,
ausgesprochener hervor. E s ist der Gei s t der
Kantiscllen Philosophie, ein Bewutsein
ber (liese hchste Idee zu habeil, aber
sie ausdrcklich \viedcr ttuszurottell"
(XVI, 127) 1).
So wenig reflektiert Kant auf seine Reflexion, da
er die spekulative Bedeutullg ihres Zentra.Ibegriffs fr nichts
1) ,ron rnir gesperrt.
Kritische Betrachtung. 269
erachtet. Hier liegt der Grund dafr, da mall spter
tadelnd ber "bloe Reflexionsphilosophie" reden durfte und
ber sie hinauszugehen fr ein unabweisbares Bedrfnis
eIer Vernunft erklrte. Wenn Kant die theoretische Idee
-eines Erfahrungsganzen als unlsbare Aufgabe des Ver-
standes definieren, wenn er den Ideen der reinen praktischeIl
Vernunft eillen blo pral{tischen Wert zubilligen konnte,
so versagt diese ethische Umbiegung des Spekulativen hin-
sichtlich des bersinnlicllen Substrats als einer Idee der
reflektierenden Urteilskraft vllig. Denn fr ,velche Ver-
nunft sollte diese Idee bloe Aufgabe seill1 Nur wenll
die liritisierende, logisch reflektierende, die philosophierende
Vernunft selbst sich als praktische, wenn sie ihr Denken
als ein Zllr Wahrheit ber sich selbst nur strebendes be-
stimlnte, liee sicll auch diese hchste Idee, in der theoretische
lInd praktische Vernunft ihre Einheit finden, wiederum als
eine ethische, lInd zwar als eine spekulativ-ethische oder
ethisch-spekulative, als die Idee des sich selbst abso-
lut setzenden Ich aufstellen. Dies wre die uerste
Steigerung, die der Primat des Praktischen in der Philo-
sophie erfallren kann. Fichte wird sie in seiner Wissen-
.schaftslehre von 1794 vollziellen, um die Kritik zu einenl
Ganzen, ZUln System zu gestalten. Aber er wird dabei die
K. d. U. gar nicht bercksichtigeri. Er wird also streng-
genommen die Idee des bersinnlichen Substrats berhaupt
fallen lasseIl und sich mit derjenigen der reinen praktischen
Vernunft begngell, um mit ihrer Hilfe theoretische und
praktische Philosophie zu verschmelzen. Er wird damit das
Kantische Programm ausfhren, welclles fr das Systeln
nur diese beiden Teile vorsieht, ,vie oben gesagt wurde.
Er wird dem Geiste der Kantischen Weltanschauung trell
bleiben. Aber Kant selbst ,veist in der K. d. U. Wege, die