Sie sind auf Seite 1von 338

Daniel Esch Apostolat der Dialektik Leben und Werk des Freiburger Theologen und Philosophen Carl Braig

(1853-1923)

FREIBURGER DISSERTATIONSREIHE
Band 1

THEOLOGIE

Daniel Esch

Apostolat der Dialektik


Leben und Werk des Freiburger Theologen und Philosophen Carl Braig (1853-1923)

Tag des Promotionsbeschlusses: 5. Februar 2004 Gutachter: Prof. Dr. Peter Walter Prof. Dr. Albert Raffelt Dekan: Prof. Dr. Hubert Irsigler

D 25

2004. Freiburger Dissertationsreihe, Freiburg i.Br. 1. Auflage. Alle Rechte vorbehalten Herstellung: Rombach Druck- und Verlagshaus GmbH & Co. KG, Unterwerkstr. 5, 79115 Freiburg info@buchverlag.rombach.de Printed in Germany ISBN 3-7930-5001-7

Inhaltsverzeichnis
Vorwort Einleitung Erster Hauptteil: Leben und Werk Carl Braigs 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 Kindheit und Jugend Studium in Tbingen Als Repetent in Tbingen Als Stadtpfarrer in Wildbad Der Professor fr theologische Propdeutik Die Dogmatikprofessur in Freiburg Carl Braig und Franz Xaver Kraus Carl Braig in der Auseinandersetzung um Reformkatholizismus und Modernismus Carl Braig in der Modernismus-Krise Vortragsttigkeit und andere Aktivitten Das hochschulpolitische Wirken Braig im Urteil seiner Zeitgenossen Die letzten Jahre Das Werk Carl Braigs im berblick 9 11 15 15 16 25 33 45 48 50 56 61 64 69 73 76 77

Zweiter Hauptteil: Glaube und Wissen Carl Braigs Konzeption seiner Apologie 1 Apologetik 1.1 Hinfhrung - Grundstzliches zum Verhltnis von Glauben und Wissen 1.1.1 Fides et ratio 1.1.2 Aeterni Patris 1.1.3 Dei Filius 1.1.4 Natur und Gnade 1.1.5 Der Glaube und die Analysis fidei 1.1.6 Zur Stellung der Apologetik im Gefge der Wissenschaften 1.2 Warum Apologetik? 1.2.1 Die Motivation zur Apologetik 1.2.2 Die Mglichkeit von Apologetik 1.3 Die Methode der Apologetik 1.4 Die Gestalt der aktuellen Apologetik 1.5 Das Ziel der Apologetik 1.6 Zusammenfassung: Die Konzeption der braigschen Apologetik 2 Der Kampf gegen den Modernismus 2.1 Einleitung

79 81 81 81 83 84 86 89 95 100 100 101 106 109 115 116 118 118


5

2.2 Die Diskussion um den Modernismus-Begriff 2.3 Carl Braigs Kampf gegen den Modernismus 2.3.1 Avant la lettre 2.3.1.1 Gegen Eduard von Hartmann 2.3.1.2 Gegen Schleiermacher 2.3.1.3 Gegen Harnack 2.3.1.4 Gegen ein modernes Christentum 2.3.2 Der Modernismus - Sammelbecken aller Hresien 2.3.3 Braigs Reaktion auf die Modernismus-Erlasse 2.3.3.1 Braigs Kommentare zu den Modernismus-Erlassen 2.3.3.2 Christologie im Zeichen des Modernismus 2.4 Die Freiheit der Wissenschaft 2.4.1 Zeitgeschichtlicher Hintergrund 2.4.2 Kant und die Freiheit der Wissenschaft 2.4.3 Das Vatikanische Konzil und die Freiheit der Wissenschaft 2.4.4 Der Modernismus und die Freiheit der Wissenschaft 2.4.5 Zusammenfassung 2.5 Konsequenzen der Modernismus-Krise fr die Apologie Carl Braigs Dritter Hauptteil: Die Philosophie Carl Braigs 1 1.1 1.2 1.3 1.4 Vom Erkennen - Die philosophische Erkenntnislehre Carl Braigs (Logik und Noetik) Hinfhrung - Die Bedeutung einer philosophischen Erkenntnislehre fr die Theologie Die Erkenntnistheorie im Gefge der Wissenschaften Vom Denken oder die Logik Vom Wahren und Falschen 1.4.1 Wahrheit 1.4.2 Die Stufen der Wahrheit Vom Wahren und seinen Quellen 1.5.1 Das Selbstbewusstsein 1.5.2 Der Sinn 1.5.3 Der Verstand 1.5.4 Die Vernunft 1.5.5 Die uere Wahrheitsquelle: die Autoritt Der Irrtum und die Grenzen der Erkenntnis Zusammenfassung: Erkenntnistheorie als apologetische Hilfswissenschaft

122 128 128 128 134 137 141 144 150 151 164 173 173 182 185 189 195 195 199

201 202 206 208 215 215 216 217 218 221 226 229 234 236 238 240 240 240 242 244 245

1.5

1.6 1.7

2 Vom Sein 2.1 Carl Braig und die Theologie seiner Zeit 2.1.1 Die Neuscholastik 2.1.2 Carl Braig und die Neuscholastik 2.1.3 Michael Glossners Kritik an Carl Braig 2.2 Die Bedeutung der empirischen Wissenschaften fr die Philosophie
6

2.3 Vom Sein 2.3.1 Hinfhrung 2.3.2 Die Frage nach dem Sein 2.3.3 Ist Sein gleich Thun? 2.3.4 Von der Wesenheit 2.3.4.1 Vom Wesensding 2.3.4.2 Von der Wesenseigenschaft 2.3.5 Vom Wirken des Seienden 2.3.6 Vom Zweck des Seienden 2.4 Zusammenfassung der Grundzge der braigschen Ontologie 3 Gottesbeweis oder Gottesbeweise? 3.1 Die angeborene Gottesidee 3.2 Der Gottesbeweis bei Carl Braig 3.2.1 Gottesbeweis oder Gottesbeweise? 3.2.2 Das ontologische Argument 3.2.3 Das nomologische Argument 3.2.4 Das teleologische Argument Schluss Abkrzungsverzeichnis Literaturverzeichnis Unverffentlichte Quellen Bibliographie Carl Braigs Sekundrliteratur

252 252 254 259 266 267 269 273 280 283 285 285 294 294 298 299 301 305 311 313 313 314 326

Vorwort
Diese Arbeit wurde im Juni 2003 als Inaugural-Dissertation im Fachbereich Dogmatik der Theologischen Fakultt an der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg im Breisgau eingereicht. Fr die Verffentlichung wurde sie nur geringfgig berarbeitet. Nach Abschluss des Verfahrens mchte ich Dank sagen allen, die mich in den drei Jahren des Promotionsstudiums begleitet und es mir ermglicht haben. An erster Stelle gilt mein Dank meinem verehrten Lehrer, Herrn Prof. Dr. Peter Walter, der mich mit stetem Interesse und groer Aufmerksamkeit begleitet hat, der meiner Arbeit jeden Freiraum gegeben und doch immer zu wissenschaftlicher Nchternheit gemahnt hat. Auch Herrn Prof. Dr. Albert Raffelt, der sich der Mhe des Zweitgutachtens unterzogen hat, gilt mein Dank, auch fr sein Engagement hinsichtlich der Verffentlichung der Arbeit. Den Damen und Herren des Doktorandenkolloquiums mchte ich danken fr die Gesprche und vielfltigen Anregungen, die ich erfahren durfte, besonders Herrn PD Dr. Karlheinz Ruhstorfer fr sein freundschaftliches Ermuntern und Ermutigen und die Durchsicht des Werkes. Das Land Baden-Wrttemberg hat mir eine sorglose Studienzeit durch die Gewhrung eines Stipendiums ermglicht. Meinen Eltern mchte ich fr vieles danken, jetzt vor allem fr ihre Untersttzung und die Grozgigkeit, mit der sie mein Studium begleitet haben. Mein letzter Dank gilt meiner lieben Frau, der ich das Werk widmen mchte. Illertissen, im Mrz 2004 Daniel Esch

Einleitung
Als der Freiburger Theologe und Nachfolger Carl Borromus Braigs auf dem Lehrstuhl fr Dogmatik Engelbert Krebs1 am Abend des 2. Mai 1923 sich der am Morgen stattgefundenen Gedchtnisfeier fr den im Mrz desselben Jahres verstorbenen Vorgnger erinnert, schreibt er in sein Tagebuch: Als ich das schwarze Tuch mit den 4 Kerzen inmitten des Chores sah, dachte ich an die Zeit, da Braig zwischen 40 und 50 Jahren stand, und wie nahe die zurckliegt, und wie schnell er geistig vertrocknete und nun von den gegenwrtigen Studenten kaum mehr gekannt war, und wie schnell auch meine Lehrttigkeit vorbei sein wird und das Requiem ber meiner vergessenen Vergangenheit als letzter fast unpersnlicher amtlicher Gru der Fakultt verklingen wird2. In der Tat hielt sich das Interesse an Braig und seinem Werk zunchst deutlich in Grenzen. Dafr kann nicht allein das manchmal distanzierte oder gar unfreundliche Wesen Braigs verantwortlich sein; vielmehr schien die Zeit nach der ModernismusKrise und dem ersten Weltkrieg eine andere Theologie zu fordern, als sie Braig noch aus seinem Selbstverstndnis heraus ins Werk gesetzt hatte. Nach den Grnden der fehlenden Rezeption braigscher Theologie wird noch im Laufe der Arbeit zu fragen sein. Gleichwohl blieb Braigs Leben und Wirken nicht ohne Resonanz. Er erhielt im Necrologium Friburgense einen Nachruf,3 auch wurden ihm in allen Auflagen des Lexikons fr Theologie und Kirche Artikel reserviert.4 Aus Anlass seines 100. Geburts- und 30. Todesjahres dedizierte ihm 1953 Friedrich Stegmller5 im Oberrheinischen Pastoralblatt einen Artikel, der Vita und Werk des Freiburger Theologen wrdigen sollte.6 Erst etwa in den letzten dreiig Jahren hat sich das Interesse an Braig wieder belebt, ausgehend wohl von den uerungen Martin Heideggers7 ber seinen zeitweiligen Lehrer und den Forschungen Bernhard Weltes8 zur Freiburger Fakulttsgeschichte. Aber auch schon bald nach dem Tod Braigs haben einige Gelehrte versucht, ihn dem Vergessen zu entreien. Voraussetzung fr eine eingehendere Untersuchung wre eine Begutachtung des Nachlasses gewesen, der allem Anschein nach zunchst in das Pfarrhaus nach Reute bei Freiburg gelangte, wo der Bruder Carl Braigs, Johann Baptist9, bis 1928 lebte. Dort aber ver1

3 4

5 6 7 8 9

Zu Engelbert Krebs (1881-1950) vgl. LThK3 6, 434f.; Albert Junghanns: Der Freiburger Dogmatiker Engelbert Krebs, Freiburg 1979. Tagebcher Engelbert Krebs, Eintrag vom Mittwoch, 2. Mai 1923 (UAF C 126, Nr. 11); vgl. dazu Junghanns: Krebs 138; Junghanns nimmt als Todeszeitpunkt Braigs irrtmlich Ende April (statt 24. Mrz) 1923 an. Julius Mayer: Necrologium Friburgense 1921-1925, in: FDA 54 (1926) 9-54, hier 28f. Jakob Bilz: Art. Braig, Karl, in: LThK1 2, 513f.; Friedrich Stegmller: Art. Braig, Karl, in: LThK2 2, 624; Albert Raffelt: Art. Braig, Carl, in: LThK3 2, 629. Zu Friedrich Stegmller (1902-1981) vgl. LThK3 9, 943f. Friedrich Stegmller: Karl Braig, in: Oberrheinisches Pastoralblatt 54 (1953) 120-128. Zu Heidegger (1889-1976) vgl. LThK3 4, 1246-1249 Zu Bernhard Joseph Welte (1906-1983) vgl. LThK3 10, 1072f. Zu Johann Baptist Braig (1867-1928) vgl. Adolf Rsch: Necrologium Friburgense 19261930, in: FDA 59 (1931) 5-46, hier 13. 11

liert sich die Spur der schriftlichen Hinterlassenschaft. In einem Brief vom April 1942 schreibt der Tbinger Kirchenhistoriker Stefan Lsch10 an Jakob Bilz11, einen Schler Braigs, dass er auf der Suche nach dem Nachlass den Neffen Braigs konsultiert habe, der sich erinnere, dass bei der Beerdigung von Johann Baptist in einem grossen Koffer der literarische Nachlass des Prof. Braig noch vorhanden gewesen sei. Nun wisse aber weder dieser noch die hochbetagte Schwester der Brder Braig noch etwas von dem Verbleib besagten Koffers.12 Auch die weiteren Nachforschungen Bilz beim Pfarrer von Reute13 und Lschs, der im Zuge seines Projekts einer Tbinger Fakulttsgeschichte fast bis zu seinem Todestag fleiig und umsichtig biographische und bibliographische Daten zu Leben und Wirken der einzelnen Professoren und Repetenten14 der Tbinger Fakultt sammelte, blieben ohne Erfolg. Auch meiner abermaligen Anfrage bei den Erben Braigs blieb erwartetermaen der Erfolg versagt. Aber auch ohne fr eine im engeren Sinne historische Arbeit ntig gewesene literarische Grundlage in Form von Korrespondenz oder persnlichen Aufzeichnungen bietet das Werk Braigs gleichwohl gengend Anlass, sich mit ihm auseinanderzusetzen, was auch, wie erwhnt, in den letzten Jahren vermehrt geschah. Martin Heidegger hat bereits 1969 von seiner Lehrzeit bei Carl Braig berichtet und mit Hochachtung von dem Dogmatiker und eindringlichen Denker gesprochen.15 Daran anschlieend beschftigt sich eine ganze Reihe von Forschungsbeitrgen mit dem Verhltnis zwischen Braig und Heidegger.16 Bernhard Welte hat aus Anlass der Erffnung des zweiten Kollegiengebudes der Freiburger Universitt und anlsslich des 150jhrigen Jubilums der Erzdizese jeweils Aufstze verfasst, die das Werk Braigs in der Fakulttsgeschichte verorten und wrdigen.17

10 11 12 13 14

15

16

17

Zu Stefan Lsch (1881-1966) vgl. BBKL 15, 877ff. Zu Jakob Bilz (1872-1951) vgl. LThK3 2, 461f. Vgl. Brief Lschs an Bilz vom 14. April 1942 (EAF Na 95, Vol 105). Vgl. den Nachlass Bilz in EAF Na 95. Rudolf Reinhardt: Quellen zur Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultt Tbingen. Ein unerwarteter Fund im Nachla von Prof. DDr. Stefan Lsch ( 1966), in: ThQ 149 (1969) 369-388, hier 379. Vgl. Martin Heidegger: Mein Weg in die Phnomenologie, in: Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969, 81-90, hier 82f.; vgl. ders.: Vorwort zur ersten Ausgabe der Frhen Schriften, Frankfurt a.M. 1972, IX-XI. Vgl. etwa Franco Volpi: Alle origini della concezione Heideggeriana dellEssere. Il trattato Vom Sein di Carl Braig, in: Rivista Critica di Storia della filosofia 2 (1980) 183194; Thomas F. OMeara: Church and culture, Notre Dame 1991, 127-140. Vgl. Bernhard Welte: Die Theologie zwischen Erbe und Neubeginn. Ein geistesgeschichtlicher Querschnitt durch die wissenschaftliche Arbeit der Freiburger Theologischen Fakultt im 20. Jahrhundert, in: Johannes Vincke (Hg.): Festschrift der Universitt Freiburg zur Erffnung des zweiten Kollegiengebudes, Freiburg 1961, 9-30, bes. 13f.; ders.: 150 Jahre Theologische Fakultt Freiburg als Exempelfall theologischer Entwicklung, in: Zwischen Zeit und Ewigkeit. Abhandlungen und Versuche, Freiburg u.a. 1982, 135-157, bes. 149f.

12

Auch einige Einzelstudien ber Aspekte des Werks von Carl Braig wurden in den letzten 25 Jahren erstellt, so ber seine Philosophie und seinen Antimodernismus.18 Dass angesichts der so gearteten Forschungslage, in der eine umfassende Darstellung und Wrdigung des braigschen Opus noch fehlt, eine Arbeit wie die vorliegende ihre Berechtigung hat, liegt auf der Hand. Der Mangel an biographischem Material soll dabei nicht als ein Nachteil bei der Behandlung der Person Braigs und ihres Wirkens begriffen werden, sondern vielmehr als Ansporn, sicher auch im Sinne Braigs selbst, sich auf sein schriftlich hinterlassenes und gedrucktes Werk zu konzentrieren. Leben und Werk Braigs bieten gerade aus der Perspektive des Betrachters, der sich nicht auf viele biographische Zeugnisse zu sttzen vermag, eine Einheit, die unter dem in der berschrift genannten Begriff des Apostolats der Dialektik subsumiert werden kann.19 Das Apostolat der Dialektik ist das Formalobjekt, unter dem Leben und Werk Braigs betrachtet werden knnen. Dabei muss dieser Begriff selbst noch mit Inhalt gefllt werden. Wenn Braig selbst sich als zu diesem Apostolat berufen wei, dann ist darunter die auf die Philosophie und vor allem die Logik und Erkenntnislehre gesttzte Apologetik gemeint. Dass und wie sehr Braig von diesem Apostolat in Anspruch genommen ist, mit welcher Leidenschaft er es verfolgt, zeigt schon der erste Teil dieser Arbeit, der den ueren Rahmen fr das Schaffen Braigs umreit, indem er das Leben des aus Oberschwaben stammenden Theologen mit Hilfe der zur Verfgung stehenden Quellen nachzeichnet. Eine Aufzhlung der wichtigsten Werke soll dabei schon zeigen, dass die Apologetik das eigentliche Zentrum von Braigs Arbeit darstellt. Diese Apologetik soll in einem zweiten Teil genauer untersucht werden. Was sind die Voraussetzungen, wie versteht Braig seine apologetische Wissenschaft? Whrend der erste Abschnitt dieses Teils die mehr allgemeinen Fragen der Apologetik zum Gegenstand hat, will der zweite Abschnitt auf das konkrete Konfliktfeld des Modernismus eingehen. Hier muss allerdings bercksichtigt werden, dass Braig sein gesamtes Wirken als ein gegen den Modernismus gerichtetes ansieht, also auch das vor der eigentlichen Modernismus-Krise der katholischen Kirche, die in den bekannten Manahmen des rmischen Lehramtes einmndete. Sein Modernismus-Verstndnis erweist sich daher als weiter, so dass der Modernismus gleichsam als heuristischer Begriff verwendet werden kann, um die konkreten Felder apologetischer Auseinandersetzung aufzusuchen. In einem dritten Teil soll das Verhltnis der Philosophie Braigs zu seiner Apologetik beleuchtet werden. Schon bei der Darstellung der apologetischen Bemhungen
18

19

Vgl. etwa Franz Trger: Das empirische Denken Carl Braigs, in: Perspektiven der Philosophie 5 (1979) 341-356; Karl Leidlmair: Carl Braig (1853-1923), in: Emerich Coreth u.a. (Hgg.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 1: Neue Anstze im 19. Jahrhundert, Graz u.a. 1987, 409-419; Elmar Fastenrath: Christologie im Zeitalter des Modernismus. Die Analyse der Problematik in den Schriften des Freiburger Dogmatikers Carl Braig, in: Mnchener theologische Zeitschrift 34 (1983) 81-117. Ich entnehme den Begriff des Apostolats der Dialektik einer frhen Rezension (Braig 1879b, 678). 13

Braigs fllt auf, wie sehr diese von der Philosophie bestimmt sind, entsprechend dem Wort vom Apostolat der Dialektik. Dieses Wort erweist sich hier allerdings noch einmal tiefer, als es nicht nur die Verpflichtung zur streng logischen Gedankenform beinhaltet, sondern auch das Moment des dialegesthai, des Unterscheidens, als das erste Merkmal von Sein und Erkennen in sich trgt. Hhepunkt und Abschluss der braigschen Philosophie ist der Gottesbeweis, der am Ende dieses Teils Bercksichtigung finden wird. Ein Schlusswort soll noch einmal den Zusammenhang des braigschen Gedankens aufzeigen und auch danach fragen, welche Relevanz ein Denken, wie es Braig uns bietet, fr die heutige Theologie haben kann. Dass eine Studie wie diese nicht um dieser Relevanz willen verfasst wird, versteht sich von selbst.

14

Erster Hauptteil: Leben und Werk Carl Braigs

Kindheit und Jugend

Carl Borromus20 Braig wurde am 10. Februar21 1853 geboren. Er war das erste Kind der Eheleute Anton und Anna Maria Braig, geborene Widmann. Innerhalb von 15 Jahren wuchs die Familie stark heran, so dass Carl noch sieben Geschwister folgten, sechs Schwestern und zuletzt noch ein Bruder. Der Hof der Eltern, die als Bauern ihren Lebensunterhalt verdienten, befand sich direkt gegenber der Kirche in Kanzach, einem kleinen Dorf in der Nhe von Bad Buchau am Federsee. Schon frh soll der Pfarrer des Ortes auf die besondere Begabung des kleinen Carl aufmerksam geworden sein. Er gab ihm Lateinunterricht, und Braig besuchte ab 1859 die Volksschule, ab 1866 die Lateinschule in Bad Buchau und ab 1869 das Gymnasium in Ehingen22. Die fromme Gesinnung des Elternhauses scheint Eindruck auf die Kinder gemacht zu haben: Nicht nur Carl entschied sich fr einen geistlichen Beruf, sondern auch zwei seiner Schwestern, die in Sieen als Franziskanerinnen eintraten,23 und der Bruder Johann Baptist24, der spter Priester der
20

21

22

23

24

Er selbst schreibt seinen Namen meist Carl, spter auch Karl. Der Beiname Borromus taucht nur in frhen Dokumenten, etwa bis 1883, auf. Die Personalakte im Dizesanarchiv Rottenburg (DAR G 1.7.1 Nr. 286) nennt als Geburtsdatum den 11. Februar 1853, Braig selbst aber immer den 10. Februar (vgl. etwa seinen eigenhndigen, lateinisch abgefassten Lebenslauf [UAT 131/27b Nr. 11]). Braig hat sicherlich im angegliederten Konvikt gewohnt. Gymnasialdirektor war damals August Bomback (1814-1873); vgl. Georg Wieland: Gymnasium fr Oberschwaben. Geschichte des Gymnasiums und des Konviktes in Ehingen (Donau), in: Gymnasium Ehingen (Hg.): 150 Jahre Gymnasium und Konvikt Ehingen (Donau), Ehingen 1975. Nur einmal spricht Braig ber seine Schulzeit: Schon in meiner Gymnasiastenzeit hat mich ein leidiger Ehrgeiz geplagt. Wenn es mir gelungen war, einen mathematischen Satz zu beweisen, eine geometrische Konstruktion zu vollenden, da sagt ich mir wohl: Nun siehst du zwar die Sache ein; du siehst, da der Satz richtig ist und da er richtiger als richtig, bewiesener als bewiesen nicht wohl wird sein knnen aber knnte man das Ding nicht noch besser darstellen? Das Verlangen, das Richtige in der besten Form zu erreichen, konnte und kann mir selbst heute noch zur Pein werden (Braig 1908e, 149). Hubert Schiel: Briefe Freiburger Theologen an Franz Xaver Kraus. Ein Beitrag zur Geschichte der Freiburger Theologischen Fakultt, in: FDA 97 (1977) 279-379 (I); FDA 99 (1979) 376-498 (II); FDA 101 (1981) 140-230 (III); hier I 318, und Johannes Schaber: Art. Braig, Carl, in: BBKL 14, 820-829, hier 820, sprechen von drei Schwestern, die ins Kloster gingen. Nach Auskunft von Herrn Melchior Seiler, Kanzach, dem Urenkel von Braigs Schwester Katharina, waren es nur zwei. Johann Baptist Braig (Kanzach 1867 - Reute 1928), vgl. FDA 59 (1931), 13: Braig, Johann Baptist * Kanzach 2. Mrz 1867, Bruder des Univ.-Prof. Dr. Braig, ord. 5. Juli 1892, 1894 Pfrv. in Allmannsdorf, 1897 Kplv. in Waldkirch i.B., 1898 in Ostrach, 1901 Pfr. von Reute, 1919 Dekan des Landkapitels Waldkirch, 23. Sept. B[raig] war ein ebenso kenntnisreicher wie bescheidener Priester von tiefer Frmmigkeit u. erleuchte15

Erzdizese Freiburg wurde. Zwei Schwestern waren als Haushlterinnen Carls, eine weitere im Haushalt des Bruders beschftigt, so dass nur eine, Katharina, geheiratet hat und mit ihrem Mann den Hof der Eltern weiterfhren konnte. Aus dieser Ehe ging ein Sohn hervor, der mit seinem Onkel in Freiburg spter sehr freundschaftlich verbunden gewesen sein soll. Dass der Zusammenhalt innerhalb der Familie Braig ein sehr enger war, und auch der Erstgeborene viel Familiensinn besa, verrt nicht allein die Tatsache, dass zwei seiner Schwestern in seinem Haushalt unterkamen. Die enge Beziehung namentlich zu seinem Bruder wird zum Beispiel deutlich, wenn Carl Braig als Stadtpfarrer von Wildbad an das Bischfliche Ordinariat in Rottenburg die Bitte richtet, man mge ihm doch diesen, der im Juni 1892 geweiht werden sollte, als Hilfsgeistlichen zuweisen. Man wrde ihm damit einen Herzenswunsch erfllen.25

Studium in Tbingen

Carl Braig trat im Herbst 1873 in das Wilhelmsstift in Tbingen ein und begann das Studium an der Eberhard-Karls-Universitt.26 Mit dem Wilhelmsstift bezog er das fr die Ausbildung der Priesteramtskandidaten in der Dizese Rottenburg zustndige Konvikt, das bereits 1817/18 gegrndet worden war.27 Direktor und damit Leiter des Stiftes war in der Zeit von 1869 bis 1879 der sptere Bischof Wilhelm Reiser28, der damit Emil Ruckgaber29 beerbt hatte. Dieser hatte in Folge der sogenannten Rottenburger Wirren30 von 1868 seinen Abschied von Tbingen nehmen mssen. Ruckgaber war ein gewisser Laxismus und Liberalismus in der Erziehung der Konviktoren vorgeworfen worden, namentlich von seinem Denunzianten, dem Regens des Priesterseminars Joseph Mast31. Diese Gegnerschaft muss im Zusammenhang mit dessen Bestrebungen gesehen werden, ein tridentinisches Setem, zu jedem Opfer fhigen Seeleneifer, welcher das religise Leben in seiner Pfarrei zu hoher Blte brachte; deren schne gotische Pfarrkirche ist sein Werk. Vgl. Brief Braigs vom 20. Mai 1892 an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg (DAR G 1.7.1 Nr. 286 [Personalakte Braig]). Vgl. die Aufnahmeakten im Tbinger Stiftsarchiv (AWT D 13.3a -d-/-6-); Braig wird mit 41 anderen Zglingen am 19. September 1873 in das Stift aufgenommen. Vgl. zum Wilhelmsstift Werner Gro: Das Wilhelmsstift Tbingen 1817-1869. Theologenausbildung im Spannungsfeld von Staat und Kirche, Tbingen 1978. Zu Wilhelm Reiser (1835-1898), den spteren Bischof von Rottenburg (1893-1898), vgl. August Hagen: Gestalten aus dem schwbischen Katholizismus, Bd. 4, Stuttgart 1963, 7-34. Zu Emil Ruckgaber (1828-1905) vgl. Gro: Wilhelmsstift 210-249. Zu diesen Wirren, ausgelst durch den Konflikt zwischen der Leitung des Priesterseminars in Rottenburg auf der einen und der Fhrung des Wilhelmsstiftes und der Theologischen Fakultt in Tbingen auf der anderen Seite vgl. Gro: Wilhelmsstift 232-249; Hubert Wolf: Ketzer oder Kirchenlehrer? Der Tbinger Theologie Johannes von Kuhn (1806-1887) in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen seiner Zeit, Mainz 1992, 288-309. Zu Joseph Mast (1818-1893) vgl. Werner Gro: Das Priesterseminar Rottenburg. Anfnge Regenten Ereignisse, Rottenburg 1986, 32-36.

25

26

27

28

29 30

31

16

minar zu errichten, in dem wissenschaftliche und pastorale Bildung in einer Hand und strker im Einflussbereich des Bischofs sein sollten. Manchem Ultramontanen war die Trennung von universitrer und aszetischer Bildung in der Dizese ein Dorn im Auge. Der neue Direktor Reiser, auch wenn er keineswegs zu den streng Ultramontanen gerechnet werden konnte, musste sich dennoch bemhen, allen Verdchtigungen hinsichtlich einer etwa zu lockeren Handhabung der Priestererziehung zuvorzukommen. Obwohl er also die Zgel strenger anzog, ist Carl Braig in disziplinarischer Hinsicht nie unangenehm aufgefallen, im Gegenteil, die Semesterberichte, die der Direktor jeweils am Ende eines Halbjahres mit einer Beurteilung der einzelnen Zglinge zu verfassen hatte, versichern stets, dass Braig sich immer ganz geordnet und brav und sittlich unbeanstandet verhalten habe.32 Mit der Tbinger katholisch-theologischen Fakultt bezog Braig eine noch nicht alte, aber auch schon damals sehr angesehene Einrichtung,33 die gerade zu Beginn der siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts eine schwere Krise durchgemacht hatte, aus der sie sich auch zur Zeit, als Braig sie bezog, lngst nicht erholt hatte. Anlass war das Vatikanische Konzil und seine Verkndung des Unfehlbarkeitsdogmas gewesen. Der seit 1869 amtierende Rottenburger Bischof und frhere Tbinger Professor fr Kirchengeschichte Carl Joseph Hefele34 war auf dem Konzil einer der profiliertesten und engagiertesten Fhrer der Minoritt gewesen, die gegen dieses Dogma opponiert hatte. Rckhalt fr diese Auffassung bekam Hefele von seiner Tbinger Fakultt. Nach seiner Rckkehr aus Rom hat Hefele als letzter deutscher Bischof sich schlielich doch noch zur Verkndung des Dogmas durchgerungen, auch aus Rcksichtnahme auf die Tbinger Fakultt und seine ehemaligen Kollegen.35 Dadurch waren die Theologieprofessoren nmlich davon befreit, sich zu dem Dogma ffentlich uern zu mssen, welches die meisten von ihnen wohl auch weiterhin ablehnten. Aber auch von Seiten der Fakultt wurde versucht, die Wogen zu gltten. In Bezug auf das groe Aufsehen, das nach dem Konzil berall in Deutschland entstanden war, hielt man sich an der Tbinger Fakultt auffallend zurck. Ein Grund dafr war die Rcksicht auf Bischof Hefele, dem man nicht noch mehr Schwierigkeiten bereiten wollte36. Die Taktik des Bischofs und der Fakultt, ihre gegenseitige Rcksichtnahme, ging auf. Eine Spaltung wie die der Fakultten in Bonn, Breslau und Mnchen blieb den Tbingern erspart. Johann Evangelist von Kuhn, dessen Lehre in den sechziger Jahren aufgrund einer Denunziation in Rom in Verdacht und wohl nur knapp der Verurteilung entgangen war, musste sich uerst vorsichtig bewegen, um keine weitere Angriffsflche zu bieten. Als magebliche Autoritt an der Fakultt zwang er diese zur Disziplin und

32 33

34 35

36

Vgl. AWT D 13.2a -8- und -9- (Semesterberichte). Vgl. Rudolf Reinhardt: Die katholisch-theologische Fakultt Tbingen im ersten Jahrhundert ihres Bestehens. Faktoren und Phasen der Entwicklung, in: ders. (Hg.): Tbinger Theologen und ihre Theologie. Quellen und Forschungen zur Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultt Tbingen, Tbingen 1977, 1-42. Vgl. zu Hefele (1809-1893) vgl. LThK3 4, 1239f. Vgl. zur Rezeption der Beschlsse des Konzils in Deutschland Klaus Schatz: Vaticanum I: 1869-1870, Bd. 3. Unfehlbarkeitsdiskussion und Rezeption, Paderborn u.a. 1994, 220-255, zu Hefele bes. 237f. Reinhardt: Fakultt 38. 17

verordnete in Sachen Unfehlbarkeit einen Maulkorb37. Sich selbst hatte Kuhn ein so weitgehendes Schweigen verordnet, dass er ab 1869 bis zu seinem Tod 1887 gar nichts mehr verffentlichte. Seine Vorlesungen hielt er weiterhin, wenn auch das Vatikanum in ihnen keine Erwhnung fand.38 In den ersten beiden Semestern mussten die Studenten, die sich aufs Priesteramt vorbereiteten, zunchst philosophische Studien betreiben. Die Konviktoren nutzten im Allgemeinen die breiten Bildungsmglichkeiten der Universitt, indem sie auch ber das Lehrangebot der Philosophen und Theologen hinaus allgemeingeschichtliche, mathematisch-naturwissenschaftliche oder philologische Lehrveranstaltungen besuchten, im Hinblick auf die sptere Pfarrseelsorge sogar solche in der Landwirtschaftslehre.39 Braig zeigte nach Auskunft des Verzeichnisses der von ihm zu hren gewnschten Vorlesungen40 neben seinem Interesse fr die Philosophie eine starke Neigung zu naturwissenschaftlichen Fchern, namentlich den mathematischen und physikalischen.41 Er betrieb Physikalische bungen im Seminar und Elementarmechanik, sowie Geometrie, Trigonometrie und Algebra. Daneben belegte er eine fnfstndige Vorlesung Universalgeschichte bei Professor Joseph Fehr42. Von dem damaligen Repetenten Johann Storz43 wurde Braig in die Logik und Noetik im Wintersemester 1873/74 und die Psychologie im Sommersemester 1874 eingefhrt, von dem anderen Repetenten Matthias Hamma44 in die Metaphysik. Die Repetenten des Wilhelmsstiftes hatten das Privileg, selbst Vorlesungen halten zu knnen, was wohl auch schon deswegen erwnscht war, weil an der Universitt keine katholischen Professoren fr Philosophie angestellt waren. Der seit 1848 in Tbingen lehrende, ursprnglich aus Wien kommende und der Schule Anton Gnthers entstammende Apologet Jakob Zukrigl45 war gerade 1873 in den Ruhestand versetzt worden. Obwohl also darauf geachtet wurde, dass die Tbinger Theologiestudenten ihre Lehrveranstaltungen mglichst bei katholischen Dozenten besuchten, waren sie gerade in der Philosophie lange gezwungen, diese an der philosophischen Fakultt zu hren, die stets von protestantischen Professoren beherrscht war. Rudolf Rein37 38 39 40 41

42

43

44

45

Wolf: Ketzer 351. Vgl. ebd. 356. Vgl. Gro: Wilhelmsstift 275-284. Vgl. zum Folgenden Universittsarchiv Tbingen (UAT) 41/4 Nr. 5. Spter wollte Braig sich zeitweise auf das Lehramt an der Schule fr das Fach Mathematik vorbereiten; vgl. Brief Braigs vom 30. August 1889 an das Bischfliche Ordinariat in Rottenburg (DAG G 1.7.1 Nr. 286, [Personalakte Braig]). Zu Joseph Fehr (1822-1891) vgl. Georg May: Mit Katholiken zu besetzende Professuren an der Universitt Tbingen von 1817 bis 1945, Amsterdam 1975, 317-329; 399; 467-470; 511-517. Zu Johann Nepomuk Storz (1839-1895) vgl. Alfons Neher: Personal-Katalog der seit 1845 ordinierten und z. Zt. in der Seelsorge verwendeten geistlichen Kurse des Bistums Rottenburg nebst einer Sozialstatistik der Landesgeistlichkeit, Stuttgart 41909, 78. Storz wurde neben Braig auch fr die Nachfolge Kuhns ins Auge gefasst (vgl. unten). Zu Matthias Hamma (1845-1874) vgl. Neher: Personal-Katalog 107f. Hamma war ein frh verstorbener, wohl von Kuhn als sein Nachfolger ausersehener Repetent am Wilhelmsstift, dem Braig viel fr seine Philosophie verdankte. Zu Jakob Zukrigl (1807-1876), dem Nachfolger Johann Sebastian Dreys in Tbingen, vgl. May: Professuren 277-281.

18

hardt nennt gerade diese Tatsache einen wichtigen Faktor fr die Entwicklung der Theologischen Fakultt im 19. Jahrhundert: Es war zwar oft der Anla von Querelen, zwang aber die Studenten, sich mit dem zeitgenssischen System auseinanderzusetzen. Man lebte in permanenter Konfrontation mit dem Zeitgeist und konnte sich nicht ins bequeme Getto einer philosophia perennis zurckziehen46. Eine der genannten Querelen betraf den Philosophen Jacob Friedrich Reiff47, der als Anhnger der hegelschen Philosophie galt. Da man darauf achtete, die Studenten nicht allzusehr mit widerchristlichem oder auch nichtkatholischem Gedankengut zu konfrontieren, verbot man Anfang der vierziger Jahre des 19. Jahrhunderts einigen Kursen des Wilhelmsstiftes, sich fr philosophische Vorlesungen einzuschreiben.48 Mglicherweise hatte sich die Auffassung der Konviktsdirektion gendert; Carl Braig besuchte jedenfalls die vierstndige Vorlesung Geschichte der griechischen Philosophie bei dem genannten Professor Reiff. Daneben standen die Grundprobleme der Philosophie bei Christoph Sigwart49 auf seinem Stundenplan. Prgend fr die philosophische Erziehung Braigs war wohl auch der sthetiker Karl Reinhold Kstlin50, der Braig im Wintersemester 1874/75 in die Praktische Philosophie und im Wintersemester 1875/76 in die Poetik einfhrte. Das Interesse fr Literatur macht sich auch in der Belegung des vierten Semesters (Sommersemester 1875) bemerkbar, in dem Braig ausschlielich philologische Studien betrieb. Dass Braig die offene und freie, nicht auf eine bestimmte Schule festgelegte Studiensituation in Tbingen auch spter noch sehr zu schtzen wusste, wird deutlich, wenn er beispielsweise gegenber dem Neuscholastiker Michael Glossner51 anmahnt, die Folgen der Enttuschung zu bedenken, die begabte, strebsame jugendliche Geister erfahren, wenn sie den in seiner Schule [sc. der Neuscholastik] vielleicht gemachten Erkenntnissgewinn vergleichen mit dem Gewinn, den sie htten machen sollen und anderwrts vielleicht htten machen knnen52. Es ist offensichtlich, dass der Grund fr das Selbstdenkertum, das nach Bernhard Welte die groe Theologie der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts,53 aber namentlich auch noch den Geist Carl Braigs kennzeichnete,54 in dessen frhen Studienjahren grundgelegt wurde. Die theologische Lehre in Tbingen war whrend der vierjhrigen Studienzeit Braigs von so hochkartigen Wissenschaftlern wie dem schon genannten Johann Evangelist von Kuhn55, Franz Xaver Linsenmann56 und Franz Xaver Funk57 vertre-

46 47 48 49

50 51 52 53

54 55

Reinhardt: Fakultt Tbingen 11. Zu Jakob Friedrich Reiff (1810-1879) vgl. May: Professuren 262-266, 269f., 341, 423f. Vgl. Gro: Wilhelmsstift 277. Zu Christoph Eberhard Philipp Sigwart (1830-1904) vgl. Rudolf Eisler: PhilosophenLexikon. Leben, Werk und Lehre der Denker, Berlin 1912, 677-679. Zu Karl Reinhold Kstlin (1819-1894) vgl. ADB 51, 343f. Zu Michael Glossner (1837-1909) vgl. LThK3 4, 754. Carl Braig: Eine Frage, in: Philosophisches Jahrbuch 12 (1899) 92-95, hier 95. Vgl. Bernhard Welte: Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert, in: Ders.: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen ber verschiedene Gegenstnde der Religion und der Theologie, Freiburg u.a. 1965, 380-409, hier besonders 386f. Vgl. Welte: 150 Jahre 149f. Zu Johann Evangelist (von) Kuhn vgl. LThK3 6, 501f.; Wolf: Ketzer. 19

ten. Bei letzterem hrte Braig im Wintersemester 1874/75 Kunstgeschichte und Archologie, im Sommersemester 1876 Kirchengeschichte. Von Funk wird gesagt, dass er ein unbestechlicher Wissenschaftler mit einer unerbittlich kritischen Haltung gewesen sei, der immer zunchst die Fakten sprechen lassen wollte, statt sie mit einer dogmatischen oder apologetischen Sicht tendenzis zu verunklaren.58 Franz Xaver Linsenmann lehrte Moral, Pastoraltheologie und Liturgik, welche Fcher Braig in den letzten beiden Semestern seines Studiums zu hren hatte (1876/77). Aus den Memoiren Linsenmanns und seiner Bemerkungen zur Wiederbesetzung des kuhnschen Lehrstuhls wissen wir um sein gestrtes Verhltnis zu Braig. Die Frage, ob sich dies aber schon whrend Braigs Studienzeit so verhielt, ist eher zu verneinen. Alfons Auer vermutet, dass die angeborene psychische Labilitt [Linsenmanns] sich erst im Alter bei ihm strker durchsetzen konnte59, so dass der schwermtige und mitunter tzende Ton seiner Lebenserinnerungen, dem auch Braig zum Opfer gefallen ist, sich von daher erklren knnte. Die Tendenz zum Abrechnen, die den Lebenserinnerungen deutlich anzumerken ist, rumt Linsenmann selbst ein, wenn er zugibt, dass die Urteile, die er zu vielen Personen, die ihm begegnet waren, seiner subjektiven Stimmung entflossen seien. Eine andere Tendenz, zu der Linsenmann neigt, benennt Reinhardt als die der Interpretation des eigenen Lebens60. Er nennt als Beispiel die Opposition Linsenmanns gegen das Vatikanum und seine Sympathie fr die altkatholische Bewegung, wovon in den Erinnerungen jeweils nichts brig bleibe. In seiner akademischen Lehre wollte Linsenmann seine Schler zur Eigenverantwortlichkeit fr Wahrheit und Geist erziehen, sie herausreien aus einer Mentalitt des einfachen Nachbetens. Die siebenstndige Dogmatikvorlesung bei Johann Evangelist von Kuhn hrte Braig im Studienjahr 1875/76. Vom viel kommentierten Schweigen Kuhns ab 1869 war schon die Rede. Nach seiner letzten Verffentlichung in der Tbinger Theologischen Quartalschrift ber ein Thema der Gnadenlehre publizierte Kuhn bis zu seinem Tod 1887 keine wissenschaftliche Arbeit mehr. Auch sonst hielt Kuhn sich mit ffentlichen Auftritten deutlich zurck. So ist auch sein Verzicht auf eine solemne Feier zu seinem 40jhrigen Dienstjubilums zu erklren. Man war im Interesse der Kirchenpolitik zum Leisetreten verurteilt. Und dieser Taktik mute Kuhn auch seine Jubelfeiern opfern61. Es wird noch Gelegenheit sein, das Verhltnis Braigs zu einigen Inhalten der Lehre Kuhns zu beleuchten, dem er trotz zu56

57 58

59 60 61

Zu Franz Xaver von (seit 1882) Linsenmann (1835-1898) vgl. LThK3 6, 945f.; Rudolf Reinhardt (Hg.): Franz Xaver Linsenmann. Sein Leben, Bd. 1: Lebenserinnerungen, Sigmaringen 1987. Zu Franz Xaver Funk (1840-1907) vgl. LThK3 4, 238f. Vgl. Hermann Tchle: Franz Xaver von Funk (1840-1907), in: KThD 3, 276-299; Rudolf Reinhardt: Wie liberal war Franz Xaver Kraus?, in: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 105 (1994) 229-233. Alfons Auer: Franz Xaver Linsenmann (1835-1898), in: KThD 3, 215-240, hier 221. Reinhardt: Linsenmann 16. Dominik Burkard: Geschmht, bescheiden oder taktisch klug? Oder: Warum verzichtete Johann Evangelist Kuhn 1877 auf eine solemne Feier seiner 40jhrigen Lehrttigkeit in Tbingen? Ein Beitrag zum Kulturkampf in Wrttemberg, in: Rottenburger Jahrbuch fr Kirchengeschichte 15 (1996) 159-172, hier 162.

20

nehmender Differenzen in einigen Punkten immer ein ehrendes Andenken bewahrt hat. Weiters hrte er Vorlesungen zum Alten Testament bei Felix von Himpel62, der eine leidenschaftliche Abneigung gegen die Definition des Unfehlbarkeitsdogmas hegte und dies auch gern ffentlich gemacht htte. Die Zurckhaltung Kuhns in dieser Frage hielt er fr grundfalsch, war aber klug genug, es nicht zum Eklat kommen zu lassen.63 Ob Himpel seine kirchenpolitischen Ansichten auch seinen Schlern gegenber offen uerte, wissen wir nicht. Braig jedenfalls muss dem Alttestamentler in guter Erinnerung geblieben sein, denn er empfahl ihn uneingeschrnkt dem Freiburger Franz Xaver Kraus auf dessen Nachfrage fr eine Dozentur in Philosophie oder Dogmatik.64 Braig besuchte auch die Vorlesungen fr Neues Testament bei Moritz von Aberle65, dessen entschiedene Kirchlichkeit und unnachgiebige Wahrhaftigkeit [..] die treibenden Impulse seiner vielseitigen Interessen und seiner weitgespannten Ttigkeit66 waren. Von ihm konnte Braig die Wichtigkeit eines sauberen historischen Denkens fr die Eruierung der Wahrheit lernen. Aberle vertrat seine Ansichten freimtig und machte wie Himpel keinen Hehl aus seiner Ablehnung des Infallibilittsdogmas. Nach dem frhen Tod, der den 56jhrigen am 3. November 1875 ereilte, bernahm Paul Schanz67 den neutestamentlichen Lehrstuhl. Von Schanz wird im Folgenden noch die Rede sein mssen, weil er 1882 als Nachfolger Kuhns auf den dogmatischen Lehrstuhl gelangte, den Braig fr sich erhofft hatte. Schanz war hnlich wie Braig darum bemht, das naturwissenschaftliche Wissen seiner Zeit mit dem Glauben ins Gesprch zu bringen. Fr Heinrich Fries war Schanz neben Herman Schell der bedeutendste Apologet des modernen Katholizismus68. In der Exegese bemhte sich Schanz, was Braig spter auch ein wichtiges Anliegen wurde, um die Klrung und Abgrenzung der Zustndigkeitsbereiche von Theologie, von Bibel und von Naturwissenschaft. Von Schanz wurde freilich die Exegese, die Braig bei ihm hrte, hchstens als Hilfswissenschaft fr die als theologische Hauptsache angesehene Systematik gewertet69. Fr die praktischen Fcher Kirchenrecht, Pdagogik und Didaktik war Franz Quirin Kober70 zustndig. Dieser war ein kirchenpolitisch gemigter Gelehrter, dem vor allem die Wahrung des konfessionellen Friedens im protestantisch dominierten Wrttemberg am Herzen lag. Aufgrund einer gewissen, nicht nher spezifizierten Krnklichkeit, die auf ein tiefliegendes Lungenbel zurckgefhrt71 wurde, war es Braig bald nach Eintritt ins Konvikt gestattet, auerhalb des Stiftes zu wohnen. Dieses Privileg bekamen nur wenige Konviktoren, vor allem aus gesundheitlichen Grnden, weil man so dem
62 63 64

65 66 67 68 69 70 71

Zu Felix von Himpel (1821-1890) vgl. BBKL 16, 718-726. Vgl. Wolf: Ketzer 358. Vgl. Brief Himpels an Kraus vom 14. Mai 1884 (Hubert Schiel: Franz Xaver Kraus und die katholische Tbinger Schule, Ellwangen 1958, 71f.). Zu Moritz (von) Aberle (1819-1875) vgl. LThK3 1, 47. Herbert Haag: Moriz Aberle 1819-1875, in: ThQ 150 (1970) 67-70, hier 67. Zu Paul von Schanz (1841-1905) vgl. LThK3 9, 108f. Heinrich Fries: Paul von Schanz 1841-1905, in: KThD 3, 190-214, hier 212. Heinrich Fries: Paul Schanz 1841-1905, in: ThQ 150 (1970) 75ff., hier 75. Zu Franz Quirin Kober (1821-1897) vgl. LThK2 6, 363; BBKL 4, 193-196. Abschlussbericht des Konviktsdirektors (DAR G 1.1, Nr. 288). 21

strengen Tagesablauf, der innerhalb der Stiftsmauern Geltung hatte, enthoben war. Im Verzeichnis der Universittsangehrigen wird Braig als wohnhaft bei Schuhmacher Mller in der Haaggasse (Nummer 196) verzeichnet, wo er bis zum Ende seines Studiums in Tbingen wohnen bleibt.72 Mchte man etwas ber die Studienzeit Braigs erfahren, so muss man neben den Abschlussberichten des Konviktsdirektors das nicht gerade schmeichelhafte Zeugnis zu Rate ziehen, das uns die Memoiren F.X. Linsenmanns vor Augen stellen. Linsenmann schildert Braig als einen Studenten, der sich zeit seines Studiums durch zwei Dinge bemerklich gemacht hatte, erstens dadurch, da er sich [...] um seiner Gesundheit willen vom Studium der Theologie zu einem groen Teil hatte dispensieren lassen, und zweitens dadurch, da er als Philosoph und Bearbeiter philosophischer Preisfragen eine hohe Meinung von sich hatte und auch in anderen zu erwecken bestrebt war. Und da in der Philosophie meist dasjenige als das Grndlichste und Bedeutendste gilt, was kein Mensch verstehen kann, so war es dem Mann, der sein Licht nicht unter den Scheffel stellte, nicht schwer, bald als Philosoph zu gelten73. Noch einmal sei betont, dass man das Zeugnis Linsenmanns, der in seinen Erinnerungen wirklich kein Blatt vor den Mund genommen hat, wenn nicht korrigieren, so doch relativieren muss. Hubert Wolf zeigt in seiner Monographie ber Johann Evangelist Kuhn berzeugend, dass das einseitig negative Charakterbild, das Linsenmann in seinen Lebenserinnerungen [sc. von Kuhn] zeichnet, [..] nicht haltbar sei. Bei Linsenmann gelte es zu bedenken, dass er aus einer Perspektive des stndig Benachteiligten und Skrupulanten schreibt, der neben dem starken Kuhn Minderwertigkeitskomplexe bekam74, und vielleicht nicht nur gegenber Kuhn.75 Wenn Linsenmann von den Preisarbeiten spricht, so sind damit jene akademischen Preisfragen gemeint, die man als Kinder der Aufklrung bezeichnet hat, die auch an den Fakultten der Tbinger Universitt fr die Studenten ausgeschrieben wurden und fr die vom wrttembergischen Knig Anfang des 19. Jahrhunderts je ein Preis gestiftet worden war. Die Studenten, die sich an der Lsung der jhrlich gestellten Preisaufgaben der theologischen, philosophischen, rechtswissenschaftlichen und medizinischen Fakultt versuchten, hatten auf diese Weise Gelegenheit, ihren wissenschaftlichen Eifer unter Beweis zu stellen, und dies nutzten auch die Konviktoren des Wilhelmsstiftes nicht nur in ihrem eigenen Fachbereich unter reger Beteiligung.76 Zweimal versuchte sich auch Carl Braig mit Erfolg an der Lsung der von der Philosophischen Fakultt gestellten Preisaufgaben. In der Bekanntmachung der Ergebnisse der akademischen Preisbewerbung vom Jahre 1875 bis 1876 und der neuen fr das Jahr 1876 bis 1877 bestimmten Preisaufgaben77 wird die Aufgabe der Philosophischen Fakultt wie folgt beschrieben: Un72

73 74 75

76 77

Vgl. Verzeichnis der Beamten, Lehrer und Studirenden der knigl. wrttemb. Universitt Tbingen in dem Winter-Halbjahr 1874-75. Reinhardt: Linsenmann 250. Wolf: Ketzer 383f.; vgl. ebd. 359f. Vgl. auch die Betonung der Einseitigkeit der Aufzeichnungen Linsenmanns durch Reinhardt: Linsenmann 15ff. Vgl. Gro: Wilhelmsstift 284f. Tbingen 1876.

22

tersuchung der sthetischen Bedeutung des Reims nach ihren verschiedenen Seiten, mit Rcksicht theils auf die verwandten Klangfiguren in Rede- und Dichtkunst, theils auf den Unterschied der antiken von der mittelalterlichen und modernen Poesie78. Die Fakultt hatte zwei Arbeiten erhalten. Das Motto der braigschen, leider nicht erhaltenen, Arbeit lautet: ` Heraklit. In der Beurteilung heit es: Die [..] Arbeit setzt sich das Ziel, den Gegenstand mglichst umfassend zu behandeln auf dem Wege einer ausfhrlichen sprachwissenschaftlichen, literarhistorischen, philosophisch-sthetischen, ja selbst bis zum metaphysischen Gebiete vorgehenden Untersuchung. Sie zeichnet sich aus durch reiche Belesenheit, durch grndliches, tief eindringendes, methodisches und selbststndiges Denken, durch groen Ernst, Umsicht und Besonnenheit. Die Darstellung ist zwar nicht berall durchsichtig genug, die Ausfhrung vielfach zu breit, der deutsche Ausdruck nicht immer gehrig gefeilt, und einzelne Aufstellungen ber Geist und Dichtung des klassischen Alterthums sind von der Art, da man ihnen nicht zustimmen kann. De ungeachtet aber erklrte die Facultt die durch ihre vielseitige wissenschaftliche Tchtigkeit ausgezeichnete Arbeit unbedenklich fr wrdig, den Preis zu erhalten79. Auch im darauf folgenden Jahr versuchte sich Braig wieder an der Preisaufgabe der Philosophen. Die im Jahr 1877 von der philosophischen Fakultt gestellte Aufgabe war bertitelt: Durch den Tbinger Professor Georg Bernhard Bilfinger[80] ist die Leibnizsche Philosophie in Tbingen eingefhrt worden. Es soll eine bersicht ber seine philosophischen Schriften gegeben und untersucht werden, inwieweit dieselben eine selbststndige Fortbildung der Leibnizschen Lehre enthalten81. Insgesamt wurden drei Arbeiten eingereicht, von denen die ebenfalls nicht erhalten gebliebene Braigs so begutachtet wird: Die [..] Arbeit mit dem Motto: enthlt zuerst eine sehr fleiige, sorgfltige und gut durchgearbeitete, nur theilweise breite und schwerfllige, auch nicht immer genau zutreffende Analyse der Hauptschriften Bilfingers, der der Inhalt der brigen Schriften nicht ungeschickt eingereiht ist; der zweite Theil aber bringt in einer fr den Gegenstand wenig geeigneten dialogischen Einkleidung statt einer prcisen Antwort auf die gestellte Frage vielmehr eine oft schwlstige und unklare mit manchen Wiederholungen beschwerte Ausfhrung ber den Werth der Leibnizschen und Bilfingerschen Metaphysik auf Grund der eigenen, zwar von Talent und Interesse zeugenden, aber noch nicht gengend abgeklrten Gedanken des Verfassers. Die Facultt [...] wollte Strebsamkeit und Flei ihres Verfassers durch Zutheilung eines Accessits anerkennen, welchem Antrag das Knigl. Ministerium seine Genehmigung ertheilt hat82.

78 79 80

81

82

Ebd. 8. Ebd. 9. Zu Georg Bernhard Bilfinger (Bilffinger) (1693-1750) vgl. Werner Ziegenfu: Philosophen-Lexikon, Bd. 1, Berlin 1949, 119. Bekanntmachung der Ergebnisse der akademischen Preisbewerbung vom Jahre 1876 bis 1877 und der neuen fr das Jahr 1877 bis 1878 bestimmten Preisaufgaben, Tbingen 1877, 7f., in: Tbinger Universittsschriften aus dem Jahre 1877, Tbingen 1877. Ebd. 8f. 23

Sowohl Braigs starkes Interesse an sthetischen Fragen, das auch an spteren Verffentlichungen immer wieder deutlich wird, wie auch seine LeibnizKennerschaft scheinen hier grundgelegt worden sein. 1877 schloss Braig sein Studium mit dem Examen pro seminario83 ab. Gleichzeitig konnte er unter Heranziehung seiner ersten Preisschrift zum Doktor der Philosophie84 promoviert werden. Von Konviktsdirektor Reiser wurde Braig fr die Aufnahme ins Priesterseminar in Rottenburg beurteilt und charakterisiert: Braig, Karl, [...] geb. 11. [sic!] Feb. 1853, zhlt zu den primis des Kurses. Carl Braig besitzt ein schnes Wissen, rechten Charakter, Streben nach clericaler Vollkommenheit, lobenswerten Eifer, aufrichtige Frmmigkeit. Sein Talent darf als ein eigentlich productives zu selbstndiger Thtigkeit Geeigenschaftetes prdiziert werden. Namentlich verrth B. Anlage und Vorliebe fr philosophische Dinge u. hat aus diesem Gebiete gegen den Willen seiner Vorgesetzten 2 Preisaufgaben gelst [...]. Leider steht diesem regen und strebsamen Geiste nur ein schwchliches Leibsorgan zur Verfgung. Wegen andauernder Krnklichkeit, die auf ein tiefgreifendes Lungenbel zurckgefhrt wird, hatte Braig durch alle 4 Jahre die Ermchtigung, in der Stadt zu wohnen. Mehrmals mute er deshalb sein Studium auf lngere Zeit vollstndig unterbrechen und wird im Seminar und im spteren Berufsleben der Schonung bedrfen, wenn anders die nchsten Jahre fr den hoffnungsvollen Candidaten nicht geradezu kritisch werden sollen. Es ist dies um so mehr zu bedauern, als Braig mit einem fr alles Gute und Schne begeisterten Gemt, zarte Gewissenhaftigkeit, unverdorbenen Herz, aufrichtiger Frmmigkeit ausgestattet ist85. Zweierlei gilt es festzuhalten. Zum einen macht sich in der Betonung der Selbststndigkeit des Denkens von Carl Braig schon jenes Selbstdenkertum bemerkbar, das auch spter seine Unabhngigkeit und kritische Haltung gegenber jedweder Schule kennzeichnen sollte. Unabhngigkeit bewies Braig auch, indem er gegen den Willen der Konviktsleitung an die Lsung der Preisaufgaben ging. Vielleicht macht sich hier ein Charakterzug bemerkbar, der in der Beurteilung positiv als Eifer und Strebsamkeit aufgenommen ist, der aber auch als eine gewisse Sturheit und Unnachgiebigkeit im Hinblick auf die Dinge, die er sich fest zu erreichen

83

84

85

AWT D 14.2i -8- (Examen pro seminario) fhrt die Noten der Abschlussprfungen an (1 ist die schlechteste, 6 die beste Note): Altes Testament: 5; Neues Testament: 5; Kirchengeschichte schriftlich: 3, mndlich: 5; Dogmatik schriftlich: 6, mndlich: 4; Moral schriftlich: 4, mndlich: 6; Kirchenrecht schriftlich: 5, mndlich: 5; Pastoral: 5; Pdagogik: 6; Summe: 59; (6=r[echt] g[ut]; 5=g[ut]; 4=z[iemlich] g[ut bis] g[ut]; 3=z[iemlich] g[ut]; 2=m[ig]). Alle 25 Kandidaten haben bestanden (Braig als einer der Erfolgreichsten); ebenfalls hier die Beurteilung Braigs gem der Testimonien-Tabelle des IV. Kurses im Sommer-Semester 1877: Sitten: rg; Talent: g; Flei im Berufsstudium: rg; Fortgang im Berufsstudium: grg; Location: Ib; Bemerkungen: ganz geordnet. Vgl. UAT 132/61 1877,16 (Doktordiplom; Beurteilung: bene comprobatum); das Verzeichnis der Doctoren welche die Philosophische Fakultt der Kniglich Wrttembergischen Eberhard-Karls-Universitt in Tbingen im Dekanatsjahre 1877-1878 ernannt hat, Tbingen 1878, fhrt Braig an zehnter Stelle auf: Karl Borromus Braig, aus Kanzach, Theol. Cand., 2. August (sthetik). DAR G 1.1 Nr. 288.

24

vorgenommen hat, interpretiert werden kann, und die ihm dann auch spter eine so schwere Enttuschung beibringen sollte. Carl Braig trat also nach Beendigung der Studien in Tbingen in das Priesterseminar in Rottenburg am Neckar ein.86 1817 war das Priesterseminar der Dizese von Ellwangen in die Bischofsstadt verlegt worden, wobei aber die Aufgabe und die Einrichtung des Instituts dieselbe geblieben waren. Regens, Subregens und ein Repetent sorgten fr die Ausbildung der Alumnen in den Fchern Pastoraltheologie im weiteren Sinn, das heit die Kenntnisse des Religionslehrers betreffend, Homiletik, Katechetik, Liturgik und Pastorallehre im engeren Sinn, nmlich in Bezug auf die Ausbung der brigen Amtsgeschfte. Daneben gab es praktische Anleitung zur Fhrung der Kirchenbcher und einen berblick ber die kirchlichen Verordnungen, ferner Predigtbungen, Ritusbungen und Lehrproben.87 Dazu wurden die Kandidaten zu einem intensiven geistigen Leben angeregt.88 Regens war nach dem unseligen Ausgang der Rottenburger Wirren und der Absetzung des schwierigen Joseph Mast seit 1868 Valentin Beron89. Braig erinnert sich spter an die Schnheiten seiner Seminarszeit: Genau vor fnfundzwanzig Jahren ist es gewesen, an dem Ufer eines vielbesungenen deutschen Flusses. Unter den Bumen eines weltentrckten Gartens, aus deren bltterlosen Kronen ein Atemhauch des Frhlings niederwehte, wandelten die jugendlichen Kandidaten des heiligen Priesterstandes [...]90. Nach der einjhrigen Zeit im Seminar wurde Braig am 2. August 1878 vom Rottenburger Bischof Karl Joseph Hefele91 zum Priester geweiht. Sein Primizamt feierte Braig am 15. August 1877, am Fest Mari Himmelfahrt, wohl in seiner Heimatpfarrei.

Als Repetent in Tbingen

In der nur kurzen einjhrigen Vikarszeit in Horb am Neckar zog Braig sich ein gefhrliches bel hernia inguinalis 92 zu, das ihn erkennen lie, dass er fr den praktischen Kirchendienst nicht geeignet sei. Auf der ersten Liste der Konviktskommission, die einen Nachfolger fr den am 12. April 1879 verstorbenen Repetenten Karl Knittel93 vorschlagen sollte, war der Name Braigs noch nicht zu finden. Erst als der Erstplatzierte krankheitshalber seinen Verzicht erklrte und der Zweite
86 87 88 89

90 91

92

93

Zum Priesterseminar in Rottenburg vgl. Gro: Priesterseminar. Vgl. Gro: Priesterseminar 12f. Vgl. ebd. 13f. Zu Valentin Beron (1830-1891) vgl. Gro: Priesterseminar 26; Neher: Personal-Katalog 40. Braig 1903b, 1. Zu Carl (Karl) Joseph (von) Hefele (1809-1893) vgl. LThK3 4, 1239f; Erwin Gatz (Hg.): Die Bischfe der deutschsprachigen Lnder 1785/1803 bis 1945. Ein biographisches Lexikon, Berlin 1983, 295ff. Brief Braigs vom 21. Juni 1893 an den kniglich katholischen Kirchenrat (DAR F IV, Nr. 150). Die Hernie ist ein Eingeweidebruch. Zu Karl Knittel (1846-1879) vgl. Neher: Personal-Katalog 99. 25

anderweitig Aufgaben bernehmen sollte, kam es zu einer zweiten Liste mit Carl Braig an zweiter Stelle. Warum der Erstplatzierte das Angebot nicht annehmen konnte oder wollte, ist nicht zu ermitteln. Braig jedenfalls wurde von seinem Bischof nach Tbingen gerufen,94 so dass er wieder in seine Studienstadt wechselte, um am dortigen Wilhelmsstift als Repetent zu wirken. Eingetreten ist er dort am 18. August 1879.95 Als Repetent hatte Braig generell die Aufgabe, den Konviktsdirektor bei seinen Aufgaben zu untersttzen. Das hie konkret, fr die Ausbildung der Zglinge sowohl in wissenschaftlicher wie auch in sittlich-religiser Hinsicht Sorge zu tragen. Letzteres geschah vor allem dadurch, dass die Repetenten als Beichtvter fr die Studenten eingesetzt waren, daneben aber auch Predigten, Exhortationen und Meditationen zu halten hatten. Neben seiner seelsorglichen Verpflichtung innerhalb des Stiftes war Braig als Repetent zugleich Vikar in der Pfarrgemeinde Tbingen, der bis 1896 stets der Konviktsdirektor als Stadtpfarrer vorstand.96 Die wissenschaftliche Seite des Repetentendaseins bestand neben der Studienberatung darin, Repetitionen ber die ihnen zugewiesenen Fcher zu halten.97 Braig war dem Fachbereich Dogmatik und Apologetik zugeordnet. In seine frhe Zeit als Repetent fielen auch erste Verffentlichungen in der Theologischen Quartalschrift. Braig rezensierte mehrere Bcher, vornehmlich philosophischen und religionsphilosophischen Inhalts.98 In seiner breit angelegten apologetischen Schrift Die Zukunftsreligion des Unbewuten und das Princip des Subjektivismus99, die er ebenfalls whrend seiner Repetentenzeit verfasste, setzte sich Braig intensiv mit der Philosophie des Berliner Privatgelehrten Eduard von Hartmann auseinander. Wenn Braig selbst diese Schrift spter auch als eine mit mehr Eifer als Methode geschrieben[e]100 ansieht,101 klingen in ihr doch all die Themen an, die Braig whrend seines weiteren Gelehrtenlebens beschftigen sollten; die Auseinandersetzung mit einem zeitgenssischen Denken, die apologetische Ausrichtung gegen den Modernismus, der hier zum ersten Mal als Thema einer Apologie zur Sprache kommt, wenn auch noch nicht ganz in der spter von Pius X. gemeinten Bedeutung. Professor Kuhn, der aufgrund seiner politischen Ttigkeit als Abgeordneter der Kammer der Standesherren im Wrttembergischen Landtag immer wieder an seinen Lehrverpflichtungen gehindert war, beauftragte die fr seinen Bereich zustndigen Repetenten mehrmals damit, an seiner Stelle und nach seinen Heften die

94 95 96

97 98 99 100 101

Brief Hefeles an das Direktorium des Wilhelmstiftes vom 29. Juli 1879 (AWT D13.1b-5). Vgl. AWT D 13.1b -5- (Repetentenakten). Vgl. Gro: Wilhelmsstift 255; 270; am 10. August 1880 erteilt der Bischof von Rottenburg Braig die Vollmacht zur Ausbung der Seelsorge unter Nachlassung der sonst geforderten schriftlichen Arbeiten auf weitere 5 Jahre (AWT D 13.1b -5-). Vgl. Gro: Wilhelmsstift 265-274. Vgl. Braig 1879a; 1879b; 1880a; 1881a; 1881c. Freiburg 1882. Karl Braig: Der Papst und der Modernismus, in: Allgemeine Rundschau 4 (1904) 551. Auch Linsenmann uerte sich nicht positiv. Er monierte, dass diese Schrift zu wenig berzeugend, zu unverstndlich und zu anspruchsvoll geschrieben worden sei (vgl. Reinhardt: Linsenmann 252).

26

Dogmatikvorlesungen an der Universitt zu halten.102 Die Kosten fr diese Vertretungen wurden seit 1855 aus dem Konviktsfond bernommen.103 So gelangte Braig schon im Wintersemester 1880/81 in die Situation, seinen Lehrer am Katheder vertreten zu mssen, ebenso im Winter 1881/82 und in den beiden darauffolgenden Semestern.104 Nach der Emeritierung Kuhns am 14. November 1882 machte sich Braig groe Hoffnungen, auf dessen Lehrstuhl berufen zu werden.105 Seiner Wahrnehmung nach war er in diesen Hoffnungen whrend seiner Jahre als Repetent stets bestrkt worden. So schreibt er, einige Jahre spter und noch immer nicht recht vershnt mit seinem Schicksal, im Vorwort zu seiner Neubearbeitung der Philosophischen Propdeutik von Joseph Beck ber sich: Einem jungen Manne hatte man seine Lebenshoffnung nach einem bestimmten Ziele gelenkt, auf den Wegen des Gehorsams; seine Vorliebe fr die philosophischen Studien, hie es, wre fr die Zukunft ausschlaggebend. Man spannte die Krfte des Gehorchenden und Vertrauenden ber menschliches Vermgen an, nicht ohne Versprechungen und nicht ohne schmeichelnde Lobsprche106. So war die Enttuschung gro, als ihm ein anderer vorgezogen wurde. Linsenmann fhrt in seinen Erinnerungen als Grnde fr die Nichtberufung Braigs an, dass dieser nicht die Leistungen erbracht habe, die man von ihm zu erhoffen gedacht hatte, dass er zudem vor seiner Repetentenzeit als Philosoph sich mglichst exklusiv gegen die Theologie, die doch jetzt seine Aufgabe war, verhalten hatte107. Auerdem hatte er bis dahin noch sehr wenig verffentlicht, sowohl generell, als auch was die Dogmatik im engeren Sinne betraf, das Fach, das zu vertreten gewesen wre. Man hatte sich hinsichtlich der Berufungen immer auch gegenber den anderen Fakultten zu rechtfertigen und meinte so, von dem jungen Dozenten absehen zu mssen. Also wurde der schon frher als Repetent fr die Dogmatik ttig gewesene Professor fr Neues Testament, Paul Schanz, berufen. Tief getroffen von seinem Unglck, polemisierte Braig in den ersten Jahren nach dieser Enttuschung immer wieder gegen Schanz in einer Weise, die ein ungnstiges Licht auf den Charakter Braigs wirft.
102 103

104 105

106

107

Vgl. Wolf: Ketzer 367. Kuhn hatte sich dies ausbedungen, wenn er einem Ruf aus Freiburg nicht Folge leisten wrde; vgl. Wolf: Ketzer 133. Vgl. UAT 184/222; UAT 126/60; UAT 51/51. Linsenmann schildert die missliche Angelegenheit aus seiner Sicht; vgl. Reinhardt: Linsenmann 250-55. Braig-Beck: Propdeutik XI. Weiter heit es dort: Als die Entscheidung kam, ward der Jnger der Philosophie bei Seite gestellt; seine Leistungen, hie es jetzt, sind unklar und unpraktisch, und Philosophie, das illusorische Ding, ist berhaupt entbehrlich. Noch ein Achselzucken, und die Lebenshoffnungen dessen, der die schnsten Jahre zwecklos, aber selbstlos geopfert hatte, lagen wie empfindungslose Scherben zerbrochen. Dem Beseitigten blieb der Trost, er sei fr sein Opfer gut bezahlt gewesen. Fast wrtlich wiederholt Braig diese Darstellung in einem Brief vom 30. August 1889 an das Bischfliche Ordinariat in Rottenburg, in dem er um die bernahme der Kosten fr einen ihm unentbehrlich gewordenen Hilfsgeistlichen bittet (vgl. DAR G 1.7.1 Nr. 286; s.u. Anm. 114). Reinhardt: Linsenmann 251. 27

In den Ausfhrungen der Theologischen Fakultt, in denen es um die Wiederbesetzung des Kuhnschen Lehrstuhles geht, kommt das Kollegium hinsichtlich Braig zu folgender Beurteilung: [...] Sofort muten wir den bisherigen und gegenwrtigen Stellvertreter unsres ausgeschiedenen Herrn Seniors [Kuhns], Repetent Dr Braig und den frhern mehrjhrigen Repetenten der philosophischen Fcher Dr Storz[108], seit Herbst 1875 Pfarrer, bald hernach auch Schulinspektor zu Neuburg a. d. Donau, ins Auge fassen. Beide haben unlngst literarische Proben ihrer Studien und philosophischen Begabung abgelegt. Ersterer verffentlichte Die Zukunftsreligion des Unbewuten und das Prinzip des Subjektivismus als apologetischen Versuch. [... W]ir [drfen] in ersterer Schrift genauere Bekanntschaft mit den Problemen spekulativer Philosophie der neuern und neusten Zeit und angestrengtes Ringen nach selbstndiger Auseinandersetzung mit denselben keineswegs verkennen [...]. Einer nhern Darlegung der Mngel, welche die genannte Jugendarbeit [...] bietet [...], welcher theologische, fters in ungehriger Weise gehandelte Materien ohne streng sachlichen Zusammenhang nur so angeflikt sind, berhob uns indessen zu unserer Befriedigung und beseitigte damit auch jede weitere Ungewiheit in Rcksicht auf etwaige Berufung von auswrts die Bereitwilligkeit unseres Collegen Professor Dr Paul Schanz, den Lehrstuhl [...] zu bernehmen109. Linsenmann kommt in diesem Zusammenhang zu einem harten Urteil ber seinen ehemaligen Schler Braig. Keiner der vielen, die fr das akademische Lehramt ausersehen waren und es dann doch nicht erlangen konnten, hat das schwerer genommen und sich bitterer zu rchen gesucht als Braig. Dabei habe er sich aber so ungeschickt verhalten, nach allen Seiten auszufallen und aus denen, die zuvor nicht seine Freunde waren, durch seine groben Invektiven sich Feinde zu machen, ohne zu bedenken, da Mnner, deren Einflu ihm frher, wie er meinte, geschadet hatte, ihm noch viel schlimmer schaden konnten, wenn er vor ihnen seine ganze innere rachschtige und gereizte Natur enthllte110. hnlich, aber etwas milder, uerte sich 1893 der inzwischen zum Bischof ernannte Wilhelm Reiser, als er von seinem Mnsteraner Kollegen Hermann Dingelstad um ein Gutachten ber Braig gebeten wurde. Nach einem groen Lob fr die Begabung, das Wissen und die Unantastbarkeit der kirchlichen Gesinnung und des priesterlichen Lebenswandels Braigs fhrt der Bischof fort: Dabei erachte ich es als Pflicht, darauf hinzuweisen, da Dr. Braig seit lngerer Zeit mit einem Teil[111] der Professoren der kath. Theol. Facultt in Tbingen in einem weniger freundlichen Verhltnisse steht. Als Repetent des Wilhelmsstiftes daselbst hatte Dr. Braig durch mehrere Semester hindurch in Stellvertretung des Prof. Dr. v. Kuhn den Vortrag der Dogmatik zu besorgen. Er lebte sich in die Hoffnung hinein, dessen Nachfolger auf dem Lehrstuhle zu werden. Als diese Hoffnung fehlschlug, u. Prof. Dr. Schanz den Lehrauftrag fr Dogmatik erhielt, lie sich Braig im Unmut ber die Vereitlung seines Herzenswunsches zu einer recht unerquicklichen Polemik gegen einige Mitglieder der Facultt hinreissen. hnlich unfreundlich gestaltete sich des108

109 110 111

Gemeint ist der schon oben erwhnte Johann Storz, von dem Braig in die Philosophie und Psychologie eingefhrt worden war (vgl. oben Anm. 43). UAT 184/222. Reinhardt: Linsenmann 255. Teil ist nachtrglich von gleicher Handschrift am Rand ergnzt.

28

sen Verhltnis zu dem verstorbenen Bischof Dr. C. J. v. Hefele, den er auf seinem Rat in Verdacht hatte, da er an seiner Uebergehung mitschuldig sei. Weiter gibt Bischof Reiser aber seiner Hoffnung und Zuversicht Ausdruck, dass Braig sich, wenn er am Ziel seiner Wnsche sei, ertrglich und umgnglich verhalten werde.112 Aus Sicht Braigs hatte sein Unmut durchaus einen Grund, was auch Linsenmann in gewisser Weise konzediert.113 Nach Braigs eigener Darstellung glaubte er als frisch nach Tbingen gekommener Repetent, sich dem Lehramte widmen zu drfen. Das htte seinen Neigungen zugesagt u. er htte sich fr Mathematik entschieden, ein Fach, in welchem auf kath. Seite damals wenig Konkurrenz war. Dann trug man ihm aber die Vertretung Kuhns an. Dabei ward ihm, dem jungen Geistlichen, der nirgends einen Rckhalt wute, nicht nur seine Pflicht des Gehorsams vorgehalten, sondern es wurden ihm auch, seine Zukunft betreffend, positive Versprechungen gemacht von Seiten (mehreren bereinstimmend), denen zu vertrauen ihm ebenfalls Pflicht war. Dreimal unternahm es der Unterz. [sc. Braig], seine Zukunft auf sicherere Grundlagen (d.h. auf methodische Prrogative fr das Lehrfach) zu stellen, als Versprechungen sie zu bieten schienen. Es ward ihm alles vereitelt; man hatte nur die Rede vom Gehorsam u. Vertrauen, nebst der uerung: selbst wie Unterz. seine besten Lebensjahre opfern mte, wrde dies auf seinen Wnschen nicht wesentlichen Einflu ben drfen; denn er sei ja gut bezahlt dafr114. Auf welcher Seite die Schuld lag, ob Braig wirklich mndlich Versprechungen gemacht worden waren, die so eindeutig waren, dass er sich so auf die bernahme der Kuhn-Nachfolge verlassen konnte, lsst sich nicht mehr nachvollziehen. Es spricht aber einiges dafr, dass Braig selbst diesen Wunsch gehabt hat und sich durch das, was er aus den Zusprchen der anderen Beteiligten herauszulesen meinte, in seinen Hoffnungen bestrkt fhlte. Es lsst sich gut vorstellen, dass Braig in seinem eifrigen und zielstrebigen Wesen alles darangesetzt hat, dieses Ziel zu erreichen, dass er aber vielleicht ber diesem Eifer ein wenig den Blick fr die Realitt und fr die Mglichkeit eines Scheiterns seiner Wnsche verloren hat. Zumindest wird deutlich, welche Ursache das von Linsenmann gergte ausfallende Wesen hatte, das noch deutlich in der gegen Schanz polemisierenden Schrift Gottesbeweis oder Gottesbeweise? von 1888 sprbar ist. In dieser Schrift kritisierte Braig in scharfer Weise die neuesten Verffentlichungen von Schanz,

112 113

114

DAR G 1.7.1 Nr. 286. Linsenmann meint, dass Braig sich schon whrend seiner Repetentenzeit so benommen habe, als sei er bereits Inhaber des Lehrstuhls. An dieser Anwartschaft war er nun freilich nicht allein schuldig. Man hatte ihn schon zuvor mit solcher Auszeichnung behandelt und ihn hernach in seinen Hoffnungen bestrkt, da es einigermaen gerechtfertigt ist, wenn er nach seiner spteren Enttuschung den Grund seiner Zurcksetzung nicht in sich finden und das Benehmen derer nicht begreifen konnte, welche ihn zuvor auf den Schild gehoben hatten (Reinhardt: Linsenmann 251). Brief Braigs vom 30. August 1889 an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg (DAR G 1.7.1 Nr. 286). 29

wenngleich auch versichert wird, da den Verfasser andere als wissenschaftlichsachliche Beweggrnde nicht geleitet haben115. Neben dieser mehr kmpferischen Seite an Braigs Charakter, mit der er gegen sein Schicksal angehen zu mssen meinte, lsst sich in diesen Jahren und hinsichtlich dieser Erlebnisse auch ein gewisser Hang zu Selbststilisierung und Selbstmitleid erkennen, so wenn er noch 1893, vielleicht auch wegen der aussichtslos erscheinenden Lage in diesem Jahre (vgl. u.), voll Resignation und Schwermut schreibt: Den Launen der Hheren hat man meine Jugend geopfert; werthlos sind mir die schnsten Jahre vergangen; der Neid kleiner Geister hat meine Erstlingshoffnungen gebrochen. Wie es geht in einer Gesellschaft von Gestalten, die sich Mnner heien: die Selbstsucht Grerer hat sich an die Arbeit gesetzt, nachdem der Reif des Argwohnes auf das Feld meiner Thtigkeit gestreut war. Indessen, was bedeutet mein armes Leben, dessen glubiges Vertrauen man tuschen durfte, dessen zersplitterte Hoffnungen man mit kargen Mnzen abzulohnen sucht?116 An F.X. Kraus schreibt Braig 1887: Ew. Hochwohlgb. war bekannt, da ich gerne die akademische Laufbahn gewhlt htte, da aber widrige Verhltnisse in der Heimat meinen Hoffnungen sozusagen das Herzblatt versehrt hatten117. Auch die Bemhung des Rottenburger Bischofs Hefele, Braig beim preuischen Kultusministerium fr eine Professur in Breslau vorzuschlagen, schlug fehl.118 Braig verlie119 darauf Tbingen, um zunchst im Sommer 1883 eine ausgedehnte Studienreise durch deutsche Lnder zu unternehmen,120 die ihn nach Mnchen, Innsbruck, Salzburg, Wien, Prag, Dresden, Leipzig, Halle, Berlin, Mnster, Bonn, Wrzburg121 fhrte, wo Braig Gelegenheit hatte, den dermaligen Stand der philosophischen und apologetischen Forschung in Oesterreich und Deutschland so ziemlich kennen zu lernen122. Leider ist der Abschlussbericht Braigs fr das Ministerium nicht erhalten geblieben, so dass man nur raten oder aus wenigen Andeutungen entnehmen kann, was Braig auf seiner Reise erfahren hat.123 In Mnchen
115

116 117 118 119 120

121

122

123

Braig: Gottesbeweis oder Gottesbeweise? Wrdigung neuer und neuester apologetischer Richtungen in Briefen an den hochw. Herrn Prof. Dr. Constantin Gutberlet in Fulda, Stuttgart 1887, III. Braig 1893a, 94. Brief Braigs an Kraus vom 18. Mrz 1887 (Schiel: Briefe I 322). Vgl. Schiel: Briefe I 318f., 322. Vgl. AWT D 13.1b -5-: abgegangen 16. April 1883. Morg[en]s frh 4 U.. Am 30. Mrz 1883 bewilligt der Bischof den beantragten Urlaub vom 16. April bis 1. September desselben Jahres (vgl. AWT D 13.1b -5-). Braig: Gottesbeweis III. Die von Braig hervorgehobenen Stationen Mnchen, Wien, Berlin waren auch die, die sein Lehrer Kuhn im Herbst 1831 anzusteuern gedachte; vgl. Wolf: Ketzer 17. Braig 1884a, 154; die Reise dauerte vom 16. April bis Anfang August 1883 und wurde vom Staat mit einem Stipendium in Hhe von 1000 Mark untersttzt (vgl. AWT D 13.1b -5-). Vgl. zu den Vertretern der theologischen Fakultten an den entsprechenden Orten Peter Walter: Die deutschsprachige Dogmatik zwischen den beiden Vatikanischen Konzilien untersucht am Beispiel der Ekklesiologie, in: Hubert Wolf (Hg.): Die katholischtheologischen Disziplinen in Deutschland 1870-1962. Ihre Geschichte, ihr Zeitbezug, Paderborn 1999, 164-230.

30

lehrten Alois von Schmid124 Apologie und Dogmatik und Josef von Bach125 Pdagogik und Philosophie. Mglicherweise begegnete Braig in Innsbruck dem Jesuiten Johann Evangelist Wieser126, der wie er selbst philosophisch-apologetisch ausgerichtet und sich an der Frage der natrlichen Gotteserkenntnis und den Gottesbeweisen interessiert zeigte.127 In Wien hrte Braig im Mai eine Vorlesung von Franz Brentano ber Philosophie der Geschichte der Philosophie128. An dieser zweistndigen Vorlesung129 hatte Braig spter vor allem auszusetzen, dass hier ein dem comteschen Positivismus hnlicher Entwicklungsgedanke gelehrt wurde. In Prag traf Braig sicherlich auf Josef Sprinzl (1839-1898), der ein weiter verbreitetes Handbuch der Fundamentaltheologie verfasst hatte.130 In Halle begegnete Braig Hermann Ulrici, von welcher Begegnung Braig spter schrieb: als ich in Halle an der Saale weilte, war er fr mich die besorgte Menschenfreundlichkeit131. An der Universitt in Berlin hrte Braig im Sommer ffentliche, sehr zahlreich besuchte Vorlesungen ber Darwin[132] und den Darwinismus. Hier wurde Braig bekannt mit den Gedanken des ein Jahr zuvor verstorbenen Naturforschers, denen aber in genannter Veranstaltung viele logische Schnitzer nachgewiesen wurden.133 In Mnster lehrte zu dieser Zeit Joseph Anton Schwane134, zu dessen Nachfolger im Jahr 1893 Braig beinahe ernannt worden wre. Ebenfalls war dort der berchtigte Josef Bautz135 Professor, der aufgrund seiner stupenden Kenntnisse ber die Geographie des Jenseits auch Hllen-Bautz genannt wurde. In Wrzburg war der schon lnger erkrankte Heinrich Denzinger136 gerade verstorben. Sein Nachfolger auf dem Lehrstuhl fr Dogmatik war Franz Seraph Hettinger137, dessen Lehrbuch der Fundamental-Theologie zu einem Standardwerk wurde. Es war wohl auch Hettin-

124

125 126 127

128

129

130

131 132 133 134 135 136 137

Zu Alois von Schmid vgl. LThK3 9, 178; Josef Finkenzeller: Alois von Schmid (18251910), in: KThD 3, 125-144. Zu Josef von Bach (1833-1901) vgl. LThK3 1, 1342. Zu Johann Evangelist Wieser (1831-1885) vgl. BBKL 15, 1503f. Vgl. Emerich Coreth: Die Philosophie an der theologischen Fakultt Innsbruck 18571957, in: Zeitschrift fr Katholische Theologie 80 (1958) 142-183, hier 143-146. Vgl. Braig 1885b, 451f. Anm.; Jesus Christus 161f. Otto Wei hlt Braig fr einen Schler Brentanos, was aufgrund des hchstens einige Wochen whrenden und Braig nicht sonderlich beeindruckt habenden Aufenthalts in Wien etwas bertrieben klingt (vgl. Otto Wei: Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, Regensburg 1995, 137; 199). Vgl. Josef M. Werle: Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie. Studien zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhundert, Amsterdam 1989, 160. Joseph Sprinzl: Handbuch der Fundamentaltheologie als Grundlegung der kirchlichen Theologie vom religionsphilosophischen Standpunkt bearbeitet, Wien 1876. Braig 1893a, 376. Zu Charles Robert Darwin (1809-1882) vgl. LThK3 3, 28f. Vgl. Braig 1911f, 745. Zu Joseph Schwane (1824-1892) vgl. LThK3 9, 318. Zu Josef Bautz (1843-1917) vgl. LThK3 2, 97. Zu Heinrich Joseph Dominikus Denzinger (1819-1883) vgl. LThK3 3, 99. Zu Hettinger (1819-1890) vgl. LThK3 5, 77. 31

ger, mit dem Braig eine lngere Unterredung ber die neuesten Auswchse der Tbinger Theologie fhren konnte.138 Eine solche Studienreise war im 19. Jahrhundert bei Tbinger Theologen als Qualifikation fr einen Lehrstuhl blich, solange die Habilitation sich noch nicht als allgemein gebruchliche Form der Qualifizierung durchgesetzt hatte. Johann Evangelist Kuhn hatte beispielsweise auf seiner Reise gleich Gelegenheit bekommen, in Gieen Vorlesungen zu halten und schlielich auch eine Professur zu bernehmen.139 Braig schrieb aus Frankfurt am Main, am 2. August 1883, schon gegen Ende seiner Reise, an seinen Bischof, dass er in Bonn auf Vertreter der sieben Jahre zuvor gegrndete Grres-Gesellschaft140 gestoen sei, die ihm schon 3 Jahre vorher die Bereitschaft erklrt hatte, ihn bei der Vorbereitung auf das akademische Lehramt zu untersttzen. Jetzt habe man das Angebot konkretisiert und verschiedene Vorschlge zur Ausfhrung dieses Vorhabens diskutiert. Er solle sich entweder in Bonn oder in Freiburg habilitieren, oder aber sich in Tbingen um eine philosophische Dozentur bewerben. Eine jhrliche Untersttzung von 500 Talern wolle man ihm fr drei oder vier Jahre zusichern. Braig schrieb an den Bischof, um dessen Meinung zu erfragen, aber auch, ihn um Untersttzung zu bitten. Das erhalten gebliebene Konzept der bischflichen Antwort erkennt zwar die Ehre, die der Antrag der Grres-Gesellschaft bedeutet, meldet aber starke Bedenken an: Man knne nie sicher sein, wirklich eine Anstellung an einer Universitt zu bekommen, und die Stellung eines Extraordinarius oder eines Privatdozenten wrde auf Dauer auch finanziell nicht zufriedenstellen knnen. In Tbingen sieht der Bischof gar keine Chance, weil der Versuch der Einrichtung einer philosophischen Dozentur bislang immer erfolglos war, also auch jetzt sein wird, zumal Braig durch seine Anti-Hartmann-Schrift Die Zukunftsreligion des Unbewuten einflussreiche Professoren der Universitt vor den Kopf gestoen habe.141 Braig hat wohl auch nichts weiter in der Sache unternommen. Seine Verbindung zur Grres-Gesellschaft ist aber auch weiterhin durch einen Vortrag auf der Jahresversammlung von 1884, zwei Beitrge im von der Gesellschaft herausgegebenen Philosophischen Jahrbuch und durch die Gewhrung eines Reisestipendiums fr eine Exkursion nach England (1889/1890) belegt.

138

139 140 141

Vgl. Braig: Gottesbeweis 2; Braig spricht von einer Unterredung mit einem Manne, der als Lehrer die erste, als Gelehrter eine der ersten Stellen einnimmt, und der von sich sagen kann, da er, mit den katholischen und protestantischen Vertretern der Wissenschaft bekannt, die Entwicklung der Philosophie und der Theologie seit D. F. Strau recht eigentlich miterlebt habe; der Inhalt der Unterredung, die Bibelkritik und das Zurcktreten der philosophischen Behandlung der Denkaufgaben zugunsten naturwissenschaftlicher Empirie, ist auch Gegenstand einer Untersuchung des Werts philosophischen Studiums, wo es an einer Stelle heit: Einer der ersten Apologetiker der Gegenwart (Hettinger) verlangt gegen die charakterlose Verflachung, gegen die Seuche der Zweifelsucht und gegen den rechthaberischen Hochmuth der Wissenschaftlichkeit, dass die Jugend nicht mit dem Sandregen der Kritik berschttet werde (Braig 1884a, 153). Vgl. Wolf: Ketzer 19-24. Zur Grres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft vgl. LThK3 4, 843 (Lit.). Vgl. DAR G 1.7.1 Nr. 286.

32

Paul Schanz deutete das Motiv dieser Reise weniger wissenschaftlich: Braig [...] wollte vor allem mit den Philosophen und Theologen Deutschlands Bekanntschaft anknpfen, um sich dadurch in die gelehrte Welt einzufhren und fr eventuelle Gelegenheit zu empfehlen142.

Als Stadtpfarrer in Wildbad

Nach einem Aufenthalt in der Schweiz143 im Sptsommer und Herbst 1883 zu Sprachstudien im Franzsischen lie Braig sich als Stadtpfarrer nach Wildbad im Schwarzwald versetzen. Die Stadt Wildbad mit ihren bekannten Thermalquellen, die ein internationales Kurpublikum anzogen, war im 19. Jahrhundert im Verhltnis zur Bevlkerung, die ihren stndigen Wohnsitz dort hatte, eine Diasporagemeinde.144 Die katholische Pfarrgemeinde bestand noch nicht lange; zuvor waren die Katholiken des Oberamts Neuenbrg, zu welchem auch Wildbad zhlte, nach Weil der Stadt eingepfarrt gewesen. Von der Seelsorgettigkeit in Wildbad erwartete sich Braig ein ruhiges, wenigstens seine angeschlagene Gesundheit nicht weiter verschlimmerndes Auskommen.145 Seine Briefe an das Ordinariat in Rottenburg verraten aber, dass Braig seine Situation als wenig erfreulich und zunehmend unertrglich beurteilte. Es sollten fast genau zehn Jahre sein, die er von seiner Investitur am 28. November 1883 bis Oktober 1893 in Wildbad pastoral ttig sein sollte. Braig war neben seiner regelmigen Seelsorgsarbeit zustzlich noch vom 30. Dezember 1884 bis 20. Januar 1887 Bezirksschulinspektor fr das Kapitel Stuttgart, und erneut vom 12. Mrz 1887 bis 31. Januar 1888,146 ein Amt, das er nach wenigen Versuchsjahren [aus gesundheitlichen Grnden] niederzulegen gezwungen war147. Es waren vor allem drei Grnde, die Braig fr seine Arbeit in der Kurstadt als belastend anfhrte. Zunchst war es seine gesundheitliche Situation, die sich sehr unbefriedigend entwickelte. Die sich whrend seiner Studentenzeit den Berichten des Konviktsdirektors gem zusehends verbessernde Gesundheit erfuhr whrend seines Vikariatsjahrs wieder einen Rckschlag durch den Eingeweidebruch, den
142

143

144

145

146 147

Brief Schanz an Carl Werner vom 2. August 1884 (Joseph Pritz: Mensch als Mitte. Leben und Werk Carl Werners, Wien 1968, 409f., hier 410). Vgl. Briefe Braigs aus Fontaines bei Neuchtel im Schweizer Jura an den damaligen Stiftsdirektor Bonifaz Maier. Braig hielt sich dort ab etwa 7. August bis zum 23. Oktober 1883 auf, um dann wegen der seiner Gesundheit abtrglichen Klimaverhltnisse ber Einsiedeln in seine Heimat (Kanzach) zurckzukehren. Auch fr diesen Aufenthalt wurde ihm eine Staatsuntersttzung von 300 Mark gewhrt (vgl. AWT D 13.1b -5-). 1860 war Wildbad eine Gemeinde von 2655 Einwohnern, wovon 57 katholischen und einer jdischen Bekenntnisses waren (vgl. Kniglich statistisch-topographisches Bureau (Hg.): Beschreibung des Oberamts Neuenbrg, Stuttgart 1860, 234). Nach der Zerstrung seines Lebensglckes ward dem Unterz. Wildbad umstndlich als glnzende Satisfaktion angewiesen (Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat in Rottenburg vom 30. August 1889 [DAR G 1.7.1 Nr. 286]). Vgl. Neher: Personal-Katalog 276. Vgl. Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 30. August 1889 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). 33

sich Braig in Horb zuzog. Dadurch war er auch nachfolgend nicht mehr zu vollem Einsatz fhig. Bereits im Juni 1888 bat Braig um Entlastung durch die Zuweisung eines Vikars, der unter anderem die anstrengenden Pastorationsbesuche zu den Filialen Herrenalb und Neuenbrg machen sollte.148 Ein Jahr spter, am 15. Juli 1889, brach sich Braig am rechten Fu einen Knochen im Gelenk, so schwer, dass er fr einige Wochen nicht gehen konnte.149 Auch wenn seine Gehfhigkeit wieder hergestellt wurde, blieb doch das Grundbel erhalten, das Braig immer wieder zum Anlass nehmen musste, um Erleichterung seiner Situation zu bitten. Diese erhoffte er sich zumindest teilweise durch die Zuwendung eines Vikars, womit aber das zweite Problem berhrt ist. Die Bezahlung des Vikars nmlich htte Braig selbst bernehmen mssen, was ihn in eine schwierige finanzielle Lage versetzt htte, zumindest nach Ausweis seiner Klagen, die er in den Briefen an das Ordinariat fhrte. Immer wieder rechnete Braig vor, dass sein Gehalt nicht ausreiche, die Versorgung des Vikars zu leisten, zumal angesichts der teuren Lebenshaltungskosten in dem Kurort. Braig, der seine beiden Schwestern mitversorgen musste, verwies darauf, dass der Stadtpfarrer auch standesgem leben msse. Vom kniglich katholischen Kirchenrat wurde Braig zunchst ein Zuschuss von 300, spter dann von 500 Mark pro Jahr bewilligt.150 Braig war damit nicht zufrieden; fr den Vikar brauchte er die doppelte Summe. Der dritte Grund fr seine Unzufriedenheit whrend der Ttigkeit in dem Kurort war die mangelnde geistige Anregung, die er erfuhr. Der Kurbetrieb brachte es mit sich, dass fr den Seelsorger in den langen Wintermonaten sehr viel freie Zeit blieb, die Braig zum Studium htte nutzen wollen. Wissenschaftliche Anregung war aber in dem abseits gelegenen Ort kaum zu bekommen, viele Bcher zu beschaffen, machte die Knappheit der Mittel unmglich. 1891 schrieb Braig: Seit 8 Jahren [..] ist er [sc. Braig] belehrt, da es immerhin schwer u. oft unmglich ist, in leerem Hause, mit leerer Zeit u. lauem Wasser allein wissenschaftlicher Thtigkeit obzuliegen151. Diese Verdung auszugleichen, bemhte sich Braig durch mehrere wissenschaftliche Reisen, die er whrend seiner Jahre in Wildbad unternehmen konnte. Wohl auch weil die seelsorglichen Anforderungen innerhalb des Kurortes im Sommer hhere waren als im Winter,152 konnte es sich Braig immer wieder leisten, zu Studienreisen sich beurlauben zu lassen. Vom 1. Oktober 1887 bis zu 1. Mai 1888 lie Braig sich fr einen Aufenthalt in Paris und Toulouse vom Ordinariat in Rottenburg freistellen und bekam fr diese Zeit
148

149

150

151

152

Vergangenen Winter hat Unterz., trotz groer geistiger Anstrengungen, es dahin gebracht, da sein Befinden wesentlich gebessert schien. Nun verlangte vergangene Nacht ein Unglcksfall ttliche Erkrankung einer seiner Schwestern mehr als gewhnliche Anstrengung. Die Folge war die Wahrnehmung, da des Unterf. Krfte, scheint es, in gewisser Hinsicht sich erschpfen wollen (Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 14. Juni 1888 [DAR G 1.7.1 Nr. 286]). Vgl. Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 24. Juli 1889 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Vgl. Briefe des Kirchenrats an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 18. Oktober und 24. Dezember 1889 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 26. August 1891 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Vgl. Schiel: Briefe I 322.

34

einen Stellvertreter. In seinem Bittgesuch an das Ordinariat bemerkte Braig, dass er zur Zeit gute Verbindungen fr wissenschaftliche und sehr ntige sprachliche Studien in Paris153 habe. In Toulouse machte er Bekanntschaft mit dem Kanonikus Marc-Antoine-Marie-Franois Duilh de Saint-Projet154, dessen vielgerhmte Apologie scientifique de la foi chrtienne155 er bald nach seiner Reise bersetzte und, mit eigenen Zustzen versehen, in deutscher Sprache herausbrachte.156 Die Einleitung zu diesem Werk wurde von der Theologischen Fakultt der Universitt Freiburg als Dissertation anerkannt, so dass Braig am 25. Mai 1889 zum Doktor der Theologie promoviert werden konnte.157 Schon zuvor hatte Braig dort angefragt, ob eine andere von ihm in Wildbad verfasste Schrift, nmlich Gottesbeweis oder Gottesbeweise? Wrdigung neuer und neuester apologetischer Richtungen in Briefen an den hochw. Herrn Prof. Dr. Constantin Gutberlet[158] in Fulda, als Dissertation angenommen werden knnte. Die Fakultt hatte dies abgelehnt wegen der darin enthaltenen scharfen Polemik gegen den Tbinger Kollegen und Braigs Widersacher Paul von Schanz.159 Die Studienreise nach Frankreich war fr Braig also sehr produktiv. Sie regte ihn an zu intensiver wissenschaftlicher Arbeit, deren Frucht auch der theologische Doktorgrad war. Leider ist nicht mehr bekannt ber Braigs Verbindungen nach Paris. Es ist aber anzunehmen, gerade im Hinblick auf seine Bekanntschaft mit dem Kanonikus aus Toulouse, dass Braig am ersten internationalen Kongress katholischer Gelehrter in Paris teilnahm, der vom 8. bis 13. April 1888 stattfand. Mglicherweise war er sogar der einzige Reichsdeutsche, der dort anwesend war.160
153

154 155 156 157

158 159

160

Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 28. Mai 1887 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Zu Duilh de Saint-Projet (1822-1897) vgl. LThK2 3, 597. Toulouse 1885 u.. Braig: Apologie. Vgl. Wolfgang Mller: Fnfhundert Jahre theologische Promotion an der Universitt Freiburg i. Br., Freiburg 1957, 108; UAF B 35/36 (25. Mai 1889). Zu Constantin (Konstantin) Gutberlet (1837-1928) vgl. LThK3 4, 1117. Vgl. UAF B 35/36 (Protokollbuch der Theologischen Fakultt), wo am 12. Juni 1888 in Bezug auf das Ansuchen Braigs vermerkt ist, da die Fakultt zwar geneigt sei, ihm das Doctorat zu ertheilen, jedoch Anstand nehme, es auf Grund seiner letzten, gegen einen Tbinger Collegen polemisierenden Schrift zu thun. Maurice dHulst, einer der Mitinitiatoren des Kongresses, grte in seiner Erffnungsansprache die Vertreter der verschiedenen Lnder: [...] Salut au Wurtemberg, qui nous envoie un membre minent de son clerg pour personnifier lrudition germanique et la fraternit catholique, toujours trangre aux querelles des nations! (Congrs scientifique international des catholiques tenu Paris du 8 au 13 avril 1888, tome premier, Paris 1889, LXXVII); Braig ist zwar in der Liste der adhrents nicht genannt; diese nennt nur sehr wenige Deutsche, die aber wohl alle verhindert waren, persnlich auf dem Kongress zu erscheinen; vgl. Karl Hausberger: Kirchenparlament oder Forum des Dialogs zwischen Glaube und Wissen? Die internationalen Gelehrtenkongresse (18881900) und ihr Scheitern im Kontext der Modernismuskontroverse, in: Heinrich Petri u.a. (Hgg.): Glaubensvermittlung im Umbruch (Festschrift fr Manfred Mller), Regensburg 1996, 109-142, hier 118 Anm.; ein anderer wrttembergischer Priester ist in der Liste der adhrents genannt, Alois Frisch (1836-1890) aus Mochenwangen, von dem aber nicht gesagt werden kann, dass er ein membre minent des Rottenburger Klerus gewesen sei (vgl. Neher: Personal-Katalog 66); zu Maurice Le Sage dHauteroche dHulst 35

Diesen Gelehrtenkongressen blieb Braig auch weiterhin treu. Drei Jahre spter fand vom 1. bis 6. April 1891 eine weitere Versammlung statt, zu der Braig als collaborateur eingeladen war, einen Vortrag zu halten, Sur lune des notions fondamentales dans la philosophie naturelle, la Matire.161 Kurzfristig musste Braig aber von der Reise Abstand nehmen, weil ihm eine schon in Aussicht gestellte Staatsuntersttzung nicht gewhrt wurde. Sein eingesandter Vortrag wurde von Maurice dHulst bei der zweiten Sitzung der philosophischen Sektion verlesen.162 Diese internationalen katholischen Gelehrtenkongresse sollten alle drei Jahre stattfinden und alle Gebiete der Wissenschaft auer der Theologie zum Gegenstand haben.163 Ob Braig dann an dem vom 3. bis 8. September 1894 in Brssel stattfindendenden Kongress, bei dem er als adhrent angemeldet war,164 persnlich teilnahm, ist nicht auszumachen. Auf jeden Fall war er wieder auf der Versammlung in Freiburg in der Schweiz vom 16. bis 20. August 1897 anwesend.165 Die Rolle dieser Kongresse als Wegbereiter des Modernismus ist noch wenig erforscht.166 Kurz nach seinem Unfall im Sommer 1889 bekam Braig dann die Mglichkeit, von der Grres-Gesellschaft untersttzt,167 eine Studienreise nach England zu unternehmen. Hier wollte er auer den unumgnglichen Sprachstudien, besonders solche ber vergleichende Religionswissenschaft betreiben, zwecks Ergnzung seiner Apologie168. Am 6. September 1889 brach Braig dann fr diesen Studienaufenthalt nach England auf, um zunchst im Benediktinerpriorat Erdington169 bei
(1841-1896) vgl. LThK3 5, 315f.; Francesco Beretta: Mgr dHulst et la science catholique. Portrait dun intellectuel, Paris 1996. Vgl. Briefe Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 7. Februar und 1. April 1891 (DAR G 1.7.1 Nr. 286); der bereits in franzsischer Sprache ausgearbeitete Vortrag wurde verffentlicht unter dem Titel: La matire: tude sur une notion fondamentale de la philosophie naturelle in: Actes du congrs catholique international. 1891, 42-66; in deutscher Sprache: Zum Begriff der Materie in: Natur und Offenbarung 36 (1890) 577-596. Vgl. Compte rendu du Congrs scientifique international des catholiques tenu Paris du 1er au 6 avril 1891, troisime section: sciences philosophiques, Paris 1891, 270. Vgl. Hausberger: Kirchenparlament. Compte rendu du troisime Congrs scientifique international des catholiques tenu Bruxelles du 3 au 8 septembre 1894, premire section: Introduction, Bruxelles 1895, 114. Compte rendu du quatrime Congrs scientifique international des catholiques tenu Fribourg (Suisse) du 16 au 20 aout 1897, Fribourg (Suisse) 1898, 184. Vgl. Otto Wei: Sicut mortui. Et ecce vivimus. berlegungen zur heutigen Modernismusforschung, in: Hubert Wolf (Hg.): Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beitrge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Paderborn u.a. 1998, 42-63, hier 46. In einem Brief vom 8. August 1889 bittet Cornelius Krieg den Bonner Kirchenhistoriker Heinrich Schrrs, bei der Grres-Gesellschaft ein gutes Wort fr Braig einzulegen, der von ihr ein Stipendium erhalten soll (vgl. Martin Kraft: Briefwechsel zwischen Cornelius Krieg [1838-1911] und Heinrich Schrrs [1852-1928]. Ein Beitrag zur Freiburger Dizesan- und Universittsgeschichte, in: FDA 112 [1992] 133-254, hier 171f.). Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 21. August 1889 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Das Priorat Erdington war 1876 gestiftet und von Beuron aus besiedelt worden; vgl. Philipp Hofmeister: Art. Erdington, in: LThK2 3, 975.

161

162

163 164

165

166

167

168

169

36

Birmingham Quartier zu nehmen; spter ist er dann nach London gegangen,170 wo er sich im British Museum hauptschlich mit orientalischer Literatur befasste. In England machte Braig auch Bekanntschaft mit Friedrich Freiherrn von Hgel171, wohl durch Vermittlung von Franz Xaver Kraus.172 Die Bekanntschaft mit diesem spter als Verbindungsmann der europischen Modernisten ttigen Gelehrten hat aber im Schrifttum Braigs keinen Niederschlag gefunden. Ursprnglich hatte Braig fr seinen Englandaufenthalt einen Urlaub von sechs bis acht Monaten beantragt, er kam aber schon am 16. Januar nach Wildbad zurck, also nach etwas mehr als vier Monaten, angeblich weil er den Hauptzweck seiner Reise erheblich frher abschlieen konnte, als er zunchst gedacht hatte.173 Seine dritte groe Studienreise whrend der Wildbader Zeit fhrte Braig vom 15. September 1891 bis 14. Mai 1892 nach Rom. Anlsslich seiner Anfrage beim Ordinariat begrndet Braig den Zweck dieser Reise: Nachdem er [sc. Braig] die franz. u. die englische Literatur an Ort und Stelle kennen gelernt, fehlt ihm fr ein schon gefrdertes umfassendes geschichtl.-philos. Werk ein wesentliches Stck: die Kenntnis der italienischen Quellenwerke. Unterz. glaubt etwas Ntzliches zu unternehmen, wenn er seine in Frankreich und England begonnenen Arbeiten in Italien zum Abschlusse zu bringen sucht. Dazu kommt, da, nachdem dem Unterz. fr die Dauer seiner Prsenz in Wildbad ein Hilfsgeistlicher bestellt ist, er sehr leicht abkommen knnte; denn fr zwei Geistliche ist die Arbeit, die Unterz. unglcklicher und unabnderlicher Verhltnisse wegen allein nicht besorgen kann, doch viel zu gering im Winter174. Fr diese Reise wurde Braig dann von einer Seite, die nicht will genannt werden, eine Beihilfe in Aussicht gestellt175. Das umfassende historisch-philosophische Werk, fr das Braig die scholastisch-italienische Gedankenentwicklung an der Quelle studieren wollte, ist freilich nie erschienen.176 Braig kam in Rom im Studienkolleg der Anima177 unter. Von dort meldete Braig sich im Februar 1892, um eine Verlngerung seines Urlaubs von Anfang April auf Anfang Mai zu bitten, da er ersucht worden sei, eine ope et opera des hl. Stuhles gemachte Publikation zu studieren, sowohl um eine Beurteilung als um eine ausgiebige Verwertung der Arbeit fr seine [...] Zwecke gewinnen zu knnen178. Ein weiteres Mal wurde sein Urlaub verlngert, als Braig von verschiedenen Seiten

170

171 172 173

174

175

176 177 178

Ein Brief Braigs an F.X. Kraus vom 21. Dezember 1889 nennt als Aufenthaltsort London (London E, 47 Union Str., Whitechapel) (vgl. Schiel: Briefe I 325f.). Zu Friedrich Freiherr von Hgel (1852-1925) vgl. LThK3 5, 300f. (Lit.). So vermutet zumindest Schiel: Briefe I 325 Anm. 167. Vgl. Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 21. Januar 1890 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 1. April 1891 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 6. Juli 1891 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Vgl. ebd. Vgl. Josef Lenzenweger: Art. Anima, in: LThK3 1, 678f. (Lit.). Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 2. Februar 1892 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). 37

aufgefordert worden war, seine Arbeiten dem Papst vorzulegen, und ein Termin fr die Privataudienz abgewartet werden musste.179 Auch wenn Braig also seine Zeit in Wildbad oft sehr ungnstig beschrieb, wusste er doch, sich aus der drohenden Verdung immer wieder zu befreien und sich geistige Anregung vor allem auf seinen Reisen zu verschaffen. Fr das intensive Studium, dem Braig sich in Wildbad widmete, sprechen auch die Verffentlichungen aus dieser Zeit. Zunchst zeugen die vielen Rezensionen fr eine ungebrochene wissenschaftliche Auseinandersetzung. Hier fllt auf, dass Braig nach seinem Weggang aus Tbingen nicht mehr fr die Theologische Quartalschrift schrieb. Auch auf diese Weise machte sich seine Distanz und Enttuschung gegenber der Tbinger Fakultt bemerkbar. Braig verffentlichte seine Rezensionen fortan fast ausschlielich in der jeweils von einem Mitglied der Freiburger Professorenschaft herausgegebenen, bei Herder erscheinenden Literarischen Rundschau180. Die Literarische Rundschau war 1875 gegrndet und zunchst von Joseph Khler in Paderborn herausgegeben und in Aachen verlegt worden. 1879 bernahm der Wrzburger Universittsbibliothekar Johann Baptist Stamminger181 die Herausgeberschaft, ab 1885 dann der Freiburger Pastoraltheologe Cornelius Krieg. Zuvor hatte aber schon 1880 die Verlegerschaft ebenfalls nach Freiburg gewechselt, die jetzt in Hnden der Herderschen Verlagsanstalt lag. Die Rundschau stellte ein Rezensionsorgan dar, dass von seinem Anspruch her die ganze literarische Produktion erfassen wollte und in der sich die ganze Breite der deutschsprachigen Theologie in friedlicher Eintracht beieinander fand. 1914 musste diese Zeitschrift ihr Erscheinen einstellen. Auffallend ist auch, dass Braig in der Zeitschrift Der Katholik verffentlichte, wenn auch nur ein einziges Mal.182 Der Katholik richtete sich mit seinen Beitrgen in der Regel an ein konservatives katholisches Publikum mit Interesse an Konfessionstrennung, Rechtglubigkeit, Strkung v.[on] Hierarchie u.[nd] ppstlichen Vorrechten183. Er war mit seinen Mainzer Herausgebern Heinrich184 und Moufang185 einer streng neuscholastischen Richtung verpflichtet. Alle greren kirchenpolitischen Auseinandersetzungen fanden in der ultramontan gefrbten Zeitschrift Widerhall. In der Auseinandersetzung Kuhns mit Clemens186 etwa ffnete Heinrich sein Blatt fr die Kontroverse und ergriff eindeutig Partei fr den neuscholastischen Philosophen und gegen Kuhn.187

179

180

181

182 183 184 185 186 187

Vgl. Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 4. April 1892 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Zur Literarischen Rundschau fr das katholische Deutschland vgl. Der Katholizismus in Deutschland und der Verlag Herder 1801-1951, Freiburg 1951, Bibliographie 26 und 33. Zu Johann Baptist Stamminger (1836-1892) vgl. Friedrich Hartmannsgruber: Die bayerische Patriotenpartei 1868-1887, Mnchen 1986, passim (Reg.). Braig 1885b. Herman H. Schwedt: Art. Katholik, Der Katholik, in: LThK3 5, 1338f. Zu Johann Baptist Heinrich (1816-1891) vgl. LThK3 4, 1400. Zu Franz Christoph Ignaz Moufang (1817-1890) vgl. LThK3 7, 506. Zu Franz Jakob Clemens (1815-1862) vgl. LThK3 2, 1229. Vgl. Wolf: Ketzer passim (Reg.: Katholik).

38

Auch die 1838 gegrndeten Historisch-politischen Bltter188, wegen der Farbe ihres Umschlags auch Gelbe Hefte genannt, stellten sich unter ihrem profilierten Herausgeber Joseph Edmund Jrg189 in der Auseinandersetzung mit Schzler190, bei der es nicht nur um die Frage nach einer Katholischen Universitt in Deutschland ging,191 sondern auch und tiefer um das Verhltnis von Natur und Gnade, gegen Kuhn.192 Braig hatte auch hier keine Berhrungsngste und verffentlichte dort ab 1890 immer wieder kleinere Beitrge, auch anonym unter dem Krzel ----g..193 Auch im Jahrbuch der Grres-Gesellschaft, welcher Braig sich zugehrig fhlte und die ihn in seinem wissenschaftlichen Streben untersttzte, erschienen Aufstze Braigs zu philosophischen und theologischen Themen. Als grere von Braig in seiner Wildbader Zeit herausgebrachten Werke sind zu benennen zunchst die 1886 erschienene Neubearbeitung des zweiten Teils der Philosophischen Propdeutik des badischen Sptaufklrers Joseph Beck194, gegen dessen Berufung nach Tbingen als Professor sich der in den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts noch ultramontan gebende Kuhn seinerzeit erfolgreich zur Wehr gesetzt hatte.195 Beck hatte den ersten Teil seiner Propdeutik, den Grundri der empirischen Psychologie und Logik, bereits 1841 als Leitfaden zu Vortrgen an hheren Lehranstalten verffentlicht. Dieser Teil erfuhr 21 Auflagen und wurde in mehrere Sprachen bersetzt. Sein Leitfaden so Beck sollte sich von anderen Lehrbchern absetzen, die, statt den Schler zum Selbstdenken anzuleiten, ihn fast nur zum Lernen einladen196. Es war dieser Anspruch, das Selbstdenkertum zu wecken, der Braig nicht davor zurckschrecken lie, das Buch des von der Kirche spter Abgefallenen und schon bald der damnatio memoriae Anheimgefallenen neu zu bearbeiten. In seinem Vorwort schreibt Braig, dass die Notwendigkeit, das Buch drei Jahre nach des Verfassers Tod wiederum herauszugeben, [..] die Brauchbarkeit desselben auer Frage gestellt habe. Das Werk in seiner jetzigen Gestalt ist eine durchgreifende Neubearbeitung des Stoffes innerhalb des gegebenen dauerhaften Rahmens. Vielleicht ist es nicht unbescheiden, wenn Schreiber dessen seine Thtigkeit darin bezeichnet, da er sie mit der Arbeit des musivischen Knstlers vergleicht. Das Mosaikbild, welches von harmonischer Einheit be188

189 190 191

192 193

194

195 196

Vgl. Dieter Albrecht: Art. Historisch-politische Bltter fr das katholische Deutschland, in: LThK3 5, 169; Bernhard Weber: Die Historisch-politischen Bltter als Forum fr Kirchen- und Konfessionsfragen, Mnchen 1983. Zu Joseph Edmund Jrg (1819-1901) vgl. LThK3 5, 995. Zu Johannes Lorenz Constantin Freiherrn von Schzler (1827-1880) vgl. LThK3 9, 114f. Zum Problem einer katholischen Universitt in Deutschland, zu dem auch Braig sich gelegentlich uerte, vgl. Hans-Jrgen Brandt: Eine Katholische Universitt in Deutschland? Das Ringen der Katholiken in Deutschland um eine Universittbildung im 19. Jahrhundert, Kln/Wien 1981. Vgl. Wolf: Ketzer 176ff. Vgl. Weber: Historisch-politische Bltter 396; Dieter Albrecht/Bernhard Weber: Die Mitarbeiter der Historisch-politischen Bltter fr das katholische Deutschland 1838-1923. Ein Verzeichnis, Mainz 1990. Zu Beck vgl. Karl Brechenmacher: Joseph Beck (1803-1883). Ein badischer Sptaufklrer, Tbingen 1984. Vgl. Wolf: Ketzer 99f. Zitiert nach Brechenmacher: Beck 75. 39

seelt sein mu, ist wesentlich aus den Steinchen zusammengesetzt, welche der erste Autor polierte. Sie sind aber smtlich neu geschliffen; mancher alte Glasflu ward bei Seite gelegt; um die Zge des Bildes mglichst klar und scharf hervortreten zu lassen, ward hin und wieder die Zeichnung abgendert und vervollstndigt197. Beck hatte seinen philosophischen Standpunkt als den des IdealRealismus eines Adolf Trendelenburgs198 beschrieben. Braig weitete in seiner Bearbeitung den Blick weiter: Plato, Aristoteles, Augustin, Thomas sind ihm gleichfalls Gewhrsmnner, und auch was die allerneueste Wissenschaft bietet, wird von ihm nicht verschmht199. Vielleicht hatte Braig seine Ttigkeit als Schulinspektor und eine Affinitt zu pdagogischen Fragen berhaupt zu dieser Arbeit angeregt. Die Rezension dieses Werkes von Konstantin Gutberlet in der Literarischen Rundschau war der Anlass, dass Braig ein Buch herausbrachte, das sich mit der schon in der Propdeutik kurz angeschnittenen Thematik der Gottesbeweise auseinandersetzen sollte: Gottesbeweis oder Gottesbeweise? Wrdigung neuer und neuester apologetischer Richtungen in Briefen an den hochw. Herrn Prof. Dr. Constantin Gutberlet in Fulda200. Von dem scharfen polemischen Ton, den Braig in dieser seiner Publikation vor allem gegen den Tbinger Paul Schanz anschlgt, war bereits die Rede. Braig ging es aber vor allem um eine mglichst umfassende Darstellung und Kritik der Gottesbeweise. Auch schon erwhnt wurde die bersetzung und Edition der franzsischen Apologie scientifique de la foi chretienne des Franois Duilh de Saint-Projet. Das ungebrochene wissenschaftliche und literarische Schaffen Braigs whrend seiner Wildbader Zeit zeigt, dass er wohl immer auch in der Hoffnung lebte, eines Tages vielleicht doch noch eine akademische Lehrttigkeit ergreifen zu knnen.201 Von verschiedenen Seiten schienen sich auch immer wieder entsprechende Gelegenheiten zu bieten. Bereits 1884 hatte F.X. Kraus sich in Tbingen bei Felix von Himpel ber geeignete, das heit nicht dem frmmelnden Bannkreis von Innsbruck, Lourdes, Wrzburg etc. verfallene, Lehrkrfte erkundigt, wonach dieser ihm unter anderem den Namen des einstweiligen Stadtpfarrers in Wildbad nannte, der fr Philosophie oder Dogmatik ohne weiteres zu empfehlen wre.202 1885, als die Suche nach einer Lehrkraft aktuell wurde, schrieb auch J.E. von Kuhn auf Anfrage, da ich den Hrn. Dr. Braig [...] fr wohl geeignet erachte, an Ihrer Fakultt neben Apologetik philosophische Disziplinen vorzutragen. [...] Seine kirchliche und kirchenpolitische Richtung ist die streng klerikale203. Seinem Bischof teilte Braig am 16. Juli 1885 mit, dass er sich in Freiburg vorgestellt und seine Bereitwilligkeit ausgesprochen habe, die Lehrttigkeit an einer eventuell einzurichtenden philosophischen Dozentur zu bernehmen.204 Dieser tatschlich dann eingerichtete Lehrauf197 198 199

200 201 202 203 204

Braig-Beck: Propdeutik IXf. Zu Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872) vgl. LThK3 10, 211f. Konstantin Gutberlet: Rezension zu Braig-Beck: Enzyklopdie, in: LR 13 (1887) 13f., hier 13. Stuttgart 1888. Vgl. Brief Braigs an Kraus vom 18. Mrz 1887 (Schiel: Briefe I 321ff.). Vgl. Brief Himpels an Kraus vom 14. Mai 1884 (Schiel: Tbinger Schule 71f.). Brief Kuhns an Kraus vom 4. April 1885 (Schiel: Tbinger Schule 38f.). Vgl. Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat in Rottenburg vom 16. Juli 1885 (DAR G 1.7.1 Nr. 286).

40

trag wurde aber zunchst von dem bedeutenden Religionshistoriker Edmund Hardy205 bernommen, der Kraus von anderer Seite empfohlen worden war.206 Auch 1889 wurde die Hoffnung auf einen Lehrstuhl in Mnchen,207 1891 in Bonn zerschlagen.208 Fr die Neubesetzung des Lehrstuhls fr Dogmatik an der Universitt Mnster im Jahr 1892/93 wurde Braig als aussichtsreicher Kandidat gehandelt. Diese Aussicht wurde aber durch den Mnsteraner Bischof Hermann Dingelstad209 enttuscht, der allem, was aus Tbingen kam, ablehnend gegenberstand. Karl Hausberger hat den Vorgang um die Neubesetzung der Mnsteraner Dogmatikdozentur in den Jahren 1892-1894 ausfhrlich dargestellt.210 In der von der Fakultt vorgeschlagenen Liste zur Besetzung des neu zu errichtenden Lehrstuhls fr Dogmatik stand der Name Braigs an dritter Stelle nach dem wegen seines fortgeschrittenen Alters schon von vornherein wenig aussichtsreichen Kandidaten Johannes Heinrich Oswald211, der primo loco zusammen mit Herman Schell212 platziert war, und Konstantin Gutberlet213. Braig war aber Favorit des Dekans Max Sdralek214, der ber ihn schrieb: Braig ist ein hoch angelegter, selbstndig denkender, leicht arbeitender philosophischer Kopf, sein wissenschaftliches Fortstre205 206 207

208 209 210

211 212

213 214

Zu Edmund Hardy (1852-1904) vgl. LThK3 4, 1189; Schiel: Briefe II 376-395. Vgl. Schiel: Briefe II 378ff. Vgl. Briefe Braigs an Kraus vom 23. Januar und 21. Dezember 1889 (Schiel: Briefe I 324f.) Vgl. Schiel: Briefe I 319f. Zu Hermann Dingelstad (1835-1911) vgl. Gatz: Bischfe 132ff. Karl Hausberger: Wider die Tbinger Richtung und gravi Scholasticorum more. Die Besetzung der Dogmatikprofessur in Mnster 1892/94, in: Georg Schmuttermayr u.a. (Hgg.): Im Spannungsfeld von Tradition und Innovation (Festschrift fr Joseph Kardinal Ratzinger), Regensburg 1997, 125-156. Zu Johannes Heinrich Oswald (1817-1903) vgl. BBKL 6, 1328ff. Zu Herman Schell (1850-1906) vgl. LThK3 9, 122ff.; Karl Hausberger: Herman Schell (1850-1906). Ein Theologenschicksal im Bannkreis der Modernismuskontroverse, Regensburg 1999. ber ein angeblich freundschaftliches Verhltnis zwischen Braig und Schell lsst sich nichts ausmachen auer dem zweifelhaften Zeugnis eines anonymen Schell-Schlers in: Das Zwanzigste Jahrhundert 7 (1907) 483: Im Sommersemester 1893 trat Hermann Schell eines Morgens im Colleg vor uns mit der Mitteilung, er habe einen Ruf an die Universitt Freiburg i. Br. erhalten. Er habe jedoch diesen Ruf dankend abgelehnt, da er einem Freunde, Stadtpfarrer Dr. Braig in Wildbad, den Weg zu einer Hochschule nicht verlegen wolle. Die Intention des Verfassers geht dahin, das schbige Verhalten Braigs, der in die Reihe derjenigen trat, die gegen Schells Lebenswerk Sturm luten (mit Bezug auf Braigs Artikel in der Allgemeinen Rundschau [Braig 1907e]), dem Edelmut Schells gegenberzustellen. Braigs Handeln wird so gekennzeichnet: Der feine Knabe sagt unfeinen Dank, / Der in den Brunnen spuckt, aus dem er trank (Friedrich Wilhelm Weber: Der Welt Lohn, vgl. ders.: Gesammelte Dichtungen in drei Bnden, Zweiter Band, Paderborn 1922, 340). Richtig ist, dass der erwhnte Ruf nicht aus Freiburg erging, sondern aus Mnster, dass mithin Braig seinen Lehrstuhl nicht dem Verzicht Schells zu verdanken hat. Es wre auch kaum verstndlich, dass Schell seine gesicherte Stellung in Wrzburg als Ordinarius fr Apologetik zugunsten eines Extraordinariats in Freiburg aufgegeben htte. Zur Auseinandersetzung Braigs mit Schells Werk vgl. weiter unten. Zu Constantin Gutberlet (1837-1928) vgl. LThK3 4, 1117. Zu Max Sdralek (1855-1913) vgl. LThK1 9, 389. 41

ben war auch in den letzten Jahren seiner seelsorglichen Stellung, wie die Jahreszahlen seiner Druckwerke lehren, ein sehr eifriges215. Als Ausweis der Befhigung Braigs zur Vertretung der Dogmatik wird unter anderem das Urteil des Freiburger Kirchenhistorikers F.X. Kraus geltend gemacht. Gutberlet schied aus dem Verfahren aus, und nachdem im Frhjahr 1893 Schell das ihm gemachte Angebot ausgeschlagen hatte,216 war Braig, dem auch von Seiten des Tbinger protestantischen Theologen und Universittskanzlers Carl Heinrich von Weizscker217 und Anderen positive Gutachten ausgestellt worden waren,218 der Favorit des zustndigen Universittsreferenten im preuischen Kultusministerium Friedrich Althoff219. Am 27. und 28. Mai [1893] weilte Braig persnlich in Berlin, und als Ergebnis der offenbar im besten Einvernehmen verlaufenen Gesprche wurde beim Bischof von Mnster angefragt, ob dieser etwas gegen Lehre oder Wandel des Dr. Braig einzuwenden habe. Die Zeit drngte, da Braig wohl in seiner Heimat zwischenzeitlich eine begehrte landesherrliche Pfarrei in Aussicht gestellt worden war. Da Braig sich aus seiner misslichen Lage in Wildbad mit aller Vehemenz befreien wollte, hatte er sich schon 1889 beim kniglich-katholischen Kirchenrat um die Verleihung der Pfarrstelle Pfauhausen im Dekanat [...] beworben.220 Jetzt sah er wohl begrndete Hoffnung, Aussicht auf die mit einem stndigen Vikariat ausgestattete Pfarrstelle in Kocherthrn im Dekanat Neckarsulm haben zu knnen, was ein entsprechendes Bittgesuch mit ausfhrlichem Lebenslauf vom 21. Juni 1893 an den kniglich-katholischen Kirchenrat belegt.221 Der Bischof wollte noch ein Gutachten abwarten, hatte aber schon Bedenken anzumelden: Braig sei nur Philosoph, habe aber auch als solcher noch keine selbstndige Arbeit geliefert, sondern nur die Uebersetzung eines franzsischen Werkes und verschiedene Kritiken verffentlicht, wobei er in letzteren durchgehends einen bissigen Thon anschlage und dadurch Andere krnke und verletze, weshalb ihn gerade die zur Beurteilung seiner Persnlichkeit am besten befhigte Tbinger Fakultt beharrlich abgelehnt habe; des weiteren gehre er der sog. Tbinger Richtung in der Theologie an, welche hier zu Lande weniger Vertrauen und Sympathie findet; und schlielich sei er ein Sddeutscher und stehe damit den hiesigen Verhltnissen ganz fremd gegenber, drfte auch leicht denselben fremd bleiben und nicht in der Weise Einflu auf die Theologie-Studirenden gewinnen, wie zu deren gedeihlicher Ausbildung fr die Seelsorge wnschenswerth erscheint222. Damit stand das Urteil des Bischofs ber Braig dem der Fakultt vllig entgegen. Ende Juni weilte Braig zu persnlichen Gesprchen in Mnster, und dabei gab
215 216

217

218 219 220

221

222

Zit. nach Hausberger: Tbinger Richtung 131. Vgl. Hausberger: Tbinger Richtung 136f. Schell wollte nicht von seinem ApologetikLehrstuhl in Wrzburg scheiden. Zu Carl Heinrich von Weizscker (1822-1899) vgl. Martin Wein: Die Weizsckers. Geschichte einer deutschen Familie, Stuttgart 1988, 27-79. Vgl. Hausberger: Tbinger Richtung 135f. Zu Friedrich Theodor Althoff (1839-1913) vgl. NDB 1, 222ff. Vgl. Brief Braigs an den kniglich-katholischen Kirchenrat vom 4. Januar 1889 (DAR F IV, Nr. 150). Vgl. Brief Braigs an den kniglich-katholischen Kirchenrat vom 21. Juni 1893 (DAR F IV, Nr. 150). Hausberger: Tbinger Richtung 139.

42

ihm Bischof Dingelstad zwar keine Zusage bezglich des Nihil obstat, bezeichnete es aber immerhin als unbedenklich, seine Bewerbung um die ihm in Aussicht gestellte Pfarrei wrttembergischen Patronats zurckzuziehen. Braig sprach seinen Verzicht auf diese wohl sehr vorteilhafte Stelle sie hatte den von ihm in Wildbad vermissten stndigen Hilfsgeistlichen aus.223 Wenige Tage danach, am 3. Juli 1893 fhrte der Bischof gegenber dem Berliner Ministerium jedoch wieder massive Bedenken gegen Braig an. Er bezog sich dabei auf die Forderung der Enzyklika Aeterni Patris, wonach an den hheren Lehranstalten sowohl die Philosophie als auch die Theologie gravi Scholasticorum more zu behandeln sei. [...] Da aber ein Docent, welcher seiner ganzen Ausbildung nach der Tbinger Schule angehrt und zudem in seinen Studien und Schriften bereits eine Reihe von Jahren hindurch vorwiegend der Philosophie sich zuwandte, Solches in gedeihlicher Weise zur Ausfhrung bringen sollte, lt sich wohl kaum erwarten und insbesondere von dem Dr. Braig ausweise [nach Ausweis] seiner Schriften und der darin ausgeprgten Methode gewi nicht annehmen. Er, Dingelstad, vermge nicht abzusehen, wie er sich bei seiner nchsten Visitatio liminum darber rechtfertigen knne, da er im Widerspruch zur Weisung des Hl. Vaters der Berufung eines Dozenten, zumal gerade fr das Fach der Dogmatik, zugestimmt habe, welcher einer ganz anderen Schule und Richtung angehrt und einen ganz anderen Standpunkt in der Theologie und seiner [..] Doktionsweise einnimmt. Im weiteren Verlauf seiner Darlegungen bezog sich der Bischof auf die von ihm mit der Prfung der braigschen Schriften beauftragten Fachmnner sie seien unter anderem zu der Feststellung gekommen, da Braig in seiner Schrift Gottesbeweis oder Gottesbeweise? nicht jedem zum Aufweis der Existenz Gottes vorgetragenen Argument fr sich allein stringente Beweiskraft zugestehe, sondern nur ihrer Zusammenschau, was im eklatanten Widerspruch zur kirchlichen Tradition stehe , um dann abschlieend den eigentlichen Grund fr die Ablehnung des Wildbader Pfarrers, nmlich dessen Herkunft aus der Kuhn-Schule, nochmals berdeutlich zur Sprache zu bringen: Bedenklicher noch als solche Verirrungen erscheint mir, wie ich schon vorhin andeutete, die ganze Lehrweise des Dr. Braig. Polemisirt dieser auch in seinen Schriften gegen manche Einzelheiten in den Auffassungen der jetzt allseitig verlassenen Kuhnschen Doktrin, so vertritt er doch die philosophirende Richtung derselben in einem solchen Grade, da ich ein Unheil darin erblicken mte, wenn 23 Jahre nach dem Vatikanischen Concil die Tbinger Schule in Mnster wieder resuscitirt und von der durch den verstorbenen Professor Dr. Schwane[224] gefrderten positiven Lehrweise in der Dogmatik auf eine lngst veraltete Methode wieder zurckgegangen werden sollte. Schon allein die hieraus bei den angehenden Theologen erwachsende Verwirrung wrde mir die ernste Erwgung nahelegen, die jungen Leute von solchen Vorlesungen zurckzuhalten.225

223

224 225

Eine Stelle, wie sie ihm in seiner Heimat wohl nie mehr sich bieten wird (Hausberger: Tbinger Richtung 142); vgl. Telegramm Braigs an den kniglich-katholischen Kirchenrat Stuttgart vom 30. Juni 1893 (DAR F IV, Nr. 150): direkte Zurueckgabe seines Gesuches um K.[ocherthrn] erbittet nach Wildbad = Braig. Zu Joseph Schwane (1824-1892) vgl. LThK3 9, 318. Hausberger: Tbinger Richtung 142f. 43

Die beiden Bonner Professoren Joseph Rappenhner226 und Heinrich Schrrs227 erstellten ein Gegengutachten und kamen zu dem Ergebnis, dass die braigsche Lehre von den Gottesbeweisen nicht im Widerspruch zur strengen Lehre der Kirche stehe: Die aus den Schriften Braigs ausgezogenen incriminirten Stellen sind von den Beratern und Fachmnnern des Herrn Bischofes mit groer Dreistigkeit aus dem Zusammenhang gerissen und von den Incriminanten selbst nicht einmal verstanden worden. Htte der Bischof die Stellen einfach selbst nachgeschlagen, so wrde er den Betrug gleich entdeckt haben228. ber die Tbinger Schule schrieben sie, dass es eine solche Schule, was Einheitlichkeit der dogmatischen Lehre nach Prinzip und Methode angeht, schon seit 25 Jahren nicht mehr gebe. Das Gutachten stellte fest, dass die Braigschen Schriften den Gegenbeweis fr die insinuierte Befangenheit in der Grundrichtung Kuhns, nmlich in der Anwendung der Schelling-Jakobischen Philosophie auf das theologische Gebiet, liefere. Im brigen knne von einer Vernachlssigung des positiven Elements der Theologie auch bei Kuhn nicht die Rede sein, und gnzlich uneinsichtig erscheine schlielich die Bemerkung des Bischofs, eine philosophirende Richtung stehe im Widerspruch zu den Prinzipien und der Methode des Aquinaten, zeichne sich doch gerade dessen Werk durch stete Anwendung der Philosophie auf die Theologie zum Zwecke der spekulativen Durchdringung der Dogmen aus229. Auch Bischof Hubert Theophil Simar230 von Paderborn erteilte ein Votum zugunsten Braigs. Im August 1893 wurde Braig, der aber schon Mitte Juli genau unterrichtet gewesen sein muss,231 der Einspruch Bischof Dingelstads bersandt und selbst um eine Stellungnahme dazu gebeten. Er schrieb am 23. August nach Berlin, da er seine Erklrung in tunlichster Blde nach Berlin senden werde und schon nach erster Durchsicht der bersandten Schriftstcke die berzeugung hege, es werde ihm beraus leicht fallen, den auf einem ihm unbegreiflichen Miverstndnis basierenden Einspruch Dingelstads zu entkrften232. Braig machte deutlich, dass auch sein Bischof Wilhelm von Reiser und ein hochstehender Beamter der Stuttgarter Regierungsbehrde ber den Vorgang ihr Befremden geuert htten.233 So wollte er wohl mit Nachdruck eine Entscheidung in dieser Sache herbeifhren. Nachdem er seinen Verzicht auf die in Aussicht gestellte Pfarrei erklrt hatte, mussten ihm die erneuten Vorbehalte Dingelstads umso unertrglicher werden. Wieder schienen sich alle Hoffnungen auf eine Verbesserung der Lage zerschlagen zu haben, und entsprechend resigniert zeigt sich die Stimmung Braigs, wie sie sich in einem Beitrag fr die Historisch-politischen Bltter, von einer Ferienreise herrhrende Reminiszenzen an Abendstunden in Italien, darstellte. Am 19. September 1893
226

227 228 229 230

231 232 233

Zu Joseph Rappenhner (1850-1898) vgl. Eduard Hegel: Geschichte der KatholischTheologischen Fakultt Mnster 1773-1964, Zweiter Teil, Mnster 1971, 67. Zu Heinrich Schrrs (1852-1928) vgl. LThK3 9, 271. Zitiert nach Hausberger: Tbinger Richtung 144. Hausberger: Tbinger Richtung 145. Zu Hubert Theophil Simar (1835-1902), 1891 Bischof von Paderborn, 1899 Erzbischof von Kln, vgl. LThK3 9, 590; Gatz: Bischfe 705ff. Braig hatte am Anfang seines Schaffens eine Rezension ber dessen Lehrbuch der Dogmatik verfasst (Braig 1881c). Vgl. Brief Kriegs an Schrrs vom 6. August 1893 (Kraft: Briefwechsel 182). Hausberger: Tbinger Richtung 145. Vgl. Hausberger: Tbinger Richtung 145f.

44

schrieb Braig in Chiavenna: Dreimal bin ich die Straen, deren Staub die weien Gletscher berglnzen, sdwrts gezogen. Auf den beiden ersten Fahrten war mir das Herz von Jugendmuth und Hoffnungslust geschwellt; auf der dritten geht mir der Gram in Geleite. Den Launen der Hheren hat man meine Jugend geopfert; werthlos sind mir die schnsten Jahre vergangen; der Neid kleiner Geister hat meine Erstlingshoffnungen gebrochen. Wie es geht in einer Gesellschaft von Gestalten, die sich Mnner heien: die Selbstsucht Grerer hat sich an die Arbeit gesetzt, nachdem der Reif des Argwohnes auf das Feld meiner Thtigkeit gestreut war. Indessen, was bedeutet mein armes Leben, dessen glubiges Vertrauen man tuschen durfte, dessen zersplitterte Hoffnungen man mit kargen Mnzen abzulohnen sucht?234 Braig sah sich in ein Rtselgeflecht verstrickt: Unendliche Weisheit und endliche Thorheit weben die Weltgeschichte. Des Riesennetzes bin ich Eine Masche. Alle Maschen aufzulsen, wenn das Sterbliche Unsterblichkeit angezogen, wird unsere Aufgabe sein nach der Ankunft im unbekannten Lande235.

Der Professor fr theologische Propdeutik

Doch ganz hatte sich die Aussicht auf die Mnsteraner Dozentur noch nicht zerschlagen. Eine Einigung schien in greifbare Nhe gerckt, als sich Bischof Dingelstad geneigt zeigte, Braigs Verteidigung wohlwollend zu bedenken und den Paderborner Bischof Simar zum Schiedsrichter in der Sache anzuerkennen. Zudem lie Braig Althoff Anfang Oktober wissen, dass er, obschon das bischfliche Urteil so hart an die Existenzmglichkeit eines Geistlichen rhrt, die ganze Sache als eine abgethane ansehen werde, sobald seiner Selbstverteidigung Genge geleistet sei. Was seine von Althoff ventilierten sonstigen schlimmen Eigenschaften angehe, stehe nichts zu befrchten: Meine Streitlust ist lngst verraucht! Haben wir nicht insgesamt genug zu thun, gegen den negativen Ansturm durch redliches Wirken das gemeinsam Teure u. Heilige zu schtzen? Dieser Gedanke leitet mich seit Jahren, im kleinen, u. soll es auch bei grerem.236 Dann aber schrieb Braig am 13. Oktober 1893 an Althoff, dass er solus und einstimmig fr eine Professur an der Theologischen Fakultt der Universitt Freiburg im Breisgau vorgeschlagen worden sei und den daraufhin vom badischen Staatsministerium in Karlsruhe an ihn ergangenen Ruf angenommen habe237. So wurde Braig endlich, am 2. November 1893, zum etatmigen (auerordentlichen) Honorarprofessor fr die philosophisch-theologischen Disziplinen der propdeutischen Theologie ernannt. Er lie damit die ungeliebte, weil physisch ihn berfordernde pastorale Ttigkeit in der Kurstadt Wildbad hinter sich und war auch schon als Extraordinarius finanziell deutlich besser gestellt als der Stadtpfarrer. Sicherlich war Braig nicht mit Widerwillen seiner seelsorgerlichen Arbeit nachgegangen, auch wenn sie nicht dem entsprach, was er sich von seinem Leben erhofft
234 235 236 237

Braig 1893a, 94. Ebd. 95. Hausberger: Tbinger Richtung 147. Ebd. 45

hatte. Mglicherweise wird das auch deutlich aus einer Beurteilung der Person ihres ehemaligen Stadtpfarrers, mit der einige Glubige der Gemeinde Wildbad ein Bittgesuch an das Bischfliche Ordiniariat betreffs der Wiederbesetzung der vakant gewordenen Pfarrstelle einleiten. Hier wird das liebenswrdige, zuvorkommende Wesen Braigs gelobt, den ein angenehmer und loyaler Umgang und ein grndliches und groes Wissen auszeichnet. Freilich darf nicht bersehen werden, dass die Intention dieser Petition die Wiederzuweisung des vormaligen Stadtpfarres Eugen Keppler238 nach Wildbad war, der nach seiner Zeit in Wildbad Stadtpfarrer in Freudenstadt geworden war. Dass aber die zehn Jahre, die Braig in Wildbad weilte, den frheren Pfarrer nicht vergessen machen konnten, deutet vielleicht doch darauf hin, dass man sich mglicherweise einen umgnglicheren und leutseligeren Pfarrer wnschte.239 Man kann die Freude und Erleichterung Braigs nachempfinden, die diesen erfasst haben mag, als er die Berufung nach Freiburg erhielt. Der bisherige Stelleninhaber Edmund Hardy hatte sich mit der Fakultt berworfen und war ins Kloster Beuron eingetreten,240 so dass dringend ein Dozent fr die philosophische Propdeutik gesucht wurde. Treibende Kraft dafr, dass Braig diese Dozentur erhielt, war der Kirchenhistoriker Franz Xaver Kraus, dessen Einfluss die Berufungspolitik der Freiburger Fakultt in jenen Jahren wesentlich bestimmte.241 Dass sich Braig dessen bewusst war und dass er ihm deswegen eine lebenslange Dankbarkeit entgegenbrachte, beweisen nicht nur seine Briefe an Kraus.242 Braigs Verhltnis zu Kraus, besonders wie es sich nach dessen Tod entwickelte, soll in einem spteren Kapitel untersucht werden. Braigs Antrittsrede am 5. Juni 1894 behandelte Die Freiheit der philosophischen Forschung243. Die Frage, ob ein christlicher, namentlich katholischer Wissenschaftler mit seiner Gewissensbindung an die christliche Lehre freie, von dogmatischen Voraussetzungen und Vorurteilen absehende Forschung betreiben knne, war ein uerst umstrittenes Problem, das nicht nur die Stellung der katholischtheologischen Fakultten an den staatlichen Universitten betraf. Braig zumindest sah keinen Anlass, die richtig verstandene Voraussetzungslosigkeit des katholischen Forschers zu bestreiten.244 Dieses Thema sollte Braig noch lange beschfti238

239

240

241

242 243 244

Zu Eugen Keppler (1847-1897), von 1888 bis zu seinem Tod Pfarrer in Freudenstadt, vgl. Neher: Personal-Katalog 108. Vgl. Schreiben von Wildbader Glubigen vom 1. Dezember 1893 an das Bischfliche Ordinariat in Rottenburg (DAR G 1.3, Fasz. 3). Vgl. Schiel: Briefe II 381ff.; vgl. auch schon den Brief Kriegs an Schrrs vom 22. November 1888 (Kraft: Briefwechsel 166): Zwischen H[ardy] u. Kraus u. mir ist der Bruch fast vollstndig. [...] Gottlob [...] sagte zu mir: ein solch fanaaatisches Holz (wie H.) ist mir noch nie vorgekommen. Hardy hielt es freilich nicht lange in Beuron aus; bereits 1894 bernahm er wieder eine Professur in Freiburg in der Schweiz. Vgl. Brief Max Sdraleks an Franz Xaver Kraus vom 1. Dezember 1893 (Hubert Schiel: Max Sdralek, der Begrnder der Breslauer Kirchengeschichtsschule, im Bannkreis von Franz Xaver Kraus. Mit 47 Briefen Sdraleks an Kraus, in: Archiv fr schlesische Kirchengeschichte 36 [1978] 159-203, hier 194f.). Schiel: Briefe I 318. Im Druck erschienen Freiburg 1894. Vgl. dazu unten Zweiter Hauptteil: Die Apologetik Carl Braigs.

46

gen, vor allem dann wieder in den Zeiten der Modernismuskrise. In seinen ersten Jahren in Freiburg las Braig in seinen Veranstaltungen vor allem ber Erkenntnistheorie, Logik und Ontologie; vor allem die Erkenntnislehre fand wiederholt Bercksichtigung.245 Daneben arbeitete er an einer philosophischen Lehrbuch-Reihe fr seine Studenten, die aber leider unvollendet blieb.246 Wohnung nahm Braig zunchst fr einige Monate in der Zhringerstrae 9, dann aber erwarb er bald ein Haus am Karlsplatz (Nr. 29), in welchem er bis zu seinem Tode wohnte, das aber im Zweiten Weltkrieg vollstndig zerstrt wurde. Am 11. Februar 1895 wurde Carl Braig zum ordentlichen Honorarprofessor mit Sitz und Stimme im Fakulttsrat ernannt. Als zwei Jahre spter Friedrich Wrter in den Ruhestand versetzt wurde, war man sich einig, Braig als einzigen Kandidaten fr die Nachfolge zu benennen.247 Cornelius Krieg hatte zwar zunchst Herman Schell an die erste Stelle der Liste setzen wollen, und auch dieser selbst spekulierte wohl auf die wiederzubesetzende Dogmatikprofessur in seiner Heimatstadt.248 Als Schell aber mit seiner Publikation Der Katholizismus als Princip des Fortschritts249 herauskam, nahm Krieg von seiner Prferenz Abstand, weil das Erzbischfliche Ordinariat Schell, dessen Hauptschriften ja kurz darauf wirklich indiziert wurden, sicher abgewiesen htte.250 Braigs erste Freiburger Zeit von 1893 bis 1897 war literarisch geprgt vor allem von der Herausgabe der drei Lehrbcher fr die von ihm vertretenen Fcher Logik, Erkenntnistheorie und Metaphysik (1896/97). Insbesondere die letztgenannte Ontologie sollte einige Beachtung finden. Michael Glossner251, neuthomistischer Philosoph und Theologe, kritisierte in einer Rezension scharf das moderne Geprge dieser Seinslehre, wie sie Braig vortrug.252 In einem spteren Abschnitt soll diese Auseinandersetzung ausfhrlich dargestellt werden. Hier soll nur so viel gesagt sein, dass der scharfe Angriff, den Braig von Seiten Glossners erfuhr, zu einem Schlagabtausch fhrte, bei dem Braig in der von der Grres-Gesellschaft herausgegebenen Philosophischen Jahrbuch, Glossner in dem von ihm und seinem Freund Ernst Commer herausgegebenen dezidiert neuthomistisch geprgten Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie publizierte. Es lsst sich nachvollziehen, dass Braig hinsichtlich seiner Verffentli245

246

247 248 249 250 251

252

Vgl. die Vorlesungsverzeichnisse vom Wintersemester 1893/94 bis Sommersemester 1897. Von den auf zehn Bnde konzipierten Grundzgen der Philosophie erschienen lediglich Band 2: Vom Denken. Abri der Logik, Freiburg 1896; Band 3: Vom Erkennen. Abri der Noetik, Freiburg 1897; Band 4: Vom Sein. Abri der Ontologie, Freiburg 1896. Nachdem Braig 1897 zum ordentlichen Professor fr Dogmatik ernannt war, blieb ihm keine Zeit mehr zur Ausarbeitung der brigen Bnde (vgl. Braig: Eine Frage 93). Vgl. Sitzung des Fakulttsrats am 22. Mai 1897 (UAF B 35/36 [Protokollbuch]). Vgl. Karl Hausberger: Schell 123f. Wrzburg 1897 u.. Vgl. Brief Kriegs an Schrrs vom 14. Juli 1897 (Kraft: Briefwechsel 197). Zu Michael Glossner (1837-1909) vgl. LThK3 4, 754f.; Matthias Buschkhl (Hg.): Michael Glossner und die Theologie seiner Zeit. Briefwechsel Michael Glossner Ernst Commer, Eichsttt 1992. Vgl. Michael Glossner: Rezension zu Braig: Vom Sein. Abri der Ontologie, in: Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie 13 (1899) 501-504. 47

chungen vorsichtiger wurde, nachdem das innerkirchliche Klima immer mehr von Denunziationen und einer Jagd auf alles nicht Linientreue belastet war. Es ist bekannt, dass Michael Glossner ein besonders scharfer Wchter ber die wahre Lehre war,253 der im Jahrbuch auch eine ganze Reihe von Beitrgen lieferte, die sich mit der seiner Ansicht nach heterodoxen Tbinger Theologie auseinandersetzten, wobei auch Braig dabei direkt oder indirekt stets im Schussfeld stand. Die Briefe Glossners an Commer belegen, dass neben Schell besonders der Tbinger Epigone Braig als Gefahr fr die Orthodoxie angesehen wurde.254 Vielleicht hat sich Braig dabei zusehends den Rat Kraus zu eigen gemacht, der als Spectator auch Schell gegenber geuert hatte, dass einer gewissen Kategorie von Gegnern gegenber Schweigen die einzige Verteidigung ist255. Die von Braig verfasste Ontologie hat aber nicht nur Widerspruch erfahren, sondern wurde fr einige junge Denker zu einer Quelle der geistigen Anregung, wie wir aus den Zeugnissen von Romano Guardini und Martin Heidegger wissen. Weitere Verffentlichungen Braigs in jener Zeit waren fast ausschlielich Rezensionen, die sich mit philosophischer Literatur auseinandersetzten.

Die Dogmatikprofessur in Freiburg

Am 14. Juli 1897 wurde Braig dann als Nachfolger Friedrich Wrters256 zum ordentlichen Professor fr Dogmatik in Verbindung mit Dogmengeschichte und Symbolik ernannt. Mit Wrter, dem Nachfolger Franz Anton Staudenmaiers257 und stark von der Tbinger Schule beeinflusst,258 war die Dogmatik trotz der Umbrche nach dem Vatikanischen Konzil zumindest in Freiburg nicht von einem Anhnger der streng scholastischen Richtung vertreten gewesen. Diese Tendenz sollte sich durch die Berufung Braigs noch fr die ersten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts fortsetzen.

253

254

255 256 257 258

Hier sei nur der unrhmliche Einfluss erwhnt, den Glossner in Bezug auf die Entwicklung des Verhltnisses zwischen Ernst Commer und Herman Schell hatte; vgl. Hausberger: Schell passim (Reg.), bes. 106-109. Vgl. etwa den Brief Glossners an Commer vom 23. Mai 1897 (Buschkhl: Glossner 167ff.). Zitiert nach Hausberger: Schell 153f. Zu Friedrich Johann Wrter (1819-1901) vgl. LThK2 10, 1232. Zu Franz Anton Staudenmaier (1800-1856) vgl. LThK3 9, 936f. Vgl. Claus Arnold: Katholizismus als Kulturmacht. Der Freiburger Theologe Joseph Sauer (1872-1949) und das Erbe des Franz Xaver Kraus, Paderborn/Mnchen 1999, 48: Insgesamt lief das in Freiburg [...] gebotene theologische Pflichtlehrprogramm auf den Geleisen der historischen Schule der deutschen katholischen Theologie weiter. Das war mglich, weil das I. Vatikanum in Freiburg im Gegensatz etwa zu Bonn und Breslau zu keinen greren Umwlzungen in der Fakultt gefhrt hatte. Diese Kontinuitt ermglichte es, die aufkommende Neuscholastik weitgehend von der Fakultt fernzuhalten. Speziell im Fach Dogmatik gelang dies bis ins 20. Jahrhundert hinein durch die von Kraus betriebene Berufung des spten Kuhn-Schlers Karl Braig [...] als Nachfolger von Friedrich Wrter im Jahr 1897.

48

Die folgende Zeit bis 1912 bezeichnet Friedrich Stegmller259 als die der grten und intensivsten Wirksamkeit Braigs. Aus seiner Vorlesungsttigkeit, die wchentlich ein Pensum von sechs bis acht Stunden umfasste, erwuchsen zwei als Manuskript gedruckte Traktate, Abri der Christologie von 1907 und die Gotteslehre von 1912. Zuvor schon (um 1900) war eine dreiteilige Dogmatik fr seine Hrer erschienen. Der Grund, warum Braig mit diesen Werken nicht an eine weitere ffentlichkeit gegangen ist, mag sicherlich auch die Vorsicht gewesen sein, sich mit seinen nach der Auseinandersetzung um seine Philosophie offenkundig gewordenen nicht immer berall gern gesehenen Ansichten nicht zu sehr zu exponieren. berblickt man das nach 1898 verffentlichte Schrifttum Braigs, findet man in ihm nicht, wie man aufgrund der akademischen Ttigkeit Braigs vermuten knnte, dogmatische Fragen als Schwerpunkt verhandelt, sondern es sind vielmehr verstreute Anliegen, die Braig zum Anlass nimmt, an die ffentlichkeit zu treten. Einen Schwerpunkt bildet wieder die Apologetik, besonders in Bezug auf das Problem der Freiheit der Wissenschaft und ihrer Gewhrleistung bei einem konfessionell gebundenen Forscher. Diese Frage verschrfte sich aus Anlass der ModernismusKrise, die auch noch einmal eine intensive schriftstellerische Arbeit durch Braig ins Werk setzte. Dann ging es ihm oft, in Abgrenzung zu einer neueren protestantischen Kritik, die vor allem mit dem Namen Adolf von Harnacks260 verbunden war, um die Frage nach dem Wesen des Christentums. Diese letzten zwanzig Jahre seines Schaffens waren viel strker von der aktuellen Tagessituation bestimmt, auch dadurch, dass vieles aus der Vortragsttigkeit Braigs entsprang, die immer wieder Stellung nehmen musste zu aktuellen Zeitfragen. Dass Braig trotz seiner Ttigkeit als Dogmatiker vor allem weiterhin als Apologet auch ber Freiburg hinaus Ansehen genoss, beweist die Tatsache, dass er 1903/1904 von Mitgliedern der Theologischen Fakultt in Mnchen fr die Nachfolge des Apologten Alois Schmid favorisiert wurde. Braig selbst hatte in einem Geschft auf Gegenseitigkeit versucht, fr den nach Straburg wegberufenen Kirchenhistoriker und Nachfolger Kraus Albert Ehrhard261 seinen Landsmann Alois Knpfler262 nach Freiburg zu holen, wofr dieser Braig auf die Liste in Mnchen setzen lie.263 Allerdings war es nur eine Minoritt, die dieses Betreiben untersttzte, so dass es nicht zu einem Ruf

259 260 261

262 263

Vgl. Stegmller: Braig 121. Zu Adolf von Harnack (1851-1930) vgl. LThK3 4, 1196f. Zu Albert Joseph Maria Ehrhard (1862-1940) vgl. LThK3 3, 513; Norbert Trippen: Theologie und Lehramt im Konflikt. Die kirchlichen Manahmen gegen den Modernismus im Jahre 1907 und ihre Auswirkungen auf Deutschland, Freiburg u.a. 1977. Ehrhard war nur kurze Zeit als Nachfolger von F.X. Kraus als Kirchenhistoriker in Freiburg. Zu Alois Knpfler (1847-1921) vgl. LThK3 6, 159. Vgl. Norbert Trippen (Hg.): Aus dem Tagebuch eines deutschen Modernisten. Aufzeichnungen des Mnchener Dogmenhistorikers Joseph Schnitzer aus den Jahren 1901-1913, in: Georg Schwaiger (Hg.): Aufbruch ins 20. Jahrhundert. Zum Streit um Reformkatholizismus und Modernismus, Gttingen 1976, 139-222, hier 151-154 (Eintrag vom 17. Juli 1903); Rudolf Reinhardt: Ein Kulturkampf an der Universitt Freiburg. Beobachtungen zur Auseinandersetzung um den Modernismus in Baden, in: Schwaiger: Aufbruch 90-138, hier 131. 49

aus Bayern kam.264 Auch Braig hatte mit seiner Untersttzung Knpflers keinen Erfolg.

Carl Braig und Franz Xaver Kraus

Es wurde schon deutlich, dass Braig seine Berufung nach Freiburg vor allem einem Mann zu verdanken hatte, der fr die Kirche nicht nur in Deutschland in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts und lange ber seinen Tod am 28. Dezember 1901 hinaus eine groe Bedeutung hatte, nmlich dem Kirchenhistoriker Franz Xaver Kraus265. In dessen Tagebchern, die nach der fnfzigjhrigen Sperrfrist 1957 von Hubert Schiel herausgegeben werden konnten, spielt der Name Braig zwar kaum eine Rolle.266 Braig geriet aber in den Gesichtskreis des Historikers, als dieser sich Mitte der achtziger Jahre in Tbingen nach geeigneten Lehrkrften erkundigte, vor allem nach solchen, die seiner antijesuitischen und antiultramontanen Geistesrichtung entsprachen.267 Braig machte dann im Sommer 1885 persnliche Bekanntschaft mit Kraus.268 Zwei Jahre spter empfahl Braig selbst sich in einem Brief bei Kraus fr die akademische Lehre. Hier schilderte Braig seine Situation in Wildbad wie bekannt in dstersten Farben, und als einzige Alternative scheint nur eine Ttigkeit als Professor in Frage zu kommen. Braig beklagt in groer Offenheit seine Arbeitsberlastung in den Sommermonaten, wenn der Kurbetrieb Hochsaison hat, aber auch die Isolation im Winterhalbjahr, wenn literarische Hilfsmittel und jede geistige Anregung vermisst werden mssen. So droht oftmals die Vereinsamung u. die Verdung, in die ich gebannt bin, alle Schaffenskraft zu ersticken269. Auch sein krperliches Leiden wird genannt, das Braig an einer anderen Ttigkeit interessiert macht: In meinem Vikariatsjahr nmlich (1879) hab ich mir ein krperliches bel zugezogen (hernia inguinalis), wovon die HH. rzte erklren, da eine Beseitigung unmglich, da das Leiden aber gerade durch die Pastorationsgeschfte (Predigt, Amt, Treppen- und Bergsteigen etc.) zu langsamem Fortschreiten gedrngt werden, u. da ich einmal vor einer pltzlichen Katastrophe stehen oder in eine Lage versetzt werden knnte, in der sich nicht leben und nicht sterben liee. Allen Gefahren wre, nach menschlicher Berechnung, vorzubeugen, wenn ich einer anderen Thtigkeit mich zuwenden drfte. Dies knnte nur die Lehrttigkeit sein. Da man aber s.Z. mich gegen meinen Willen gentigt hat, auf die Vorbereitung fr das Gymnasialfach zu verzichten,

264 265

266 267 268

269

Vgl. Hausberger: Schell 323-326. Zu Franz Xaver Kraus vgl. Michael Graf: Liberaler Katholik Reformkatholik Modernist? Franz Xaver Kraus (1840-1901) zwischen Kulturkampf und Modernismuskrise, Mnster u.a. 2003; LThK3 6, 431f. (Lit.). Vgl. Franz Xaver Kraus: Tagebcher, herausgegeben von Hubert Schiel, Kln 1957. Vgl. Briefe von Himpels an Kraus (Schiel: Tbinger 60-72). Vgl. Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat in Rottenburg vom 16. Juli 1885 (DAR G 1.7.1 Nr. 286); Brief Braigs an Kraus vom 18. Mrz 1887 (Schiel: Briefe I 321). Brief Braigs an Kraus vom 18. Mrz 1887 (Schiel: Briefe I 322).

50

so knnte wohl nur von einem akademischen Berufe die Rede sein270. Auch wenn Braig mit seiner Schilderung Kraus sicherlich fr sich einnehmen und einer eventuellen Bercksichtigung geneigt machen wollte, ist doch kein Zweifel erlaubt, dass sich Braigs schwache gesundheitliche Verfassung, die sich whrend der Tbinger Studienzeit eigentlich recht positiv entwickelt hatte,271 zunehmend ungnstig bemerkbar machte. Von der fr Braig unertrglich scheinenden Lage in Wildbad war schon die Rede. Wenn Franz Xaver Kraus fr Braig auch nicht die gleiche groe Bedeutung hatte wie z.B. fr Joseph Sauer, ist es doch nicht uninteressant, deren Beziehung zu beleuchten. Kraus war eine sehr umtriebige und einflussreiche Persnlichkeit an der Freiburger Universitt und im deutschen Katholizismus berhaupt. Im Herbst 1878 hatte Kraus die Nachfolge des Kirchenhistorikers Johann Baptist Alzog272 in Freiburg angetreten. Hier war Kraus dann einer der nicht wenigen politischen Professoren der Freiburger Universitt273, der versuchte, Geschichte nicht nur zu schreiben, sondern auch zu gestalten. Er stand in engem und gutem Verhltnis zur staatlichen Gewalt in Karlsruhe und Berlin, wohingegen das Verhltnis zur kirchlichen Leitung ein nur oberflchlich beruhigtes war. Seine Hoffnung, der Kulturkampf knne beendet werden, wenn der religise Katholizismus ber den politischen Katholizismus siege, stand gegen die ultramontanen Bestrebungen eines Groteils des deutschen Klerus und gegen die politischen Ambitionen des Papstes. In ernste Schwierigkeiten geriet Kraus, als er in der zweiten Auflage seiner Kirchengeschichte von 1882 auf wenigen Seiten seine illusionre Vorstellung vom Kirche-Staats-Verhltnis skizzierte.274 Die von ihm angestrebte Vermittlungsrolle zwischen dem Heiligen Stuhl und Berlin konnte Kraus nicht spielen. berhaupt blieben seine praktischen politischen Bemhungen ohne Erfolg. Gegen Ende des Jahrhunderts spitzte sich die Polarisierung zwischen den verschiedenen Richtungen, auch im Hinblick auf Kraus, zu. Ab 1895 publizierte Kraus seine pseudonymen Spektatorbriefe in der Allgemeinen Zeitung. Diese Briefe eines ungenannten Beobachters wollten die kirchenpolitische Situation kritisch beleuchten und richteten sich nach Kraus eigener Zusammenfassung gegen Folgendes: 1. Den politischen Ultramontanismus [v.a. die Zentrumspartei] und die Umwandlung der Kirche zu einer politischen Institution; 2. gegen die Allianz des Vatikans mit der Demokratie; 3. gegen die Allianz des Vatikans mit der Franzsischen Republik [ralliement]; 4. gegen die Mihandlung des geistigen und wissenschaftlichen Elements in der Kirche275. Kraus wollte sich da270

271 272 273 274

275

Brief Braigs an Kraus vom 18. Mrz 1887 (Schiel: Briefe I 322); vgl. auch Brief Braigs an Kraus vom 21. Dezember 1889 (Schiel: Briefe I 325); Brief Braigs an Kraus vom 8. Juni 1891 (Schiel: Briefe I 327). Vgl. die Semesterberichte aus den Jahren 1873/74 bis 1877 (AWT D 13.2a -8- und -9-). Zu Johann Baptist Alzog (1808-1878) vgl. LThK3 1, 479f. Oskar Khler: Franz Xaver Kraus (1840-1901), in: KThD 3, 241-275, hier 253. Vgl. Franz Xaver Kraus: Lehrbuch der Kirchengeschichte fr Studierende, Trier 21882, 712-718. Brief Franz Xaver Kraus an Anton Stck vom 5. November 1899 (Hubert Schiel: Franz Xaver Kraus, sein Lebenswerk und sein Charakter im Spiegel der Briefe an Anton Stck, in: Archiv fr Mittelrheinische Kirchengeschichte 3 [1951] 218-239, hier 237); vgl. Arnold: Kulturmacht 53. 51

mit gegen den von ihm verhassten politischen Katholizismus wenden und den von ihm bevorzugten religisen Katholizismus strken. Es sind diese Schlagworte, die die innerkirchliche Diskussion in der Folgezeit auch wesentlich bestimmen sollten. Zu der Zeit, da Braig in Freiburg mit seiner Lehrttigkeit begann, herrschte eine gewisse Spannung zwischen den Universittsgremien auf der einen und der Theologischen Fakultt auf der anderen Seite. Die Freiburger Hochschule wurde von der ppstlichen Nuntiatur in Mnchen kritisch beugt, weil an ihr meist unglubige Professoren lehrten und Juden oder Protestanten in der berzahl waren trotz der Mehrheit der Katholiken im badischen Land.276 Trotzdem hatte die Theologische Fakultt einen Platz in der Universitt, den sie mit Selbstbewusstsein zu behaupten wusste. In den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts nahm nmlich auch sie Anteil an der allgemeinen Expansion der Universitt, zudem gnstig beeinflusst durch die Beendigung des Kulturkampfes.277 Aus Sicht der Ultramontanen war die Fakultt freilich zu angepasst, so dass der schon erwhnte Religionswissenschaftler und streitbare Zentrumspolitiker Edmund Hardy 1893 die Fakultt verlie, um zeitweise als Benediktiner in Beuron zu leben. Mit seinem Weggang ermglichte er Braig den Eintritt in die Fakultt. Es war nicht nur dieser unerquickliche Weggang Hardys den dieser auch bald wieder bereute , der die Fakultt in jenen Jahren in Unruhe versetzen sollte, es war auch eine Entzweiung zwischen dem Pastoraltheologen Cornelius Krieg auf der einen und dem Kanonisten Franz Heiner und dem Alttestamentler Gottfried Hoberg auf der anderen Seite, unter der zumindest Krieg zeitweise sehr litt.278 Vielleicht bot die Fakultt in den Jahren 1891-94 [..] nach auen ein Bild der Geschlossenheit279, intern gab es Verwerfungen, die eine vielleicht einmal bestandene Einmtigkeit schon zerstrt hatten. Kraus war dennoch die bestimmende Gre an der Fakultt. Dank seiner guten Beziehungen zur badischen Regierung und zu Groherzog Friedrich I.280 hatte er nach seiner Berufung an die Freiburger Fakultt im Jahr 1878 die Zusammensetzung der Fakultt in seinem Sinne, das heit mglichst frei von ultramontan gesinnten und der vor allem von Jesuiten gefrderten Neuscholastik verpflichteten Theologen, beeinflussen knnen. Wie Braig hatten auch andere Professoren ihre Berufung mehr oder weniger dem Einfluss Kraus zu verdanken, so der schon fter erwhnte Pastoraltheologe Cornelius Krieg281, der Kanonist Franz Xaver Heiner282 und der Exeget Gottfried Hoberg283 sowie der Neutestamentler Karl Rckert284. Fr die zweite Hlfte der neunziger Jahre konstatiert Claus Arnold das Offenbarwerden einer gewissen Polarisierung, die namentlich zur Entzweiung von Kraus und Heiner und spter auch zu
276

277 278 279 280 281 282 283 284

Diese Zeit ist auch die, in der Joseph Sauer in Freiburg begonnen hat zu studieren (vgl. Arnold: Kulturmacht 44-57). Vgl. z.B. Braig 1907k, 7-12. Vgl. Brief Kriegs an Schrrs vom 17. Januar 1895 (Kraft: Briefwechsel 184ff.). Arnold: Kulturmacht 46. Zu Groherzog Friedrich I. von Baden (1826-1907) vgl. NDB 5, 490ff. Zu Cornelius Krieg (1838-1911) vgl. LThK3 6, 479; Schiel: Briefe II 482-498. Zu Franz Heiner (1849-1919) vgl. LThK3 4, 1370; Schiel: Briefe II 395-416. Zu Gottfried Hoberg (1857-1924) vgl. LThK2 5, 397; Schiel: Briefe II 416-441. Zu Karl Theodor Rckert (1840-1907) vgl. Schiel: Briefe III 183-204.

52

Konflikten mit Hoberg fhrte und nicht zuletzt mit dem kirchenpolitischen Engagement von Kraus in den Spektatorbriefen zusammenhing285. Es wurde schon deutlich, wie sehr Braig sich Franz Xaver Kraus verpflichtet fhlte. Er schrieb am 1. Dezember 1895 an Kraus: Ich wei auch sehr wohl, was ich Ew. Hochwohlgb. verdanke daran, da mir mglich geworden, an die Realisierung eines Lebenswunsches u. einer wissenschaftl. Lebensaufgabe zu treten. Ich will dessen nie vergessen286. Auch hinsichtlich ihres Engagements in der Fakultt scheinen sich Braig und Kraus immer einig gewesen zu sein. Das legen zumindest die Briefe nahe, die Braig an Kraus adressierte und die sich im Nachlass Kraus gefunden haben.287 Am 28. Dezember 1901 verstarb Franz Xaver Kraus in San Remo an der italienischen Riviera. Im Namen der Theologischen Fakultt verfasste Braig eine Gedenkschrift Zur Erinnerung an Franz Xaver Kraus288, ein nach Hubert Schiel wrdiges, umfassendes, vielseitiges und gerechtes literarisches Denkmal [...], das noch immer zum Schnsten gehrt, was ber Kraus geschrieben wurde289. Braig zeichnet hier den Lebensweg des Verstorbenen nach, wrdigt seine Begabung, seine Schaffenskraft und den Reichtum der Leistungen auf den Gebieten der Welt-, Kirchen- und Kunstgeschichte und der Zeit- und Tagesgeschichte. Braig kritisiert aber auch das Verhalten Kraus im Zusammenhang mit dessen Lehrbuch der Kirchengeschichte, das dem Verfasser viele freilich oft ungerechte Anfeindungen eingetragen hatte.290 ber den Kritiker und Politiker Kraus urteilt Braig: Es war verstndlich, aber auch zu mibilligen, da Kraus, durch sehr ble Erfahrungen gestachelt, sich in sich selber verschlo, im Unmute der Kritik nicht selten zu weit ging, da seine Rede, auf teilweise schiefe Beobachtungen versteift, herb, bitter, tzend wurde. Zur Verfasserschaft der Spektatorbriefe bemerkt Braig: Kraus sprach mit seinen Kollegen nie ber den Gegenstand. Zu Kraus Lebenswerk rechnen wir die Briefe nicht291. Auch die Unterscheidung von politischem und religisem Katholizismus wird als eine allzu unscharfe zurckgewiesen.292 Braig erkennt an, dass Kraus trotz seiner Kritik ein der Kirche tief verbundener Mann gewesen sei, im tiefsten Grunde seines Wesens religis und fromm glubig, [...] ein Mann von Weisheit, von ideal-sittlichem Ernste, von erhabenster Lebensauffassung, ein Mann der christlichen Selbsterkenntnis und der Hoffnung293. Braig will gerecht sein und das letzte Urteil einem anderen berlassen: Das Endurteil ber den Heimgegangenen steht bei Ihm, der die Herzen der Sterblichen wiegt. Er kennt nicht blo die verborgenen Zusammenhnge aller Gedanken und die geheimsten Beweggrnde des Strebens; Er kennt auch Sto und Ansto, die
285 286 287 288 289 290

291 292 293

Arnold: Kulturmacht 47. Brief Braigs an Kraus vom 1. Dezember 1895 (Schiel: Briefe I 327). Vgl. Schiel: Briefe I 317-339. Freiburg 1902. Schiel: Briefe I 320f. Vgl. Braig: Kraus 18-21; Braig mchte am liebsten die berhrten Vorkommnisse aus dem Leben des Verewigten gestrichen sehen, kann dessen Verhalten nicht gutheien (Braig: Kraus 20). Ebd. 44 Anm. 2; vgl. auch ebd. 48f. Anm. 1. Vgl. ebd. 47f. Ebd. 56. 53

ein Menschenherz von der oft so rauhen und harten, unnachgiebigen, unnachsichtigen Auen- und Mitwelt erleiden mu, und wonach die Gegenwirkungen gerade der sensitiven, der in ihrem Gemtsleben alleinstehenden Naturen zu bemessen sind294. So bedauert Braig, dass Kraus daran gehindert wurde, eine Schule auszubilden, von Kreisen, die hinter jeder Selbstndigkeit des Urteils und Charakters den Geist der Emprung witterten, und welche die Schler gegen den Lehrer der Kirchengeschichte mitrauisch machten295. Hatte Braig hier vielleicht nicht nur das Geschick Kraus im Sinn, sondern auch sein eigenes, dem es nicht vergnnt sein sollte, eine Schlerschaft auszubilden, die sich auf ihn berufen konnte? Auch als die Begeisterung fr Kraus nach dessen Tod aufgrund verschiedener ans Licht getretener Tatsachen in Freiburg zusehends schwand, zeigte sich Braig noch immer dithyrambisch begeistert von Kraus.296 Das Denkmal, das Braig dem Verstorbenen in Form der Gedenkschrift gewidmet hatte, war nicht unumstritten. Joseph Sauer297 schrieb offiziell zwar positiv ber diese Schrift, anonym aber, unter dem Decknamen Rhenanus, schlug er einen ganz anderen Ton an und kritisierte scharf die Gedenkschrift Braigs.298 Auf einen anderen Rhenanus, Ernst Hauviller, der hnlich wie Sauer Braigs Gedenkschrift ablehnend gegenberstand, reagierte Braig spt, aber scharf. Im Mai 1904 schrieb er in seinem Artikel Wer ist ultramontan? Eine Erinnerung an Franz Xaver Kraus in der Allgemeinen Rundschau, dass ihm erst jetzt der genannte Artikel durch Zufall in die Hnde gekommen sei. Gegen zwei Dinge wolle er sich verteidigen. Die Behauptung, dass Kraus selbst seine Spektatorbriefe als ein ihm besonders wertes Erzeugnis angesehen habe, weist Braig nicht zurck, relativiert aber die Bedeutung dieser Tatsache, wenn er schreibt: Haben wir es noch nie erlebt, da Schriftsteller, darunter die reichstbegabten, ein Faible hatten fr dies oder jenes ihrer Geisteserzeugnisse? Und ist es nicht mehr zutreffend, wenn geglaubt wird, da die Schwche mancher Eltern gerade fr ungeratene Sprlinge die strkste sein knne?299 Braig spricht klar aus, dass seiner Meinung nach die Spektatorbriefe und verwandte Leistungen [..] das Lebenswerk von Franz Xaver Kraus, zum Teil wenigstens, bel verderbt300 htten. Der zweite Vorwurf, gegen den sich Braig verwahrt, ist der, dass er die kraussche Unterscheidung von religisem und politischem Katholizismus fr eine unfruchtbare und leere Formel gehalten habe. Diese Auffassung wiederholt er und begrndend bemerkt er dazu, dass sich der Freiheitskreis der Kirche nicht scharf von dem des Staates abgrenzen lasse im Sinne einer wirklichen Alternative von Religion und Politik. Braig stellt in diesem Zusammenhang die Frage: Wer ist ultramontan?. Diese Frage hat fr ihn engen Zusammenhang mit dem Inhalt der Vorwrfe, die ihm aufgrund seiner Kraus-Gedenkschrift gemacht worden waren. Kraus selbst hatte die Frage nach dem Wesen des Ultramontanismus im zweiten seiner Spekta294 295 296 297 298

299 300

Ebd. 26. Ebd. 33. Vgl. Brief Kriegs an Schrrs vom 3. Mrz 1902 (Kraft: Briefwechsel 222). Zu Joseph Sauer (1872-1949) vgl. LThK3 9, 87; Arnold: Kulturmacht. Vgl. Arnold: Kulturmacht 102-106. Braig selbst verteidigt sich gegen diese Angriffe (Braig 1904f). Braig 1904f, 110. Ebd.

54

torbriefe beantwortet und einen Katechismus des Ultramontanismus in fnf Punkten erstellt. Braig berlegt, wie ein Gesprch zwischen ihm und Kraus, den er an anderer Stelle sogar als seinen Freund bezeichnet,301 verlaufen wre, htte der entschlafene Gelehrte in einer der vielen anregenden Unterhaltungen, die ich [sc. Braig] whrend eines Zeitraumes von reichlich neun Jahren in seinem Studier- und Krankenzimmer mit ihm fhren durfte, die mitgeteilten Stze einmal zur Diskussion gestellt302. Braig ist sich sicher: Er htte zunchst die fehlende Quellenangabe bemngelt, den Nachweis ber den Ort, an dem sich das System des Ultramontanismus in dieser Weise formuliert findet. Unter allen Umstnden ist es ein gewagtes, fr den Historiker ein hchst bedenkliches Vorgehen, aus gewissen Abnormitten, Uebertreibungen, selbst aus offensichtlichen Irrungen ohne weiteres ein System zu bauen [...]. Der Historiker darf niemals, selbst nicht dem Ultramontanismus gegenber, zu Mitteln greifen, die, wenn auch nur von Ferne, wie systematische Verdchtigungen aussehen. Sonst kann er dem Vorwurfe nicht entrinnen, dem gerechten Vorwurfe: Es solle der Zorn ihm die Lcke stopfen, die nur wissenschaftliche Belege ausfllen knnen303. Braig htte so die Beweismethode im Spektatorbriefe von Franz Xaver Kraus gegen seinen Ultramontanismus als wissenschaftlich unzulnglich und als unzulssig ablehnen mssen304. Soweit zur formalen Seite dieser Frage. Interessant und hier nur am Rande zu erwhnen ist die Frage, wie Braig seiner eigenen Argumentation untreu wird hinsichtlich des Problems, das sich im Blick auf das System des Modernismus stellt.305 Inhaltlich argumentiert Braig gegen das aufgestellte System, indem er dem fnften Punkt, der den Ultramontanen dahingehend charakterisiert, dass er sich immer bereit findet, ein klares Gebot des eigenen Gewissens dem Anspruche einer fremden Autoritt zu opfern, die Problematik des irrenden Gewissens entgegenstellt. Es ist durchaus glaubhaft und naheliegend, dass der unpolitische, aber auch hitzkpfige Braig bei aller Verehrung fr seinen Protektor Kraus diesem auf die bezeichnete Weise begegnet wre, das heit auf eine seiner Ansicht nach ungerechtfertigte Argumentation hingewiesen htte. Braig mchte das Kraus-Erbe und die rechte Kraus-Exegese nicht fr sich reklamieren. Er zollt Kraus ber dessen Tod hinaus Respekt und eine Verehrung, die aber nicht fr die Schwchen des Toten blind ist. Gleichwohl knnen sich nach Ansicht Braigs die sogenannten Reformkatholiken nicht auf Kraus berufen. Kraus habe ganz entschieden einen Reformkatholizismus abgelehnt, wie ein Brief beweist, den Kraus kurz vor seinem Tod (an Braig?) geschrieben hat. Braigs Fazit: Es ist kein Zweifel, Kraus beurteilte gewisse Reformer zum allermindesten nicht milder als seinen Ultramontanismus. Wute der Gelehrte doch, so gut wie wir alle, da Reformer sein beraus leicht, Reformieren beraus schwierig ist306.

301 302 303 304 305

306

Vgl. Braig 1905c, 49. Braig 1904f, 111. Ebd. Ebd. Braig verurteilte 1907 das modernistische System von Pascendi, ohne nachzufragen, ob es wirklich existiere (Wei: Modernismus 110 Anm.); vgl. dazu weiter unten. Braig 1904f, 112. 55

Es zeigt sich hier zum einen, wie sehr Braig jeder Form eines Personenkultes, auch in Bezug auf eine weiterhin von ihm hochgeschtzte Persnlichkeit, und der darauf beruhenden Autorittshrigkeit eine Absage erteilt. Dies ist zumindest sein Anspruch, der auch immer wieder deutlich wird, wenn er in seinen Schriften darauf verweist, dass das Denken eines bestimmten Menschen nicht deswegen als vorbildlich zu gelten hat, weil dieser groe Verehrung geniet, sondern allein dann und deswegen, weil und wenn es als wahres Denken zu erweisen ist. In jedem Fall gab es unterschiedliche Auffassungen, die richtige Krausinterpretation betreffend. Im Mai 1904 verdichtete sich in der Neugrndung der Gesellschaft fr religisen und kulturellen Fortschritt, die sich bald danach den Namen Krausgesellschaft gab, die innerkatholische Reformbewegung, die in Franz Xaver Kraus ihr groes Vorbild sah. Wenn man sich das Programm der Gesellschaft vor Augen hlt, das sich die Verbreitung der Ideen des religisen Katholizismus, der Verinnerlichung des Christentums, der persnlichen Freiheit in Wissenschaft, Kunst und Politik307 zum Ziele nimmt, so wird klar, dass Braig sich von solcher Phraseologie, wie er es genannt htte, distanzieren musste.

Carl Braig in der Auseinandersetzung um Reformkatholizismus und Modernismus

Franz Xaver Kraus wurde nach seinem Tod also schnell von einer Gruppe von Streitern fr einen religisen Katholizismus fr sich in Anspruch genommen, die sein Werk in seinem Sinne, oder in dem, was man dafr hielt, weiterfhren wollte.308 Braig konnte sich damit nicht anfreunden, und gewiss nicht (nur) aus opportunistischen Grnden. Braigs folgende Entwicklung ist insofern interessant, als sie angesichts ihres Ausgangs von einer starken Neigung zu dem mit reformistischem Gedankengut in Zusammenhang gebrachten Kraus und ihres Eingangs in eine starke antimodernistische Kampfhaltung zu Interpretationen und Spekulationen Anlass bietet. Man braucht nur einmal die Artikel der Freien Deutschen Bltter hinsichtlich ihrer Haltung zu Braig zu befragen. Braig findet in dem Organ des nichtultramontanen Katholizismus309 recht selten Erwhnung, und es steht zu vermuten, dass Braig selbst auf diese Unaufflligkeit wert gelegt hat und froh um sie war. An exponierter Stelle aber fand Braig in der Zeitschrift Erwhnung in der Zeit unmittelbar nach dem Tode Kraus nicht nur durch die durchaus positive Besprechung310 seines Kraus-Nekrologs, sondern auch im Zusammenhang mit einer etwas delikaten Enthllungs-Story, die auf eine gewisse Spannung zwischen der universitren und der seminaristischen theologischen Ausbildung verweist, die damals in Freiburg geherrscht haben muss. Ein Freund Joseph Sauers, der aus

307

308 309

310

Zitiert nach Jrg Haustein: Liberal-katholische Publizistik im spten Kaiserreich. Das neue Jahrhundert und die Krausgesellschaft, Gttingen 2001, 76. Vgl. Wei: Modernismus passim, bes. 122-133. So eine neben anderen Selbstbezeichnungen der Freien Deutschen Bltter; vgl. Haustein: Publizistik 13. In: Freie Deutsche Bltter 2 (1902) 99.

56

der Freiburger Erzdizese stammende Karl Bill311, der dort aber aus dem Priesterseminar entlassen worden war, schrieb in seinen Erinnerungen312 an Franz Xaver Kraus von einer systematischen Entfremdungspolitik, mit der man die Zglinge des theologischen Konviktes in Freiburg und des Priesterseminars in St. Peter gegen ihre akademischen Lehrer an der Universitt aufbringen wollte. Bill fhrte seine Entlassung und Nichtzulassung zur Weihe ex informata conscientia darauf zurck, dass er ein eifriger Schler seiner Universittslehrer, namentlich Braigs, Kepplers und Kraus gewesen sei. Von Bill angeschuldigt wurde nicht nur Weihbischof Knecht313, der zu ihm im Skrutinium gesagt haben soll, dass man Philosophie im Geiste der Kirche betreiben soll, was Bill als Mahnung gegen die Philosophie Braigs verstanden wissen wollte; auch der Regens von St. Peter, Franz Xaver Mutz314 und Subregens Nikolaus Gihr315, sowie Konviktsdirektor Andreas Schill316 waren strenge Scholastiker, die jede irgendwie andersgeartete Lehre verwarfen. Gihr nannte nach Darstellung Bills Braig auch einmal beim Namen, indem er behauptete, seine Philosophie gehe weiter, als sich mit dem Standpunkt der Kirche vertrage317. Diese Darstellung wurde von den genannten Mutz, Gihr und dem ehemaligen Konviktsdirektor Julius Mayer318 allerdings als unwahr zurckgewiesen,319 was freilich Bill zu einer Erneuerung seiner Vorwrfe veranlasste. Domkapitular Jakob Schmitt320, wohl ein extremer Ultramontaner, wird als der eigentlich Verantwortliche fr diese Politik genannt.321 Im Briefwechsel Braig-Kraus lsst sich eine Spannung zwischen Fakultt und Konvikt bzw. Seminar nur andeutungsweise herauslesen, zumindest in Bezug auf die tieferen Ursachen des Konflikts. Wenn etwa Braig 1898 Kraus von einem demt. Brief schreibt, der ihn aus St. Peter erreicht habe,322 oder wenn von Uneinigkeiten zwischen Domkapitel und Fakultt hinsichtlich des angesetzten Beginns des Vorlesungsbetriebs die Rede ist,323 so spiegelt sich darin vielleicht das tiefer gestrte Verhltnis zwischen den Institutionen.
311 312

313 314

315 316

317 318

319 320

321 322 323

Zu Karl Bill (1871-1903) vgl. Otto Wei: Modernismus (Reg.). Vgl. Karl Bill: Erinnerungen an Franz X. Kraus, in: Freie Deutsche Bltter 2 (1902) 3034, 41-47, 65-68, 78-82, 85ff. Zu Friedrich Justus Knecht (1839-1921) vgl. LThK3 6, 154. Zu Franz Xaver Mutz (1854-1924) vgl. Gatz: Bischfe 525f. Mutz war es allerdings auch, den die Fakultt zehn Jahre spter geschlossen fr die Nachfolge der Pastoraltheologie benannte. Zu Nikolaus Gihr (1839-1924) vgl. LThK3 4, 646. Zu Andreas Schill (1849-1896) vgl. Ernst Theodor Nauck: Die Privatdozenten der Universitt Freiburg i.Br., Freiburg 1956, 76. Bill: Erinnerungen 87. Zu Julius Mayer (1857-1926) vgl. Schiel: Briefe II 422. Mayer hat Braig spter im Freiburger Dizesan-Archiv mit einem ehrenden Nachruf bedacht (vgl. Julius Mayer: Necrologium Friburgense 1921-25, in: FDA 54 [1926] 9-54, hier 28). Vgl. die Gegendarstellung in: Freie Deutsche Bltter 2 (1902) 73. Zu Jakob Schmitt (1834-1915) vgl. Erwin Gatz: Rom als Studienplatz deutscher Kleriker im 19. Jahrhundert, in: Rmische Quartalschrift 86 (1991) 160-201, hier 197. Vgl. zu diesem Verhltnis Arnold: Kulturmacht 60ff. Vgl. Brief Braigs an Kraus vom 19. August 1898 (Schiel: Briefe I 329). Vgl. die Briefe Braigs an Kraus vom 28. und 30. September 1899 (Schiel: Briefe I 332ff.). 57

Auch zu Erzbischof Thomas Nrber324 (1898-1920) schien das Verhltnis ein zumindest in den ersten Jahren von dessen Pontifikat gespanntes gewesen zu sein. Zumindest verrt das ein Brief Nrbers an seinen Rottenburger Suffraganen Paul Wilhelm Keppler, der in einer Rede gegen die Vershnung von Katholizismus und moderner Wissenschaft und Kultur angegangen war; eine Auseinandersetzung knne nur dann statthaben meinte Keppler , wenn die Kirche zunchst mit dieser modernen Kultur und Wissenschaft grndlich abgerechnet hat325. Nrber schrieb Keppler, er hoffe auf eine Nutzanwendung ihrer [sic!] Rede auf Braig, der den kindlich glubigen Sinn unserer knftigen Priester durch seine dogmatische Methode arg schdigt326. Trotz des intensiven antimodernistischen Engagements Braigs wurde ihm von Albert Maria Wei327, mit dem Braig schon 1889 bei einem Besuch in Freiburg Bekanntschaft gemacht hatte,328 kein gutes Zeugnis ausgestellt: Braig ist ein sehr braver, kirchlich gesinnter frommer Mann, aber zum Dogmatiker ist er nicht geeignet329. Hans-Peter Fischer beurteilt die Position Thomas Nrbers zum Modernismus vielleicht etwas zu harmlos, wenn er sagt, der Erzbischof habe in der Relatio ber die Ausfhrung der Enzyklika Pascendi seine des Modernismus bezichtigten und verdchtigten Angehrigen des Klerus und der Theologischen Fakultt in Schutz330 genommen. Nrber schrieb wrtlich: Es darf im allgemeinen mit aller Bestimmtheit behauptet werden, da ausgebildeter Modernismus in der Erzdizese nicht vorkommt, wohl aber waren wie berall sporadische Erscheinungen einzelner Symptome zu bemerken, die jedoch nach Erscheinen der Enz[yklika] Pascendi durch vielfache Publikationen und Erklrungen der Enzyklika ans Licht gestellt und anscheinend beseitigt wurden. I. Was die frheren Studien angeht, so werden die philosophischen im Sinn des hl. Thomas v. Aquin gelehrt. Der Professor der Dogmatik folgt mehr der historischen Methode, bemht sich aber der Auffassung des hl. Thomas treu zu bleiben. Die Moral, Pastoral u[nd] biblische Theologie (Exegese) werden in streng kirchlichem Sinn behandelt. II. Die Professoren der Theologie an der Universitt [...] sind kirchlich korrekt mit einziger Ausnahme des Professors der Kirchengeschichte [Georg Pfeilschifter331], welcher, von dem modernen Kritizismus angekrnkelt, mehr das menschliche Element in der Kirche beachtet ohne
324

325

326 327 328 329

330 331

Zu Thomas Nrber (1846-1920) vgl. LThK3 7, 903; Gatz: Bischfe 536f.; Hans-Peter Fischer: Die Freiburger Erzbischofswahlen 1898 und der Episkopat von Thomas Nrber. Ein Beitrag zur Dizesangeschichte, Freiburg/Mnchen 1997. August Hagen: Der Reformkatholizismus in der Dizese Rottenburg (1902-1920), Stuttgart 1962, 24; vgl. zur Haltung Kepplers zum Reformkatholizismus Karl Hausberger: Eine Denkschrift des Rottenburger Bischofs Paul Wilhelm von Keppler ber den Reformkatholizismus aus dem Jahr 1903, in: Rottenburger Jahrbuch fr Kirchengeschichte 21 (2002) 321-340. Brief Nrbers an Keppler vom 4. Dezember 1902 (zitiert nach Arnold: Kulturmacht 174). Zu Albert Maria Wei (1844-1925) vgl. LThK3 10, 1046. Vgl. Brief Kriegs an Schrrs vom 17. Februar 1889 (Kraft: Briefwechsel 168-171). Brief Wei an Nuntius Frhwirt vom 22. September 1909 (zitiert nach Arnold: Kulturmacht 290). Fischer: Nrber 275f. Zu Georg Pfeilschifter (1870-1836) vgl. LThK3 8, 182f.

58

Rcksicht auf deren Leitung durch den Heiligen Geist u[nd] auch die Schattenseiten ber Gebhr hervorhebt. Ich habe denselben gewarnt, u[nd] kann wenigstens feststellen, da er im ffentlichen Unterricht vorsichtiger geworden ist. Zu einem disziplinren Einschreiten ist gengender Anla nicht gegeben, doch behalte ich ihn gewissenhaft im Auge332. Wird hier nicht ein Gegensatz aufgebaut zwischen der Lehre im streng kirchlichen Sinn und der mehr historischen Methode Braigs, die diesen verdchtig macht? Und ist die massive Anschuldigung Pfeilschifters als kirchlich nicht zuverlssige Person dazu angetan, von einer Protektion seiner Schutzbefohlenen durch den Erzbischof zu sprechen? Aber mit der Erwhnung der Reaktionen auf die Modernismus-Krise haben wir schon vorgegriffen. Zunchst war Braig also auch in den Kreisen der sich fr gewisse Reformideen in der Kirche Aussprechenden wenn nicht als einer der Ihren, so aber doch zumindest als Nahestehender angesehen. Das lsst sich daran ablesen, dass Braig im vierten Jahrgang der jetzt in Das Zwanzigste Jahrhundert umbenannten Zeitschrift noch lobend erwhnt und gegen Angriffe verteidigt wurde. Im Februar und Mrz 1904 fand im groen Museumssaal in Mnchen eine Reihe von sechs Vortrgen statt, die im Zwanzigsten Jahrhundert durch ganzseitige Anzeigen angekndigt und auch teilweise in ihrem Wortlaut abgedruckt wurden. Unter anderen sprachen der Mnchener Kirchenhistoriker und Landsmann Braigs Alois Knpfler, Herman Schell und eben auch Carl Braig. Vielleicht weil Erstgenannter einen Vortrag hielt ber Offenbarung und moderne Weltanschauung, wobei eigentlich nur in recht konservativer Manier eventuelle Glaubensbarrieren aus dem Weg gerumt werden sollten,333 und Schell ohnehin schon im Ruche des Reformers stand, konnte beispielsweise das Altkatholische Volksblatt Braigs Vortrag334 in Zusammenhang mit den Aktivitten bringen, die schlielich zur Grndung der Krausgesellschaft gefhrt haben.335 Sein Vortrag hat sich seinem Anspruch nach aber auf rein wissenschaftlichen Bahnen bewegt und sollte an einem Beispiel zeigen, dass sich moderne (Natur-)Wissenschaft und dogmatischer Glaube nicht widersprechen. Als dann in den Mnchener Neusten Nachrichten eine scharfe Reaktion auf den Vortrag zu finden war, des Inhalts, Braig sei unmotiviert gegen Reformideen und deren Vertreter ausfllig geworden,336 verteidigte das Zwanzigste Jahrhundert den Angegriffenen und deckte das offensichtlich vorliegende Missverstndnis auf.337 Braig hatte sich an einer Stelle seines Vortrags dagegen gewehrt, dass der alte Glaube sich
332

333

334

335 336 337

Zitiert nach Fischer: Nrber 276. Vgl. nach Arnold: Kulturmacht 290: In theologia dogmatica tradenda professor historicam sequitur methodum; attamen sensui et doctrinae eiusdem S. Thomae adhaerere vult et studet. Vgl. Offenbarung und moderne Weltanschauung, in: Das zwanzigste Jahrhundert 4 (1904) 95-99. Braig: Von dem Untergang der Dinge, in: Historisch-politische Bltter 133 (1904) 465482, 541-558. Vgl. Haustein: Publizistik 78 Anm. Vgl. auch Trippen: Tagebuch 156. In: Das zwanzigste Jahrhundert 4 (1904) 126f.; vgl. die Aufzeichnungen Joseph Schnitzers, der ber Braigs Vortrag schrieb: [S]prachlich stilistisch vorzglich, aber inhaltlich unbedeutend. An Hand der Ergebnisse der Naturwissenschaften suchte er nachzuweisen, da die letzteren mit der kirchlichen Lehre der Hauptsache nach bereinstimmen (Trippen: Tagebuch 156 [Eintrag vom 19. Mrz 1904]). 59

aufgrund der neuesten Wissenschaft revidieren oder reformieren msse. Wirkliche Wissenschaft und echter Glaube befnden sich vielmehr im Einklang miteinander.338 So konnte die Zeitschrift auch schreiben, dass gar keine Rede davon sein knne, dass Herr Professor Braig die Bestrebungen des fortschrittlichen Katholizismus irgendwie kritisiert hat. Auch als im Verlauf des Jahres Ernst Hauvillers Lebensbild339 ber F.X. Kraus erschien, betonte man zwar, dass die glnzend geschriebene Erinnerungsschrift Braigs unbedingt einer Ergnzung bedarf, da Braig die kirchenpolitische Ttigkeit Kraus bei der Beurteilung seines Lebenswerkes ausschalten wollte.340 Man zeigte aber auch ein gewisses Verstndnis dafr, dass Braig an der Hauvillerschen Schrift wenig Gutes fand, wenn man diese Kritik auch zurckweisen musste.341 Braig hatte nmlich in der Allgemeinen Rundschau das Buch Hauvillers als klgliches Machwerk tituliert.342 Erst nachdem Braig einige sehr kritische und ablehnende Artikel ber den Reformkatholizismus im allgemeinen und die Krausgesellschaft im besonderen in genannter Zeitschrift verfasst hatte,343 versuchte Das zwanzigste Jahrhundert den Nachweis zu fhren, dass Braig, der sich rhmte, dem verstorbenen Kraus ein treues Andenken zu bewahren, vom Geiste des Verstorbenen keinen Hauch mehr besitzt344. Dies bewiesen die Umstnde, dass Braig seine Informationen aus dem Bayerischen Vaterland als einer ungengenden Quelle [...] beziehe, dass Braig als Zentrumsagitator das badische Land durchziehe, dass er das Ideal der Rckkehr zum religisen Katholizismus fr Unsinn erklre, dass er schlielich ein Ultramontaner sei und mit Vorliebe in ultramontanen Zeitungen schreibe, jeweils in Abkehr von Grundstzen, die Kraus sein eigen genannt hatte. Dieser habe einem literarischen Anstande gehuldigt, dem alles Demonstrieren und Agitieren in Massenveranstaltungen verhasst war; Kraus wollte zum religisen Katholizismus zurck und war einer der schrfsten Bekmpfer des Ultramontanismus. ber Braigs angebliches politisches Engagement, sein Eintreten fr die Zentrumspartei, ist nichts ausfindig zu machen. Was er von dem Begriff des Ultramontanismus hielt, hatte Braig schon in einem Beitrag von 1904 klargemacht, und dass er die Ablehnung des Ultramontanismus nicht als ein Prinzip des verstorbenen Kraus ansieht, und wenn es doch so gewesen sein sollte, habe der Tote Unrecht getan (s.o.). Fortan war Braig in den Kreisen um die Krausgesellschaft und das Zwanzigste Jahrhundert nicht mehr wohlgelitten.

338 339

340

341

342 343 344

Vgl. Braig 1904b, 547. Ernst Hauviller: Franz Xaver Kraus. Ein Lebensbild aus der Zeit des Reformkatholizismus, Kolmar 1904. Vgl. N.N.: Franz Xaver Kraus und die politische Kirche, in: Das zwanzigste Jahrhundert 4 (1904) 214ff. Vgl. N.N.: Nochmals Dr. Ernst Hauvillers Krausbuch, in: Das zwanzigste Jahrhundert 4 (1904) 311-314. Vgl. Braig 1904f, 111. Vgl. etwa Braig 1905c. N.N.: Zu den Pressestimmen ber Dr. Geberts Vortrag, in: Das zwanzigste Jahrhundert 5 (1905) 62f., hier 63.

60

Carl Braig in der Modernismus-Krise

Hatte sich Braig in den letzten Jahren des alten Jahrhunderts, seiner Aufgabe als Professor fr philosophische Propdeutik gem, in seinen Verffentlichungen hauptschlich mit philosophischen Themen, vor allem Rezensionen, befasst, trat er ungefhr ab 1900 gewissermaen aus dem Elfenbeinturm der reinen Wissenschaft heraus und versuchte immer mehr, auf aktuelle Fragestellungen einzugehen. Vielleicht mag hier auch seine Kontroverse mit Glossner eine Rolle gespielt haben, das Gefhl, sich eindeutig uern zu sollen. Die Kritik, die Braig am Reformkatholizismus bte, vor allem auch die gegen Adolf von Harnack immer wieder vorgebrachten Punkte, liegen in der Linie, die Braig ab 1907 zu einem groen Engagement veranlasste, was die Verteidigung und Untersttzung der ppstlichen AntiModernismus-Kampagne betraf. Damit wurde die Haltung, die Braig ohnehin vertrat, immer mehr auch auf das kirchenpolitische Feld getragen. Das philosophischtheologische Moment der Aktivitten Braigs zur Zeit der Modernismus-Krise soll weiter unten noch ausfhrlich dargestellt werden. Ob dies Engagement aus der ihm von Engelbert Krebs konstatierten ngstlichkeit heraus geschah,345 oder gar aus einer opportunistischen Kehrtwende hinsichtlich seiner kirchenpolitischen Ausrichtung heraus,346 lsst sich auf den ersten Blick nicht mit Bestimmtheit sagen. Wie weiter unten deutlich zu zeigen sein wird, beruht Braigs antimodernistisches literarisches Wirken zumindest dem Inhalt nach nicht auf einem Wandel der Auffassungen, wie es mglicherweise erscheinen kann durch Braigs Herkunft aus der Tbinger Schule, seines nicht unkritischen Verhltnisses der Neuscholastik gegenber und seiner Beziehung zu Franz Xaver Kraus wegen, sondern es lsst sich vielmehr zeigen, dass sich von den frhesten Verffentlichungen Braigs bis zu den spten Anti-Modernismus-Schriften die eine Linie seines apologetischen Anliegens und der entsprechenden Ausrichtung durchzieht. Ganze Artikel-Serien lsst Braig ab Oktober 1907 in der Allgemeinen Rundschau verffentlichen, die der Verteidigung der lehramtlichen Verffentlichungen gegen den Modernismus dienen. Braig bewies aber nicht nur hier ein Gespr fr die aktuellen Probleme, wenn er schon einige Zeit vor der Publikation des Dekrets Lamentabili vom 3. Juli und der Enzyklika Pascendi vom 8. September 1907 einen Artikel mit Der Papst und die Neuchristen347 berschrieb, in dem zwar nicht der Ausdruck Modernismus bzw. Modernist Verwendung fand, den Braig an anderer Stelle durchaus auch schon lange vor der Verwendung dieses Wortes durch das oberste Lehramt benutzt hatte, aber doch die Neuchristen als die bezeichnen konnte, die das Unmgliche begehrten, nmlich dass der Papst rckhaltlos den

345

346

347

Vgl. Tagebcher Engelbert Krebs, Eintrag vom Mittwoch, 1. Februar 1911 (UAF C 126, Nr. 4). Dies wird aus manchen Passagen bei Wei: Modernismus zumindest suggeriert; vgl. ebd. 110 Anm. 2, v.a. 129: Dort [in Freiburg] fand er [Kraus] auch in Paul Wilhelm Keppler und Karl Braig geistesverwandte Kollegen, die jedoch beide nach seinem Tod von seinem Idealen abrckten und zu Gegnern eines modernen Katholizismus wurden. In: Allgemeine Zeitung 4 (1907), 181ff. (Ausgabe vom 6. April 1907). 61

Forderungen des Fortschrittes, der modernen Kultur des Liberalismus entgegenkomme348. Wenn Braig diese Forderungen hier noch als sehr verschwommene und unklare wahrnehmen konnte, so begrt er um so mehr die ppstlichen Auslassungen gegen den Modernismus, die ja in aller Klarheit das System des Modernismus als Sammelbecken aller Hresien charakterisierten. Eine Tat, ein Ereignis so applaudiert Braig der rmischen Kampfansage, nicht weil es die erhabenste auktoritative Stelle auf Erden war, die den Kampf gegen die Irrungen des modernen Zeitgeistes aufgenommen habe, sondern weil der Papst die Seele des Modernismus getroffen habe, und diese Seele ist die Alogie, die Denkwidrigkeit dessen, was sie als die moderne Weltanschauung der Starrheit des Christentums, zumal des katholischen Christentums entgegensetzen349. Man kann Braig nicht vorwerfen, er habe aus Opportunismus in die gleiche Kerbe gehauen wie die gegen den Modernismus gerichteten Dokumente, vielmehr muss man es ihm abnehmen, wenn er seine Erleichterung und Freude kundtut, dass nun auch von hchster Stelle sein Wirken gewissermaen Besttigung gefunden hat: Auch der Papst ist der Auffassung, dass die Apologie der Logik gleichbedeutend mit der Apologie des christlichen Glaubens ist. In einer ganzen Reihe von Aphorismen zur Enzyklika350 versucht Braig seinem Publikum den Inhalt und die Berechtigung der AntiModernismus-Kampagne nahezubringen. Nicht nur schriftlich in zahlreichen Zeitschriftenbeitrgen warb Braig um die Akzeptanz der ppstlichen Abwehr des Modernismus, auch in Vortrgen ergriff Braig das Wort gegen den Modernismus. Am 2. Juni 1908 hielt Braig einen umfangreichen Vortrag vor einer Versammlung des Akademischen Bonifatiusvereins der Freiburger Studentenschaft zur Beantwortung der Frage: Was soll der Gebildete von dem Modernismus wissen?351 Auch eine Vortragsreihe ber Jesus Christus stand ganz im Zeichen der Modernismus-Krise. Nachdem die Congregatio Mariana Sacerdotalis schon im Oktober 1906 einen Hochschulkurs zum Thema Bibelfrage mit den Referenten Leopold Fonck352 und Gottfried Hoberg unter starker Beteiligung abgehalten hatte, fand vom 12. bis 16. Oktober 1908 ein weiterer Kurs zum Thema Jesus Christus statt. Die Professoren der Freiburger Fakultt Gottfried Hoberg, Simon Weber353, Cornelius Krieg und Carl Braig und der Bonner Gerhard Esser354 hielten eine Reihe von Vortrgen, die sich die Verteidigung der kirchlichen Lehre gegenber den Irrtmern der Zeit zum Ziel gesetzt hatten. Braigs Beitrge in der von der Kongregation herausgegebenen Druckfassung der Vorlesungen nehmen schon rein quantitativ den ersten Rang ein. Neben drei Vortrgen ber Jesus Christus auerhalb der katholischen Kirche im neunzehnten Jahrhundert mit den Themen Person, Lehre,
348 349 350

351 352 353 354

Ebd. 181. Braig 1907e, 551. Braig 1907e; 1907f; 1907g; 1908e; 1908f; dazu zu zhlen sind auch die Artikel Braig 1908g; 1908h und die nochmaligen Aphorismen Braig 1909e. Abgedruckt in: Frankfurter Zeitgeme Broschren 28 (1909) 1-27. Zu (Johann Christoph) Leopold Fonck (1865-1930) vgl. LThK2 4, 194f. Zu Simon Weber (1866-1929) vgl. BBNF 4, 306f. Zu Gerhard Esser (1860-1923) vgl. LThK2 3, 1114.

62

Stiftung Jesu Christi hielt Braig einen weiteren Vortrag ber die Frage: Wie sorgt die Enzyklika gegen den Modernismus fr die Reinerhaltung der christlichkirchlichen Lehre?. Der zweiten Auflage der Sammlung von 1911 gab Braig noch zwei Zustze bei, die sich gegen die Unwissenschaftlichkeit des liberalen und modernistischen Historizismus und die Willkrart des subjektivistischen Philosophismus auf dem Gebiete der Religionswissenschaft355 stellten. Nachdem durch das Motu Proprio Sacrorum antistitum356 vom 1. September 1910 mit seiner Forderung nach Ablegung des Antimodernisten-Eides die Stimmung noch zustzlich aufgeheizt worden war, indem erregte Parlamentsdebatten ber die Freiheit der theologischen Forschung und die Existenzberechtigung katholisch-theologischer Fakultten an den deutschen Universitten gefhrt wurden,357 tat sich Braig noch einmal mit einer Behandlung des Themas Der Modernismus und die Freiheit der Wissenschaft358 hervor. Widerwillig und zgernd hatte Pius X. die Theologieprofessoren an den staatlichen Universitten in Deutschland hinsichtlich ihrer Lehrttigkeit von der Eidesleistung dispensiert, was Braig darin begrndet sah, dass manche Staatsregierungen sich und die ihnen unterstellten Staatsbeamten, besonders Professoren an staatlichen Hochschulen, nur schwer mchten schtzen knnen gegen gewisse Geister und Gestalten, die wider rein kirchliche, sie selber nicht berhrende Verordnungen jederzeit anzugehen pflegen359. Braig, der zu den Hochschullehrern gehrte, die den Eid freiwillig trotz ihrer Dispens leisteten,360 wiederholte im Vorwort seines Schriftchens noch einmal die Eidesformel, passend zu seinem Tenor, der jeden wissenschaftsfeindlichen Charakter der ppstlichen Weisungen weit von sich wies und solche eher der gegnerischen Seite zusprechen wollte. In dieser Schrift fasste Braig noch einmal zusammen, was ihm wichtig war: Das Thema der Freiheit der Wissenschaften hatte ihn sptestens seit seiner akademischen Antrittsrede im Jahr 1894 beschftigt, der Kampf gegen den Modernismus reichte, wenn man will, noch weiter zurck. Joseph Sauer, dessen Bemhungen um die Kraus-Nachfolge auch durch Braig zeitweise gescheitert waren,361 sah im linientreuen Verhalten der Altkrausianer Braig, Franz Heiner und Simon Weber, die sich mit ihren Verteidigungen und Deutungen der Enzyklika Pascendi wie auch spter des Antimodernisteneides exponierten, ein Zeichen der geistigen Verkalkung seiner Fakultt.362 Und in der Tat hrte Braigs Hand bald danach auf, die Feder zu fhren. Bevor mgliche Grnde dafr errtert werden knnen, soll zunchst noch das Wirken Braigs auerhalb des
355

356 357

358 359 360 361 362

Congregatio Mariana Sacerdotalis (Hg.): Jesus Christus. Apologetische Vortrge auf dem II. theologischen Hochschulkursus zu Freiburg im Breisgau im Oktober 1908, Freiburg 21911, VI. Vgl. DH 3537-3550; Norbert Trippen: Art. Antimodernisteneid, in: LThK3 1, 761. Vgl. besonders den fr die Situation in Freiburg interessanten Beitrag von Reinhardt: Kulturkampf; ein umfangreicher Faszikel von Zeitungsberichten ber den Antimodernisteneid im Freiburger Universittsarchiv legt Zeugnis von der aufgewhlten Stimmung ab (UAF B 35/374). Freiburg 1911. Braig: Gebildete VI. Vgl. Das Neue Jahrhundert 3 (1911) 71. Vgl. Arnold: Kulturmacht 285ff. Vgl. ebd. 289. 63

engeren literarischen antimodernistischen Kampfes Erwhnung finden, wobei man vieles als kontextuell mit den Auseinandersetzungen der Modernismus-Krise in Verbindung bringen kann.

10 Vortragsttigkeit und andere Aktivitten


Die Unterscheidung von politischem und religisem Katholizismus, der im Schrifttum Kraus und in der Auseinandersetzung um seine Nachfolge wichtig war, spielte auch eine Rolle bei der Ansprache Braigs am 26. August 1902 auf dem Katholikentag in Mannheim ber das Verhltnis von katholischem Glauben und wissenschaftlicher Forschung.363 Es war dies ein Thema, welches ihn ja schon in seiner Antrittsrede von 1894 und berhaupt im Zusammenhang mit seinen apologetischen Bemhungen beschftigt hatte. Braig wandte sich in seiner Rede gegen die Auffassung, katholischer Glaube und wissenschaftliche Forschung seien unvertrglich, gerade in Betracht ihrer jeweiligen Voraussetzungen: Die Wissenschaft msse voraussetzungslos und frei sein, der Glaubende aber sei in seinem Forschen und Suchen an die Vorgaben des Glaubens gebunden. Dagegen stellte Braig den Glubigen als den wahrhaft Freien heraus, weil er sich seiner Bindung an die Wahrheit bewusst sei. In der Literarischen Beilage der Klnischen Volkszeitung vom 2. Oktober 1902 fasste Braig die Vielzahl der Reaktionen, die ihm nach seiner Rede zugekommen waren, zusammen. Es wurden ihm vorgehalten: Vollendete Unwissenheit in Bezug auf den Gegenstand, um den es sich handelt; Unkenntnis dessen, was die Wissenschaft als ihre Voraussetzungen betrachtet, und namentlich dessen, was sie unter Voraussetzungslosigkeit versteht; bswillige Verstmmelung der Stze, die ich aufgestellt; hmische Verdrehung der Worte, wie ich sie gewhlt habe; Voreingenommenheit gegen die positive christliche Weltanschauung; Abneigung gegen den Standpunkt, den ich vertrete; Feindseligkeit und Ha gegen die Kirche, der ich angehre und diene; endlich Unsauberkeit, frmliche Unfltigkeit des Ausdruckes364. Joseph Sauer gehrte unter anderen zu den Kritikern Braigs. Er warf ihm in einem anonymen Artikel eine Verharmlosungstaktik vor. Die prinzipielle Vereinbarkeit von Glauben und wissenschaftlicher Forschung wolle er gerne zugestehen; nur habe es der Wissenschaftler meist nicht direkt mit dem Glauben, sondern mit der Indexkongregation und dem Heiligen Offizium zu tun. Der braigschen Interpretation der Enzyklika Aeterni Patris hielt Sauer entgegen, auf den Fall Bill anspielend, dass genau diese weite Auslegung der ppstlichen Weisung manchem zum Verhngnis geworden sei.365 Braig hatte wie oft betont, dass dem Katholiken nicht das ausschlieliche Studium der thomasischen Philosophie empfohlen ist, sondern das Studium mit dem Ernst und dem Eifer, mit dem Wahrheitssinn, die auch einem Thomas zu eigen gewesen waren.
363 364 365

Vgl. Braig 1902d. Braig 1902e, 303. Vgl. Arnold: Kulturmacht 133f.

64

Zur Feier des fnfzigjhrigen Thronjubilums des Groherzogs von Baden, Friedrich I., dedizierte ihm, ihrem Rektor, die Universitt eine Festschrift, der Braig eine Studie beigab mit dem Titel: Ueber Geist und Wesen des Christenthums. Eine Studie zu Chateaubriands Gnie du Christianisme und verwandten Erscheinungen366. Hier vergleicht Braig die apologetische Methode solch unterschiedlicher Autoren wie Ren de Chateaubriand367, Franz Anton Staudenmaier und Adolf von Harnack. Da die Theologie des letzteren sehr bekannt geworden und Braig von der Studentenschaft angegangen worden war, ein Urteil ber die Theologie Harnacks abzugeben, kam er dieser Bitte in der Weihnachtszeit 1902/03 nach durch Ausarbeitung eines Vortrages, der einen Punkt aus den berhmtgewordenen Vorlesungen zum Wesen des Christentums im Wintersemester 1899/1900 nher untersucht, nmlich die Frage nach dem Messiasbewusstsein Jesu.368 Hier kndigte sich schon der spter in der Modernismus-Krise bevorzugt behandelte Themenbereich der Christologie in apologetischer Hinsicht an. Der Papst und die Freiheit war das Thema einer Rede, die Braig in der Freiburger Festhalle am 1. Mrz 1903 aus Anlass des 25jhrigen Regierungsjubilums Leos XIII. gehalten hat. Es war im letzten Jahr des greisen Papstes, der kurz danach, am 20. Juli, sterben sollte. Braig wrdigte in seiner Ansprache das Engagement fr die menschliche Freiheit, das der Papst in seinen Rundschreiben immer wieder erkennen gelassen hatte. Wie aber passt die Freiheit zusammen mit dem Papst, der als Inbegriff der kirchlichen Autoritt zu gelten hat, dessen erste Rede lautet: Du sollst! dessen zweite Rede sagt: Du darfst nicht! dessen Schlurede verordnet: Du mut!369? Zunchst betont Braig, dass die Menschheit ohne die Kirche nichts von der wahren Freiheit wsste: Wo ist denn die Freiheit gewesen, ehe die Botschaft erklungen war: Die Wahrheit wird euch frei machen!? Und wer hat die Botschaft gehtet, sie mit allumfassender Menschenliebe unablssig wiederholt [...]?370. Der Papst als Reprsentant der Christenheit habe dafr gesorgt, dass die Idee der Gleichheit aller Menschen an Wrde sich durchsetzen konnte, dass Sklaverei und Unterdrckung der Frau ein Ende gefunden haben, dass der Mensch gegen die Knechtschaft der eigenen Lste und Laster kmpfen knne. Der Schutz der Freiheit vor dem neuesten und widerlichsten Auswuchs an dem Riesenbaume des Menschengewchses, das Herren-, das bermenschentum, gegen die brutalen Ansprche seiner Vertreter, die sich selber, der Blte, den Edelprodukten ihrer Rasse, jedes Gut, jedes Recht, alle Gensse zuerkennen, und die von der Herdenmasse den willenlosen Dienst alles Denkens, Knnens und Habens verlangen371, hat freilich wenige Jahre spter die Katastrophe des Nazi-Terrors nicht verhindern knnen. Es ist aber die Weitsicht Braigs und sein an modernen Men366

367 368

369 370 371

In: Festschrift der Albert-Ludwig-Universitt in Freiburg zum 50jhrigen Regierungsjubilum des Groherzogs Friedrich, Freiburg 1902, 13-62. Zu Franois Ren de Chateaubriand (1768-1848) vgl. LThK3 2, 1030f. Vgl. Braig: Das Wesen des Christentums an einem Beispiel erlutert oder Adolf Harnack und die Messiasidee. Freiburg im Breisgau 1903, V; vgl. dazu Fastenrath: Christologie 95-99. Braig 1903b, 5. Ebd. 5f. mit Bezug auf Joh 8,32. Braig 1903b, 6. 65

schenrechtsvorstellungen orientiertes Denken anzuerkennen. Braig kommt auf die neueste, voraussetzungslose Wissenschaft zu sprechen, deren Einsicht in das Wesen der Freiheit darin bestehe, dass es eine solche gar nicht gibt: Der Mensch ist eine Maschine, ein Automat mit einem geheimen Rderwerk, und dessen Verborgenheit ist schuld daran, da der Unkundige den leeren Glauben an die Freiheit fat und festhlt und verbreitet unter seinesgleichen372. Dagegen mache der Papst sich zum Anwalt einer Freiheit, die fr Braig vor allem in der Religionsfreiheit und in der Freiheit zu denken besteht. Religionsfreiheit sei freilich nicht die Freiheit, sich gleichgltig gegen alle Religionsformen zu verhalten, wie es die Vertreter einer schrankenlosen Religions- und Gewissensfreiheit wollen, deren mehr oder weniger geheimes Ansinnen vor allem gegen die katholische Glaubenslehre gerichtet sei, die beansprucht, allein wahre Religion zu sein. Diese Beliebigkeit knne nicht mit der wahren Religionsfreiheit gemeint sein, denn so wrde der Glubige, der Katholik, sich seine berzeugung durch den Irrwahn der leeren, blinden Gleichgltigkeit, der faden, tauben Religionsmengerei, der den, blden Religionslosigkeit einengen, knechten, zerstren lassen373. Gleichwohl will Braig jede fremde religise berzeugung, selbst wenn wir sie als irrig erkannt haben374, achten und keinerlei Zwang ausben. Hinsichtlich der Freiheit des Denkens, der Wissenschaft, verweist Braig auf die Erhabenheit dieser Freiheit, die allerdings auch wieder keine schrankenlose sein drfe, da die Lge, die Unwahrheit, der Trug keinerlei Existenzrecht haben knnen und drfen. Freiheit der Forschung knne nur gelten, wenn diese auf das Wahre ausgerichtet bleibe. Durch diese Beispiele zeigt Braig und so legt er es am Schluss in emphatischer Rede dar , dass Freiheit und Autoritt keineswegs unvereinbar seien wie Feuer und Wasser, sondern vielmehr untrennbar aufeinander angewiesen: Die Autoritt ohne handelnde Kraft vermag dem Untergange nicht zu gebieten, wenn er drohet; die freie Kraft ohne fhrende Autoritt wird blind in den Untergang hineinstrmen375. Es fllt auf, dass in den Arbeiten Braigs ab etwa 1906 der Papst und die kirchliche Hierarchie immer mehr in den Vordergrund rcken als die Verfechter der christlichen Wahrheit, der Ideen, denen auch Braig auf seine Art zum Durchbruch verhelfen mchte. Das zeigt sich beispielsweise in dem als erweiterter Vortrag abgedruckten Beitrag fr die Historisch-politischen Bltter Rom und der Syllabus376, in dem Braig die Weltstellung Roms besonders durch das Papsttum betont,377 durch das im Mittelalter die Kultur bewahrt wurde und welches das Gegengewicht gegen eine omnipotente Staatsmacht darstelle. Braig mchte auf dieser Linie auch die neuzeitlichen uerungen und Handlungen der Ppste sehen, in denen viele den Niedergang der Kirche angezeigt finden. Namentlich der Syllabus errorum378 der Enzyklika Quanta cura vom 8. Dezember 1864 habe bei vielen den Verdacht genhrt, dass es mit dem Papsttum vorbei sei, dass die Kirche sich damit von ihrer
372 373 374 375 376 377 378

Ebd. Ebd. 7. Ebd. 8. Ebd. 10. Braig 1906a. Vgl. auch Braig 1906d. Vgl. DH 2901-2980; vgl. Klaus Schatz: Art. Syllabus, in: LThK3 9, 1153f. (Lit.).

66

fhrenden geistigen und kulturellen Stellung verabschiedet habe. Dagegen stellt Braig die Auffassung, dass auch der Syllabus nichts enthalte, was mit einer nach Wahrheit strebenden Aufrichtigkeit nicht zu vereinbaren wre. Die Verurteilung des letzten Satzes des Syllabus, Der Papst kann und muss sich mit dem Fortschritt, mit dem Liberalismus und mit der modernen Kultur vershnen und vertragen379, wird von Braig dahingehend ausgelegt und damit einer beschwichtigenden Interpretation unterzogen, dass der Papst sich zu Recht gegen den Liberalismus wende, weil dieser von dem grundfalschen Axiom ausgehe, dass nur der Erfolg gut, wahr, sittlich, gerecht sei, dass alles sonst im Denken und Handeln zunchst vollkommen gleichwertig, in derselben Weise daseinsberechtigt sei.380 Die schwarze, verabscheuenswrdige Seele des Liberalismus sei die Verneinung des dem Menschen vorgegebenen Unterschiedes zwischen Wahr und Falsch, zwischen Gut und Bse. Daher auch Braigs Vorbehalte gegen eine Vershnung mit dem Entwicklungsgedanken. Das Gesetz nmlich, das den Unterschied zwischen Wahr und Falsch, Gut und Bse feststellt, unterliege keiner Wandlung. Papst Pius IX. habe also mit seinem Syllabus keineswegs die berechtigte Freiheit des modernen Menschen beschneiden wollen, vielmehr zeige sich die wahre Freiheit erst, wenn der falsche Liberalismus in seine Schranken verwiesen sei. Als htte Braig mit dieser begeisterten Apologie des Syllabus nach weiteren in dieselbe Richtung gehenden Verlautbarungen gerufen, und als wre sein Ruf erhrt worden, wurde bald danach der neue Syllabus gegen den Modernismus ausgegeben. Das eifrige Eintreten Braigs fr die entsprechenden Argumentationen haben wir schon oben beschrieben. Man kann das ganze weitere Schrifttum Braigs unter dem Aspekt der Modernismus-Krise betrachten, auch solche Werke, die aus scheinbar weniger damit verbundenen Anlssen wie die 450. Wiederkehr des Todestages des seligen Markgrafen Bernhard von Baden381 am 15. Juli 1908 entstanden sind. Ende Juli 1908 hielt Braig in der stdtischen Festhalle in Karlsruhe eine Rede zur Feier des Todestages. Unter dem Titel Christ und Brger ist sie erschienen,382 und sie sollte zugleich an die Feier des fnfzigjhrigen Priesterjubilums Pius X. erinnern. Braig zeichnet das Bild Bernhards als das Bild der Einheit Christ und Brger, die der Papst fordert, der gottgewollten, gottgesegneten Einheit zwischen dem Erdenbrger und dem Himmelsbrger383. Diese im Leben Bernhards aufscheinende Einheit nimmt Braig zum Anlass, nach der Art der Einheit von Christ und Brger, die den Menschen der Gegenwart prgen soll, zu fragen. Wird der Brger dem Christen gegenber, wenn dieser Ernst macht, nicht am Ende zu kurz kommen? Mu nicht der Brger, in weltliche Hndel und Hantierungen verstrickt, ab und zu wenigstens durchsetzen, durchfechten, was der Christ glattweg

379

380 381

382 383

Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere (DH 2980). Vgl. Braig 1906a, 841f. Zu Bernhard Markgraf von Baden (um 1428-1458) vgl. LThK3 2, 266; Christine Schmitt: Der selige Bernhard von Baden in Text und Kontext 1858-1958: Hagiographie als engagierte Geschichtsdeutung, Leinfelden-Echterdingen 2002. Braig 1908c. Ebd. 4. 67

gutzuheien auer stand ist?384 Hier sind nicht nur die Fragen nach dem Verhltnis von christlicher und brgerlicher Gesinnung, von Staat und Kirche berhrt, man kann auch weitergehen und hier die Beziehung von Natur und Gnade, von Philosophie und Theologie tangiert sehen. Die dabei erscheinende Gegenstzlichkeit versuchen viele, so Braig, zu lsen durch einen Rckzug des Religisen in die Privatsphre. Solches Ansinnen weist Braig zurck, und er lobt den Papst, der gerade diese Einheit von Weltlichem und Christlichem immer wieder betone. Rein weltliche Bildung ohne rechte Verwendung derselben sei nichts. Die Hhenflge eines Grafen Zeppelin seien bewundernswert; allein, der herrlichste Triumph der technischen Bildung, die doch immer wieder in den Erdenstaub eintauchen mu, wre nicht genug fr eine unsterbliche Seele! Sie [...] mu den Weg kennen ber die Wolken hinaus, den Weg an die Gestade der ewigen Heimat!385 Anders als die weltliche Klugheit verlange das Christentum aber Opfer, und ein solches Opfer sei der Verzicht Bernhards auf seine Regentschaft gewesen. Was ist aber der Furcht derer zu erwidern, die einen Alleinherrschaftsanspruch der Kirche befrchten? Braig mchte sich nicht ber die verschiedenen Meinungen ber das Verhltnis von Staat und Kirche auslassen. Einen Punkt nur mchte er noch berhren und Missverstndnisse abbauen. Der Staat sei wie die Kirche von Gott gegeben. Befehl der Autoritt und Gehorsam des Untergebenen seien durch gttliches Recht sanktioniert. Aufgabe der Kirche sei es, und bezglich dieser Aufgabe hat der Papst in seinem Oberhirtenamte keinen irdischen Gebieter ber sich386, auf die Gesetze der ewigen Gerechtigkeit, auf deren Heiligkeit, Unwandelbarkeit und Unverletzlichkeit hinzuweisen. Nur der Despot und Tyrann versuche, die Gewissen zu zwingen, versuche das Verbrechen gegen die Geistes-, die Denk- und die Gewissensfreiheit387. Den Geistern, den Herzen, den Gewissen kann nur Gott gebieten, und [...] wenn es der Papst nicht kann, dann vermag es niemand sonst auf Erden, kein Gelehrter, kein Richter, kein Knig!388. Gleichwohl sei es Pflicht der Kirche und des Papstes, auf die Wahrheit hinzuweisen, komme es gelegen oder ungelegen. So verteidigt Braig auch die Verurteilung des Modernismus durch den Papst, womit all jene, die meinten, der alte Christenglaube sei nicht mehr zeitgem, in ihre Schranken verwiesen werden.389 Braig zeigt sich hier als ein zuverlssiger Staatsbrger, der an der Rechtmigkeit der weltlichen und kirchlichen Obrigkeit und ihrem Gottesgnadentum keinen Zweifel aufkommen lsst. Hren sich manche Stze seiner Rede fr Ohren des jungen 21. Jahrhunderts unertrglich an,390 und lsst sich dies durch den zeitlichen Abstand auch hinreichend erklren, so erstaunt doch die Begeisterung und die unge384 385 386 387 388 389 390

Ebd. 11. Ebd. 18. Ebd. 23. Ebd. Ebd. Ebd. 26f. Christine Schmitt (vgl. dies.: Bernhard 180-183) moniert etwa die Schilderung des erhebenden und erschtternden Anblicks der Heerscharen vor einer Schlacht, die sich im Vertrauen auf die gerechte Sache und auf den gerechten Gott einen (Braig 1908c, 2f.), oder den synonymen Gebrauch der Ausdrcke vollkommener Mensch und ganzer Mann (Braig 1908c, 24f.).

68

heuchelte berzeugung von der Berechtigung der Autoritt, die Braig in seinen theoretischen Schriften sonst nur der Philosophie und dem rechten, logischen Denken zuerkennen will, wobei es auch hier durchaus unterschiedliche Akzente gibt.391

11 Das hochschulpolitische Wirken


Carl Braigs hochschulpolitisches Wirken, das Ausdruck fand in der bernahme der Dekanenwrde in den Studienjahren 1899/1900, 1904/05, 1908/09 und 1916/17, wurde durch das Studienjahr 1907/08 gekrnt, fr das Braig zum Prorektor der Universitt gewhlt wurde. Die Wahl verlief denkbar knapp im ersten Wahlgang gab es von 40 abgegebenen Stimmen im Senat nur zwlf fr Braig, davon allein die sechs der theologischen Professoren.392 Erst im zweiten Wahlgang, der zwlf Enthaltungen mit sich brachte, gelang die Wahl mit 19 Stimmen fr Braig.393 In jenen Jahren war Rektor der Universitt der Groherzog, und die Leitung der Universittsgeschfte war damit stets dem aus dem Professorenkollegium jhrlich gewhlten Prorektor bertragen, wobei man sich dieses Amt turnusmig unter die Fakultten aufteilte. Dass die Kandidatur Braigs den Makel eines notwendigen zweiten Wahlgangs an sich tragen musste, ist auf das mehr oder weniger offen feindselige Verhltnis zwischen Theologischer Fakultt und den anderen Fakultten zurckzufhren. Schon bei der Grundsteinlegung zum neuen Kollegiengebudes am 3. Juli 1906 hatte es einen kleinen Eklat gegeben, weil der Prorektor in seiner Rede uerungen tat, die den anwesenden Theologen missfallen mussten.394 Als Braig dann in seiner Antrittsrede zum Prorektorat am 5. Mai 1907 wichtige Inhalte der kurz darauf folgenden Antimodernisten-Enzyklika Pascendi (vom 8. September 1907) Pius X. vorwegnahm, konnte er noch nicht ahnen, dass der kirchlich gefhrte Kampf gegen den Modernismus die Professorenschaft noch mehr gegen die Theologische Fakultt aufbringen sollte, dass sogar der Bestand der Fakultt in Frage gestellt werden konnte.395 In die Zeit seines Prorektorats fallen die Trauerfeierlichkeiten anlsslich des Todes von Groherzog Friedrich I. von Baden am 28. September 1907. Bei der Trauerfeier der Universitt in der Festhalle der Stadt Freiburg im November 1907 hielt Braig die Trauerrede.396 In ihr schildert Braig die Person des verstorbenen Groherzogs in den ehrenvollsten Tnen. Keinen Zweifel lsst Braig an der Rechtmigkeit, ja Notwendigkeit des monarchischen Prinzips: Wer macht Geschichte? Sind es die Vlkermassen? Sind es die Fhrer der Massen? Ohne die Massen
391

392 393 394

395 396

Vgl. unten Zweiter Teil Abschnitt 2.3.3.1 Braigs Kommentare zu den ModernismusErlassen und Dritter Teil Abschnitt 1.5.5 Die uere Wahrheitsquelle: die Autoritt. Vgl. Brief Kriegs an Schrrs vom 31. Dezember 1906 (Kraft: Briefwechsel 247). Vgl. Protokollbuch der Theol. Fakultt, Eintrag vom 15. Dezember 1906 (UAF B 35/36). Vgl. die extra deswegen einberufene Fakulttssitzung (Protokollbuch der Theol. Fakultt, Eintrag vom 9. Juli 1906 [UAF B 35/36]). Vgl. Reinhardt: Kulturkampf; siehe dazu weiter unten. Braig 1907k. 69

fehlt die Wucht und Kraft, das Material fr die Weltgeschichte. Das ist richtig. Aber ohne die berlegene, gebietende, richtende und schlichtende Einsicht des Feldherrn im Kriegsgetmmel, des Meisters im Friedenswerke kann das Durcheinander, das Gegeneinander der Massen und ihrer wilden Triebe nimmer die Gestalt eines menschenwrdigen Zusammenseins, nimmer den Segen eines menschenwrdigen Zusammenwirkens zeugen. Darum sind die Fhrer in der Hand dessen, der ber den Sternen waltet, die ersten Werkzeuge, die Massenhaufen sind die zweiten Ursachen, wenn die Entwicklung unseres Geschlechtes gem den ewigen Gesetzen des Rechten und der Gerechtigkeit beginnen, wenn die Aufgabe einer Weltgeschichte gelst, wenn diese aus dem Chaos eines blinden Geschehens erlst werden soll397. Braig berichtet von der regen Anteilnahme des Frsten, die dieser stets dem Ergehen der Universitt in Freiburg entgegengebracht habe. So z.B. als Braig zu Beginn seines Prorektorats in Karlsruhe erscheinen musste, so als er zu Festlichkeiten in Mannheim zugegen war. In die ber 50 Jahre, die der Groherzog der Universitt als Rektor vorstand, fllt der groe Aufschwung, den die Hochschule erfahren durfte. Das zeigt sich nicht nur in der Anzahl der eingeschriebenen Hrer, sondern auch in einer Reihe von neu errichteten Bauten, die Braig aufzhlt.398 Die durchweg positive Charakterisierung, die Braig dem Landesherrn angedeihen lie, lsst sich natrlich durch die Verpflichtungen eines Prorektors erklren. Vielleicht spiegelt sich aber in den Worten Braigs noch das gute Verhltnis wider, das zwischen Franz Xaver Kraus und Groherzog Friedrich geherrscht haben muss. In den krausschen Tagebchern nehmen die Begegnungen mit dem Frsten eine gewichtige Stellung ein. Friedrich wird als Politiker geschildert, der sich sehr interessiert an einem guten Einvernehmen zwischen Staat und Kirche gezeigt habe.399 Und tatschlich war es der Groherzog, der in der durch den Kulturkampf, welcher neben Preuen und Hessen auch Baden mit einiger Heftigkeit heimgesucht hatte, verfahrenen Situation Ende der siebziger Jahre fr eine Verstndigung zwischen Staat und Kirche zur Besserung der kirchlichen Verhltnisse eingetreten war, aus welcher Motivation auch immer.400 Im Herbst 1909 erhielt Braig einen Ruf in das Domkapitel in Rottenburg, welche Berufung er aber ablehnte. Da das Ministerium in Karlsruhe Wert darauf legte, dass Braig an der Universitt verbliebe, wurde ihm zur Ausbung seiner Stellung Erleichterung versprochen.401 Der Privatdozent Heinrich Straubinger402 wurde daraufhin beauftragt, pro Semester eine Vorlesung von zwei Wochenstunden ber Sakramentenlehre bzw. Eschatologie zu halten. Weiterhin wurde dem Konviktsdirektor Jakob Bilz403, dem Lieblingsschler und spteren Nachfolger Braigs,404 ein
397 398 399 400

401

402 403

Ebd. 4. Vgl. ebd. 9-12. Vgl. z.B. Kraus: Tagebcher 388 u.. Vgl. Manfred Stadelhofer: Der Abbau der Kulturkampfgesetzgebung im Groherzogtum Baden 1878-1918, Mainz 1968, 32ff. Vgl. Protokoll vom 26. Oktober 1909 (UAF B 35/36); es wird der Freude Ausdruck verliehen, dass Herr Kollege Braig der Versuchung, sich in die Ruhe des Rottenburger Kapitels zurckzuziehen, widerstanden hat. Zu Heinrich Straubinger (1878-1955) vgl. FDA 77 (1957) 271f. Zu Jakob Bilz (1872-1951) vgl. LThK3 2, 461f.

70

Lehrauftrag von zwei Stunden pro Semester erteilt fr Vorlesungen ber Soteriologie. Braig hatte so nur noch ein Pensum von sechs Vorlesungsstunden in der Woche zu absolvieren.405 Am 4. Januar 1910 wurde Braig zum Ppstlichen Hausprlaten ernannt, wohl aufgrund seiner intensiven Bemhungen um die Verteidigung der rechtglubigen Lehre. Braig machte sich gerade in den Zeiten der Modernismus-Krise zu einem Anwalt des Lehramtes und suchte dieses gerade angesichts einer sehr liberalen Gesinnung der Universitt als ganzer gegen Vorwrfe zu verteidigen. In diesem Zusammenhang verdient auch die Auseinandersetzung zwischen universitrem Senat und Theologischer Fakultt Erwhnung, die im Zuge der ppstlichen Forderung nach Ableistung des Anti-Modernisten-Eides durch alle Kleriker sich zuspitzte und einen Hhepunkt erreichte.406 Das Motu proprio Sacrorum antistitum vom 1. September 1910 traf nur eine, wenngleich sicher die tiefgreifendste Anordnung im Verlauf der Manahmen gegen den Modernismus seitens des Lehramtes. Der Streit um den Modernismus wurde aus Anlass der Frage nach dem Eid auch eine Angelegenheit der Universitt Freiburg. Der damalige Prorektor und Psychiater Alfred Hoche407 verstand es, den Senat auf seinen gegen die Theologen gerichteten Kurs festzulegen. So konnte man in Hinsicht auf den Senat von einer liberalistischen Auffassung preuisch-protestantischer Prgung sprechen, whrend die andere Seite, die Theologische Fakultt, fast geschlossen kirchlich argumentierte. Ausnahmen machten der Nachfolger von Ehrhard und Kraus, Georg Pfeilschifter, und Joseph Sauer, die sich der Auffassung der Fakulttsmehrheit nicht immer anschlossen.408 Der Senat wollte die Eidespflicht fr die Professoren der Theologie ausgesetzt wissen, weil er sonst um die Freiheit der Forschung und Lehre frchtete, und er verfasste eine entsprechende Bitte an die Groherzogliche Regierung, sie mge mit allen Mitteln versuchen, dass die Eidesverpflichtung fr die Freiburger Theologen aufgehoben werde. Der Theologischen Fakultt, die sich irritiert ber das eigenmchtige Verhalten des Senats zeigte, erwiderte man, dass es sich bei dem behandelten Gegenstand um einen Umstand von allgemeinem Universittsinteresse handele, fr welchen der Senat also durchaus Zustndigkeit besitze. Auch das Ministerium in Karlsruhe verfolgte eine harte Linie gegen die kirchlichen Interessen, wenn auch schon lngst die Eidespflicht fr die Professoren der staatlichen Universitten aufgehoben war. Man sah in den disziplinarischen Vorschriften des Motu proprio und des Anti-Modernisten-Eides Eingriffe in die staatsbrgerlichen Rechte der Geistlichen gegeben, die der Kirche nicht zustnden. Die Unnachgiebigkeit des Senats zeigte sich zunchst darin, nur solche Priester zu Professoren zu ernennen, die den Eid nicht abgelegt hatten. Als Ende Januar 1911 nmlich der mit Braig befreundete Pastoraltheologe Cornelius Krieg gestorben und

404 405 406 407 408

Vgl. Sitzung des Fakulttsrats vom 24. Mrz 1923 (UAF B 59/162 [Protokollbuch]). Vgl. Die Vorlesungsverzeichnisse ab Sommer-Semester 1910. Vgl. dazu Reinhardt: Kulturkampf. Zu Alfred Hoche (1865-1943) vgl. Reinhardt: Kulturkampf 129. Vgl. Reinhardt: Kulturkampf 93f. 71

eine Liste mglicher Nachfolger aufgestellt worden war,409 bemngelte man an dieser, dass nur Kandidaten genannt worden seien, die den Eid bereits geleistet htten. Man war weiterhin der Meinung, dass der Eid eine bestimmte methodologische Bindung verlange und andere wissenschaftliche Vorgehensweisen disqualifiziere und somit die wissenschaftliche Bewegungsfreiheit entscheidend einschrnke. Die Karlsruher Regierung war im weiteren Verlauf der Auseinandersetzung nicht darin interessiert, einen offenen Streit mit der Kirche auszufechten. Man sann daher auf Vermittlung und Kompromisse. Wenn man vom Senat aus deutlich machte, dass man mglicherweise auch fr das Ende der Theologischen Fakultt an der Freiburger Universitt pldieren wrde, zeigte man sich in Karlsruhe dagegen am Fortbestand der staatlichen Fakultt interessiert und sah ein, dass ein Bestehen auf ausschlielich unvereidigte Kandidaten auf lngere Sicht das Aussterben der Fakultt nach sich ziehen wrde. Fr den vorliegenden Fall, die Nachfolge Kriegs, bat man aber doch zur Befriedung aller Seiten um die Aufstellung eines Kandidaten, der bereits Mitglied der Fakultt sei. Die Theologen einigten sich schlielich auf Karl Knstle410, einen Schler von Kraus, der als ordentlicher Honorarprofessor bislang Patrologie und kirchengeschichtliche Spezialitten gelesen hatte. Auch in den kommenden Jahren zeigte sich der Senat in seiner Mehrheit unerbittlich in seiner Forderung, nur unbeeidete Kandidaten fr Berufungen zuzulassen. So 1916 bei der Neubesetzung des durch die Berufung des bisherigen Vertreters Simon Weber ins Freiburger Domkapitel vakant gewordenen Lehrstuhls fr Neutestamentliche Exegese, anlsslich derer schon eine fakulttsinterne Auseinandersetzung entstanden war. So hatte die Mehrheit (Hoberg, Braig, Mayer, Weber) versucht, die Besetzung der Professur zu verzgern, um dem erst gerade sich habilitierenden Arthur Allgeier411 die Chance auf diesen Lehrstuhl zu geben. Demgegenber stimmte eine Minderheit (Pfeilschifter, Gller, Knstle) dafr, die Besetzung sofort zu erledigen. Daraufhin zeigte sich besonders Weber beleidigt, zumal auch nur der Antrag der Minoritt im Senat durchging, whrend das Mehrheitsvotum zurckgewiesen wurde. Im Seperatvotum der Minderheit war wohl auch der Textkritik in der Bibelexegese ein hervorragender Rang eingerumt worden, was Braig zu der Feststellung veranlasste, dass gerade die Vorrangstellung der Textkritik in der Formel des Anti-Modernisten-Eides verurteilt worden sei, welche Feststellung die Vertreter der Minderheit wiederum veranlasste, sich einer Verdchtigung ausgesetzt zu sehen, die Braig aber so nicht ausgesprochen haben wollte.412 Das letzte von Braig bernommene Dekanat in den Jahren 1916/1917 war nicht nur berschattet von den andauernden Kriegswirren, sondern auch von Krankheit und Konflikten innerhalb der Fakultt. Bereits im Mrz 1916, so berichtet Engelbert

409

410 411 412

Interessant an dieser einstimmig aufgestellten Liste ist, dass Franz Xaver Mutz, Regens am Priesterseminar in St. Peter, als erster genannt ist. Dieser war es, der einige Jahre zuvor sich angeblich sehr kritisch zur Philosophie Braigs geuert hatte (vgl. oben). Zu Karl Knstle (1859-1932) vgl. Schiel: Briefe III 140-175. Zu Franz Arthur Allgeier (1882-1952) vgl. LThK2 1, 352. Vgl. Sitzung des Fakulttsrats vom 7. Mrz 1916 (UAF B 59/162); vgl. auch DH 3546 (Reprobo pariter eam Scripturae sanctae diiudicandae atque interpretandae rationem, quae [...] criticem textus velut unicam supremamque regulam [...] amplectitur).

72

Krebs, habe er mit dem Kirchenhistoriker Emil Gller413 Braig in der chirurgischen Klinik besucht, wo dieser sich bereits auf dem Weg der Besserung befunden habe.414 Im Verlauf des Frhjahrs aber verschlimmerte der Gesundheitszustand Braigs sich wieder zusehends, so dass am 27. Juni im Protokollbuch der Fakultt zu lesen ist: Zu Anfang Juli hat Prof. Braig die Dekanatsgeschfte an den H. Prodekan, Prof. Hoberg, bergeben. Der Dekan mute aus Gesundheitsgrnden bei Gr.[oherzoglichem] Ministerium um Urlaub nachsuchen fr den Schlu des S.S. 1916415. Dieses Verhalten Braigs sah Krebs als Ausdruck und Konsequenz einer Niederlage. Braig nmlich wollte verhindern, dass Krebs ein integraler Teil der positiven Dogmatik im Rahmen seines Lehrauftrags bertragen werde. Nachdem aber Braig berstimmt worden war und Kurie, Minister u. Fakultt ihn haben fallen lassen, war es nach Ansicht Krebs fr Braig zur Wahrung seines Gesichts notwendig, sich zunchst fr einige Zeit von der Fakultt zu entfernen.

12 Braig im Urteil seiner Zeitgenossen


Von Braigs Wirken als akademischer Lehrer sind uns vor allem die Zeugnisse einiger seiner Schler bekannt geworden. Martin Heidegger war ab dem Wintersemester 1909/10 Student an der Theologischen Fakultt der Universitt Freiburg. Schon zuvor, im letzten Jahr seiner Gymnasialzeit, war er auf Braigs 1896 erschienene Schrift Vom Sein. Abri der Ontologie gestoen. Auch als Heidegger nach vier Semestern das Studium der Theologie aufgegeben hatte, um sich ganz der Philosophie zuzuwenden, hrte er trotzdem noch eine Theologische Vorlesung, die ber Dogmatik bei Braig.416 Heidegger schreibt selbst darber: Dazu bestimmte mich das Interesse an der spekulativen Theologie, vor allem die eindringliche Art des Denkens, die der genannte Lehrer in jeder Vorlesungsstunde Gegenwart werden lie. Durch ihn hrte ich zum ersten Mal auf wenigen Spaziergngen, bei denen ich ihn begleiten durfte, von der Bedeutung Schellings und Hegels fr die spekulative Theologie im Unterschied zum Lehrsystem der Scholastik417. An anderer Stelle bemerkt Heidegger ber seine erste Studentenzeit: Die entscheidende und darum in Worten nicht fabare Bestimmung fr die sptere eigene akademische Lehrttigkeit ging von zwei Mnnern aus, die zu Gedchtnis und Dank hier eigens genannt seien: Der eine war der Professor fr systematische Theologie Carl Braig, der letzte aus der berlieferung der Tbinger spekulativen Schule, die durch die Auseinandersetzung mit Hegel und Schelling der katholischen Theologie Rang und Weite gab; der andere war der Kunsthistoriker Wilhelm Vge. Jede Vorlesungsstunde dieser beiden
413 414 415 416

417

Zu Emil Gller (1874-1933) vgl. LThK3 4, 829. Vgl. Tagebcher Engelbert Krebs, Eintrag vom 28. Mrz 1916 (UAF C 126 Nr. 7). Sitzung des Fakulttsrats vom 27. Juni 1916 (UAF B 59/162). ber das Verhltnis Heideggers zur Theologischen Fakultt Freiburg vgl. Bernhard Casper: Martin Heidegger und die Theologische Fakultt Freiburg 1909-1923, in: FDA 100 (1980) 534-541. Martin Heidegger: Mein Weg in die Phnomenologie, in: ders.: Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969, 81-90, hier 82. 73

Lehrer wirkte die langen Semesterferien hindurch, die ich stets und ununterbrochen bei der Arbeit im Elternhaus meiner Heimatstadt Mekirch verbrachte418. Sehr viele der Verffentlichungen ber Carl Braig aus neuerer Zeit befassen sich mit dem Verhltnis Heidegger-Braig.419 Da Heidegger mit autobiographischen Angaben sonst sehr sparsam war, ist die Erwhnung Braigs umso interessanter und ldt dazu ein, ber die Wurzeln des Denkens Heideggers zu spekulieren. An gegebener Stelle wird darauf zurckzukommen sein. Als zweiter bekannter Schler Braigs ist Romano Guardini420 zu nennen, der 1912 nach Freiburg kam, um an der dortigen Universitt seine Promotionsarbeit zu verfassen. Nach anfnglicher Unschlssigkeit entschied er sich fr die Dogmatik und ging zu Braig. Guardini schreibt ber ihn: Ich hatte schon frher seinen Abri der Philosophie studiert und von manchen Teilen genauer mu ich wohl sagen: Stzen einen starken Eindruck gewonnen. Ein philosophischer Urlaut war darin. Man schtzte ihn nicht sehr. Er war von Tbingen gekommen. Von Hause aus Philosoph, hatte er dann eine theologische Professur bernommen. Seine Vorlesungen waren zu schwer. Er war ein Grbler. Ich sehe ihn noch, wie er, mit einem kleinen Bleistift in der Hand, auf die Spitze dieses Bleistiftes schaut und ganz versunken redet. Als ich bei meinem Besuch auf ihn zutrat, machte er eine kleine Bewegung des Zurckweichens. Spter erfuhr ich, da er immer so tue; es war fr ihn charakteristisch. Ich sagte ihm, welchen Eindruck sein Abri auf mich gemacht htte; da erwiderte er in seinem schwbischen Tonfall: Ich wei gar net mehr, was ich gschrieben hab. Auch das war charakteristisch: er hatte aufgeben mssen, was ihm eigentlich wichtig gewesen war421. Auch diese sparsamen, fast kryptischen Bemerkungen lassen keine sicheren Schlsse zu. Wer Braig warum nicht sehr schtzte und was es war, das Braig nach Meinung Guardinis hatte aufgeben mssen, wird nicht klar. Ist es einfach nur die Beschftigung mit der Philosophie, die Braig mit der bernahme der Dogmatik naturgem hinter sich lassen musste? Dies wrde sich aus dem Zusammenhang am einfachsten ergeben, bedrfte aber kaum einer so andeutungsreich scheinenden Bemerkung. Otto Wei bringt Braigs antimodernistisches Engagement in Zusammenhang mit dieser Aussage Guardinis: Braig, der eigentlich mit Keppler u. Kraus [...] zur fortschrittl. Gruppe in Freiburg gehrt haben soll, habe aufgeben mssen, was ihm wichtig war, und sei dann oder damit zum Antimodernisten ge-

418

419

420 421

Martin Heidegger: Vorwort zur ersten Ausgabe der Frhen Schriften, Frankfurt a. M. 1972, IX-XI. Vgl. v.a. Richard Schaeffler: Frmmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Darmstadt 1978, 1-10; Casper: Heidegger; Franco Volpi: Alle origini della concezione Heideggeriana dellEssere: Il Trattato Vom Sein di Carl Braig, in: Rivista critica di storia della filosofia 2 (1980) 183-194; John Caputo: Heidegger and Aquinas, New York 1982, 45-61; Franco Volpi: Heidegger e Aristotele, Padova 1984, 52-64; Dieter Thom: Die Zeit des Selbst und die Zeit danach, Frankfurt a. M. 1990, 3544. Nach mndlicher Mitteilung Eugen Bisers hat Heidegger auch in seinen Lehrveranstaltungen auf Carl Braig aufmerksam gemacht. Zu Romano Guardini (1885-1968) vgl. LThK3 4, 1087f. Romano Guardini: Berichte ber mein Leben. Autobiographische Aufzeichnungen, Dsseldorf 1984, 25f.

74

worden.422 Eine ausfhrliche Auseinandersetzung mit dieser These wird im zweiten Teil dieser Arbeit erfolgen. Ein Nachruf auf Braig scheint die von Guardini beklagte Schwierigkeit der Lehre Braigs zu besttigen: Nicht immer war es den Zuhrern leicht, den hohen Gedankengngen des akademischen Lehrers zu folgen423. Guardini jedenfalls wurde mit Braig nicht glcklich. Er wunderte sich und scheiterte auch daran, als Braig ihm als Dissertationsthema einen Vergleich zwischen Thomas von Aquin und Wilhelm Wundt424, mit dem Braig selbst sich auch schon auseinandergesetzt hatte,425 vorschlug, so dass Guardini dann zu dem damaligen Privatdozenten Engelbert Krebs ging und sich von diesem ein Thema geben lie. Auch dieser hinterlie in seinen Tagebchern keinen geschlossenen Eindruck von seinem Lehrer Braig. Krebs Verhltnis zu Braig wandelt sich von einem Gefhl der Dankbarkeit gegenber dem Lehrer, der ihm seinen Stundenplan so schn geordnet hatte (Freitag, 7. Dezember 1900), und den glcklichen Stunden, die ihm in philosophischer Hinsicht die dogmatischen Seminare und Privatgesprche Prof. Braigs gebracht haben (Sonntag, 13. Mrz 1904) bis zu Misstrauen und Ablehnung. Am Mittwoch, 1. Februar 1911, berichtet Krebs nach einer Unterredung mit Braig betreffs seiner Habilitation von der ngstlichkeit und Schwerflligkeit Braigs, die ihren Hhepunkt erreicht htten. Gegen Ende der Lehrttigkeit Braigs wchst sich der Vorbehalt Braigs seinem jngeren Kollegen gegenber zu einer offenen Gegnerschaft aus. Krebs gibt Rechenschaft von einer Fakulttssitzung, bei welcher Prlat Braigs Heimtcke gegen mich neue Triumphe feierte, indem sie mich mit Hoberg und Mayer in Konflikt brachte (Montag 5. Juni 1916). Zwei Wochen spter erreicht diese Gegnerschaft ihren Hhepunkt: Nebelgrau. Denkwrdige und unwrdige Fakulttssitzung. [...] Nun wird der Minister den eigensinnigen alten Mann zurechtrcken mssen, der heute abend mir sogar zu sagen wagte: Der Kollege Krebs besitzt keine eigene Lehrttigkeit und der mich einfach aus der Sitzung wegschicken wollte, noch bevor ich einen Antrag gestellt hatte (Dienstag, 20. Juni 1916). Braig war zu der Zeit Dekan und verlangte, nachdem er sich gegen Krebs nicht hatte durchsetzen knnen, aus Gesundheitsgrnden um Urlaub fr den Rest des Sommersemesters 1916. hnlich unerquicklich gestaltete sich das Verhltnis zwischen Braig und Joseph Sauer. Dieser konstatierte nchtern sein Verhltnis zu Braig am Tag dessen Begrbnisses: Ich hatte an ihm weder Vertrauen noch Interesse noch Freundlichkeit gefunden; wohl viel Hindernisse in meiner Laufbahn. Darum bin ich ihm auch nicht besonders verpflichtet. Er konnte, im guten Glauben, heftig, hart und selbst gehssig werden426. Aus dem zeitlichen Abstand konnte Bernhard Welte, der allerdings Braig selbst kaum gekannt haben drfte, dessen anregende Lehre wrdigen. Er hlt Braig fr jemand, der als Schler des letzten groen Tbingers der alten Tbinger Schule, J. Kuhn, und als ausgezeichneter Leibnizkenner noch einmal das Selbstdenkertum
422 423 424 425 426

Vgl. Wei: Modernismus 110 Anm. 2. Julius Mayer: Necrologium Friburgense 1921-1925, in: FDA 54 (1926) 9-54, hier 28. Zu Wilhelm Wundt (1832-1920) vgl. LThK3 10, 1324. Vgl. Braig 1907b, hier bes. 101-105. Tagebcher Joseph Sauer, Eintrag vom 27. Mrz 1923 (UAF C 67 Nr. 19). 75

der einstigen Tbinger Theologen und ihre die Scholastik weit bergreifende Bildung in Freiburg reprsentierte427.

13 Die letzten Jahre


Nach 1913 verffentlichte Braig nichts mehr, bis auf einen letzten kleinen Beitrag in der Allgemeinen Rundschau 1918. Grund fr dieses Schweigen mag sicherlich der Ausbruch des Weltkrieges sein, der auch den Verlag Herder und die Redaktion der Literarischen Rundschau, die das erste Verffentlichungsorgan fr Braig gewesen war, veranlasste, das Erscheinen dieser Zeitschrift einzustellen.428 Zum anderen wird sich die schwache Gesundheit einmal mehr bemerkbar gemacht haben, die, nach Ausweis Friedrich Stegmllers, aus den letzten Jahren Braigs, etwa seit 1918, Jahre des Schweigens und des Leidens gemacht habe.429 Inwieweit sich Braig durch die verschrfte kirchenpolitische Lage der Mglichkeit eines schriftstellerischen Wirkens beraubt sah oder inwieweit die Zurckhaltung einer grundstzlichen Vorsicht verdankt war, muss wohl im Dunkeln bleiben. In der letzten Fakulttssitzung vor seiner Emeritierung hielt Braig zum Abschied eine ganz kurze Anrede. Er sagte: Mge mein Nachfolger oder meine Nachfolger, die Sache besser machen, als der bisherige Vertreter es gemacht hat! Das ist mein Wunsch beim Abschied von der Universitt.430 Am 1. Oktober 1919 wurde er emeritiert. Nachdem er am 10. Februar 1923 noch sein 70. Lebensjahr vollenden konnte,431 starb er dann in den Morgenstunden des 24. Mrz 1923 und wurde am Dienstag, dem 27. Mrz 1923, mittags um 3 Uhr auf dem Hauptfriedhof in Freiburg beigesetzt. Die Fakultt widmete dem Verstorbenen einen Ehrenkranz und eine feierliche Ansprache durch Jakob Bilz, den Nachfolger und Lieblingsschler Braigs. Ein Seelengottesdienst fand am 2. Mai 1923 um 8.15 Uhr statt.432 In einem Nachruf heit es: Prlat Braig [war] immer der gleiche, demtig schlichte, liebenswrdige Mensch, ein Kollege und Freund von goldener Treue, ein Priester von vorbildlichem Wandel, kindlich fromm, von Herzen wohlttig und gro auch im Leiden433. Als letzte Verffentlichung Braigs ist der kleine Aufsatz ber Okkultismus und Unsterblichkeit aus dem Jahr 1918 zu nennen, deren letzte Zeilen mit folgendem Zitat schlieen:

427 428

Welte: Zwischen Erbe und Neubeginn 13f. Vgl. Literarische Rundschau 40 (1914) 515f. 429 Vgl. Stegmller: Braig 122. 430 Tagebcher Engelbert Krebs, Eintrag vom Freitag, 25. Juli 1919 (UAF C 126, Nr. 9). 431 Zum 70. Geburtstagsfest des schwerkranken Kollegen Prlat Dr. Braig entbietet die Fakultt durch Dekan und Senior ihre herzlichsten Glck- und Segenswnsche, die der Jubilar unter Thrnen der Rhrung entgegennahm (UAF B 59/162 [Protokollbuch] Eintrag vom 20. Februar 1923). 432 Vgl. dazu den schon in der Einleitung genannten Eindruck aus den Tagebchern von Engelbert Krebs, Eintrag vom Mittwoch, 2. Mai 1923 (UAF C 126, Nr. 11). 433 Mayer: Necrologium 28. 76

Schal ist unser Tun und Handeln, Siech und alt sind wir geworden... Aber einmal schwer Gestndnis , Einmal mut du doch dich beugen, Und am Ende der Erkenntnis 434 Steht ein ahnungsvolles Schweigen .

14 Das Werk Carl Braigs im berblick


Der bedauernswerte Umstand, dass von den persnlichen Gegebenheiten der Biographie Braigs so wenig berliefert ist, soll seiner schriftlichen Hinterlassenschaft in Form seiner Verffentlichungen umso mehr Gewicht verleihen. Daher soll das Werk Braigs, auf das ja schon gelegentlich eingegangen worden ist, hier noch einmal in einem Gesamtberblick vorgestellt werden. Das Gesamtverzeichnis der Schriften Braigs umfasst ungefhr 140 Nummern (siehe Literaturverzeichnis). Inhaltlich ist das Werk Braigs recht homogen, charakterisiert durch den durchgngig philosophisch orientierten apologetischen Zug. Genauerhin lassen sich dennoch vor allem vier Interessensbereiche unterscheiden, die in seinem Schrifttum besondere Bercksichtigung finden, nmlich die Philosophie, insbesondere in ihren Disziplinen Erkenntnistheorie und Metaphysik, dann die Apologetik, die Dogmatik und schlielich Fragen der Naturwissenschaft, wie der Psychologie und der Physik. Dass alle vier Bereiche eine apologetische Storichtung haben, soll die Errterung der beiden folgenden Teile erweisen. Braigs Apostolat der Dialektik wei sein Denken in den Dienst der Verkndigung zu stellen. Vor allem in der umfangreichen Rezensionsttigkeit ist die dauernde Prsenz dieser Themen zu bemerken, zu Beginn vor allem in der Tbinger Theologischen Quartalschrift, dann ab 1883 durchgehend in der Literarischen Rundschau. In seiner ersten Tbinger Zeit (1879 bis 1883) wurde Braig die Mglichkeit erffnet, in der Theologischen Quartalschrift zu verffentlichen. Man wollte dem hoffnungsvollen jungen Repetenten Gelegenheit geben, sich wissenschaftlich zu bewhren. Neben einigen umfangreicheren Rezensionen ist an greren Abhandlungen hier zu erwhnen die Abhandlung ber die natrliche Gotteserkenntnis nach dem hl. Thomas von Aquin und der apologetische Versuch ber Eduard von Hartmann. Der apologetische Schwerpunkt mit seinen notwendigen Bezgen zu Dogmatik und Philosophie bleibt auch whrend der Wildbader Zeit (1883 bis 1893) erhalten. Braig verffentlicht nach seinem enttuschten Weggang aus Tbingen nicht mehr im dortigen Organ, sondern vor allem in der vom Freiburger Herder-Verlag herausgegebenen Literarischen Rundschau. Daneben sind an greren Werken zu nennen die Neubearbeitung der Philosophischen Propdeutik von Joseph Beck (1886), das apologetische Werk Gottesbeweis oder Gottesbeweise? (1888) und die bersetzung und Bearbeitung der Apologie scientifique de la foi chrtienne
434

Braig 1918a, 268; Braig zitiert aus Joseph Viktor von Scheffel: Der Trompeter von Sckingen. Ein Sang vom Oberrhein, Lieder des stillen Mannes II und III (Verse 5664f. und 5658-5661). 77

von Franois Duilh de Saint-Projet (1889). Auch die kleineren Beitrge kreisen um die Themen von Apologie und Philosophie, schlieen aber auch religionsgeschichtliche, sthetische und naturwissenschaftliche Fragestellungen mit ein. Die erste Freiburger Zeit als Professor fr theologisch-philosophische Propdeutik (1893 bis 1897) ist gekennzeichnet vor allem von der Herausgabe der drei Lehrbcher fr die von Braig vertretenen Fcher Logik, Erkenntnistheorie und Metaphysik (1896/97). Sonst sind es fast ausschlielich Rezensionen, die sich mit philosophischer Literatur auseinandersetzen, die Braig in jenen Jahren verfasst, bis auf die Herausgabe seiner akademischen Antrittsrede, Die Freiheit der philosophischen Forschung in kritischer und christlicher Fassung (1894). Ab 1898 sind es dann nicht in erster Linie dogmatische Fragen, mit denen Braig sich auseinandersetzt, wie man im Hinblick auf seine neue Aufgabe erwarten knnte, sondern wieder sehr verstreute Anliegen: einen Schwerpunkt bildet wieder die Apologetik, besonders in Bezug auf das Problem der Freiheit der Wissenschaft und der Frage, ob sie bei einem konfessionell gebundenen Wissenschaftler gewhrleistet ist. Diese Frage verschrft sich aus Anlass der Modernismus-Krise, die auch noch einmal eine intensive schriftstellerische Arbeit durch Braig ins Werk setzt. Auch geht es oft, in Abgrenzung von einer neueren protestantischen Kritik (Harnack), um die Frage nach dem Wesen des Christentums. Diese letzten zwanzig Jahre seines Schaffens sind viel strker von der aktuellen Tagessituation bestimmt, auch dadurch, dass viele der Verffentlichungen aus einer Vortragsttigkeit entspringen, welche Braig immer wieder Anlass gibt, Stellung zu aktuellen Zeitfragen zu nehmen. Unmittelbar aus seiner akademischen Lehrttigkeit kommen nur die dogmatischen Lehrbcher. In der folgenden Untersuchung soll das Werk Braigs vor allem unter seinem apologetischen Aspekt betrachtet werden. Dies schliet nicht nur seine theoretischen berlegungen zur theologischen Disziplin der Apologetik und ihren Voraussetzungen ein, sondern auch die Art und Weise, wie Braig in seinem apologetischen Selbstverstndnis auf aktuelle Tagesfragen eingeht. Auch die Weise, wie Philosophie verstanden und betrieben wird, wie sie endlich so gefasst wird, dass Apologie als vernunftmige Verteidigung des Glaubens mglich wird, soll ausfhrlich Darstellung finden. Durch die Beschrnkung der Fragestellung auf die Apologie und insbesondere die Frage nach der Mglichkeit der natrlichen Gotteserkenntnis ist zum einen eine deutliche Eingrenzung des zu behandelnden Themas gegeben, zum anderen aber lsst sich unter diesem Formalobjekt das einheitliche Werk Braigs in einer umfassenden Weise behandeln und wrdigen.

78

Zweiter Hauptteil: Glaube und Wissen Carl Braigs Konzeption seiner Apologie
Friedrich Stegmller hat in seiner Braig-Biographie auf die Selbstbezeichnung Braigs als eines dem Apostolat der Dialektik verpflichteten Theologen aufmerksam gemacht.1 Ist dieses Apostolat zunchst zu verstehen im Sinne einer Mission, die sich philosophisches Denken und Logik zum Ausgangspunkt setzt, so steckt in der rhetorischen Bedeutung der Dialektik als der Fhigkeit, den Diskussionspartner in Rede und Gegenrede zu berzeugen, der apologetische Skopus dieses besonderen Apostolats. Dieses Apostolat hat Braig zum Apologeten gemacht, zu einem Grenzgnger zwischen den Reichen der Philosophie und der Theologie, in der Absicht, die Vernunftgemheit des Glaubens mit den Mitteln des natrlichen Wissens der Philosophie nachzuweisen, sowohl im Sinne einer Verteidigung des Glaubens gegen seine Gegner, wie auch als positive Begrndung seiner Gttlichkeit nach Ursprung und Inhalt. Die Frage nach dem Verhltnis der Gegebenheiten von Glauben und Wissen ist dabei ein immer wieder thematisiertes Problem.2 In diesem zweiten Hauptteil soll daher zunchst der apologetische Zug des Denkens Carl Braigs beleuchtet werden, das sich in seiner Gesamtheit von dem Apostolat der Dialektik im genannten Sinne her begreifen lsst. Dabei kann in einem ersten Abschnitt zunchst die braigsche Konzeption der Wissenschaft der Apologetik im Mittelpunkt stehen, auch seine Auffassung vom Verhltnis zwischen Theologie und Philosophie. Je mehr sich ein (natur-)wissenschaftliches Paradigma als universale Weltdeutung gegenber einer religisen Weltanschauung durchsetzt, desto mehr muss sich die als Glaubenswissenschaft verstehende Theologie3 einem Rechtfertigungsdruck ausgesetzt sehen, dem es zu begegnen gilt. Dies gilt unbeschadet der Tatsache, dass sich das Christentum bereits von seinem Wesen her zur Glaubensrechenschaft verpflichtet sieht (vgl. 1 Petr 3,15). Traditionell ist es die theologische Disziplin der Apologetik, die sich mit der Verteidigung des christlichen Glaubens gegenber von auen kommenden Bestreitungen beschftigt. Wie Carl Braig das Aufgabenfeld und die Vorgehensweise der
1 2

Stegmller: Braig 122, 124. Zum Thema Glauben und Wissen/Denken vgl. als Auswahl aus der unbersehbaren Flle der Literatur: Kurt Koch: Ist Glauben ein Rtsel im Wissen oder ein Geheimnis der Vernunft? Anstsse zur intellektuellen Rechenschaft ber den Glauben heute, in: Internationale katholische Zeitschrift Communio 31 (2002) 181-196; Horst Folkers: Wissen und Glauben, in: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 43 (2001) 208-235; Jrgen Werbick: Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Freiburg u.a. 2000, bes. 185-224; Wolfgang Klausnitzer: Glaube und Wissen. Lehrbuch der Fundamentaltheologie fr Studierende und Religionslehrer, Regensburg 1999; Peter Neuner: Der Glaube als subjektives Prinzip der theologischen Erkenntnis, in: HFth2 4, 23-36; Max Seckler: Theologie als Glaubenswissenschaft, in: ebd. 131-184; Donato Valentini/Max Seckler: Art. Glauben u.[nd] Wissen/Denken, in: LThK3 4, 693696. Vgl. Max Seckler: Art. Glaubenswissenschaft, in: LThK3 4, 725-733; ders.: Theologie als Glaubenswissenschaft; Walter Kasper: Die Wissenschaftspraxis der Theologie, in: HFth2 4, 185-214. 79

Apologetik bestimmt sehen will, soll in diesem ersten Abschnitt untersucht werden. Da ich mich hier mehr auf die wissenschaftstheoretischen Grundlegungen berufen will, soll in einem zweiten Abschnitt daher die Rede von Braigs apologetischen Bemhungen in concreto sein. Dabei kann der Ausdruck Modernismus, gegen den Braig sein wissenschaftliches Mhen in erster Linie gerichtet sieht, als Leitund Suchbegriff dienen. Deutung und Abwehr einer wie immer gearteten modernistischen Glaubensanschauung ist erstes Ziel braigscher Apologetik. Da Braig die prinzipiellen berlegungen zur Apologetik vornehmlich in seiner ersten Schaffensperiode dargelegt hat, spiegelt sich im Aufbau dieses zweiten Teils mit seinem ersten theoretischen Abschnitt und dem zweiten, der diese eher wissenschaftstheoretischen berlegungen in der Auseinandersetzung mit dem Modernismus eine konkrete Verwendung finden lsst, das Werk Braigs in seiner Entwicklung wider. In einem eigenen Abschnitt ist das Thema der Freiheit der wissenschaftlichen Theologie und besonders des katholischen Wissenschaftlers zu behandeln, um noch einmal von einer anderen Perspektive einen Blick auf die Apologie Braigs zu werfen. Der Katholik fand sich in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts und dann besonders zu der Zeit der Modernismus-Krise von liberal-protestantischer und staatlicher Seite des generellen Verdachtes der Unfreiheit und Parteilichkeit ausgesetzt, der ihm die Fhigkeit zu einer authentischen, voraussetzungslosen Wissenschaftlichkeit von vornherein abschrieb. Braig mischte sich whrend der Zeit seiner akademischen Ttigkeit in die Debatte mit grundstzlichen Erwgungen ein. Ein abschlieender Teil wird dann nach dem Ertrag der Untersuchung zu fragen haben. Interessieren wird hier vor allem, wie sich Braigs Konzeption der Apologetik zu seiner eigenen apologetischen Ttigkeit verhlt, wie sich Braigs Wirken berhaupt in das theologische Umfeld seiner Zeit einordnet. Mit diesem letzten Abschnitt ist zugleich die Schwelle gesetzt fr den bergang in den dritten Teil, der die philosophischen Grundlagen darlegen will, wie sie ein Theologe wie Braig im Interesse der katholischen Lehre meinte bestimmen zu mssen. Dabei sollen dann auch die erkenntnistheoretischen Fragestellungen der beiden unterschiedlichen Erkenntnisordnungen von Glauben und Wissen in den Blick rcken, die hier nur am Rande gestreift werden, dann aber ausfhrlich behandelt werden knnen.

80

Apologetik

1.1 Hinfhrung Grundstzliches zum Verhltnis von Glauben und Wissen

1.1.1 Fides et ratio Glaube und Vernunft (fides et ratio) sind wie die beiden Flgel, mit denen sich der menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt4. Mit diesem programmatischen Satz beginnt die im Jahr 1998 erschienene Enzyklika Fides et Ratio, in der Papst Johannes Paul II. ausfhrlich das Verhltnis von Glaube und Vernunft thematisiert. Die Unterscheidung von G.[lauben] u.[nd] W.[issen] (wie auch von Religion und Wiss.[enschaft]) zhlt zu den grundlegenden Leistungen der abendlnd.[ischen] Kultur, die Frage des theoret.[ischen] u.[nd] prakt.[ischen] Verhltnisses beider zueinander gehrt zu ihren permanenten kognitiven und lebensweltl.[ichen] Problemen5. Die nicht selbstverstndliche Unterscheidung zieht die Frage nach dem Verhltnis von Glauben und Wissen nach sich. Traditionell lassen sich verschiedene Modelle der Zuordnung von Glauben und Wissen unterscheiden. Das von der christlichen Theologie, die die Annahme einer Einheit der Wahrheit voraussetzt, bevorzugte, freilich auch nicht selbstverstndliche Modell ist das eines kompatiblen positiven Zuordnungsverhltnisses.6 In diesem Sinne beschreibt der Papst Glauben und Denken als Mittel des menschlichen Geistes, sich zur Betrachtung der Wahrheit zu erheben.7 Als bedeutsames Werkzeug der rationalen Wahrheitserkenntnis erweise sich seit Jahrtausenden die Philosophie, die trotz des zeitbedingten Charakters ihrer jeweiligen Form nicht nur als rein formales Erkenntnismittel von berzeitlicher Bedeutung bleibe, sondern auch inhaltlich, in Bezug auf einen Kern philosophischer Erkenntnisse [...], die in der Geschichte des Denkens stndig prsent sind. Der Papst erinnert beispielsweise an die Prinzipien der Non-Kontradiktion, der Finalitt, der Kausalitt wie auch an die Auffassung von der Person als freiem und verstndigem Subjekt und an ihre Fhigkeit, Gott, die Wahrheit und das Gute zu erkennen8. Dieser zuletzt
4

5 6 7 8

Johannes Paul II.: Litterae encyclicae cunctis catholicae Ecclesiae episcopis de necessitudinis natura inter fidem et rationem, in: AAS 91 (1999) 5-88; ich zitiere nach der Ausgabe des Sekretariats der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Enzyklika Fides et Ratio von Papst Johannes Paul II. an die Bischfe der katholischen Kirche ber das Verhltnis von Glaube und Vernunft, Bonn 1998, hier 5. Valentini/Seckler: Glauben und Wissen/Denken 693f. Vgl. ebd. 694. Vgl. Fides et Ratio 5. Ebd. 8. 81

genannte optimistische Grundzug hinsichtlich der Mglichkeiten der Erkenntnis werde heute allerdings in Frage gestellt. Mitrauen gegenber der Wahrheit9 mache sich breit, und mit falscher Bescheidenheit gibt man sich mit provisorischen Teilwahrheiten zufrieden10. Gegenber philosophischen Strmungen, die von Agnostizismus und Skeptizismus geprgt seien, halte die glaubende Vernunft an ihrem Vertrauen in die Erkenntnisfhigkeit des Menschen fest.11 Das letzte Ziel des menschlichen Daseins und damit auch seines Erkenntnisstrebens sei sowohl Gegenstand der philosophischen wie der theologischen Forschung.12 Dem glaubenden, von der Einheit der Wahrheit in Gott berzeugten Bewusstsein knne es darum nicht gleichgltig sein, wie eine von jeder theologischen Voraussetzung abstrahierende Vernunft Wahrheit bestimme, wie sie die Welt und den Menschen sehe und welche Schlsse sie daraus fr die Frage nach Gott ziehe. So sei es Pflicht des katholischen Lehramtes, auch wenn es nicht eine bestimmte Form der Philosophie als die ihre bevorzuge, klar und entschieden zu reagieren, wenn fragwrdige philosophische Auffassungen das richtige Verstndnis des Geoffenbarten bedrohen und wenn falsche und parteiische Theorien verbreitet werden, die dadurch, da sie die Schlichtheit und Reinheit des Glaubens des Gottesvolkes verwirren, schwerwiegende Irrtmer hervorrufen13. Es zeigt sich, dass damit vernnftiges Denken, Logik und Philosophie engstens, mglicherweise sogar konstitutiv mit dem christlichen Glauben verbunden sind.14 Es soll vielmehr darauf aufmerksam gemacht werden, dass die heutige Situation, die nach wie vor die Herausforderung des Glaubens durch das aktuelle Wissen und die gegenwrtige Wissenschaft kennt und erleidet, in wesentlichen Punkten an die Situation eines Carl Braig erinnert. Die hohe Zeit, in der das ppstliche Lehramt immer wieder auf philosophische Fragestellungen reagiert hat, ist ja gerade das 19. Jahrhundert, in dem das Magisterium von Anfang an und dann in einer vorher nie dagewesenen Intensitt auf die [...] nachhegelsche philosophische Diskussionslage reagiert, die es nachgerade zu einem Anwalt der Vernunft gegen deren Verchter macht15. In gewisser Hinsicht mag sich dabei die Geschichte insofern
9 10 11 12 13 14

15

Ebd. 9. Ebd. 10. Vgl. ebd. 10f. Vgl. ebd. 21. Ebd. 53. Vgl. die Zwischenbilanz von Hans Waldenfels: Mit zwei Flgeln. Kommentar und Anmerkungen zur Enzyklika Fides et Ratio Papst Johannes Pauls II., Paderborn 2000, bes. 109-141. Klaus Mller: Gottes Dasein denken. Eine philosophische Gotteslehre fr heute, Regensburg 2001, 26. Allerdings ist m.E. die These, dass die Intensitt der lehramtlichen Wortmeldungen in Sachen Philosophie [..] untergrndig in Zusammenhang mit jeweils leitend werdenden binnenphilosophischen Selbstverstndigungen zu stehen scheint, nicht mit der eher marginalen Prsenz dieses Themas auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil in Einklang zu bringen. So scheint die These allzu einfach: Wann immer Selbstzweifel der Vernunft deren Verstndigungskraft zu dissoziieren drohen, wchst die Emphase, mit der das Lehramt um der von ihm zu schtzenden Botschaft willen die Wahrheitsfhigkeit der Vernunft (bis in die Gottesfrage hinein) in Erinnerung ruft (Klaus Mller: Das kirchliche Lehramt und die Philosophie, in: Theologie und Glaube 90 [2000] 417-432, hier 417).

82

wiederholen, als auch heute von theologischer Seite nach wie vor gegen die Annahme einer schwachen Vernunft auf deren Strke insistiert wird.

1.1.2 Aeterni Patris ber hundert Jahre sind vergangen, seit die ltere Schwester von Fides et Ratio, nmlich die Enzyklika Aeterni Patris16 von Papst Leo XIII. verffentlicht wurde, auf die Papst Johannes Paul II. in seinem Schreiben immer wieder Bezug nimmt. Ist die Parallelitt dieser beiden ppstlichen Rundschreiben darauf zurckzufhren, dass heute in der Einschtzung der Vernunft eine hnliche Hermeneutik des Verdachts das Selbstverstndnis der Philosophie bestimmt wie damals, jedoch nach wie vor zum Selbstverstndnis katholischen Denkens eine starke Vernunft gehrt?17 Die Enzyklika Aeterni Patris ist vor allem wegen ihrer Mahnung bekannt geworden, die goldene Weisheit des heiligen Thomas wiederherzustellen und mglichst weit zu verbreiten18. Auch diese Hochschtzung des Aquinaten als des Philosophen, dessen Philosophie wahrhaftig die Philosophie des Seins und nicht des bloen Scheins19 sei, wird am Ende des 20. Jahrhunderts geteilt, weil Thomas damit zu einem Anwalt gegen den konstruktivistischen Grundzug heutigen Philosophierens werden knne.20 Leo XIII. empfiehlt ausdrcklich den Gebrauch der Philosophie ganz allgemein als natrliches Hilfsmittel21 zur Wahrheitsfindung. Die Philosophie vermge, wenn sie von Weisen sachgem betrieben wird, gewissermaen den Weg zum wahren Glauben zu ebnen und zu festigen und die Herzen ihrer Zglinge fr die Aufnahme der Offenbarung angemessen vorzubereiten22. Denn es gebe geoffenbarte Wahrheiten, die nicht reine Glaubenssache, sondern durchaus mit den Mitteln der natrlichen Vernunft erreichbar seien, so dass auch die Weisen der Heidenvlker zu ihnen gelangen knnten. Diese Wahrheiten seien nun so darzulegen, dass gezeigt werden knne, dass auch die menschliche Weisheit und selbst das Zeugnis der Gegner dem christlichen Glauben beipflichten23. Im Hintergrund steht die Lehre von der doppelten Erkenntnisordnung, die auf dem Ersten Vatikanischen Konzil verbindlichen Lehrcharakter erhielt. Im vierten Kapitel der Dogmatischen Konstitution ber den katholischen Glauben, Dei Filius, handelt das Konzil ber das Ver16

17 18 19 20 21 22 23

Text: ASS 12 (1879) 97-115; deutsche bersetzung in Auszgen DH 3135-3140; vgl. zur Enzyklika Wolfgang Kluxen: Art. Aeterni Patris Unigenitus, in: LThK3 1, 187; Roger Aubert: Die Enzyklika Aeterni Patris und die weiteren ppstlichen Stellungnahmen zur christlichen Philosophie, in: Emerich Coreth u.a. (Hgg.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2: Rckgriff auf scholastisches Erbe, Graz 1988, 310-332. Mller: Gottes Dasein 34. DH 3140. Fides et Ratio 44. Vgl. Mller: Gottes Dasein 35f. DH 3135. DH 3136. DH 3136. 83

hltnis von Glauben und Wissen.24 In Prinzip und Gegenstand seien die beiden Erkenntnisordnungen zu unterscheiden, im Prinzip, weil wir in der einen (Ordnung) mit der natrlichen Vernunft, in der anderen mit dem gttlichen Glauben erkennen; im Gegenstand aber, weil uns auer dem, wozu die natrliche Vernunft gelangen kann, in Gott verborgene Geheimnisse zu glauben vorgelegt werden, die, wenn sie nicht von Gott geoffenbart wren, nicht bekannt werden knnten25. Eine weitere Funktion, die Aeterni Patris der Philosophie zuschreibt, ist ihr Charakter als methodisches Hilfsmittel, nmlich insofern sie die Wahrheiten der Theologie in einen Zusammenhang stellen, aus ihren Prinzipien ableiten, durch Beweise besttigen knne.26 Auch in defensiver Richtung seien die Erkenntnisse der Philosophie zu nutzen, um denen, die sie zu bekmpfen wagen, entgegenzutreten, so dass die Philosophie als eine Schutzwehr des Glaubens und als ein starkes Bollwerk der Religion gilt27.

1.1.3 Dei Filius Im Hinblick auf die Problematik des Verhltnisses von Glauben und Wissen stellt also bereits die Dogmatische Konstitution des Ersten Vatikanums Dei Filius den entscheidenden Brennpunkt dar, in dem sich die Bemhungen und berlegungen der ab Mitte des 19. Jahrhunderts sich stark entwickelnden Fundamentaltheologie bzw. Apologetik fokussieren und der eine Legitimationsbasis fr die sich daraufhin weiterentwickelnde Wissenschaft abgibt.28 Es lohnt vielleicht, in aller Krze, auch wegen der vielfachen Bearbeitung, die dieses Thema schon erfahren hat,29 zusammenfassend die wichtigsten Lehrentscheidungen des Ersten Vatikanischen Konzils, die die nachfolgende Entwicklung der Apologetik betreffen, zu nennen. Das Dokument hat ein eigenes Kapitel, das vierte, der Frage nach dem strittigen Verhltnis von Glaube und Wissen gewidmet. Bereits im dritten Kapitel wurde der Glaube (fides) definiert als eine bernatrliche Tugend, durch die wir mit Untersttzung und Hilfe der Gnade Gottes glauben (credimus), da das von ihm Geoffenbarte wahr ist, nicht [etwa] wegen der vom natrlichen Licht der Vernunft durchschauten inneren Wahrheit der Dinge, sondern we24

25 26 27 28

29

Vgl. DH 3015-3020; Hermann Josef Pottmeyer: Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft, Freiburg 1968, 348-456. DH 3015. Vgl. DH 3137. DH 3138. Vgl. David Berger: Ratio fidei fundamenta demonstrat. Fundamentaltheologisches Denken zwischen 1870 und 1960, in: Wolf: Disziplinen 95-127. Vgl. bes. Hermann Josef Pottmeyer: Die Konstitution Dei Filius des 1. Vatikanischen Konzils zwischen Abwehr und Rezeption der Moderne, in: Gnter Rie u.a. (Hgg.): Wege der Theologie. An der Schwelle zum dritten Jahrtausend (Festschrift fr Hans Waldenfels), Paderborn 1997, 73-86; Johannes Flury: Um die Redlichkeit des Glaubens. Studien zur deutschen katholischen Fundamentaltheologie, Freiburg/Schweiz 1979, 3447; Roger Aubert: La Constitution Dei Filius du Concile du Vatican, in: De doctrina Concilii Vaticani I, Vatikan 1969, 46-121; Georges Paradis: Foi et raison au premier Concile du Vatican, in: ebd. 221-281; Pottmeyer: Der Glaube.

84

gen der Autoritt des offenbarenden Gottes selbst30. Das Einsehen einer Wahrheit aufgrund des natrlichen Lichts der Vernunft knnte gar nicht Glauben genannt werden, weil mit dem Glauben immer das Moment des Wollens, des Gehorsams gegenber einer Autoritt, hier der gttlichen Autoritt, verbunden sei. Der Begriff Autoritt ist in diesem Zusammenhang in seiner erkenntnistheoretischen Bedeutung zu verstehen.31 Die Glaubenszustimmung erfolge mit Untersttzung und Hilfe der Gnade Gottes, zugleich aber auch, damit es eine Entsprechung von Glaubensgehorsam und Vernunft gebe, durch uere Beweise der Gottesoffenbarung, nmlich gttliche Taten und vor allem Wunder und Weissagungen, die, da sie Gottes Allmacht und unendliches Wissen klar und deutlich zeigen, ganz sichere und dem Erkenntnisvermgen aller angepate Zeichen der gttlichen Offenbarung sind32. Diese Festlegung auf die Wunder als herausgehobene motiva credibilitatis, wodurch die Glaubensbegrndung aus innerer Erfahrung etwas ins Hintertreffen gelangte,33 bestimmte die Apologetik der folgenden Jahrzehnte nachhaltig. Fr das Verhltnis von Glauben und Vernunft bedeutet dies, dass sich Erkenntnisse, die sich aus diesen beiden Erkenntnisinstrumenten herleiten, niemals widersprechen knnen. Sie leisten sich vielmehr wechselseitig Hilfe; denn die rechte Vernunft beweist die Grundlagen des Glaubens und bildet, von seinem Licht erleuchtet, die Wissenschaft von den gttlichen Dingen aus; der Glaube aber befreit und schtzt die Vernunft vor Irrtmern und stattet sie mit vielfacher Erkenntnis aus34. Die fundamentaltheologische Bedeutung der Konstitution bestehe darin, dass in ihr nichts weniger als eine Grundlegung der Fundamentaltheologie als Wissenschaft geleistet wurde. Als Materialobjekt war ihr die aus der Kirchenlehre entnommene Offenbarung zugewiesen; als Formalobjekt die Vernunft, der ja die Mglichkeit, Gott und die Wunder und Weissagungen zu erkennen, nicht abgesprochen wurde. Aus der Definition des Glaubens ergibt sich, da die Vernunft die Glaubwrdigkeit zu erweisen hat35. Johannes Flury sieht in der Bejahung und Betonung der Rolle der Vernunft ein positives Moment in der Konstitution. Kritisch merkt er an, dass besonders der Rationalismus und Intellektualismus, die das Glaubensverstndnis kennzeichnen, den Gegebenheiten des konkreten Glaubens nicht mehr entsprechen,36 obgleich sich das Konzil ja selbst gegen den Rationalismus einer sich als autonom setzenden Vernunft stellen wollte, der konsequent in der Leugnung Gottes enden wrde.37 Gewiss ist die Konstitution von den meisten Interpreten in dem Sinne aufgefasst worden, dass hier gem einem streng abgegrenzten Naturbernatur-Schema natrliche Vernunft und bernatrlicher Glaube nicht recht miteinander vermittelt erscheinen, was zu einer Verschrfung des extrinsezistischen

30 31 32 33

34 35 36 37

DH 3008. Vgl. Braig: Noetik 208-216 ( 30. Die uere Wahrheitsquelle: die Autoritt). DH 3009. Vgl. Peter Walter: Die Glaubensbegrndung aus innerer Erfahrung auf dem I. Vatikanum. Die Stellungnahme des Konzils vor dem Hintergrund der zeitgenssischen rmischen Theologie, Mainz 1980. DH 3019. Flury: Redlichkeit 42. Vgl. ebd. 42f. Vgl. Pottmeyer: Abwehr und Rezeption 75. 85

Elements in der Glaubensbegrndung fhrte.38 Gleichwohl darf man nicht davon ausgehen, dass die fr die Verfassung der Konstitution verantwortlichen Theologen eine Gnadenlehre postulierten, die von der Wirklichkeit eines status naturae purae ausgeht, oder von zwei sich gegenberstehenden Ordnungen, einem perfekten ordo naturalis und einem ordo supernaturalis.39 Das Konzil sprach nur sehr allgemein vom Verhltnis zwischen Glauben und Wissen, und viele Fragen blieben offen.40

1.1.4 Natur und Gnade Immer wieder wird die Gegenberstellung von Glauben und Wissen zurckgefhrt auf die von Natur und Gnade. David Berger etwa sieht das Verhltnis von Natur und Gnade in der Neuzeit sich zu einem universalen Verstehensmodell, einem Paradigma, entwickeln. In der Entscheidung, wie man das Verhltnis von Natur und Gnade sehen wolle, liege das Fundament fr die entsprechende Verhltnisbestimmung von Glauben und Wissen, und Berger fhrt dies am Beispiel des Vergleichs zwischen der seiner Ansicht nach eher molinistisch geprgten Apologetik Joseph Kleutgens und der eher thomasisch orientierten Matthias Joseph Scheebens aus.41 So hilfreich eine solche Gegenberstellung sein mag, gerade auch in einem kontroverstheologischen Kontext, so fraglich ist es allerdings auch, ob eine solche Zuordnung angesichts der Komplexitt des Verhltnisses von Glauben und Wissen und ihres Ineinandergreifens auf der einen Seite und der nicht minder problematischen Beziehung von Natur und Gnade und ihres oft sehr abstrakt behandelten Verhltnisses auf der anderen Seite sinnvoll erscheinen kann. Die Zuordnungsverhltnisse v.[on] Natur Gnade, Vernunft Offenbarung, Philosophie Theologie usw. sind auf das Verhltnis von G.[lauben] u.[nd] W.[issen] infolgedessen nicht (od.[er] nur sehr begrenzt) anwendbar42. Urteilt man von der Gegenberstellung der zwei Wege der neueren Theologie43 oder der zwei Wege der Fundamentaltheologie44 her, so steht die apologetische Theologie, wie sie Braig vertritt, ganz auf der Linie, die auch die eines Joseph Kleutgen ist, einer Option nmlich, die der grundlegenden natrlichen Erkenntnisordnung, die dem Glauben vorausgeht, einen greren Raum zumisst, als dies der Supranaturalismus eines strengen Thomismus tut.

38 39 40 41

42 43 44

Vgl. Flury: Redlichkeit 44-47. Vgl. Walter: Glaubensbegrndung 264ff. Vgl. Berger: Fundamentaltheologisches Denken 96f. Vgl. David Berger: Natur und Gnade. In systematischer Theologie und Religionspdagogik von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Gegenwart, Regensburg 1998; dazu Manfred Hauke: Systematische Hintergrnde der modernen Religionspdagogik, in: Katholische Bildung 100 (1999) 273-281; Berger: Fundamentaltheologisches Denken. Valentini/Seckler: Glauben und Wissen/Denken 694. Karl Eschweiler: Die zwei Wege der neueren Theologie, Augsburg 1926. Berger: Fundamentaltheologisches Denken 98.

86

Um aber auch die Fragwrdigkeit eines solchen einsinnigen Zuordnungsverhltnisses deutlich zu machen, soll hier wenigstens zur Beurteilung der Entsprechung von Natur/Gnade und Glauben/Wissen ein kurzer Blick auf die Gnadenlehre Braigs geworfen werden, so wie er sie in seiner Freiburger Zeit in der Lehre vertreten hat.45 Sein Entwurf der Gnadenlehre, wie er vorsichtig formuliert, hat als berschrift: Die Stiftung des Erlsers: Die Kirche das Gnadenmittel. Es ist ein christozentrischer und ekklesiologischer Entwurf, der auf zwei Fundamentalbegriffen ruht, auf dem Begriffe des adamitischen Sndenfalles und seinen Folgen, und auf dem Begriffe der stellvertretenden Genugthuung durch den zweiten Adam, den Erlser Jesus Christus46. In der allgemeinen Gnadenlehre wird das Verhltnis zwischen Gottes Gnade und der menschlichen Willensttigkeit behandelt, jeweils bezogen auf den Heilsprozess. Die spezielle Gnadenlehre behandelt zunchst die Rechtfertigung, dann die Sakramente als die der Kirche anvertrauten werkzeuglichen Ursachen der Rechtfertigung.47 Braigs Darstellung ist der historischen Methode verpflichtet; die Gnadenlehre wird von ihrer Grundlegung in der Heiligen Schrift ber die wichtigen Auseinandersetzungen um Pelagius und Augustinus zu den kirchlichen Lehrentscheiden durchgefhrt, bevor es dann zur wissenschaftlichen Errterung der kirchlichen Lehre von der gttlichen Gnade48 kommt. Es fllt auf, dass der Schwerpunkt der Behandlung Braigs auf der Alten Kirche liegt, ein Zug, der sich bei Braig auch sonst abhebt von einer reinen Konzentration auf scholastisch-systematische Diskussionen und der von einem gewissen historischen Bewusstsein zeugt. Nach der kirchlichen Lehre sei es eindeutig, dass die gttliche Gnade nicht unter Aufhebung, sondern unter Wahrung der geschpflichen Freiheit wirke. Wie aber geschieht diese Wahrung? Braig referiert die beiden wichtigsten Lsungsversuche aus der Zeit der neuzeitlichen Scholastik, den Versuch der Thomisten und den der Molinisten, die aber nach Ansicht Braigs beide scheiterten. Die Auffassung der ersteren wird so dargestellt, dass sie, mgen die Thomisten sich auch dagegen verwahren, die Kraft der Gnade auf Unkosten der menschlichen Selbstbestimmung berschtzt. Denn die efficacia gratiae ex sese, ab intrinseco bewege den Willen des Snders physisch vom Knnen zum Wollen voran. Dadurch aber werde der Begriff der freien Selbstentscheidung zerstrt.49 Die Molinisten dagegen lassen, was auch sie nie einrumen wrden, die Wirksamkeit der gttlichen Gnade von der Entscheidung des freien menschlichen Willens abhngen. Nach ihnen ist die Gnade in der That gratia versatilis, ad utrumque flexibilis. Das aber heit im Grunde die Eigenwirksamkeit der Gnade aufheben50. Ohne fr eine Richtung Partei zu ergreifen, hlt Braig das Unzweifelhafte fest: Die Gnade Gottes bt nicht Zwang, gehet nicht auf den Wegen der Gewalt noch auf denen der grundlosen Willkr, sondern auf den Bahnen der unergrndlichen Weisheit und Gerechtigkeit. Sie wirkt das Heil des Menschen suaviter und infallibiliter, indem sie sich der Naturverfassung des Menschen und seiner freien Persnlichkeit an45 46 47 48 49 50

Vgl. Braig: Dogmatik III 375-474. Ebd. 375. Vgl. ebd. 375ff. Ebd. 406. Vgl. ebd. 411. Ebd. 412. 87

schliet und macht, da er will, was sein Bestes ist51. Auch noch in seiner 1912 gedruckten Vorlesung ber die Gotteslehre weist er, jetzt in der verwandten Frage nach dem gttlichen Vorherwissen, beide Lsungsversuche, die der Molinisten und die der Thomisten zurck, um schlielich dem Geheimnis Raum zu lassen: Wir vermgen, da uns ein adquates Analogon nicht zu Gebote steht fr das absolute Wissen Gottes, das Geheimnis, wie Gott die zuknftigen Entscheidungen freier Wesen zum voraus erkennt, nicht zu entschleiern52. Gewiss wird man hier auch die Kritik Braigs an der Terminologie der Scholastik in Anschlag bringen drfen, die eine Schrfe und Fixiertheit gerade im Hinblick auf die Frage nach der Grenzlinie zwischen Natrlichem und bernatrlichem suggeriere, die aber schon beim Problem der Bestimmung der letzten Fragen des Wissens und der ersten Antworten des Glaubens nicht mehr durchzuhalten sei.53 Die Zuordnung der fundamentaltheologischen Grundoption, wie Braig sie vertritt, zur Gnadentheologie Luis de Molinas54, die die Autonomie des geschpflichen Seins so betont, dass philosophische Anstrengung und die auf Grnde sich sttzende Erkenntni der Offenbarung [...] nicht bloe Voraussetzung oder Bedingung, sondern auch Ursache des Glaubens55 sei, findet zumindest im Befund der expliziten Gnadenlehre Braigs keinen Anhalt. Es kann hier aber auch gar nicht darum gehen, das Denken Braigs in ein durch zwingende Kriterien ausgewiesenes bereits vorhandenes zweiwertiges Schema, dessen Ntzlichkeit nicht bestritten sein soll, einzuordnen, sondern allein darum, die Linie seines Gedankens, wie sie sich von ihr selbst her zeigt, darzustellen, und dies umso mehr, als sich Braigs Stellung zum Schulstreit der Thomisten und Molinisten, wie gezeigt wurde, differenzierter darstellt, als eine eindeutige Zuordnung glauben machen kann. Eine Klrung des Verhltnisses von Glauben und Wissen sieht Braig in der rechten philosophischen Durchdringung der entsprechenden Begrifflichkeit gewhrleistet. In einer frhen Rezension merkt er an: Das Problem einer Verhltnisbestimmung habe Augustinus zwar nicht endgiltig gelst; aber zu deren Lsung hat er den allein mglichen Weg gezeigt, den der psychologischen Diskussion der Begriffe Glauben, Meinen, Denken, Wissen, Erkennen56. Diesen Weg beschreitet auch Braig, wenn er immer wieder auf die erkenntnistheoretische Grundlegung aller Aussagen ber die verschiedenen Zugnge zur Wirklichkeit, wie sie in Glauben und Wissen gegeben seien, verweist. Um das Verhltnis von Glauben und Wissen genauer zu fassen, bietet es sich an, deren Zusammenhang in der Genese des Glaubens genauer anzuschauen.

51 52 53 54 55 56

Ebd. Ebd. 63-66, hier 66. Vgl. Braig: Gotteserkenntnis 518. Zu Luis de Molina SJ (1535-1600) und dem Molinismus vgl. LThK3 7, 379ff. Joseph Kleutgen: Die Theologie der Vorzeit vertheidigt, Bd. 4, Mnster 1860, 519. Braig 1883a, 283.

88

1.1.5 Der Glaube und die Analysis fidei Glaube als Form der Aneignung der christlichen Botschaft ist in der christlichen Theologie nicht nur einer der am hufigsten gebrauchten Begriffe, sondern er umschreibt auch die angemessene Existenzform des Christen.57 Steht im heutigen Glaubensbewusstsein der Glaube als ein dialogisches Beziehungsgeschehen zwischen Personen58, der Glaubensvollzug, die fides qua creditur, die Weise des Glaubens, das Vertrauen in die Botschaft und ihren Knder im Vordergrund, ist noch in der katholischen Theologie und wohl auch im Bewusstsein der Glubigen der Zeit des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts das sachhafte Element, der Gegenstand und der Inhalt des Glaubens, die fides quae creditur ausschlaggebend. Damit hngt auch ein anderes Offenbarungsverstndnis zusammen, das beispielsweise das Erste Vatikanische Konzil als Kondensierung der Auffassungen seiner Zeit im Sinne eines instruktionstheoretischen Modells aufnimmt, das Offenbarung also in erster Linie als die bermittlung rational fassbarer Glaubensinhalte beschreibt.59 Allein schon der Blick auf die verschiedenen Funktionen der Sprache musste ein solches instruktionstheoretisches Offenbarungsverstndnis im Hinblick auf das Gotteswort berwinden.60 Fr Braig jedenfalls ist entscheidend, dass das Christentum dem Glaubens- und dem Erlsungsbedrfnis des Menschen ein System rationaler Heilswahrheiten und ein System geschichtlicher Heilstatsachen biete.61 Dabei sei dem Glaubensbedrfnis das Gesamt der offenbarten Wahrheiten zugeordnet. Dies legt sich nahe, wenn man von dem genannten instruktionstheoretischen Offenbarungsmodell ausgeht, das Offenbarung als Kundgebung verborgener Dinge durch ein persnliches Wesen an und fr andere erkenntnisfhige Wesen versteht.62 An erster Stelle stehe immer das Glauben als Verstandessache, das Frwahrhalten von Vorgehaltenem auf das Ansehen fremder Bezeugung hin63. Wenn Braig allerdings vom bervernnftigen und bernatrlichen Offenbarungsmysterium spricht, dann versteht er dieses in dem Sinne, dass es Grund nicht nur der rationalen Heilswahrheiten, sondern auch der geschichtlichen Heilstatsachen sei. Durch diesen Bezug auf die Heilsgeschichte wre das statische Offenbarungsverstndnis im Sinne einer gttlichen Instruktion etwas aufgebrochen. Dem bernatrlichen Glauben gehe das natrliche Glauben voraus. Dies sei bestimmt von einer Vielzahl von Momenten, die in einer philosophischen Erkenntnislehre auseinandergelegt werden.64 Der Begriff des Glaubens bestimme sich dabei als das Aufnehmen eines Objectes durch ein Erkenntnisubject auf Grund fremder Mittheilung65.
57

58 59 60 61 62 63 64 65

Vgl. Max Seckler: Art. Glaube IV. Systematisch-theologisch und theologiegeschichtlich, in: LThK3 4, 672-685. Herbert Vorgrimler: Neues Theologisches Wrterbuch, Freiburg u.a. 22000, 230. Vgl. Max Seckler: Der Begriff der Offenbarung, in: HFth2 2, 41-61, hier bes. 45ff. Vgl. Jrgen Werbick: Art. Offenbarung VI. Systematisch-theologisch, in: LThK3 7, 993ff. Vgl. Braig: Apologie L. Braig: Dogmatik I 2. Ebd. 66. Vgl. weiter unten (Dritter Hauptteil: Die Philosophie Carl Braigs). Braig: Noetik 209. 89

Sei dies der Begriff des natrlichen Glaubens, so gelte fr den bernatrlichen, den theologalen Glauben, dass ihm natrliches Wissen und Glauben als Fundament vorausgehen. Mit der nachtridentinischen Theologie unterscheidet Braig bei der Glaubwrdigkeitserkenntnis zwischen motiva credibilitatis (philosophische praeambula fidei, historische uere Zeichen, aufgrund derer wir glauben knnen) und motiva credenditatis (obligatio credendi, Motive, aufgrund derer wir glauben sollen).66 Allerdings spricht fr die Thatsache der erfolgten positiven Gottesoffenbarung nicht die philosophische, sondern nur die historische Gewiheit67, die keinen Zwang auf Denken und Willen ausben knne, daher nur beschrnkte Bedeutung fr die Glaubensbegrndung haben knne. Das Glauben, dem jene Gewiheit und Festigkeit zukommt, die das Wesen der ewigen, unendlichen und unvernderlichen Wahrheit selber ausmacht, ist die Gnadenwirkung Gottes im Menschen68. Es ist die entscheidende Frage der Analysis fidei, wie dem Glauben, der eine freie Zustimmung zu einem nicht einsichtigen Gegenstand ist, doch eine unbedingte Sicherheit u.[nd] unbertreffl.[iche] Festigkeit [...] zukommen [kann], wenn die Glaubwrdigkeitserkenntnis, die sich vornehmlich auf uere, hist.[orische] Tatbestnde sttzt, nur zu einer begrenzten, relativen Sicherheit fhren kann69. Die bernatrlichkeit und Gnadenhaftigkeit des theologalen Glaubens wird in dreifacher Hinsicht deutlich erkennbar, nmlich in Bezug auf das Mysterium als den Gegenstand des Glaubens (fides quae), auf den Vollzugscharakter des Glaubens (fides qua) und auf seinen eigentlichen Beweggrund (motivum fidei). Mysterien im eigentlichen Sinne seien schlechthin bervernnftig und bernatrlich und knnen nur durch bernatrliche Offenbarung Gegenstand des Glaubens werden70. Im Sinne des scholastischen Axioms gratia supponit naturam gehren die Wahrheiten des rationalen Wissens und Glaubens, die als Ausdrucksmittel der gttlichen Wahrheiten fungieren, untrennbar auch zum Gegenstand des religisen Glaubens. Der Glaubensakt selbst werde durch Gott im Menschen hervorgebracht. Die Gnade erleuchtet die Vernunft und erhht ihre Erkenntniskraft; die Gnade bewegt und [..] krftigt den Willen zur Beistimmung; die Gnade erwrmt das Herz und erfllt es mit Glaubensfreudigkeit und Glaubensmut71. Nur so knne der Glaube bermenschliche, unbedingte Festigkeit erlangen. Die eigentliche Frage ist die nach dem letzten Grund der Glaubenszustimmung. Eine natrliche Gotteserkenntnis knne dies nicht sein, auch wenn sie allgemeine, notwendige philosophische Grnde vorzuweisen habe. Denn auch diese knnen blo menschliche, endliche Gewissheit erzeugen. Der Grundstein des Fundamentes fr das Wahrheitsgebude, das durch Gottes bernatrliche Offenbarung errichtet wird, mu von Gott selber sein. Der Grundstein ist die gttliche Wahrhaftigkeit. Sie ist mein letzter Glaubensgrund im bernatrlichen, nicht insofern, als sie
66 67 68 69 70 71

Braig: Dogmatik I 70, Anm. 2. Ebd. 70. Ebd. Erhard Kunz: Art. Analysis fidei, in: LThK3 1, 583-586, hier 584. Braig: Dogmatik I 71. Ebd. unter Bezugnahme auf DH 3010.

90

eine von mir unfehlbar erkannte, sondern insofern, als sie eine mir unfehlbar durch Gott selber verbrgte Wahrheit ist72. Wie aber uert sich diese unmittelbare Offenbarung Gottes? Gott brgt durch unmittelbares Offenbaren, da seine Wahrhaftigkeit in der bernatrlichen Offenbarung ganz und genau die gleiche Wahrhaftigkeit ist, die er in der natrlichen Offenbarung, speziell in der Erschaffung der wahrheitsfhigen, wahrheitsliebenden, wahrheitsbegehrenden Menschenvernunft kund gegeben hat73. Der letzte Grund des bernatrlichen Glaubens sei die von Gott bezeugte Identitt seiner Wahrhaftigkeit in den Bereichen des Natrlichen und des bernatrlichen. Wie aber werde ich dieses eigentlichen Grundes des Glaubens gewahr und wie kann er in der Glaubenszustimmung erkannt und bejaht werden? Braig erkennt die Frage nach dem letzten Grund des bernatrlichen Glaubens als eine der verwickeltsten aller theologischen Fragen. Die Schwierigkeit dieser Frage werde deutlich, wenn man berlegt, ob etwa die gttliche Wahrhaftigkeit von einem Menschen in derselben Hinsicht zugleich gewusst und geglaubt werden kann. Braig hat die Frage nach der Vereinbarkeit von Glauben und Wissen in demselben Subjekt hinsichtlich desselben Objekts mehrmals behandelt, zum ersten Mal in seiner 1881 erschienenen Abhandlung ber die natrliche Gotteserkenntnis nach Thomas von Aquin.74 Hier sagt Braig, dass Thomas zwar explizit diese Vorstellung verneine und aufgrund seines peripatetischen Standpunktes auch verneinen msse, dass aber dennoch aus Thomas allein diese Frage nicht so eindeutig entschieden werden knne. Nach Braigs Ansicht wrde allein die Mglichkeit der Diskussion ber die Vertrglichkeit von scibile et credibile in eodem et sub eodem die Unzulnglichkeit des von Thomas eingenommenen aristotelischen Standpunktes nahelegen.75 Braig konnte sich dabei auf die Ausfhrungen seines Lehrers Kuhn sttzen, der in der von Thomas behaupteten Unvereinbarkeit von Glauben und Wissen hinsichtlich desselben und in demselben einen Konflikt mit der Theologie sieht.76 Gegenber einer Gegenstzlichkeit von Glauben und Wissen betont Kuhn, da die Erkenntni der Vernunftwahrheit fr den menschlichen Geist berhaupt keine absolute, kein reines, demonstratives apodictisches Wissen sei [...] und da somit auf Seiten der einzelnen Subjekte ein Unterschied in der Erkenntni Gottes lediglich in der Art bestehe, da die Ungebildeten ein unvollkommneres Wissen von Gott und den gttlichen Dingen besitzen, wogegen auch den Gebildetsten und in wissenschaftlichen Dingen Gebtesten und Mchtigsten der Glaube nicht entbehrlich sei77. Kuhn mchte den Glauben nicht als eine defiziente, nur vorlufige Erkenntnisstufe ansehen, sondern als ein bleibend aller Religion zugrundeliegendes Moment.

72 73 74 75 76 77

Braig: Dogmatik I 72. Ebd. Vgl. Braig: Gotteserkenntnis 562f. Vgl. ebd. 563. Vgl. Johann Evangelist Kuhn: Katholische Dogmatik, Bd. 1/2, Tbingen 21862, 718-722. Ebd. 719f. 91

Von diesen Ausfhrungen distanziert sich Braig implizit, wenn er in der Schrift Gottesbeweis oder Gottesbeweise? von 1888 die Tbinger Schule besonders hinsichtlich ihres Begriffs der natrlichen Gotteserkenntnis kritisiert, den er in einer Erkenntnistheorie grundgelegt sieht, die Denken und Erkennen grundstzlich als zwei verschiedene Dinge ansieht. Wenn dem Verstand zugeordnetes Denken und der Vernunft zugehriges Erkennen sich nicht wie Mittel und Zweck zueinander verhalten, sondern die Vernunft ein unmittelbares Wissen aus dem Vernunftglauben heraus hat, dann ist eine ausreichende Objektivitt der Erkenntnis nicht gewhrleistet. Braig bezieht sich hier auf die Lehre Kuhns, der im Anschluss an den Philosophen Friedrich Heinrich Jacobi78 einen Vernunftglauben postuliere, der unmittelbares Wissen sei. Wissen und Glauben erscheinen in dieser Erkenntnislehre nicht als prinzipiell verschiedene Momente, sondern als lediglich formal unterschieden. Unmittelbares Wissen und Erkennen mit ntigender berzeugung stehen im menschlichen Bewusstsein eng nebeneinander.79 Dadurch, dass bereits die Vernunfterkenntnis aus dem Vernunftglauben fr ein sicheres Wissen ausreiche, also ohne Leistung des Verstandes, knne auch der alte Satz, wonach in Bezug auf dasselbe in demselben Subjekt nicht Glauben und Wissen zugleich sein knnen, bestritten werden.80 Braig weist diese Bestreitung zurck, indem er auf die alltgliche Erfahrung hindeutet, die z.B. in Bezug auf mathematische Erkenntnisse das Glauben stets restlos vom Wissen abgelst erscheinen lasse, wobei gerade dadurch die Glaubenswilligkeit den hheren, noch nicht gewussten Wahrheiten gegenber wachse.81 In seiner Dogmatik von 1900 unterscheidet Braig zunchst grundstzlich zwischen der Ttigkeit des Intellektes und der des Willens. Dieser bettige sich im Glaubensakt, indem er den Verstand bewege, den Inhalt der als glaubwrdig erkannten Wahrheit anzunehmen. Insofern, in Bezug auf die Willensbettigung kann das Verhalten ein und desselben Menschen jeder Wahrheit gegenber unter dem Glauben und seiner Gnade stehen [...]. Wenn dagegen der Verstandesakt beim Wissen allein ins Auge gefat wird, dann kann eine natrlich gewisse Wahrheit in demselben Geiste unter demselben Gesichtspunkt nicht Inhalt des Erkennens und des Glaubens zugleich sein82. Denn zugleich wissend und glaubend (d.h. nichtwissend) in Bezug auf denselben Gegenstand sein, sei logisch und ontologisch unmglich. Nach Braig ist es allerdings mglich, dass der Mensch von Dingen, von denen er mit natrlicher Gewissheit berzeugt sei, von der Gnade bewegt auch glaube, dass
78 79 80 81

82

Zu Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) vgl. LThK3 5, 704f. Vgl. Walter: Glaubensbegrndung 142-154. Vgl. Braig: Gottesbeweis 13ff. Vgl. ebd. 14f.; auch das meritum fidei sieht Braig durch ein in Wissen berfhrtes Glauben nicht vermindert (vgl. ebd. 16); er hlt die Verdoppelung oder Spaltung des Erkenntnisvermgens [in Verstand und Vernunft] vor allem deswegen fr bedenklich, weil sie ihn an Anschauungen erinnere, die die monistisch gedachten subjektiven Energien des Bewutseins, welche den Sprung vom Denken in das Sein, vom Individuellen in das Absolute, von der Einzelvernunft in den Allgeist hinber ermglichen sollen (ebd. 17). Zur selben Frage unter erkenntnistheoritischem Aspekt siehe unten Dritter Hauptteil: Die Philosophie Carl Braigs. Braig: Dogmatik I 74f.

92

es dasselbe Etwas ist auch unter dem Gesichtspunkte des Uebernatrlichen [...]. Insofern bleibt der Charakter des Uebernatrlichen dem Glauben in seinem Prinzipe und nach seinem Verdienste gewahrt, auch in Bezug auf die Dinge, die nicht eigentliche Gegenstnde des Glaubens, sondern die unentbehrlichen Mittel sind, die Glaubensgegenstnde einzukleiden und aufzufassen83. Mit dieser Unterscheidung der Gesichtspunkte lst Braig zugleich die Schwierigkeit, die in der Frage besteht, inwiefern noch von einem Glaubensverdienst oder einer Glaubenspflicht gesprochen werden knnte hinsichtlich der Gegenstnde, die schon gewusst werden.84 Eine andere wichtige Frage ist die, ob der Glaubensgrund an sich erfasst werde und erst daraufhin die Mysterien glaubend angenommen werden, oder ob beides, die Wahrhaftigkeit des Offenbarenden und die Wahrheit seiner Offenbarungen gleichzeitig geglaubt werden. Braig unterscheidet hier drei Modelle: 1) Der Glubige hlt den Inhalt und die Form der gttlichen Offenbarung unter Einfluss der gttlichen Gnade zugleich fr wahr. So umschreibt Braig die Auffassung Franz Surez85. Fr diesen sei die Dunkelheit des Glaubens bleibendes Merkmal desselben, hinsichtlich sowohl der Erkenntnis seines Materialobjekts, der Glaubenswahrheiten, wie auch in Bezug auf die von Surez als Formalobjekt des Glaubens bestimmte Autoritt des offenbarenden Gottes. Natrliche Erkenntnis reiche nicht aus, um dem Intellekt das Formalobjekt des bernatrlichen Glaubens nahezubringen, es gebe aber auch keine Evidenz vermittelnde bernatrliche Erleuchtung, durch die eine Erkenntnis des letzten Glaubensgrundes erreicht werden knnte. So sei der Glauben ein eigenstndiger Akt, der in seinem Vollzug sein eigenes Fundament bejaht und deshalb keines auerhalb seiner selbst liegenden Grundes bedarf. Formal- und Materialobjekt werden in dem einen Akt des Glaubens erfat86. Braig kritisiert an einem solchen Modell, dass die Vielzahl von kettenartig aneinandergereihten psychologischen Elementen, die den Glaubensakt konstituieren, nicht adquat wiedergegeben sei.87 2) Es kommt beim Glubigen aufgrund und angesichts der positiven Offenbarung eine aus natrlichen und bernatrlichen Elementen gemischte berzeugung von Gottes bernatrlicher Wahrhaftigkeit zustande, und daraus wird die unbedingte Glaubwrdigkeit des Offenbarungsinhaltes gefolgert. So gibt Braig die Meinung Johannes de Lugos88 wieder, die ja vor allem im 19. Jahrhundert vertreten wird, so von Joseph Kleutgen und Johann Baptist Franzelin89. Nach de Lugo wird die Autoritt des offenbarenden Gottes unmittelbar erkannt, woraus eine unmittelbare Zustimmung zu ihr erfolge, im Sinne einer Einheit von drei Zustimmungsakten, nmlich der Zustimmung zur Autoritt Gottes, der Zustimmung zur Offenbarung Gottes
83 84 85 86

87 88 89

Ebd. 75. Vgl. Braig: Gottesbeweis 15ff. Zu Francisco Surez SJ (1548-1617) vgl. LThK3 9, 1065-1068. Erhard Kunz: Glaubwrdigkeitserkenntnis und Glaube (analysis fidei), in: HFTh2 4, 301330, hier 307. Vgl. Braig: Dogmatik I 76. Zu Juan de Lugo SJ (1583-1660) vgl. LThK3 6, 1106f. Zu Johann Baptist Franzelin SJ (1816-1886) vgl. Peter Walter: Johann Baptist Franzelin, Bozen 1987. 93

und der Zustimmung zu den Glaubenswahrheiten.90 Braig legt den Akzent auf das Nacheinander von unmittelbarer Erkenntnis von Gottes bernatrlicher Wahrhaftigkeit und der Folgerung, dass der Offenbarungsinhalt unbedingt glaubwrdig sei. Fr Braig ist hier der Begriff des natrlichen Glaubens zu stark von dem des bernatrlichen getrennt. Braig siedelt das Moment des Schlieens und Folgerns logisch und zeitlich frher an, nmlich als Bedingung fr den natrlichen Glauben an die Tatsache des bernatrlichen. Dieser natrliche Glaube erfahre durch die Einwirkung der zuvorkommenden Glaubensgnade eine bernatrliche Erhhung, wodurch der bernatrliche Glaube zustande komme. Die Gesamtheit des Glaubensaktes fasse die Elemente des natrlichen Glaubens in sich als konstitutive conditiones sine quibus non eines bernatrlichen Glaubens,91 wodurch bei Braig gegenber dem von ihm so verstandenen Modell de Lugos eine engere Verbindung zwischen natrlichem und bernatrlichem Glauben herrscht. 3) Bei den beiden vorangehenden Modellen ist es jeweils die Erkenntniskraft des Glubigen, die auf den Glaubensgrund gerichtet ist. Als einen dritten Versuch stellt Braig ein Modell vor, demzufolge der Wille es sei, der, von der Gnade angeregt, auf den Glaubensgrund geht, so dass die bernatrliche Gewissheit durch die bernatrlichkeit der Willenshandlung generiert werde. Dieses Modell wird nicht einem bestimmten Autor zugeordnet, lsst sich vielleicht als bernatrlich erhhter Voluntarismus beschreiben. Braig lehnt das beziehungslose Nebeneinander von Denken und Wollen ab. Es knne keinen blinden Willen geben, der mag er noch so stark und gefestigt sein Sicherheit ohne Erkenntnis vermitteln knne. Braig mchte bei seinem Lsungsversuch vermeiden, Denken und Wollen, natrliches und bernatrliches Glauben zu stark zu trennen. Aus natrlicher Gewissheit entstehen natrliches Denken und natrliches Glauben, nmlich der natrliche Glaube an die Tatsache des bernatrlichen. Unter Einwirkung der Glaubensgnade, die von einer positiven Versicherung Seitens Gottes begleitet zu sein pflegt, wird der Habitus des natrlichen Glaubens an das bernatrliche erhht92, wandle sich der natrliche Glaube in einen bernatrlichen. Auf Grund der erlangten bernatrlichen Glaubensgewiheit wird das einzelne Offenbarungsgeheimnis und wird die Gesamtheit aller fr glaubwrdig gehalten und folgeweis geglaubt. So besteht der abgeschlossene Glaubensakt, der in der Hinnahme des Glaubensgegenstandes zur Ruhe gekommen, aus einer Vielheit von psychologischen Momenten, die kettenartig zur Einheit verbunden sind. Von der Vielheit hat der Ungelehrte kein und der Gelehrte nur dann ein Bewutsein, wenn er den Innenvorgang des Glaubens in seinem Geiste zu zergliedern unternimmt93. Braigs Modell hnelt damit weder dem surezianischen noch dem de Lugos. Wenn in dem Modell des Surez die Dunkelheit des Glaubens eine bleibende Rolle spielt, der sein Formalobjekt, die Glaubwrdigkeit Gottes, selbst wieder nur glaubend erfasst, so setzt sich Surez dem Verdacht einer Zirkelbegrndung aus. berlegt man, welchem Modell Braig damit folgt, so zeigt sich, dass er die Tradition aufnimmt, ohne sie aber im Sinne eines Traditionsbeweises zur Richtschnur der
90 91 92 93

Vgl. Kunz: Glaubwrdigkeitserkenntnis 307f. Vgl. Braig: Dogmatik I 76. Ebd. Ebd.

94

eigenen berzeugung anzunehmen; vielmehr versucht er, unter besonderer Bercksichtigung eigener, vor allem philosophischer berzeugungen zu einem eigenstndigen Lsungsversuch zu gelangen.

1.1.6 Zur Stellung der Apologetik im Gefge der Wissenschaften Die ersten Verffentlichungen94 des jungen Carl Braig fallen genau in das Erscheinungsjahr der Enzyklika Aeterni Patris, und so steht das Wirken des jungen Theologen von Anfang an in der Verantwortung, zu der der Papst die Glaubenswissenschaftler aufruft. Im Sinne der ppstlichen Enzyklika fhlt sich Braig einem Apostolate der Dialektik verpflichtet.95 Auch fr ihn seien Theologie und Philosophie wie zwei Schwestern: beide bedienen ohne Scheelsucht und beide lieben ohne Eifersucht die Eine Mutter Wahrheit96. Als eine Leitidee der Enzyklika nennt Braig die Bestimmung des Verhltnisses von Theologie und Philosophie, die besage, dass der Fortschritt der gesammten katholischen Wissenschaft [..] vorwiegend von dem Gedeihen der philosophischen Studien abhngig sei.97 Denken und Glauben sind nach Braig so eng miteinander verbunden, dass eine Apologie des Gedankens zugleich auch eine Apologie des Christentums sei.98 Methodisch gehe die Philosophie der Theologie immer voran. Philosophie gilt dabei als Reprsentantin des natrlichen Wissens, whrend die Theologie den bernatrlichen Glauben zur Darstellung bringen wolle. Natrliche und bernatrliche Vernunft bilden Philosophie und Theologie als die ihnen entsprechenden Wissenschaften aus. Wie ist nun aber ihr genaues Verhltnis zueinander bestimmt? In der relativen Gegenberstellung von Philosophie und Theologie nehme die Apologetik eine Zwischenstellung ein. Philosophie, Apologetik, Dogmatik diese Reihenfolge der Hauptdisciplinen stellt sich in unserm apologetischen Zeitalter als die naturgemeste und zweckentsprechendste dar, um grndliche Rechenschaft zu erlernen fr das Christenthum gegen die antichristliche Wissenschaft99. Damit folgt Braig dem gngigen neuscholastischen Modell der Apologetik, die sich gegenber der gesamttheologischen Aufgabe [isolierte], indem sie sich ins Vorfeld des dogmatischen Lehrgebudes begab und zu einer reinen Verteidigungswissenschaft fr das behauptende Denken der Dogmatik wurde100. Ob damit freilich ein Rckzug aus den Auseinandersetzungen mit den Problemen der Gegenwart verbunden sein musste, und eine Immunisierung gegenber den Problemen der gesellschaftlichen Mitwelt stattfand, kann zumindest fr Braig nicht ohne Weiteres
94

95 96 97 98 99 100

Zwei Rezensionen in der Theologischen Quartalsschrift (Braig 1879a und 1879b) zu Franz Seraph Petz: Philosophie der Religion, und Albert Stckl: Lehrbuch der Religionsphilosophie. Zu Petz (1820-1887) vgl. Kosch: Das Katholische Deutschland 3509. Vgl. Braig 1879b, 687; Stegmller: Braig 122; 124. Braig 1879b, 684. Braig 1881c, 698. Vgl. Braig 1882b, 145. Braig 1881c, 681f. Johann Reikerstorfer: Fundamentaltheologische Modelle der Neuzeit, in: HFth2 4, 242264, hier 250. 95

behauptet werden.101 Braig zumindest will seine Apologie nicht in einem luftleeren Raum betreiben, sondern, wie weiter unten gezeigt werden wird, haben Zeitgenossenschaft und konkrete Auseinandersetzungen durchweg Auswirkungen auf Inhalt und Form der Apologetik. Im Grenzgebiet zwischen Philosophie und Theologie, so fhrt Braig aus, seien die Disziplinen der Religionsphilosophie und der Apologetik hinsichtlich ihres verschiedenen Standpunktes, von dem aus sie operieren, zu unterscheiden. Es sei nmlich ein Unterschied, ob man aus einer prinzipiell auenstehenden Perspektive, noch unberhrt von christlichen Glaubenswahrheiten, einen Weg gehe auf den noch nach Form und Inhalt unbekannten Glauben zu, oder ob man aus der Perspektive des Glaubens den Weg dorthin nachzuvollziehen, vernunftmig als plausibel nachzuzeichnen versuche. Die Philosophie fhre zum Glauben hin, wie der Reim sagt: Das ist das Ende von unseren Schlssen, / zu wissen, dass wir glauben mssen102. Die (Religions-)Philosophie msse sich prinzipiell auf einen Standpunkt auerhalb des Glaubens stellen, denn vor dem Verlangen hat man sich zu hten, von oben herab, vom Gesichtspunkt der christlichen Wahrheit aus eine mathematisch handliche Formel konstruiert zu sehen fr die dialektische Grenzbestimmung beider Wahrheitsgebiete. Solch ein Verlangen schle die Prtension in sich, nicht nur das untere, sondern auch das obere Reich der Wahrheit mit dem rechnenden Verstande durchmessen, also den Glauben vllig zum Wissen sublimiren zu knnen. Dagegen von unten hinaufgehend ist man im Stande, sowohl dem Wissen als dem Glauben approximativ Schranken zu ziehen103. Stellt man sich die beiden Erkenntnisordnungen wie zwei bereinanderliegende Stockwerke eines Hauses vor, bezeichnet das untere die natrliche Vernunft mit ihrer philosophischen Erkenntnis, das obere den bernatrlichen Glauben. Die Grenzlinie zwischen beiden festzustellen, die Frage zu entscheiden, welche Erkenntnis noch dem unteren und welche bereits dem oberen Stockwerk angehre, ist nach Meinung Braigs allein von einer ausschlielich der natrlichen Vernunft verpflichteten Wissenschaft zu leisten. Der Glaube, als gnadenhaft zustande gekommener, knne sich vernunftmig nicht letzte Rechenschaft ber seinen Ausgangspunkt geben, wenn er nicht als ein in einem reinen Rationalismus sich auflsender Glaube angesehen werden wolle. Hier steht die groe Furcht vor dem Rationalismus im Hintergrund, gegen den sich zusammen mit dem zu seinem Gegensatz stilisierten Fideismus nicht erst das Vatikanische Konzil gewandt hatte.104

101 102

103 104

Vgl. ebd. 250. Braig 1884a, 160; vgl. DH 3136: [P]hilosophia [...] iter ad veram fidem quodammodo sternere et munire valet; Braig zitiert offensichtlich aus dem Gedchtnis und daher verkrzt den Spruch Nr. 4 aus den zu seiner Zeit populren Juniusliedern von Emanuel Geibel: Studiere nur und raste nie, / Du kommst nicht weit mit deinen Schlssen; / Das ist das Ende der Philosophie, / zu wissen, da wir glauben mssen (Geibels Werke, hrsg. von Wolfgang Stammler, 3 Bde., Leipzig o.J. [1918]; Bd. 1, 320). Braig 1879b, 683. Vgl. Elke Pahud de Mortanges: Art. Rationalismus II. Theologisch, in: LThK3 8, 846; bekannt sind die die natrliche Vernunft in ihre Schranken verweisenden Worte Kuhns: [M]an kann sich nicht in das Christenthum hinber- und hineinphilosophieren (Johann Evangelist Kuhn: Einleitung in die katholische Dogmatik, Bd. 1/1, Tbingen 21859, 264).

96

Etwas anderes ist jenes dogmatisch-apologetische Verfahren, welches die Glaubenswahrheiten, wenn auch noch so spekulativ herausgearbeitet durch eindringende Dialektik, zum Ausgangspunkt der Untersuchung nimmt und so jedenfalls den Schein des schlechten Zirkels nicht vermeidet105. So werde die Notwendigkeit eines extrinsezistischen Zugangs zur apologetischen Begrndung des Glaubens nahegelegt. Die innere Stimmigkeit der Glaubenswahrheiten, ihre Angemessenheit hinsichtlich der Stillung menschlicher Sehnsucht gegenber, knne letztlich kein berzeugendes Kriterium fr die Wahrheit des christlichen Glaubens abgeben. So unterscheidet Braig die Vernunft vor dem Glauben, die die apologetische Thtigkeit selber [ist], welche mit ausschlielich historisch-philosophischen Beweisgrnden die motiva credibilitatis und die praeambula fidei darlegt und so das evidente Urteil ermglicht ber die Glaubwrdigkeit der Offenbarung, auf welches sich der Glaube sttzen mu, von der Vernunft im Glauben, das Urtheil freier Gewiheit, da Gottes Wahrhaftigkeit und Weisheit unsere religisen Ueberzeugungen zweifellos verbrgt. Die Vernunft nach dem Glauben schlielich ist der Dienst, welchen die natrliche Erkenntni der Glaubenswissenschaft zu leisten hat (speculative Theologie)106. In seiner Besprechung107 der zweiten Auflage des Lehrbuchs der Religionsphilosophie, einer vollstndigen Fundamentaltheologe des Eichsttter Neuscholastikers Albert Stckl108, zeichnet Braig nach, wie er sich das Verhltnis von Religionsphilosophie und Apologetik vorstellt. Erstere gehe so vor, dass sie von christlichen Voraussetzungen abstrahiere und von historischen und philosophischen Untersuchungen geleitet zu dem Ergebnis komme: Homo, qu animal rationale, est animal religiosum, et hominis anima est naturaliter christiana109. Immer wieder zeigte sich Braig sehr interessiert an religionshistorischen Fragestellungen. Vor allem im British Museum in London betrieb er nach eigenen Angaben intensiv Studien ber vergleichende Religionswissenschaft, zwecks Ergnzung seiner Apologie110. Leider hat Braig, anders als sein Vorgnger auf dem Propdeutik-Lehrstuhl in Freiburg, Edmund Hardy, der ein bekannter Indologe und Religionshistoriker war, diesbezgliche Erkenntnisse nie zum Gegenstand seiner Vorlesungen oder grerer Verffentlichungen gemacht. Seine Vortrge anlsslich des Hochschulkurses der Congregatio Mariana Sacerdotalis im Juni 1914 ber Die Gottesidee im Lichte der Religionsgeschichte, der Vernunft und des Glaubens, bei welchem Braig verschiedene Beitrge fr den religionsgeschichtlichen Teil lieferte, sind nicht verffentlicht worden.111 Eine Ausnahme bildet die 1890 erarbeitete Studie ber Eine mongolische Kosmologie, in der Braig herausarbeitet, dass die buddhisti105 106 107 108 109 110

111

Braig 1879b, 684. Braig 1889b, 111. Vgl. Berger: Fundamentaltheologisches Denken 104. Zu Albert Stckl (1823-1895) vgl. LThK3 9, 1015. Braig 1879b, 686. Brief Braigs an das Bischfliche Ordinariat Rottenburg vom 21. August 1889 (DAR G 1.7.1 Nr. 286). Vgl. die Einladung zu einer Vorlesungsreihe ber das Thema Die Gottesidee im Lichte der Religionsgeschichte, der Vernunft und des Glaubens durch die Congregatio Mariana Sacerdotalis im Jahr 1914; Braig war fr den religionsgeschichtlichen Teil verantwortlich (EAF Na 95, Vol. 106). 97

sche Lehre nicht zu der Wahrheit der theistischen Gottesanschauung gelangen knne, weil sie eine falsche Analogie zu Grunde lege. Die Denkanstrengung, die der Mensch hinsichtlich der Gotteserkenntnis vollziehe, werde von diesem Menschen verstanden als die immer lauterer sich sublimirende Energie des Gttlichen selber. So musste die Grenze zwischen Endlichem und Unendlichem, zwischen Subject und Object, nicht bloss ins Unbestimmte verschwimmen, sondern sie musste dem Subjecte, wenn es sich, im Banne der falschen Analogie, zu den eindringendsten Aussen- und Innenbeobachtungen erschwingen wollte, als nichtiger Schein vorkommen112. Das proton pseudos der Buddhisten sei mithin, dass sie die psychologischen Beobachtungen nicht als das Material genommen, um daraus Begriffe zu formen fr die Analogie-Erkenntniss des Welturhebers, sondern dass sie die Processe in der Menschenseele zu Weltprocessen gestempelt haben113. Hiermit ist man freilich noch weit entfernt von der Erkenntnis, dass der Mensch eine von Natur aus christliche Seele habe. Gleichwohl bestimmt und benennt Braig den Punkt, in dem seiner Meinung nach die Erkenntnis des Buddhisten von der natrlichen Erkenntnis abzuirren beginne. Nach solchen philosophischen und historischen religionswissenschaftlichen Studien und daraus gewonnenen Erkenntnissen schliet sich nach der Vorstellung Braigs die Apologetik an mit einer Darlegung der christlichen Philosophie, wobei aber christlich in keinem anderen Sinne denn als kontradiktorischer Gegensatz zu christusfeindlich genommen werden will114. Braig mchte den Anschein vermeiden, er pldiere fr eine christliche Philosophie, die nach Methode und Inhalt sich von der allgemeinen, weltlichen Philosophie unterscheide. Es ist ja gerade sein Anliegen, dass die normale Philosophie, die natrliche Erkenntnis, wird sie nur genau und ehrlich genug betrieben, der beste Anwalt fr die Wahrheit des Glaubens sei. Damit ist die christusfeindliche Philosophie, als deren Gegensatz die christliche Philosophie erscheint, in Wirklichkeit eine falsche, weil mit unbegrndbarem Vorurteil behaftete, Philosophie. Die wahre Philosophie sei die philosophische Bewhrung des bernatrlichen Karakters und der Gttlichkeit des Christenthums und der kath.[olischen] Kirche115. Braig pldiert dafr, dass die genannten Disziplinen der Religionsphilosophie und Apologetik zusammengefhrt werden. Die Apologetik als Wissenschaft sei auf lange Sicht nur zu halten, wenn sie ber kurz oder lang in der Religionswissenschaft als Religionsgeschichte und Religionsphilosophie [..] aufgehen116 werde. Religionsphilosophie und Apologetik sollen also beide hinsichtlich ihrer Schlsse von dogmatischen Prmissen abstrahieren, welche von der Apologetik nur insoweit vorausgesetzt werden, als ihre Vernunftmigkeit erwiesen werden soll. berschaut man das Gesamtwerk Carl Braigs, zeigt sich, dass sein Hauptanliegen ein apologetisches ist. Es geht ihm im Sinne der Enzyklika Aeterni Patris um die Verteidigung der Wahrheiten des Christentums, allen voran der Wahrheit des theistischen Gottesgedankens, die von verschiedener Seite bestritten werde. Braig
112 113 114 115 116

Braig 1890e, 150. Ebd. 305f. Braig 1879b, 684. Ebd. 686. Braig 1889b, 109.

98

sieht in der Gottesfrage das Verbindungsglied zwischen rational-wissenschaftlicher Erkenntnis und Glaubenserkenntnis. Es geht ihm nicht allein um die Zurckweisung atheistischer Auffassungen, die aus naturwissenschaftlicher oder philosophischer Perspektive heraus motiviert sind, sondern auch um die Abwendung von innerchristlichen oder innerkirchlichen Heterodoxien. Auf seiner Studienreise durch Frankreich mit den Stationen Paris und Toulouse lernte Braig 1887 Franois Duilh de Saint-Projet kennen, dessen Apologie auf groe Anerkennung im In- und Auslande gestoen war. Hier hatte sich fr die wissenschaftsglubigen Menschen des ausgehenden 19. Jahrhunderts eine neue Form der Apologetik ausgebildet, die sogenannte wissenschaftliche Apologetik (lapologtique scientifique), die davon ausging, dass gerade durch die ernstzunehmenden positiven Wissenschaften, die ja oft als Gegenbeweis fr die christlichen Lehren herhalten mussten, die Gttlichkeit des Christentums zu erweisen sei.117 Diese Form der Apologetik sollte spter von Maurice Blondel118 eine schwerwiegende Kritik erfahren, weil die Naturwissenschaften, wie er meinte, im Zeitalter der Immanenzmethode keine wirklich philosophische Bedeutung htten.119 Duilh unterteilt sein Werk in vier Abschnitte, deren erster der Methodologie der Apologie gewidmet ist, die brigen der Kosmologie (Entstehung des Universums), der Biologie (Entstehung des Lebens) und der Anthropologie (Ursprung und Wesen des Menschen). Neben einem romanischen und einem deutschen Typ der Fundamentaltheologie war die wissenschaftliche Apologie eine dritte Form,120 wobei der romanische Typ sich vorwiegend auf den Offenbarungs- und Kirchentraktat beschrnke, whrend der deutsche mehr religionsphilosophisch argumentiere. Braig hat dieses franzsische Werk bersetzt und so bearbeitet und mit Zustzen versehen, dass es ihm fr den deutschen Benutzer geeignet erschien. Im Vorwort zu dieser Bearbeitung121, aufgrund derer ihm von der Freiburger Theologischen Fakultt die theologische Doktorwrde zuerkannt wurde, geht Braig auf grundstzliche Fragen ein, die das apologetische Bemhen im Allgemeinen betref117 118 119

120

121

Vgl. Flury: Redlichkeit 93. Zu Maurice Blondel (1861-1949) vgl. LThK3 2, 528f. Vgl. Maurice Blondel: Zur Methode der Religionsphilosophie, Einsiedeln 1974, 108ff.; Flury: Redlichkeit 98. Vgl. ebd. 58ff.; Josef Schmitz: Die Fundamentaltheologie im 20. Jahrhundert, in: Herbert Vorgrimler/Robert vander Gucht (Hgg.): Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Perspektiven, Strmungen, Motive in der christlichen und nichtchristlichen Welt, Bd. 2, Freiburg u.a. 1969, 197-245, hier 199f. Braig, der sich nicht selbst das Lob aussprechen mchte, zitiert in seiner Besprechung der dritten Auflage des franzsischen Werkes eine dort angebrachte Bemerkung zur deutschen Bearbeitung: Aprs une apprciation trs bienveillante de notre programme apologtique, un des savants astronomes les plus estims dOutre-Rhin, M. Plassmann, ajoute: Il faut remercier M. Brag davoir tabli en Allemagne ce qui tait depuis longtemps dans lair, ce qui mritait dtre bien tabli, alors mme que la science catholique ne devrait pas entrer dans des voies de rgnration. Puisse cette apologie exercer une salutaire influence, surtout parmi ceux qui enseignent la religion (Braig 1890d, 321); zu Eduard Clemens Franz Joseph Plassmann (1859-1940) vgl. Johann Christian Poggendorff: Biographisch-literarisches Handwrterbuch fr Mathematik, Astronomie, Physik mit Geophysik, Chemie, Kristallographie und verwandte Wissensgebiete, Bd. 6: 1923 bis 1931, Berlin 1938, 2029f. 99

fen, seine Motivation, seine Methodik, seine Aufgabe und sein Ziel. Die Fragen, die das Verstndnis von Apologie bei Braig betreffen, sollen hier unter Heranziehung vor allem dieser Einfhrung behandelt werden, aber auch das brige Werk Braigs bercksichtigen.

1.2 Warum Apologetik?

1.2.1 Die Motivation zur Apologetik Die Vielzahl der Elemente, die fr den vollendeten Glaubensakt konstitutiv sind, werden in der analysis fidei a posteriori erkannt und besonders hinsichtlich des Verhltnisses von natrlicher Glaubwrdigkeitserkenntnis und bernatrlicher Gnadeneinwirkung im Glaubensakt untersucht. Zunchst und zumeist findet sich der glaubende Mensch in seinem Glauben schon vor und in und von seinem Glauben herausgefordert: Der Glaube ist nicht ein statischer Besitz, den man hat oder nicht hat, sondern er drngt den Menschen mit Verstand und Herz zu Gott hin. Der Mensch ist als ganzer in eine Bewegung geraten, die ein unbedingtes Engagement fordert. Will man sich nicht blind einer solchen Dynamik unterwerfen, liegt es darum nahe, nach der Legitimation des Glaubens zu forschen. Braig fragt: Was ist des Glaubens Grund und Beweggrund? Welches sind die Rechtstitel der Glaubensforderung, welches die Gewiheitsbrgen fr den Glaubensinhalt? Woraus erhellt mir die Notwendigkeit, mich dem Inhalte hin-, ihm mit Geist, Herz und Willen gefangen zu geben? Woraus fliet die Vernnftigkeit der Glaubenspflicht?122. Hier geht es ihm also zunchst nicht um die Verteidigung nach auen, sondern um die eigene Selbstvergewisserung hinsichtlich der Vernnftigkeit dessen, was man glaubt.123 Der Glaube selbst knne auf diese Fragen nicht selbst wieder antworten; er verfiele andernfalls einem logischen Zirkel. Es gehe darum, das Geglaubte auf ein sicheres Fundament zu stellen, es gehe um das Wissen dessen, was im Glauben erkannt wurde. Gewissheit stelle sich ein, wenn man eine innere oder uere Wahrheit erkannt habe. Jene sei in philosophischer Erfahrung gegeben, diese in historischer. Wissen knne man im Gegensatz zum reinen Glauben nur etwas durch philosophische und historische Beweise Erhelltes, wobei aber, wenn schon nicht der Glaube selbst, immerhin die Vernunftgemheit des Glaubens durchaus wissbar sei. Das Gesamt der solcherart gefhrten Beweise nennt Braig die Apologie des Glaubens, die entsprechende wissenschaftliche Disziplin, die religise Verteidigungswissenschaft, ist die Apologetik. Mit diesem Sprachgebrauch lehnt Braig sich nicht
122 123

Braig: Apologie XIV. Vgl. Vat. I, Dei Filius: Ut [..] fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa iungi revelationis suae argumenta (DH 3009).

100

an einen allgemeinen Konsens an, aber es spricht einiges fr diese Unterscheidung.124 Der Ausdruck Fundamentaltheologie fllt bei Braig kaum. Die Aufgabe der Apologetik und ihr Movens ist es somit, Glauben und Wissen zu vermitteln, historische und philosophische Grnde des Glaubens aufzuweisen, und damit den Glauben vor der Vernunft zu verantworten und zu rechtfertigen.

1.2.2 Die Mglichkeit von Apologetik Wird die Frage gestellt, ob eine solche Verteidigung berhaupt mglich sei, erheben sich viele Stimmen, die solches verneinen. Fr viele sei die Religion in erster Linie Herzens- und Willens-, aber nicht Verstandesangelegenheit. Fr solche scheine zwischen den Bereichen des Glaubens und des Wissens ein breiter, unberwindlicher Graben zu liegen. Braig hlt es allerdings fr eine irrige Meinung, wenn man dem Wollen die nicht blo treibende, sondern auch die fhrende Rolle im hhern Geistesleben des Menschen zuspricht125. Ma der Wahrheitserkenntnis sei und bleibe die Vernunfteinsicht. Braig ordnet den Willen der Vernunft unter: Was ist ein Wille, dem nicht irgendwie ein Wissen voranleuchtet?126. Braig zitiert in diesem Zusammenhang die Lehre von der doppelten Erkenntnisordnung des Ersten Vatikanums, in der Glauben und Wissen sowohl hinsichtlich ihres Gegenstandes, wie auch bezglich ihres Ausgangspunktes unterschieden werden. Braig folgert daraus eine organische berordnung des Glaubens ber das Wissen, so dass es keine Gegenstzlichkeit geben knne. Recta ratio fidei fundamenta demonstrat127. Zum Bereich des reinen Denkens zhle die Erkenntnis ber die Existenz der Gottheit, der Seele Geistigkeit, des Menschen Freiheit128. Diese seien Gegenstnde rein logischer, von Gemths- und Willenseinflssen unabhngiger Schlufolgerungen129, die natrlichen Voraussetzungen des bernatrlichen Glaubens, die Motive der Glaubenswilligkeit fr die Inhalte, die nicht mehr Gegenstand des natrlichen Wissens sein knnen, sondern ausschlielich des bernatrlichen Glaubens. Braig ist sich sicher: Es kann schlechterdings keinerlei hohler Willensact noch irgend eine leere Gemthsregung gedacht werden, kein blo moralisches Agens, worauf als auf seinem Wesensgrunde sich das religise Leben allein und eigentlich erbauen liee130. Auch Paulus habe auf dem Areopag nicht an die Herzensphilosophie der Athener angeknpft, sondern eine philosophische Gotteslehre vorgetragen.131 Diese sei exakt wie die Mathematik, in der ja auch dem
124 125 126

127 128 129 130 131

Vgl. Max Seckler: Art. Apologie I. Begriff, in: LThK3 1, 834ff. Braig: Apologie XVII. Ebd. XVIII; vgl. auch Braig 1909c, 273, mit dem Verweis auf die psychologisch unmgliche voluntaristische (lutherische) Meinung vom Glauben, der, einer welthistorischen Autosuggestion der Menschheit vergleichbar, durch das Wollen und Fhlen vor allem Wissen eben wissen mchte, wissen sollte!. DH 3019. Braig: Apologie XIX. Ebd. XX. Ebd. Vgl. Apg 17,16-34. 101

Empfinden keinerlei Aussagekraft beigemessen werde, ber die Richtigkeit einer Rechnung und die Wahrheit ihres Ergebnisses zu befinden.132 Wissenschaftliche Apologetik sei gekennzeichnet vom philosophischen Element wie vom historischen. Dieses zeige, dass und auf welchem Wege dem Verlangen der menschlichen Vernunft nach der absoluten Religion durch die Selbstoffenbarung der erkannten Gottheit gengt ist133. Traditionell spielen in diesem Zusammenhang die Wunder als ein Beweis der Gttlichkeit der Offenbarung eine entscheidende Rolle.134 Das Wunder ist aber fr Braig nicht sofast gegen ein, als ber alle Naturgesetze [...]. Nicht sofast die Thatschlichkeit des Wunders, als vielmehr seine Zweckbeziehung ist fr den alten Glauben specifisches Kriterium des bernatrlichen135. Von einem Wunderglauben neuzeitlicher Provenienz habe die Sache des Christentums nichts zu gewinnen. Die Tatsache, dass es Phnomene gebe, die sich mit bekannten naturwissenschaftlichen Gesetzen nicht erklren lassen, hat fr die Wahrheit des christlichen Glaubens keinerlei Relevanz. Das Wesen des Wunders besteht in seiner absoluten, bernatrlichen Zwecksetzung136. Damit zeigt sich Braig gegenber einem Wunderbeweis, der die Wunder als facta contra resp. praeter naturam begreift und so in ihnen einen unmittelbaren gttlichen Eingriff nachweisen zu knnen meint137, sehr skeptisch. Dadurch unterluft er aber auch den Vorwurf, der der neuscholastischen Apologetik gemacht wird, dass sie nmlich in Anpassung an die aufgeklrte Vernunft der Neuzeit im Wunderverstndnis den Akzent ganz auf die gttl.[iche] Auerkraftsetzung od.[er] Durchbrechung der Naturgesetze138 gelegt habe. Durch die Betonung der Zwecksetzung des Wunders immunisiert sich Braig zudem gegen eine Tendenz, Wunder auf ihren Beweischarakter innerhalb der demonstrationes der Fundamentaltheologie zu reduzieren.139 Die Mglichkeit unserer Apologie beruht in philosophischem und positivem Wissen, d.h. in dem zusammenfassenden Endergebni der vergleichenden Religionswissenschaft. Erst nachdem dies feststeht, kann den Herzensargumenten von Pascal und Genossen Bedeutung zuerkannt werden140. Die raisons du cur eines Pascal141 haben in einem solchen apologetischen Konzept keinen Raum. Die Grnde des Glaubens seien von mathematischer Form und Exaktheit. Hier ist Braig natrlich ganz einem neuzeitlichen Wissenschaftsideal verpflichtet.

132 133 134

135 136 137

138

139 140 141

Vgl. Braig 1906e, 95f. u.. Braig: Apologie XXI. Vgl. Vat. I, Dei Filius: Ut [..] fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa iungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias (DH 3009). Braig 1882b, 132. Ebd. 137, Anm. Hermann Josef Pottmeyer: Zeichen und Kriterien der Glaubwrdigkeit des Christentums, in: HFth2 4, 265-299, hier 269. Siegfried Wiedenhofer: Art. Wunder III. Systematisch-theologisch, in: LThK3 10, 1316ff., hier 1317f. Vgl. Flury: Redlichkeit 67. Braig: Apologie XXI. Zu Blaise Pascal (1623-1662) vgl. LThK3 7, 1405f.

102

Mit der Erwhnung Pascals, dem Vater der Immanenzmethode142, ist die Frage nach der Bedeutung der intrinsezistischen Methode in der Apologetik angesprochen,143 die Braig nicht erst im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit dem Denken Herman Schells auf ihre nachgeordnete Stellung verweist. Immer wieder hat man versucht, hinsichtlich der Stellung Braigs zur Apologetik Schells eine Gesinnungsnderung nach dem Tode Schells (am 31. Mai 1906) festzustellen.144 Die Frage ist daher, ob man aus den verffentlichten Rezensionen, die Braig zu verschiedenen Werken Schells verfasst hat, diese Gesinnungsnderung ablesen kann. Die vier in der Literarischen Rundschau publizierten Rezensionen erstrecken sich ber den Zeitraum von 1902, also kurz nach dem Tod Franz Xaver Kraus, bis 1909, in der Hochzeit des Modernistenkampfes. In seiner Rezension zum ersten Band der schellschen Apologie des Christentums, Religion und Offenbarung, lobt Braig die Originalitt und Universalitt der von Schell angefhrten Gesichtspunkte, die Hingabe, mit der Schell seine Sache betreibe, warnt allerdings auch schon vor der Khnheit mancher Auffassung, die ihm zur Sorge Anlass gebe. So lehnt Braig auch die von Schell favorisierte Vorrangstellung der inneren vor den ueren Kriterien der gttlichen Offenbarung ab. Mit einem theoretischen oder ethisch-religisen Vollkommenheitsideal beginnen wollen, hiee zwar den Adlerflug des platonischen Denkens wagen; der Aufflug ist aber fr uns Sinnenwesen ein Versuch des Unmglichen145. Braig sieht darin den Fehler Kants wiederholt, nmlich die Bedrftigkeit des Menschen, die idealisierende Vernunftforderung, ein Postulat also, zum Mastab der Beurteilung heranzuziehen. Braig versucht dennoch, zu einer wohlwollenden positiven Deutung der schellschen Auffassung zu kommen: Die berordnung der sogen. inneren ber die ueren Kriterien der gttlichen Offenbarung knnen wir nur in dem Sinne verstehen, da auch das Wunder und die Weissagung, inhaltlich betrachtet, im Einklange mit dem logischen Denken und dem sittlichen Werte des Menschen stehen mssen146. Das im Menschen Liegende, auf dem fr die Untersuchungen der Immanenzapologetik der Schwerpunkt liegt und worauf die Botschaft des Christentums dann die Antwort sein will, deutet Braig damit als Logik und Sittlichkeit. Ausdrcklich lobt Braig hier die Auseinandersetzung Schells mit dem modernen Zeitgeist, die zeige, dass es nicht schwierig sei, den antikirchlichen, antichristlichen, antireligisen Genius der Neuzeit nicht blo zu tadeln und zu schelten, sondern wissenschaftlich und grndlich zu berwinden147. Auch zu Schells Christus. Das Evangelium und seine weltgeschichtliche Bedeutung aus der Reihe Weltge-

142

143

144

145 146 147

Hans Urs von Balthasar: Herrlichkeit. Eine theologische sthetik, Bd. 2/2, Einsiedeln 1962, 569. Vgl. dazu Max Seckler: Fundamentaltheologie: Aufgaben und Aufbau, Begriff und Namen, in: HFth2 4, 331-402, hier v.a. 398ff.; Albert Raffelt: Art. Extrinsezismus Intrinsezismus, in: LThK3 3, 1135ff. Vgl. etwa die Aussage einer modernistischen Zeitschrift: Wie verschieden Braigs Stellung zu Schell nach dessen Tode von seiner frheren Auffassung geworden ist, wissen wir ja (Das Zwanzigste Jahrhundert 8 [1908] 622). Braig 1902h, 85. Ebd. Ebd. 86. 103

schichte in Karakterbildern148 verfasste Braig 1903 eine Besprechung, in der er wiederum die Kraft des hchsten Idealismus lobt, mit der das Buch geschrieben worden sei. Allerdings legt Braig das Buch mit Enttuschung aus der Hand, nicht allein wegen der eigentmlichen Sprache, sondern vor allem sei es die zeitgeschichtliche Belastung des Werks, die allzu groe Anbiederung an den Modernismus, die Braig befrchten lsst, dass die Mittel Schells keinen durchgreifenden und dauernden Eindruck hinterlassen werden. Statt dessen htte sich der Rezensent gewnscht, dass dem Modernismus gegenber, insofern er die Geschichtlichkeit der Evangelien und die Dogmatik ber den Gottmenschen Christus benagt, mit allem Nachdrucke zu betonen [sei], da, was die Negation angehuft hat, nichts weiter als Schutt und Staub ist149. Daneben wiederholt Braig seine Kritik an der Neigung Schells, die inneren Kriterien den ueren in der wissenschaftlichen Beurteilung vorzuziehen. Braig vermutet, dass der Satz Lessings150, Zufllige Geschichtswahrheiten knnen nicht der Beweis notwendiger Vernunftwahrheiten sein, hier im Hintergrund stehe. Allerdings betont Braig: Durch Fakta und durch Wunder will man sich lediglich ber das Ob und Da eines geschichtlichen Sachverhaltes vergewissern; das Was, Wie, Warum eines Vernunftsatzes, sein Wahrheitsgehalt will und kann durch die bloe Tatsache, da jemand gelebt und den Satz ausgesprochen habe, mit nichten erhrtet werden [...]. Keine Tatvollkommenheit, kein Vollkommenheitsideal einer Offenbarung mag uns zu getrsten, wenn ihre Tatschlichkeit nicht festgestellt werden knnte151. Inhaltlich nichts Neues, wenn vielleicht auch etwas schrfer formuliert, bietet die Rezension des 1905 erschienenen zweiten Bandes der schellschen Apologie, Jahwe und Christus, die Braig einige Monate nach Schells Tod verfasste. Braig fand den ersten Band, Religion und Offenbarung, viel besser. Aus dem zweiten Band zeige sich auch ganz klar: Der Grundgedanke der Sch.[ell]schen Apologie erscheint nach den Forderungen der unerbittlichen Logik verfehlt. Aus der unvergleichlichen Erhabenheit, aus der einzigartigen Herrlichkeit des Christentums, so sehr der Glubige von den ueren und inneren Vorzgen der Wahrheit berzeugt ist, knnen wir keinen zwingenden Schlu machen auf die bernatrlichkeit der gttlichen Offenbarung, ihrer Fakta und ihrer Dogmata152. Hatte Braig 1902 noch versucht, die berordnung der inneren ber die ueren Kriterien der gttlichen Offenbarung gutartig zu deuten, so entdeckt er jetzt, 1907, darin ein nicht haltbares Prinzip bei Schell. Schrfer und radikaler formuliert Braig seine Vorbehalte gegen die Lehre Schells in der Allgemeinen Rundschau. Hier wird die Apologetik Schells von Braig eindeutig in eine modernistische Ecke gedrngt, und zwar aufgrund ihres unlogischen Grundansatzes. Diesen mchte Braig in einem Brief Schells entdeckt haben, wo es von der Wahrheit heit, sie sei die Gleichung zwischen dem Erkennenden und seiner Geistesstufe und Geistesentwicklung einer-

148

149 150 151 152

Zu dieser Serie vgl. Christoph Weber: Der Fall Spahn (1901). Ein Beitrag zur Wissenschafts- und Kulturdiskussion im ausgehenden 19. Jahrhundert, Rom 1980, 88-108. Braig 1903d, 147. Zu Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) vgl. LThK3 6, 851f. Braig 1903d, 148. Braig 1907h, 17.

104

seits und dem Ideal anderseits153. Damit sei zum einen durch die konstitutive Bedeutung des Entwicklungsstandes ein Relativismus der Wahrheit gelehrt, zum anderen enthlle der Verweis auf das Ideal eine verdeckte petitio principii: Die Wahrheit, das Gesuchte, soll die Gleichung des Denkenden mit seinem Ideale sein, d.h. mit irgend einer Ansicht, die der Enthusiasmus des Suchenden diesem vorweg als die Wahrheit mag erscheinen lassen154. Gleichwohl kann Braig aber dennoch weiterhin die Begeisterung [...] fr die Wissenschaft und Wahrheit und die wandellose Treue des Heimgegangenen gegen die Trgerin der bernatrlichen Autoritt, gegen die Lehrerin der Wahrheiten Gottes und Jesu Christi, [..] [als] vorbildlich fr die Jetztlebenden und fr kommende Geschlechter hinstellen.155 Diese Rezension hat durch den Herausgeber der zweiten Auflage von Jahwe und Christus, Karl Hennemann156, eine deutliche Kritik erfahren,157 die vor allem darauf hinweist, dass Braigs Verlangen nach einem zwingenden Schluss auf die bernatrlichkeit der Offenbarung gegen die Canones des Ersten Vatikanums spreche, vor allem gegen die Verwerfung der Auffassung, der Glaube sei nicht frei, sondern knne mit den Mitteln des menschlichen Geistes hervorgetrieben werden.158 Als Braig die Gelegenheit zur Besprechung dieser zweiten Auflage und der darin geuerten herben Antikritik, wie er an Joseph Sauer schrieb,159 ergreift, fllt es ihm leicht, diesen Vorwurf zu entkrften: In der Tat beziehe sich das Konzil ja nicht auf die Schlusskraft apologetischer Beweise, sondern auf das Wesen des Glaubensaktes. Andere Stellungnahmen des Konzils deuten jene an, wenn es etwa von den manifestae notae, den signa externa, von der evidens fidei christianae credibilitas usw. spreche.160 Hennemann wirft Braig eine Unterschtzung der inneren Kriterien vor, Braig bestreitet deren Vorrangstellung, in welcher er den Fehler des hysteron proteron nicht vermieden sieht. Inhaltlich lsst sich jedenfalls kein Unterschied zu einer spteren Auffassung feststellen, wenn Braig schon 1889 schreibt: Die Brauchbarkeit, sogar die hchste Idealitt und Vollkommenheit eines Satzes mag wohl zeugen fr dessen Wahrscheinlichkeit. Die an sich nothwendige Gewiheit ist durch die besagte Eigenschaft einer Formel nicht schon mit erhrtet161. Nur besttigt sich hier, dass die modernistische Krise, wie noch festzustellen sein wird, die traditionelle Apologetik zu einer verschrften Formulierung ihrer Position fhrte, auch bei Carl Braig.162

153 154

155 156 157

158 159

160 161 162

Braig 1907e, 552. Ebd.; Braig greift die Auseinandersetzung mit dem Wahrheitsbegriff Schells noch einmal auf in Braig 1907f, 632 Anm. 5. Braig 1907h, 18. Zu Karl Hennemann (1864-1951) vgl. Hausberger: Schell 4. Vgl. Karl Hennemann: Vorwort zur zweiten Auflage, in: Herman Schell: Apologie des Christentums, Bd. 2: Jahwe und Christus, Paderborn 21908, V-IX. Vgl. ebd. Vff.; vgl. DH 3035. Vgl. Brief Braigs an Sauer als den Herausgeber der Literarischen Rundschau vom 14. Juni 1909 (UAF C 67, Nr. 1160). Braig fhrt fort: Streiten wollen wir nun nicht; aber vielleicht wre etw. richtig zu stellen. Vgl. Braig 1909d; vgl. DH 3008-3014. Braig: Apologie XIV. Vgl. Flury: Redlichkeit 117-131. 105

Motivation und Mglichkeit der Apologetik bestehen im rationalen Charakter des Glaubens, der nicht im Sinne einer rationalistischen Auflsung des Glaubens verstanden werden will, sondern so, dass Glauben und Wissen in einer Weise aufeinander zugeordnet sind, dass hchste rationale Erkenntnis dem Glauben vorausgehen knne, ohne dass sich ein Widerspruch zwischen den beiden Erkenntnisformen ergebe. Braig wendet sich hier in einem ersten Schritt gegen diejenigen, die berhaupt die Mglichkeit der Apologie bestreiten, die damit den entscheidenden Stellenwert des intellektuellen Gehaltes des christlichen Glaubens bestreiten. Braig erkennt zwar den Wert solcher demonstrationes ad homines an, billigt ihnen aber nur einen nachgeordneten Rang in der apologetischen Glaubensbegrndung zu.

1.3 Die Methode der Apologetik


Ist der rationale Charakter des Glaubens einmal festgestellt und die Notwendigkeit seiner vernunftmigen Plausibilisierung eingesehen, stellt sich die Frage, wie nun in der Apologie konkret vorzugehen ist, welches ihre methodischen Schritte sind. Ein zeitloses Methodenmonopol, wie es die rationale Demonstrations-Apologetik der Neuscholastik beanspruchen wollte,163 kann Braig nicht anerkennen. Zunchst sei nmlich das Forum auszumachen, vor dem der Glaube vernunftmig erwiesen werden soll. Ist dieses Forum zunchst die eigene Vernunft gewesen, so tritt doch schnell auch die kritische Zeitgenossenschaft auf den Plan, die Rechenschaft ber den Glauben fordere. Ohne Forum, ohne konkrete Infragestellung oder Gegnerschaft, gebe es auch keine Apologie. Braig mchte das Vorgehen der Apologetik so verstanden wissen, dass sie den entscheidenden Knotenpunkt ausfindig macht, von dem aus die Widersacher der Wahrheit von dieser abzuirren beginnen. Es gelte, das proton pseudos auszumachen: Habe ich das Principium der Irrung erkannt fr einen Gegner, fr eine Zeit, dann obliegt mir bei der Vertheidigung der Wahrheit keine andere Aufgabe, als in allen Bewegungen des Irrthums die flschende Direction des Anfangstoes nachzuweisen164. Dadurch gewinnt die Apologie natrlich einen stark defensiven Zug, den man dem ganzen Werk Braigs ansehen kann. Das Vorgehen der Apologie knne also nicht auf einen ein fr alle Mal feststehenden Kanon festgelegt werden, sondern sie sei durchaus von dem jeweiligen geschichtlichen Kontext mitbestimmt, von der jeweiligen Form der Bestreitung der christlichen Wahrheiten, auch dadurch, dass sie sich der Ergebnisse der vergleichenden Religionswissenschaft bediene.165 Scharf wendet sich Braig allerdings gegen eine Auffassung, die auch fr die reine Vernunfteinsicht eine Geschichtlichkeit annimmt, gewissermaen ein relativierendes Moment in das Wahrheitskriteri163

164 165

Vgl. Max Seckler: Art. Apologetik IV. Systematisch, in: LThK3 1, 839-842, hier 841; vgl. z.B. Constantin Gutberlet: Lehrbuch der Apologetik, Bd. 1, Mnster 1888, 2: Die Apologetik als Verteidigungs-Wissenschaft [...] mu eine zusammenhngende, prinzipielle und methodische Verteidigung des Glaubens in seiner Gesamtheit bieten, welche fr alle Zeiten Geltung hat. Braig: Apologie XXII. Vgl. Braig 1887c, 232.

106

um der Vernunft eintrgt. Nicht die Wahrheit sei es, die sich ndere, sondern die Feststellung, die Erkenntnis der Wahrheit geschehe auf verschiedenen Wegen, je nach dem zur Verfgung stehenden Material und der durch die Glaubensgegner vorgegebenen Storichtung. Konkret heit das aber, nach einem geeigneten Kriterium fr die Feststellung dieser Wahrheit zu fragen. In Glaubensdingen gebe es ohne Zweifel eine Autoritt, der zu folgen sei; in der reinen Wissenschaft zhle nur die Vernunfteinsicht. Die Apologetik, der es um die Vermittlung zu tun ist, msse nach der Vereinbarkeit dieser Gegenstzlichkeit fragen. Wie steht es mit wissenschaftlichen Stzen die unmittelbar mit Glaubensstzen zusammentreffen? Zhlt hier der allgemeine Consens, die bestndige Ueberlieferung166? Was gilt also im Konfliktfall, hat das Dogma sich nach der wissenschaftlichen Einsicht zu richten, oder muss sich der Wissenschaftler unter das Dogma beugen?167 Worin aber besteht berhaupt die Wahrheit, die es zu verteidigen gilt? Mit dem Hinweis auf den Glauben, auf das depositum fidei sei es nicht getan. Zunchst sollte doch die Frage behandelt werden, was genau zu der Wahrheit gehrt, die es gegenber deren Widerstreitern in Schutz zu nehmen gelte. Braig fhrt als Beispiel das Verhalten der Apologie der Bibel an. Aufgrund neuer Methoden, auch neuer Erkenntnisse und Hypothesen, insbesondere was die Schpfungsfrage angeht, und wegen der erwachenden historisch-kritischen Methode scheine die Frage vordringlich, was man von dem in der Bibel inhaltlich wrtlich Gebotenen unbedingt im Glauben festhalten msse, und was in anderer denn wissenschaftlicher und historischer Weise zu verstehen sei. Das kirchliche Lehramt gebe hierzu nur bedingt Hilfestellung, denn es gebe Schriftstze [...], die einen Gegenstand ausdrcklichen Glaubens bilden, ohne formell definirt zu sein168. In der theologischen Erkenntnislehre werden uere Normen, nmlich dogmatische Definitionen, und innere Normen, wie die wissenschaftliche Kritik und Exegese, unterschieden, die jeweils zur Erkenntnis der gttlich geoffenbarten Wahrheit beitragen. Nun beziehe sich die kirchliche Unfehlbarkeit nicht auf Punkte, die den Bereich der Naturkunde betreffen, und die nach den Erkenntnissen des ausgehenden 19. Jahrhunderts oftmals irrigen Anschauungen der Vter auf diesen Gebieten knnen keine Verbindlichkeit haben. Braig legt grten Wert darauf, genau zu differenzieren zwischen unentschiedenen und wirklich nicht zu bestreitenden Glaubensaussagen. Hinsichtlich der Sechstageschpfung gehe der consensus patrum beispielsweise klar dahin, dass dieser Schpfungsbericht gem seinem Wortlaut, also geschichtlich zu verstehen sei. So sei also zuerst zu fragen, was genau zu dem gehrt, was in der Apologie zu verteidigen ist. Es msse klar getrennt werden zwischen dem, was unbedingt zum unveruerlichen Gut des Dogmas gehre, was keinesfalls in Frage gestellt werden drfe, und dem, was dem Feld der freien Forschung und der Hypothesenbildung ungefragt berlassen werden knne.169 Braig hat die Gewissheit, dass diese
166 167 168 169

Braig: Apologie XXIII. Vgl. unten Abschnitt 2.4 Die Freiheit der Wissenschaft. Braig: Apologie XXIV. So wie hier in Bezug auf die Protologie bespricht Braig in seinem Vortrag Von dem Untergang der Dinge (Braig: 1904b) die Vereinbarkeit wissenschaftlicher und theologi107

Fragen sich durch hinlngliche Gewissenhaftigkeit und Wahrheitsliebe wohl entscheiden lassen.170 Dazu zhle das Bemhen, die Glaubensstze, ihren inneren Zusammenhang, ihre Beziehungen zu der profanen Wissenschaft zu durchleuchten. Das wird nur der Fall sein, wenn wir uns aufs engste anschlieen an die berlieferte Theologie in der alten Scholastik, wie die Encyklika Aeterni Patris dies vorgeschrieben. Dort haben wir die Beweise und die Principien zu suchen, welche stark und ausgiebig genug sind, um alle neuen Schwierigkeiten zu berwinden171. Braig mchte mit seinem Bezug auf die Scholastik nicht einem Autorittsbeweis das Wort reden. Es geht ihm in Bezug auf die ihm vorschwebende Stellung der Scholastik immer darum, weniger den materialen Aspekt als den formalen zu betonen, Theologie zu betreiben nach Art der scholastischen Denker172, und nicht von Thomas vorgegebene Stze zu wiederholen. Beispielsweise habe die Scholastik eine grndliche Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Zeitbewutsein [...] am wenigsten gescheut173. Es geht ihm um die Prinzipien des scholastischen Denkens, nach denen auch in seiner Zeit noch gedacht werden knne. Die Empfehlung des Papstes fr die scholastische Philosophie sei nicht im Sinne eines Versuchs zu deuten, den Inhalt der Stze eines mittelalterlichen Theologen zu definieren, sondern es solle gegen den radikalen Rationalismus vorgegangen werden. Trotzdem knne es Fragen geben, hinsichtlich derer es zu keiner letzten Sicherheit kommt, in denen es trotz aller Bemhung nicht zu der Gewissheit komme, ob der Gegenstand nun zum unveruerlichen depositum fidei gehre oder nicht. Hier unterscheidet Braig zwischen zwei Apologetenschulen, einer neueren, die alle nicht mit letzter Sicherheit erkannten Glaubenswahrheiten der Freiheit neuartiger Deutungen berlassen mchte, und einer alten Schule, die auch das verteidigt sehen wolle, was am allgemeinsten Annahme gefunden hat unter den Vtern und den frhen Exegeten174. Neuartige Deutungen werden nur dann zugelassen, wenn es unmglich wird, die alten zu halten, ohne einen bewiesenen Satz zu verwerfen. Die letztere Methode scheint zuverlssiger, schon weil sie lter ist175. Braig, als Anhnger einer fortschrittlichen Apologetik, verwirft den vermeintlichen Gegensatz der verschiedenen Exegeten- und Apologetenschulen. Die mehr oder weniger freien und die an die berlieferung gebundenen Apologetenschulen seien und fhlten sich ja nicht in unterschiedlicher Weise, sondern gleichermaen dem kirchlichen Lehramt verpflichtet. Und fr beide Richtungen gelte auch gleichermaen: Habe ich bezglich eines Punktes, der zu den praeambula fidei zhlt, nicht blo sein historisches, sondern sein dialektisches Moment zu prfen, dann kann ich mich nicht auf Auctorittsbeweise verlassen. Insofern sei die Entgegensetzung
scher Stze hinsichtlich eschatologischer Aussagen. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, dass ein voller Einklang zwischen dem alten Glauben und der neuesten Wissenschaft gegeben ist: nach beiden ist der Untergang der Dinge gewi; nicht aber wird er die Seinsvernichtung sein (ebd. 551). Braig: Apologie XXV. Ebd. XXVf. Mein Rath wre: Studiren wir nicht blos die Philosophie von St. Thomas, studiren wir auch Philosophie wie St. Thomas (Braig 1899a, 95). Braig 1904c, 143. Braig: Apologie XXVII. Ebd.

170 171 172

173 174 175

108

der beiden Apologetenschulen nicht sachgem. Diese Argumentation verstrke sich dadurch, dass die zeitgenssische Apologetik ja insbesondere von philosophischen Infragestellungen herausgefordert sei. In philosophischen Dingen gibt es so wenig einen Auctorittsbeweis als in mathematischen176. Bei der Unterscheidung von historischer und spekulativer Form der Wahrheit lse sich also der genannte Gegensatz auf. Die Dreiteilung der Stze in gewiss wahrscheinlich frei (Gewissheit Probabilitt Freiheit) sei ebenfalls undurchfhrbar, weil die wahrscheinlichen Urteile ja frei sein mssen, um als solche, nmlich wahrscheinliche, erkannt werden zu knnen. Im Interesse des (nur) Wahrscheinlichen msse es doch liegen, dass es als gewisse Wahrheit erkannt werden knne. Und dies knne es nur, wenn es berprft, der wissenschaftlichen Untersuchung anheimgegeben wird. Braig tendiert zur neueren Richtung, fr die er das alte Motto ausgibt: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas!177. Worauf es Braig in seiner Charakterisierung der apologetischen Methode vor allem ankommt, ist die Bestimmung des Formalobjekts dieser Wissenschaft. Allein die Vernunft knne dies sein, weil andernfalls, wollte der Glaube sich durch sich selbst begrnden, eine nicht hintergehbare Zirkelbegrndung gegeben wre. Die an die Wurzel der jeweiligen gegnerischen Angriffe gehende Absicht Braigs wird ebenso deutlich wie die Unbestechlichkeit der wissenschaftlichen Begrndung des Glaubens, die sie nach Ansicht Braigs haben soll. Er erkennt das Konfliktpotenzial, das sich ergibt, wenn man nicht gengend zwischen unveruerlichem Glaubensgut und Theologenmeinung unterscheidet und so in unwrdige Rckzugsgefechte gert, in eine Lage, die meint, auch das letzte Jota der schriftlichen Glaubenszeugnisse als unfehlbar offenbarte Wahrheit verteidigen zu mssen.

1.4 Die Gestalt der aktuellen Apologetik


Was aber ist nun konkret die der Gegenwart eigentmliche Aufgabe der Apologetik? Diese Frage gelte es zu beantworten, ehe man sich ber verschiedene Schulformen dieser Verteidigungswissenschaft auseinandersetzt. Braig sieht die Gegnerschaft gegen den christlichen Glauben nicht so sehr auf empirischem Gebiet, sondern eher grundlegender als einen Streit zwischen philosophischen Weltanschauungen. Er macht einen diffusen antitheistischen Untergrund in der Geistesauffassung der Gesellschaft seiner Zeit aus, zusammengetragen aus den Erkenntnissen der Naturwissenschaften, wie der Kosmologie, der Geologie, der Zoologie und Anthropologie. Man hat Gott abgesetzt im Namen der Leidenschaft und Gewalt, der Snde und Thorheit; im Namen der Wissenschaft ward Geistiges und Gttliches nie so allgemein und so systematisch gelugnet wie heute. Fast jede der neueren Disciplinen hat die eine oder andere Entdeckung aufzuweisen, da fr ihre Constructionen des wissenschaftlichen Gedankens die Hypothese Gott ebenso entbehrlich geworden, wie fr die Reconstruction des
176 177

Ebd. XXIX. Ebd. XXXI; vgl. zu diesem in der christlichen Irenik vielverwendeten Motto Peter Walter: Art. In necessariis unitas, in: LThK3 11, 137. 109

Weltsystems durch Laplace178. Ausdrcklich gemacht entstehe daraus eine natrliche Religion der Zukunft, ahistorisch, objektiv, panmonotheistisch, unpersnlich, in der sich alle vorangegangenen Elemente dialektisch aufheben. Auch der von ihm oft vor allem fr seine Betonung des teleologischen Naturprinzips gelobte Hermann Lotze sei dem allgemeinen Pantheismus verfallen, wenn er als Bedingung der Mglichkeit des Wirkens, des Interagierens zwischen zwei Substanzen, das Unendliche als die Gottheit erschliee.179 Der Monismus erweise sich als fern aller Logik,180 logisch und ontologisch als Unmglichkeit, wie spter besonders gegen die Anschuldigungen Michael Glossners betont wird.181 Demgegenber sieht Braig besorgt auf die christliche Theologie, die sich in ein Arbeitshaus verzogen habe, allwo man orientalische Wurzeln raspelt, biblische Varianten liest, diplomatische Urkunden schabt, kritische Noten sortirt, Regesten und Register dreht, historische Kommata und Semikola versetzt, gedroschenes Stroh drischt, antiquarische Meinungshaufen aufschichtet, aus den Systemen Hckerling schneidet und einander zu Nutz und Frommen die Rauchkerzen der Recensionen aufsteckt und auslscht182. Die alexandrinische Verworrenheit, eine Materialschlacht mit einer Unmenge von zusammengetragenen empirischen Daten, ohne aus diesem Dickicht an einem roten Faden entlanggehen zu knnen dies ist es, was Braig an zeitgenssischen Apologeten bemngelt. Auch fr die Apologie gelte, dass eine bloe Materialiensammlung Stoff ist ohne Form, wenn ihr die philosophische Verwerthung fremd bleibt183. Dies betont Braig besonders in seiner Polemik gegen Paul Schanz, den Nachfolger Kuhns auf dem Lehrstuhl fr Dogmatik und Apologetik in Tbingen. Braig berichtet von seiner Unterredung mit Franz Seraph Hettinger in Wrzburg184, bei der es vorwiegend um zwei Punkte der neuesten (Tbinger) Richtung gegangen sei: jene Neigung, die philosophische Behandlung der Denkaufgaben zu Gunsten einer naturwissenschaftlichen Empirie zurcktreten zu lassen; sodann die Bibelkritik. In beiderlei Hinsicht, ward ich belehrt, macht sich ein gewisser hungeriger Realismus geltend. Man bersieht aber, da der bloe Empirismus den pdagogischen Aufgaben einer spekulativen Theologie nicht gewachsen ist185. Zum einen hlt es Braig fr sinnvoller, das Feld der Naturwissenschaft den Spezialisten auf diesem Gebiet zu berlassen, die zuverlssigere Forschungen betreiben knnen als Theologen. Zum anderen ist er skeptisch gegenber einem Vermittlungsversuch zwischen Theologie und Naturwissenschaft, der dahin gehe, in den Lcken, die die empirischen Wissenschaften lassen, den Raum zu erblicken, in dem die Glaubenswissenschaft Platz genug zu ihrer Entfaltung finde. Diese falsche
178 179 180 181 182 183 184

185

Braig 1885c, 33; zu Pierre Simon de Laplace (1749-1827) vgl. LThK3 6, 651. Vgl. Braig 1885a, 34. Vgl. Braig 1897e, 146. Vgl. Braig 1899a, 93. Braig: Apologie XXIV. Braig 1891d, 176. So vermutet Stegmller: Braig 124; vgl oben Erster Hauptteil: Das Leben von Carl Braig, Abschnitt 3 Als Repetent in Tbingen. Braig: Gottesbeweis 2.

110

Bescheidenheit sei gnzlich ungeeignet, ber die Darlegung der AuchBerechtigung des Christentums hinaus dessen Alleinberechtigung festzustellen.186 Auch die Bibelkritik geriere sich oft in der Weise, dass sie zu viel Material zusammentrage, ohne einen Zusammenhang zu bedenken, wodurch sich oft der Eindruck einstelle, als habe man es nicht mit Wahrheiten zu tun, sondern mit Annahmen. Wre das Christentum nur eine wissenschaftliche Hypothese, wrde man ihm nur ganz geringe Wahrscheinlichkeit zubilligen knnen, wegen seines bernatrlichen Charakters. Deswegen msse mit Hilfe der berempirischen Wissenschaft, der Philosophie, die Ganzheit und Einzigkeit des christlichen Gedankens, seine Wahrheit dargetan werden.187 In seiner Polemik gegen Paul Schanz, die wohl auch von persnlichen Ressentiments getragen war, beleuchtet Braig eine Form der Apologie, wie sie nicht gefhrt werden sollte.188 Braig behandelt den ersten Teil der dreibndigen Apologie des Christenthums189, der 1887 in erster Auflage erschienen ist. Diese Apologie sollte zu Lebzeiten Schanz drei Auflagen und eine englische bersetzung erfahren, und Heinrich Fries beurteilt Schanz trotz aller Zeitbedingtheit seiner materialen apologetischen Bemhungen als einen der bedeutendsten Apologeten des modernen Katholizismus, der in seiner Apologie namentlich darum bemht gewesen sei, Wissenschaft und Glauben zu vermitteln, der aber auch in seiner Harmonisierungssucht fr unentschieden und standpunktlos beurteilt werden konnte.190 Braig wirft Schanz grobe Verste vor, welche die modern-exakte Methode nach der philosophischen Richtung hin begangen hat [...], logische Schnitzer, stilistische Deklamationen, naive Hufung von Citaten191. Vor allem bemngelt Braig den ausgiebigen Gebrauch des Autorittsbeweises, der in historisch-kritischen Fragen durchaus angebracht sei, der aber auf spekulativem Gebiet berhaupt keinen Wert habe.192 Das spekulative Moment, wie es von Braig immer wieder herausgehoben wird, sollte von der Apologetik also mit einem besonderen Augenmerk beachtet werden. Dreifach sei die Aufgabe des zeitgenssischen Apologeten bestimmt, der gegen den Irrglauben des Monismus die Wahrheit des Theismus193 zu stellen habe. Zum einen msse er die Theologie der Vorzeit studieren, um die dogmatischen Verkettungen der christlichen Weltsicht und deren dialektischen und systematischen Zusammenhang mit den Prinzipien der unmittelbaren Erfahrungen und des natrlichen Erkennens zu durchschauen. Zu diesem Punkt werde Christen oft der Vorwurf gemacht, dass sie mit dieser Methode der Alten eine unwissenschaftliche Herangehensweise an das Glaubensgut bernhmen. Dies ist nach Meinung Braigs aber nicht richtig, vorausgesetzt man wiederhole nicht einfach inhaltlich das,
186 187 188 189 190 191 192 193

Vgl. ebd. 3f. Vgl. ebd. 4. Vgl. ebd. passim, v.a. 80-155. Paul Schanz: Apologie des Christenthums, 3 Bde., Freiburg 1887f. u.. Vgl. Heinrich Fries: Paul von Schanz (1841-1905), in: KThD 3, 190-214. Braig: Gottesbeweis 84. Vgl. ebd. 91-96. Braig betont, dass den Theismus vom monistischen Atheismus erst ein vollgiltiger Schpfungsbegriff grundstzlich scheidet (Braig 1890e, 292 Anm.). 111

was Thomas oder Augustinus schon gesagt haben, sondern bedenke, wie ein Augustinus, ein Thomas, selbstndig und allen Umstnden Rechnung tragend, diese und jene moderne Meinung anfassen wrden.194 Das zweite ist, die Meinungen der Gegner grndlich zu studieren in ihren ersten Voraussetzungen und in ihren letzten speculativen Consequenzen, um nicht die Auch-Berechtigung des christlichen Theismus, sondern die Allein-Berechtigung unserer Wahrheit verfechten zu knnen195. Ein wirklich berzeugender Beweis gelinge nur, wenn gegen alle mglichen Einwnde eine Widerlegung formuliert werden kann. Dazu seien aber zunchst alle wirklichen Instanzen, welche vom philosophischen Standpunkt aus gegen das Christenthum vorgebracht sind und geltend gemacht werden knnen, durchzugehen und zurckzuweisen196. Man kann es als ein Charakteristikum des braigschen Denkens ansehen, dass in seinen Schriften die Darstellung der gegnerischen Meinung zunchst breiten Raum einnimmt und grndlich erfasst werden will. Es gehe ihm darum, Irregeleitete nicht zu besiegen, sondern zu gewinnen197, wobei deren irrige Auffassung ernstgenommen werden soll. Es gehe um die Auseinandersetzung mit der lebendigen Gegenwart, und dazu ist die Basis einer gemeinsamen Verstndigung, auch mit den am weitesten nach links Abgekommenen unerllich198, auch im Sinne des Satzes: Nicht alles auer der Kirche Gedachte und Gewollte ist ipso facto unwahr und unsittlich199. Der Hauptgewinn des Studiums der modernen Philosophie sei der apologetische. Hier zeige sich, was die Weltweisheit ausserhalb des Christenthums geleistet und gefehlt, und inwiefern das Christenthum in der Weltweisheit auch das natrliche Denken vorwrts bewegt hat. Nur jene Apologie ist fr eine hinlngliche zu halten, welche den Begriff des Uebernatrlichen als Forderung der Vernunft selber nachweist200. Eine brauchbare Widerlegung der antichristlichen Irrtmer sei nur zu leisten, wenn man wie Irenus von Lyon201 vorgehe, der Zug fr Zug den Fuchskopf des Irrthums studirte und Schritt fr Schritt dessen Schleichwegen nachsprte202. [Um nun das Vorgehen dieser zweiten Aufgabe deutlich zu machen, untersucht Braig paradigmatisch das Denken Schleiermachers203. Schleiermacher werde im Allgemeinen und von vielen sehr gelobt, weil sein Vershnungsversuch von Glau-

194 195

196 197 198 199 200 201 202

203

Braig: Apologie XXXVII. Ebd. XXXV; vgl. Braig 1884a, 161: Nicht also die Berechtigung, sondern die Alleinberechtigung der christlich-theistischen Weltanschauung ist zu beweisen (unter Berufung auf DH 3026). Braig 1884a, 161. Braig 1879b, 685. Braig 1881c, 699. Ebd. Braig 1884a, 160. Zu Irenus (2. Jh.) vgl. LThK3 5, 583ff. Ebd. 162; [C]onati sumus nos universum male compositae vulpiculae huius corpusculum in medium producere et aperte facere manifestum: iam enim non multis opus erit sermonibus ad evertendum doctrinam ipsorum manifestam omnibus factam (Irenaeus: Adversus haereses I 31, 4 [FC 8/1 354]). Zu Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) vgl. LThK3 9, 158f.

112

ben und Wissenschaft fr berzeugend und zeitgem angesehen werde.204 Was ist die Religion fr Schleiermacher? Er wolle ihren psychologischen Grund vorweisen und finde das Wesen der Religion im Gefhl des ber alle Wortschranken ergossenen Unendlichen205. Braig vergleicht nun den alten, christlich-katholischen Begriff der Religion mit dem neuen des Modernismus206, wie er in abschtziger Weise die von Kant beeinflussten Versuche benennt, kritisches Denken und Religion zu vereinbaren: Das Christentum stellt dem Glaubensbedrfni des Menschengeistes und dem Erlsungsbedrfnisse des Menschenherzens ein System rationaler Heilswahrheiten und ein System geschichtlicher Heilsthatsachen in einer sichtbaren Heilsordnung gegenber. Beide Reihen laufen nicht unvermittelt nebeneinander. Das Bindeglied ist das bervernnftige und bernatrliche Offenbarungsmysterium207. Fr die moderne Anschauung habe dagegen alles uere und Geschichtliche nur Sinn und Werth als ein nach auen verlegtes Symbol eines psychologischen Innenzustandes oder Innenvorganges208. Alles Weitere sei Mythologie. Religion erweise sich als heilige Ehrfurcht, Natursinn, Sinn fr Gesetz und Erhabenheit, Religion sei Zuversicht und Vertrauen, Erlsung und Vershnung, Religion habe keine Dogmen, alle traditionellen, in der Religion verwurzelten Begriffe bekmen eine neue Bedeutung, Offenbarung, Gnade, Glauben, Gott, Christus, Unsterblichkeit.] Braig kritisiert die Schulapologetik, die den popularisierten Ideen der modernen Religionsphilosophie nicht beizukommen verstehe. Diese Ideen seien nicht nur durch die klassischen deutschen Dichter Schiller und Goethe in das allgemeine Bewusstsein gedrungen, sondern auch durch Philosophen wie Lotze, Strau u.a. Daher drfe es sich eine Apologie nicht zu einfach machen. Denn die nicht getroffenen Ideen der Verchter [der Religion] sickern unfehlbar in die Massen209. Braig konstatiert: [M]ehr als zwei Drittel des deutschen Volksthumes [...] sind [...] von den modernen Vorstellungen durchtrnkt210. Da tue es Not, die grundlegenden Darlegungen der demonstratio religiosa wieder in den Vordergrund zu stellen unter Zurcktreten der Begrndung der Offenbarungsreligion (der demonstratio christiana) und bertragung der Aufgabe der demonstratio catholica an die Dogmatik.211 Von der Wirklichkeit der Existenz Gottes sei man noch zu Zeiten des Deismus so berzeugt gewesen, dass man von dieser berzeugung als Allgemeingut sprechen konnte.212 So erklre sich die Wichtigkeit der Spekulation, die Bedeutung des philosophischen Momentes an der Verteidi-

204

205 206

207 208 209 210 211 212

Zur Analyse der Theologie Schleiermachers bei Braig siehe Abschnitt 2.3 Carl Braigs Kampf gegen den Modernismus. Braig: Apologie XLVIII. Zu Wesen und Begriff des Modernismus: siehe unten Abschnitt 2.2 Die Diskussion um den Modernismus-Begriff. Braig: Apologie L. Ebd. Ebd. LXVII. Ebd. Vgl. Braig 1889b, 108f. Vgl. Braig: Apologie LXIII. 113

gungswissenschaft.213 Grundlegend gebe es nur eine Alternative: wahr oder falsch, Monismus oder Theismus. Jede a-theistische Religionsvorstellung hat einen monistischen Grundzug [...]. Welches ist des Thoren Weisheit? Die Rede, welche Schpfer und Geschpf verwechselt, folglich Ein Seiendes postulirt214. Bereits in seinem breit angelegten apologetischen Versuch215 gegen Eduard von Hartmann hatte Braig die Zukunftsreligion als vor allem von den Gedanken des Pantheismus und Monismus bestimmt angesehen.216 Eine auf solche Art die Gegner wahr- und ernstnehmende Apologie, eine solche Verteidigung des christlichen Glaubens vor dem Forum der wissenschaftlichen Vernunft msste aber zunchst klarmachen, und das ist die schon oben anlsslich der Untersuchung der Methode erwhnte dritte Aufgabe der heutigen Apologie, was als unbedingt wahr, was als unbedingt falsch zu gelten habe, und zwar auf beiden Seiten. Das jeweils dazwischen Liegende wre der Forschung frei gegeben. Das sei anzuwenden zunchst auf die geschichtlichen Fragen, zum Zweiten auf die naturwissenschaftlichen Fragen, und drittens auf die philosophischen Fragen, wobei sich naturgem letztere schon in den beiden ersten Fragenkomplexen zu Wort melden werden. Auch von daher macht sich die Betonung des dialektischen Moments in der Apologie Braigs verstndlich. Ist die Aufgabe der Apologetik darin zu sehen, eine zusammenhngende, prinzipielle und methodische Verteidigung des Glaubens in seiner Gesamtheit zu bieten, welche fr alle Zeiten Geltung hat217, wie Constantin Gutberlet in seiner Apologetik formuliert, so nimmt sich das von Braig in Angriff genommene Aufgabenfeld bescheidener aus. Fr Braig ist die zu erfllende Aufgabe viel zu sehr von den konkreten Bestreitungen der Zeitgenossen abhngig, als dass man sagen knnte, er strebe einen berzeitlichen Geltungsanspruch an. Gleichwohl hlt Braig natrlich in seiner Betonung des spekulativen Moments der Verteidigungswissenschaft an einer ewigen Gltigkeit des so Herausgearbeiteten fest. 1) Wenn Braig das Studium der Alten als die erste Aufgabe der Apologetik auf dem Weg ihrer berzeugungsarbeit bestimmt, dann sieht er darin den ersten Sinn auch der lehramtlichen Mahnung, sich dem Denken des Aquinaten anzunhern, nmlich sich ebenso vorurteilslos auf die Zeitgenossenschaft einzulassen, wie es Thomas einst mit der wieder neu entdeckten aristotelischen Wissenschaft getan habe. 2) Das Studium der Gegner, das Braig als zweites Moment nennt, hat natrlich deren Widerlegung zum Hauptzweck. Dennoch wird der Anspruch erhoben, die Gegner auf der Hhe ihrer selbst wahrnehmen und wrdigen zu wollen. Der Nachweis des ihrer Anschauung zugrundeliegenden Irrtums rumt unntige Glaubensbarrieren aus dem Weg, geschieht aber naturgem aus einer rein defensiven Stellung heraus. 3) Gerade der Fall Galilei zeigt, dass es oft nicht einfach ist, berhaupt den Inhalt des in der apologetischen Wissenschaft zu Verteidigenden zu bestim213 214 215 216 217

Vgl. Braig 1889b, 109. Braig 1887b, 47. Braig: Zukunftsreligion. Vgl. Braig: Zukunftsreligion passim, bes. 219-223. Constantin Gutberlet: Lehrbuch der Apolgetik, Bd. 1, Mnster 1888, 2.

114

men. Hier msse sauber geschieden und unterschieden werden, um sich nicht auf peinliche und Krfte verzehrende Rckzugsgefechte einlassen zu mssen.

1.5 Das Ziel der Apologetik


Aus einer gesunden philosophischen Einstellung heraus ergeben sich folgende Grnde des religisen Glaubens: [...] historisch die allgemeine Ueberlieferung, praktisch das allgemeine Bedrfni, philosophisch der Causalittsdrang des Menschengeistes, in lckenlos vermittelten Schlssen, die sich sttzen auf die Gesammtheit der Erfahrung, hinter die nothwendigen Voraussetzungen der Erfahrung und ihres Inhaltes zu kommen218. Diese Grnde ermglichen eine berzeugende rationale Begrndung des Glaubens, und sie dienen der Abwehr von Irrlehren, wie sie Braig in der Fassung der modernen Religion gegeben sieht. Braig fasst im Gegensatz dazu die Anschauung der modernen Religion so auf, dass fr sie der psychologische Grund fr die Religion der im Gefhl gegenwrtige Glaube an das Unendliche219 sei. Beispielhaft dreht Braig den Spie um, wenn er die Argumente dieses Gefhlsmonismus gerade gegen diesen selbst und zugunsten des orthodoxen Glaubens verwendet. So knne die moderne Religion widerlegt werden, wenn man sich ber die Bedeutung des Gefhlsbegriffs im Klaren sei. Die Gefhle sind Leitungsmittel, durch welche das denkende Erkennen auf eine specifische Bestimmtheit seines Trgers zurckverwiesen, durch welche dann andererseits die Anschauung des Geistes auf eine bestimmte Beschaffenheit an ueren Gegenstnden hingelenkt wird220. Das Schnheitsgefhl wird als Beispiel angefhrt. Worin liegt der Grund, dass wir das Schne als Soseinsollendes empfinden? Die monistische Gegenwartsanschauung, die den genannten modernen religisen Strmungen zu Grunde liegt, sage, dass die eine Idee des Schnen innerhalb und auerhalb der Dinge gleichermaen vorhanden sei. Durch das Gefhl gelange man zur berzeugung von der Substanzeinheit von Individuum und Universum. Diese Auffassung aber sei das gesuchte proton pseudos. Das Gefhl knne nicht diese Einheit verbrgen, sondern nur die Selbigkeit des Verhltnisses wahrnehmen: nmlich die Entsprechung zwischen der dem Geist eingeschriebenen Idee des Schnen und der wahrgenommenen Wirklichkeit. Entgegen den Vorstellungen der Modernisten sei das Gefhl vielmehr ein Indiz fr die Differenz von Subjekt und Objekt. Hier nimmt Braig einen Gedanken Hermann Lotzes auf.221 Vielmehr werde die wesentliche Selbstndigkeit der Seele, die sich den unabhn-

218 219 220 221

Braig: Apologie LXXV. Ebd. Ebd. LXXXVII. Vgl. Braig 1885d, 173: [E]s kann nicht gelugnet werden, da gerade der Begriff des Schnen, wie kein anderer, zu seiner eigenen Verstndlichkeit die Hinterlage des absoluten und zugleich freien Schpfers [..] fordert, da kaum noch eine andere Idee so lebhaft gegen jede Form des Immanenzgedankens protestirt, wie die Idee der Schnheit. 115

gig von ihr gesetzten Dingen unterscheidend gegenberstellt222, erkannt, das Plus auf seiten des empfindenden Subjectes, die Werthschtzung der Verhltnisse, beweist die Wesensverschiedenheit zwischen Subject und Object223. Der Mensch erfahre sich im Schnheitsgefhl nicht als normgebend, sondern vielmehr als normiert. Hier werde deutlich, dass die philosophische Erkenntnistheorie entscheidend ist fr die Beurteilung der Erkenntnisfhigkeit des Menschen. So seien die Gefhle gleichsam der Protest gegen jede Art von Monismus und Materialismus224. Die Schnheit als Gestalt der Seinsordnung ist der Inbegriff der ontologischen und objectiven Momente, sofern sie den Zusammenhang der Seienden als mangellose Zusammenstimmung aller mit allen schaubar und geniebar machen fr alle225. So fhrt Braig in seiner Einleitung zur von ihm herausgebrachten Apologie an einem Beispiel aus, wie er sich die Ausfhrung apologetischer Argumentationen vorstellt. Mit dem Hinweis auf die modernistische Herkunft des vorgestellten irrigen Gefhlsmonismus sind wir nicht weit entfernt von der Haltung Braigs, die er auch 20 Jahre nach Verfassung dieser Einleitung gegenber dem nunmehr auch von hchster Stelle als solchen bezeichneten Modernismus einnimmt.

1.6 Zusammenfassung: Die Konzeption der braigschen Apologetik


Ausgehend von einem durch das Erste Vatikanum vorgegebenen bestimmten Zuordnungsverhltnis von Glauben und Vernunft und einer darauf fuenden Bestimmung der Relation zwischen Theologie und Philosophie siedelt Braig die Apologetik als Verbindungsglied zwischen den Reichen des Glaubens und des Wissens an. Suche die Vernunft des einzelnen Glubigen zunchst den Glauben verstehend zu ergrnden, um die Einheit der Momente von Religion und Wissenschaft im eigenen Leben zu garantieren, so zeige sie in der Apologie, dass die einer verbreiteten Geistesauffassung der Gesellschaft zugrundeliegende antitheistische Weltanschauung widerlegt werden knne, ja, dass umgekehrt der theistische Gedanke die einzig mgliche und die notwendige Konsequenz einer vorurteilslosen Weltbetrachtung sein msse. Diese auf den Traktat der demonstratio religiosa konzentrierte Apologetik nimmt sich die Theologie der Vorzeit formal, das heit in ihren philosophischen Prinzipien, zum Vorbild, um von dort aus in der grndlich zu studierenden Lehre der Gegner das entscheidende proton pseudos ausfindig zu machen. Geht man noch weiter und fragt mehr nach materialen Gesichtspunkten, die die Apologie gegenber der modernen Wissenschaft zu bercksichtigen habe, so zeigt sich die Notwendigkeit, zu unterscheiden zwischen unveruerlichen Glau-

222 223 224

225

Braig: Apologie LXXXI. Ebd. LXXXII. Vgl. Braig 1892b, 171: Die obersten sittlich-sthetischen Werthkategorien [...], diese psychologischen Thatsachen sind so wenig Atome oder Atomverknpfungen oder Atomschwingungen, als das mechanische Atom sein eigener logischer Begriff ist als Begriffsgebilde. Braig: Ontologie 154.

116

benswahrheiten auf der einen Seite und diskutierbaren Schulmeinungen auf der anderen Seite. Ist dies der abstrakte Rahmen einer von Braig konzipierten Apologetik, soll im folgenden Abschnitt gezeigt werden, wie sich dieses Gerst fllt in einem konkreten Konflikt, wie er in der Auseinandersetzung mit dem Modernismus gegeben ist.

117

Der Kampf gegen den Modernismus

2.1 Einleitung
Als im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts mehrfache Strme auf wissenschaftlichem Gebiete gegen die Kirche sich erhoben, und der sogen. Modernismus die bernatrliche Grundlage des Christentums zu zerstren suchte und deshalb von der Kirche verurteilt wurde, da trat Professor Braig mit dem Rstzeug berlegenen Wissens jenen Strmungen entgegen und verteidigte in mehreren Schriften und ffentlichen Vortrgen wirkungsvoll das hohe Gut des Glaubens an Jesus Christus, den ewigen Gottessohn226. Das starke Engagement, das Braig im Kampf gegen den Modernismus aufgebracht hatte, war es vor allem, was nach seinem Tod in Erinnerung geblieben ist, so legt es zumindest die zitierte Stelle aus dem Necrologium Friburgense nahe. Es fllt auch die Betonung der Christologie auf, gegen deren Verflschung sich Braigs Wirken in den ersten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts vor allem gewandt hat, was nicht unbedingt von seinem philosophischen und auf die demonstratio religiosa konzentrierten Ansatz her zu erwarten war. Auch seinen unmittelbaren Zeitgenossen erschien der Freiburger Theologe in den ersten beiden Jahrzehnten des neuen Jahrhunderts wohl vor allem als der, welcher sich durch sein Apostolat der Dialektik dazu berufen sah, im gesprochenen und geschriebenen Wort gegen die Modernisten anzugehen. Apologie wird nicht in einem geschichtslosen Raum betrieben, sondern die Verteidigung des Glaubens muss in einer bestimmten Situation geschehen, in der gegen bestimmte Angriffe und Infragestellungen vorzugehen ist. Braig selbst hat immer wieder auf die Bedeutung der aktuellen Widersprche hingewiesen, die eine Verteidigung des Christentums bestimmen. Wenn im Folgenden die zunchst eher wissenschaftstheoretische Konzeption der Apologetik durch Braig an der konkreten Ttigkeit des Freiburger Theologen gemessen werden soll, dann kann einer solchen Untersuchung der Ausdruck Modernismus als Suchbegriff dienen. Die Feinde des Glaubens, gegen die sich das apologetische Wirken Braigs wendet, knnen von ihm stets mit dem Namen Modernisten bezeichnet werden. Damit ist nicht allein der Modernismus kurz nach der Jahrhundertwende gemeint, dessen Charakterisierung im Dekret Lamentabili und in der Enzyklika Pascendi aus dem Jahre 1907 durch das kirchliche Lehramt vorgenommen wurde.227 Wurde Braig von seinen Zeitgenossen also als ein dezidierter Anti-Modernist wahrgenommen, so war die Beurteilung einer solchen Haltung natrlich je nach kirchenpolitischem Standpunkt verschieden. Begrten die einen die Bemhungen Braigs, lehnten die anderen sie ab, ja konnten sie sogar fast als Verrat kennzeichnen. Es wurde schon hingewiesen auf die uerungen in der Zeitschrift Das
226 227

Mayer: Necrologium 28. Zum aktuellen Stand der Modernismusforschung vgl. Claus Arnold: Neuere Forschungen zur Modernismuskrise, in: Theologische Revue 99 (2003) 91-104.

118

Zwanzigste Jahrhundert, in der Braig sptestens ab 1905 als eine ehemals Franz Xaver Kraus nahestehende Person gekennzeichnet werden konnte, die aber die Ideen Kraus, der spter von vielen Modernisten als ihr Stammvater vereinnahmt wurde,228 verraten habe. Diese Einschtzung konnte und kann sich bis in unsere heutigen Tage halten.229 War Braig ein Opportunist? Warum sonst konnte der Eindruck entstehen, dass Braig von seinen anfnglichen in der Nhe des Modernismus stehenden Auffassungen abrckte, sobald das innerkirchliche Klima sich so verschlechtert hatte, dass abweichende Meinungen nicht mehr geduldet wurden? Vier Grnde lassen sich auffhren, die eine zumindest scheinbare Nhe Braigs zu reformfreudigen Krften in der Kirche nahelegen konnten und immer noch knnen. Zunchst lsst sich hier einfach auf das Faktum der Herkunft Braigs aus der traditionsreichen und mit Innovation und der Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit modernem Denken verbundenen Tbinger Schule verweisen, das ihn gleich in die Nhe der modernistischen Reformer bringt.230 Hier ist noch einmal zu erinnern an die Schwierigkeiten, die Braig anlsslich seiner gescheiterten Berufung auf die Dogmatik-Professur in Mnster hatte, wo der ansssige Bischof Hermann Dingelstad der Kandidatur Braigs vor allem wegen seines Misstrauens gegen dessen Herkunft aus der Tbinger Schule ablehnend gegenber stand. In dieselbe Richtung deutet die Auseinandersetzung Braigs mit Michael Glossner, deren inhaltliche Seite vor allem im dritten Teil dieser Arbeit ausfhrlich diskutiert werden wird. Braig zhlte fr Glossner mit Paul Schanz und Herman Schell zu den Epigonen der Tbinger Schule,231 die es zu bekmpfen galt. Auch aus der Hufigkeit, in der der Name Braigs in seinen Briefen an Ernst Commer fllt, wird deutlich, dass fr den strengen Thomisten die gegenber der scholastischen Tradition kritisch eingestellte Tbinger Richtung, auch in der Form, wie Braig sie vertrat, eine Gefahr darstellte.232 Mit diesem hngt der zweite zu nennende Punkt aufs Engste zusammen, nmlich die kritische Einstellung Braigs der Neuscholastik gegenber. Auch hier soll auf den dritten Teil der Arbeit verwiesen werden. Eine Distanz Braigs zur Neuscholastik lsst sich besonders deutlich in seinen ersten Verffentlichungen nachweisen, wenn Braig etwa in seiner Untersuchung zur natrlichen Gotteserkenntnis bei
228 229

230

231

232

Vgl. Wei: Modernismus 122-133. Vgl. etwa ebd. 129, wo Braig und Paul Wilhelm Keppler als geistesverwandte Kollegen von F.X. Kraus bezeichnet werden, die jedoch beide nach seinem Tod von seinen Idealen abrckten und zu Gegnern eines modernen Katholizismus wurden. Vgl. dazu in der zeitgenssischen Diskussion etwa Edmond Vermeil: Jean-Adam Mhler et lcole de Tubingue (1815-1840). Etude sur la thologie romantique en Wurttemberg et les origines germaniques du modernisme, Paris 1913; dazu Josef Rupert Geiselmann: Die katholische Tbinger Schule. Ihre theologische Eigenart, Freiburg u.a. 1964, 13ff. Vgl. Michael Glossner: Die Tbinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet, I. Drey, der Apologet; II. Kuhn, der Dogmatiker; III. Linsenmann, der Moralist; IV. Die Epigonen (Dr. Schanz, Dr. Braig, Dr. Schell), in: Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie 15 (1901) 166-194; 16 (1902) 1-50; 309-329; 17 (1903) 2-42. Vgl. Buschkhl: Glossner (Reg.). 119

Thomas von Aquin sehr deutlich macht, inwiefern die scholastischen Voraussetzungen in nicht unwesentlichen Stcken als unvollstndig233 gekennzeichnet werden mssen. Auch spter wurde dieser Abstand zur forcierten Verbreitung der reinen scholastischen Lehre auch in der ffentlichkeit wahrgenommen, etwa in der skandaltrchtigen Enthllung der Zustnde der Priesterausbildung in Freiburg durch Karl Bill in Das Zwanzigste Jahrhundert 1902.234 Wenn Thomas F. OMeara allerdings behauptet, Braig wrde die Scholastik fr ebenso inakzeptabel einschtzen wie etwa den Historizismus von Harnacks, dann liegt dem womglich ein sprachliches Missverstndnis zugrunde.235 Die Kritik Braigs ging nie so weit, dass sie die Scholastik an sich verworfen htte. Braig konnte sich mit seiner Distanz immer auf den Wortlaut der Enzyklika Aeterni Patris selbst berufen, die ja selbst eine gewisse Distanz zu den scholastischen Lehrern nahelegt,236 eine Distanz, die brigens auch von Pius X. in der Modernismus-Krise uneingeschrnkt geteilt wurde,237 wenngleich auch von einem Groteil der Rezipienten nicht so verstanden. Ein drittes Argument fr eine angebliche Nhe zu modernistischen Umtrieben Braigs ist seine schon genannte Beziehung zu Franz Xaver Kraus, der ja auch von einigen Modernisten als ihr groes Vorbild gesehen werden konnte. Ein enges Verhltnis zwischen Braig und Kraus verraten nicht so sehr die Briefe des jngeren an den lteren Kollegen,238 als vielmehr das schne Bild, das Braig von dem Verstorbenen in seiner Gedenkschrift gezeichnet hat.239 Dass Braig allerdings mit dem kirchenpolitischen Tun Kraus nicht zurechtkam und dies schon in seinem Nekrolog durch die Bemerkung kundtat, er rechne die Spektator-Briefe nicht zum Werk Kraus, wurde ihm von gewissen Kreisen nicht verziehen. Schon zu Lebzeiten Braigs konnte sich daher der Eindruck ergeben, dass Braig mit seiner modernis233 234

235

236

237

238 239

Braig: Gotteserkenntnis 595. Vgl. oben Erster Hauptteil: Das Leben von Carl Braig, Abschnitt 8 Carl Braig in der Auseinandersetzung um Reformkatholizismus und Modernismus. Braig dared to find scholasticism as well as Harnacks historicism unacceptable (Thomas Franklin OMeara: Church and Culture. German Catholic Theology 1860-1914, Notre Dame 1991, 132). OMeara bezieht sich auf eine Stelle in Braigs Studie Ueber Geist und Wesen des Christentums von 1902 (Braig 1902c), wo es heit: Beide, Scholasticismus und Historicismus, verfallen dem Irrthum. Jener verwechselt Wortfiguren und Wortgefge mit Principien und Resultaten [...] (ebd. 46); weiter oben hie es dort zur Erluterung: Wer mit Principien und Kategorien allein arbeitet, wer den Tempel der Wissenschaft lediglich durch Definitionen und Distinctionen, Divisionen und Subdivisionen der Kunstworte, der Indices und Schemata fr das Baumaterial, meint errichten zu knnen, der huldigt dem falschen Scholasticismus, dem unfruchtbaren Panlogismus (ebd. 46). Mglicherweise hat OMeara die von vornherein gegebene pejorative Bedeutung des Ausdrucks Scholastizismus (im Gegensatz zum neutralen englischen scholasticism) bersehen. Sapientiam sancti Thomae dicimus: si quid enim est a Doctoribus scholasticis vel nimia subtilitate quaesitum vel parum considerate traditum, si quid cum exploratis posterioris aevi doctrinis minus cohaerens vel denique quoquo modo non probabile, id nullo pacto in animo est aetati nostrae ad imitandum proponi (DH 3140). Vgl. Pii X. Epistola Encyclica De modernistarum doctrinis. Textum authenticum latinum et germanicum, Freiburg 1908, 98. Vgl. Schiel: Briefe I 317-339. Vgl. oben Erster Hauptteil: Das Leben von Carl Braig, Abschnitt 7 Das Verhltnis Braigs zu Franz Xaver Kraus.

120

muskritischen Einstellung die Prinzipien und Anschauungen Kraus verraten habe. Allerdings war Kraus auch willens, im Konfliktfall die Unterwerfung unter das Lehramt ber seine wissenschaftliche Erkenntnis zu stellen.240 So weit kam es mit Braig allerdings nie, und nie htte er zugegeben, dass es einen Konflikt zwischen Dogma und wahrer wissenschaftlicher Erkenntnis geben knnte. Als vierte Motivation, Braig in die Nhe des Modernismus zu stellen, kann in seiner Beziehung zu Herman Schell gesehen werden. Ob hier eventuell eine Freundschaft bestanden hat, lsst sich nicht mit Sicherheit sagen. Da eine solche nur durch das zweifelhafte Zeugnis eines Anonymus angenommen werden kann,241 soll sie hier unbercksichtigt bleiben. Die Auseinandersetzung mit Schells apologetischer Methode wurde schon oben dargestellt. Als Ertrag kann hier noch einmal wiederholt werden, dass Braig sich durchgehend kritisch zur schellschen Apologetik geuert hat, wenn auch deutlich geworden ist, dass 1902 noch grere Bereitschaft vorhanden war, die Schell spter zum Fallstrick gewordenen Anschauungen bzw. Formulierungen wohlwollend zu interpretieren, als dies dann spter, nach Schells Tod und der vom Papst belobigten Schell-Hetze durch Ernst Commer,242 der Fall war. Nach einer nur oberflchlichen Betrachtung dieses Befundes scheint die Sache klar zu sein: Braig war ursprnglich ein liberal gesonnener, auf Ausgleich zwischen moderner Weltanschauung und Katholizismus bedachter Theologe, der mit Schell gegen die berbewertung der extrinsezistischen Glaubensbegrndung, mit Kraus gegen Ultramontanismus und politischen Katholizismus und mit Kuhn und anderen Tbingern gegen die aristotelisch-scholastische Philosophie eingestellt war. Auf eine nicht nher bestimmte Weise, vielleicht aus Angst, vielleicht aus Opportunismus, hat sich in den Jahren nach Kraus Tod, also nach dem 28. Dezember 1901, und der zunehmenden Verschrfung des innerkirchlichen Klimas Braigs theologische und kirchenpolitische Meinung ins Gegenteil verkehrt. Die folgende Untersuchung will auch prfen, ob andere als inhaltliche Grnde fr das starke Anti-Modernismus-Engagement Carl Braigs angefhrt werden knnen. Meines Erachtens lsst sich Braigs Kampf gegen den Modernismus aus inneren Grnden erklren, aus Grnden, die in seinem Verstndnis von Glaubenswissenschaft und Apologetik verwurzelt sind. Neben der interessanten Frage nach der Kontinuitt der Lehre Braigs steht natrlich das Problem der Apologetik in ihrem von Braig konzipierten Verstndnis. Wird das schon frh entworfene Programm einer auf die demonstratio religiosa und ihren philosophischen Voraussetzungen verpflichteten Fundamentaltheologie durchgehalten? Es lsst sich an dieser Stelle schon sagen, dass eine Einschtzung, die von einem Umschwung in Braigs Denken ausgeht, von mir nicht geteilt wird. Es lsst sich kein Bruch im Schrifttum Braigs ausmachen, mit dem sich diese Aussage besttigen liee. Wohl aber lsst sich eine Verschiebung des apologetischen Skopus feststellen, insofern Braig im ersten Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts nicht mehr unbedingt die Bestreitung des theistischen Gottesglaubens als das erste Ziel einer apo240 241 242

Vgl. Wei: Modernismus 127. Vgl. Das Zwanzigste Jahrhundert 7 (1907) 483. Vgl. Hausberger: Schell 392-428. 121

logetischen Abwehr ansieht, sondern vielmehr die Methoden, die manchen Theologen zu Irrtmern ber die Natur Christi und die Kirche fhren.

2.2 Die Diskussion um den Modernismus-Begriff


Im Zusammenhang mit der Thematisierung des Modernismus drngt sich zunchst die Problematik des Modernismus-Begriffs auf. Papst Pius X. wusste sehr genau, was er meinte, wenn er vom System des Modernismus sprach. Modernisten waren nicht nur jene, die das ganze in der Enzyklika beschriebene Lehrsystem in extenso vertraten solche gab es wohl berhaupt nicht , sondern auch und vor allem solche, die nur einzelne Stcke daraus lehrten, um, wie die Enzyklika sagt, den Schein des Suchens und Tastens zu erwecken, whrend sie doch fest und entschieden sind243. Das gemeinsame Wurzelgeflecht der scheinbar unabhngig voneinander wie Pilze hervorsprieenden Irrtmer, die von den modernistischen Theologen vertreten wurden, versuchte das ppstliche Rundschreiben freizulegen und zu fassen. Gleichwohl muss dieser bemhten, aber nur scheinbaren Klarheit gegenber betont werden, dass der Modernismus-Begriff von Anfang an ein sehr schillernder ist. Denn gerade die Behauptung, dass eine ganze Vielzahl von Symptomen auf die Grundkrankheit des Modernismus hindeutet, macht diesen Begriff zu einem Schlagwort, mit dem jeder Abweichler oder missliebige Theologe diskreditiert und aus dem Verkehr gezogen werden konnte. Vielleicht wre es daher richtig, sich beim Gebrauch des Terminus Modernismus bewusst zu sein, dass dieser bestenfalls einen heuristischen Wert hat, der hilfreich sein mag, um zu einer vorlufigen Klrung und bersicht zu gelangen, der aber gleichzeitig in seiner Begrenztheit zu einer differenzierteren Betrachtung nicht taugt. Die von der Kirchenleitung vorgenommene negative Charakterisierung des Modernismus als einer auf der philosophischen Lehre des Agnostizismus beruhenden Irrlehre244 ist nicht selbstverstndlich. Otto Wei etwa hat in seiner wegweisenden Studie ber den Modernismus in Deutschland auf seiner Spurensuche nach den uerungen des Modernismus mit ebendiesem Begriffe wie Gewissen, Freiheit, Verantwortung, Innerlichkeit, Vernunft, Dialog, Begegnung245 verbunden. Damit unterscheidet sich sein Bild des Modernismus von dem dunklen Erscheinungsbild, das Pius X. von den herrschenden Zeitirrtmern gezeichnet hat. Wei reiht sich selbst in die Reihe der Modernisten ein.246 Freilich vergisst auch Wei
243

244 245 246

Quia vero modernistarum [...] callidissimum artificium est, ut doctrinas suas non ordine digestas proponant atque in unum collectas, sed sparsas veluti atque invicem seiunctas, ut nimirum ancipites et quasi vagi videantur, cum e contra firmi sint et constantes (Pii X. Epistola 6). Vgl. Pii X. Epistola 8 (DH 3475). Wei: Modernismus 6 (im Text hervorgehoben). Innerhalb der katholischen Theologie vertritt der Verfasser eine modernistische Sichtweise. Sie besteht vorrangig darin, da ich mit Tyrrell und den meisten Modernisten der berzeugung bin, da trotz Hierarchie und Amtsmibrauch die rmische Kirche von allen Kirchen diejenige darstellt, der am meisten die Eigenschaft der Katholizitt zugesprochen werden kann. [...] Sie braucht weder die aufklrende Vernunft noch die mysti-

122

nicht, kritische Anmerkungen zur Geisteshaltung mancher Modernisten zu machen, zu welcher Abgrenzung aber wieder die Modernisten selbst in Anspruch genommen werden. Schlielich soll unsere Darstellung nicht nur ein panegyrischer Lobgesang sein. Die Forderung nach kritischer, wissenschaftlicher Arbeit, die den Modernisten so teuer war, darf auch vor ihrem eigenen Tun und Denken nicht Halt machen. [...] Zu nennen ist ein fast unbeschrnkter Fortschrittsoptimismus [...]. Zu nennen ist die Tendenz, die Entwicklung zu verabsolutieren und den festen Halt aufzugeben, ferner die Gefahr, das subjektive Erleben ber objektive Werte zu stellen, oder die Kirche nur als Gemeinschaft gleichgesinnter Seelen zu sehen und ihre Funktion als Heilsanstalt zu leugnen247. Genannt wird auerdem der elitre und akademische Charakter des Modernismus, seine Wertschtzung der nationalen Eigenart, die ihn dann spter auch anfllig fr die nationalsozialistische Ideologie gemacht habe. Grundstzlich ist herauszustellen, da es sich bei all diesen Tendenzen zwar um mgliche Entwicklungen, aber nicht um die notwendige Grundrichtung des Reformkatholizismus handelte248. Wenn Wei feststellt, dass sich in Deutschland auch Gruppierungen den Namen Modernisten zulegten, welche den Grundkonsens des katholischen Glaubens verlassen hatten249, und diesen Modernismus von dem Modernismus-Begriff beispielsweise eines Tyrrell abheben will, so entbehrt diese Unterscheidung eines echten, guten Modernismus von einem falschen, bsen Modernismus letztlich eines berzeugenden wissenschaftlichen Grundes.250 Wei weist auch darauf hin, dass die Begriffe Modernismus und seine Gegenbegriffe Ultramontanismus und Jesuitismus als typische Schlag- und Schwammwrter verwendet wurden, in erster Linie dazu, den Gegner zu brandmarken, nicht aber, um differenzierte Unterscheidungen vorzunehmen. Diesen Gebrauch sieht Wei gegenber seiner positiven Konnotation allerdings als einen derivaten, ideologischen.251 Die Wirklichkeit bestimmt Wei dahingehend, dass Modernismus und Reformkatholizismus eine bestimmte Ausprgung des alternativen, modernen Katholizismus der Neuzeit kennzeichnen. Modernismus und alternative, liberale Katholizitt verbindet der Ruf nach Begegnung mit der modernen Kultur und Wissenschaft. Alternativer Katholizismus ist der Oberbegriff fr die Richtung im Katholizismus, welche die Wende zum Subjekt, zum Gewissen, zur Person, zum Menschen seit Beginn der Neuzeit mitvollzog und damit Ungleichzeitigkeit mgsche Versenkung in Gott, weder die Freiheit noch die Normen zu verurteilen. Beide Momente sind Grundpfeiler, auf die sie nicht verzichten kann. Beide Momente prgten auch den Modernismus, und zwar gerade den eigentlichen Modernismus. Er ist daher keine protestantische, noch eine altkatholische, sondern eine durch und durch katholische Bewegung (Wei: Modernismus 7f.). Wei: Modernismus 8. Ebd. 9. Ebd. 128. Vgl. die Kritik Friedrich Wilhelm Grafs: Moderne Modernisierer, modernittskritische Traditionalisten oder reaktionre Modernisten? Kritische Erwgungen zu Deutungsmustern der Modernismusforschung, in: Wolf: Antimodernismus 67-106, hier 69f. Wei: Modernismus 10: Hinsichtlich des Modernismus-Begriffes lt sich dieser bergestlpte Inhalt in seinem Kern dahin bestimmen: Die Modernisten sind Leute, welche die Religion in Subjektivismus und Irrationalismus auflsen. 123

247 248 249 250

251

lichst vermied252. Eine Ausprgung des alternativen Katholizismus ist der Reformkatholizismus, der sich fr verschiedene Reformen innerhalb der Struktur der Kirche einsetzte. Innerhalb des Reformkatholizismus siedelt sich fr Wei der Modernismus an, dem es um mehr ging als um Strukturreformen: [E]r wollte Vertiefung der Religion und wissenschaftliche Glaubensbegrndung253, welche beiden Pole in einer gewissen Spannung zueinander standen. Zwischen den Polen Mystik und Aufklrung, Mysterium und Vernunft, Dogma und Geschichte zu vermitteln, darin sieht Wei das Anliegen, fr das der Modernismus den Weg bereitet hat. Die positive Konnotation, die Wei dem Modernismusbegriff zubilligt, soll die Berhrungsangst, die in Deutschland diesem Wort gegenber noch vorherrschend sei, aufbrechen.254 Selbst Braig wird von Wei in die Nhe seines positiv konnotierten Modernismus gestellt, denn er gehrte zu denen, die trotz des Schocks des Ersten Vatikanums und der Monopolstellung, die Leo XIII. der Neuscholastik eingerumt hatte, ein selbststndiges Denken voranbringen wollten. Braig gehrte mit Keppler u.[nd] Kraus [...] zur fortschrittl.[ichen] Gruppe in Freiburg. Beeinflut von F. Brentano, vertrat er eine selbstndige Seinsphilosophie, kritisch gegen Neuscholastik wie gegen Subjektivismus, Psychologismus u.[nd] Modernismus (bereits 1889)255. Die fortschrittliche Gruppe an der Freiburger Theologischen Fakultt insinuiert Wei auch, wenn er schreibt: Dort fand er [sc. Kraus] in Paul Wilhelm Keppler und Karl Braig geistesverwandte Kollegen, die jedoch beide nach seinem Tod von seinen Idealen abrckten und zu Gegnern eines modernen Katholizismus wurden256. Fr Wei ist Braig, den er wie Schell und auch Husserl fr einen Schler Franz Brentanos hlt,257 damit ein Wegbereiter des Modernismus, d.h. der Begegnung von Kirche und Theologie mit der Moderne,258 der aber spter zu einem Gegner desselben geworden wre. Damit wre zugleich eine Widersprchlichkeit in das Werk Braigs hineingetragen, die man zumindest insofern nachweisen knnen sollte, als sich irgendwo ein Meinungsumschwung inhaltlicher Art niedergeschlagen haben msste. Wei kritisiert gerade an anderer Stelle die Modernismusbegriffsdiskussion mit ihrer Unterscheidung eines engen und weiten Modernismusbegriffs und fordert stattdessen, das Selbstverstndnis der Betroffenen strker zu bercksichtigen, aus dem sich dann folgender Sinn ergibt: Modernismus knnte dann umschrieben
252 253 254 255

256

257 258

Alles Wei: Modernismus 10. Ebd. 11. Vgl. ebd. 12. Ebd. 110. Wei bezieht sich auf eine Stelle in den Lebenserinnerungen Guardinis (vgl. Romano Guardini: Berichte ber mein Leben. Autobiographische Aufzeichnungen, Dsseldorf 1984, 25f.; vgl. dazu Erster Hauptteil: Das Leben von Carl Braig, Abschnitt 12 Braig im Urteil seiner Zeitgenossen). Ebd. 129. Die fortschrittliche Gruppe (Braig, Keppler, Kraus) findet sich auch Wei: Modernismus 201; 232; 247. Vgl. ebd. 137; 199. Kraus, Schell, Ehrhard und Mller ebneten [...] den Weg fr eine Begegnung von Kirche und Theologie mit der Moderne [...]. Einige wenige andere Theologen [...] knnten angefhrt werden, [...] und selbst ein Mann wie der Antimodernist Carl Braig (ebd. 121); vgl. auch ebd. 160.

124

werden als eine spezifische Ausprgung der Begegnung von Kirche und Theologie mit dem neuzeitlichen Denken259. Kritisch setzt sich Friedrich Wilhelm Graf mit den Deutungsmustern der Modernismuskrise auseinander, und er stellt nicht zuletzt im Hinblick auf die Studie von Wei fest, dass im Verlauf der Geschichtsschreibung die deutschen Modernisten [..] zunehmend an Zahl und Gewicht gewonnen htten.260 In seiner kritischen Wrdigung von Wei Monographie kommt Graf zu dem Schluss, dass diese Art von Prsentation historischen Materials im Kern verfehlt sei. Indem biographische Einzelstudien durch eine entwicklungsgeschichtliche Metaerzhlung verknpft werden, droht die Vielfalt und Widersprchlichkeit der dargestellten Theologien zugunsten eines geschlossenen Geschichtsbildes abgeblendet zu werden261. Was Graf hier zu Recht anmahnt, soll auch fr eine Untersuchung der Ttigkeiten Braigs im Kontext der Modernismus-Krise gelten. Dabei ist Braigs Wirken insofern interessant, weil ihm zugestanden wird, als erster katholischer Theologe den Modernismusbegriff in die apologetische Literatur sowie die konfessionskulturellen Unterscheidungsdiskurse der rmisch-katholischen Theologie eingefhrt zu haben262. Schon Ende 1909 stellte der Mnsteraner Apologetiker Bernhard Drholt263 fest, dass Braig an einer Stelle seiner Rede zur bernahme des Prorektorats im Frhjahr 1907 das jngste Christentum nach liberal-protestantischen Typen [...] schon mit demselben Namen (Modernismus) benannt hat, der einige Monate spter durch die Enzyklika zum offiziellen Namen wurde264. Braig hatte aber schon etliche Jahre zuvor den Ausdruck Modernismus verwendet. Friedrich Stegmller hat in seiner kleinen Braig-Biographie im Oberrheinischen Pastoralblatt von 1953 darauf hingewiesen, dass Braig den Begriff des Modernismus als erster in einem den genannten ppstlichen Dokumenten vergleichbaren Sinne verwendet habe.265

259

260

261 262 263 264

265

Otto Wei: Sicut mortui. Et ecce vivimus. berlegungen zur heutigen Modernismusforschung, in: Wolf: Antimodernismus 42-63, hier 60f. Graf: Kritische Erwgungen 68f. Denn obgleich Wei selbst auf die Komplexitt und Vieldeutigkeit des Phnomens hinweist, konstruiert er eine relativ geschlossene Tradition deutscher modernistischer Theologie, die im II. Vatikanischen Konzil kulminiert. Mit der originellen Prgung des Begriffes Neomodernismus wird diese Erfindung semantisch abgesttzt (Graf: Kritische Erwgungen 69). Ebd. 70. Ebd. 74. Zu Bernhard Drholt (1851-1929) vgl. LThK2 3, 520. Bernhard Drholt: Rezension zu: Modernstes Christentum und moderne Religionspsychologie, in: Literarische Rundschau 35 (1909), 587f. Schon 1889, 18 Jahre vor der Enzyklika Pascendi, prgte der Stadtpfarrer von Wildbad den Ausdruck Modernismus fr jene Strmungen, die die Selbstbeglaubigung der religisen Wahrheit im Menschengemte durch das Gefhl vermitteln wollten und nach denen alles uere und Geschichtliche Sinn und Wert nur habe als ein nach auen verlegtes Symbol eines psychologischen Innenzustandes und Innenvorgangs (Stegmller: Braig 125); Stegmller meint, Braig sei der erste gewesen, der fr die von der Kirche 18 Jahre spter verurteilte Richtung den Ausdruck Modernismus prgte und diesen Terminus in die deutsche Sprache einfhrte (Stegmller: Braig 128, Anm. 3). 125

Diese Auffassung bernehmen Richard Schaeffler in seinen Untersuchungen zum Modernismus,266 Karl Leidlmair in seinem kurzen Beitrag ber Carl Braig267 sowie Otto Wei.268 Sie beziehen sich dabei auf die Verwendung des Begriffs in der Einleitung zur von Braig bersetzten und herausgegebenen Apologie des Christentums auf dem Boden der empirischen Forschung von 1889. Bereits 1983 hat Elmar Fastenrath aber darauf hingewiesen, dass der Ausdruck schon 1882 bei Braig auftaucht in dessen Schrift gegen Eduard von Hartmann.269 Ein Vergleich der Bedeutung, die die erste Nutzung dieses Begriffs hatte, mit dessen Verwendung in der durch die ppstliche Enzyklika ausgelsten Modernismuskrise selbst scheint darum geboten. Friedrich Graf fhrt diesen Vergleich im Zusammenhang seiner Zeichnung der Begriffsgeschichte zum Modernismus, in der er festhlt, dass der Begriff modernus und dessen Derivate Modernisti und Modernisten sptestens seit Renaissance und Reformation dazu dienten, Vertreter einer bestimmten Theologie und Philosophie, zumeist die Reprsentanten der nominalistischen via moderna, von Anhngern anderer theologischer Konzepte zu unterscheiden270. Fr die deutschsprachige evangelische Theologie stellt Graf fest, dass der Begriff moderne Theologie im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert sehr unterschiedlich besetzt war. Er diente teils als programmatische Selbstbezeichnung bzw. als Signalwort fr die jeweils beanspruchte theologische Fortschrittlichkeit, teils als kritische Fremdbezeichnung bzw. als ein Begriff theologischer Illegitimitt271. Braigs Beitrag lag nun nicht darin, den Modernismusbegriff im Sinne der spteren Modernismuskrise gebraucht zu haben, sondern diesen Begriff auf diverse zeitgenssische Gegner des Christentums sowie auf liberale Protestanten272 anzuwenden, und zwar eben nicht erst in der Einfhrung der Apologie, sondern schon 1882, in seiner Anti-Hartmann-Schrift. Modernismus reprsentierte fr Braig also eine subjektivistische Gegenposition zum objektiven, katholischen Glauben, die seit dem frhen 19. Jahrhundert von liberalen Protestanten oder den Vertretern neuer antichristlicher Weltanschauungen eingenommen werde273, aber eben noch nicht bezogen auf abweichende katholische Theologen. In seinem Vorwort zur schon fter erwhnten von ihm herausgegebenen Apologie bringt Braig den Terminus mit der neuprotestantischen Gefhlsreligion zusammen, womit er nach Graf der bertragung des Begriffs in innerkatholische Auseinandersetzungen den Weg274 bereitet habe. So folgte der Vatikan in seiner Begriffsverwendung der Bedeutung, die auch schon bei Braig zu finden sei, nmlich sei-

266

267

268 269 270 271 272 273 274

Vgl. Richard Schaeffler: Der Modernismus-Streit als Herausforderung an das philosophisch-theologische Gesprch heute, in: Theologie und Philosophie 55 (1980) 514-534; ders.: Art. Modernismus, in: HWPh 6, 62-66. Vgl. Karl Leidlmair: Carl Braig (1853-1923), in: Coreth: Christliche Philosophie 1, 409419, hier 411. Vgl. Otto Wei: Art. Modernismus, in: LThK3 7, 367-370, hier 367. Vgl. Fastenrath: Christologie 84ff. Graf: Kritische Erwgungen 71. Ebd. 73. Ebd. 74. Ebd. 75. Ebd.

126

nes Gebrauchs im Sinne eines Irrationalismus und Psychologismus des Religionsverstndnisses. Grafs Resmee: Angesichts der weithin noch unerforschten! komplexen Geschichte des Modernismusbegriffs drfte es ein elementares Gebot intellektueller Redlichkeit sein, den Begriff mit groer Behutsamkeit zu verwenden. Entweder gelingt es, ein trennscharfes analytisches Konzept des Modernismus zu entwickeln, das przise Abgrenzungen zwischen modernistischen und nicht-modernistischen Theologien zu formulieren erlaubt. Oder der Begriff mu strikt fr jene Theologen reserviert bleiben, die sich selbst als Modernisten bezeichneten und deshalb beispielsweise auch den Antimodernisteneid verweigerten. Wer den Begriff weiter fat und alle irgendwie reformerisch gestimmten oder liberal gesonnenen katholischen Theologen zu Modernisten machen will, erzeugt bestenfalls Unklarheit275. Da Braig der Letzte ist, der sich als Modernist bezeichnet htte, da er umgekehrt den Eindruck eines aggressiven Anti-Modernisten macht, der unaufgefordert und freiwillig den Anti-Modernisten-Eid geleistet hat,276 mchte ich von der Bezeichnung Braigs als Modernisten absehen. Im brigen soll sich das zu Eigen gemacht werden, was Graf allgemein methodisch anmerkt: Analyse impliziert immer reflektierten Abstand [...]. Es sollen analytische Auenperspektiven auf den Gegenstand, etwa: eine modernistische Theologie, entwickelt werden, die es verhindern, nur die Selbstdeutungen oder Selbststilisierungen eines Theologen zu reproduzieren und beispielsweise seinen Anspruch fr bare Mnze zu nehmen, theologisch wie politisch moderner als seine antimodernen Gegner oder Kritiker zu sein277. Der Modernismus-Begriff ist dadurch belastet, dass er zur Kennzeichnung verschiedener Sachverhalte dienen musste, dennoch aber den Anschein einer gewissen Eindeutigkeit suggeriert, der man meint auf die Spur kommen zu knnen. Deshalb kann es nicht darum gehen, in ideologiekritischer Untersuchung ein fundamentum in re hinter dem Schlagwort Modernismus aufzuspren und Abgrenzungen vorzunehmen, wenn denn dieser Begriff berhaupt einen Sinn haben soll278. Es ist nicht zu erwarten, dass sich hinter den Modernismus-Begriffen der verschiedenen Seiten ein einziges reales quivalent finden lsst. Deshalb soll hier versucht werden, das Modernismus-Verstndnis Braigs in der Zeit vor Erscheinen der Enzyklika Pascendi, deren Modernismus-Begriff und Braigs Begriff des Modernismus nach Verffentlichung der Enzyklika herauszuarbeiten und zu vergleichen. Dabei soll aber nicht so getan werden, als ob die Sache, um die es geht, an der Verwendung des Terminus Modernismus hngen wrde. Es wird sich zeigen, dass Braigs Engagement in Sachen ModernismusBekmpfung zutiefst mit seinem Apostolat der Dialektik in Zusammenhang zu bringen ist. Insbesondere die Rolle der apologetischen Fragestellungen soll bei der folgenden Untersuchung immer Bercksichtigung finden.

275 276

277 278

Ebd. 76. Vgl. oben Erster Hauptteil: Das Leben von Carl Braig, Abschnitt 9 Carl Braig in der Modernismus-Krise. Graf: Kritische Erwgungen 80. Otto Wei: Der Katholische Modernismus. Begriff Selbstverstndnis Ausprgungen Weiterwirken, in: Wolf: Antimodernismus 107-139, hier 107. 127

2.3 Carl Braigs Kampf gegen den Modernismus

2.3.1 Avant la lettre Modernismus ist auch auerhalb eines theologischen Kontextes ein sehr schillernder und weiter Begriff, weil er zunchst und ursprnglich eine Haltung zum Ausdruck bringt, die gegenber Neuem und Kommenden aufgeschlossen ist, im Gegensatz zu einer Verhaftung an das berkommene und Alte. Damit ist ein so verstandener Modernismus eigentlich eine normale Erscheinung im geschichtlichen Krftehaushalt geistigen Lebens279. Angesichts der Uneindeutigkeit des Terminus, ist es angebracht, mit grter Vorsicht die verschiedenen Modernismen zu betrachten, gegen die sich die Apologie Carl Braigs im Laufe seiner schriftstellerischen Ttigkeit wendet. 2.3.1.1 Gegen Eduard von Hartmann Karl Robert Eduard von Hartmann war ein auerhalb der akademischen Szene seiner Zeit angesiedelter Philosoph, der versuchte, Vorstellungen Leibniz, Kants und Schopenhauers zu verbinden. Sein Pessimismus rhrte von der berzeugung her, dass diese Welt zwar die beste aller mglichen ist, aber schlechter als gar keine, weil die Weltlustbilanz auch fr die Zukunft negativ ausfalle. Berhmtheit erlangte Hartmann durch sein Werk Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung280, in dem er seinen pantheistischen Monismus verbreitete. Heute nahezu vergessen war Hartmann zu seinen Lebzeiten eine gewichtige philosophische Stimme, die vor allem auch wegen ihrer antichristlichen Storichtung die katholische Theologie auf den Plan rief. 281 Nicht nur Braig betonte fr die christliche Apologetik die Wichtigkeit, an der hartmannschen Philosophie nicht vorbeizugehen angesichts der Tatsache, dass Hartmann entschieden die smmtlichen Vertreter des Antichristianismus weit berragt, was die mephistophelisch tzende Schrfe seiner Argumente betrifft282. Braig versucht in seiner Schrift Die Zukunftsreligion des Unbewuten und das Princip des Subjektivismus die Philosophie des Berliner Gelehrten einer apologe279 280 281

282

Robert Scherer: Art. Modernismus, in: LThK2 7, 513-516, hier 513. Berlin 1869 u.. Zu Eduard von Hartmann (1842-1906) vgl. LThK3 4, 1200f.; Eryck de Rubercy: Art. Hartmann, in: Denis Huisman u.a. (Hgg.): Dictionnaire des philosophes, Bd. 1, Paris 1984, 1147; Reiner Wimmer: Art. Hartmann, in: Jrgen Mittelstra (Hg.): Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 2, Mannheim u.a. 1984, 42f.; auch Herman Schell setzte sich mit Eduard von Hartmann auseinander; vgl. dessen Dissertation: Die Einheit des Seelenlebens aus den Principien der Aristotelischen Philosophie entwickelt, Freiburg 1873 (Nachdruck Frankfurt/Main 1967), 94-148. Vgl. Braig: Rezension ber Eduard von Hartmann: Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft; ders.: Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie; ders.: Das religise Bewutsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwicklung, in: ThQ 65 (1883) 317-326, hier 318.

128

tischen Kritik zu unterziehen, die den umgekehrten Weg des gewhnlichen fundamentaltheologischen Ganges mit seinen Traktaten demonstratio religiosa, demonstratio christiana und demonstratio catholica beschreitet. Zuerst nmlich schildert Braig das Verhltnis Hartmanns zu den verschiedenen Konfessionen, die Darstellung und Bewertung, die der Katholizismus in den Schriften Hartmanns findet, der Protestantismus in seinen liberalen und spekulativen Ausformungen. Dabei findet Braig jeweils selbst zu Urteilen ber die Auslassungen Hartmanns. Der wenig schmeichelhaften Beurteilung des Katholizismus durch Hartmann etwa hlt Braig eine sehr unphilosophische Jesuitenfurcht vor, die der eigentliche Anlass zu solcher Polemik sei.283 Die Behauptung, die katholische Kirche verpflichte auf ihre Lehre allein durch eigene Autoritt, so dass sie sogar eine Prfung ihrer Berechtigunggrnde dazu verbietet, weist Braig nicht nur mit dem Hinweis auf die Verurteilung der Lehre von der zweifachen Wahrheit auf dem Fnften Laterankonzil, sondern auch dadurch zurck, dass er auf die alogische Grundlage der Philosophie des Unbewussten verweist,284 die am Ende seines Buches ausfhrliche Darstellung finden wird. So verfhrt Braig weiter mit den Ausfhrungen des Verhltnisses Hartmanns zum Christentum und zur Religion. Bevor wir mit Braig aber zum letzten Kapitel, Hartmann und die Logik, gehen wollen, wo er die Apologie des Gedankens gegen die Aufstellungen des Philosophen geltend machen will, soll die allgemeine Charakterisierung des Modernismus wiedergegeben werden, die Braig vom System der hartmannschen Religion zeichnet. Modernismus ist der Name nicht nur fr die Philosophie des Unbewussten, sondern allgemein fr gewisse subjektivistische Strmungen, in die sich auch Hartmann und sein Denken einordnen lassen. Der Subjektivismus in seinem neuesten Gewande kann gut als Modernismus bezeichnet werden285. Damit sei ein Charakterzug getroffen, der Rationalisten, Deisten, Naturalisten, Materialisten, Pantheisten, Idealisten, Sensualisten, Atheisten in friedlichem Verein umfat286. Als Protagonist der Modernen wird der Philosoph des Unbewuten, eben Eduard von Hartmann, genannt. Eine dreifache Charakterisierung prge dessen Selbstverstndnis. Braig konstatiert zunchst die Nhe der Anschauungen Hartmanns zu denen des liberalen, gemeinrationalistischen Protestantismus, zu dessen Hauptvertretern Strau von Hartmann gerechnet wird287. Hier lsst sich schon die Struktur des beiden gemeinsamen subjektiven Naturalismus gegen den objektiven Supranaturalismus, welcher die Grundidee des christlichen Theismus bildet288, abheben.
283 284 285 286

287 288

Vgl. Braig: Zukunftsreligion 34f. Vgl. ebd. 35ff. Ebd. 19. Ebd.; vom Rezensenten der braigschen Ausfhrungen wird diese Charakterisierung des Modernismus aufgenommen: Der Modernismus, um [..] auf den diametralen Gegensatz des Objectivismus berzugehen, hat vollstndig und ausgesprochener Maen mit dem Christenthum gebrochen, ist rcksichtsloser Subjectivismus, fasst alle Gegenstze des Objectiven und Uebersinnlichen in scheinbar friedlichem Vereine in sich zusammen (Johann Baptist Renninger: Rez. zu Braig: Zukunftsreligion 461). Ebd. 20; zu David Friedrich Strau (1808-1874) vgl. LThK3 9, 1041f. Braig: Zukunftsreligion 20. 129

David Friedrich Strau hatte 1835/36 in seinem Werk Das Leben Jesu289 eine kritische Bearbeitung des historischen Jesus versucht. Hier sollte der geschichtliche Kern des Neuen Testamtents von allen mythischen, ungeschichtlichen Zustzen befreit werden. Durch seine Methodik allerdings, die auf der hegelschen Dialektik beruhte, fhrte Strau das berechtigte Anliegen der historischen Exegese ad absurdum. Er war nmlich davon ausgegangen, dass historisierende Theologie und (hegelsche) Philosophie den gleichen Inhalt haben, nur verschieden ausgedrckt einmal in der Form geschichtsbezogener und zeitbedingter Vorstellung, einmal in der angemesseneren Form des zeitlosen Begriffs. Die eigentliche, in Glauben und Denken zugrundeliegende Idee sei die der Einheit von Gott und Menschheit. Inhalt des Neuen Testaments als geschichtsartige Einkleidungen urchristlicher Ideen, gebildet in der absichtslos dichtenden Sage290, sei nicht Jesus Christus, sondern diese Idee, auf die Jesus nur hinweise. Braigs Lehrer Kuhn hatte frh versucht, die Historizitt Jesu gegen dessen Auflsung im Mythos zu retten,291 freilich unter Zuhilfenahme von Methoden der historisch-kritischen Exegese, was ihm einen Heterodoxievorwurf einbrachte.292 In seinem Bemhen, gegenber den Aufstellungen Strau die Eigenstndigkeit der Theologie zu begrnden, verwies er auf die wesenhafte Bindung der Theologie an die geschichtliche Offenbarung Gottes in Jesus Christus, die nicht in einem Begriff auflsbar sei.293 Auch Kuhn fhrte gegen Strau ins Feld, was ebenfalls immer Anliegen Braigs ist, nmlich die Betonung des objektiven Charakters der Glaubenswissenschaft gegen eine unreflektierte bernahme philosophischer Paradigma und Auffassungen, die auf den ersten Blick naheliegend und plausibel erscheinen, letztlich aber ihren willkrlichen und subjektivistischen Charakter nicht verhehlen knnen. Nun aber zurck zur Streitschrift gegen Hartmann. Drei Punkte zhlt Braig auf, die dessen Modernismus kennzeichnen: 1) Im Vergleich dieser beiden, nmlich Hartmanns und Strau, ergebe sich ein lediglich formaler Unterschied, der freilich von Hartmann immer wieder zu einem prinzipiellen gemnzt werde. Die Gemeinsamkeit sei weitaus grer: Materialistischer Rationalismus [bei Strau] und pantheistischer Mysticismus [bei Hartmann] sind Gegenpole an Einer Achse: sie sind nach Strau selber im Grunde nur Ein Gegensatz zum formalen Dualismus der logisch-

289

290 291

292 293

David Friedrich Strau: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 Bde., Tbingen 1835f. u..; vgl. dazu Franz Courth: Das Leben Jesu von David Friedrich Strau in der Kritik Johann Evangelist Kuhns. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung der Katholischen Tbinger Schule mit dem Deutschen Idealismus, Gttingen 1975, 19-131, zusammenfassend bes. 129ff. Strau: Leben Jesu I 75. Vgl. v.a. Johann Evangelist Kuhn: Das Leben Jesu, wissenschaftlich bearbeitet, Mainz 1838; ders.: Von dem schriftstellerischen Charakter der Evangelien im Verhltni zu der apostolischen Predigt und den apostolischen Briefen, in: Jahrbuch fr Theologie und christliche Philosophie 6 (1836) 33-91; ders.: Hermeneutik und Kritik in ihrer Anwendung auf die evangelische Geschichte, in: Jahrbuch fr Theologie und christliche Philosophie 7 (1837) 1-50. Vgl. Wolf: Ketzer 32-37. Vgl. Courth: Leben Jesu 157-191.

130

2)

theistischen Weltanschauung294. Seien Strau und Hartmann beide von der berlebtheit der traditionellen Religionen berzeugt, so kmpfe Strau fr eine neue abstrakte Religiositt, wie er sie etwa in seinem spten Werk Der alte und der neue Glaube295 propagiere, whrend Hartmann sich fr die konkrete, auf metaphysischer Grundlage basierende Religion des Unbewussten stark mache. Braig entdeckt hier bei beiden das Prinzip des falschen Subjektivismus. Dieser kennzeichne gegenber dem Objektivismus alle Gestaltungen des irrenden Denkens296. Er will den Erkenntniproce im eigentlichen Sinne mit nichts beginnen und dessen Gesammtinhalt erschaffen durch die rein subjektiven Mittel des einzelnen Denkgeistes297. Diese subjektivistische Grundidee verwirkliche sich in den beiden Formen des strauschen Materialismus und des hartmannschen Pantheismus, je nachdem, ob man das Bewusstsein selbst als eine ziellose Schnellkraft oder als eine zwecksetzende Substanz verstanden298 wissen wolle. Hartmann fhle sich als die Reprsentationsgestalt der kommenden Kultur, die noch von wenigen verstanden werde, weil sie auf neuen Prinzipien beruhe. a) Eine historische Betrachtungsweise lasse erkennen, dass diese neuen Prinzipien keineswegs so neu sind, vielmehr auf die sinnlich-obscn gedachten Syzygien des Gnosticismus299 zurckgreifen: Hartmanns Wille nmlich ist das aktiv Mnnliche, die Vorstellung das passiv Weibliche. Aus der Umarmung dieser beiden berseienden Principien, des zum Sein entschiedenen Seinknnenden und des in seliger Unschuld Reinseienden, wird das Sein gezeugt; vom Vater hat es sein Da, von der Mutter sein Was und Wie300. Hier moniert Braig das dualistische Prinzip der alten griechischen Philosophie, das auch die Scholastik an ihrer Vollendung gehindert habe,301 der falsche Dualismus der ganzen alten (griechischen) Philosophie [..], der Dualismus von ewiger Wirklichkeit (Form, Idee, Gott, actus purus) und gleich ewiger Mglichkeit (Materie, Potentialitt, Seinswille)302. Die Unmglichkeit und damit Falschheit dieses Prinzips sei evident, denn von zwei entgegengesetzten Dingen, von welchen zugleich jedes das andere sein kann, mssen wir aus logischen Grnden annehmen, da beide nichtig sind303. Hier ist eine auch spter noch festzustellende Tendenz Braigs zu konstatieren, dass er nmlich versucht, gewisse Irrtmer als bereits in der Geschichte vorhanden gewesene nachzuweisen, wohl um ihnen damit den Reiz des Neuen zu nehmen und ihrer bereits erfolgten Verurteilung Nachdruck zu verleihen. b) Ein weiterer Charakterzug der Modernisten sei ihre Selbstberschtzung, wie
Braig: Zukunftsreligion 22. Bonn 1872. Ebd. 7; vgl. auch den Titel der Schrift, die das Princip des Subjektivismus zu seinem Untersuchungsgegenstand hat. Ebd. 10. Ebd. Ebd. 24. Ebd. Vgl. etwa bereits Braig 1879a, 327f. Braig: Zukunftsreligion 25. Ebd. 131

294 295 296

297 298 299 300 301 302 303

sie etwa aus folgendem Satz spreche: Der Panmonotheismus befriedigt die tiefsten religisen und ethischen Bedrfnisse des Geistes und Herzens nicht blo ebenso gut, sondern weit besser als der Theismus; er ganz allein ist fhig, Weltreligion zu werden304. 3) Hartmanns berzeugung gehe dahin, zu glauben, dass der Kulturkampf das Zeichen fr das letzte Aufbumen des Christentums vor seinem endgltigen Untergang sei. Braig handelt hier von den praktischen Tendenzen, die das Werk Hartmanns intendiert: Es mchte dem Kulturkampf beistehen, das Verfahren des Kulturstaats religionsphilosophisch rechtfertigen. Auch die Art und Weise, wie Hartmann fr seine Schriften werbe, hlt Braig fr charakteristisch; etwa die anonymen Selbstrezensionen, die Heranziehung von pseudonym verfassten eigenen Werken, Werktitel, die sich wie imposante Reklametafeln ausnehmen. Schon in dieser ersten Anti-Modernismus-Schrift reprsentiert sich dieser Modernismus als eine subjektivistische Gegenposition zum objektiven, katholischen Glauben.305 Was hat Braig gegen einen solchen Modernismus vorzubringen, wo setzt er seinen apologetischen Hebel an? Braig sah die hartmannsche Philosophie als Ausformung eines prinzipiell zugrundeliegenden Subjektivismus, der auch andere Gestalten annehmen kann. Der Protestantismus wird von Braig wie selbstverstndlich, einem in der Zeit verbreiteten katholischen Urteil gem, auch als auf einem subjektivistischen Irrtum beruhend begriffen. Lediglich an das traditum zu denken, ohne nach dem unfehlbaren tradens und normans zu fragen, die Anerkennung der Schriftautoritt und einer transzendental gedachten berlieferung, sei historisch und logisch unbegrndbar.306 Was ist nun also das proton pseudos des pantheistischen Subjektivismus? Ein kleiner und unscheinbarer Fehler am ersten Anfang, der im weiteren Verlauf immer mehr anschwillt. Nach Darlegung seiner Anschauung des Erkenntnisproblems konstatiert Braig, dass der prinzipielle formale Fehler der Philosophie des Unbewussten die unlogische Lsung der logisch-noetischen Frage sei, dass Spinozas Sophisma Omnis determinatio est negatio, also die Substantivirung des Nein und die Zulassung eines Dritten zwischen Ja und Nein, zur Grundlage des Welt- und Gotteserkennens gemacht und willkrlich festgehalten wird307. Diese berlegung erlaubt sich von einem logischen Standpunkt ber die Wahrheit der verschiedenen Konzepte der metaphysischen Theologie zu urteilen, ber Dualismus, Monismus und Theismus. Da die Philosophie, insbesondere die Erkenntnistheorie im dritten Teil dieser Arbeit ausfhrlich dargestellt werden soll, kann hier nur kurz darauf eingegangen werden. Weil der Mensch nicht unlogisch denken knne, msse er auf die Richtigkeit des metaphysischen Gesetzes des zu vermeidenden Widerspruches schlieen. Das metaphyische Gesetz des Widerspruchs erhlt nicht seine Giltigkeit durch das parallele logische Axiom; aber der Geist erlangt nur durch des letzteren Evidenz Ein-

304 305 306 307

Ebd. 26. Vgl. Graf: Kritische Erwgungen 75. Vgl. Braig: Zukunftsreligion 16. Ebd. 276.

132

sicht in die nothwendige Giltigkeit des ersteren308. Der metaphysische Dualismus309 nehme nun, formal betrachtet, die Gleichursprnglichkeit von Ja und Nein an. Dabei wird nicht klar erkannt, da Ein reales Ja, das Ich des Denkgeistes in Bejahung und Verneinung thtig ist; es wird also die psychische Urschlichkeit nicht voll gewrdigt310. Diese Auffassung sei letztlich angesichts des unausrottbaren logischen Triebes im Bewusstsein nicht haltbar. Auch der Monismus311, der ein ewiges Prinzip annehme, dessen innere Bestimmung nicht Ja oder Nein, sondern die reine Bestimmungslosigkeit sei, also ein Drittes zwischen Ja und Nein, beruhe auf einem Denkfehler. Seine erste Voraussetzung sei ein Abstraktum, ein grundund inhaltsloses Phantasma, denn letztlich sei die Identitt von Ja und Nein behauptet. So bleibe als dritte Mglichkeit der metaphysische Theismus312, der allein der Empirie gerecht zu werden vermag. Hier werde das Absolute nicht nach einem Abstraktum gedacht, sondern nach Analogie des Denksubjekts als absoluter Geist. Anhand der Betrachtung der verschiedenen mglichen metaphysischen Konzepte, nmlich Dualismus, Monismus und Theismus, hat Braig den entscheidenden Charakterzug des philosophischen Subjektivismus erlutert, nmlich die Eigenwilligkeit der abstrakt konstruierenden Phantasie313. Und darin unterscheide er sich vom philosophisch objektiven Theismus, dessen Grundzug die Bercksichtigung der Denknotwendigkeit sei. In seinem ersten groen apologetischen Versuch hat Carl Braig die modernistische Philosophie Eduard Hartmanns hinsichtlich ihres Kardinalfehlers entlarvt. Es ging Braig in diesem Werk weniger darum, einzelne Behauptungen Hartmanns ber die christliche Religion im Allgemeinen oder den Katholizismus im Besonderen zu prfen und zu widerlegen, sondern die Untersuchung luft von Anfang an auf die Aufdeckung und berwindung des proton pseudos hinaus. Indem dieses freigelegt und entschrft ist, bleibt fr den Apologeten nichts weiter, als die Richtigkeit und Wahrheit des entgegenstehenden Konzepts, in diesem Fall des Theismus, aufzuzeigen. Es zeigt sich, dass Braigs apologetischer Anspruch auch von der Bedeutung her zu verstehen ist, mit der er in der Frhzeit seines Forschens die philosophische Bestreitung des Gottesgedankens gefllt hat. Im vorangegangenen Kapitel wurde das apologetische Konzept Braigs, vor allem im Blick auf seine sieben Jahre nach der Anti-Hartmann-Schrift verfasste Einleitung zu F. de Duilhs Apologie dargestellt. Dort machte Braig auf die Wichtigkeit des dialektischen Moments in der Apologie aufmerksam. Denn die Herausforderung, der sich die apologetische Wissenschaft in der Zeit Braigs zu stellen hat, ist nicht so sehr auf den Gebieten umstrittener Anschauungen der positiven Wissenschaften zu suchen, sondern auf dem Feld der diesen wissenschaftlichen Erkenntnissen zugrundeliegenden philosophischen Auffassungen.

308 309 310 311 312 313

Ebd. 275. Vgl. ebd. 277f. Ebd. 277. Vgl. ebd. 278-282. Vgl. ebd. 282-287. Ebd. 285. 133

2.3.1.2 Gegen Schleiermacher Die Auffassung, gegen welche sich die christliche, katholische Apologetik zu wenden hat, ist jener allgemeine Niederschlag der Meinungen, welcher, wenn auch noch so wenig bestimmt und concret, sich als die neue Weltsicht, als die allgengende Metaphysik, an die Stelle des Weltbegriffes setzen mchte, an die Stelle derjengen Welt- und Seinsaufassung, die auf dem christlichen Begriffe von der persnlichen Gottheit ruht314. Methodisch gehe diese neue Philosophie so vor, dass die Erkenntnisse aller Wissensgebiete zusammengetragen und in eine einheitliche philosophische Form gebracht werden. Hier zitiert Braig Ausfhrungen von E.v. Hartmann, der diese Religion der Zukunft charakterisiere als wissenschaftliche Darstellung einer ewigen Heilsordnung, einer autosoterischen Erlsungsreligion, die viel besser als alles bisher Gewesene die tiefsten Bedrfnisse des religisen Gemthes befriedigt315. Inhaltlich sei diese Religion ein unpersnlicher, immanenter Monotheismus, der geschichtlich als die Synthese der indischen und jdisch-christlichen Religionsentwicklung auftrete. Braig fragt nach der Form und den Merkmalen des neuen Gedankens, fr welchen er den geeigneten Reprsentanten und eigentlichen Urheber in Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ausmacht, welcher der eigentliche Psychologe und der genial andeutende Metaphysiker der neuen Religion in Deutschland ist316. Nach der Nchternheit der aufklrerischen Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft wollte Schleiermacher das Wesen der Religion in ihrer Ursprnglichkeit als staunende Anschauung des Unendlichen und religises Gefhl bestimmen. Aus der Jugendschrift Schleiermachers Ueber die Religion. Rede an die Gebildeten unter ihren Verchtern von 1799 und der 1821/22 in Berlin erschienenen Glaubenslehre erhebt Braig den schleiermacherschen Begriff der Religion. Schleiermacher wolle den psychologischen Grund und Begriff der Religion vorweisen, und was nicht mit dem in der Menschenseele gefundenen religisen Gefhlen bereinstimme, knne nicht Inhalt dieser modernen Religion sein. Schleiermacher gehe hier vor wie ein Naturwissenschaftler, der das Wesen der Elektrizitt erkunden wolle, sich dabei ausschlielich an die Phnomene halten msse, sich von keiner Meinung ber die Elektrizitt, und sei sie noch so alt, beeinflussen lassen drfe. Die berkommenen Meinungen ber die Religion haben Berechtigung nur, wenn sie sich an den objektiven, allgemeinmenschlichen Regungen des Religisen besttigen. Schleiermacher beschreitet hier nach Ansicht Braigs einen richtigen Weg, wenn er dem psychologischen Grund der Religion auf die Spur kommen will. Wenn richtig ist, was der Modernismus ber das Wesen der Religion glaubt ausgemacht zu haben, und wenn sich damit die positiven Religionsformen und Religionsdogmen nicht vertragen, dann vermgen sich die letzteren nicht zu halten, sich sttzend etwa nur noch auf ihr Alter. Sie wren jetzt ebenso nothwendig umzugestalten, wie die Stze der alten Physik ber die Natur des Wrmestoffes theils preiszugeben, theils umzuwandeln waren angesichts des Gesetzes von der Erhaltung der Weltenergie und der hierauf ruhenden Wrmemechanik317.
314 315 316 317

Braig: Apologie XXXIII. Ebd. XXXIV. Ebd. XXXVIII; vgl. Hermann Fischer: Art. Schleiermacher, in: TRE 30, 143-189. Braig: Apologie XL.

134

Braig folgt der schleiermacherschen Ausfhrung, wenn er im Menschengemt einen zweifachen Trieb konstatiert, einen, der dem Reich der Selbstndigkeit und Freiheit zugehre, der uns als etwas Besonderes erfahren lasse, und einen anderen Trieb, der nach Gemeinschaft drnge, nach Ordnung, Gesetz, Zusammenhang. Zwischen Selbstbewusstsein und Allbewusstsein zu vermitteln, sei Aufgabe des religisen Menschen, das Dahinterliegende jenseits des Einzelnen und der Allsumme von Einzelheiten fhlen durch die Kraft lebendiger Anschauung318. Alles Edle und Gute wachse so hervor aus den Tiefen der menschlichen Seele. Betrachtet man so die Religion von ihrem Urquell und Mittelpunkt aus, nach ihrem innern Wesen, dann ist sie die Aeuerung der Menschennatur, hervorgetrieben aus einer von ihren nothwendigen Handlungsweisen oder Energien319. Sind nun die geschichtlichen Religionen adquate uerungen der aus den Tiefen der Menschenseele aufsteigenden Urreligiositt? In den Schriften aller Religionen sei die Religion mit anderen, ihrem Wesen nach fremden Bestandteilen durchsetzt, schon allein, weil niemand ber die moralischen und metaphysischen Begriffe seiner Zeit hinwegsehen knne. Zwischen den Zeilen sei fr den Kundigen freilich noch immer jener Urlaut der ursprnglichen Religion zu erkennen, die mit den Worten Schleiermachers selbst so umschrieben wird: Die Betrachtung des Frommen ist das unmittelbare Bewutsein von dem allgemeinen Sein alles Endlichen im Unendlichen und durch das Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen und durch das Ewige. Dieses Suchen und Finden in allem, was lebt und sich regt, in allem Werden und Wechsel, in allem Thun und Leiden und das Leben selbst im unmittelbaren Gefhle haben und kennen als das Sein: das ist Religion320. Religion sei keine Theorie, keine Summe von Stzen oder Formeln, keine Weltanschauung. Sie sei aber auch keine Sitten- und Tugendlehre. Die Religion sei vielmehr ein Drittes neben oder ber Wissenschaft und Praxis. Dort und nur dort, wo das Gefhl herrsche, ein Teil des Ganzen zu sein, das mich trgt, nur dort sei Religion. Diese knne zu Wissen und Handeln drngen, religise Begriffe und Grundstze seien aber wertlos, solange man sie nicht als uerungen seines eigenen Gefhls erkenne. Braig fasst die zwei Momente der schleiermacherschen Religion zusammen: Der Mensch hat sich dem Universum hinzugeben und sich erregen zu lassen von der Seite desselben, die es ihm gerade zuwendet. Dann soll er diese Berhrung, die als solche und in ihrer Bestimmtheit ein einzelnes Gefhl ist, nach innen fortpflanzen, in die innere Einheit seines Lebens und Schaffens aufnehmen. Die bestndige Erneuerung dieses Verfahrens ist das religise Leben321. Dadurch kommt Braig zur Charakterisierung des Modernismus: Der Modernismus will die Selbstbeglaubigung der religisen Wahrheit im Menschengemthe durch das Gefhl vermitteln, durch die unmittelbare Innenanschauung der religisen Verhltnisse. Alles Aeuere und Geschichtliche hat nur Sinn und Werth als ein nach auen verlegtes Symbol eines psychologischen Innenzustandes oder Innenvorganges. Wo etwas, seis Wort seis Thatsache, mehr sein will als ein Index des318 319 320 321

Ebd. XLII. Ebd. XLII. Ebd. XLIVf. Ebd. XLVIIIf. 135

sen, was sich in jeder Menschenbrust, nach den Gesetzen der religisen Gefhlsassociation, mit psycholgischer Nothwendigkeit zutrgt: das alles ist Mythus und dessen Darstellung ist Mythologie322. Der Inhalt der modernen Religion sei metaphysisch der Druck des Unendlichen, psychologisch der im Gefhl gegenwrtige Glaube an das Unendliche323. Dagegen benennt Braig die Lehre des wahren Christentums als ein System rationaler Heilswahrheiten und eine System geschichtlicher Heilstatsachen in einer sichtbaren Heilsordnung, deren Bindeglied das bernatrliche Offenbarungsmysterium sei. Wir brauchen die Folgestze, die Braig aus der Charakterisierung des Modernismus und der Analyse Schleiermachers zieht, nicht weiter zu verfolgen. Hier wird die Religion als heilige Ehrfurcht, als Natursinn bezeichnet, sie sei Sinn fr Gesetz und Erhabenheit, sei Zuversicht und Vertrauen, Erlsung und Vershnung, und habe keine Dogmen. Weiter wird die durch die neue Religion betriebene Umdeutung der alten Begriffe wie Offenbarung, Gnade, Glauben und Gott charakterisiert.324 Uns interessiert hier vor allem, wie sich Braig das Vorgehen der Apologetik gegen solche eindeutig als Irrtmer zu kennzeichnenden Neuerungen vorstellt. Deren Aktualitt und weite Verbreitung weist Braig nicht nur in Zitaten aus den Werken der deutschen Dichterfrsten Goethe und Schiller nach, auch durch die Auffassungen des positiven Philosophen Rudolf Hermann Lotze werde dies besttigt.325 Daraus ergebe sich: Jede Apologie fhrt mige Luftstreiche, wenn sie nicht durchaus philosophisch gehalten, im Geist eines hl. Thomas von Aquin geschult ist, und wenn sie nicht den smmtlichen Irrgngen der modernen Philosophie mit berlegener Macht nachsprt326. Im Blick auf den geschilderten Modernismus bedeute dies, die Falschheit von dessen Grundgedanken aufzudecken, der nach Braig darin bestehe, aufgrund der Einheit von Selbst- und Gottesgefhl im menschlichen Bewusstsein auf die wesentliche Identitt von Seele und Gottheit zu schlieen. hnlich wie in der Studie zur Logik Hartmanns, wo Braig die Grundttigkeiten des Bewusstseins, nmlich die theoretische, die praktische und die sthetische, auf die einfache Unterscheidungsttigkeit zwischen Ja und Nein zurckgefhrt und damit die Widersinnigkeit des Monismus betont hat, versucht er hier, unmittelbar am Beispiel des sthetischen Gefhls die Falschheit des Monismus zu erweisen. Die inhaltliche Seite der braigschen Vorstellung von den Ideen soll im dritten Teil der Arbeit dargestellt werden. Hier sei nur soviel gesagt: Durch die sthetischen Gefhle werde die wesentliche Selbststndigkeit der Seele deutlich, die sich in dem Urteil, ob ein Gegenstand dem Verhltnis der Schnheit, des Soseinsollens entspricht oder nicht entspricht, klar ausspricht. Umgekehrt erfahre die Seele sich gegenber dem Schnen als normiert. Es zeige sich: Selbstbewusstsein und Gottesidee stehen nicht auf gleicher Linie, vielmehr tritt die letztere Gewissen als transcendentes und absolutes Normativ des erstern berall auf [..]. Das logische Denken mu aus der Ver322 323 324 325 326

Ebd. L. Ebd. LXXV. Vgl. ebd. L-LIX; mit Blick v.a. auf die Christologie vgl. Fastenrath: Christologie 88. Vgl. Braig: Apologie LIX-LXXII. Ebd. LXXIII.

136

schiedenheit der Ich- und der Gottesidee schlieen auf eine Geschiedenheit der Wesenheiten, auf welche durch die Ideen zurckgedeutet ist327. Auch an diesem Beispiel zeigt sich, wie die Apolgetik Braigs gehalten ist. Formal ist sie philosophisch orientiert, inhaltlich richtet sie sich gegen ein Denken, das man einem zugrundeliegenden Subjektivismus zuordnen kann. Braig verweist dagegen auf einen erkenntnistheoretischen Realismus, in dem er auch die theistische Grundverfassung des christlichen Glaubens besttigt sieht. 2.3.1.3 Gegen Harnack Verfolgt man das apologetische Wirken Braigs weiter, fllt zunchst auf, dass in den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts, besonders nach der Ernennung Braigs zum Professor, dessen Schaffen sich mehr auf rein philosophischem Gebiet bewegte, veranlasst wohl durch seine Lehrverpflichtungen. In die Reihe der Auseinandersetzungen mit Hartmann und Schleiermacher gehrt dann erst wieder die mit Harnack zu Beginn des neuen Jahrhunderts. Karl Gustav Adolf von Harnack war beim bergang vom 19. zum 20. Jahrhundert die Reprsentationsgestalt des deutschen (Kultur-)Protestantismus.328 Er hatte im Wintersemester 1899/1900 in seinen berhmt gewordenen Vorlesungen Das Wesen des Christentums versucht, das Christentum in zeitgemer Form wirksam werden und ihm eine wissenschaftliche Begrndung angedeihen zu lassen. Diese Vorlesungen fanden in Deutschland ein ungeheures Echo,329 und auch Braig setzte sich vor allem in zwei Schriften ausfhrlich mit Harnack auseinander.330 Der Festschrift, die die Universitt Freiburg ihrem Rektor, dem Groherzog von Baden, dedizierte, hatte Braig eine Studie ber Geist und Wesen des Christentums331 beigegeben. Hier wird vor allem ber die Methode des als Kritizismus bezeichneten Denkens Harnacks gehandelt. Die Lehre Harnacks wird in dem Wort vom rationalistischen Ebionitismus zusammengefasst. Gem dem apologetischen Bemhen Braigs bei einem ersten zugrunde liegenden Kardinalfehler und seiner Akzentuierung des philosophischdialektischen Moments ging es ihm so vor allem um die Methode Harnacks, und anhand ihres Vergleichs mit den lteren Apologien Chateaubriands und Staudenmaiers wies Braig die Unhaltbarkeit der modernen Vorgehensweise nach. Zunchst hat Braig aber die Ergebnisse dargelegt, die eine falsche, moderne Methode zeitigt.

327 328 329

330 331

Ebd. LXXXIII. Vgl. Friedrich Wilhelm Kantzenbach: Art. Harnack, Adolf von, in: TRE 14, 450-458. Vgl. zur Wirkungsgeschichte des Wesen des Christentums Thomas Hbner: Adolf von Harnacks Vorlesungen ber das Wesen des Christentums unter besonderer Bercksichtigung der Methodenfragen als sachgemer Zugang zu ihrer Christologie und Wirkungsgeschichte, Frankfurt/Main u.a. 1994, 98-175. Braig selbst kann noch im Nachhinein ber sich selber rgerlich werden, wenn man gestehen mu, da die Arbeit beim ersten Lesen etwas wie einen Eindruck bewirkt hat (Braig 1907e, 553). Vgl. Fastenrath: Christologie 91-101. Carl Braig: Ueber Geist und Wesen des Christenthums. Eine Studie zu Chateaubriands Gnie du Christianisme und verwandten Erscheinungen, Freiburg 1902 (Braig 1902c). 137

Was ist das Wesen des Christentums nach den Auffassungen der Modernen, namentlich Harnacks? Es sei die Kenntniss, freudig gewisser Besitz Gottes als des Vaters, Kenntniss vom unendlichen Werth der Menschenseele und Bethtigung dieser erlebten Erkenntniss gegen sich und Andere nach dem Willen des Vatergottes332. Braig zitiert Harnack selbst: Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehrt in das Evangelium hinein, wie es Jesus verkndigt hat. Gott und die Seele, die Seele und ihr Gott!333 Dieser Auffassung sieht Braig einen intellektualistischen, rationalistischen Ebjonitismus334 zugrundeliegen. Bekanntlich haben die judenchristlichen Ebioniten in ihrer Christologie die Menschheit Jesu betont,335 so wie auch fr Harnack Jesus der einzigartige Mensch sei, der ganz von der Erkenntnis Gottes als des Allvaters gelebt habe. Einen christologischen Begriff, wie ihn die Evangelien und die altkirchlichen Symbola bewahren, lehne Harnack ab. Ein Sohn Gottes im eigentlichen, unbildlichen Sinn, die Person eines Logos, der mit dem Vater wesenseins ist, kurz, Uebernatrlichkeiten wie der trinitarische Gottesbegriff, [...] sind nun einmal metaphysisch unmglich336. Wie kommt nun nach Meinung Braigs Harnack zu dieser Einschtzung, und vor allem: wie ist einer solchen Aufstellung zu begegnen? Die Methode des modernen Kritizismus, namentlich die Harnacks, sei die Befragung der Geschichte, ist die Aufstellung einer vollstndigen historischen Induktion337 Dabei gehe Harnack so vor, dass er das Wesentliche und Werthvolle, das Principielle und immer Giltige, das, was in dem Wechsel und trotz des Welkens der geschichtlichen Formen am Christenthume dauert, zu erheben versuche. Es zeige sich allerdings, dass dieser Standpunkt recht unsicher ist: Der Kern des Evangeliums solle aus den geschichtlich gewachsenen Einkleidungen herausgeschlt werden, nach einem Mastab freilich, der sich nur in der und durch die Geschichte ergebe. Braig erkennt in solchen Bemhungen den grundstzlichen Irrtum des alten Protagoras, der den Menschen als Ma aller Dinge hinstellte. Die Methode ist ein hoffnungsloser Anlauf, um das Unbekannte was ist das vorausgesetzte Gemeinsame in den geschichtlichen Typen des Christenthums? durch die Einstellung eines anderen Unbekannten was sind die vorausgesetzten Grundzge des Evangeliums? eindeutig zu bestimmen338. Und so finden wir uns wieder beim alten Vorwurf des Subjektivismus, denn der Maassstab des subjektivistischen Schtzens hat es verschuldet, dass Harnacks Blick, sein Empfinden gerade das Wesentliche am Christenthum, dessen Gttlichkeit und die Gottheit seines Stifters, verfehlt hat339. Zusammenfassend wre zu sagen, dass Braig, auch wenn es dezidiert um den Versuch geht, historische Einwnde gegen die berkommene Form des Christen332 333 334 335 336 337

338 339

Ebd. 51. Ebd. 53. Ebd. 30. Vgl. Jrgen Wehnert: Art. Ebioniten, Ebioner, in: LThK3 3, 430f. Braig: Geist und Wesen 32. Ebd. 17, vgl. zum Begriff der vollstndigen Induktion in diesem Zusammenhang Hbner: Harnacks Vorlesungen. Ebd. 18. Ebd. 19.

138

tums zu finden, es versteht, den zugrundeliegenden Irrtum auf philosophischem Gebiet, vor allem auf dem der Erkenntnistheorie festzumachen. Allerdings geht es hier nicht mehr direkt um den Gottesbegriff, sondern um die Methode, wie man die christliche berlieferung beurteilt. Gleichwohl ist der erkenntnistheoretische Fehler derselbe. Wieder findet Braig einen den wahren christlichen Glauben sichernden Objektivismus als geeignete Entgegensetzung der subjektivistischen Irrtmer der Neuerer. Noch deutlicher wird dies, wenn Braig sich noch einmal die Harnackschen Vorlesungen vornimmt, um am Beispiel von dessen Darstellung der Messiasidee zu einem Urteil ber die Theologie Harnacks zu gelangen. Zunchst betont Braig, dass Harnack im Grunde nichts Neues vorbringe, dass also die Aufregung, mit der die Edition der Vorlesungen begrt wurde, im Grunde nicht angemessen gewesen sei. Er habe sofort die Irrmer des ebionitischen Rationalismus in der Schrift erkannt, welche die katholische Kirche vor Jahrhunderten schon aufgedeckt und abgewiesen hat340. Dieses Urteil mchte Braig anhand der Darstellung der Messiasidee, wie sie Harnack vermittle, begrnden. Nach Darlegung der Messiasidee, wie sie im zeitgenssischen Judentum Jesu vorherrschend gewesen sei, behandelt Harnack das Messiasbewusstsein Jesu selbst. Jesus habe das Messias-Prdikat als Mittel verwendet, sein einzigartiges Bewusstsein der Gottessohnschaft mitzuteilen und zugleich dieses Bewusstsein der Gotteskindschaft allgemein fruchtbar zu machen. Jesus habe sich in Einheit mit dem Vater gefhlt, und sein Beruf sei es gewesen, dieses selbe Bewusstsein von der Gotteskindschaft und in ihm die lebenzeugende, beseligende Empfindung vom unendlichen Werte der Menschenseele341 zu vermitteln. Braig verweist mit Nachdruck auf die Feststellung: Harnacks Messias hat dem Menschen nichts zu geben, was dieser nicht schon htte342! Es ist ein trostloses, ein vergebliches Christentum, das Harnack predige, denn es vermge nicht zu erlsen von der objektiven Schuld und ihrem furchtbaren Verhngnis. Am Beispiel der Osterbotschaft, deren Wahrheit nach 1 Kor 15,14 ber den Wert der christlichen Verkndigung entscheidet, zeigt Braig, dass die Aufstellungen Harnacks dem eminent soteriologischen Interesse des Menschen nicht gerecht werden. Jesus ist nach Harnack wie jeder Mensch gestorben und verwest; was am Leben bleibe, und so knne der Osterglauben gerettet werden, sei der Geist Christi, die Idee der unvergnglichen Einheit Christi mit der Gottheit. Braig kann diesen Osterglauben so zusammenfassen: In der Menschheit sind die Abstrakta, nicht jedoch die Konkreta gegen Tod und Verwesung versichert; nicht zwar die Subjekte, wohl aber die Prdikate sind unsterblich, das Zeitlose, Geistige, Gttliche vom Menschen343. Diesen Osterglauben hlt Braig aber fr etwas gnzlich Wertloses. Fr ihn lautet die Alternative: Entweder die ganze, geschichtliche Osterbotschaft [...]! Oder aber keine Osterbotschaft denn ein Schauen des Auferstandenen lediglich im Innern des Schauenden ist das allerzweifelhafteste Surrogat der Osterbotschaft!344 Braig fordert diese Klarheit des Denkens, die unterscheidbare Deut340 341 342 343 344

Braig: Messiasidee 2 (Braig 1903a). Ebd. 15. Ebd. Ebd. 26. Ebd. 29. 139

lichkeit in den Prinzipien. Entweder Christentum oder Modernismus, eine Vershnung des Katholizismus mit der modernen Kultur, wie sie am Beispiel Harnacks aufscheint, knne und drfe es nicht geben. Auch eine begrndete Sittlichkeit knne eine solche Religion nicht herstellen.345 Weiterhin bringt Braig gegen Harnack vor, dass der Gedanke der Gottinnigkeit, den Harnack als durch Christus neu in die Welt gekommen preist, sich schon bei Plato finde, also so neu nicht ist.346 Der eigentlich zugrundeliegende Irrtum Harnacks, sein proton pseudos, wird aber wiederum gesehen in seinem Subjektivismus, nherhin als die Einbildung subjektiver Werturteile, die in die Vergangenheit zurckprojiziert werden, von woher ihr tieferer Sinn wieder herausgelesen und als Erkenntnis der modernen Geschichtswissenschaft gefeiert werde.347 Dieser circulus vitiosus knne keinesfalls als ernstzunehmende Wissenschaft gelten. Der von Harnack konstruierte Christus sei inspiriert von der Christusvorstellung Schleiermachers. Mit ausdrcklichem Verweis auf seine Einfhrung in die Apologie charakterisiert Braig den schleiermacher-harnackschen Christus als die Persnlichkeit, die uns die wahre Vorstellung von der Unsterblichkeit gelehrt, nmlich die Empfindung gebracht hat, wie wir mitten in der Endlichkeit Eins werden knnen mit dem Unendlichen, und wie wir lernen sollen, ewig zu sein in jedem Augenblicke348. Diesen religisen Monismus sieht Braig auf der Vorstellung beruhen: Wie meiner Gedanken Einheit, meine Geistigkeit, das Prdikat, das Wirkliche meines Ich, der Aufstrahl meines eigentlichen Selbst ist, so ist mein Ich eines von den Prdikaten der Allheit, die, als Einheit angeschaut und empfunden, die Gottheit ist349. Zur Abwehr dieser Aufstellung ntze eine einfache Wiederholung des christlichen Dogmas nichts; es gelte, die Kunst der theologischen Apologie weiterzuentwickeln, sich die Erkenntnisse der verschiedenen Wissenschaften zu Nutze zu machen, die aber immer verwiesen bleiben auf den objektiven Realismus der wahren philosophischen Erkenntnislehre. Am Ende zeigt Braig sich berzeugt: Wir wissen [...], da jeglicher Versuch, die vom Geiste Gottes gelegten Voraussetzungen des christlichen Glaubens umzuformen oder fortzubilden, in klglichen Mibildungen endigt, stets geendiget hat und darum auch stets endigen wird mit Mibildungen des religisen Denkens, mit Mierfolgen des sittlichen Ringens, mit Migestalten des sittlichen Schaffens350. Hier wird einmal mehr deutlich, dass sich Braigs apologetische Gegnerschaft nicht mehr so sehr wider eine falsche Gottesvorstellung richtet, sondern vielmehr stehen jetzt historische Sachverhalte zur Diskusssion, wie die Frage nach dem Messiasbewusstsein Jesu, wenngleich auch diese Frage mit dem gleichen philosophischen Rstzeug verhandelt wird. Entsprechend kann Braig lediglich die Unmglichkeit des harnackschen Gedankens aufweisen, nicht aber die notwendige Geltung seines Gegenteils. Der defensive Charakter der braigschen Apologetik tritt dadurch deutlicher ins Bewusstsein. Der philosophische Gegner steht nun nicht mehr au345 346 347 348 349 350

Vgl. ebd. 35, Anm. 2. Vgl. ebd. 17. Vgl. ebd. 19f. Ebd. 35. Ebd. Ebd. 37.

140

erhalb des Christentums wie Hartmann, sondern innerhalb. Harnack ist aber nicht der einzige, gegen den man sich zu wehren habe. 2.3.1.4 Gegen ein modernes Christentum Kurz vor den Verffentlichungen des rmischen Lehramts gegen den Modernismus zeichnete Braig noch einmal aus seiner Sicht, welche Missbildungen ein modernes Christentum an sich trgt. Am 15. Mai 1907 hielt Braig zur bernahme seines Amtes als Prorektor der Universitt eine Rede mit dem Titel: Das Dogma des jngsten Christentums. Braigs ambitioniertes Vorhaben ging dahin, aus der Flle der Literatur einen Grundriss des modernen Christentums zu entwerfen. Bemerkenswert ist, wie Braig wenige Monate vor den ppstlichen Verlautbarungen von Lamentabili und Pascendi damit eine eigene Modernismus-Enzyklika verfasst hat. Er nennt einige Autoren, aus denen er einen berblick ber die Anschauungen der Modernen gewonnen habe. Namen wie Wilhelm Herrmann351, Reinhold Seeberg352 und Ernst Troeltsch353 verweisen auf liberale protestantische Theologie, und so bleibt der braigsche Modernismusvorwuf noch auf den nichtkatholischen Bereich beschrnkt. Das Wesen der Religion bestehe nach dem Verstndnis Braigs solcher und anderer Autoren darin, fromm zu sein, das heit gut und gtig sein, sich hinzugeben an das Unerforschliche, das der Mensch in den Stunden heiligen Erschauerns, seligen Ahnens als den Grund und als das Ziel seines eigenen Daseins fhlt354, welches die Gottheit sei. Aus diesem individuellen Gefhl entwickle sich in der Geschichte des einzelnen wie in der Geschichte der Menschheit die Religion mit ihren vielfltigen Lebensregungen wie Anbetung, Danksagung, Opfer, Gebet. Das individuelle Moment an der Entwicklung der Religion nach Ansicht der Modernen sichere die Ausbildung der Persnlichkeit. Aus dem anfnglichen Ahnen des Unendlichen werde der Mensch als Person angeregt, auf den Grund seiner selbst und nach seinem Ziel zu blicken. Der religis empfindende Mensch fhle sich geborgen als Kind Gottes, auch wenn ber die letzten Dinge ein dichter Schleier gelegt sei. Die Weltwirklichkeit ist mir nicht Fremde, sondern Heimat, und durchschaut mein Verstand auch nicht den Grund des Geschehens, begreift er nicht sein Wie noch sein Warum, es ist fr mich doch das Verfnftigste, das Beste, das Beruhigendste, so ich unerschtterlich in dem Glauben bleibe, wie wenn, als ob die unendliche Gottheit mit unendlicher Vaterliebe fr alles schon gesorgt, den letzten meiner Seufzer schon vernommen und beschwichtigt htte355. Das soziale Moment beschreibe nun die Entwicklung der institutionellen Formen, die sich aus dem Religionsgefhl heraus entwickeln. Der religise Mensch suche wie selbstverstndlich seinesgleichen, und so entstehe die religise Gemeinschaft, die Kirche. Diese trete offensichtlich in Erscheinung, wenn fr die Aussprache des berschwenglichen, das jedes Gemt ahnt, Formeln aufgestellt, [..] Dogmata ge-

351 352 353 354 355

Zu Wilhelm Herrmann (1846-1922) vgl. LThK3 5, 25. Zu Reinhold Seeberg (1859-1935) vgl. LThK3 9, 368. Zu Ernst Troeltsch (1865-1922) vgl. LThK3 10, 266. Braig: Dogma 11 (Braig 1907c). Ebd. 15. 141

bildet und diese als Glaubensgebot anerkannt werden356. Das Dogma sei freilich nur Symbol, Sinnbild, welches das Unaussprechbare dem Empfinden der Glubigen nahebringen wolle. Sei ein Einzelner zur berzeugung gelangt, das Dogma entspreche nicht mehr seiner inneren berzeugung, sei er unbedingt frei, es jederzeit abzuwerfen. Religiositt sei nie gebunden an Kirchenzugehrigkeit, allein der persnlich Andchtige, der in die Gottheit Versenkte knne wahrhaft religis genannt werden. In dieser Verfassung ist sich der Mensch, als Erkenntniswesen, des Zweckes seines Daseins bewut, und, als Wesen der Tat, wirkt er gem seinem religisen Bewutsein fr sich und andere, zeigt er sich sittlich, gut, hilfreich und edel. Das aber allein heit Religion besitzen und ihres Himmelstrostes froh sein, heit Gott lieben ber alles und in Gott alle Brder lieben357. Damit sei auch der Kern der christlichen Botschaft genannt, der aus all den uerlichen Vorstellungen, Bildern, Einrichtungen, Dogmen durchschimmert, mit Harnack zu sprechen: Gott und die Seele, der Vatergott und das Gotteskind unendlicher Wert der menschlichen Persnlichkeit! Dieser Gedanke selbst aber und er allein ist das Bleibende und Wesentliche am Christentum, wie er denn der zeitlose Kern, die Religion in den Religionen ist358. Jesus sei nicht der Sohn Gottes im ontologischen Sinne, weil ein solcher Glaube nach den Vorstellungen der modernen Welt sinnwidrig sei, wie auch die anderen Glaubenswahrheiten, im eigentlichen Sinn verstanden, neu ausgelegt und verstanden werden mssen. Braig fhrt nun weiter aus, worin die soteriologische Stellung des Heilandes nach Ansicht der Modernen noch bestehe. Christus habe die Wahrheit der Lehre von der Gotteskindschaft mitgeteilt und sich dafr verbrgt, und die Intensitt des Gefhls der Gottinnigkeit, das Jesus sein Eigen genannt habe, war und ist unerreichbar; darin liege seine Einzigkeit. Braig endigt seine Darstellung des jngsten Christentums mit der Feststellung, dass es mit den Dogmen und Formeln, den Symbolen und Mysterien der alten Kirchen nur mehr die Bezeichnung teile. Was ist nun zu solchen Irrtmern zu sagen? In gewisser Weise kann Braig die idealistische Form der neuen Aufstellungen loben, ihre Begeisterung und ihre Abwehrhaltung gegen den Materialismus wrdigen. Das aber genge nicht: Allein keine Schnheit, keine Innigkeit, keine Ehrwrdigkeit des Ausdruckes kann die Frage des kritischen Verstandes beiseite schieben: Soll der Kerngedanke der heiligen Schriften und der Botschaft Jesu nichts weiter als den Umri einer antimaterialistischen Gottesidee geben, nichts anderes als einen Begriff vom Menschen und seinem Verhltnisse zur Gottheit umschreiben, der eines sittlich gereiften Geistes wrdig ist359? Bei der Widerlegung der Neuglubigen mchte sich Braig auf einem berkonfessionellen Standpunkt wissen.360 Auch wenn die falschen Aufstellungen meist aus dem protestantischen Raum stammen, kann er doch mit einigen protestantischen Theologen selbst feststellen, dass in seinen Tagen die Unterschiede zwischen
356 357 358 359 360

Ebd. 16. Ebd. 18. Ebd. 21. Ebd. 33. Vgl. ebd. 37.

142

glubigen evangelischen und katholischen Christen sich gering ausnehmen im Vergleich zu der Kluft, die zwischen Altprotestanten und Neuglubigen wie Harnack bestehe. Braig betont diesen Umstand sicherlich nicht nur, weil er als Prorektor einem vornehmlich protestantischen Publikum gegenber steht. Auch entspricht es seinem eigenen apologetischen Standpunkt, die Widerlegung philosophischer Irrtmer als das eigentlich vorrangige Anliegen seines Zeitalters anzusehen und damit einen konfessionellen Ansatz zunchst ausschlieen zu knnen. Wir knnen die weiteren Ausfhrungen Braigs, die sich im Wesentlichen an das halten, was schon bekannt ist, zusammenfassend in die Errterung des eigentlich verfehlten Kerns der modernen Anschauungen einmnden lassen. Braig verweist auf den Glaubensbegriff der Modernen, der sich hinsichtlich seiner Inhalte an ueren Kriterien nicht messen lasse. Dieser letztlich auf dem Agnostizismus der kantschen Philosophie beruhende willens- und gefhlsgeleitete Glaube fhre zu einer Unentscheidbarkeit der unvermeidlichen Frage nach dem Gottesbild. Die Frage nach der Wahrheit des Monotheismus oder des Monismus hlt Braig auch im Hinblick auf das Selbstbild des Menschen fr uerst entscheidend: Es ist nicht gleichgltig, ob der Mensch sich als unvermeidliches und unverantwortliches Erzeugnis der Allmutter Natur oder als das frei gesetzte, frei sich bestimmende, fr sein Tun und Lassen selbst eintretende Geschpf dessen ansieht, der Herr der Natur ist. Unser Seinsverhltnis ist nun einmal nicht das gleiche fr beide Flle361. Hier wird noch deutlicher, dass Braig die Entscheidung ber die Annahme des Monismus oder des Theismus von der jeweils zugrundeliegenden Philosophie abhngig macht und das bei der Entscheidung der Frage auch ein Bewusstsein von so etwas wie der humanen Relevanz des Glaubens und der Philosophie vorhanden sein sollte. Entweder geht dem drngenden Wollen, dem sehnenden Ahnen des Menschengemtes ein sehendes Wissen, ein prfendes Schlieen zur Seite, und es zeigt dem Wollen und Ahnen ein hchstes Ziel; diesem aber legt das folgerichtige Beweisen nach dem Gesetze der Kausalitt, auf objektive Erkenntnisgrnde hin, die Eigenschaften Gottes bei. Dann ist die Kantsche Vorstellung vom Glauben und damit das Dogma des jngsten Christentums, wonach die Religion ausschlielich Willens- und Herzenssache und, weil Bedrfnis der praktischen Vernunft, einer theoretischen Begrndung weder bentigt noch mit einer solchen vertrglich sein soll, als unerfllbare Zumutung abzulehnen. Oder das Kantsche Philosophem und das Dogma des jngsten Christentums wird festgehalten, aller Logik zum Trotz. Dann ist der Weisheit letzter Schlu die Meinung: das Verhalten des religisen Gemtes, das sein Ringen nach einem unbestimmten Punkte hin mit dem Erringen eines Zieles, sein bloes Verlangen mit etwas Verlangtem, sein Gefhl fr den unbekannten Gott mit dem Glauben an den wahren Gott, den Glauben an das Sein Gottes mit dem Sein Gottes selbst verwechselt dies Verhalten mu von uns als die sinnwidrige Natureinrichtung unseres Wesens einfach hingenommen werden, und in diesem Sachverhalt eben besteht das Geheimnis der religisen Anlagen in jedem Menschen362.

361 362

Ebd. 50. Ebd. 48. 143

Wir knnen hier abbrechen. Es hat sich hinlnglich erwiesen, worauf auch diese durch Braig vorgenommene zusammenfassende Darstellung der modernen Irrtmer hinausluft. Gerade der zuletzt zitierte Abschnitt zeigt deutlich, dass es Braig mit seinem Insistieren auf dem objektiven Prinzip nicht darum geht, Gefhl und Gemt auen zu vernachlssigen oder zu ignorieren. Fr die Erkenntnis, auch die Glaubenserkenntnis, bedrfe es wohl aber eines objektiven Kriteriums, das dem Sehnen und Verlangen des Menschen die Tatschlichkeit seines Ziels besttigt. Zum braigschen Modernismusbegriff lsst sich mit Friedrich W. Graf festhalten: Braig verstand unter Modernismus vorrangig eine psychologistische Herleitung der Religion aus dem Unbewuten oder anderen Tiefenschichten der Gefhlssubjektivitt. Der Modernismus deute Religion nicht von Lehre und dogmatischem Wahrheitsanspruch her, sondern von den emotiven Erlebnissen und psychischen Erregungen des religisen Gefhls. Der Modernismus der modernen Religionswissenschaften impliziere deshalb die Annahme, da alle positiven, historisch tradierten Gestalten eines objektiven christlichen Kirchenglaubens unwiderruflich in Auflsung begriffen seien363. Braig ging es aber nicht um eine Kennzeichnung der modernistischen Auffassungen um ihrer selbst willen, sondern in der Analyse und Zuordnung der Gedanken Schleiermachers, Strau, Hartmanns und Harnacks und Anderer soll schon der Grund gelegt sein fr deren Widerlegung. Die Frage nach dem Ausdruck Modernismus, mit dem Braig immer wieder die der neuprotestantischen Gefhlsreligion entstammende kritische Deutung aller konfessionellen Christentmer deutete, spielt hier nur am Rand ein Rolle. Immerhin aber bereitete Braig der bertragung des Begriffs in innerkatholische Auseinandersetzungen den Weg. Wer immer einen prinzipiellen Vorrang religiser Gefhlssubjektivitt vor Dogma und Lehre bzw. vor irgendwelchen objektiven Wahrheitsansprchen der Kirche vertrat, konnte als Reprsentant des religionswissenschaftlichen Modernismus bezeichnet werden364. Wann dann dieser Begriff auch auf katholische Theologen Anwendung fand, ist noch nicht geklrt.365

2.3.2 Der Modernismus Sammelbecken aller Hresien Schon oben wurde auf die erstaunlichen Parallelen namentlich der Prorektoratsrede Braigs mit den kurz darauf folgenden magisteriellen Erlassen hingewiesen. Die entsprechenden uerungen des Lehramtes folgen den Auslegungen des Begriffs, die schon bei Braig zu finden sind: Auch in den Texten des Lehramtes sollte Modernismus einen Irrationalismus und Psychologismus des Religionsverstndnisses brandmarken, der die Wahrheit der christlichen Glaubensverkndigung mit

363 364 365

Graf: Kritische Erwgungen 75. Ebd. Vgl. dazu die Hinweise von Roger Aubert: Die modernistische Krise, in: Hubert Jedin (Hg.): Handbuch der Kirchengeschichte Bd. 6/2: Die Kirche zwischen Anpassung und Widerstand (1878-1914), Freiburg u.a. 1973, 435-500, hier 436.

144

den gefhlsbedingten Produkten der Einbildungskraft verwechselt366, die aus dem Unterbewusstsein hervorbrechen.367 Die nachfolgende Analyse soll das ausweisen. Whrend das am 3. Juli 1907 von der Indexkongregation im Auftrag des Papstes fertiggestellte und am 17. Juli publizierte Dekret Lamentabili368 zunchst nur 65 Einzelstze als hretisch verurteilte, versuchte die Enzyklika Pascendi dominici gregis369 vom 8. September 1907 das als System aufgefasste Phnomen des Modernismus umfassend zu schildern. Der Papst stellt fest, dass sich die Feinde Christi nicht mehr nur unter den offenen Gegnern, das heit Atheisten und Protestanten, befinden, sondern sich auch immer mehr in der katholischen Laienwelt und sogar im Klerus verbreiten. Wie Braig betont auch die Enzyklika den Hauptpunkt der Irrungen, der sie in Widerspruch zur wahren christlichen Lehre bringt: Die Modernisten greifen das Heiligste an Christi Werk an und schonen dabei nicht einmal die gttliche Person des Erlsers selbst, den sie in blasphemischer Frechheit zu einem bloen armseligen Menschen herabdrcken370, was Braig gegenber der Lehre Harnacks als ebionitischen Rationalismus bezeichnet hatte. Wir haben gesehen, dass auch in der Prorektoratsrede Braigs die Tendenz gegeben ist, die modernistischen Irrtmer zu sammeln und als ein einheitliches Ganzes zu begreifen. Braig hat dazu nicht nur die Aufstellungen einzelner Theologen herangezogen, wie die Harnacks, der ihm wohl immer noch als Hauptgewhrsmann erschien, sondern es geht ihm darum, den Grundri des jngsten Christentums und seines Dogmas zu zeichnen371. Auch die Enzyklika fasst die Irrungen der Modernisten in einem System zusammen, das in einem berblick dargestellt werden soll, um den Zusammenhang der einzelnen Aussagen aufzuzeigen und geeignete Gegenmanahmen ergreifen zu knnen.372 Hatte Braig die dabei auftauchende Schwierigkeit einer prinzipiellen Unklarheit der modernistischen Lehren zugeschrieben,373 ist die Enzyklika hinsichtlich der Schwierigkeit, die Lehre der Modernisten zu fassen, davon berzeugt, sie der Hinterhltigkeit und Bosartigkeit der Modernisten selbst zuschreiben zu knnen, die den schlauen Kunstgriff gebrauchen, ihre Lehren nicht systematisch und einheitlich, sondern stets nur vereinzelt und aus dem Zusammenhang gerissen vorzutragen, um den Schein des Suchens und Tastens zu erwecken, whrend sie doch fest und entschieden sind374. berhaupt wird in Bezug auf die moralische Verruchtheit der modernistischen Gegner der Kirche jeder nur denkbare Verdacht als Tatsache hingestellt: Die Modernisten
366

367

368 369

370 371 372 373 374

Graf: Kritische Erwgungen 76, mit Bezug auf Richard Schaeffler: Art. Modernismus, in: HWPh 6, 62-66, hier 63. [D]ivini indigentia, quia nonnisi certis aptisque in complexibus sentitur, pertinere ad conscientiae ambitum ex se non potest; latet autem prima infra conscientiam, seu, et mutuato vocabulo a moderna philosophia loquuntur, in subconscientia, ubi etiam illius radix occulta manet atque indeprehensa (Pii X. Epistola 10.12). In: ASS 40 (1907) 470-478; vgl. DH 3401-3466. In: ASS 40 (1907) 593-650; vgl. DH 3475-3500; zitiert wird nach der autorisierten lateinisch-deutschen Ausgabe (Pii X. Epistola). Pii X. Epistola 4. Braig: Dogma 7. Vgl. Pii X. Epistola 6. Vgl. Braig: Dogma 8ff. Pii X. Epistola 6. 145

als Feinde der Kirche seien Gotteslsterer,375 voll Falschheit,376 neuerungsschtig und vorwitzig,377 voll ungebndigten Stolzes,378 und sie bildeten eine Gemeinschaft, in der sich die Gesamtheit aller denkbaren Hresien versammle379 und in der am Untergang der Kirche gearbeitet werde.380 Diese Auslassungen im Stile einer nicht sehr hochstehenden Erbauungsliteratur381 sind wohl meist auf den zweiten Verfasser der Enzyklika, den Beichtvater des Papstes Jos Calasanz Vives y Tuto zurckzufhren, der die beiden das Gesamturteil ber die Enzyklika mageblich bestimmenden Abschnitte ber Kritik und Abwehr des Modernismus geschrieben hatte, whrend der weniger anstige systematische Teil von Joseph Lemius stammte.382 Braig hatte dagegen fr seine Modernisten immer einen groen Idealismus festgehalten, auch eine Sittenstrenge, die aber leider nicht vor Irrtum geschtzt habe.383 Gleichwohl denkt auch Braig, dass eine monistische Religion letztlich eine berzeugende Ethik nicht ausbilden knne.384 Allerdings hatte Braig Anfang April 1907 in der Allgemeinen Rundschau einen Artikel verffentlicht, Der Papst und die Neuchristen, der durch seine pauschalisierende Argumentation von weit geringerem wissenschaftlichen Wert ist und dadurch in eine hnlich manichistische Zuordnungspolemik gert wie die Enzyklika: Christ oder Antichrist! Tertium Neuchrist, Katholik der modernen Kultur non datur. Die Antichristen, die Todfeinde Jesu Christi in unserer Zeit identifiziert Braig als die Anhnger der internationalen Sozialdemokratie, die sich [...] unter jdischer Fhrung mit dem kosmopolitischen Kapitalismus verbndet und der es nicht nur um den Umsturz der heutigen Gesellschaftsordnung, auch nicht blo um eine gleichgltige Leugnung, sondern um die Vertilgung des christlichen Gedankens zu tun sei.385 Die Enzyklika beginnt in ihrer systematischen Darstellung des Modernismus mit dessen zugrundeliegender Philosophie, die in den Schlagworten Agnostizismus und vitale Immanenz charakterisiert wird. Braig hatte in seinen Analysen die philosophischen Grundlagen immer als letztes behandelt, sie aus der Flle der modernistischen Aufstellungen gleichsam herausdestilliert, um gem seiner apologe375 376 377 378 379 380 381 382

383

384 385

Vgl. ebd. 4. Vgl. ebd. 4; 6; 56. Vgl. ebd. 88. Vgl. ebd. 88; 90. Vgl. ebd. 82. Vgl. ebd. 4. Trippen: Lehramt 26. Vgl. zur Verfasserfrage und Joseph Lemius (1860-1923) und Vives y Tuto (1854-1913) den berblick bei Trippen: Lehramt 19-30. Vgl. etwa Braig: Dogma 31ff., wo auch die Wirksamkeit dieses Idealismus gegenber dem gemeinsamen Feind, dem Materialismus, lobend hervorgehoben wird. Vgl. Braig: Messiasidee 35, Anm. 2. Vgl. Braig 1907d. Interessant und fast ironisch mutet die eigenwillige Deutung des jesuanischen Gleichnisses an, wenn Braig vom alten Wein der ewigen Wahrheit schreibt, den die Neuchristen in die Schluche der neuen Kultur hineinzubringen versuchen (vgl. ebd. 183). Unertrglich fr heutige Ohren erscheint die Charakterisierung des Modernismus als Feminismus in dem Sinne zweier Poetenworte. Logik gibts fr keine Frau singt einmal Friedrich Bodenstedt, und bei Ludwig Uhland steht irgendwo das bse Wort: Er wisse wohl, da die Schnen selbst die Logik zu verhhnen lieben. (Braig 1907e, 553).

146

tischen Methode deren Falschheit nachzuweisen und mit der objektiven theistischen Anschauung vergleichend zu konfrontieren. Die Enzyklika hat nicht so sehr den Anspruch einer wissenschaftlichen Analyse, sie will vielmehr einen synthetischen berblick ber die Lehre geben, und sie legt ihren Akzent bei der Bekmpfung der Irrtmer nicht auf das dialektische Moment, auf einen Appell an den logischen Trieb des Menschen gewissermaen, sondern einerseits auf den Verweis auf einschlgige Lehrdokumente,386 andererseits auf die disziplinarischen Vorkehrungen, die jetzt, nachdem das Mittel der waltenden Milde versagt habe,387 dringend erforderlich erscheinen.388 Dazu fhle sich der Herausgeber kraft apostolischer Autoritt berechtigt und sogar verpflichtet.389 Von den disziplinarischen Anordnungen wird noch die Rede sein mssen. Zunchst aber soll das philosophische System der Enzyklika in seiner Entsprechung zum vorangehenden Wirken Braigs zu Wort kommen. Als Grundlage der Religionsphilosophie betrachten die Modernisten die unter dem Namen Agnostizismus bekannte Doktrin390, die von einer prinzipiellen Unerkennbarkeit von den hinter den Erscheinungen liegenden Dingen, also auch Gottes, ausgeht. Demgegenber verweisen die Modernisten die Lehren von der natrlichen Gotteserkenntnis, von den praeambula fidei, den motiva credibilitatis und der ueren Offenbarung als berholten Intellektualismus zurck. Vier Monate zuvor hatte Braig darauf hingewiesen, dass die Verfechter des neuen Religionsbegriffes auf den Agnostizismus der nach Immanuel Kant benannten Philosophie bauen391. Solche, die gegenber der grundstzlichen Unklarheit der Lehre der Neuerer nach scharfen und deutlichen Begriffen verlangen, erhalten die Versicherung, da sie in den Vorurteilen des alten Intellektualismus und Dogmatismus befangen seien392. Den positiven Teil der philosophischen Lehre der Modernisten benennt die Enzyklika als die vitale Immanenz. Wie jedes andere Phnomen auch brauche die Religion einen Grund, der sie erklrt. Dieser Grund liege im Gefhl des Menschen, das aus einem tiefinneren Bedrfnis des Menschen nach dem Gttlichen entspringe. Die Religion der Modernen hebt nach Braig an bei der Frmmigkeit des einzelnen. Fromm sein bedeutet: sich hingeben an das Unerforschliche, das der Mensch in den Stunden heiligen Erschauerns, seligen Ahnens als den Grund und als das Ziel seines eigenen Daseins fhlt, dessen Hereinwirken in sein Wesen wie in die Naturen seinesgleichen, zuletzt in das Innere aller Dinge, der Mensch sprbar erleben kann393. Die Enzyklika schildert weiter das Entstehen der institutionellen Religion aus dem anfnglichen Gefhl, das sich verstandesmig reflektiere und Stze ausbilde, die zum Dogma werden. Gegenber der Absolutheit der religisen Gefhle seien die

386 387 388 389 390 391 392 393

Vgl Pii X. Epistola 8; 18; 22; 32; 42; 58; u.. Vgl. ebd. 2; 4. Vgl. ebd. 98-120. Vgl. ebd. 2; 4. Ebd. 8. Braig: Dogma 47. Ebd. 9. Ebd. 11. 147

Dogmata sekundr und relativ und damit vernderlich.394 Bei Braig geht der Ausbildung des Dogmas die Gemeindebildung voraus, fr die eine gemeinsame kommunikable Grundlage gelegt werden msse. Das geschieht dadurch, da fr die Aussprache des berschwenglichen, das jedes Gemt ahnt, Formeln aufgestellt, da Dogmata gebildet und diese als Glaubensgebote anerkannt werden395. Auch hier wird die Relativitt des Dogmas gegenber der individuellen Religiositt betont, die das Recht und die Freiheit des einzelnen nach sich ziehe, das Dogma jederzeit abzuwerfen. Der Papst geht im Weiteren ein auf den Glaubensbegriff der Modernisten,396 auf den Entwicklungsgedanken,397 der insbesondere auf die Entstehung von christlicher Lehre,398 von Kult und Sakramenten,399 der heiligen Schriften400 und der Kirche401 Anwendung finde und alle diese Momente damit relativiere. Insbesondere geht der Papst im eigenen Interesse des Lngeren auf die disziplinarische Gewalt des kirchlichen Lehramtes ein, wie es von den Modernisten gesehen und verworfen werde. Dagegen wird unter Berufung auf einschlgige Stellen aus den Verlautbarungen des kirchlichen Lehramtes darauf verwiesen, dass nicht allein der Wortlaut der Glaubenslehre von den katholischen Glubigen festzuhalten sei, sondern auch ihr Sinn.402 Des Weiteren geht der Heilige Vater auf den Modernisten als Kritiker und Historiker ein. Hier stellt er fest, dass der Bezug auf die Geschichte, der die Arbeiten der Modernisten als wissenschaftliche und objektive ausweisen mchte, ein schlauer Kunstgriff sei, den wahren Ursprung der modernistischen Geschichtsdeutung zu verschleiern. In Wirklichkeit gehe die modernistische Historie nmlich von den oben genannten philosophischen Grundstzen aus, von einem Agnostizismus, der die Annahme eines gttlichen Eingreifens in die Geschichte von vornherein verbiete. Daher die Unterscheidung von Christus des Glaubens und Christus der Geschichte. hnlich wie Braig gerade im Hinblick auf den Kritizismus Harnacks die offensichtliche Zirkelstruktur dieses Vorgehens als Ungeschichtlichkeit monieren konnte,403 weist der Papst die Subjektivitt des Kriteriums einer solchen Historie nach. Man sucht sich nmlich in die Rolle Christi selbst hineinzudenken und sie gleichsam durchzuspielen: was man selbst unter den gleichen Umstnden getan htte, das bertrgt man ohne Ausnahme auf Christus. So behaupten sie schlielich a priori und nach philosophischen Prinzipien [...] in ihrer sog. wirklichen Geschichte, Christus sei nicht Gott und habe auch durchaus nichts Gttliches getan; als Mensch aber habe er nur das getan und gesagt, was sie ihm, wenn sie

394 395 396 397 398 399 400 401 402

403

Vgl. Pii X. Epistola 8-24. Braig: Dogma 16. Vgl. Pii X. Epistola 24-34. Vgl. ebd. 38; 52-58. Vgl. ebd. 20; 22; 40. Vgl. ebd. 40; 42. Vgl. ebd. 42; 44. Vgl. ebd. 44-50. Vgl. ebd. 58 mit Verweis v.a. auf Stze des Syllabus (DH 2905) und des Ersten Vatikanums (DH 3020). Vgl. Braig: Geist und Wesen 17ff.; ders.: Messiasidee 19; ders.: Dogma 37ff.

148

sich in seine Zeiten zurckversetzen, zu tun und zu sagen erlauben404. Insbesondere wird hier das Augenmerk auf die Bibelwissenschaft gelenkt, deren neuesten Erkenntnisse der Kirchenleitung in groem Mae besorgniserregend erschienen.405 Bevor wir zur Betrachtung der disziplinarischen Vorgehensweise der Kirchenleitung schreiten, soll hier noch kurz das Thema des Modernisten als Apologet angerissen werden, ein im Zusammenhang mit Braig besonders interessierendes Gebiet. Das Rundschreiben hatte schon klargemacht, wie die Modernisten sich das Verhltnis von Glauben und Wissen vorstellen.406 Glauben und Wissen seien vllig getrennte Bereiche, der Glaube habe ausschlielich das zum Gegenstand, was auerhalb des fr die Wissenschaft zugnglichen Gebietes der Phnomene liege. Ein Widerspruch sei bei dieser prinzipiellen Unmglichkeit einer Begegnung grundstzlich ausgeschlossen. Die Modernen gehen aber von einer Unterordnung des Glaubens unter die Wissenschaft in dreifacher Hinsicht aus. Zum einen unterlgen die Dogmen und Glaubensformeln der Wissenschaft insofern, als sie ja der phnomenalen Welt angehren. Das Gleiche gelte fr die Gottesidee im menschlichen Geist, ber die die Wissenschaft zu richten sich anmae. So ergebe sich fr den Glubigen die Notwendigkeit, nach Magabe der Wissenschaft zu einem Ausgleich zwischen Glauben und Wissen zu gelangen. Diese Anschauung von der Subalternation der Theologie unter die Philosophie vorausgesetzt, der der Papst natrlich energisch widerspricht, msse der modernistische Apologet sich die Erkenntnisse der Geschichtswissenschaft und Anthropologie zu Eigen machen. Der modernistische Apologet argumentiere geschichtlich und psychologisch. Am Beispiel eines bestimmten Theologen werden der typische Gang und die Schwche dieser Argumentation nachvollzogen. Um von der katholischen Wahrheit zu berzeugen, msse gezeigt werden, dass in der katholischen Kirche eine unerklrbare vitale Kraft liegen msse. Dazu zeige man, dass der in Christus schon angelegte Keim seiner Botschaft sich durch die Jahrhunderte in der Kirche durchgetragen habe, ber alle Hindernisse hinweg, so dass das Unerklrbare klar hervortrete. Hier wird aber gleich wieder auf die Falschheit der dieser Methode zugrundeliegenden agnostisch-evolutionistischen Philosophie verwiesen. Diese gehe auch davon aus, dass die Gesetze der Logik, die in der Wissenschaft unbedingt Geltung haben, fr das Leben nicht oder nur bedingt gelten. Die Wahrheit des Lebens sei die Wahrheit der Relativitt und der Proportion zu dem Milieu, in dem man lebt, und zu dem Zweck, fr den man lebt407. Und so knnen die modernen Apologeten auch ohne Weiteres Irrtmer in der Heiligen Schrift und Widersprche in den Dogmen zugeben bzw. behaupten, weil damit ja nur die uere Hlle des Eigentlichen, des Glaubens und der Moral, betroffen sei. Die neuen Apologeten kennen aber noch eine andere Weise, die Wahrheit des Glaubens zu beweisen, nmlich die auf dem Gedanken der Immanenz beruhende subjektive Methode. Hier gehe man davon aus, dass im Innern eines jeden Menschen das Bedrfnis nach Religion vor404 405

406 407

Pii X. Epistola 62. Vgl. ebd. 64-70; vgl. dazu das Dekret Lamentabili (DH 3401-3466), deren verworfene Stze besonders solche aus dem Gebiet der biblischen Exegese sind (vgl. v.a. DH 3401-3419). Vgl. Pii X. Epistola 28-34. Ebd. 74; 76. 149

handen sei, und zwar nach einer solchen Religion, wie sie im Katholizismus verwirklicht erscheine. Aus der Entsprechung zu dem Bedrfnis des inneren Menschen werde damit gewissermaen die Wahrheit des katholischen Glaubens erwiesen. Pascendi kann dies als eine Methode der gemigt erscheinen wollenden Theologen bezeichnen, die freilich dennoch eine groe Gefahr darstellen: Es scheine nmlich auch bei ihnen, als hielten sie eine Erhebung der menschlichen Natur zur bernatrlichen Ordnung nicht blo fr mglich und entsprechend, was ja die katholischen Apologeten unter Einhaltung der ntigen Schranken von jeher bewiesen haben, sondern dieselbe sei ihnen im eigentlichsten Sinne eine Forderung der Natur408. Hier spielen die Fragen nach dem Verhltnis von Natur und Gnade, nach der natura pura und der Gratuitt der Gnade hinein. Die Enzyklika konstatiert in ihrem kirchenpolitischen Teil bei den Modernisten eine Ablehnung gegen die scholastische Methode in der Philosophie, die Autoritt und die Tradition der Vter und das kirchliche Lehramt. Diesen gilt der heieste Kampf409. Es gebe kein sichereres Zeichen fr eine beginnende Hinneigung zu den modernistischen Lehren, als wenn man anfngt, Widerwillen gegen die scholastische Methode zu empfinden.410

2.3.3 Braigs Reaktion auf die Modernismus-Erlasse Wenn nun im Folgenden eine Darstellung des apologetischen Wirkens Braigs nach Verffentlichung der ppstlichen Anti-Modernismus-Schriften erfolgen wird, so ist damit natrlich auch ein Vergleich verbunden mit seiner Publikationsttigkeit vor dem Jahr 1907. Daraus lassen sich dann vielleicht allgemeine Folgerungen ziehen, was Methode und Inhalt der braigschen Apologetik und deren eventuell vernderte Ausrichtung nach der Modernismus-Krise angeht. Das Wirken Braigs nach der Herausgabe der Modernismus-Enzyklika lsst sich nach zwei Gesichtspunkten unterscheiden: Zunchst tritt der Enthusiasmus, mit dem Braig die Enzyklika Pascendi begrte, in den Beitrgen, mit welchen er in Form von Vortrgen und Schriften die Enzyklika kommentierte, offen zu Tage, seine kritiklose Begeisterung, die sich dadurch erklren lsst, dass er die Berechtigung seines bisherigen theologischen Wirkens durch die Ausfhrungen des Rundschreibens in vollem Umfang besttigt sah. Sie bezeugen die kongeniale ideologische Nhe Braigs zu den ppstlichen Ausfhrungen. Diese tritt zweitens auch zum Vorschein in der Behandlung der Themata, die nicht direkt mit der Frage nach Abwehr des Modernismus zu tun haben, vor allem bezglich der Christologie und historischen Fragen. Dabei kann allerdings eine gewisse kirchenpolitische Naivitt nicht bersehen werden, die auch dann weiterbesteht, wenn sich Braig in der Behandlung von weiter entfernt liegenden Themenfeldern immer wieder an den Modernismus erinnert fhlt

408 409 410

Ebd. 78. Ebd. 90. Ebd. 92.

150

und sich dabei, wie bei der Thematisierung etwa des Galileikonflikts, einem gewissen Problembewusstsein nicht verschlossen zeigt. 2.3.3.1 Braigs Kommentare zu den Modernismus-Erlassen Bei der Betrachtung der unmittelbaren Reaktion Braigs auf die ModernismusEnzyklika knnte man davon ausgehen, dass er sich auf die Kommentierung des systematischen Teils beschrnkt htte. Dies liee sich erwarten von seiner philosophisch-apologetischen Grundausrichtung her, die sich doch gegenber einem positivistischen Verstndnis des autoritativen kirchlichen Lehramtes zumindest kritisch zeigt. Leider wie man vielleicht sagen kann hat sich Braig aber nicht nur begeistert von den systematischen Ausfhrungen der Enzyklika gezeigt, sondern auch von den disziplinarischen. Zunchst ist also die Reaktion Braigs auf den Manahmenkatalog zu betrachten, den der Papst zur Ausmerzung des modernistischen bels angeordnet hatte.411 Braig verteidigt uneingeschrnkt die Manahmen, die der Papst in seinem Rundschreiben zur Ausmerzung des Modernismus angeordnet hat, indem er auf die Pflicht aufmerksam macht, die jedem obliege, der fr Wahrheit, Sitte und Anstand Sorge trage.412 In seiner schon vom Titel her vielsagenden Abhandlung Wie sorgt die Enzyklika gegen den Modernismus fr die Reinerhaltung der christlich-kirchlichen Lehre? legt Braig die Heilmittel der Kirche gegen das bel des Modernismus dar. Diese Schrift ist darum besonders interessant, weil sie uns Antwort auf die Frage gibt, wie Braig nun selbst ber die Anordnungen denkt, die ja eindeutig nicht auf die berzeugungskraft der Wahrheit, des logischen Denkens im Allgemeinen bauen, sondern disziplinarisch auf eine bestimmte Schulrichtung verpflichten, wenn auch aus der Einsicht in die Wahrheit dieser Richtung. Braig referiert zunchst die ppstliche Anordnung, die das Studium der Philosophie in der schon von Leo XIII. bevorzugten Weise der Scholastik betrifft. Einige nicht namentlich genannte Modernisten aus Frankreich und Italien werden als Zeugen fr die Meinung aufgerufen, dass die Philosophie des Thomas sich berholt habe, und dass auf dem Boden einer neuen Physik eine neue Metaphysik erstehen413 msse. Dazu schreibt Braig: Es ist hier nicht der Ort, mit den Modernisten ber die scholastische Philosophie und ihr Verhltnis zu dem Denken der neuern Zeit zu rechten414, wohl weil Braigs Verhltnis zur Scholastik selbst sich differenzierter darstellt, als es von der Enzyklika gefordert erscheint. Die falsche Philosophie des Modernismus bestehe aber in jedem Fall in dessen Hinneigung zu Kant, zu dessen Antiintellektualismus und Fideismus, Voluntarismus, Pragmatizismus. Gegen diese Pseudo-Philosophie die scholastische Lehre zu stellen, habe hchste Berechtigung: Der Papst wolle, da wir wieder lernen, so scharf und grndlich zu denken, wie es das Ideal der Al411 412

413 414

Vgl. ebd. 98-118. Vgl. Braig: Wie sorgt die Enzyklika gegen den Modernismus fr die Reinerhaltung der christlich-kirchlichen Lehre?, in: Congregatio Mariana Sacerdotalis (Hg.): Jesus Christus. Apologetische Vortrge auf dem II. theologischen Hochschulkursus zu Freiburg im Breisgau im Oktober 1908, Freiburg 21911, 523-577 (Braig: Reinerhaltung). Ebd. 547. Ebd. 548. 151

ten, das Ideal eines Thomas von Aquin gewesen. Philosophieren heit, nicht ruhen, nicht ablassen vom Untersuchen und Prfen, bis der Verstand entweder erkannt hat, wie es sich mit einem Ding und einer Denkaufgabe verhlt, oder bis der Verstand eingesehen hat, da, warum, inwiefern ein Frage von uns Menschen zwar gestellt, nur aber teilweise oder gar nicht gelst werden kann. [...] Da Rom von der Versandung des Denkens unter dem Gerll der modernen Phrasen mit Nachdruck auf den Ernst, die Strenge, die Folgerichtigkeit der alten Philosophie zurckverweist, ist eine Tat, und zwar eine Tat, die geeignet ist, die Philosophie vor den Philosophen zu retten, wenn die Philosophen die Philosophie zu Grunde richten knnten415. Dieser formale Grundansatz des scholastischen Denkens wird von einem inhaltlichen ergnzt, nmlich dem Festhalten am theistischen Gottesgedanken. Entgegen den Modernisten denken die Alten theistisch, und sie wissen den Theismus mit sieghafter Klarheit, Geschlossenheit und Festigkeit zu begrnden416. So stelle sich als das Kriterium fr die Richtigkeit der modernistischen Thesen die Beantwortung der Frage heraus, ob das Dasein des persnlichen Gottes, die Schpfung der Welt, der Unterschied des materiellen und geistigen Seins, die Freiheit und Unsterblichkeit der Menschenseele, der Unterschied zwischen Gut und Bse, die Verpflichtung des Sterblichen auf ein wandelloses Sittengesetz, die Idee von der gttlichen Vergeltung, fr die Vernunft der Adamskinder erkennbar [ist] oder nicht417. Gleichwohl mchte Braig seinen Grundsatz des Selbstdenkertums gewahrt wissen. Philosophieren nmlich heit nicht blo, denken so scharf und grndlich, wie die Alten gedacht haben, heit nicht einfach, bewiesene Stze der Vorzeit nachdenken und wiederdenken. Philosophieren damit nennen wir die hchste Aufgabe der menschlichen Wissenschaft berhaupt Philosophieren heit, selber denken, mit Selbstndigkeit denken. Es gibt keine Autorittsphilosophie418. Dies sind die bekannten Stze Braigs zur Frage nach der Berechtigung einer philosophischen Schule, und sie sind geschrieben, nicht nur als ob die Enzyklika gegen deren Kritiker in Schutz genommen werden sollte, sondern auch zur eigenen Rechtfertigung gegenber den Verdchtigungen von scholastischer Seite. Braig ist zuversichtlich, dass die Empfehlung der philosophia perennis durch das Lehramt das Pseudowissen des Modernismus zurckdrngen werde.419 Ob er damit allerdings die Tragweite dieser Verpflichtung auf die Philosophie des Aquinaten richtig einschtzte, die so weit ging, dass die Studienkongregation 1914 eine Reihe von scholastischen Thesen als Leitnormen verffentlichte.420 Eine zweite Anordnung des Papstes betrifft die Studenten, die ihr Doktorat nur zuerkannt bekommen, wenn sie den geregelten Kursus der scholastischen, d.i. systematischen Philosophie durchgemacht haben421. Wissenschaftliche Theologie
415 416 417 418 419 420 421

Ebd. 550f. Ebd. 551. Ebd. 552. Ebd. 553. Vgl. ebd. 555. Vgl. DH 3601-3624; diese Leitnormen konnten sich allerdings auch nicht durchsetzen. Reinerhaltung 556f.

152

knne nur auf dem Boden einer soliden Philosophie betrieben werden. Dagegen stehe die Philosophie, besser die Unphilosophie, der Synkretismus Adolf Harnacks und des ganzen neuzeitlichen Liberalismus422. Daneben fordert der Papst auch das Studium der positiven Theologie, der Theologie der geschichtlichen Offenbarung, die aber im Licht der scholastischen, das heit philosophischen Theologie gelesen werden msse, da man sonst die Sache der Modernisten frdern wrde.423 Hinsichtlich der praktischen Vorschriften zur Ausmerzung des modernistischen bels merkt Braig an: Indessen, auch unter uns selber, bis tief hinein in die Kreise der Bestgesinnten, konnte man und kann man Stimmen hren, welche ein Bedauern ber die Verfgungen, die der Papst zur berwindung der Modernisten erlassen hat, nicht unterdrcken. Die Manahmen werden der Hrte geziehen; und unzweckmig sollen sie teilweise sein, da sich nicht alle durchfhren lassen in jedem Land, in jeder Kirchenprovinz424. Diese Einwnde sind nach Meinung Braigs gegenstandslos. Die Vorkehrungen seien zum Besten der Fehlenden und zum Schutze bedrohter Unerfahrenheit. Eine bestellte Geheimpolizei, wohl gar ein Sphertum mit verschwiegenen Anweisungen gibt es in der katholischen Kirche nicht425. Als Braig 1908 diese Zeilen schrieb, bestand die erst 1909 gegrndete rmische Geheimorganisation Sodalitium Pianum, die sich dem Kampf gegen den Modernismus verschrieben hatte, tatschlich noch nicht.426 Braig meint, dass man sich nicht ber die Einengung seiner Bewegungsfreiheit beklagen knne, denn ein Gesetz, wider das ich mich nicht verfehle, kann mir doch nicht eine Last bedeuten427! Wenn Braig also die Harmlosigkeit der ppstlichen Anordnungen unterstreichen will, spricht er doch auch von dem Fall einer ungerechtfertigten Anschuldigung, bei der zum einen die Wahrheit, die erweisbare Richtigkeit einer Anschauung in Sachen der menschlichen Erkenntnis auch durch den Machtspruch einer kirchlichen Person oder Behrde nicht und niemals beiseite geschafft [wrde]. Zum andern wrde die Bue, die von der Gesamtheit der Glubigen fr den Migriff zu zahlen wre, so wenig als im Galileifall ausbleiben428. Dass diese Aussage wenig trostreich fr den eventuell Betroffenen ist, darber geht Braig stillschweigend hinweg, obwohl er selbst diese Erfahrung einer ungerechten Anschuldigung gemacht hat.429 Seiner Meinung werde es schuldloses und schuldhaftes Versagen immer geben. Braig rechnet wohl damit, dass diese Mahnung gegenber vorschneller Denunziation und Verurteilung, die ja der Sache der Kirche einen ungeheuren Schaden zufgen knnten, an den guten Willen und die Vorsicht derer
422 423 424 425 426

427 428 429

Ebd. 558. Vgl. ebd. 561. Ebd. 565. Ebd. Vgl. Otto Wei: Modernismus und Antimodernismus im Dominikanerorden. Zugleich ein Beitrag zum Sodalitium Pianum, Regensburg 1998; ders.: Art. Sodalitium Pianum, in: LThK3 9, 682. Braig: Reinerhaltung 566. Ebd. 566f. Vgl. Braigs Auseinandersetzung mit Michael Glossner (Erster Hauptteil: Das Leben Carl Braigs, Abschnitt 5 Der Professor fr theologische Propdeutik; Dritter Hauptteil: Die Philosophie Carl Braigs, Abschnitt 2 Vom Sein). 153

appelliere, die entsprechende Verantwortung tragen. Es ist jedenfalls klar, dass Braig die Gefahr, die vom Modernismus ausgeht, fr eine weit grere hlt als die Gefahr einer ungerechten Verurteilung eines vermeintlichen Modernisten. Braig ist dankbar fr die ppstliche Anordnung und hlt es fr eine Notwendigkeit zur Reinerhaltung der wahren Lehre, jede sinnwidrige Neuerung schon im Keim zu ersticken. Auch ber Zweck und Rechtmigkeit der brigen Bestimmungen der Enzyklika kann fr Braig kein Zweifel bestehen. Als die Modernismus-Krise durch das Motu Proprio Pius X. vom 1. September 1910 noch verschrft wurde, dadurch dass die Theologen verpflichtet wurden, einen Eid ber die Verwerfung modernistischer Anschauungen abzulegen, was vor allem die modernistischen Theologieprofessoren zur Selbstoffenbarung zwingen sollte, lie sich diese Bestimmung in Deutschland aber fr die theologischen Hochschullehrer nicht durchsetzen. Der Papst dispensierte sie von der Eidesleistung hinsichtlich ihrer Lehrttigkeit, nicht aber in Bezug auf eventuell ausgefhrte seelsorgerliche Nebenttigkeiten. Am 5. Februar 1911 vermeldete Das Neue Jahrhundert eine Reihe von Namen deutscher Hochschullehrer, die den Eid trotz Dispens abgelegt htten. Braig war einer unter ihnen.430 Im vom 21. Februar 1911 datierten Vorwort seiner Schrift Der Modernismus und die Freiheit der Wissenschaft wiederholt Braig die entscheidenden Stze des Eides: Me etiam, qua par est reverentia, subiicio totoque animo adhaereo damnationibus, declarationibus, praescriptis omnibus, quae in encyclicis litteris Pascendi et in decreto Lamentabili continentur, praesertim circa eam quam historiam dogmatum vocant431. Es ist davon auszugehen, dass Braigs Meinung damit, was den kirchenpolitischen Aspekt der Modernismus-Krise betrifft, vollstndig wiedergegeben ist. In einer gewissen Arglosigkeit verteidigt er alle lehramtlichen Manahmen zur Ausmerzung des Modernisten-bels. Dabei scheint er zu bersehen, dass durch den paranoiden Zug der Enzyklika Pascendi die Gefahr besteht, eine Denunziations- und Verfolgungswelle auszulsen. Eine gewisse Naivitt erstaunt umso mehr, als Braig ja selbst schon Angriffsziel eines ihn eines gewissen Modernismus anklagenden Mannes geworden war.432 Erklrt sich daraus vielleicht der Eifer, mit dem Braig unaufgefordert wirklich jeden Aspekt der ppstlichen Antimodernismus-Kampagne als kirchenamtliche Grotat begrt? So nhme es jedenfalls nicht wunder, wenn man feststellt, dass dem ganzen nach 1907 herausgekommenen Schrifttum Braigs seine Verflochtenheit in die Modernismus-Debatte anzumerken ist, sei es direkt, als Kommentar zu den ppstlichen

430 431

432

Vgl. Das Neue Jahrhundert 3 (1911) 71. Braig: Modernismus und Freiheit VI (Braig 1911c), im Text hervorgehoben; vgl. DH 3543. Michael Glossner spricht von der Ontologie Braigs, die ein noch schrferes modernes Geprge an sich trgt als desselben Verf.s Lehre vom Denken (Michael Glossner: Rezension zu Braig: Vom Sein. Abri der Ontologie, Freiburg 1896, in: Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Philosophie 13 [1899] 501-504, hier 501).

154

Erlassen,433 sei es indirekt, wenn etwa der Galileifall als Exempel des mglichen Konflikts zwischen Lehramt und wissenschaftlicher Erkenntnis verhandelt wird.434 Was nun den systematischen Teil der Enzyklika anbelangt, so wei sich Braig nicht zuletzt durch sein eigenes Schaffen ihm uneingeschrnkt verbunden. An ihn kann sein bisheriges Wirken, das sich zuletzt durch die Theologie der deutschen liberal-protestantischen Richtung herausgefordert sah, in seiner Argumentation gegen den Modernismus nahtlos anschlieen. Die Frage, ob es einen Modernismus im Sinne der Enzyklika gebe, stellt sich Braig nicht ausdrcklich, wohl weil er selbstverstndlich davon ausgeht. Er geht von dem System aus, wie es vom Lehramt beschrieben wird. Aus dem apologetischen Wirken Braigs, das weitgehend die dialektische Kraft des Geistes ohne Rckgriff auf eine wie immer geartete Autoritt sprechen lassen wollte, lsst sich zumindest die den systematischen Teil der Enzyklika Pascendi verteidigende Tendenz viel besser verstehen, die in mehreren Kommentaren sich Ausdruck verschafft hat. Zu den Kommentaren zhlt eine ganze Reihe von Artikeln in der Allgemeinen Rundschau, die Braig im Herbst und Winter 1907/08 unter dem Titel Aphorismen zu der Enzyklika Pascendi dominici gregis verffentlichte. Wie sehr Braig bei der Kommentierung der Modernismusabwehr auf Eigenes zurckgreifen konnte, wie sehr er auch darum bemht war, Verstndnis fr die ppstlichen Ausfhrungen zu wecken, wird auch an Hand der Darstellung eines Vortrags deutlich, den Braig im Sommer 1908 gehalten hat. Dieser Vortrag vor dem Akademischen Bonifatiusverein am 2. Juli 1908 sollte die Frage beantworten: Was soll der Gebildete von dem Modernismus wissen? In ihm erinnert Braig zunchst noch einmal an das groe Aufsehen, das das Erscheinen der Enzyklika Pius X. in der Welt hervorgerufen habe. Wenn Braig auf den Lehrinhalt der Enzyklika eingeht und nicht auf die Anordnungen zur Abwehr des Modernismus, konzentriert er sich im Sinne seiner Wissenschaft auf den ersten Teil des Rundschreibens, der weit weniger Widerspruch als der zweite erfahren hat.435 In drei Punkten behandelt Braig in engster Fhlungnahme mit den Ausfhrungen der Enzyklika die beiden philosophischen Grundlagen des Modernismus, den Agnostizismus und die vitale Immanenz, und schlielich die modernistische Auffassung von den Symbolen und Dogmen des Glaubens, von der Ueberlieferung und der heiligen Schrift, von den Sakramenten, der Kirche und dem Kultus, von der Entwicklung des Kirchentums und der Kirchenlehre436. Braig versucht trotz engster Anlehnung seines Kommentars an den Wortlaut der Enzyklika, die Ausfhrungen des Papstes nicht einfach nur zu paraphrasieren, sondern sie zugleich mit Vernunftgrnden zu untermauern, verstndlich zu begrnden. Die Falschheit der philosophischen Lehre des Agnostizismus, die erste

433

434

435 436

Vgl. etwa Braig: Was soll der Gebildete vom Modernismus wissen? (Frankfurter zeitgeme Broschren 28,1), Hamm i.W. 1908 (Braig 1908d). Vgl. Braig: Der Abschlu des Galileihandels, in: Historisch-politische Bltter 145 (1910) 48-61; 100-115. Vgl. Trippen: Lehramt 20. Braig: Der Gebildete 10. 155

Voraussetzung des Modernismus,437 beweist Braig mit dem Hinweis auf die Unsinnlichkeit physikalischer Gesetze. Diese wrden dennoch Wahrheit aussagen, indem sie vom Sinnlichen schlussweise zum Unsinnlichen vordringen.438 Die kritisch-agnostische Meinung sei zu verwerfen, weil sie widersinnig und weil sie seinswidrig ist. Prdikate ohne Subjekt, dessen Prdikate sie sind, knnen nach der natrlichen Ordnung nicht sein. Es ist deshalb nicht blo mglich, von dem Dasein und Wirken der Prdikate auf das Sein und Wirkendsein des Subjektes zu kommen, sondern das Subjekt selbst mu aus seinen Prdikaten, wenn sie richtig gefat sind, erfat werden439. Das Tier hingegen sei Agnostiker, weil es sich nicht vom Sinnlichen lsen knne, des Denkens ber irgendetwas nicht fhig sei. So sei der Papst im Recht, wenn er die Infizierung katholischer Gelehrter durch die Irrtmer kirchenferner Philosophien verurteile.440 Gem seinem apologetischen Programm, nach dem Braig das proton pseudos der Gegner benennen und seiner Falschheit berfhren will, benennt er den Agnostizismus als den einen Pfeiler, auf dem das Modernismusgebilde ruhe, dessen Selbstwidersprchlichkeit aber leicht darzutun sei. Einerseits behauptet er, es sei dem Menschen unmglich, hinter die Erscheinungen der Sinnenwelt zurckzugehen, in das Gebiet des Metaphysischen einzudringen. Anderseits tut die agnostische Sinnengelehrsamkeit so, als sei sie hinter den Erscheinungen mindestens ebenso gut bewandert wie innerhalb ihres Bereichs, ansonst sie ja, diese Gelehrsamkeit, sich nicht fr berufen halten drfte, die Erkenntnismglichkeit mathematisch auf dem Bezirk des Sinnenflligen einzugrenzen, zu verbrgen, da hinter den Phnomena wirklich nichts zu holen sei441. Der implizite Selbstwiderspruch des Agnostizismus sei also evident. Im Gegensatz zum Agnostiker bejahe der Katholik die Mglichkeit der natrlichen Gotteserkenntnis, wie sie das Vatikanische Konzil formuliert habe. Aber auch der Modernist mchte Religion haben, aber nicht die Religion des Wissens, sondern er trage sie im Inneren seines glhenden Gefhles442. Das Gefhl entspringe aus dem Bedrfnis nach einem Hchsten und sei der Glaube. Dieses Gefhl sei aber nur vom Einzelnen selbst erlebbar, und darum benennen die Modernisten ihre Religion mit dem tiefsinnigen Worte von der vitalen Immanenz (Prinzip des Innenerlebnisses). Die vitale Immanenz, die zweite Voraussetzung des Modernismus,[443] soll das Positive im Modernismus sein, das Bruststck, whrend der Agnostizismus das Negative ist, das Rckenstck444. In der vitalen Immanenz sieht Braig den alten gnostischen Widersinn am Werk, den Versuch, dem Denken und Erkennen ein irrationales Empfindungsprinzip inhalt- und normgebend vorausgehen zu lassen445.
437 438 439 440 441 442 443 444 445

Vgl. Braig 1907f. Vgl. Braig: Der Gebildete 4f. Braig 1907f, 632. Vgl. Braig: Der Gebildete 6. Ebd. 15. Ebd. Vgl. Braig 1907f. Braig: Der Gebildete 7; vgl. Pii X. Epistola 10 (DH 3477). Braig: Der Gebildete 15 Anm. Im gleichen Zusammenhang erwhnt Braig die lutherische Solafides-Lehre, die Aftermystik, Fideismus, Voluntarismus, dem er die wahre Mystik entgegenhlt: O Herr, du allein erkennst die Natur eines minnereichen Herzens

156

Das Prinzip der Immanenz bringt Braig in Verbindung mit dem Fideismus, der auf dem Konzil verurteilt worden sei. Er bemngelt die Unklarheit des Gefhlsbegriffs, denn die Aussage, dass es im Innersten des Menschen sich abspiele, sei keine Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Religisen, des Gefhls, des Glaubens. Dann macht er auf die Unverzichtbarkeit des Wissens um Gott aufmerksam; allein das Wissen nmlich knne Kriterium sein fr die Beurteilung des Gefhlserlebnisses, ob in diesem wirklich Gott und nicht ein Gtze oder gar nur ein leerer Wahn zu finden sei.446 Das sei vergleichbar mit einem Durstigen, der durch sein Durstgefhl sich sicher sei, den durststillenden Stoff in seinem Besitz zu haben. Das aber stehe in Gegensatz zur katholischen Lehre, die sich damit zum Anwalt der logischen Vernunft mache. Weitgehend Pascendi paraphrasierend vergleicht Braig weiter die beiden Auffassungen von Offenbarung und Glauben, die der Kirche und die der Modernisten. Offenbarung im Sinne der Kirche sei Ausfluss des Gottesgeistes, nach den Modernisten werde die Offenbarung dem Menschen durch sich selbst zuteil, von unten und von innen. Glauben bedeute im Sinne der Modernisten nicht, Wahrheiten oder Tatsachen, die ein Mensch nicht selber sieht, nicht selber einsehen kann, auf eine zuverlssige, unfehlbare Bezeugung hin mit klarbewuter Zustimmung, mit zweifelsfreier Festigkeit anerkennen [...]. Glauben soll nichts anderes sein als das lebendige, gesteigerte Gefhl fr das Unsagbare, das Unerkennbare (motus intimus cordis), welchem, eben weil Verstand und Vernunft Bestimmtes von dem Zustand und ber seinen Gegenstand nicht zu denken vermgen, der Wille des Glubigen das Grte, Edelste und Herrlichste, wonach das Wnschen glhen mag, selbst das Gttlichsein und das Gottsein, zutrauen und gegenberstellen darf447. Der Modernismus wird nach Braig dann auch folgerichtig vom Papst als Fideismus und Voluntarismus bezeichnet: Man msse fr das Unerkennbare, sich im Inneren gefhlsmig Offenbarende glhen, wie wenn es das Gttliche wre448. Der Verstand der Modernisten, wenn er auch bei der Glaubenszustimmung keine Rolle spiele, melde sich dennoch danach, und er wisse viele Begriffe der Kirche umzudeuten und Kriterien zu benennen, nach denen diese umgeschrieben werden mssen. Symbol des Gefhls und des Unerkennbaren sei das, was das Gefhl des Unerkennbaren von sich und von dem Unerkennbaren in dem Bewutsein des Menschen zunchst offenbart. Die Zusammenstellung symbolischer Ausdrcke bilde religise oder Glaubensformeln des ersten Grades449. Deren Verbesserung und Verfeinerung durch den Verstand stelle die Glaubensformeln zweiten Grades her. Ihre Fassungen sind dann die Dogmen450. Der Glaube an die gttliche Wirklichkeit, wie er aus der Gemtsanlage des religisen Individuums entspringt,

446 447 448 449 450

und weit, da niemand das minnen kann, was er in keiner Weise erkennt. Da ich nur dir dienen und dich allein minnen soll, so gib dich mir zu erkennen, damit ich dich gnzlich minne (ebd.). Vgl. Braig: Der Gebildete 8. Ebd. 9. Ebd. Ebd. 11. Ebd. 157

ist nun in der Welt fortzupflanzen, und dies geschieht durch die Tradition451. Kirche sei reine Organisation der Glubigen, die Heilige Schrift die Sammlung von auergewhnlichen Erfahrungen auergewhnlich religiser Menschen, von Erlebnissen, die die Kirche wegen ihrer Fruchtbarkeit fr alle Glubigen verehrt, wie wenn sie gttlich inspiriert wren452. Sakramente werden in einem hnlich rationalistischen Sinne gedeutet. Alles aber in der Kirche, Dogma, Kult und Sakrament, Gebrauch der Heiligen Bcher und Wertung der Tradition [...], alles und jedes steht das ist der Hauptartikel der Modernisten unter dem Gesetz der Entwicklung453. Fortwhrende nderung aller Ausdrucksformen des Glaubens sei notwendig. Das Unerkennbare nmlich, das die Formeln, jede zu ihrer Zeit und jede an ihrem Orte, den Glaubenden fhlen lassen wollen, ist auf unendlich mannigfache Weise, darum notwendig auch in Gegenstzen und Widersprchen darstellbar454. Kirche msse also ihre uerungen immer an die Bedrfnisse der Menschen anpassen. Gerade hinsichtlich des Begriffs der Entwicklung mahnt Braig zur Vorsicht an, namentlich bei der bertragung der Vorstellung vom sich entwickelnden Leben auf ein anderes Gebiet auerhalb der Biologie. Werden die Bilder als Begriffe, die Aehnlichkeiten (Analogien) als Kongruenzen und Identitten genommen, so entstehen unvermeidliche Beweiserschleichungen. Sie sind der Tod der Wissenschaft455. Soweit die Darstellung des modernistischen Lehrsystems durch Carl Braig. Es ist hinlnglich klargeworden, dass Braig in seiner Darstellung des Modernismus und seiner Abwehr kaum originell ist. Seine Ausfhrungen sind reine Paraphrasen des lehramtlichen Textes, hier und da gewrzt durch eine Erklrung und philosophische Begrndung. Fr Braig ist ganz klar, dass die vom Papst verurteilten Irrtmer nicht deswegen zu verwerfen seien, weil es der Papst war, der das Verdikt ber sie gesprochen habe, sondern sie seien abzulehnen, weil sie vernunftwidrig sind. Auch hier spricht das Prinzip des Selbstdenkertums, das sich von seinem Anspruch her von Autorittsgrnden nicht beeinflussen lassen will. In seiner Charakterisierung des Modernismus lehnt Braig sich also engstens an die Ausfhrungen der ppstlichen Bekanntmachung an, die zuletzt erklrt: Bei dieser ganzen Schlussfolgerung beachten sie [die Modernisten] jedoch nicht das eine, da jene Bestimmung des ursprnglichen Keimes sich einzig dem Apriorismus des agnostischen Philosophen und Evolutionisten verdankt und da der Keim selbst von ihnen so beliebig bestimmt wird, da er mit ihrem Anliegen bereinstimmt456. Auch Braig erkennt die Nhe des Modernismus mit vielen Anschauungen, die ihm bei Schleiermacher, Harnack und Anderen begegnet sind. Er konstruiert daher ein Ursprungsverhltnis, das den Modernismus im deutschen Protestantismus grundgelegt sieht. Die Modernisten, agnostisch gerichtet gegen den veralteten Intellektualismus, d.h. gegen das beweisende Verstandeserkennen mit seinen ueren,
451 452 453 454 455 456

Ebd. Ebd. 12. Ebd. Ebd. 13. Braig 1911f, 746. Pii X. Epistola 74 (DH 3502).

158

logisch-objektiven Kriterien, gegen die vernunftmige und geschichtliche Unterlage des religisen, des christlichen, des katholischen Glaubens, die Forscher, denen nur die inneren Kriterien, die der Selbstwahrnehmung und Selbsterfahrung etwas sind und gelten, haben ihre Formeln grtenteils in den Grten Ritschls und Harnacks, der historizistischen Schule der akatholischen Gegenwart aufgelesen.457. Diese Auffassung entspricht der der Enzyklika.458 Wir stellen bezglich der Kommentare, die Braig den ppstlichen Antimodernismus-Erlassen angedeihen lsst, fest, dass diese sowohl zur systematischen Darstellung des Modernismus wie auch in Bezug auf die diesen bekmpfenden disziplinarischen Manahmen eine kongeniale geistige Nhe aufweisen. Diese Nhe ist zum grten Teil aus dem grundstzlichen apologetischen Programm Braigs und seiner in den Jahren zuvor schon vorhanden gewesenen inhaltlichen Ausrichtung zu erklren. Unverstndnis oder zumindest Befremden erweckt hchstens der Enthusiasmus, mit dem die kirchenpolitisch-autoritativen Abwehrmanahmen gegen den Modernismus begrt werden. Relativismus der Wahrheit und Amerikanismus werden von Braig als zwei Vorspiele dieses Modernismus benannt.459 Hatte sich Braig bezglich einer Stelle in einem Brief Herman Schells von dessen relativistischer Auffassung der Wahrheit berzeugt gezeigt und Schell damit in die Nhe des Modernismus gestellt,460 zeigt er in einem Aufsatz genauer, was es mit der irrigen Auffassung von der Zeitbedingtheit der Wahrheit auf sich habe. Diese Meinung steht in engem Zusammenhang mit dem Evolutionismus der damaligen Naturforschung. So wie sich im Bereich des Lebendigen alles stndig weiterentwickle, es keine absoluten Formen und Ausprgungen gebe, so gebe es im Bereich des menschlichen Geistes, des Denkens, der Kultur und der Religion nichts Festes, Ewiges, schlechthin Wahres. Evolutionismus und Relativismus das eine sei entweder Voraussetzung oder Folge des anderen. Namentlich die berzeugung von der Relativitt der Dogmen ist offensichtlich katholischer Orthodoxie vllig entgegengesetzt. Eine apodiktische Behauptung der Relativitt der Wahrheit sei aber auch vernunftwidrig. Warum? Braig fhrt die ewige Geltung mathematischer, geometrischer Stze an, die die Auffassung von der Relativitt der Wahrheit von vornherein ad absurdum fhre. Braig rumt ein, dass der Charakter spekulativer, theoretischer Wahrheiten und der praktischer Wahrheiten ein sehr verschiedener sein knne. Gleichwohl sei vom Charakter der elementaren Einsicht in die Wahrheit her die Meinung von der Relativitt aller Wahrheit zurckzuweisen. Braig verweist auch auf den Selbstwiderspruch des Satzes von der Relativitt aller Wahrheit. Dieser Satz nmlich in seiner apodiktischen Form setze zumindest fr den Fall seiner eigenen Wahrheit implizit eine Absolutheit voraus, die dem Inhalt des Satzes widerspreche. Damit sei die Wahrheit der Auffassung, nach der alle Wahrheit, namentlich die der Glaubensstze, nur vorlufig und relativ wahr sein solle, widerlegt.

457 458

459 460

Braig: Reinerhaltung 538. Equidem protestantium error primus hac via gradum iecit; sequitur modernistarum error; proxime atheismus ingredietur (Pii X. Epistola 86). Braig 1910b Braig 1907e, 552; Braig 1907f. 159

Auch von der Unhaltbarkeit der zweiten, zeitgeschichtlichen, Voraussetzung des Modernismus, des Amerikanismus461, zeigt Braig sich berzeugt. Der Amerikanismus wird von Braig als eine Anschauung bezeichnet, die aufgrund des von ihm postulierten Vorrangs der arbeitenden, unternehmenden Tugenden vor den betrachtenden, duldenden scheinbar einen sehr gnstigen Eindruck mache.462 hnlich wie Liberalismus oder moderne Kultur sei aber auch der Amerikanismus ein Sammelwort, das Richtiges, Treffendes und Treffliches zugleich mit Schiefem, Ungehrigem, Verderblichem umfassen463 knne. Braig hlt bereits die Unterscheidung von aktiver und passiver Tugend fr verfehlt, denn eine passive Tugend sei ein Widerspruch in sich. Jede Tugend entspringe der sittlichen Tatkraft, ist bonus usus liberi arbitrii, wie Thomas die Tugend definiere. Deswegen seien auch die weiteren Folgerungen aus dieser vermeintlich wesensmigen Unterscheidung von aktiver und passiver Tugend, wie die Behauptung, die Befolgung der evangelischen Rte sei unserem Zeitalter nicht angemessen, sind deshalb nicht haltbar. Der Grundfehler der Amerikanisten sei die berschtzung der individuellen Freiheit, von deren persnlicher Tatkraft alles Heil erwartet werde. Weiter fordern die Amerikanisten, dass die Kirche im Versuch, die Unglubigen zu gewinnen, sperrige Glaubensstze erst einmal auen vor lassen und schwierige Gebote mildern solle. Dagegen betont Braig, dass die Wahrheit keiner Steigerung oder Minderung fhig sei. Das Walten des Gottesgeistes sei nach Ansicht der Amerikanisten im 19. und 20. Jahrhundert in der lebhafteren Schaffens- und Unternehmenslust kraftvoller Charaktere zu suchen, in welcher Meinung Braig einen Ausdruck des modernen Dranges nach Autonomie entdeckt, der allerdings verkenne, dass das letzte Urteil in religisen Dingen der obersten Lehrautoritt vorbehalten bleiben msse, denn das Zeugnis fr eine Empfehlung Gottes knne der Mensch niemals sich selbst ausstellen. Entscheidend sei immer die uere Einwirkung auf den Menschengeist durch Erschaffung, Offenbarung und Vorsehung, nicht das Innenwirken und Eigenwirken des religisen Gefhles. Hier sieht Braig im Amerikanismus schon einen Vorlufer des im Modernismus ausgeprgten Prinzips der vitalen Immanenz. Als Vater des Amerikanismus gilt Issac Thomas Hecker464, der nach Braig durch seine Wurzeln im Protestantismus ungewollt zum Urheber der amerikanistischen Irrtmer wurde, also durch die sola-fides-Lehre Luthers mit seiner Auffassung, da das Recht der subjektiven Glubigkeit [...] durchweg ber der Richtigkeit oder Unrichtigkeit des objektiven Glaubens stehe. [...] Die Stimmung also der Seele, des Gemtes allein, ohne die Zustimmung des Verstandes zu Dogmen und Formeln (Symbola), vermge zu rechtfertigen465. Diese auf die reine subjektive Innerlichkeit bezogene Religiositt erkennt Braig als eine Form des Relativismus der Wahrheit, hnlich wie die Bestrebungen, den katholischen Glauben national auszugestalten, ihn den Landes- und jeweiligen kulturellen Gegebenheiten
461

462 463 464 465

Zum Amerikanismus vgl. Herman H. Schwedt: Alte Welt gegen Neue Welt. Der Papst und der katholische Amerikanismus (1899), in: Wolf: Antimodernismus 143-161; ders.: Art. Amerikanismus, in: LThK3 1, 526f. Vgl. Braig 1910b, 491. Ebd. Zu Hecker (1819-1888) vgl. LThK3 4, 1235. Braig 1910b, 499.

160

anzupassen. Dagegen hlt Braig an der Festigkeit und Unvernderlichkeit der katholischen Glaubenslehre fest. Was an einem bestimmten Charakter lobenswert sei, solle in der Kirche seinen Platz haben; das Urteil darber sei aber der gottgewollten Autoritt vorbehalten. Das Verlangen nach individuell-nationaler Religion ist ebenso sinnvoll wie das Verlangen nach individuell-nationaler Physik oder Algebra466. Es fllt auf, dass Braig hier das dem subjektivistischen Prinzip entgegengesetzte objektive Kriterium zur Beurteilung der Wahrheit in der gottgewollten Autoritt verwirklicht sieht, und nicht in der durch das eigene Denken ausgewiesenen Denknotwendigkeit. Dies ist womglich Indiz dafr, dass das Vertrauen Braigs in die Einsichtsfhigkeit des Menschen durch Verstand und Vernunft begrenzter ist, als es vielleicht vormals angenommen war, vielleicht aber auch dafr, dass es in der Modernismus-Auseinandersetzung nicht allein um die Frage nach der philosophischen Gotteserkenntnis, sondern auch um Fragen geht, die eng mit der Auslegungsvollmacht des Lehramtes in Verbindung stehen. Um dem Vorwurf zu begegnen, Braig habe das modernistische System von Pascendi verurteilt, ohne nachzufragen, ob es wirklich existiere467, sei auf die 1911 erschienene zweite Auflage der von der Congregatio Mariana Sacerdotalis herausgegebenen Sammlung der Vortrge des Hochschulkurses von 1908 verwiesen. Hier nmlich schickt Braig seinen drei Vortrgen ber Jesus Christus auerhalb der katholischen Kirche im neunzehnten Jahrhundert eine Einfhrung voraus, die ein Beispiel der freien Kritik aus jngster Zeit, nmlich die neueste Bestreitung des ppstlichen Primates behandelt. Darin setzt sich Braig intensiv mit der dogmengeschichtlichen Studie Cyprian und der rmische Primat468 von Hugo Koch469 auseinander, in der Braig ein Paradigma des modernen Historizismus470 erblickt. Koch hatte in seinem Werk die Deutung des Herrenwortes Mt 16,18 durch Bischof Cyprian von Karthago zum Anlass genommen, Universalepiskopat und Unfehlbarkeit des Papstes als Produkte spterer Zeiten nachzuweisen. Cyprian habe, so Koch, die Rechtglubigkeit nicht an der Zugehrigkeit zu Rom festgemacht, sondern an der Verbindung zur Gesamtkirche und dem Kollegium der Bischfe, deren Gesamtheit die Nachfolge des Petrus reprsentiert. Cyprian, der damit nichts als den allgemeinen Glauben seiner Zeit wiedergebe, beweise, dass die Dogmen des Ersten Vatikanums in der Alten Kirche, zumindest in den ersten beiden Jahrhunderten noch unbekannt gewesen sein drften. Hierbei handelt es sich nach Braig um die Leugnung des ppstlichen Primates, der Institution somit, ohne die es kein kirchliches Lehramt und, wenn kein autoritatives Lehramt, keine Kirche und, wenn keine Kirche, keinen gttlichen Ursprung des Christentums und, wenn kein Christentum, keinen Christus, keinen Gottessohn, keinen Begriff eines theistisch-trinitarischen Gottes gibt471. Hier zeigt sich
466 467 468 469

470 471

Ebd. 502. Wei: Modernismus 110, Anm. 2. Leipzig 1910. Zu Hugo Koch (1869-1940) vgl. LThK3 4, 165; BBKL 4, 209-215; Wei: Modernismus 336-343. Braig: Jesus Christus 125. Ebd. 124. 161

zum einen deutlich, dass die Apologie der Kirche und des Papstamtes fr Braig in engster Verbindung mit der zu Anfang seines wissenschaftlichen Wirkens als Schwerpunkt gesetzten demonstratio religiosa, des Begriffs des theistischen Gottes steht, eine Verbindung allerdings, die zum anderen nicht so ohne weiteres einleuchten kann und der nheren Erluterung bedarf. Die Kirche freilich in einer hierarchischen Engfhrung ist der Garant fr die Vermittlung des Begriffs vom dreieinigen Gott. Hier wre auf die Erkenntnisquelle der Autoritt und das Prinzip lebendiger berlieferung zu verweisen, die als Urnorm und Grundregel fr Kenntnis und Deutung der christlichen Offenbarungen zu gelten habe.472 Braig mchte die Behauptung Kochs, das Papsttum sei ein Produkt der Geschichte und keineswegs eine Stiftung Jesu, nicht einfach nur mit dem Hinweis auf das katholische Dogma widerlegen. Zunchst will Braig die Bedeutung der Geschichtswissenschaft relativieren, die, wenn Wissenschaft Erkenntnis des AllgemeinNotwendigen ist, keine Wissenschaft im eigentlichen Sinne, sondern eine Hilfswissenschaft473 sei. Viele moderne Historiker berschtzen nach Meinung Braigs die Historie. Der Glaube an die Wandelbarkeit sowohl der Erkenntniselemente, des Empfindungs-, Wertungs-, Geschmacksvermgens, des modernen Wahrheitssinnes als auch des Erkenntnisinhaltes und Erkenntnisgegenstandes, der Wahrheit selber, mu doch an die Stelle dessen, was nach dem Vorbilde der strengsten Wissensform, der Mathematik, das Wesen jeder Wissenschaft ist, an die Stelle der Unvernderlichkeit, welche die Gesetze des Denkens und die Ergebnisse des Beweisens haben mssen, den regellosen, oft genug sinnlosen Wechsel setzen474. Die moderne Geschichtskunde zeige ihr wahres Antlitz, wenn sie die Lehre von der relativen Wahrheit vertrete: nicht nur dass die Wahrheit verschiedene Ausgestaltungen erfahren, sondern dass sie sogar, den Zeit- und Raumverhltnissen entsprechend, jeweils unterschiedliche, entgegengesetzte, einander aufhebende Formen der Brauchbarkeit, Nutzbarkeit, Gltigkeit475 haben knne. Dagegen verficht Braig die intellektualistische absolute Wahrheit mit ihrer reinen, zeitlosen Unvernderlichkeit, wie sie sich etwa in der ewigen Gltigkeit mathematischer Aussagen zeige. Dieses den Methoden der modernen historischen Wissenschaft zugrundeliegende proton pseudos, nmlich die Ansicht von der Relativitt der Wahrheit, verflsche diese Methoden so sehr, dass sich die Falschheit der Einzeluntersuchungen leicht nachweisen lasse. Braig macht aber auch deutlich, dass, selbst wenn Koch mit seiner Interpretation Cyprians Recht htte, dieser Tatbestand nichts an der katholischen Wahrheit ndern wrde. Sein immer wieder vorgebrachtes Axiom lautet: Nicht weil Cyprian, Augustinus, Thomas von Aquin eine Lehre vortragen, ist sie fr die Katholiken magebend, sondern weil und soweit eine fhrende Persnlichkeit die katholische Wahrheit bezeugt, ist der Mann eine Lehrautoritt; das Zeugnis eines Menschen, selbst eines Apostels und Evangelisten, kann niemals der Seinsgrund, sondern nur ein Erkenntnisgrund der Wahrheit sein476. Braig geht sogar noch weiter, wenn er
472 473 474 475 476

Vgl. ebd. 340. Ebd. 134. Ebd. 136. Ebd. Ebd. 140 u..

162

erklrt, dass es in der Weltgeschichte berhaupt keine schpferischen Persnlichkeiten, wie es der moderne Historizismus will, gebe. Es gebe keine irdische Autoritt, die den Gehorsam Unterworfener dauerhaft in eine gewissenswidrige Richtung lenken knne. Katholisches Prinzip ist es und wandelloses Dogma: Es gibt nur eine Gewalt, eine Autoritt, die Gottes selbst. Autoritten sind dann nur unerschtterlich und unfehlbar, wenn sie mit der Kraft Gottes, mit der Kraft der Wahrheit ausgerstet sind477. Hier zeigt sich ein kritisches Moment gegen jeden Personenkult und blinde Autorittshrigkeit, die Braig als eine moderne Form des Aberglaubens bezeichnen kann. Zudem betont Braig die theonome Grundlegung aller Autonomieansprche der geschaffenen Wirklichkeit.478 Auch der darwinistische Entwicklungsgedanke als umfassendes Erklrungsparadigma fr geschichtliche Ablufe lasse sich nicht begrnden, weil ihm ein widersinniges Axiom zugrundeliege: Aus nichts entwickelt sich alles. Dass Koch einer vorgefassten Meinung zugetan sei, werde daran deutlich, dass er das argumentum e silentio, dass nmlich Cyprian weder eine Ekklesiologie entwerfe noch das Dogma vom petrinischen oder rmischen Primat entwerfe oder verneine, in dem Sinne deutet, dass es damals einen solchen eben nicht gegeben haben knne. Braig fasst die sich aus den Irrtmern der modernen Kritiker ergebenden festzuhaltenden Konsequenzen in drei allgemeinen Punkten zusammen: 1) Die Wissenschaft der modernen, liberalen und negativen Kritik sei eine Glaubenssache im schlechten Sinn des Wortes. Den modernen Anschauungen liegen Dogmen zugrunde, wie etwa der Entwicklungsgedanke oder das Philosophem der drei Entwicklungsstadien des menschlichen Geistes, wie es Auguste Comte aufgestellt haben wollte.479 2) Braig kritisiert die willkrliche Deutekunst der modernen Kritiker. Das Verfahren der Modernen sei das, sich in den Sinn eines Schriftstellers, in den Geist und die Anschauung seiner Zeit hineinzuversetzen. Indessen, es bleibt ein grober Fehler, Vermutungen, die falsch sein knnen, als unbestreitbare Gewiheit auszugeben480. 3) Der dritte Punkt behandelt die Frage nach der Wahrheit der Offenbarung. Wenn es diese Offenbarungen Gottes fr uns geben sollte, dann mssen sie sich auch mit Sicherheit finden lassen. Die Antwort des Glaubens laute: Entweder sind die Offenbarungen, die den Suchenden aller Zeiten die Kirche Christi, das Lehramt der Kirche Christi im Bewutsein gottgewirkter Unfehlbarkeit vortrgt, Wahrheit und die Wahrheit; oder eine Offenbarung der Wahrheit, eine Wahrheit der Offenbarung gibt es nicht! Offenbarungen, die dem Menschengeist nicht mit untrglicher Sicherheit entgegenkommen und die er nicht mit vernnftiger Gewiheit entgegennehmen kann, sind, weil sie nichts offenbaren, nichtig481. Das rechte Verstndnis eines Schriftwortes brauche die Auslegungshilfe durch den Autor, den Geist Gottes, und da der
477 478 479 480 481

Ebd. 142. Vgl. Braig 1903b. Vgl. Braig: Jesus Christus 161-164 Ebd. 166. Ebd. 167. 163

Einzelmensch nicht beweisen knne, dass in ihm der sich offenbarende Gottesgeist wohne, mssen die unter dem Anspruch der Unfehlbarkeit vorgetragenen Gottesoffenbarungen des Lehramtes der Gotteskirche als Wahrheit angenommen werden.482 2.3.3.2 Christologie im Zeichen des Modernismus Als Professor fr Dogmatik war Braig auch zustndig fr die christologischen Vorlesungen. So erklrt sich auch sein zunehmendes Interesse an Fragen der Christologie und der Deutung Jesu Christi durch die modernen und modernistischen Theologen. In der Frage nach dem antimodernistischen Kurs Braigs muss daher sicherlich auch der Hochschulkurs der Marianischen Priester-Kongregation Erwhnung finden, der im Herbst 1908 unter reger Beteiligung stattfand und ganz im Zeichen der Modernismus-Krise stand. Die Freiburger Professoren Hoberg, Weber, Braig und Krieg und der Bonner Gerhard Esser behandelten das Thema Jesus Christus aus unterschiedlichen Blickwinkeln.483 Braig konnte mit seinem Gebiet, Jesus Christus auerhalb der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert, an schon vorher gemachte Studien anknpfen, namentlich an die ber Harnack und das Dogma des jngsten Christentums. In drei Vortrgen versucht Braig seine Hrer in das auerkatholische Verstndnis der Person Christi, seiner Lehre und seiner Stiftung, der Kirche, einzufhren. Nicht vergisst Braig gleich zu Anfang des ersten Vortrags an den Modernismus zu erinnern,484 fr den ja auch das christologische Bekenntnis ein zentraler Punkt der Auseinandersetzung sei.485 Dann behandelt Braig in bekannter Manier die Methode der kritischen Wissenschaft,486 als deren Grundfehler sich die unkritische Anwendung des Satzes des Protagoras herausstelle.487 Weiter geht es um das Messiasbewusstsein Jesu488 und den Christus der Urgemeinde,489 bevor eine Zusammenfassung die verschiedenen Anschauungen ber Jesus Christus noch einmal verdeutlicht.490 Einmal mehr betont Braig hier die Falschheit der wissenschaftlichen Methode der Neuerer, die modernes subjektives Empfinden in alte Quellen zurckverlege und es dort wieder herauszulesen versuche. Die Wertlosigkeit dieses Verfahrens liegt auf der Hand. Und trostlos sei der
482 483

484 485 486 487 488 489 490

Vgl. ebd. 166-169. Der Alttestamentler Hoberg versucht, den geschichtlichen Charakter der Evangelien zu erweisen, der Apologet und Neutestamentler Simon Weber untersucht die Gottheit Jesu nach der Heiligen Schrift. Gerhard Esser stellt das christologische Dogma unter dem Gesichtspunkt der Dogmenentwicklung dar, und der Pastoraltheologe Cornelius Krieg schlielich berschreibt seine Vortrge mit Jesus Christus, die Wahrheit, der Weg und das Leben. Roger Aubert bewertet den Sammelband als eins der wenigen Beispiele fr eine ernsthafte Auseinandersetzung mit dem Modernismus von antimodernistischer Seite (vgl. ders.: Die modernistische Krise, in: Hubert Jedin [Hg.]: Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. 6/2, Freiburg u.a. 1973, 435-500, hier 483). Vgl. Braig: Jesus Christus 170-176. Vgl. Fastenrath: Christologie 81f. Vgl. Braig: Jesus Christus 181-184. Vgl. ebd. 185ff. Vgl. ebd. 187-196. Vgl. ebd. 196-209. Vgl. ebd. 209-214.

164

neue Glaube, der den christlichen Grundbegriff ungeheuer entwerte. Erst an spterer Stelle erwhnt Braig das soteriologische Interesse des Menschen, der sein Heil von einem rein menschlichen Erlser nicht erwarten knne, hnlich wie etwa in seiner Untersuchung ber Harnacks Wesen des Christentums, wo die Wertlosigkeit der harnackschen Erkenntnisse unter Berufung auf Pascal daran festgemacht wurde, dass der entscheidende Punkt hinsichtlich der Frage, ob das Christentum einen Wert besitze, der ist, wie es auf das Interesse des sterblichen Menschen an der Unsterblichkeit der Seele antworte.491 Braig scheut sich also auch hier nicht, ein aus der Bedrfnislage des Menschen gezogenes immanenzapologetisches Argument gegen die Richtigkeit der modernen Anschauungen ins Feld zu fhren, gleichwohl nicht als entscheidende Begrndung.492 Man fhlt sich an Albert Schweitzers kritische Durchsicht der Leben-Jesu-Forschung erinnert, die die Beliebigkeit der jeweiligen von einzelnen Forschern geschaffenen Jesusbilder feststellt,493 wenn Braig auch die verschiedenen Rollen Christi auffhrt, die er nach den modernen Reformern einzunehmen habe, als Reformer der Gesellschaft, als Erneuerer der Vlkerpolitik und Vlkerwohlfahrt, als Zerstrer des Krieges und Stifter des Weltfriedens; oder als Enthusiast, als Schwrmer fr alles Menschenglck494. Im zweiten Vortrag geht es um die Lehre Christi, die nach Ansicht der Neuerer den Hhepunkt des religisen Wissens und der religisen Weisheit bezeichne, insofern er die richtigen Auffassungen ber das Wesen der Religion besttige und die Offenbarung ber die religise Wahrheit vollende.495 Auch hier knpft Braig wieder ausdrcklich an seine Prorektoratsrede an, wo er in drei Punkten die Funktion Christi fr Religion und Menschheit nach Ansicht der Modernen kritisiert hatte.496 Hinsichtlich des ersten Punktes, der Besttigung der Anschauung ber die Religion, wie sie nach den Modernen gesehen werde,497 referiert Braig die diesen Theorien zugrundeliegende Religionsauffassung der Aufklrung. Diese wird dreier Grundfehler bezichtigt, dass sie nmlich von einem unbewiesenen Entwicklungsgedanken ausgehe, dass das Wesen der Religion in der hingebenden Empfindung des Menschengemts gegenber der allmchtigen Unerforschlichkeit liege, dass sie mit der Auffassung des Glaubens als eines unabweislichen Verlangens der praktischen Vernunft, als Gemtsforderung das falsche Philosophem des Kantia491 492

493

494 495 496

497

Vgl. Braig: Wesen des Christentums 20-30. Vgl. Braig: Jesus Christus 283f.; Jesus mu, soll er der Erlser der Snder sein, die Snden selber tilgen knnen. Seine Menschenrede blo, die Tilgung sei mglich oder auch wirklich erfolgt, ist gnzlich ungengend (ebd. 284). Vgl. Albert Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 91984, 48. Schweitzer erwhnt auch den Sammelband zur Freiburger Tagung der Marienkongregation als ein typisches Beispiel fr die katholische Forschung seiner Zeit (19071912), an der man sehe, wohin der Weg fhrt und was aus der Gelehrsamkeit wird, wenn sie die Anschauung und das Denken, und damit Sinn und Mut fr das Wirkliche preisgegeben hat. Sie stilisiert Figurenwerk nach historischen Motiven und redet sich dabei ein, Geschichte zu ergrnden (ebd. 579). Braig: Jesus Christus 212. Ebd. 221. Vgl. Braig: Dogma 22-31, wo er Besttigung, Vollendung und gewhrleistete Wirksamkeit der Menschheitsreligion durch Christus unterscheidet. Vgl. Braig: Jesus Christus 221-233. 165

nismus und Agnostizismus voraussetze. Gegen das Evolutionsparadigma stellt Braig die Korruptionshypothese, also die Theorie von einer Entartung der Religion im Lauf der Geschichte. Die Frage nach der Vollendung der Religion durch Christus498 sei fr das Problem der Einzigartigkeit Christi gegenber anderen religisen Meistern entscheidend. So unterscheidet Braig auch zwischen der Gruppe der Radikalen und der der Liberalen, fr deren erste die Vollendung, das Ideal nicht einen erreichbaren Terminus menschlichen Tuns oder des von uns unabhngigen Werdens und Geschehens499 bezeichnen knne, sondern lediglich Regel, Mastab des Erkennens sei. Niemand knne daher mit Sicherheit sagen, ob die Vollendung im Evangelium tatschlich vorliege. Der Liberalismus dagegen halte an der Einzigartigkeit Christi als des Vollenders des Evangeliums fest, was dieser dadurch gewhrleiste, dass durch ihn die Menschen fhlen, Kinder Gottes zu sein, dass ein Vater das Weltgetriebe aufrechterhalte. Ob allerdings, und darin liegt der Grundfehler der Modernen, dieser Hoffnung und diesem Glauben ein reales quivalent entspreche, davon knne man nichts wissen, darber habe auch Jesus nichts gewusst. Aber dadurch ist Christus der Heiland der Vlker, der Erlser der Welt, der hchste religise Prophet geworden, da er den Menschen als ihr Bestes das Wagnis eingeredet hat, etwas zu glauben, dessen Gegenteil auch die Wahrheit sein knnte500. Braig fasst die Ansicht der Modernen darin zusammen, dass nach ihnen Christus nicht den Inhalt des wahren, begrndbaren Glaubens (fides quae) vermittelt habe, sondern die rechte Art des Glaubens (fides qua). Braig moniert hier die Ununterscheidbarkeit von Aberglauben und rechtem Glauben, da ein Kriterium fr die Feststellung seiner Authentizitt fehle.501 Der dritte Vortrag502 behandelt die Frage nach der Stiftung Christi, der Kirche. Braig betont die Bedeutung der Kirche als wesentliches Element im Glauben des katholischen Christentums. Demgegenber wird nach der Auffassung der geschichtlichen Entstehung der Kirche und der sachlich-philosophischen Bedeutung dieser Meinung im Kontext der auerkatholischen Wissenschaft gefragt. Zunchst stellt Braig fest, dass es hinsichtlich der Fragen nach Messianitt und der Lehre Christi zwischen den verschiedenen konfessionellen Kirchen weitgehend Einigkeit bestehe, dass hier der Riss innerhalb der Kirchen selbst verlaufe, orthodoxe Protestanten gegen Liberale, rechtglubige Katholiken gegen Modernisten. In der Frage nach der Kirche seien sich alle Konfessionen mehr oder weniger uneins. Nicht aber diese Uneinigkeit soll Gegenstand der Rede werden, sondern allein die Frage, wie sich die freigerichtete Wissenschaft der neueren Zeit die Entstehung der christlichen Kirchen vorstellt503. Sehr breit stellt Braig die Kirchengeschichte gem der Historie der Neuerer vor,504 die von einer stetigen Aufwrtsentwicklung von den ersten Christengemeinden als Vereinigungen Gleichgesinnter bis zur Hhe des aus Rationalismus und Aufklrung gespeisten Liberalismus ausgehe, welch letzterer
498 499 500 501 502 503 504

Vgl. ebd. 233-245. Ebd. 234. Ebd. 243. Vgl. ebd. 246. Vgl. ebd. 248-291. Ebd. 258. Vgl. ebd. 260-271.

166

rer danach drnge, alle Kirchengemeinden letztlich durch Gemeinden freier Wissenschaft, freier Sittlichkeit, freier Kunst zu ersetzen. Im zweiten Abschnitt wird geklrt, ob und inwiefern in dieser Darstellung ein sachlich und philosophisch berechtigter Kern liege.505 Hier erklrt sich die Kirchenbildung zunchst aus dem Bedrfnis des Menschen nach dem Zusammenschluss Gleichgesinnter, aus dem dann auch Glaubensbekenntnis und Dogma erstehen, wie Braig es ja schon fters dargestellt hat. Durch die Betonung des individuellen Moments der Religion, deren Wesentliches als das Seligsein der Menschenseele in der Anschauung des Absoluten aufgefasst werde, ergebe sich die Relativitt und Vordergrndigkeit des Dogmas. Die Kritik der Kritik506 hebt auf die psychologischen Konstruktionen ab, die die Kirchenbildung aus dem Begriff der menschlichen Religion und dem Christentum begreifen wollen, dann aber grundstzlicher auch auf die von falscher Philosophie inspirierte Geschichtswissenschaft. Die Kirche als der noch unsichtbare Menschheitsbund, der aus der sozialen Kraft der Religion einmal in seine Sichtbarkeit hervorwachsen wird, ist ein nichtiges Ideal, eine unrealisierbare Phantasievorstellung. Sie beruhe auf dem Vorurteil der Modernen, dass es keine gttliche Offenbarung geben knne, sondern nur Offenbarung innerhalb des Menschlichen. Wieder geht es um das Kriterium, nach dem man entscheiden knnte und msste, ob und inwiefern in Jesus die Blume des reinen Menschentums aufgeblht sei, er die reinste Offenbarung der echten Religion verkndet habe. Und Braig verweist auf die soteriologische Bedeutung der Gottheit des Erlsers, der die Sndenvergebung nicht nur behauptet, sondern tatschlich vollzogen haben msse, wenn er denn tatschlich der Heiland der Menschen gewesen sein wolle. Im Anschluss daran geht es Braig noch einmal um die Methode der modernen Geschichtswissenschaft, die nur menschliche Krfte in der Kirchengeschichte und natrliche Faktoren am Wirken sehen wolle. Braig dagegen sieht gerade im sndigen menschlichen Treiben in der Geschichte einen der leuchtendsten Beweise dafr, da der gute Weizen, den das Unkraut nicht zu ersticken vermag, von Gott ist507, eine Argumentation, wie sie das Vatikanische Konzil auch fr berzeugend befunden hatte.508 Zuletzt weist Braig auf den impliziten Personenkult der liberalen Theologie hin, die ja nichts gelten lasse, auer wenn es von einer groen Persnlichkeit gefhlt und geschaut werde. Nach einem Kriterium zu fragen, nach welchem die Gre des jeweiligen Subjekts gemessen werden knne, hiee nach dem Urteil der Neuerer, einem antiquierten und berholten Intellektualismus zu verfallen. Nach katholischer Lehre sei alle Gre allein der Gnade Gottes zu verdanken, und Braig wiederholt einmal mehr sein autorittskritisches Urteil: Nicht weil ein Gedanke in der Kirche paulinisch oder augustinisch ist, ist er echt, sondern weil ein Apostel Paulus, ein Kirchenlehrer Augustinus die allgltige, die katholische Wahrheit der gttlichen Offenbarung machtvoll, mit himmlischem Charisma gerstet vortrgt, ist Saulus ein Apostel, ist Augustinus eine Lehrautoritt in der Kirche, der Stiftung des

505 506 507 508

Vgl. ebd. 271-278. Vgl. ebd. 278-291. Ebd. 288. [...] Ecclesia per se ipsa [...] est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile (DH 3013). 167

Gottessohnes geworden509. Zusammenfassend stellt Braig noch einmal klar, dass vom Heiland der Modernen und Modernisten kein Heil zu erhoffen sei, und ihr einziges Verdienst sei es, die Sehnsucht nach der Wahrheit des Welterlsers in den Menschen wieder wachgerufen zu haben.510 Fasst man die Ausfhrungen der Vortrge Braigs zusammen, so ergibt sich ein deutliches Bild: Der Freiburger Professor zeigt, dass er nicht nur nahtlos an sein vormaliges Wirken anknpfen kann, sondern dass dieses Wirken gerade durch die Ausfhrungen von Lamentabili und Pascendi in seiner Wichtigkeit und Richtigkeit besttigt und gewrdigt wurde. Gerade was die Frage nach der wissenschaftlichen Methode und ihrer philosophischen Grundlegung und die Konzentration auf die christologischen Probleme von Messianitt und Gottessohnschaft angeht, zeigt sich die Kontinuitt in Braigs Wirken. Eine Verschiebung in Richtung auf den Umkreis des Traktats der demonstratio catholica, die ja gerade in der ModernismusKrise eine deutliche berspitzung erfuhr,511 lsst sich mit der Thematisierung der Stiftung Jesu und der Betonung des hierarchischen Prinzips in der schon oben vorgestellten Studie512 zu Hugo Kochs Untersuchung zu Cyprian gleichwohl beobachten. Dass dabei das geschichtliche Moment der Theologie viel bedeutender wird, liegt auf der Hand, dass es mit dem spekulativen verbunden werden muss, ebenfalls. Dass ein reiner Philosophismus, die alleinige Konzentration auf das spekulative Moment, in die Irre geht, zeigt Braig in einer Untersuchung, die in der zweiten Auflage den ursprnglichen Vortrgen des Sammelbandes angehngt wurde und das philosophische Pendant zur historizistischen Methode unter die Lupe nimmt. Hier geht es Braig noch einmal um das Prinzipielle; hier soll, wiederum an einem Einzelbeispiel, der Wert des (Pseudo-)Dogmas in der liberalen Welt- und Religionsanschauung kurz geprft, [..] das philosophische Endergebnis gewogen werden, durch das die Methode des Historizismus, genannt religionsgeschichtliche Betrachtung des Christentums, ergnzt werden soll513. Der Titel des Abschnitts Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte verweist schon auf die zugrundeliegende Problematik. Das Christusdogma des Liberalismus wird so beschrieben, dass die Steigerung jdischer und heidnischer Vorstellungen dazu gedient habe, den Glauben an Jesus als den Gottessohn auszubilden: Jesus als Christus zum Gott erhht im Glauben, durch den Glauben an den Idealmenschen, auf da dieser Glaube lebendig bleibe514. Die Unterscheidung von Christus des Glaubens und Jesus der Geschichte ist auch ein wesentli-

509 510 511 512

513 514

Braig: Jesus Christus 290. Vgl. ebd. 290f. Vgl. Flury: Redlichkeit 124-128. Vgl. Braig: Jesus Christus 119-169; Es handelt sich um die Leugnung des ppstlichen Primates, der Institution somit, ohne die es kein kirchliches Lehramt und, wenn kein autoritatives Lehramt, keine Kirche und, wenn keine Kirche, keinen gttlichen Ursprung des Christentums und, wenn kein Christentum, keinen Christus, keinen Gottessohn, keinen Begriff eines theistisch-trinitarischen Gottes gibt (ebd. 124). Ebd. 296. Ebd. 299.

168

ches Moment des vom Papst verurteilten Modernismus.515 Den Eindruck von Jesu einzigartiger Persnlichkeit habe man nach seinem Tod mit Hilfe zur Verfgung stehender und noch einmal gesteigerter Vorstellungen auszudrcken versucht. Diese von den Theologen postulierte Entwicklung beruht nach Braig auf der schon dargestellten Methode des Historizismus, die eine Phantasieschpfung als wissenschaftliche Erkenntnis verkaufen wolle. Ein selbst erdachtes Ideal aber darf nach der Erkenntnislehre Braigs in einer wissenschaftlichen Argumentation keine Rolle spielen, weil ein objektives Kriterium zur Beurteilung eines Menschen als idealen fehle. Braig unterscheidet zwischen einem gemeinen Liberalismus, der das genannte Kriterium missen lsst, und einem philosophischen Liberalismus, der die Frage beantworten soll, wie und wodurch Jesus der Urheber der Bewegung des Christentums geworden sei. Als Wahrheitskern der Christusidee wollen die philosophisch arbeitenden Kritiker die Idee der Gottmenschlichkeit im Sinn eines Monismus und Pantheismus erkannt haben.516 Die Unterscheidung zwischen Jesus der Geschichte und Christus des Glaubens sieht Braig in dem durch Gotthold Ephraim Lessing Ausgedrckten grundgelegt: Zufllige Geschichtswahrheiten knnen der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden517. Nach diesem Ausspruch habe man versucht, die Brcke zwischen der Geschichtskunde und der wissenschaftlichen Erkenntnis abzubrechen. Man unterscheide und trenne den Jesus der Geschichte von der zeitlosen Christusidee, dem Christus des Dogmas. Braig mchte aber die verschiedenen Quellen der Erkenntnis, Vernunft und Verstand auf der einen, die Autoritt auf der anderen Seite, nicht in dieser Weise gegeneinander ausgespielt wissen. Auch aus der historischen Tatsache, etwa dass Pythagoras zum ersten Mal einen bestimmten geometrischen Satz bewiesen habe, seien notwendige Wahrheiten zu schlieen, nmlich da das pythagoreische Axiom Theorem in sich widerspruchslos, beweisbar sein msse, und da Pythagoras, wenn er den Beweis geliefert hat, die Fhigkeit des Mathematikers hatte und haben mute518. Zufllige Wahrheiten seien also doch Erkenntnismittel fr notwendige Wahrheiten. Whrend es auf der einen Seite der modernen Theologie die Anhnger des Historizismus gebe, fr die nur der geschichtlich-lebendige Jesus und das Verhltnis des Glubigen zu seiner Person ausschlaggebend sei, so dass das Dogma vllig gleichgltig werde, so gebe es auf der anderen Seite die Verfechter des Philosophismus, fr die die Existenz des historischen Jesus vllig zweitrangig sei, solange die Christusidee, das Menschheitsideal, als solches erkannt bleibe.519 Wieder entdeckt Braig in David Friedrich Strau einen Protagonisten des theologischen Philosophismus, der sagt: Die theologischen Wahrheiten mssen mittelst der Vernunft allein als notwendige Denkwahrheiten aus ihr allein sich erheben lassen; ein Glaubenssatz, der sich gegen eine reine bertragung in einen Vernunftsatz strubt, ist, gerade wenn der Satz als bernatrlich ausgegeben wird, als et515

516 517 518 519

Vgl. etwa DH 3429: Verurteilt wird der Satz: Concedere licet, Christum, quem exhibet historia, multo inferiorem esse Christo, qui est obiectum fidei. Vgl. Braig: Jesus Christus 303. Vgl. Gotthold Ephraim Lessing: Werke und Briefe, Bd. 8, Frankfurt a. M. 1989, 441. Braig: Jesus Christus 305. Vgl. ebd. 312. 169

was historisch Zuflliges und Hinflliges abzutun520. Dagegen erhebt Braig einen vierfachen Einwand: 1) In der strauschen Konstruktion des idealen Christus als einer Vernunftidee sieht Braig die dialektische Methode Hegels zur Anwendung gebracht. Die Idee des von der Gattung Menschheit bestimmten vollkommenen Menschseins muss der Einzelmensch beleben, und durch die Negation hebe das Individuum die natrliche, sinnliche Beschrnktheit der Idee auf. Das individuelle Subjekt erhebe sich so zur Vollkommenheit der Gattung, der endliche Geist werde seiner Unendlichkeit inne. Fr Braig sind dies Nichtigkeiten und Widersinnigkeiten.521 2) Die Frage nach dem Ursprung der Idee werde von Strau nicht beantwortet. Die Behauptung, es msse sich um eine Vernunftwahrheit handeln, werde nicht bewiesen, knne nicht bewiesen werden, weil die Christusidee doch eindeutig aus dem Bereich des historischen Christentums stamme. 3) Was ist der genaue Inhalt der Christusidee? Braig sieht diese Frage durch Strau und die Seinen nicht beantwortet. Und solange nicht klar sei, worin die Idee bestehe, lasse sich auch nicht deren Alleinberechtigung nachweisen, lasse sie sich nicht gegen eine Wahnidee abgrenzen. 4) Das letzte logische und ontologische proton pseudos des Philosophismus sei die monistische Anschauung von der Identitt von Gott und Mensch. Der Beweis fr die monistische Weltanschauung sei das Gefhl. Braig mchte hier nicht weiter die Unmglichkeit jedes Monismus betonen. Vielmehr sieht er es als erwiesen an, dass die These von der reinen Vernunftidee widerlegt sei. Ohne die Gesamtmasse des Zuflligen, ohne die Geschichte und ohne die Auen- und Innenerfahrung, die dem Denken des Menschen den Stoff zu liefern haben, kann es weder Wissen noch Wissenschaft geben. So wrde ohne das lebendige Lehramt der Kirche Gottes, das den Glaubensstoff (depositum fidei) aus der Gottesoffenbarung zu nehmen hat, auch kein Christentum sein, weder eine christliche Lehre noch ein Christentum des Lebens. Das Vernunftchristentum, die Christusidee, der ideale Christus des Vernunftglaubens, das Ideal der vollkommenen oder Humanittsreligion, all die Reden davon und darber sind inhaltslose Spekulationen522. Diesen idealistischen Monismus, die Anschauung von der Einerleiheit, Wesenseinheit alles Seienden, dies macht Braig auch in der zeitgenssischen liberalen protestantischen Theologie aus; hier wird Jesus als der Normallehrer der Christianitt hingestellt, der Idee der Einswerdung, der Seins- und Weseneinheit zwischen Menschlichem und Gttlichem. Auch in seiner ber das Buch von Arthur Drews523, Die Christusmythe, im Katholik verffentlichten Studie Die jngste Leugnung der geschichtlichen Existenz Jesu und ihr letzter Grund macht Braig als Grund fr Drews Behauptungen der Ungeschichtlichkeit der Person Jesu und des Ursprungs der Kirche in einem Christus-Mythos einen zugrundeliegenden Pantheismus aus.

520 521 522 523

Ebd. 314. Vgl. ebd. 314ff. Ebd. 322. Zu Arthur Drews (1865-1935) vgl. LThK3 3, 372f.

170

Dieser sei klar als denkwidrig, also als ein logisch-formaler Irrtum zu erweisen.524 Aber auch die moralische Verwerflichkeit des Pantheismus liege auf der Hand. Bildet Gott mit der Welt ein Seiendes, das Eine-Seiende, dann sind auch Geist und Stoff, Notwendigkeit und Freiheit, Wahres und Falsches, Gutes und Bses, Gerechtes und Ungerechtes jeweils eins und dasselbe. [...] Was soll die Rede von der Wahrheit noch, der Gte, dem Ideale, wenn alles Positive, allem Negativen gleichgesetzt, innerlich durchaus entwertet, objektiv entrechtet ist525? Dieser monistische Grundzug werde durch eine falsche Erkenntnislehre verursacht, die notwendige Vernunftwahrheiten von zuflligen Geschichtswahrheiten nicht nur unterscheide, sondern gnzlich abtrenne. Die Ideen der kritischmonistischen Theologie seien durch reine Vernunft nicht zu erweisen. Und selbst wenn es ein dem Zahlendenken der Mathematik analoges Ideendenken der Philosophie gbe, so bewiese doch gerade ersteres, dass die Unterschiedenheit der Erkenntnissubjekte und die Verschiedenheit der Erkenntnisobjekte nicht aufhebbar seien. So sei man durch das Scheitern des Philosophismus, dem die Existenz einer geschichtlichen Figur Jesus von Nazareth im letzten gleichgltig werden msse, wieder genau an diese Historie verwiesen. Braig interessiert, wie die freie protestantische Theologie seiner Tage die Begrndung des Glaubens an den geschichtlichen Jesus liefere. Er fordert mit der apologetischen Wissenschaft seiner Kirche eine wissenschaftliche Begrndung des Glaubens. Eine solche liefert etwa Johannes Wei526, evangelischer Neutestamentler, nicht, wenn er lediglich auf das Gefhl verweise, das dem Leser des Evangeliums offenbare, wo Jesu ureigene Worte sprechen. Statt wissenschaftlicher Grnde werden irrationale, voluntaristische Anwandlungen genannt, die zurckgehen auf die falsche Meinung Kants und der Kantianer, auf den Vernunftglauben, welcher eine Leistung nicht der Vernunft, des erkennenden Geistes, sondern der praktischen, der affektiven Seele ist und sein will527. Die Versuche des liberalen Protestantismus, wissenschaftliche Grnde fr den christlichen Glauben beizubringen, sieht Braig am Ende seiner Ausfhrungen fr gescheitert an. Er betont die Wichtigkeit, das Christentum als Gesamt als Gegenstand der Geschichte und als Gegenstand des philosophischen Nachdenkens anzusehen. Braig wiederholt sein apologetisches Programm: Eine falsche Philosophie [...] kann und mu philosophisch berwunden werden. Das geschieht dadurch, da nachgewiesen wird, inwiefern sich entweder in den ersten Annahmen oder in den Schluketten irgendeiner antichristlichen Weltanschauung Alogien, Denkfehler eingenistet haben. [...] Ist das Verkehrte vollstndig ausgerumt, dann ist die eine Position der Wahrheit, das philosophische Prambulum des Glaubens, der theistische Gottes- und Schpfungsbegriff darzulegen und zu begrnden528. Auf der Seite der historischen Begrndung sei natrlich zunchst auf die Tatsachen und historischen Quellen zu verweisen. Bei der Beurteilung und Deutung der
524 525 526 527 528

Vgl. Braig 1911d, 183-186. Ebd. 187. Zu Johannes Wei (1863-1914) vgl. BBKL 13, 659-666. Braig: Jesus Christus 335. Ebd. 338. 171

Tatsachen msse die menschliche Freiheit bercksichtigt werden. Gerade aber die Kontingenz geschichtlicher Ereignisse mache eine Geschichtsschreibung mit syllogistischer Apodiktik unmglich. Der letzte falsche Schein aus der Geschichtswissenschaft sei nur mit Hilfe der lebendigen berlieferung zu tilgen. Die Tradition, der seit dem Uranfang flieende Strom lebendiger berlieferung, [ist] die Urnorm und Grundregel fr die Kenntnis und fr die Deutung sowohl der ungeschriebenen Traditionen als auch der schriftlich verzeichneten Fakta und Lehren des Christentums, deren Offenbarungen gleichfalls (bernatrliche) Fakta sind [...]. Und diese berlieferung kann nicht echt sein, wenn sie nicht verbrgt ist. Endgltig verbrgt aber kann sie nur werden durch lebendige Zeugen, welche die berufenen Trger und Ausleger der Gesamtberlieferung in Sachen der christlichen Wahrheit sind und dies bleiben durch den Lauf der Jahrtausende529. Damit ist die Notwendigkeit des kirchlichen Lehramtes bewiesen, aber auch die Tatsache begrndet, warum alle dogmenlose, auerkirchliche, widerkirchliche Wissenschaft mit allen ihren Erklrungsversuchen und Ersatzversuchen gegenber der Religion des Christentums [...] noch immer gescheitert ist und immer wieder scheitern wird530. Autoritt und Freiheit halten sich so in einer Spannung. Einerseits sei der einzelne Glubige immer an die Autoritt der gegebenen Wahrheit und des Lehramtes als authentischen Ausleger des Glaubens verwiesen, andererseits fhle er sich dazu verpflichtet, das depositum fidei selbststndig nachzudenken und nachzuvollziehen. Ohne die Autoritt der Kirche kein Glaube! Ohne die freie Selbstttigkeit des erkenntnisfhigen Subjektes kein vernnftiges Glauben531! Auch hier ist auffallend, wie Braig sich der konkreten geschichtlichen Erfahrung als Erkenntnisquelle fr die Glaubenswahrheiten zuwendet. Die selbstdenkende Vernunft, die doch auch nach Ansicht Braigs so viel vermag, namentlich im Bereich der Gotteserkenntnis, sei und bleibe, was die nur durch Offenbarung zugnglichen Glaubensgeheimnisse anbelangt, verwiesen an die Erfahrung, genauer an die autoritative berlieferung.532 Gerade aber dieser Verweis auf die Autoritt mache den der Kirchenlehre verpflichteten Christen verdchtig fr die, die einer unbeschrnkten Autonomie der Vernunft das Wort reden wollen. Die Auseinandersetzung mit der Auffassung, die einen unberbrckbaren Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft, zwischen Festhalten am christlichen Dogma und freier Wissenschaft sehen will, soll im folgenden Abschnitt besprochen werden.

529 530 531 532

Ebd. 340. Ebd. Ebd. 341. In seiner Studie ber Arthur Drews Christusmythe bietet Braig auch ein immanenzapologetisches Argument fr die Wahrheit des Christentums: Der berwltigende Wahrheitsbeweis fr den Christusglauben, den christlichen Theismus liegt in [... der] Tatsache, da edler Sinn und guter Wandel die Verwirklichung des Idealsten und Erhabensten sind, das als Gesetz im innersten Heiligtum der Menschenbrust, im Gewissen lebt und erlebt wird, und es ist die Tatsache, da der Buchstabe des Gotteswortes von dem glubig Denkenden und dem denkend Glubigen erkannt wird als die bernatrlichen Besttigung, als die himmlische Sanktion des natrlichen Lebensgesetzes (Braig 1911d, 192).

172

2.4 Die Freiheit der Wissenschaft

2.4.1 Zeitgeschichtlicher Hintergrund In der Frage nach dem Apostolat der Dialektik und dem Verhltnis von Glaube und Vernunft war fr Carl Braig das Problem der Freiheit der Wissenschaft von aktueller und nachhaltiger Bedeutung. Die Betrachtung, wie Braig diese Frage angeht, zeigt noch einmal von einer anderen Seite Kontinuitt und Wandel der braigschen Apologie im Verlauf seiner Wirksamkeit. Es ist die Frage, ob ein dem christlichkatholischen Glauben verpflichteter Wissenschaftler frei sei, das heit, ob er seine Wissenschaft ohne Voreingenommenheiten und allein den Regeln der Wissenschaft verpflichtet betreiben knne. Die Aktualitt dieses Problems liegt auf der Hand, man muss nicht geschichtliche Beispiele wie den Galilei-Fall bemhen, um die bleibende Bedeutung einer Diskussion um die Freiheit der Wissenschaft in der Kirche zu belegen.533 Sie bleibt solange aktuell, wie eine Spannung zwischen den verschiedenen Erkenntnisordnungen besteht, der des Glaubens und der des Wissens, zwischen dem auf autoritative Vermittlung angewiesenen Glauben und der sich in der Neuzeit zunehmend als autonom begreifenden Vernunft. Dieses Problem der sich im Phnomen der neuzeitlichen Wissenschaft zeigenden Vernunft war auch die grundlegende Frage, mit der sich das Erste Vatikanische Konzil auseinanderzusetzen hatte.534 Hermann Josef Pottmeyer zeigt, dass im Hintergrund der Bestimmung des Verhltnisses von Glauben und Vernunft im vierten Kapitel der Konstitution Dei Filius die Auffassungen von der Freiheit der Wissenschaft einiger deutscher Theologen wie Anton Gnther und Jakob Frohschammer standen, die beide fr den Konfliktfall zwischen Offenbarungsaussagen und Erkenntnissen der Wissenschaft eine Funktion als positives Kriterium fr letztere vorsahen in dem Sinne, dass durch die sicheren Erkenntnisse der Wissenschaft vorgebliche Glaubensaussagen als falsche Meinungen entlarvt wrden, dass also keinesfalls der Glaube an sich dem Kriterium der Wissenschaft unterworfen wrde, sondern nur einzelne Aussagen, deren flschlicher Offenbarungscharakter so enttarnt werden knnte.535 Auch Johann Evangelist Kuhn hatte wiederholt auf den Autonomieanspruch der Wissenschaft gepocht, so in seinen Kontroversen mit dem Mnsteraner Philosophen Jakob Clemens536 und mit dem Freiburger Privatdozenten der Theologie Constantin von Schzler.537

533

534 535 536 537

Vgl. Alexander Hollerbach: Art. Freiheit der Wissenschaft in der Kirche, in: LThK3 4, 113ff. Vgl. Pottmeyer: Der Glaube 392-431. Vgl. ebd. 398-408. Zu Franz Jakob Clemens (1815-1862) vgl. LThK3 2, 1229. Vgl. Wolf: Ketzer 141-190; Franz Wolfinger: Der Glaube nach Johann Evangelist von Kuhn. Wesen, Formen, Herkunft, Entwicklung, Gttingen 1972, 228-296; zu Johannes Lorenz Constantin Freiherr von Schzler (1827-1880) vgl. LThK3 9, 114f. 173

Ein Mangel an der Glaubenskonstitution des Vatikanums wird darin gesehen, dass sie die Verantwortung fr die Mglichkeit des Widerspruchs zwischen Wissenschaft und Glaube allein auf Seiten der Wissenschaft ausmacht.538 Es werde nicht deutlich, dass der scheinbare Widerspruch oft von einer in der Kirche blichen, aber letztlich nicht haltbaren Deutung ausgehe.539 Wir hatten schon gesehen, wie Braig gerade hier die Problematik der Konfrontation von Wissenschaft und Glaube deutlicher sieht, wenn er als vorzgliche Aufgabe der Apologetik die saubere Scheidung von Glaubensaussagen und bloen Schulmeinungen anmahnt.540 Das Galilei-Paradigma Insbesondere fr den Fall Galilei wird die Wichtigkeit dieser Unterscheidung virulent, die Unterscheidung zwischen wissenschaftlichen und theologischen (Schul-) Meinungen auf der einen Seite und sicher Bewiesenem bzw. dem Dogma unveruerlich Zugehrigem auf der anderen Seite. Die Neuherausgabe der Werke Galileis und der den Prozess betreffenden Dokumente541 nahm Braig zum Anlass, die Behauptung der Modernisten zu widerlegen, der wissenschaftliche Fortschritt habe sich ohne die Dogmatik der Kirche, ja sogar im Kampf mit der Dogmatik vollzogen, welche Behauptung ja meist mit der Anfhrung des Galileifalles begrndet wird.542 Nachdem Braig das Szenario dargestellt hat, das von zeitgenssischen Kritikern entworfen wird, dass nmlich Galilei der sprechende Beweis dafr sei, dass das verfasste Christentum und die freie, voraussetzungslose Wissenschaft unvereinbar seien,543 stellt er die These auf, dass es eine dogmatische Definition gegen das heliozentrische Weltbild niemals gegeben habe.544 Hinsichtlich der Verurteilung Galileis betont Braig, dass die qualifizierenden Ausdrcke des Gutachtens, der Wortlaut der Zensuren [...] von den obersten Persnlichkeiten und Behrden nicht formell und endgltig bernommen wurden.545 Gegenber dem ganzen Gestrpp von Legenden und Erfindungen, das sich um den Galileifall gebildet habe, sei jetzt aber eine khl objektive, vorurteilslose Wrdigung der Galileifrage anzustreben.546 Zur Persnlichkeit Galileis sei zu sagen, dass sie unglckliche Eigenschaften aufge538

539 540

541

542 543 544 545 546

Inanis autem huius contradictionis species inde potissimum oritur, quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiae intellecta et exposita non fuerint vel opinionum commenta pro rationis effatis habeantur (DH 3017). Vgl. Pottmeyer: Der Glaube 425f. S. oben Abschnitt 1.4 Die Gestalt der aktuellen Apologetik; vgl. Braig: Apologie XXV: Darum ist es unsere erste Aufgabe, da wir selber genau begreifen, was wir vertheidigen wollen, da wir unsere Lehrstze, ihren naturgemen Zusammenhang, die verschiedenen Folgerungen aus ihnen, ihre Beziehungen zu der gesammten Profanwissenschaft durchschauen; die von Ignaz Dllinger auf der 1863 in Mnchen stattgefundenen Gelehrtenversammlung getroffene Unterscheidung von dogmatischem und theologischem Irrtum war von Seiten der Neuscholastik als bedenklich zurckgewiesen worden (vgl. Brandt: Katholische Universitt 332). Vgl. Antonio Favaro (Hg.): Edizione nazionale delle opere di Galileo Galilei, 20 Bde., Firenze 1890-1909. Braig 1909b. Vgl. ebd. 50-56. Vgl. ebd. 56. Vgl. ebd. 57. Vgl. ebd. 101.

174

wiesen habe, die gepaart mit seiner Neigung, das ihm wahrscheinlich Erscheinende fr die formelle Wahrheit zu nehmen, einen ungnstigen Verlauf der Angelegenheit ins Werk gesetzt habe.547 Uneingeschrnkt zugeben mchte Braig den bsen Missgriff der rmischen Behrden, dessen Veranlassung sich einerseits wohl begreiflich machen lt, mit dem anderseits das kirchliche Lehramt als solches und das kirchliche Dogma nichts zu schaffen hat548. Braig sieht den Fehler auf beiden Seiten dadurch gegeben, dass man nicht unterschieden habe zwischen Meinung und fester berzeugung, sowohl was die wissenschaftliche Erkenntnis anging, wie auch in Hinsicht des richtigen Bibelverstndnisses. Erklrt werden knne diese Sorge der Inquisition mit der Aussage des Trienter Konzils, niemand solle die Heilige Schrift nach seinem Sinne auslegen gegen die einmtige Auslegung durch die Vter.549 Da nun zur Zeit Galileis angenommen wurde, die Vter verstanden die entsprechenden Schriftstellen eindeutig im buchstblichen Sinn, weil die feineren Unterscheidungen, was unantastbarer Gegenstand des Glaubens in den Offenbarungsurkunden und was Einkleidungsform, Darstellungsmittel dafr ist, noch nicht gengend durchgebildet waren,550 wurde die durch die Schrift angeblich gesttzte Schulmeinung des Ptolemus gegen die Schulmeinung des Kopernikus fr wahr genommen. Eine dogmatische Entscheidung durch Papst oder Konzil sei aber nicht gefllt worden. Braigs Ansinnen geht dahin, trotz des Anerkennens von Fehlern der offiziellen Kirche und des dadurch entstandenen Schadens, diese zu entlasten: durch den Verweis auf die schwierige Persnlichkeit Galileis, durch den Hinweis auf die Reformatoren und die protestantische Kirche, die in der Ablehnung des kopernikanischen Systems noch weit schlimmer gewesen seien als die Katholiken,551 durch die Beteuerung, dass es sich nicht um eine dogmatische Entscheidung gehandelt habe.552 Wie wenig das Dogma dem kopernikanischen System entgegenstehe, sei daran abzulesen, wie schnell die entsprechenden Werke aus dem Index verschwunden seien, sobald die Astronomie wirkliche Beweise fr die kopernikanische Anschauung lieferte. Papst und Dogma werden entlastet; sie haben so wenig Schuld am Galileifall wie der Frst eines Landes an einem Justizmord. Die Richter sind zur Verantwortung zu rufen, und wenn sich eine formelle Schuld nicht nachweisen lt, dann wird nichts brig bleiben als die Klage des Weisen ber die Unvollkommenheit der Menschen und der menschlichen Einrichtungen, die Klage namentlich darob, da ein wirklich oder vermeintlich notwendiges Vorgehen trotz der zugestandenen Unvollkommenheit zu tragischen Ereignissen und Erlebnissen fhren kann553.
547 548 549 550

551 552 553

Vgl. ebd. 59; 102-106. Ebd. 106. Vgl. DH 1507. Vgl. Braig 1909b, 108. Bemerkenswert ist diese Unterscheidung von Inhalt und Form der Glaubensaussagen, wenn man bedenkt, welches Aufsehen Papst Johannes XXIII. mit seinen Worten zur Erffnung des Zweiten Vatikanischen Konzils erregte: Eines ist die Substanz der tradierten Lehre, d.h. des depositum fidei; etwas anderes ist die Formulierung, in der sie dargelegt wird (Giuseppe Alberigo [Hg.]: Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils [1959-1965], Bd. 2, Mainz/Leuven 2000, 20f.). Vgl. Braig 1909b, 107 Anm.; 109f. Vgl. ebd. 106-110. Ebd. 114. 175

Braig hlt daran fest: Es gibt nur eine Wahrheit und diese drckt sich in den Stzen der Wissenschaft ebenso aus wie in den Offenbarungsstzen. Das leuchtende Beispiel hiefr ist auf der einen Seite die astronomische Welterklrung der Kopernikus, der Keppler, der Galilei, welche sagt: Die Erde dreht sich um die Sonne, und so wird es mit allen Erden und allen Sonnen sein und auf der anderen Seite die biblisch-theologische Welterklrung, welche sagt: Im Anfange schuf Gott Himmel und Erde554. Dass sich im Fall Galilei faktisch kein Widerspruch zwischen richtig verstandenem Dogma und gesicherter wissenschaftlicher Erkenntnis ergeben habe, ist allerdings keine Gewhr dafr, dass sich dieser Widerspruch nicht doch irgendwann ergeben knnte. Dass hier eine grundstzliche Konfliktsituation vorliegt, davon war man in bestimmten Kreisen des liberalen Bildungsbrgertums berzeugt. Die Diskussion um die Freiheit der Wissenschaft war keine, die nur im Innenraum der Kirche gefhrt wurde, vielmehr war sie sicherlich dort auch durch die in Kulturkampfzeiten gefhrte Debatte um den Stellenwert von konfessionellen Weltanschauungen in ihrem Anspruch nach unabhngiger und vorurteilsloser Wissenschaft provoziert worden. Wenn man im bertriebenen Gebrauch von Schlagworten wie dem der Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft auch eine leere Begrifflichkeit entdekken mag, die Braig namentlich an der Philosophie des deutschen Idealismus bemngelt, und auch wenn man sich am Ende des 19. Jahrhunderts daran gewhnt hat, in Begriffen, anstatt in Stzen zu denken555, ist der Versuch einer Vershnung von Wissenschaft und Christentum ein sehr altes Thema. Ein unscharfes Denken, dass sich an Schlagworten wie den genannten festmacht, kann liebgewonnene, eher emotionsgeleitete polemische Ansichten aber nur teilweise und auf Zeit hinter einem wissenschaftlichen Deckmantel verbergen. Die zu allen Zeiten empfundene Unterschiedlichkeit und Gegenstzlichkeit der beiden Gegebenheiten von Glauben und Wissenschaft erfhrt aber mit dem Beginn der Neuzeit eine Verschrfung, weil sich die Entwicklung der Wissenschaften zunehmend auerhalb des Bereichs der Kirche, ja sogar gegen die Kirche selbst vollzieht. Mit dem Aufkommen des Rationalismus im 18. Jahrhundert, der sich zur hchsten Autoritt aller Erkenntnis macht, herrscht bei Katholiken ein immer gespannteres Verhltnis zur Wissenschaft, was sich in verschiedener Weise uert: Desinteresse, ngstlichkeit, Ablehnung, dogmatische Hrte, aber auch Initiativen und Aktivitten, in geistig-wissenschaftliche Konkurrenz zu treten, ja eine geschlossene Sonderkultur zu entwickeln556. Dies fhrte die Katholiken in ein Ghetto, in dem sie von einem militanten Protestantismus und einem aggressiven weltanschaulichen Liberalismus einer kulturellen Inferioritt geziehen wurden. Katholisch wurde gleichgesetzt mit geistig unfrei, au554 555

556

Ebd. 115. Jrgen von Kempski: Voraussetzungslosigkeit. Eine Studie zur Geschichte eines Wortes, in: Ders.: Brechungen. Kritische Versuche zur Philosophie der Gegenwart, Hamburg 1964, 174. Heribert Raab: Katholische Wissenschaft ein Postulat und seine Variationen in der Wissenschafts- und Bildungspolitik deutscher Katholiken whrend des 19. Jahrhunderts, in: Anton Rauscher (Hg.): Katholizismus, Bildung und Wissenschaft im 19. und 20. Jahrhundert, Paderborn 1987, 61-91, hier 62.

176

torittshrig, rckstndig. Innerhalb des deutschen Katholizismus, so kann man vereinfachend sagen, ringen im 19. und bis tief in das 20. Jahrhundert zwei Anschauungen miteinander, von denen die eine mehr oder weniger deutlich an der Definition der Wissenschaften als ancillae theologiae et philosophiae festhlt, whrend die andere die Autonomie der Wissenschaften, die Freiheit von Forschung und Lehre zu gewinnen bestrebt ist557. Diese allgemeine Fragestellung soll in diesem Kapitel errtert werden anhand der Wortmeldungen, die Carl Braig zu diesem Themenkomplex immer wieder in die Diskussion geworfen hat. Im Jahr 1894 verffentlichte Braig seine am Abend des 5. Juni desselben Jahres gehaltene Antrittsrede. In dieser programmatischen Schrift geht es um die Freiheit der Philosophischen Forschung in kritischer und christlicher Fassung. Bereits im Titel zeigt sich die Scheidung zwischen einem wahren Freiheitsbegriff, nmlich dem christlichen und, wie sich zeigen wird, genauer: katholischen, und dem kritischen, womit auf den Kritizismus Kants angespielt wird, der als Inbegriff der protestantischen Kultur angesehen wird. Braig nimmt sich mit der Behandlung der verschiedenen Auffassungen von wissenschaftlicher Freiheit eines Themas an, auf das er im Verlauf seiner 26jhrigen akademischen Ttigkeit immer wieder zurckkommen wird. Die Situation an der Freiburger Universitt war ja auch so beschaffen, dass trotz der katholischen Majoritt im Land Baden der akademische Lehrkrper sich zumeist aus Protestanten oder Juden zusammensetzte.558 Von katholischer Seite war auch dies ein eindeutiges Zeichen dafr, dass im Deutschen Reich der konfessionelle Charakter der Staaten und die protestantischen waren in einer erdrckenden Mehrheit mit politischen und administrativen Mitteln konserviert wurde559, auch weil man Katholiken nicht die ntige Wissenschaftlichkeit zutraute. Bevor nun die braigsche Auffassung ber das Thema der Freiheit der wissenschaftlichen Forschung analysiert werden soll, mag zunchst an einem Beispiel gezeigt werden, von welcher Aktualitt diese Fragen waren. Am 1. Mrz 1902 verffentlicht Braig die Rezension zu dem Buch Voraussetzungslose Forschung, freie Wissenschaft und Katholizismus von Joseph Maria Pernter560. Dessen Ausfhrungen, von denen Braig sagt, sie seien ihm aus der Seele geschrieben, nimmt er zum Anlass fr seinen Aufsatz zum Thema Freiheit der Wissenschaft. Diesen mchte er verstanden wissen als knappes Nachwort zu einem wenig ehrenreichen Kapitel des zeitgenssischen Denkens561. Das wenig ehrenreiche Kapitel hatte Theodor Mommsen verursacht, der 1901, durch den Fall Spahn562 veranlasst, die Diskussion um die voraussetzungslose Forschung und die freie Wissenschaft wieder aufgegriffen und aktualisiert hatte.563

557 558 559 560

561 562 563

Raab: Katholische Wissenschaft 65. Vgl. Arnold: Kulturmacht 44. Raab: Katholische Wissenschaft 66. Zu J. M. Pernter (1848-1908) vgl. Wilhelm Kosch: Das Katholische Deutschland. Biographisch-bibliographisches Lexikon, Augsburg 1937, 3485. Braig 1902g, 73. Vgl. dazu Weber: Fall Spahn. Vgl. zum Folgenden Stefan Rebenich: Theodor Mommsen und Adolf Harnack. Wissenschaft und Politik im Berlin des ausgehenden 19. Jahrhunderts, Berlin 1997, 414-442. 177

Der Katholik Martin Spahn564 wurde auf einen neu geschaffenen Lehrstuhl fr mittelalterliche und neuere Geschichte in Straburg berufen. Durch diese Berufung wollte man von der Regierung in Berlin aus auch gute Voraussetzungen schaffen fr eine Verhandlung mit der rmischen Kurie, die man dazu bewegen wollte, der Einrichtung einer katholisch-theologischen Fakultt an der Straburger Universitt zuzustimmen. Man war in Berlin von dem Straburger Seminar, welches fr die Priesterausbildung zustndig war, berzeugt, dass es nicht nur ein vom wissenschaftlichen Standpunkt ein zu geringes Niveau einnehme, sondern auch antideutsch agiere. Gegen die Berufung Spahns und berhaupt das hochschulpolitische Handeln nach konfessionellen Grundstzen protestierten liberal-antiklerikale Kreise, so der damalige Rektor der Straburger Universitt Lujo Brentano565, der das Prinzip der voraussetzungslosen Forschung durch wissenschaftsferne Auswahlkriterien in Frage gestellt sah. Auch Theodor Mommsen566, der berhmte Berliner Historiker, mischte sich in die ffentliche Diskussion ein. Ihm ging es um die prinzipielle Frage, ob es gerechtfertigt ist, Universittsprofessuren, auerhalb der theologischen Facultten, nach confessionellen Rcksichten und mit confessionellem Rechtszwang zu vergeben567. Die politischen Erwgungen lie er dabei, anders als etwa Adolf Harnack, auer Acht.568 In seiner ffentlichen Erklrung vom 15. November 1901, die breit diskutiert wurde, appelliert Mommsen an Voraussetzungslosigkeit der Forschung und Wahrhaftigkeit der Wissenschaft, die er durch die konfessionelle Bindung eines Wissenschaftlers, dessen Forschungsfreiheit Schranken gezogen werden, in ernster Gefahr sah. Es ist offensichtlich, dass Mommsen von antikatholischem und kulturkmpferischem Ressentiment eingenommen war. Braig besteht darauf, dass es wie Mommsen auch zugeben musste569 in der Wissenschaft keine absolute Voraussetzungslosigkeit gebe. Georg von Hertling, Chefideologe der katholischen gebildeten Laienwelt in der Zeit der Jahrhundertwende,570 hatte sich schon seit 1893 in seinen Grundsatzreden auf den Generalversammlungen der Grres-Gesellschaft immer wieder um eine intellektuelle Fundierung des deutschen Katholizismus bemht. In seinem Buch Das Princip des Katholicismus und die Wissenschaft sammelte Hertling eine dieser Reden und einige Artikel und wies in ihnen die unbewiesene These und das Schlagwort von der Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft zurck. Die Auffassung von der unberwindbaren Gegenstzlichkeit von Glauben und Wissen lehnte er als vordergrndig, nicht durchdacht ab, weil seiner Auffassung nach jede Wissenschaft auf vor- und metawissenschaftlichen Voraussetzungen beruhe.571

564 565 566 567 568 569 570 571

Zu Martin Spahn (1875-1945) vgl. LThK3 9, 802. Zu Lujo Brentano (1844-1931) vgl. NDB 2, 596f. Zu Theodor Mommsen (1817-1903) vgl. LThK3 7, 385. Nach Rebenich: Mommsen und Harnack 427. Vgl. ebd. 430. Vgl. ebd. 434. Vgl. Weber: Fall Spahn 41f. Vgl. Georg von Hertling: Das Princip des Katholicismus und die Wissenschaft. Grundstzliche Errterungen aus Anla einer Tagesfrage, Freiburg i.B. 1-41899, 16-31.

178

Die Rede, die von Hertling im Jahresbericht der Grres-Gesellschaft fr das Jahr 1897 ber das Thema Gibt es eine katholische Wissenschaft?572 verffentlicht hat, beurteilt Braig als unter hohen Gesichtspunkten ebenso treffend als geistvoll573. Es liegt ganz auf der Linie Braigs, wenn Hertling von einer absoluten Widerspruchsfreiheit zwischen Glauben und Wissen ausgeht. Braig zitiert die programmatischen Ausfhrungen von Hertlings, dass katholische Wissenschaftler keine andere Methode kennen drfen als die des allgemeinen wissenschaftlichen Verfahrens, die aber ihrer glaubensmigen berzeugung Raum geben drfen, wenn dies unbeschadet der wissenschaftlichen Regeln mglich oder geboten sei. Gewarnt wird aber vor der Vermischung von Glaubensstzen mit philosophischen Lehrmeinungen.574 hnlich wie Hertling musste auch Braig die scharfe Kritik treffen, die F.X. Kraus in einer ausfhrlichen Rezension ber von Hertlings Das Princip des Katholicismus und die Wissenschaft dessen Gedanken angedeihen lie.575 Kraus waren die Ausfhrungen Hertlings zu abgehoben, zu wenig seien die konkreten Zwnge und Hemmnisse bercksichtigt, die katholischen Wissenschaftlern durch Kurie und Bischfe immer wieder bereitet wrden. Kraus sah in der von Hertling dargestellten Situation eine Idylle, die nicht mit der tatschlichen Lage bereinstimme. Fr Braig aber ist es charakteristisch, auf dieser abstrakten Ebene zu argumentieren. Konkrete kirchenpolitische Auseinandersetzungen um Personen spielen in seinen Schriften keine Rolle. Braig stellt die Frage, ob die katholische Weltanschauung von solcher Art sei, dass sie ihre Jnger zwingt, einer evidenten oder durch Beweis zur Evidenz gefhrten Wahrheit zu widersagen576, das heit ob der katholische Wissenschaftler gentigt sei, seinen wissenschaftlichen Erkenntnissen zugunsten von Glaubenserkenntnissen abzuschwren. Zunchst lasse sich feststellen, dass es in der Geschichte niemals den Fall gegeben habe, dass das Dogma die Ablehnung einer wissenschaftlichen Wahrheit als solcher geboten htte. Es habe immer nur den Widerstreit zwischen Meinungen gegeben. Diese Auffassung vertritt Braig, wie gesehen, etwa in der Diskussion um den Galilei-Fall.577 Prinzipiell knne es auch gar keinen Widerspruch geben zwischen Glaubenswahrheit und wissenschaftlicher Erkenntnis, weil das Dogma in den meisten wissenschaftlichen Disziplinen nicht als solches, das heit als verbindliche Glaubensaussage, zum Forschungsobjekt, weil ein erwiesenes Forschungsresultat nicht zum Glaubensobjekt werden knne. Nun gebe es aber doch einen Berhrungspunkt zwischen Glaubens- und empirischer Wissenschaft, und das sei die Philosophie. Das Grenzgebiet darf man sich unter der Form zweier benachbarten Inseln vorstellen, welche durch eine schmale Landenge miteinander verbunden sind. Das Verbindungsglied ist der Gottesbegriff

572

573 574 575 576 577

In: Jahresbericht der Grresgesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland fr das Jahr 1898, Kln 1899, 14-22. Braig 1898b, 161. Vgl. ebd. In: Deutsche Litteraturzeitung 21 (1900) 12-19; vgl. dazu Weber: Fall Spahn 47f. Braig 1902g, 74. Vgl. oben; Braig 1909b. 179

des Theismus578. Gemeint ist das natrliche Dogma, die Erkenntnis des einen persnlichen Gottes, auf die nach Meinung Braigs das rationale Denken durch die Wirksamkeit seiner Gesetze mit Notwendigkeit gefhrt wird579. Der mit den Mitteln der natrlichen Vernunft erfolgende Gottesbeweis sei das Bindeglied zwischen den Bereichen des Glaubens und der Wissenschaft. Widerspruch knne der Begriff des theistischen Gottes zu keiner mit Notwendigkeit erwiesenen wissenschaftlichen Vorstellung sein, weil erstens jede andere Fassung des Gottesbegriffs in sich logisch unzureichend und zweitens ein Beweis der Nichtexistenz des Daseins des theistischen Gottes an sich unmglich sei. Erst der positive Atheismus wre der direkte Widerspruch zum christlichen Gottesglauben. Soviel zur Frage, ob die katholische Weltanschauung der Forderung nach Voraussetzungslosigkeit der Forschung gerecht werden knne. Der katholische Forscher ist berzeugt, da er ein sicheres Ergebnis der Wissenschaft niemals ablehnen darf, und da er ein blo wahrscheinliches, wenn auch noch so erwnschtes Ergebnis niemals gleich einem sichern bewerten darf. Auf dieser berzeugung ruht eine andere, die Einsicht nmlich, da der Katholik bei seinen Forschungen niemals auf ein Endresultat stoen wird, das ihm wegen seines religisen Glaubens auch nur unangenehm erscheinen mte. Darum nehmen wir, den Gegnern ins Angesicht widerstehend, die allein mgliche Voraussetzungslosigkeit der Forschung und die allein echte Freiheit der Wissenschaft fr uns in Anspruch580. Die andere Frage ist die nach der prinzipiellen Freiheit der Wissenschaft. Hat sich der Forscher unter die dogmatisch verfgte Glaubenslehre zu beugen, wenn er erwiesenermaen ein dieser widerstreitendes Ergebnis seiner Forschung eruiert hat? Solch einen Fall gebe es nicht und niemals, und wenn doch, dann stehe, wie im Fall Galilei, immer Meinung gegen Meinung, oder Wahrheit gegen Meinung. Hier kann auf beiden Seiten gefehlt werden581. Starke Worte findet Braig, wenn es um die Abwehr einer Quasi-Dogmatisierung bestimmter Lehrmeinungen geht: Es knnte nur zum Unglck, zum schwersten Schaden der katholischen Weltanschauung ausschlagen, wenn man, einem unerlaubten Personenkultus nachhngend oder der unberechtigten Herrschaft einer Schule nachgebend, problematische Ansichten als apodiktische Urteile hinstellen, fr noch unerwiesene Lehrmeinungen die kirchliche Autoritt mit dogmatischer Verpflichtung einsetzen wollte. [...] Es ist eine unwrdige Haltung fr den Theologen, wenn das Zittern um das Dogma, falls eine hypothetische Meinung angetastet wird, sein spezifisches Charakterzeichen ausmachen soll. Und es ist um die Theologie als Wissenschaft geschehen, wenn die graue Sorge um das Alte und die blasse Angst vor dem Neuen den einzigen Forschungsgrundsatz diktieren darf582! Der Bezug auf Thomas von Aquin zeigt an, in welche Richtung diese Kritik zielt: Thomas, wenn er heute in manche Kreise trte, die zu seiner Jngerschaft gerechnet werden wollen, wrde als erstes Wort dies sagen: Kinder, was habt ihr mit meinen Sachen fr ein Wirrwarr ange578 579 580 581 582

Braig 1902g, 76. Ebd. Ebd. Ebd. 77. Ebd. 78.

180

richtet! Seht ihr nicht, welch beraus gefhrliches Spielzeug ihr unter dem Titel der Alleinberechtigung, der alleinigen Kirchlichkeit eurer Meinungen herzugetragen habt583? Im Rahmen der Debatte um Freiheit der Wissenschaft und katholische kulturelle Inferioritt wurde auch immer wieder, seit Beginn des 19. Jahrhunderts in unterschiedlicher Intensitt, der Plan zur Errichtung einer katholischen Universitt diskutiert. 1863 hatte der Lehrer Braigs, J. Kuhn, eine Stellungnahme zu dieser Frage abgegeben584 und war in ihr zu der Auffassung gelangt, einem solchen Projekt widersprechen zu mssen. Dies vor allem aus dem Grund, weil Geistes- und Naturwissenschaften als Vernunftwissenschaften frei betrieben werden mssen und die positive Offenbarung und damit die kirchliche Autoritt dafr nicht kompetent und zustndig seien. Alle Wissenschaften seien unabhngig von Glaubensbekenntnis und konfessionellem Standpunkt zu betreiben. Anders als sein Lehrer meint Braig fast vierzig Jahre spter zur Seite der Befrworter eines solchen Projekts hin, dass vom Anspruch der freien Forschung her einem solchen Unternehmen nichts entgegenstehe. Zur anderen Seite hin konzediert er die Schwierigkeit der Beschaffung der gewaltigen Mittel, die aufgebracht werden mssten, um eine solche Hochschule einer staatlichen ebenbrtig zu machen.585 Statt sich endgltig auf die eine oder die andere Seite zu schlagen, zhlt Braig auf, was seiner Meinung nach die Grndung einer katholischen Universitt entbehrlich machen wrde, nmlich all das, was die Wissenschaft wirklich zu einer freien mache: Logik im Suchen, Prfen und Darstellen, in den Dingen des reinen Wissens strengste Logik, die auf Affekte nichts, auf Argumente alles giebt; [...]; die unbesiegbare Liebe zur Wahrheit, verbunden mit der unbesiegbaren Geduld gegen die Widersacher und mit der unbesiegbaren Langmut gegen die Brder586. Es ist interessant, wie Braig hier den Spie umdreht: Es geht nicht darum, den Wissenschaftscharakter der katholischen Wissenschaft nachzuweisen gegenber irgendwelchen Anklagen, sondern darum, dass die auerkatholische Wissenschaft sich endlich mit der Unvoreingenommenheit bekleidet, die eigentlich von ihr gefordert sei, und die Braig stillschweigend als in der Theologie bereits verwirklicht ansieht.

583 584

585

586

Ebd. Vgl. dazu die Antwort von Heinrich von Andlaw: Offenes Sendschreiben an Herrn Dr. Joh. von Kuhn, Professor der Theologie an der Universitt Tbingen ber die Frage der freien katholischen Universitt, Frankfurt a.M. 1863, 15-32; vgl. Brandt: Katholische Universitt. Auch Kuhn hatte die materiellen Schwierigkeiten einer Universittsgrndung als schier unberwindlich eingeschtzt; vgl. Andlaw: Offenes Sendschreiben 27ff. Braig 1902g, 78. 181

2.4.2 Kant und die Freiheit der Wissenschaft In seiner programmatischen akademischen Antrittsrede versucht Braig die beiden widerstreitenden Meinungen, die katholische und die kritische Fassung der Freiheit der Wissenschaft, auf ihre jeweilige philosophische Grundlage zu hinterfragen. Nicht erst seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil wird die Frage gestellt, wie man die Autonomie als rechtmig anerkennen [kann], die die Kultur fr sich beansprucht, ohne da man zu einem rein innerweltlichen, ja religionsfeindlichen Humanismus kommt587. Es wird darin eine Gefahr gesehen, dass der heutige Fortschritt der Naturwissenschaft und Technik [...] einen gewissen Phnomenalismus und Agnostizismus begnstigen [kann], wenn die Forschungsmethode dieser Disziplinen unberechtigt als oberste Norm der Findung der Wahrheit schlechthin angesehen wird588. Heit das nun aber, dass die Freiheit der wissenschaftlichen Forschung darin ihre Grenze finden muss, wo sie Glaubensgrundstze der Kirche zu berhren und zu verletzen beginnt? Das Konzil bejaht die rechtmige Eigengesetzlichkeit der Kultur und vor allem der Wissenschaften unter Voraussetzung der Lehre des Ersten Vatikanums von der doppelten Erkenntnisordnung von Glauben und Vernunft. Aber auch unter diesen Voraussetzungen ist ein spannungsfreies Nebeneinander von kirchlicher Autoritt und Wissenschaft nicht garantiert. Ganz im Sinne seines Versuchs, den aktuellen Tagesfragen immer auf ihren letzten philosophischen Grund zu gehen und von ihm her eine Lsung zu finden, versucht Braig in seiner Antrittsrede von 1894 die antikatholischen Voreingenommenheiten, die nicht zuletzt den Wissenschaftscharakter der Theologie in Frage stellen, zu analysieren. Konkret geht es darum, wie das Verhltnis von Philosophie und Glaubenswissenschaft zu denken ist, gehe doch jene scheinbar voraussetzungslos an ihren Gegenstand heran, whrend diese von gegebenen Glaubensstzen auszugehen habe. So stehen sich scheinbar auf der einen Seite autonome, das heit freie, und auf der anderen Seite unfreie, fremdbestimmte Wissenschaft gegenber. Eine heteronome Wissenschaft ist aber nach dem Wissenschaftsbegriff der Zeit eine contradictio in adiecto. Wissenschaft msse frei sein, sie msse vorurteilslos an ihren Gegenstand herangehen und drfe sich von keiner Autoritt leiten lassen. Die Vermeidung eines erkenntnisleitenden Interesses sei aber nur unter Bedingungen mglich, die das Freisein von uerem Zwang gewhrleisten. Dies scheine fr die Theologie nicht der Fall zu sein, da sie ja von der Gegebenheit der positiven Glaubensaussagen ausgehe. Abgesehen von dieser Prinzipienfrage bleibe das Nebeneinander von autonomer Vernunft und heteronomem Glauben so lange unproblematisch, wie es zu keinem Konfliktfall zwischen einzelnen Aussagen der beiden Bereiche kommt. Was aber, wenn die Philosophie zu Ergebnissen ihres Forschens gelange, die nicht in Einklang mit gewissen Grundlagen der Theologie zu bringen sind? Muss die freie Wissenschaft sich wider besseres Wissen gehorsam unter das von der Kirche Verfgte beugen?

587

588

Gaudium et Spes 56 (Karl Rahner/Herbert Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium. Smtliche Texte des Zweiten Vatikanums mit Einfhrungen und ausfhrlichem Sachregister, Freiburg 31967 u.., 508). Gaudium et Spes 57 (Rahner/Vorgrimler: Konzilskompendium 510).

182

Gewiss nicht, so sollte man denken. Ist also die Theologie abhngig von den Ergebnissen der freien philosophischen Forschung? Muss sich der Glaube nach dem richten, was die Zunft der Philosophen als vernunftgem erkannt hat? Zwei Positionen zeichnen sich ab: Eine, die der Theologie die Philosophie als Fackeltrgerin vorauseilen lsst, eine andere, die Theologie und Philosophie als nebeneinander hergehende, gleichberechtigte, sich nicht in die Quere kommende Wissenschaften begreift. Braig macht zu Anfang seines Referates auf die Undeutlichkeit des Begriffs von der Freiheit der Wissenschaft aufmerksam: Nicht die Wissenschaft oder das Denken seien frei, sie knnen es nicht sein, weil nur Menschen frei zu sein vermgen, sondern der Wissende, der Philosoph sei frei. Die Denkfreiheit des Philosophen aber besteht darin, unter den mannigfachen Wegen, die zu der einen Wahrheit fhren knnen, den krzesten und sichersten auszuwhlen. Das Ziel des Philosophen ist, die Gesetze zu finden und zu verwenden, welche in der Wahrheit selber liegen, nicht Gesetze, welche der Jnger der Wahrheit festgelegt sehen mchte589. Schon hier wird klar: eine Freiheit auerhalb des Geheges der Wahrheit zu wnschen oder zu fordern, ist nicht nur unsinnig, sondern auch unsittlich. Braig macht die beiden unterschiedlichen Positionen an zwei Namen fest, die fr das Verhltnis von Glauben und Wissen je verschiedene Modelle entwickeln: Immanuel Kant und das Erste Vatikanische Konzil. Kant, dessen Lehre Braig und mit ihm die ganze katholische Welt als reprsentativ fr die kulturellen Grundlagen seiner Zeit sieht, legt in seiner Schrift Der Streit der Fakultten das Verhltnis der verschiedenen Wissenschaften dar, wie er es sah. Den drei oberen Fakultten des Wissenschaftsbetriebs, der Theologie, der Rechtswissenschaft und der Medizin, stehe die untere Fakultt der Philosophie gegenber.590 Die Philosophie sei dabei die Disziplin, die allein der Vernunft verpflichtet ist, die aber auch die anderen Wissenschaften zu beurteilen vermag. Die Theologie bestimmt Kant dabei als eine Wissenschaft, die ihre Lehren aus Schriften schpfe, die sich wie Statuten verhalten; sie stehen unter der Willkr eines Obern591. Der Philosophie, die sich um historische und Vernunfterkenntnis bemhe, stehe damit das Urteil zu, inwiefern und ob es tatschlich Gott ist, der durch die Bibel rede. In zehn Thesen stellt Braig das von Kant konzipierte Verhltnis von Theologie und Philosophie zusammen.592 Religion, wie sie legitimerweise innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft existiere, unterscheide sich dabei von einer durch Heteronomie bestimmten Theologie. 1) Der Philosoph sei allein dem Prinzip der Freiheit verpflichtet, das heit, er sttzt sich auf das, was der Mensch aus sich kann und soll. 2) Die Religion ist nach Kant im Unterschied zum Kirchenglauben kein Lehrgebude gttlicher Offenbarungen, sondern sie bestehe darin, dass wir unsere Pflichten als gttliche Gebote betrachten.

589 590

591 592

Braig: Freiheit 13 (Braig 1894a). Vgl. Immanuel Kant: Der Streit der Fakultten, in: Ders.: Werke in sechs Bnden (herausgegeben von Wilhelm Weischedel), Bd. VI, Darmstadt 1964, 261-393, hier 280ff. Braig: Freiheit 23; vgl. Kant: Streit 285f. Vgl. Braig: Freiheit 24-30; vgl. dazu Kant: Streit 300-315. 183

Sachlich seien Moral und Religion eins, formal werde durch die religise Gottesvorstellung die Sittlichkeit erleichtert und verstrkt. 4) Die Grundstze einer solcherart verstandenen Religion seien nicht erlernbar, sondern allein aus der eigenen Vernunft zu entwickeln. 5) Offenbarung sei unmglich. Die natrliche Vernunft entdecke die Wahrheiten selbst; andere als natrliche Wahrheiten vermchte die Vernunft, auch wenn solcherlei an sie herankommen knnte, nicht in Begriffe zu fassen: sie bessse keine dafr593. 6) Zufllige Geschichtswahrheiten knnen nicht der Grund fr notwendige Vernunftwahrheiten sein.594 7) Gegenber dieser natrlichen Religion enthalte der Kirchenglaube vieles Weitere, was als Beiwerk zu gelten hat, als sinnliches Vehiculum, das religise Pflichten nicht zu bedingen vermge. 8) Die Religion als Vernunftglaube ist im Menschen mit dem Bewusstsein der Freiheit verbunden595. Dagegen werde der Kirchenglaube zur Sectirerei, wenn er aus sich mit Autoritt zu sprechen beginne, und diese bt Gewalt gegen die Gewissen aus596. 9) Die Deutung des Theologischen in Schrift und Geschichte sei Sache der Philosophie. Dabei gehe sie nach gewissen logischen Grundstzen vor, die in Punkt 10 entfaltet werden. Schriftstellen, die theoretische, aber jeden Vernunftbegriff bersteigende Wahrheiten verknden, knnen im Sinne einer Anweisung fr die praktische Vernunft ausgelegt werden. Solche Stellen, die berdies der praktischen Vernunft zu widersprechen scheinen, mssen im Sinne dieser verstanden werden.597 Auch der Kirchenbegriff erfahre eine neue Bewertung durch Kant: Der Catholicismus rationalis, im Gegensatze zum Catholicismus hierarchicus, ist der Ausdruck dafr, dass wir alle Brder sind unter dem einen Vater, berufen zum Gottesvolke, zum Gemeinwesen, welches nach reinen Tugendgesetzen geordnet ist598. Innerhalb der verfassten Kirche vollziehe sich der Kampf zwischen dem Geschichtsglauben und der Vernunftreligion. Kant unterscheide also einen Vernunft- und einen Kirchenglauben. Der Philosoph habe darber zu befinden, wie sich diese beiden zueinander verhalten. Richtschnur dabei sei das Gewissen, das verbietet, etwas als unbedingt wahr zu nehmen, was auf dem zuflligen Zeugnis ber eine Offenbarungswahrheit beruhe. So bestehe die Freiheit der philosophischen Forschung letztlich darin, jederzeit, vor
593 594

3)

595 596 597

598

Braig: Freiheit 25f. Vgl. die Auseinandersetzung Braigs mit diesem lessingschen Axiom in: Braig: Jesus Christus 303-312; Braig 1905a. Braig: Freiheit 26. Ebd. Vgl. Kant: Streit 303-306. Kant geht es um ein Verstndnis des Glaubens, der auf die moralische Bestimmung des Menschen bezogen ist. Aus der Trinittslehre etwa lsst sich demnach schlechterdings nichts frs Praktische machen, wenn man sie gleich zu verstehen glaubte, noch weniger aber, wenn man inne wird, da sie gar alle unsere Begriffe bersteigt (ebd. 303f.). Braig: Freiheit 28.

184

jedermann, zu Gunsten jedermanns ffentlich und unbedingt einzutreten fr das Gewissen und fr die Vernunft, fr das Gesetz der Vernunft und fr das Recht der Selbstbestimmung599. In einem Punkt kann Braig die Ausfhrungen Kants ohne weiteres akzeptieren: Wahrheitsstze, welche durch Vernunftbeweise zu erhrten sind, lassen keine Geschichtsbeweise zu600. Wissenschaftliche Aussagen seien zu befragen auf ihren Grund hin, auf die logische Verkettung mit diesem der Notwendigkeit nach, wie schon Aristoteles die Wissenschaft bestimmte.601 Der Philosoph sei gehalten, die logisch-formale Wahrheit des menschlichen Erkennens zu controlliren, ohne Unterlass und ohne Ansehen der Personen602. Jeder werde dem zustimmen knnen und mssen. Braig legt dar, warum Kant aber die eigentlich schwierige Frage nicht beantwortet hat, nmlich die, was der Philosoph selbstndig und unabhngig als Wahrheit verkndigen darf603. Welche inhaltlichen Leitgedanken liegen der zunchst nur formal bestimmten Freiheit der philosophischen Forschung zugrunde? Fr Kant seien es die seiner eigenen Philosophie, die des kritischen Rationalismus.604 Inhaltlich werde Kant dem christlichen Dogma nicht gerecht, formell werde die Beanspruchung der Freiheit allein fr die kritische Philosophie den Bestrebungen der Philosophie, der philosophia perennis, nicht gerecht.

2.4.3 Das Vatikanische Konzil und die Freiheit der Wissenschaft Das Vatikanische Konzil des 19. Jahrhunderts stellt in der Frage nach der wissenschaftlichen Freiheit einen Gegenpol zur Auffassung Kants dar. Wie schon erwhnt, war das grundlegende Problem, mit dem sich das Konzil auseinanderzusetzen hatte, und das vornehmlich in der Konstitution Dei Filius behandelt wurde, das der Vernunft, wie sie vor allem im Autonomieanspruch der Wissenschaften dem Glauben der Kirche, der Offenbarungslehre und der kirchlichen Lehrautoritt entgegentritt. Das Problem der Freiheit der Wissenschaft und des Verhltnisses der wissenschaftlichen Forschung und der kirchlichen Lehrautoritt ist eine der kennzeichnendsten Fragestellungen des Katholizismus des 19. Jahrhunderts605. Zunchst charakterisiert Braig das Konzil so, dass es hinsichtlich strittiger Fragen innerhalb der Theologie sich sehr zurckgehalten habe mit der Bevorzugung einer bestimmten theologischen Richtung. Es habe nicht alle Fragen so entschieden,
599 600 601 602 603 604

605

Ebd. 32. Ebd. 33. Vgl. Aristoteles: Metaphysik I,1 (980a 21-982a 3). Braig: Freiheit 34. Ebd. 35. Braig spielt auf die Verse Goethes an: Alle Freiheitheitsapostel, sie waren mir immer zuwider, Willkr suchte doch nur jeder am Ende fr sich. Willst du viele befrein, so wag es, vielen zu dienen. Wie gefhrlich das sei, willst du es wissen? Versuchs! (Hamburger Ausgabe I, 179). Pottmeyer: Der Glaube 398. 185

dass die Lehre einer bestimmten Schule Vorrang gehabt htte. Im Gegenteil: Es sei dem Konzil in erster Linie darum gegangen, diejenigen philosophischen Richtungen abzuweisen, die sich als die alleinberechtigten aufthun wollen606. Vielleicht mchte Braig damit betonen, gerade auch gegenber den aus Anlass seiner Rede versammelten Vertretern der Wissenschaft, dass auch er sich in seiner Forschung und Lehre keineswegs auf die Methode der Scholastik festlegen wolle. Als die in jedem Fall abzulehnenden philosophischen Richtungen spielen die Vertreter des Denksubjektivismus die erste Rolle. Deren Anliegen sei es, die Berechtigungsgrnde fr ihr Forschen bittweise geltend zu machen und ihre ausschliesslichen Gesichtspunkte der fremden Forschung befehlsweise darzubieten.607 Diese Art von Philosophie arbeite also mit Grnden, die nicht der Notwendigkeit nach erkannt werden knnen, vielmehr allein subjektive Argumente fr sich haben, die aber dennoch als zwingend anzunehmende vorgelegt werden. Braig wiederholt die Grundzge einer christlichen Erkenntnislehre, die dem Konzil zur Grundlage gedient hat.608 Die Lehre von der doppelten Erkenntnisordnung sei mit dem Modell des zweistckigen Baues gut erklrt. Das untere Geschoss umfasse das, was mit der natrlichen Menschenvernunft erkannt werde. Die Erkenntnisgegenstnde werden hier gebildet von der Gesamtheit dessen, was in den Bereich der Vernunft fallen, was von dem Strahl ihres Lichtes getroffen werden kann609. Das obere Stockwerk sei bewohnt von dem anderen Erkenntnismittel, dem Glauben. Gegenstnde der Erkenntnis seien hier die Wahrheitsstze nebst den Sinnvorschriften, welche den Inhalt der bernatrlichen, der an die Menschenvernunft ergehenden und ber sie hinausgehenden Offenbarung darstellen610. Braig betont, dass die Lehre von der doppelten Erkenntnis keine Erfindung sei, sondern an historische und psychologische Tatsachen anknpfe, nmlich daran, dass die Erkenntnis der Menschheit immer aus Glauben und Wissenschaft zusammengesetzt gewesen sei und dass die natrliche Erwerbung des Erkenntnisstoffes immer durch Glauben und Wissen vollzogen werde.611 An anderer Stelle erklrt Braig das gelufige Bild von den zwei Stockwerken, auf die sich das menschliche Erkennen verteilt, mit dem anderen Bild zweier benachbarter Inseln, welche durch eine schmale Landenge miteinander verbunden sind. Das Verbindungsglied ist der Gottesbegriff des Theismus [...], er ist jenes natrliche Dogma, wenn so gesagt werden will, auf welches das rationale Denken durch die Wirksamkeit seiner Gesetze mit Notwendigkeit gefhrt wird612. Das Geflle
606 607 608 609 610 611

612

Braig: Freiheit 37. Ebd. 37f. Vgl. DH 3015. Braig: Freiheit 39. Ebd. Diese grundlegende Zweiteilung der Erkenntnisordnung vollzieht Braig auch in seinem Lehrbuch der Noetik: Das Erkennen, das sich durch den Innen- und Auensinn, durch Verstand und Vernunft bethtigt, ist Wissen. [...] In der Mittheilung des Wissens von Subject an Subject fliet eine neue Erkenntni- und Wahrheitsquelle fr den menschlichen Geist. [...] Mit Rcksicht darauf, da sie dem Empfangenden gesondert gegenbersteht, kann sie die zweite, entfernte, uere Wahrheitsquelle heien (Braig: Noetik 208f.). Braig 1902g, 76.

186

dieses Gebietes der empirischen Wissenschaften, die Schwerkraft der Denkgesetze auszumachen, hat sich Braig zur Aufgabe gemacht. So soll die Philosophie als Vollendung und Krnung aller Einzelwissenschaft und mit dem natrlichen Dogma der Gottesvorstellung den Wanderer hinbergeleiten in das Land der Glaubenswissenschaft. Die Vertreter des Denksubjektivismus seien nun im Gegensatz dazu von einem naturalistischen und rationalistischen Erkenntnismodus berzeugt. Auerhalb der Ratio gebe es kein Erkenntnismittel, und was nicht darin erscheine, knne nicht Gegenstand einer Erkenntnis sein. Nach Kant sei die Vernunfteinsicht der einzige Mastab, nach dem eine Wissenschaft, auch die Wissenschaft vom Glauben betrieben werden knne. Alles jenseits der Erkenntnis der reinen Vernunft, so etwa aus der positiven Offenbarung gewonnene Einsichten, seien fr die theoretische Wissenschaft daran zu bemessen, was von ihnen fr die reine Erkenntnis gewonnen werden knne, wenn es von seiner geschichtlichen Hlle befreit worden sei. Gerade aber diesen identischen Mastab fr Philosophie und Theologie bestreite das Vatikanische Konzil mit seiner Lehre von der doppelten Erkenntnisordnung. Noch andere Vorstellungen wrden durch das Vatikanum zurckgewiesen: Hermes613, Schleiermacher, Gioberti614, die Auffassung von der doppelten Wahrheit, die Heteronomie des Denkens, wie sie der Traditionalismus vertrete. Durch die Ablehnung der aufgefhrten Philosopheme und durch die Besttigung frher erfolgter Verurtheilungen hat das vaticanische Concil die Freiheit der Philosophie gegen die Philosophen geschtzt615. Gegen den Versuch, einzelne Wissenszweige ausdrcklich aus der Verpflichtung zu entlassen, die ihnen das kirchliche Dogma auferlege, da ihr Forschungsbereich das heilsrelevante Dogma nicht berhre, spreche zum einen, dass man dadurch ein zweifaches Freiheitsma fr das menschliche Denken postulieren msste. Auerdem wre die Unterscheidung von Wissenschaften, die mit dem Glauben nicht in Zusammenhang stehen, und solchen, deren Gegenstnde sich mit dem Dogma berhren, etwas hchst Vorlufiges. Man msste stndig neu nach dem jeweiligen Stand der Forschung entscheiden. Aber es spreche der gewichtigere Grund dagegen, dass vor dem Geiste sub specie aeternitatis [..] die Wissens- und Glaubensstze in einen Begriff zusammengeschlossen616 seien. Fr die absolute Vernunft gebe es keine Verschiedenheit zwischen den von uns unterschiedenen Erkenntnisordnungen. Es gebe nur eine Wahrheit, und dieser seien alle ohne Ausnahme verpflichtet, und daher habe es keinen Sinn, manche Wissenschaften von dieser Verpflichtung auszunehmen. Vor dem einen Logos gibt es keine Freiheit des menschlichen Denkens, gar keine, da gibt es nur das befreiende Gesetz, die lsende Macht des Logos617. Auerhalb dieses Kreises des Gesetzes noch Denkfreiheit zu fordern, hiee einen negativen Begriff von Freiheit etablieren zu wollen. Dies ist die Wahrheitsauffassung, die als Norm der Denkfreiheit des Christglubigen zu gelten hat. Braig hebt davon die verschiedenen Auffassungen eines unglubigen Wahrheitsverstndnisses ab: Ent613 614 615 616 617

Zu Georg Hermes (1775-1831) vgl. LThK3 5, 10ff. Zu Vincenzo Gioberti (1801-1852) vgl. LThK3 4, 654. Braig: Freiheit 44. Ebd. 46. Ebd. 187

weder lugnet man das christliche Ordnungsglied des Wissens einfach und einseitig; oder man zerschneidet die Verbindungslinien zwischen dort und hier einfach und einseitig; oder man behauptet das Dass des Oberbaues einfach und bestreitet die Erkennbarkeit seines Was einseitig; oder man fordert die gleichmssige Durchsichtigkeit beider Bauglieder einfach und einseitig, kann aber die Forderung nicht sttzen; oder man setzt Wahrheit und Willkr als eins in ihrer Quelle, nimmt ein freies Absurdum zum Grunde des Denkens und eine absurde Freiheit zum Grunde des Credos; oder endlich man versenkt das knstlich ausgeschnittene Stck menschlichen Wissens in das uferlose Dunkel des Ignorabimus618. Was auf jeden Fall immer zu Tage trete, sei eine bestimmte Wahrheitsnorm, nach der ein Denken vorzugehen habe. Jede Philosophie habe eine solche Norm, und es stelle sich die Frage: [W]elches Denken ist freier, jenes, das einer gegebenen, oder jenes, das einer gemachten Wahrheitsnorm folgt in seinen Bewegungen619? Fr Braig ist die subjektivistische Philosophie einer Wahrheitsnorm verpflichtet, die sie sich selbst gegeben habe, whrend das Vatikanum von einer Gegebenheit der Wahrheitsnorm ausgehe, hnlich der mathematischer und physikalischer Stze. Das Wesen der wahren philosophischen Erkenntnis sei das Durchschauen der Wahrheit, ist das Erfassen des innern Grundes in einem Wahrheitssatze, whrend die absolute Philosophie behauptet: der Philosoph durchschaut die innere Wesenheit eines Dinges und aller Dinge, oder er wird einmal zu solch durchdringendem, erschpfendem Wissen gelangen620. Fr das Denken der Wissenschaft gelte: Das Recht ihrer Freiheit reicht genau so weit als das Gewicht ihrer Grnde. Das Recht hat nur eine allgemeine Schranke, nmlich die, dass weder ein sachlicher noch ein formeller Irrthum fr etwas in sich Gleichgiltiges ausgegeben werden darf621. Kann es eine christliche Philosophie geben? Kann eine christliche Philosophie frei sein? Es stimme: [D]er biblisch-theistische Wahrheits- und Sittlichkeitsbegriff ist fr mich die Norm des Denkens und des Wollens. Aber es gelte auch: [E]in gegebenes Denkgesetz behindert die Freiheit meines philosophischen Suchens mindestens ebensowenig als eine gemachte Denknorm622. Als Institution knne die Kirche Gehorsam verlangen, was ihre Grundstze angehe. Alle ihr Zugehrigen mssen den Grundgesetzen der kirchlichen Verfassung im Handeln und im Denken folgen623. Kann das Denken gehorchen? Zur Beantwortung dieser Frage sei festzuhalten, dass es der Kirche nicht um das Denken der formalen Logik gehe, und dass es ihr um eine negative Orientierung des Wissens zu tun sei, nicht um eine positive (Cave! statt Crede!). Braig przisiert diese negative Norm: Es ist der positiv und unzweideutig festgestellte biblischtheistische Gottesbegriff. [...] Das Christenthum macht die letzte Antwort, welche

618 619 620 621 622 623

Ebd. 47. Ebd. 48. Ebd. Ebd. 51. Ebd. 53. Ebd. 54.

188

das logische Denken auf die philosophischen Fragen hat, zur ersten Antwort, welche der Glaube gibt auf die theologischen Fragen624. Die von Braig postulierte christliche Philosophie erhebt im Miteinander der verschiedenen philosophischen Strmungen durchaus eine wissenschaftliche und freiheitliche Forderung, wenn sie im Gewoge des Denkens der Gegenwart gleichen Raum, gleiche Luft und gleiches Licht auch fr sich in Anspruch nimmt625. Das ist das Selbstverstndnis der von Braig vertretenen Philosophie. In der Konfrontation mit dem Kritizismus ergeben sich fr den Philosophen zwei Mglichkeiten: entweder haben die Ideen und Ideale ein reales Korrelat, oder ihnen entspreche keine Wirklichkeit. Entweder das eine oder das andere kurzerhand anzunehmen, wre ein Fehlschluss. Bei der vernnftigen Entscheidung der Frage sei nicht die Lehrautoritt des Christentums relevant, sondern allein das Denkund das Seinsgesetz, das Vernunft- und das Weltgesetz des Grundes626. Wissenschafts- und freiheitsfeindlich sei die Zumutung, an die Mglichkeit eines grund- und ursachlosen Geschehens irgendwann und irgendwo zu glauben627. Der Satz vom zureichenden Grund beinhalte auch die Aussage, dass in der Ursache mindestens so viel Vollkommenheit vorhanden sein muss, als die Wirkung offenbart628. Von daher verbiete sich die Annahme eines grundlosen Aufsteigens der Ideen des menschlichen Geistes. Die Fhigkeit meines Geistes muss ihren Grund haben, wie der Geist selber den seinigen629.

2.4.4 Der Modernismus und die Freiheit der Wissenschaft Um zu einer abschlieenden Bewertung des apologetischen Wirkens auch im Hinblick auf die Frage nach der Freiheit der Wissenschaft zu gelangen, lohnt es sich, diese frhe Bearbeitung des Themas mit jener zu vergleichen, die Braig auf dem
624 625 626 627 628 629

Ebd. VII. Ebd. 59. Ebd. 61. Ebd. Ebd. Ebd. 62. Entsprechend macht Braig es zur Aufgabe eines jeden christlichen Philosophen, nicht zuletzt sich selbst in seiner nun beginnenden akademischen Ttigkeit, den Nachweis eines sechsgliedrigen Satzes zu liefern, genauerhin den Nachweis, dass erstens das Weltall einer freien, schpferischen Ursache verdankt sei, zweitens Stoff und Geist der Wesenheit nach verschieden seien, drittens der Geistbesitz des Menschen nicht einer Vererbung vom Tier verdankt sei, dass viertens die Bestimmung jedes Individuums der menschlichen Gattung sei, das Reich des idealen Sollens, der sittlichen Freiheit, der religisen Gemeinschaft aufzuerbauen, dass fnftens innerhalb der menschlichen Gesellschaft eine legitime Hierarchie herrsche, sechstens das wahre Selbst des Menschen unsterblich sei (vgl. ebd. 62f.); es sind dies Momente, die dem ersten Teil der klassischen Apologetik als praeambula fidei zugeordnet werden; neben der Gotteserkenntnis gehren dazu noch etwa die obligatio Deum colendi; spiritualitas et immortalitas animae; voluntatis libertas; discrimen essentiale inter bonum et malum morale (A. Stummer: Manuale Theologiae fundamentalis, Innsbruck 1907, 531); vgl. dazu Flury: Redlichkeit 59. 189

Hhepunkt der Modernismus-Diskussion geleistet hat. Namentlich die Verpflichtung zur Ableistung des Antimodernisteneides im Herbst 1910 rief in Deutschland im Namen der wissenschaftlichen Freiheit betrchtliche Unruhe aus, und schlielich wurden die deutschen theologischen Universittsdozenten von der Eidesleistung befreit. Dies veranlasste Braig zu der Bemerkung, dass ihm der Unterschied zwischen den autoritativen Vorschriften, die den Modernismus einzudmmen und zu verhindern trachten, und den dogmatischen Erklrungen, die die Falschheit des Modernismus aufdecken und verurteilen, durchaus bewusst sei.630 Gegen die Befrchtung, der Eid wider den Modernismus knne die Freiheit der Wissenschaft gefhrden, versucht Braig die Unwissenschaftlichkeit des Modernismus selbst zu erweisen, der sich somit also auch nicht einer Freiheit erfreuen drfe. Gerade der Kampf gegen den Modernismus wrde die wahre Wissenschaft retten. hnlich wie in seiner Antrittsrede klrt Braig zunchst den Begriff der Freiheit der Wissenschaft, der offensichtlich eine Abstraktion darstellt, da die Freiheit nur ein Merkmal des Menschen, also des Philosophen, des Wissenschaft betreibenden Forschers sein knne. Dieser sei frei, wenn er vorurteils- und interessenlos auf die Wahrheit dessen gerichtet sei, was in Frage stehe. Dazu gehre die Freiheit des Zweifels, der Skepsis gegenber Methoden und vorgeblichen Lsungen. Der methodische Zweifel aber habe seine Grenze bei der Wahrheit selbst.631 Der Antimodernisteneid verpflichte den Glubigen, das vom kirchlichen Lehramt verkndete Glaubensgut anzunehmen, insbesondere das den Irrtmern des Modernismus entgegengesetzte. Braig fhrt als Beispiel den Glauben an die Grndung der Kirche durch Jesus Christus an, vom Eid ausdrcklich als Glaubensverpflichtung angegeben, weil die Modernisten mit ihrer Unterscheidung eines Christus der Geschichte und eines Christus des Glaubens die Identitt Jesu mit dem eingeborenen Sohn des Vaters und die Gttlichkeit der Stiftung Jesu leugnen. Die Unhaltbarkeit der genannten modernistischen Unterscheidung sei darin begrndet, dass zum einen die Modernisten damit unbesehen Stze Kants, Schleiermachers, Ritschls und Harnacks bernehmen.632 Fr diese Behauptungen aber die Freiheit der Forschung in Anspruch nehmen zu wollen, stelle einen Missbrauch derselben dar. Zum anderen knnen die fehlenden wissenschaftlichen Grnde gar nicht dargebracht werden, weil solches unmglich sei. Der Modernist nmlich setze gem seines Prinzips der vitalen Immanenz an die Stelle der unabweisbaren Denk- und Erkenntnisgrnde einer Aufstellung seine Empfindungen und Gefhlsstimmungen. Auch hier knne die Wertlosigkeit des Verfahrens nicht durch die Berufung auf die Freiheit der Wissenschaft aufgehoben werden, ganz abgesehen von dem immensen Schaden dieser Pseudowissenschaft fr das praktische, religis-sittliche Leben der um ihren Glauben Betrogenen. Dass die Auffassungen der Modernisten nicht allein unwissenschaftlich seien, sondern geradezu wissenschafts- und freiheitsfeindlich, liege auf der Hand: Dem Mo630

631 632

Vgl. Karl Braig: Der Modernismus und die Freiheit der Wissenschaft, Freiburg 1911, VI (Braig 1911c). Vgl. ebd. 4-10. Zur Unterscheidung von Christus des Glaubens und Christus der Geschichte vgl. die Auseinandersetzung in: Braig: Jesus Christus 292-341; vgl. oben Abschnitt 2.3.3.2 Christologie im Zeichen des Modernismus.

190

dernisten fehle nmlich mit seiner Berufung auf sein Gefhl der objektive Mastab, nach dem er seine Empfindungen und Erlebnisse von Wahnideen, Trumereien und sonstigen Tuschungen unterscheiden knne. Eine groe Gefahr nmlich fr die Wissenschaft sei die Selbsttuschung des sie Betreibenden, die alle seine Aussagen unzuverlssig mache.633 So wie sich die Unwissenschaftlichkeit, ja Wissenschaftsfeindlichkeit des Modernismus an der Frage der Christologie leicht erweisen lasse, so sei es auch bei allen anderen modernistischen Lehrmeinungen, wie bei der Stiftung der Kirche, der Bedeutung der Dogmen. Wieder wird der regel- und schrankenlose Evolutionismus moniert, eine an der kantschen Philosophie orientierten Denkweise, die wegen ihrer Unbewiesenheit und Unbeweisbarkeit nur wissenschaftsfeindlich und freiheitswidrig sein knne.634 Fast unbegreiflich erscheinen Braig die Schwierigkeiten, die selbst katholischen Gelehrten die Verurteilung wissenschaftlicher Methoden in Exegese und Geschichtsschreibung durch die Eidesformel bereitet habe. Der Schwrende habe zu geloben, dass er einem Rationalismus in Exegese und Textkritik sich fernhalte, dass er die historischen Quellen, auch die die Exegese und Kirchengeschichte betreffenden, nicht unter einer auch nur vorlufigen Absehung vom bernatrlichen Charakter der katholischen berlieferung und dem zugesagten Beistand zur fortdauernden Bewahrung der geoffenbarten Wahrheit betrachte, wie es die moderne Historie wolle.635 Gerade dieser methodische Zweifel war es ja, den Braig zu Anfang seiner Schrift als Signum einer freien vorurteilslosen Wissenschaft dargestellt hat. Trotzdem weist er weit die Meinung der Modernisten und ihrer Anhnger von sich, der Papst wrde mit dieser Forderung eine ernsthafte Wissenschaft unmglich machen. Aber auch von der Kirche treu ergebenen Gelehrten konnte Braig hren, die ihrer Sorge Ausdruck verliehen, dass die Wissenschaft durch diese Verpflichtungen zumindest eingeschrnkt werde. Auch diese Auffassung weist Braig von sich. Der Eid bekrftige ja die Auffassung des Vatikanischen Konzils, nach der der Mensch in der Lage sei, das Dasein Gottes aus der Schpfung zu beweisen.636 Ein Dreifaches werde damit definiert: dass der Mensch in seiner natrlichen Verfassung die Erkenntnisfhigkeit besitze, dass er diese Fhigkeit mit Sicherheit anwenden und die Wahrheit erreichen knne, dass dieses Ziel auf dem Weg des Schlieens und Beweisens vor sich gehe nach Magabe des Kausalittsgesetzes. Hier sieht Braig die Anerkenntnis der Grundbedingung aller Wissenschaft gefordert, der Mglichkeit des natrlichen, rationalen Wissens, dessen treibende Seele das Kausaldenken, dessen leitende Vernunft das Identittsgesetz ist. Diese berzeugung von der Strke der menschlichen Vernunft stehe der modernistischen Grundberzeugung des Agnostizismus diametral entgegen. Braig fragt jetzt: Wer von den beiden wird dem Wissenstrieb, der ersten Anlage fr alle Wissenschaften [...] eher, besser, sicherer gerecht, der Modernismus, der eine Vernunftanlage, die Mglichkeit der Vernunfterkenntnis, einer denkenden Erfassung des bersinnlichen und des Gttlichen steif wegleugnet, der die Gesamterscheinung des Religi633 634 635 636

Vgl. Braig: Modernismus und Freiheit 10-17. Vgl. ebd. 17-24. Vgl. DH 3546f. Vgl. DH 3538. 191

sen als ein wirres Spiel unlenkbarer Gefhle [...] genommen wissen will oder der Papst und die Kirche des Papstes, die, dem Zuge der Vernunftnatur folgend, fr das Hchste, was den Menschengeist beschftigen [...] kann, fr das Reich der Religion und der ewigen Wahrheiten, den Vernunftgebrauch von uns allen fordert und das Vernunftrecht fr uns alle geltend macht637!? Der zweite Satz des Eides betone die ueren Beweisgrnde der Offenbarung, vor allem Wunder und Weissagungen, als die sichersten Beweiszeichen fr den gttlichen Ursprung der christlichen Religion, die der Fassungskraft aller Zeiten und Menschen zuhchst angemessen seien.638 Hier wird nach Braig dem objektiven Charakter der Geschichtswissenschaft in vollem Umfang Rechnung getragen, der historischen Wissenschaft, deren erste Aufgabe es sei, die objektiven Fakten und Quellen zu Wort kommen zu lassen. Dagegen ist die modernistische Geschichtswissenschaft von einem unleugbaren subjektiven Faktor geprgt, von der Betonung eines inneren, immanenten Empfindungs- und Wertmastabes, den der Forscher von sich aus an den Untersuchungsgegenstand heranbringe. Diese inneren Kriterien werden von den modernistischen Historikern zu den eigentlich entscheidenden Maximen gemacht, und sie tragen damit ein willkrliches, unangemessenes Moment in die Wissenschaft hinein. Dagegen sieht Braig in der antimodernistischen Betonung der ueren Kriterien ein Pldoyer fr die wahre Geschichtswissenschaft und ihre Freiheit. Mit diesen beiden ersten Artikeln sei also zunchst kundgetan, dass der Papst keineswegs sich gegen Bibel- und Geschichtswissenschaft wende, dass er vielmehr gegen die modernen Zerstrungsversuche deren wissenschaftlichen Charakter zu akzentuieren suche.639 Dies betrifft die eine Seite der Problematik, nmlich die Abweisung modernistischer Ideen, von denen man behauptet, sie seien wissenschaftlich. Was steht aber auf der anderen Seite; lsst sich dagegen die Ablehnung bestimmter Methoden in Historie und Exegese durch den Papst als wissenschaftsfreundlich rechtfertigen? Wird hier nicht der Wissenschaftler geknebelt, der sich allein der autoritativen Auslegung anschlieen darf? Einmal sei zu sagen, dass der Antimodernisteneid mit seiner Forderung, die Bibel ihrem dogmatischen Gehalt nach ausschlielich gem der katholischen Lehrberlieferung auszulegen und zu verstehen, nichts Neues sage. Hier wehre man sich gegen das Vordringen eines protestantischen Prinzips, das gegen den katholischen Grundsatz der autoritativen Schriftauslegung ein subjektives, persnliches Recht der Bibelauslegung etablieren mchte. In der Ablehnung dieser Tendenzen sieht Braig das Prinzip der wissenschaftlichen Objektivitt gewahrt, ohne freilich zu sagen, dass die Autoritt des Lehramts dann auch tatschlich wissenschaftliche und nachvollziehbare Grnde fr ihre Auffassung anfhren muss. Aus Sicht der Modernisten sei gerade die verworfenene Methode der Textkritik ein wissenschaftlich objektives Verfahren, den ursprnglichen Sinn eines Textes herauszutreiben. Braig dagegen betont, dass die Textkritik auerhalb und ohne Hilfe der kirchlichen berlieferung auer Stande sei, den dogmatischen Gehalt eines Schriftwortes zu ermitteln. Was zum Beispiel die Worte Messias, Menschensohn, Gottessohn
637 638 639

Braig: Modernismus und Freiheit 30. Vgl. DH 3539. Vgl. Braig: Modernismus und Freiheit 24-33.

192

in der Schrift bedeuten, sei allein mit den Mitteln der Exegese nicht auszumachen. Dies seien vielmehr Ausdrcke des Mysteriums, das seinen bernatrlichen Sinn nur durch die Offenbarung enthllt und durch die autoritative Lehrberlieferung in der Welt fortgepflanzt werden knne.640 Fr Braig ist offensichtlich, dass die Absicht des Papstes darin bestehe, erweisbar und offensichtlich falsche Meinungen zu kennzeichen und abzulehnen. Daher hlt er es auch fr unter der Wrde des Apostolischen Stuhles stehend, eine ausdrckliche Erklrung darber abzugeben, dass eine Unterbindung der Wissenschaft durch die Bekmpfung des Modernismus nicht beabsichtigt sei.641 Wie steht es mit der geforderten dogmatischen Orientierung der Wissenschaft? Ist es nicht geboten, vorurteilslos zu forschen unter Hintanstellung aller vorgefassten dogmatischen Lehren? Hier bringt Braig das Beispiel des Hermesianismus an, der fr seine philosophische Methode einen positiven Zweifel forderte, der alle Glaubensvoraussetzungen zunchst als unrichtig behandeln sollte, bis er eingesehen habe, dass die positive Bezweiflung von allem letztlich nicht mglich ist. Die Unmglichkeit eines solchen positiven Zweifels sei evident, wenn man sich vor Augen halte, dass es bei einer Bezweiflung von allem keinen Mastab gibt, nach welchem dieser Zweifel berwunden werden knne. hnlich sei es mit der Forderung der Modernisten, man msse allen positiven dogmatischen Bestimmungen abschwren, wenn man wissenschaftlich Christentum und Kirche untersuchen wolle. Braig sieht in dieser Verneinung, etwa der Gttlichkeit des Ursprungs der Kirche, reine Unwissenschaftlichkeit am Werk, denn die Wissenschaft mu streng und peinlich fragen, welche Grnde fr das Nein und welche fr das Ja sprechen, und sie mu nach objektiven und logischen, historischen und sachlichen, kurz nach unanfechtbaren, zwingenden Gesichtspunkten die Entscheidung zu treffen suchen642. Der Unterschied also zwischen dem methodischen und dem positiven Zweifel sei beispielsweise hinsichtlich der Frage nach dem Ursprung der Kirche darin zu sehen, dass der Wissenschaftler wie der Modernist zwar beide zunchst von seiner Gttlichkeit absehen, der Wissenschaftler jedoch nur vorbergehend, der Modernist aber von einer diese Gttlichkeit von vornherein fr unmglich erachtenden Warte aus. Braig versichert, dass der katholische Wissenschaftler durch sein Dogma keineswegs behindert sei, hnlich wie der Astronom, der von der Annahme ausgehe, dass alles in der Welt nach ewigen Gesetzmigkeiten ablaufe, davon in seiner Forschung eingeschrnkt sei. Wie also der Astronom die aus dem Christenglauben gewonnene philosophische Grundberzeugung, dass alles nach Ma, Zahl und Gewicht geordnet sei (vgl. Weish 11,20), fr seine wissenschaftliche Arbeit fruchtbar machen knne, so wenig kann heute das Dogma, das wir mit kindlichem Glauben bekennen, das uns aber nicht das Symbol wirrer, von Illusionen nicht unterscheidbarer Gefhle ist, sondern auf objektiven, vor der strengsten geschichtlichen und philosophischen Prfung sich ausweisenden und bewhrenden Grnden ruht, als eine vorgefate, wissenschaftswidrige Meinung bezeichnet werden, die
640

641 642

Vgl. die Betonung des Prinzips der katholischen Lehrberlieferung in: Braig: Jesus Christus 340f. Vgl. Braig: Modernismus und Freiheit 33-40. Braig: Modernismus und Freiheit 45. 193

abzutun wre, ehe ein wissenschaftliches Arbeiten einsetzen knnte643. Das christliche Dogma wolle also negative Orientierungsnorm fr alle Einsichten des Menschengeistes sein. Der einzige Unterschied zwischen dem Verhltnis des Einmaleins zur naturkundlichen Einsicht und dem Verhltnis des Dogmas zu allen wissenschaftlichen Theorien sei der, dass bei natrlichen Wahrheiten der Menschengeist die innere Notwendigkeit der adaequatio rei et intellectus einzusehen vermge, whrend dies bei religisen Wahrheiten die Wahrhaftigkeit des offenbarenden Gottes verbrge. Orientierungsnorm fr das natrliche Wissen knne aber nicht die bervernnftige Glaubenswahrheit sein. Diese gewissermaen nach oben hingekehrte Seite des Dogmas knne nicht dazu dienen, Lcken in der natrlichen Wissenschaft zu schlieen. Als unverdchtige Beispiele seien genannt die Anzahl der mglichen Gottesbeweise, wie sie nach dem allgemein gehaltenen Satz des Vatikanum gefhrt werden knnen, aber auch die Frage, inwieweit dem Menschlichen in den Schriften der Kirchenvter Unfehlbarkeit zuzusprechen sei. Weder also der Missbrauch der positiven Glaubenswahrheiten, wenn jemand sie zum Dienst am profanen Wissen erniedrigen wolle, noch auch die Misshandlung der positiven Glaubenswahrheit, wenn man sie zu Erfindungen einer immanenten Gefhlsphilosophie abstempeln mchte, knne im Namen einer ernstzunehmenden Wissenschaft geduldet werden.644 Zum Schluss645 versucht Braig den Unmut zu erklren, der sich auch unter Katholiken gegen die Manahmen aus Rom eine Stimme gesucht habe. Mglicherweise sei der Grund die Abneigung, sich mit den Irrlehren des Modernismus auseinandersetzen zu mssen. Es sei der Unmut gegen den Arzt und seine Anordnungen, und dieser Unmut uere sich kritisch gegen die ppstlichen Manahmen. Hier zeige sich das rmische Lehramt weitsichtig, whrend all die, die gegen die Strenge und Unerbittlichkeit des logischen und dogmatischen Denkens eine dem Zeitgeschmack eher angemessene Nhe zum Gefhl, zum schnen Geist einfordern, verraten, dass sie die fhrende Rolle des Denkens verkennen. Braig fhrt die modernistische und liberalistische Denkrichtung zurck auf den Irrtum von dem zweifachen Evangelium, einem doppelten Christentum, von einem exoterischen Christentum fr die Unwissenden, die die Glaubenssymbole buchstblich hinnehmen, weil sie deren Sinn nicht zu fassen vermgen, und von einem esoterischen Christentum fr die Wissenden, denen die Glaubensdogmata nichts mehr sein knnen, nachdem sie deren wahren Sinn erfhlt und erlebt haben. Es ist dies der alte Irrtum des Gnostizismus, der vor Jahrhunderten schon nicht blo einen Unterschied, sondern einen Gegensatz zwischen den Pistikern und Pneumatikern, den Gemeinglubigen und den wissenschaftlich Erleuchteten machte646. Einmal mehr geht es Braig hier um die Wahrung von Einheit und Eindeutigkeit.

643 644 645 646

Ebd. 49. Vgl. ebd. 41-53. Vgl. ebd. 53-58. Ebd. 57.

194

2.4.5 Zusammenfassung Die Frage nach der Freiheit der Wissenschaft nimmt Carl Braig zum Anlass fr grundstzliche Errterungen. Dabei geht es um das Verhltnis von Glaubens- und Wissenswahrheit. Durch den Anspruch der Vernnftigkeit des Glaubens, gegen den Fideismus, msse es notwendigerweise Berhrungspunkte zwischen den beiden Sphren geben. Hatte Carl Braig am Anfang seiner akademischen Ttigkeit als einziges, zumindest wichtigstes Konfliktfeld zwischen Philosophie und Theologie, zwischen Wissenschaft und Glauben den biblisch-theistischen Gottesbegriff ausgemacht, das einzige Dogma, das negative Orientierungsnorm aller wissenschaftlichen Erkenntnisse sein solle, und hatte er sich zur Aufgabe gemacht, diesen Gottesbegriff als die letzte Antwort eines logischen Denkens, das diesen Namen verdiene, zu erweisen, musste er spter, in der besonders von der Forderung des Antimodernisteneides bestimmten Modernismus-Krise, das christliche Dogma, das als negativer Orientierungspunkt fungieren soll, ausweiten auf die autoritativ verfgte Auslegungstradition der offiziellen Kirche. Auch wenn die einzelnen Bestimmungen nicht lckenlos rational plausibel gemacht oder historisch nachvollzogen werden knnen, vollzog sich im Denken Braigs kein Bruch, sondern in der Betonung der Autoritt geschieht das, was parallel der Konzentration Braigs auf Fragen der Christologie und Ekklesiologie bzw. der ihnen entsprechenden fundamentaltheologischen Traktaten demonstratio christiana und demonstratio catholica entspricht. Der katholische Glaube muss sich vor der einen Vernunft, fr alle Menschen gleichermaen einsehbar, rational ausweisen lassen.

2.5 Konsequenzen der Modernismus-Krise fr die Apologie Carl Braigs


Wir hatten den Ausdruck Modernismus als Leitbegriff verwendet, die apologetischen Bemhungen Braigs, sein Apostolat der Dialektik darzustellen. Es ist dabei hinlnglich deutlich geworden, dass fr Braig eine Modernismus-Krise schon lange vor der Verffentlichung der einschlgigen Dokumente des Vatikans eingesetzt hat. Gerade im Hinblick auf die Schriften Braigs ist durchaus zu betonen, dass der Modernismus und der Kampf gegen ihn nicht nur vorher schon sich abzeichneten, sondern in ihrer Vollform schon vorhanden waren, so dass Lamentabili und Pascendi qualitativ keine neue Sachlage schufen. Es zeigt sich auch, dass fr einen klaren Antimodernismus kein kirchenpolitischer Dezisionismus vonnten war. Hatte Braig am Anfang seines ffentlichen Wirkens, das heit, seiner Verffentlichungsttigkeit, noch das Ziel, vor allem auf dem Gebiet der demonstratio religiosa zu wirken, die Plausibilitt des Gottesbeweises und seine Voraussetzungen auf erkenntnistheoretischem und ontologischem Feld auszuweisen, so verschob sich dieses Ansinnen in eine andere Richtung, als Braig sich zunehmend mit innerchristlichen und auch innerkirchlichen Heterodoxien auseinanderzusetzen begann. Gleichwohl blieb Braig seinem Apostolat der Dialektik insofern treu, als er weiterhin von einer philosophischen Warte aus argumentierte. Jetzt richtete sich die Storichtung nicht mehr gegen die Leugner des theistischen Gottesglaubens oder der
195

Mglichkeit der natrlichen Gotteserkenntnis, sondern gegen eine falsche Methodik im Umgang mit den Offenbarungszeugnissen. Dabei waren aber dieselben philosophischen Prmissen der Logik und Erkenntnistheorie vorauszusetzen wie vordem. Die Thematik verschob sich aufgrund der nderung der Gegnerschaft hin auf Themen der demonstratio christiana und demonstratio catholica, wenn sich dies auch mehr defensiv gestaltete aufgrund der geringeren Evidenzkraft der entsprechenden Argumente. Vergleicht man die apologetischen Zielsetzungen Braigs vor Beginn seiner Lehrttigkeit mit denen in der offiziellen Modernismus-Krise, so zeigt sich eine Kontinuitt sowohl in der Bedeutung, die der Philosophie und dem logischen Denken beigemessen wird, sodann auch in der Forderung, den jeweiligen Gegner auf der Hhe seiner selbst wahrzunehmen und seinen Grundfehler ausfindig zu machen. Regelmig nimmt in den Schriften Braigs die Darstellung des gegnerischen Gedankens breiten Raum ein; dies scheint Braigs Auffassung von einer fairen und allein auf rationale Argumente konzentrierten Auseinandersetzung am ehesten zu entsprechen. Eine Ausnahme bildet vielleicht der Kampf gegen den katholischen Modernismus, dem sich Braig, wohl in Ermangelung ihm vor Augen stehender Beispiele, fast ausschlielich in der konstruierten und abstrakten Form stellt, wie sie die ppstliche Enzyklika bietet. Die Frage, warum es in Deutschland trotz fehlender Modernisten eine so reiche und aggressive antimodernistische Literatur gegeben habe, lsst sich zumindest fr Braig damit beantworten, dass Lamentabili und Pascendi fr ihn wie eine Besttigung seiner bisherigen Ttigkeit wirken mussten. Zum Anderen sah Braig sich gentigt, die Berechtigung des im kirchlichen Kampf gegen den Modernismus Geforderten zu begrnden.647 Ihm ging es nicht um die Verteidigung einer bestimmten Schule, einer bestimmten, an Personen gebundenen Philosophie, sondern er wollte und dies ist der einzige Grund auch seiner Ablehnung der Immanenzapologetik648 die Wissenschaftlichkeit der Theologie und die Vernunftgemheit des Glaubens retten. Johannes Flury zhlt eine Reihe von Momenten auf, die eine berspitzung der traditionellen Fundamentaltheologie durch die Modernismus-Krise deutlich machen.649 Zum einen geriet man durch die Festlegung auf die scholastische Philosophie in ein geschlossenes Sprachgefge, das ein Gesprch mit dem zeitgenssischen Denken unmglich macht. Seiner Herkunft aus der Tbinger Schule und dem Anspruch des Selbstdenkertums ist es zu verdanken, dass Braig hier weniger festgelegt war. Ein anderer Punkt ist die Wissenschaftlichkeit der Theologie und der Fundamentaltheologie, die in der Folge der Modernismus-Debatte verschrft wird.
647

648 649

Flury: Redlichkeit 114ff. vermutet hinter dem Missverhltnis von Modernismus und antimodernistischer Bewegung in der deutschen Theologie, da die traditionelle Fundamentaltheologie diese Krise weitgehend zur Besttigung ihres effektiv schon angeschlagenen Selbstbewutseins verwendete (ebd. 115). Dass die Diskussion von einem Maximalismus und einer Engstirnigkeit geprgt [war], die das eigene System als allein gltig erklren wollte (ebd. 116), ist eine Ansicht, die sich je nach eigener Position verneinen oder besttigen lsst. Vgl. ebd. 117-120. Vgl. ebd. 120-131.

196

Deutlich wird dies am Beispiel der natrlichen Gotteserkenntnis, deren Mglichkeit im Sinne einer quaestio iuris vom Ersten Vatikanum festgestellt wurde, die aber vom Text des Antimodernisteneides dann im Sinne eines wissenschaftlichen Beweises verstanden wurde.650 Fr Braig ist die Theologie und namentlich die Apologetik eine Wissenschaft, die zu Aussagen kommt, die der allgemeinen Vernunft plausibel sind. Es zeigt sich immer wieder, dass Braig bemht ist, zu integrieren. Da wo sich Alternativen auftun, wie zwischen Erkenntnis aus autonomer Vernunft und Erkenntnis durch Autoritt, oder zwischen Vernunft und Gefhl, versucht er, die Momente in einer Ordnung zusammenzuhalten. Etwa in der Frage nach der Bewertung der Quellen des Glaubens macht er auf die Rolle der Kirche mit ihrem Lehramt als Wahrerin der lebendigen berlieferung aufmerksam. Dies kann man freilich nicht mit jener Konzentration auf das unfehlbare Lehramt und die Person des Papstes gleichsetzen, die Flury als weiteres Moment der antimodernistischen Fundamentaltheologie bei Autoren wie Ernst Commer ausmacht. Eine mit Hypostasierung und Divinisierung des Papstamtes operierende Ekklesiologie lsst sich bei Braig nicht ausmachen. Den Ansatz fr seine Apologetik bei der Philosophie wahrt Braig whrend der langen Jahre seiner apologetischen Wirksamkeit. Deswegen ist es gerechtfertigt, von einem Apostolat der Dialektik zu sprechen. Die Philosophie ist der Ausgangspunkt, der zunchst im Bereich der demonstratio religiosa Anwendung findet; und zwar nicht nur defensiv, sondern sie lsst eine eigene Fassung der Gottesbeweise entstehen. Im weiteren Verlauf zeigt sich die Gegnerschaft und Herausforderung auch und vor allem auf den Gebieten der demonstratio christiana (Christologie) und demonstratio catholica (Kirchenstiftung). Hier muss sich der apologetische Ansatz Braigs bei der philosophischen Grundlegung auf Kritik und Abweisung der Methode der Modernisten beschrnken und gert so in eine Lage, der antichristlichen Haltung nichts Adquates entgegensetzen zu knnen, sondern vielmehr in einer reinen Abwehrhaltung zu verharren. Es ist deutlich geworden, dass Carl Braigs apologetisches Apostolat immer wieder auf bestimmten philosophischen Grundstzen beharrt, die seiner Meinung nach von den widerchristlichen Gegnern nicht beachtet werden. Welche Prinzipien das sind, soll im folgenden Teil dargestellt werden. Dabei wird besonders auf den Ertrag dieses Teils, das heit auf die Punkte eingegangen, die sich wiederholt in der apologetischen Argumentation Braigs finden lassen.

650

Man vergleiche die Formulierung von DH 3004 ([...] Ecclesia tenet et docet, Deum [...] e rebus creatis certo cognosci posse) mit der von DH 3538 (Deum [...] per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse, profiteor). 197

Dritter Hauptteil: Die Philosophie Carl Braigs


Mehr kritisch als synthetisch, mehr dialektisch als konstruktiv, mehr apologetisch als kontemplativ, vermochte der starke und eigenwillige Denker weder einer Schule sich einzuordnen noch eine Schule zu bilden1. Mit diesen Worten versuchte Friedrich Stegmller 1953, eine zusammenfassende Beurteilung Braigs zu formulieren. Mit Blick auf das im vorangegangenen Kapitel errtete apologetische Wirken Braigs ist diese Einschtzung gewiss nachvollziehbar. Apologie ist zunchst ein defensives Unterfangen. Apologetik erwchst als Reaktion auf fr falsch gehaltene Ansichten und Zurckweisung von Irrtmern. Das heit aber nicht, dass der Apologet keine positive Fassung eines dem Irrtum entgegengesetzten Gedankens hat. Im Gegenteil, gerade die Behauptung eines Irrtums impliziert ja bereits das Wissen um die Richtigkeit des eigenen Denkens, auch wenn dieses vielleicht nicht hinreichend ausdrcklich gemacht werden kann. Carl Braig hat in seinem philosophischen Werk versucht, das Grundgerst dessen darzulegen, was den Grundfehlern des Modernismus als wahre Prinzipien gegenbersteht.2 Namentlich seine Erkenntnislehre ist dazu geeignet, den immer wieder als Grundpfeiler der verschiedenen Modernismen genannten Agnostizismus zu widerlegen und ihm eine positive, dem christlichen Glauben zugewandte und auf ihn hinfhrende Lehre entgegenzustellen. In seiner Ontologie versucht Braig, gegen den scholastischen Begriff des Seienden ein eigenes Konzept der Metaphysik zu entwerfen, das die strenge Unterscheidung oder Trennung von Form und Materie als Grundprinzipien des Weltenbaus nicht anerkennt. Vielleicht war diese, dem herrschenden mainstream der Theologie gegenber kritisch eingestellte Haltung auch der Grund, warum Braig nicht schulbildend wirken konnte. Hat Braig aus seinen philosophischen Erkenntnissen unmittelbar zunchst nur einen Gewinn fr die Fragen der praeambula fidei gewonnen, nmlich genauerhin fr seinen Gottesbeweis, den er auch ausfhrt, so lassen sich namentlich durch die auf einer Mischung von idealistischen und realistischen Elementen fuenden Erkenntnislehre Prinzipien ableiten, die auch spter im Blick auf die historischen Methoden eines Harnack und anderer Modernisten fruchtbar werden knnen. So hat sich, wie gezeigt, Braig nicht auf die demonstratio religiosa beschrnkt, sondern er konnte sich, gerade durch seine Konzentration auf grundlegende philosophische Fragen, mit methodischen Problemen abgeben, die auch die Gebiete der demonstratio christiana und demonstratio catholica berhren. Im Aufbau dieses Kapitels mchte ich dem angedeuteten Gang folgen. Das sich in einer intensiven apologetischen Wirksamkeit uernde Apostolat der Dialektik vor Augen, mchte ich versuchen, im philosophischen Schrifttum Braigs das positive quivalent zur eher negativ gefassten, defensiven Apologetik zu finden. Obwohl also Braig selbst von seinem Wissenschaftsverstndnis die Philosophie der Apologetik vorangehen lsst, mchte ich in dieser Arbeit vom Standpunkt des Apologe1 2

Stegmller: Braig 125. Der Hauptgewinn, welchen uns das Studium der neueren Philosophie vermittelt, ist der apologetische (Braig 1884a, 160). 199

ten einen Blick auf die philosophischen Theorien Braigs werfen, weil das apologetische Wirken bei Braig dermaen im Vordergrund steht. Hier muss zunchst die Erkenntnislehre befragt werden, die Braig vor allem in seinem 1897 erschienenen Grundriss der Noetik entfaltet. Fr die Entfaltung eines Gottesbeweises, dessen Mglichkeit immer wieder als die Bedingung fr die Vernunftgemheit des christlichen Glaubens genannt wird, soll die in kritischer Storichtung zur neuscholastischen Lehre entwickelte Ontologie Braigs in den Blick kommen. Schlielich soll zumindest kurz die Problematik des Gottesbeweises angerissen werden, namentlich in seiner von Braig entwickelten Form, als dessen Voraussetzungen sich die Klrung der erkenntnistheoretischen und ontologischen Problemkreise erweisen werden.3 Die Frage nach der natrlichen Gotteserkenntnis, die mit der nach dem Gottesbeweis eng verquickt ist, spielt ja gerade in der Modernismus-Krise eine nicht zu unterschtzende Rolle. Wenn auch durch die Nachordnung der Philosophie hinter die Apologetik im Aufbau dieser Untersuchung der Eindruck entstehen knnte, allein apologetisches Interesse habe die philosophische Erkenntnis Braigs gelenkt, ist doch vom Selbstverstndnis Braigs her davon auszugehen, dass die (philosophische) Erkenntnis in ihrem Wahrheitsanspruch rein interesselos entstanden ist.

Auch aus der Lehre des ersten Vatikanums lsst sich Notwendigkeit der Klrung ontologischer und erkenntnistheoretischer Fragen ableiten, wenn es heit, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse (DH 3004). Wie muss das natrliche Licht der menschlichen Vernunft beschaffen sein, dass ein sicheres Erkennen mglich ist; wie ist die geschpfliche Wirklichkeit bestimmt, dass aus ihr Gott erkannt werden kann?

200

Vom Erkennen Die philosophische Erkenntnislehre Carl Braigs (Logik und Noetik)

1.1 Hinfhrung Die Bedeutung einer philosophischen Erkenntnislehre fr die Theologie


Wollte man die philosophische Diskussion der Neuzeit in Form einer Gerichtsverhandlung rekonstruieren, wre diese zur Entscheidung der einzigen Frage einberufen worden: wie zuverlssige Erkenntnis mglich sei4. Die Reflexion auf das Erkennen ist ein allgemeines menschliches Vermgen. Das Bewusstsein dafr, dass alle Epochen der Philosophie sich durch die Art der Reflexion der E.[rkenntnis] (wenn auch nicht erschpfend) charakterisieren lassen5, ist besonders im 19. Jahrhundert gewachsen. Die Philosophie der Neuzeit, namentlich seit Descartes, der es um die Sicherstellung des Wissens und Erkennens ging, wurde sich immer mehr der Dringlichkeit der Frage bewusst, auf welche Weise erkennendes Subjekt und erkanntes Objekt im Akt des Erkennens zusammenfinden. Welche Bedeutung die Erkenntnislehre auch fr die theologische Diskussion des 19. Jahrhunderts hatte, zeigt eine Gesamtschau auf die Theologie der Zeit.6 Nach den Bestrebungen der Aufklrung des 18. Jahrhunderts, Religion nur noch innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft gelten zu lassen, wollte man von christlicher und besonders katholischer Seite die Vernunftgemheit auch des hergebrachten Kirchenglaubens zur Geltung bringen. Verschiedene theologische Anstze versuchten in lebendiger Auseinandersetzung mit damals zeitgenssischen philosophischen Entwrfen, etwa denjenigen Kants, Schellings, Hegels, Jacobis, Theologie zu betreiben und neu zu beleben. Namentlich durch das erwachende historische Interesse und Bewusstsein wurden traditionelle Glaubensberzeugungen zunehmend in Frage gestellt. Gerade auch bei Braig bemerkt man, dass er gegen die berzeugung, dass das Verstndnis historischer Quellen wie des Neuen Testamentes von einer radikalen Geschichtlichkeit auszugehen hat, die berzeitlichkeit und Unvernderlichkeit philosophischer Wahrheiten in den Vordergrund stellt. Als Ertrag der Untersuchung des apologetischen Wirkens Carl Braigs konnte festgehalten werden, dass auch der Freiburger Theologe sich stets auf die philosophische Seite vor allem der Methodik seiner Gegner bezog, und hier meist ein logisch-erkenntnistheoretisches Defizit ausmachen konnte. Die Relevanz erkenntnistheoretischer Fragen fr den Glauben und die Theologie wird deutlich, wenn man sich die Verurteilung entsprechender Haltungen durch das Erste Vatikanische

4 5

Jrgen Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1973, 11. Hermann Krings/Hans Michael Baumgartner: Artikel Erkennen, Erkenntnis I, in: HWPh 2, 643-662, hier 643. Vgl. etwa Gerald A. McCool: Nineteenth-century Scholasticism, New York 1989, passim, bes. 6-9, 155f., 199f. 201

Konzil7 oder die Modernismus-Enzyklika8 vor Augen hlt. Auch dadurch, dass ein breiter Strom der Geistesgeschichte den Menschen durch seine Erkenntnisfhigkeit definiert hat, die ratio als die spezifische Differenz des Menschen verstanden wurde, dass ganze Ethiken die theoria, die Anschauung Gottes von Angesicht zu Angesicht, als Endziel des Menschen gesehen haben, auch darum mussten kirchliches Lehramt und Theologie einen radikalen Agnostizismus ablehnen.9 Fr Braig ist das Wesen der Religion im Sinne der Hinordnung des Menschen auf Gott von einem zweifachen Grundverhltnis bestimmt, bei dem das Erkennen dem Willen vorausgeht. Zuerst werde Gott aufgrund des Denkens des Verstandes und der Vernunft erkannt, dann entspringt dem Menschen ein Verhltnis des Willens und des Gemtes dem hchsten Gute gegenber: die Liebe zu Gott aus allen Seelenkrften auf dem Grunde der Erkenntnis und der Anerkenntnis des gttlichen Waltens10. Anders als bei seinem theologischen Lehrer Johann Evangelist von Kuhn, dessen Theologie innerhalb der Tbinger Schule schon deutlich von der Konzentration auf das erkenntnistheoretische Grundproblem geprgt ist,11 liegt bei Braig eine ausgearbeitete Erkenntnistheorie vor, so dass eine solche nicht rekonstruiert werden muss.12 Diese Erkenntnislehre ist die Frucht seines ersten akademischen Wirkens in Freiburg, wo er von November 1893 bis Sommer 1897 die Studenten in die Philosophie einzufhren hatte. Die Vorlesungsverzeichnisse aus dieser Zeit belegen, dass der Schwerpunkt der jeweils vierstndig abgehaltenen Hauptvorlesungen auf der Erkenntnislehre lag. So nimmt es nicht wunder, dass der umfangreichste der drei Bnde der Grundzge der Philosophie die Lehre Vom Erkennen13 ist, der auch das werthvollste und gelungenste der [...] philosophischen Lehrbcher Braigs genannt werden konnte.14 Allerdings hlt Braig selbst die Wichtigkeit, die man allgemein in seiner Zeit der Erkenntnislehre zumisst, nicht unbedingt von der Sache selbst her gegeben. Die Beschrnkung des Philosophirens auf die Fragen nach der Art und Zuverlssigkeit menschlicher Erkenntnis geht von den unerweisbaren, den dogmatistischen Voraussetzungen der Neokantianer, der Positivisten, der Evolutionisten, der Agnostiker aus15. In der Tat kann der Titel Erkenntnistheo7

10 11

12

13

14

15

Vgl. z.B. DH 3026 (Verurteilung der Leugnung der Mglichkeit der natrlichen Gotteserkenntnis). Vgl. Pii X. Epistola 8; 10 (DH 3475f.; Verurteilung des Agnostizismus als des ersten Grundpfeilers des Modernismus). Vgl. Otto Hermann Pesch: Art. Erkennen, Erkenntnis III. Systematisch-theologisch, in: LThK3 3, 777f. Braig 1907b, 65. Vgl. Leo Scheffczyk: Die Tbinger Schule. Philosophie im Denken der Tbinger Schule: Johann Sebastian von Drey (1777-1853), Johann Adam Mhler (1796-1838) und Johann Evangelist von Kuhn (1806-1887), in: Coreth: Christliche Philosophie 1, 86-108, hier 102. Vgl. Adrian Brants: Erkenntnis und Freiheit. Rekonstruktion der philosophischtheologischen Erkenntnislehre J. E. Kuhns, Frankfurt am Main u.a. 1989. Freiburg i. Br. 1897 mit VIII und 255 Seiten; Vom Denken. Abri der Logik umfasst VIII und 142 Seiten, Vom Sein. Abri der Ontologie VIII und 158 Seiten. Ludwig Baur: Rezension zu C. Braig: Vom Sein. Abri der Ontologie und Vom Erkennen. Abri der Noetik, in: LR 25 (1899) 175ff., hier 176. Braig: Noetik V.

202

rie im 19. Jahrhundert weithin als Kennzeichen eines philosophischen Denkens betrachtet werden, das sich unter Absetzung von der idealistischen KantNachfolge wieder auf die genuine kantische Vernunftkritik beziehen wollte.16 Mit dieser Einschrnkung begegnete Braig schon antizipierend dem Vorwurf des Neothomisten Michael Glossner, der in der Philosophie Braigs schon darin einen principiellen Gegensatz zu Scholastik und Neuscholastik erkennen zu mssen glaubte, dass die Erkenntnistheorie, die doch nur aus einem Konglomerat logischer, psychologischer und metaphysischer Lehrstze besteht, als eine specielle und grundlegende philosophische Disciplin behandelt wird17. Dass Braig den greren Teil seines Buches der Widerlegung der falschen Philosophien, d.h. der erkenntnistheoretischen Irrtmer, widmete, drfte gleichwohl auch im Sinne des Neuthomisten gewesen sein. So hatte ja auch Joseph Kleutgen den ganzen ersten Band seiner Philosophie der Vorzeit vertheidigt der Erkenntnislehre der Scholastik gewidmet, gerade im Bewusstsein, dass hier die gewichtigsten Anfragen an die Lehre der Alten gestellt wrden.18 Gerade fr den Apologeten Braig und fr sein Apostolat der Dialektik ist die Widerlegung der Irrtmer, die sich vor allem in der Erkenntnislehre der modernen Philosophie zeigen, ein Gegenstand von grter Wichtigkeit, da er ja immer wieder auf das proton pseudos der falschen Noetik beim jeweiligen Gegner zu sprechen kommt. Schon in seiner ersten Verffentlichung aus dem Jahr 1879 hatte Braig an der Schrift von Franz Seraph Petz ber die Philosophie der Religion als Grund recht vieler Fehlschlsse [..] eine ungengende Einsicht in das erkenntnitheoretische Problem und die theilweise Mangelhaftigkeit der scholastischen Psychologie19 ausgemacht. Und so zeigt ja auch das Ergebnis des zweiten Hauptteils dieser Arbeit, in welcher Weise Braig die Fehler der Modernen und Modernisten auch und vor allem in der falschen Erkenntnislehre grundgelegt sieht, wenn er immer wieder auf deren erkenntnistheoretischen Subjektivismus verweist.20 An dieser Stelle soll aber besonders die positive Fassung der braigschen Erkenntnislehre interessieren, freilich immer unter Bercksichtigung seines apologetischen Apostolats der Dialektik, wodurch an gegebener Stelle auf Absetzungsbewegungen von antichristlichen Irrtmern hingewiesen werden soll. Hier wird sich auch zeigen soweit dies nicht schon im vorhergehenden Teil dieser Arbeit deutlich wurde , welche Bedeutung die richtige Fassung der Erkenntnislehre fr einen Theologen wie Carl Braig hat.

16

17

18

19 20

Vgl. Carl Friedrich Gethmann: Art. Erkenntnistheorie, Erkenntnislehre, Erkenntniskritik II, in: HWPh 2, 683-690, hier 685. Braig selbst sieht die Frage nach der Zuverlssigkeit und der Tragweite der menschlichen Erkenntnissmittel [...] sich wie ein rother Faden durch das kritisch gewordene Philosophiren ziehen, so dass dieses Problem von einer christlichen Philosophie unbedingt errtert werden sollte (vgl. Braig 1884a, v.a. 161f.). Michael Glosser: Rezension zu Braig: Vom Erkennen. Abri der Noetik, Freiburg 1897, in: Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie 14 (1900) 204-211, hier 204. Vgl. Joseph Kleutgen: Die Philosophie der Vorzeit vertheidigt, Bd. 1, Innsbruck 21878, 16-22. Braig 1879a, 330. Vgl. oben Zweiter Hauptteil, besonders den Abschnitt 2.3 Carl Braigs Kampf gegen den Modernismus. 203

Nach der fr das Denken Braigs naturgem besonders relevanten Lehre des Ersten Vatikanischen Konzils gibt es eine zweifache Ordnung der Erkenntnis. In einer Theorie der Erkenntnis muss also nicht nur die weltliche Vernunft mit ihren natrlichen Erkenntnisobjekten, sondern auch der (gttliche) Glauben mit seinen bernatrlichen Geheimnissen Bercksichtigung finden.21 Es knne zwischen diesen beiden Ordnungen nicht nur deshalb keinen Widerstreit geben, weil die bernatrlichen Wahrheiten als Gegenstnde des Glaubens der natrlichen Vernunft nicht zugnglich seien, sondern vielmehr auch deswegen, weil beide Ordnungen von Gott gesetzt seien22 und sich wechselseitig Hilfe leisten.23 Der Glaube sei zwar eine bernatrliche Tugend, die auf die Gnade Gottes angewiesen sei, nicht also auf das natrliche Licht der Vernunft,24 aber der Glaubensgehorsam erfolge nicht blind. Den inneren Hilfen des Heiligen Geistes stehen uere Kriterien der Wahrhaftigkeit des zu Glaubenden zur Seite.25 Hier erfolgt nach zwei Seiten eine Abgrenzung, nmlich gegenber dem Rationalismus, der den Glauben in Wissen auflsen mchte, und nach der Seite eines Fideismus, der den Glauben letztlich als blinden Sprung ansehen mchte, als reine Willenshandlung ohne Bezug oder Berufung auf die menschliche Vernunft. Braig sieht in der Zweiteilung der menschlichen Erkenntnisordnung eine wahre psychologische Tatsache berhrt: [S]einen Erkenntnissstoff kann sich der Mensch durch den Glauben und das Wissen erwerben, und diese Erwerbungsart ist die naturgemsse. Die Doppelthatsache hat nun die Philosophie zu erklren26. Braig sucht immer die Zusammengehrigkeit und Untrennbarkeit der verschiedenen Aspekte zu betonen, die Nhe der Pole im Verhltnis von natrlichem und bernatrlichem Glauben, von Wissen/Vernunft und Glauben, von Theologie und Philosophie.27 Nach seiner Ansicht ist der Glaube und damit die Theologie darauf angewiesen, eine bestimmte Form der philosophischen Erkenntnistheorie voraussetzen zu knnen, die gewisse mit dem Glauben verbundene Stze sttzen kann und ihnen nicht widerstreitet. Hier seien drei Aspekte genannt. Zum einen sucht Braig immer nach einem objektiven Kriterium, durch das die Vernunftgemheit des Glaubens aufgewiesen werden kann. Gerade dieses Kriteriums ermangele die auf einem Gefhlssubjektivismus gegrndete moderne Theologie. Als herausragendes Kriterium erweise sich zweitens der Gottesbeweis.28 Drittens legt Braig
21

22 23 24 25 26 27

28

Ecclesia catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis [...]: [distinctum] principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus (DH 3015). Vgl. DH 3017. Vgl. DH 3019. Vgl. DH 3008. Vgl. DH 3009. Braig: Freiheit 39. Damit mchte Braig dem Geist der leibnizschen Philosophie nacheifern, der Tendenz nach Vershnung der Gegenstze zwischen Deduction und Induction, zwischen Schlieen und Erfahren, Denken und Handeln, Wissen und Glauben, zwischen mechanischen und teleologischen Ursachen der Dinge und des Geschehens (Braig 1886e, 169). [W]er immer versucht, Gottes Dasein ernsthaft und grndlich zu beweisen, wird alsbald die Notwendigkeit fhlen, die Hauptpunkte der Lehre vom menschlichen Erkennen

204

immer Wert darauf, die Nhe zwischen Glauben und natrlicher Erkenntnis zu betonen, dass es nicht zu einem Auseinanderfallen dieser beiden Ordnungen kommt. Alle drei Momente sind durch den Modernismus gefhrdet. Indem er erstens auf das Gefhl gegrndet sei, auf die vitale Immanenz, fehle ihm der objektive Mastab, nach dem die Vernunftgemheit des Glaubens erwiesen werden knne. Zweitens lehne der Modernismus mit Kant und seinen Gefolgsleuten aufgrund deren defektiven Erkenntnislehre den Gottesbeweis der theoretischen Vernunft ab, und drittens sei durch den agnostizistischen Grundzug des Modernismus der Glaube gnzlich aus dem Bereich der theoretischen Vernunft verbannt. Der Glaube habe nichts mehr mit dem Wissen gemein. Da der Modernismus daher auf einer Falschheit der philosophischen Erkenntnislehre beruhe, genge es nicht einfach, diese Falschheit aufzuweisen; Braig bemht sich vielmehr, auch eine positive Fassung der Erkenntnislehre zu geben, die die Aufgaben einer die Theologie sttzenden Philosophie bernehmen kann. Wie schon gesagt, ist der Aufbau seines Lehrbuches einer grundstzlichen Zweiteilung in Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie verpflichtet.29 Im zweiten Teil seiner Noetik kommt Braig auf die eigentliche Theorie zu sprechen, nachdem im ersten der Nachweis erbracht wurde, dass die Theorien des Empirismus und des Idealismus nicht zu halten seien, dass also allein die realistische Theorie Geltung haben knne, ein Realismus, der freilich die richtigen Elemente, die sich zerstreut und ohne folgerichtigen Zusammenhang theilweilse bei den Empiristen und theilweise bei den Idealisten finden, aufsucht, ordnet, form- und sachgem verbindet30. Hier zeigt sich schon deutlich, dass der Eklektiker Braig sich durchaus mit positiven Elementen aus den genannten Richtungen anfreunden und sie auch rezipieren kann. Er fhrt als zwei groe erkenntnistheoretische Irrtmer auf der einen Seite den Empirismus mit seiner Konzentration auf den Rezeptionsvorgang, durch den der Mensch Wissen erlangt, und auf der anderen Seite den Idealismus mit seinen Unterformen Dogmatismus und Kritizismus an.

29

30

selbst nach ihrer Anwendung auf die Gotteserkenntnis klar und scharf ins Licht zu setzen. Ohne Kunde davon zu haben, wie das Erkennen in unserem Geist zu Stande kommt, wo genau das Gotterkennen seinen psychologischen Ausgangspunkt hat, ist die logische Fhrung des Gottesbeweises nicht mglich (Braig: Gottesbeweis 8f.). Diese Aufteilung findet Braig schon 1880 in einer Besprechung in der Theologischen Quartalsschrift die zweckmigste. Um frische Theilnahme wach zu erhalten, empfiehlt sich [...] eine schrfere Abscheidung des historisch-kritischen von dem systematischen Theil. [...] Ueberdies mchte solch ein Verfahren unserer Zeitrichtung mit ihren experimentell-sichtenden Tendenzen und mit ihrer ausgesprochenen Abneigung gegen das Konstruktive a priori sympathischer sein (Braig 1880a, 172); diese Kritik hlt Braig in der Besprechung einer weiteren Auflage des genannten Buches aufrecht (vgl. Braig 1894d, 338f.). Braig: Noetik 144. 205

1.2 Die Erkenntnistheorie im Gefge der Wissenschaften


Bevor nun aber die Darstellung der braigschen Erkenntnistheorie wiedergegeben wird, soll zunchst etwas ber Methode und Stellung der Erkenntnislehre Braigs im Kontext der Wissenschaften gesagt werden. Wie jede philosophische Disziplin habe auch die Erkenntnislehre von der Erfahrung auszugehen. Jede Erkenntnis hebe bei der Erfahrung an; dieses scholastische Axiom31 findet Braig auch als richtigen Standpunkt der Positivisten wieder.32 Fr die Erkenntnistheorie hat die Selbsterfahrung eine besondere Bedeutung. Nur in der Reflexion des Bewusstseins auf den eigenen Erkenntnisakt knne die Noetik ihren Stoff gewinnen. Die Fragwrdigkeit einer gewissen Zirkelhaftigkeit dieses Vorgehens wird dabei nicht problematisiert. Dass das Erkennen des Erkenntnisvorganges selbst bereits unter den Bedingungen des Erkennens und als Erkenntnis statthat, damit das Explikandum immer bereits vorausgesetzt ist und sein muss, stellt eine der Aporien der Erkenntnistheorie dar, aufgrund derer sich am Anfang des 20 Jahrhunderts die Einsicht durchsetzte, dass die erkenntnistheoretische Fragestellung selbst wieder fundiert sei und auf eine vorgngige Disziplin des Denkens verweise.33 Ausdruck dieser Einsicht ist auch die braigsche Fassung der Denklehre im Sinne einer tiefer gehenden Untersuchung und genetischen Betrachtungsweise der geistigen Vollzge des Menschen.34 Die Methode der Reflexion geht bei der Erkenntniswissenschaft analytisch-induktiv und synthetisch-deduktiv vor, das heit es werden zunchst die Erkenntnisvorgnge nach Ursprung, Form und Inhalt zergliedert, um allgemeine Stze ber die Natur und Wesenheit des Erkennens aufzufinden35. Nach diesem analytischen Zugang zum Stoff der Erkenntnislehre erfolgt die Synthese, welche die gefundenen allgemeinen Stze auf einzelne Erkenntnisvorgnge anwendet. Kriterium und Leitfaden des richtigen Vorgehens der Noetik sind die Thatwahrheit des Selbstseins und Selbstbewutseins sowie die Grundwahrheit des Denkgesetzes36. Die Anerkennung des doppelten Weges des induktiven Prfens und des deduktiven Schlieens auf der einen Seite und des zweifachen Kriteriums, nmlich das der Tatsache des Selbstbewusstseins und das der Prinzipien des Denkens, auf der anderen Seite bestimmen die richtige Methode nicht nur der Erkenntniswissenschaft.37 Diese Methode soll damit zugleich gegen andere Auffassungen zur Geltung gebracht werden, die sich auf die eine oder andere Seite dieser Doppelung beschrnken. So fhrt Braig aus, dass der Empirismus, vom Erfahrungsstoff als einziger Quelle und
31

32

33 34

35 36 37

Omnis cognitio intellectualis incipit a sensu; vgl. etwa Thomas von Aquin: Summa theologica I, q. 12 a. 13; ebd. II-II, q. 173 a. 2. Vgl. Braig: Noetik 58. Auch an anderen Stellen betont Braig den selbstverstndlichen Grundsatz, dass all unser Wissen auf der Erfahrung ruht und in ihr nur wurzeln kann (Braig: Freiheit 11). Vgl. Gethmann: Erkenntnistheorie 688. Die Logik habe Biologie des Denkens zu werden, die Entstehung der geistigen Innengebilde, welche die Formen und Gesetze sowie die Werkzeuge der Wahrheitserkenntni sind, genauer zu untersuchen (Braig: Logik V). Braig: Noetik 9. Ebd. Vgl. etwa Braig: Ontologie 7-10; ders.: Logik 8ff.

206

der Erfahrungsttigkeit als ausschlielichem Mittel der Erkenntnis ausgehend, konsequenterweise die induktive und experimentelle Methode der Wissenschaft anwende, wobei aber dann sowohl das synthetische Moment als auch die Gegebenheit der ersten Denkprinzipien als wesentliche Momente der menschlichen Erkenntnis nicht beachtet wrden. Auf der anderen Seite betone der Idealismus, dass die Erkenntnis als ausschlieliches Resultat der seelischen Selbstbethtigung im Menschen38 zu verstehen sei. Alles Erkennen sei ausschlielich Produkt des erkennenden Geistes. Demgem knne die Methode nur die der deduktiven, absoluten Spekulation sein. Der Ausgang Braigs bei der Gegebenheit des Selbstbewusstseins und erster allgemeiner Prinzipien als unmittelbarer Kriterien ist eine Synthese des in der neuzeitlichen Philosophie gewonnenen subjektorientierten Ansatzes mit der alten aristotelischen Lehre von ersten grundlegenden, nicht hintergehbaren Axiomen. Braig versucht auch hier zu vermitteln. Als erste Mittel der wissenschaftlichen Erkenntnisgewinnung werden diese Momente auch bei der Diskussion um die Quellen des Wahren einen gebhrenden Platz einnehmen. Hier zeigt sich aber auch die schon angedeutete Zirkelhaftigkeit, die nur umgangen werden knnte, wenn die Prinzipien des Denkens selbst wieder begrndet wrden. Was die Stellung der Erkenntniswissenschaft im Kanon der Wissenschaften betrifft, so setze sie andere Wissenschaften, die sich ebenfalls mit dem Denken und Erkennen beschftigen, voraus, wie die Anatomie der Sinnesorgane, die Physiologie, die Psychophysik und die Psychologie. Hier wird einmal mehr deutlich, wie Braig angesichts einer um sich greifenden materialistischen und von den Naturwissenschaften bestimmten Weltsicht die wissenschaftliche Durchdringung der geistigen Vollzge nicht von der empirischen Ergrndung physiologischer und psychologischer Gegebenheiten trennen mchte.39 Besonders deutlich wird dieses Bemhen in seiner Denklehre, die gewissermaen der Erkenntnislehre vorausgeht. Denken und Erkennen sind so eng miteinander verwoben, dass man sich ein Denken ohne jede Erkenntnis so wenig vorstellen kann wie ein Erkennen, das sich nicht im und als Denken vollzieht. Dennoch ist in der Konzeption Braigs die Noetik der Logik ausgegliedert, weil die Erkenntnistheorie fr das 19. Jahrhundert eine ganz eigene Bedeutung hatte, was ja auch dadurch zum Ausdruck kommt, dass sie im Werk Braigs eine zentrale Stellung einnimmt. Zunchst soll also in kurzen Zgen die Fundamentierung der Erkenntnistheorie vorgestellt werden, die Braig in seinem Lehrbuch der Logik als Frucht seines akademischen Schaffens vorgelegt hat.

38 39

Braig: Noetik 10. Sollen wir heutzutage dem Materialismus gegenber die einzige Existenzberechtigung unserer theistischen Weltanschauung vom wissenschaftlichen Standpunkt aus wahren, dann mu die ganze Psychologie, vornehmlich die psychologische Grundlegung der Erkenntnislehre im Organismus des philosophischen Systems die Stelle des Herzens einnehmen (Braig 1881c, 691). 207

1.3 Vom Denken oder die Logik


Carl Braig mchte mit seiner Denklehre nicht einfach eine Anatomie des Denkens liefern, das heit die logische Wahrheit durch Beschreibung, Analyse und Synthese des Gliederbaues unserer Begriffe aufzeigen, sondern er mchte zugleich eine Physiologie des Erkennens und Biologie des Denkens liefern, die Entstehung der geistigen Innengebilde, welche die Formen und Gesetze sowie die Werkzeuge der Wahrheitserkenntnis sind, genauer untersuchen.40 Damit unterscheidet er sich von einer Tradition, die die Logik rein formal als die Lehre von den Denkgesetzen bestimmt. Braigs Bemhen zeigt Tendenzen, die im zeitgenssischen Psychologismus der Seelenlehre eine fr andere Wissenschaften grundlegende Funktion eingerumt haben. Die durch den Beginn der Neuzeit vorgezeichnete Richtung aufs Subjektive fhrt in Verbindung mit empiristischen Reaktionen gegen den apriorischen Rationalismus im 18. Jh. zum genetisch-erkenntnistheoretischen Rckgang auf psychisch Subjektives, das erfahren wird und sich in der Introspektion zeigt41. Als erster so verstandener Empirist unter den Logikern des 19. Jahrhunderts entwirft Friedrich Eduard Beneke42 ein System, dem es um die streng genetische Darstellung und Erklrung der verschiedenen Denkformen geht. Der Logik gehe die psychologische Erkenntnis voraus. Als wesentliche Aufgabe der Logik bestimmt Beneke die Klrung des Verhltnisses zwischen sinnlicher Empfindung und logischem Denken. Hier sollte in Reaktion auf die Abstraktion des Deutschen Idealismus die Erfahrung wieder einen vorgeordneten Stellenwert erringen.43 Auch Braig sagt, dass der Logik die Seelenlehre vorauszugehen habe.44 Er mchte damit aber gerade nicht einem subjektivistischen Relativismus das Wort reden, sondern aus der Allgemeingltigkeit der psychologisch-genetischen Betrachtung des Denkens die Wesensmigkeit und Absolutheit seiner Gesetze erweisen. Wenn sich drei Perioden der logischen Wissenschaft unterscheiden lassen, so beginnt deren zweite mit der Logik von Port-Royal (1602), die sich vornehmlich an erkenntnistheoretischen und psychologischen Fragestellungen interessiert zeigte. Die Vertreter dieser Epoche, zu denen sich auch Braig zhlen lsst, waren der Auffassung, dass die Logik im engeren Sinne des Wortes, d.h. die Lehre vom formal gltigen Schlieen, schon von Aristoteles zur Vollendung gebracht worden sei. In der zweiten Epoche kam dazu die Lehre vom richtigen Denken, das heit die Logik des Begriffs, des Urteils, des Schlusses und die Methodenlehre, die Methoden der Wahrheitsfindung.45 Braigs Einteilung seiner Logik ist diesem Aufbau verpflichtet.
40 41 42

43

44 45

Vgl. Braig: Logik V. Paul Janssen: Art. Psychologismus, in: HWPh 7, 1675-1678, hier 1676. Zu Beneke (1798-1854) vgl. Rudolf Eisler: Philosophen-Lexikon. Leben, Werke und Lehren der Denker, Berlin 1912, 53ff. Vgl. Frank-Peter Hansen: Geschichte der Logik des 19. Jahrhunderts. Eine kritische Einfhrung in die Anfnge der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, Wrzburg 2000, 28-34. Vgl. Braig: Logik 10. Vgl. Ernst Tugendhat/Ursula Wolf: Logisch-semantische Propdeutik, Stuttgart 1983, 716.

208

Auch die drei Auffassungsweisen ber die Logik, dass sie nmlich entweder das Sein, das Denken oder die Sprache hinsichtlich ihrer Zusammenhnge, Regeln und Gesetze zu untersuchen habe, findet sich in der braigschen Logik wieder, freilich nicht so, dass eines dieser Momente in einer Ausschlielichkeit den anderen vorgeordnet wre, vielmehr in einer parallelen Gleichwertigkeit. Braig bestimmt seine Logik so, dass sie in einem engen Zusammenhang mit der Lehre vom Sein zu stehen kommt, denn auch die res cogitans, das selbstbewusste Sein mit seinen Denkregeln und Erkenntnisgesetzen, ist ein Seiendes. Alles Seiende sei bestimmt durch sein Wirken, das nach bestimmten Regeln und Gesetzen ablaufe. Alles was ist, wird unterschieden nach innerer Beschaffenheit und uerem Verhalten. Das Wesen eines Seienden sei nicht ohne Weiteres zu erkennen, nur mittelbar ber sein Wirken, und dieses lasse das Reich aller Seienden in drei Sphren aufteilen, deren Glieder je unter bestimmten Gesetzen stehen, festen Regeln des Wirkens: a) Die Masse des toten Seins, die Materie, unterstehe dem Gesetz des Beharrens der Elemente und ihrer Verbindungen. Sie unterliege somit einem Naturzwang. b) Das belebte Sein sei dem Gesetz der Entwicklung unterworfen, das sich in Wachstum, Abnehmen, Auflsung zeige. Die Entwicklungsgesetze wirken als Naturtrieb, der das Einzelwesen dazu bestimme, sich zu gliedern und zu bauen nach einem vorgegebenen Plan. c) Das selbstbewusste Sein sei hinsichtlich seiner Wirksamkeit gekennzeichnet durch das Denken, welches Naturzwang und -trieb berwinde. Das Denken beherrsche das eigene und fremde Sein nach den jeweiligen Gesetzen. Der Mensch verhalte sich selbstbestimmt. Der Mensch wird also klassisch als animal rationale bestimmt. Wenn auch noch nicht gesagt ist, was dieses ihn auszeichnende Denken nun genauerhin ist, so wird doch deutlich, dass es sich um eine herrschaftliche Bettigung handelt, die sich das unter ihm Stehende unterwirft. Auch die zweite Gruppe des Seienden mache sich das unter ihr Liegende, das Reich des materiellen Seins, zu Nutze. Der Mensch als animal rationale aber beherrsche auch das eigene Sein. Das Denken gehe auf sich selbst, und in dieser reflexiven Beugung erst sei die Mglichkeit gegeben, sich selbst zu bestimmen und auch die Gesetze dieser Denk-Bewegung zu ergrnden. Anstatt einen grundstzlichen Dualismus zwischen res extensa und res cogitans zu postulieren, legt Braig eher eine gewisse organische Dynamik in seine Wirklichkeitsaufassung. Die drei Stufen des Seins als totes, belebtes und selbstbewusstes Sein sind gleichwohl hinsichtlich der Weise ihrer Bettigung unterschieden. Wenn das Verhalten des unbelebten Seienden als Beharren, das des belebten Seienden als Entwicklung gekennzeichnet wird und das des Menschen als denkende Selbstbestimmung,46 so liegt dem doch die in der Ontologie herausgearbeitete Gemein-

46

Auch die Verstellungsknste etwa des Rebhuhns, das sich verwundet stellt, um die Aufmerksamkeit des Jgers von den Jungen abzulenken, sieht Braig nicht als selbstbestimmte List des Individuums, sondern als Ausdruck des Selbsterhaltungstriebs der Gattung (vgl. Braig 1890a, 101f.). 209

samkeit der Ttigkeit des Unterscheidens zu Grunde.47 Seiendes ist sich Unterscheidendes. Die Ttigkeit des Unterscheidens ist das Gemeinsame, das die Seienden verbindet, das es ermglicht, dass allem in analoger Weise das Sein zugesprochen wird. Das Ziel einer solchen Auffassung ist klar: man mchte den strengen Dualismus von Materie und Geist berwinden, natrlich aber auf die Gefahr hin, in der Konsequenz ein monistisches Missverstndnis heraufzubeschwren. So wurde Braig verstanden von Michael Glossner, der die Reihe von unbelebten zu belebten und geistigen Seienden, die durch das gemeinsame Merkmal des Unterscheidens gekennzeichnet werden, sich also nicht durch einen wirklich wesensmigen Sprung voneinander absetzen, fortsetzen wollte zu Gott hin, wodurch sich eine monistische Weltanschauung ergeben wrde.48 Auch das Denken sei wesentlich Unterscheiden. Die Logik als die Lehre vom Denken beginnt mit einer genetischen Betrachtung des Denkens aus seinen Voraussetzungen heraus. Das logische Denken sei ein ideales Denken, ein richtiges Denken. Die Logik wird als Gesetzgeber, Wchter und Richter jeder Denkbethtigung wie etwas Selbstverstndliches vorausgesetzt49. Sie habe eine deskriptive und eine praeskriptive Aufgabe, die Formen und Regeln des Denkens zu untersuchen und ihren gesetzmigen Gebrauch vorzuschreiben. Was nun ist das Denken, aus welchen Anfangsgrnden entsteht es? Wenn Braig schon in einer seiner ersten Verffentlichungen hinsichtlich der Frage nach dem Ursprung des Denkens auf das Vorbewusstsein verweist, das zudem fr die individuellen Charaktereigentmlichkeiten des Menschen verantwortlich zeichne, dann knpft er damit an eine leibnizsche Auffassung an, die die Seele als Monade versteht, der Vorstellen bzw. Denken nur schwach bewutes bis unmerkliches Perzipieren und Apperzipieren im Sinne bewuten Vorstellens/Wahrnehmens sowie Streben nach Klarheit und Deutlichkeit der Vorstellungen als wesentliche Attribute zugeschrieben werden50. Mit der Ansicht, das bewusste Denken entfalte sich organisch aus dem Unbewussten, kann Braig die zwei geistigen Vermgen des Erkennens und des Fhlens eng aneinander binden.51
47

48

49 50

51

Die Ttigkeit des Unterscheidens wird zum universalen Terminus, der das Sein alles Seienden umschreibt; vgl. Braig: Ontologie passim und unten Abschnitt 2.3.4 Von der Wesenheit. [Es] ergibt sich ein Parallelismus des realen und idealen Seins oder vielleicht noch genauer eine gewisse Stufenfolge des Seins, in welcher auf hherer Stufe das reale Unterscheiden sich in ideales (in Erkennen-Urteilen) umsetzt. Die dieser Anschauung entsprechende Auffassung des Verhltnisses zwischen gttlichem und geschpflichem Sein wrde in der Richtung liegen, dass das gttliche Sein als absolute, das geschpfliche als relative Selbstsetzung zu denken wre, und zwar in der Art, dass nur das geistige Sein als wahres Sein, das krperliche aber als eine bloe Abschattung des geistigen zu gelten htte (Glossner: Braig, Vom Sein 59f.). Braig: Logik 4. Margret Kaiser-el-Safti: Art. Unbewutes, das Unbewute, in: HWPh 11, 124-133, hier 125; vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz: Monadologie 14ff., 22ff. Auch der hchstentwickelte Geist wird bei allem Thun und Denken durch seine verborgenste Anlage an den embryonalen Anfang seiner Vermgen, Fhigkeiten und Krfte gemahnt. Diese Anlage, welche wir das psychische Individuations-Prinzip nennen mchten, heit bei den Neueren Gefhl oder Gemth. An sich schwer und kaum bestimmbar, prformirt das Gemth alles Denken, Wollen und Handeln in seiner Weise;

210

Braig fasst das Wesen des Denkens wie alles Seienden als Unterscheiden. In der allgemeinsten und in jeder Form sei das Denken Unterscheiden, das heit das Greifen von Etwas: das Etwas wird von anderem, das ergriffen ist oder ergriffen werden kann, abgesondert, und beide Etwas werden aneinandergehalten52. Der Akt des Unterscheidens uere sich in vielfacher Weise: im Trennen und Beziehen, Lsen und Binden, Abgrenzen und Begrenzen. Hinsichtlich der Eindringlichkeit des Unterscheidungsaktes ergibt sich eine genetische Stufenfolge des Denkens, die sich wie folgt darstellt:53 a) Am Anfang stehen die Reizungen der Sinnesnerven, durch die vermittelt die Seele gestimmt werde. Der Mensch fhlt, unterscheidet unwillkrlich seine Zustandsnderungen als angenehme oder unangenehme Erregungen54. Durch die sich damit kundgebende Verwiesenheit des Gefhls auf krperliche Gegebenheiten zeige sich die grundlegende Abhngigkeit des Geistes von den leiblichen Bedingungen. b) Dadurch dass die Gefhle dazu anregen, die ersten Eindrcke nher zu unterscheiden, ergebe sich die Empfindung als folgende Stufe des Denkens. Verschiedene Eindrcke werden gegeneinander abgegrenzt, nmlich die Sinneseindrcke des Sehens, Hrens, Tastens, Riechens und Schmeckens. c) Beim Wahrnehmen unterscheide man sich selbst und den die Erregung verursachenden Gegenstand als wirklich. Der Mensch nehme etwas auer sich wahr. Wahrnehmen ist Vernehmen von der Wirklichkeit eines Etwas, dessen Wirksamkeit auf den Leib der Seele Empfindungen aufgezwungen, die Seele genthigt hat, Zustnde des Leibes in ihre Zustnde zu bersetzen55. d) Auf die Wahrnehmung folge die Anschauung als nchstklarere Stufe des Unterscheidens. Hier werde nicht mehr blo die uere Wirklichkeit eines Gegenstandes, sondern seine Bestimmtheit aufgenommen, in der Weise, dass z.B. etwas Leuchtendes oder Farbiges so gefasst werde, da es mit einem anders Leuchtenden, anders Gefrbten nicht mehr und noch weniger mit einem Tnenden, Schweren, Riechenden, Schmeckenden verwechselt werden kann56. e) Die nchste Stufe, die der Vorstellung, sei auf die Gedchtniskraft angewiesen. So knnen verschiedene Wahrnehmungen eines Sinnes und die Wahrnehmungen verschiedener Sinne miteinander kombiniert werden. An einem Gegenstand wrden so die verschiedenen Seiten unterschieden und die Bestimmtheiten in ein Bild zusammengefasst.57 f) Die schon sehr distinkte Form des Denkens als Begreifen vollziehe sich darin, dass sie den Grund unterscheide, welcher die immer gleichen Merkmale einamentlich die Freiheit der Selbstbestimmung scheint hier grundgelegt, und die individuelle Karaktereigenthmlichkeit ist auf die Gemthsanlage zurckzufhren (Braig: Gotteserkenntnis 512f.). Braig: Logik 2. Vgl. Braig: Logik 2; 13f. Ebd. 13. Ebd. 14. Ebd. Vgl. ebd. 14-30. 211

52 53 54 55 56 57

nes Gegenstandes trgt, und den Zweck, der seine Zusammensetzung bestimmt. Der Verstand suche das, was verschiedenen Vorstellungen gemeinsam ist und fasse dieses als das Allgemeine, den Begriff.58 g) Im Urteilen bringe sich der Unterscheidende zu Bewusstsein, inwiefern sein Unterscheidungs-Verfahren richtig und notwendig sei. Urteilen bedeute, zwei Begriffe entweder zu verbinden oder zu trennen, den Grund fr das Trennen und das Binden zu unterscheiden.59 h) Beim Schlieen unterscheide man den Grund fr das Verhltnis zweier Begriffe durch einen dritten Begriff. Im Allgemeinen sei das Schlieen die Auffindung neuer Beziehungen unter den Begriffen mittelst der verschrften Beurtheilung derselben. Im Verfolg werden auch neue Begriffe aus gegebenen erschlossen60. i) Im Beweis schlielich werde der Grund fr das Verhltnis zweier oder mehrerer Begriffe mit Hilfe mehrerer Urteile unterschieden. Einen Satz beweisen heit, die Verbindung oder Trennung zweier Begriffe mit Hilfe mehrerer Urtheile fr das Unterscheiden sicherstellen, heit, den Satz allseitig und abschlieend begrnden61. Denken ist in jeder dieser Stufen als Unterscheiden gekennzeichnet. Ausdrcklich handelt es sich nicht um Wesens-, sondern lediglich um Gradunterschiede des Unterscheidens hinsichtlich der Verdeutlichung und Verschrfung dessen, was auf der jeweils niederen Stufe unvollendet geblieben ist. Auch wenn der Begriff des Unterscheidens in Braigs Systematik eine herausragende Stellung einnimmt, konnte er doch nicht auf eine solche Bedeutung in der Philosophiegeschichte zurckgreifen.62 Clemens Baeumker63 wies in seiner Rezension zu Braigs Logik64 darauf hin, dass die Anschauung des Denkens als Unterscheiden dennoch nicht neu sei. Er deutete auf Hermann Ulrici65, fr den das Unterscheiden als wesentliches Moment des Denkens eine entscheidende Bedeutung gewinnt. In seinem Compendium der Logik von 1860 setzt dieser die unterscheidende Ttigkeit der Seele als Grund des Bewusstseins. Dem Denken, so Ulrici, gehe es um gewisses Erkennen und Wissen. Dabei gebe es eine doppelte Gewissheit: Die erste ist die unmittelbare, die, mit dem Gedanken, der Anschauung oder Vorstellung (Auffassung) der Sache selbst anscheinend unmittelbar verknpft, auf dem bloen Gefhl der Denknothwendigkeit beruht und daher ihre volle Strke und Klarheit erst gewinnt, wenn uns die Gefhl und damit die Denknothwendigkeit selbst zum deutlichen Bewutseyn kommt66. Die zweite Art
58 59 60 61 62 63 64 65

66

Vgl. ebd. 30-46. Vgl. ebd. 47-65. Vgl. ebd. 66-102, hier 66. Vgl. ebd. 103-141, hier 103. Vgl. Sven K. Knebel: Art. Unterscheiden, Unterscheidung, in: HWPh 11, 308ff. Zu Clemens Baeumker (1852-1924) vgl. LThK3 1, 1351. Vgl. Clemens Baeumker: Rezension zu Braig: Vom Denken, in: LR 23 (1896) 233-236. Zu Hermann Ulrici (1806-1884) vgl. Mario Rossi: Art. Ulrici, Hermann, in: Enciclopedia Filosofica Bd. 4, Firenze 1967, 673f.; Ludwig Frnkel: Art. Ulrici: Hermann U., in: ADB 39, 261-269; Eisler: Philosophen-Lexikon 774f. Hermann Ulrici: Compendium der Logik. Zum Selbstunterricht und zur Benutzung fr Vortrge auf Universitten und Gymnasien, Leipzig 1860, 7.

212

der Gewissheit sei die vermittelte, die auf Beweisfhrung und Argumentation beruhe. Die Denknotwendigkeit selbst sei wiederum zweifach unterschieden. Zum einen beziehe sie sich auf die ganzen seelischen Aktivitten, die sich uns aufdrngen, fr die wir rein empfangend sind. Die zweite Denknotwendigkeit betreffe unser Denken im engeren Sinne, das heit die Selbstttigkeit der Seele, alles das, was sie mit Bewusstsein tue. Es drngt sich die Frage auf, was denn dieses Bewusstsein sei, woher und wie es zustande komme. Aus den mechanisch-chemischen Reizungen der Nerven lasse sich kein Bewusstsein ableiten. Fr Ulrici steht fest, dass das Bewusstsein oder Bewusstwerden nicht, wie das Gefhl oder Selbstgefhl, auf einer bloen Affection und dem damit verknpften Reagiren und Percipiren der Seele beruhen kann, sondern eine besondre Kraft oder Thtigkeitsweise voraussetzt, welche zwar der Anregung von anderswoher bedarf und unter Umstnden sich vollziehen mu, doch aber immer eine selbsteigne Thtigkeit der Seele bleibt, die sogar bis auf einen gewissen Grad unter die Botmigkeit unsres Willens gestellt ist67. Diese Ttigkeit sei das Unterscheiden. Es ermgliche einerseits die Einheit des Bewusstseins, andererseits die Vielheit der Inhalte dieses Bewusstseins. Ulrici sieht die unterscheidende Ttigkeit nicht als die einzige Voraussetzung des Bewusstseins, denn diesem gehe das Sein der vielen Seienden voraus, wie auch der Wille oder die Gefhle, die das Unterscheiden bestimmen. Das Unterscheiden bedrfe eines Hebels, durch den es in Bewegung gesetzt werde, es sei kein von selbst wirkendes Tun. Und nur so werde ein spezifisch menschliches Handeln mglich. Nur durch die unterscheidende Thtigkeit wird ein bewutes Handeln mglich, und nur ein bewutes Handeln kann ein freies Handeln seyn68. Diese unterscheidende Ttigkeit gewinne aber eine globale Dimension, wenn jeder Inhalt des Bewusstseins, alle unsre Vorstellungen, alle Wahrnehmungen und Anschauungen [...] auf der unterscheidenden Thtigkeit [beruhen] und erhlt nur durch sie seine Bestimmtheit fr das Bewutseyn69. Braig hatte Ulrici auf seiner Studienreise durch die deutschen Lnder im Sommer des Jahres 1883 in Halle an der Saale kennengelernt, und er sprach mit Wohlwollen von dem Philosophen, der ihn so vterlich empfangen hatte.70 Mit Ulrici hat ihn aber trotz dessen protestantischer Konfession mehr als die gegenseitige Achtung und die Poesie verbunden. Ulrici gehrte auch zu denen, die Erkenntnisse der neueren Naturwissenschaft nicht nur zur Grundlage ihres theistischen philosophischen Systems nahmen.71 Es ist offensichtlich, dass Braig von Ulrici die Anregung gewonnen hat, die verschiedenen geistigen Vollzge des Menschen unter dem Begriff des Unterscheidens zusammenzufassen. Braig bringt die Definition des Denkens in eine Systematik, in der die Stufen der menschlichen Geistesttigkeit mit Hilfe des Begriffs des Unterscheidens in eine bestimmte Ordnung gebracht werden. Die Fassung des Wesens des Denkens als Unterscheiden ist eine sehr weite. Sie hat den Vorteil, sehr viele menschliche Gei67 68

Ebd. 19. Ebd. 28. 69 Ebd. 70 Vgl. Braig 1893a, 376. 71 Vgl. Erich Bammel: Hermann Ulricis Anschauung von der Religion und von ihrer Stellung zur Wissenschaft, Birkenfeld 1927. 213

stesttigkeiten unter sich fassen zu knnen, und wie sich spter zeigen wird, hat diese nichtspezifische Unterscheidung der verschiedenen Geistesvollzge fr die Erkenntnistheorie die Folge, sinnliches und verstandesmiges Erkennen eng beieinander ansiedeln zu knnen, wodurch alle Erkenntnisorgane in grerer Einheit betrachtet werden knnen und keine grundstzliche Diastase zwischen Empirie und Vernunft entsteht. Freilich wird der Begriff des Denkens zunchst sehr unscharf. Und es ist zu fragen, ob unter dieser Bestimmung des Denkens als Unterscheiden nicht ein nur mehr rein gradueller Unterschied zwischen menschlichem und tierischem und gar unbelebtem Seienden gefasst wird. Wird diese Bestimmung im Sinne der leibnizschen Monadenlehre aufgefasst,72 so ergbe sich eine Stufenfolge seelischer Substanzen, die zunehmend klareres Unterscheiden zeitigten. Die oben genannte siebenstufige Reihe des Denkens wre nach vorne ausweitbar und schlsse so auch rein materielle Substanzen ein. Die Lehre vom Denken erschiene als Untergebiet der umfassenderen Lehre vom Sein. Indem Braig das Gefhl so fasst, als wre es eine zu berwindende Gre des menschlichen Geisteshaushalts, indem es von selbst danach drngt, klarer und distinkter erfasst zu werden und sich damit in die rationalen Formen des Begriffs aufzuheben, hat er zwar den engen Zusammenhang zwischen Gefhl und verstandesmiger Erkenntnis betont, damit aber den Eigenwert des Emotionalen, was er in seiner frhen Schrift ber die Gotteserkenntnis bei Thomas von Aquin noch als das ureigene Individuelle der menschlichen Seele wrdigen konnte, nicht mehr adquat bewertet.73 Es erklrt sich hierdurch auch die Ablehnung des modernistischen Gefhlsglaubens, da sich dessen Wahrheit immer an den hheren Stufen des menschlichen Denkens zu messen habe. Im Bewusstsein der Unschrfe des Denkbegriffs sucht Braig nun ein spezifischeres Denken, das Gegenstand einer eigenen Wissenschaft werden kann. Logisches Denken sei begrndetes Urteilen, das Urteilen, das vollzogen werde mit dem Bewusstsein innerer Berechtigung, Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit. Gegenstand einer Logik seien daher nur die oberen, schon bestimmteren Formen des Denkens, nmlich Begreifen, Urteilen, Schlieen und Beweisen. Die Logik sei die Lehre vom Denken, und zwar vom Denken, wie es sein soll. Sie untersuche die Regeln und Formen des Denkens und die Anweisung zum gesetzmigen Gebrauch dieser Formen. Ziel des Denkens sei das Wissen. Wissen bestehe aus Handlungen des Verstandes, beziehe sich auf Dinge und drcke sich aus mittels Sprachzeichen.74 Ziel des Erkennens wiederum sei die Wahrheit, der Inhalt des Wissens, der Abdruck der Wirklichkeit und Wesenhaftigkeit des Seienden im Erkennenden. Das sei das Hauptziel der Denklehre, welches aber nur mittelbar erreicht werden knne. Unmittelbar stehe zunchst die Denkrichtigkeit im Vordergrund, die logische Wahrheit. Daher knne die Logik sich erst vollenden in der Erkenntnis, die die formale

72

73 74

Vgl. etwa Gottfried Wilhelm Leibniz: Nouveaux essais sur lentendement humain, Darmstadt 1959, VI-LVIII. Vgl. Braig: Gotteserkenntnis 512f. Vgl. Braig: Logik 4-8; auch hier sind die drei Momente des Seins, des Bewusstsein und der Sprache erkannbar.

214

Denkrichtigkeit mit der dem Erkannten eignenden ontologischen Wahrheit zusammenfhre zur noetischen Wahrheit.

1.4 Vom Wahren und Falschen75

1.4.1 Wahrheit Als Ziel und Zweck des Erkennens sieht Braig die Wahrheit.76 Schon der Wahrheitsbegriff werde unterschiedlich bestimmt: Fr den Empirismus sei sie eine Gre der Erfahrung, dem Idealismus eine des Gedankens. Nach der Auffassung des kritischen Idealismus beruhe die Wahrheit auf der Verbindung der Vorstellungen nach ein und derselben Regel, die fr alle Erkennenden gltig sei. Definition der Wahrheit sei demnach die bereinstimmung des Begriffs mit den Gesetzen der Denkkraft. Gegen diesen seiner Auffassung nach falschen, in subjektivistische Fahrwasser schiffende Wahrheitsbegriff hlt Braig die Wahrheitsauffassung des Realismus aufrecht: Die Erkenntniwahrheit ist die Uebereinstimmung des Erkenntniinhaltes mit dem Erkenntnigegenstande, sei dieser ein Seiendes oder ein Zustand an Seiendem oder ein Verhltni zwischen Seienden77. Damit macht sich Braig die klassische Adquationstheorie zu eigen.78 Ganz allgemein gesprochen sei Wahrheit adaequatio, bereinstimmung. Braig unterscheidet verschiedene Wahrheitsbegriffe. Ontologische Wahrheit bezeichne die bereinstimmung des Dinges mit sich selbst. Psychologische Wahrheit sei die bereinstimmung des Seelenlebens mit dem Seelenwesen, d.h. der seelischen Offenbarungen mit den Gesetzen und Zwecken der Seelennatur. Logische Wahrheit, die Denkrichtigkeit, sei die bereinstimmung der psychischen Vorgnge mit den Gesetzen, die fr das Denken gelten. Diese drei Begriffe der Wahrheit haben etwas Vorlufiges und Unfertiges an sich, da sie nur implizit bercksichtigen, dass es immer ein unterscheidendes Subjekt sei, das die bereinstimmung vollziehe oder feststelle. Die Feststellung der bereinstimmung geschehe durch das Unterscheiden des denkenden Geistes. So sei der Vollbegriff der Wahrheit erst die noetische Wahrheit, die vollzogene Gleichung des Sachverhalts mit dem Erkenntnisinhalt, das heit die psychologische Wahrheit, erfllt mit dem Gehalte der ontologischen und geordnet nach den Gesetzen der logischen Wahrheit79.
75 76

77 78

79

Vgl. Braig: Noetik 146-151. Gegen die Forderung nach einer voraussetzungslosen Wissenschaft betont Braig als Ausgangspunkt des Forschens immer wieder die Annahme, da es eine Wahrheit giebt und da sie auffindbar ist (Braig 1902e, 304; vgl. auch die Rede Braigs auf dem Katholikentag 1902: Braig 1902d). Braig: Noetik 145f. (im Text hervorgehoben). Vgl. zum Wahrheitsbegriff Lorenz Bruno Puntel: Art. Wahrheit I. Begriff, in: LThK3 10, 926-929. Braig: Noetik 147. 215

Schon hier macht sich der auf das Subjekt und seine Mglichkeiten konzentrierte Zug des Denkens von Carl Braig bemerkbar, ein Zug, der sich in der Betonung des Selbstbewusstseins als erster Quelle der Erkenntnis noch weiter entfaltet. Die Einteilung der Erkenntnislehre ist bestimmt von der Unterscheidung dreier Momente der Adquation, nmlich der Sache, was bereinstimmt, die Weise, wie dies geschieht, den Umfang, inwieweit die Uebereinstimmung statthat80, kurz durch die Fragen nach der Wahrheit, der Gewissheit und den Grenzen des Erkennens.

1.4.2 Die Stufen der Wahrheit Spricht Braig von Stufen der Wahrheit, dann ist klar, dass damit nicht ein relativierendes Element in den Wahrheitsbegriff getragen werden soll.81 Die Wahrheit als bereinstimmung lasse nur zwei Mglichkeiten zu; entweder bestehe die bereinstimmung, oder sie bestehe nicht. Tertium non datur. Braig fhrt als Beispiel die mathematische Gleichung an. Das Gleichheitszeichen stehe eindeutig fr eine Adquation, und diese lasse keine graduelle Unterscheidung zu. Wohl aber seien die Glieder dieser Verbindung vieldeutig. Auf der einen Seite der Wahrheitsgleichung stehe der Erkenntnisinhalt, der nach der Weise seiner Entstehung unterschieden werden knne, je nachdem ob sich die entsprechende geistige Ttigkeit als Empfinden, Wahrnehmen, oder Begreifen und Urteilen, oder als Schlieen und Beweisen uere. So gebe es hinsichtlich der vielen Schrfegrade des Unterscheidens eine Reihe von Graden der Wahrheit, die von unbestimmt bis notwendigbestimmt reiche. Auch hinsichtlich der anderen Seite der Wahrheitsgleichung gebe es Gradunterschiede, je nach Vollstndigkeit der Gesichtspunkte, unter denen ein Objekt betrachtet werde. Es sei beispielsweise mglich, nur einzelne Merkmale oder Wirkungsweisen eines Gegenstandes in Betracht zu ziehen. So gebe es eine Reihung von unvollstndig bis begrndet. Festzuhalten ist das universale Erkenntnisideal, das Braig hier postuliert. So wie alles geistige Regen und Denken auf die oberste Stufe des Unterscheidens, den Beweis, hingeordnet ist, gilt fr die Erkenntnis und jede Erkenntnis das Ideal der vollstndigen und klaren Erfassung eines Erkenntnisobjektes. Indem die mathematische Gleichung als Prototyp jeder Erkenntnis hingestellt wird, bleibt kein Raum mehr fr andere eigenstndige und nicht ableitbare Formen des Erkennens, wie die Intuition, das Gefhl, die vitale Immanenz der Modernisten. Diese Erkenntnisformen bleiben vielmehr auf einer niederen Stufe, die es zu berwinden gelte.

80 81

Ebd. 145; vgl. ebd. 8. Die Logik gebietet uns, die Wahrheitserkenntni und den Erkenntnigegenstand strengstens zu unterscheiden und festzuhalten: die Ergrndung der Wahrheit, nicht die Wahrheit selber, sei es im mathematischen, sei es im metaphysischen Gebiet, ist entwicklungsfhig (Braig 1896d, 108); vgl. auch Braigs Polemik gegen den vermeintlich relativistischen Wahrheitsbegriff Herman Schells (Braig 1907e).

216

1.5 Vom Wahren und seinen Quellen82


Ist Wahrheit die bereinstimmung von Sachverhalt und Denkverhalt, so ist die Frage nach den Quellen, aus denen die Erkenntnis der Wahrheit geschpft wird, verwiesen an die Seite der zu erkennenden Gegenstnde und an die Seite der Momente im erkennenden Subjekt, die das Erkannte vermitteln. Die Seite des Sachverhalts (obiecta, media quae) soll fr die Erkenntnislehre nicht interessieren, sondern nur die Mittel und Wege, durch die und auf welchen dem Wissen sein Inhalt in Form von wahren Vorstellungen und begrndeten Urtheilen zugeht83 (media per quae). Die Frage nach den Quellen, aus denen der Geist die Objekte seiner Erkenntnis schpft, hat im Laufe der Geschichte viele, auch sich widersprechende Antworten erhalten. So verstandener Quellen des Wahren gebe es fnf, die im Folgenden erlutert werden sollen: 1) das Selbstbewusstsein, dem die Innenerfahrung entspricht; 2) der Sinn, durch den die Auenerfahrung vermittelt ist; 3) der Verstand fr die Begriffsvermittlung; 4) die Vernunft mit ihren Prinzipien und Ideen; 5) die Autoritt fr den Glauben.

1.5.1 Das Selbstbewusstsein84 Ausgangspunkt des Wissens ist das Wissen des denkenden Subjektes von sich selbst. Das Wissen des Geistes von sich selber ist reine Unmittelbarkeit, wahre Ursprnglichkeit und vollkommene Voraussetzungslosigkeit85. Dass das Selbstbewusstsein an die erste Stelle der Wahrheitsquellen zu stehen kommt, ist kein Zufall. Mit Ren Descartes86 wird das Selbstbewusstsein zu einem grundlegenden Begriff der Philosophie, in der Funktion als Bedingung und Prinzip von Erkenntnis.87 Es ist bezeichnend, dass der Ausdruck Selbstbewusstsein auch in seinen fremdsprachigen Entsprechungen erst im 17./18. Jahrhundert geprgt wurde als zentraler Terminus der aufkommenden Subjektphilosophie. Dieser Philosophie der Subjektivitt und des Subjektivismus, die die Selbstreflexion des denkenden Ich zum Prinzip aller Erkenntnis schlechthin erhebt und deswegen S.[elbstbewusstsein] berhaupt reflektiert88 und vermeintlich antichristliche Konsequenzen, etwa im Idealismus und Empirismus, zeitigt, mchte Braig nicht dadurch entgehen, indem er gleichsam hinter sie zurckgeht, hin auf einen vorkritischen scholastischen Realismus. Braig erkennt den grundstzlichen Standpunkt der Frage nach der Mglichkeit von Erkenntnis an und mchte von ihm ausgehen, um von dort aus die
82 83 84 85 86 87 88

Vgl. Braig: Noetik 151-216. Ebd. 151. Vgl. ebd. 152-156. Braig-Beck: Propdeutik 42. Zu Ren Descartes (1596-1650) vgl. LThK3 3, 104-107. Vgl. etwa Harald Korten: Art. Selbstbewutsein, in: LThK3 9, 420f. Art. Selbstbewutsein I. Antike und Mittelalter, in: HWPh 9, 350ff., hier 350 217

Mglichkeit des christlichen Glaubens zu erweisen, ohne in die Falle des Subjektivismus zu geraten. Als Subjektivismus bezeichnet Braig eine erkenntnistheoretische Option, die davon ausgeht, dass das Empfinden, das Erkennen durch die Sinnenbettigung, das Kriterium, der Mastab fr das Sein sei.89 Namentlich in seiner Diskussion der historischen Methode eines Harnack und anderer kommt Braig immer wieder auf das proton pseudos dieser Vorgehensweisen zu sprechen. Die fehlerhafte Aussage des Protagoras kann Braig aber durchaus auch positiv wrdigen, im Sinne der kriteriologischen Funktion des Selbstbewusstseins des Menschen.90 Hinsichtlich einer der Hauptformen des Empirismus, als die Braig die Lehre der Subjektivisten bezeichnen kann und zu denen als klassischer Vertreter Protagoras zhlt mit seinem berhmten Diktum Aller Dinge Ma ist der Mensch, der seienden, dass (wie) sie sind, der nicht seienden, dass (wie) sie nicht sind. Sein ist gleich jemandem Erscheinen91, betont Braig die Richtigkeit der Auffassung, dass die Aussagen unserer Sinnlichkeit sowohl von Gegenstndlichem auer uns, als auch von Zustndlichem in uns handeln [...]. Die charakteristische Formung erhalten die Eigenschaftsworte fr die Gegenstnde nicht von diesen allein, sondern mit von unserer Stimmung, die durch die Eindrcke auf uns erzeugt wird. So bezeichnet jedes Beschaffenheitswort fr die Auenwelt [...] ein Doppeltes: eine Eigenschaft, einen Zustand am aufgefaten Dinge, und eine Eigenschaft, einen Zustand am auffassenden Subjekte. Insofern ist der Mensch in der That das Ma der Dinge, nimmt er den Wirklichkeitsmastab fr die Dinge von sich, beurtheilt er alles nach sich, legt er von sich etwas in alles auer sich hinein92. Den in katholischen Kreisen weit verbreiteten Vorwurf, der dem Ansatz Descartes bei der eigenen Vernunft gemacht wurde, dass hier nmlich eine Parallele zum subjektivistischen Prinzip des Protestantismus bestehe,93 versucht Braig dadurch zu entschrfen, dass er den entsprechenden Gedanken bereits bei den Sokratikern, bei Augustinus und Thomas nachweisen zu knnen glaubt.94 Braig erkennt durch seinen Ausgangspunkt beim Selbstbewusstsein die Bedingungen an, unter denen in seiner Zeit Philosophie betrieben wird, mchte aber unter Anerkennung dieser Bedingungen zu einem anderen Ergebnis als mancher Verflscher des Christentums kommen. Was ist das Selbstbewusstsein, welches so groe Bedeutung hat fr eine Theorie der Erkenntnis? Braig unterscheidet drei Bewusstseinsbegriffe. Zunchst sei das Bewusstsein die Anlage und Fhigkeit hherer Lebewesen, des Menschen, aber auch des Tieres, Kenntnis zu erlangen von der eigenen Befindlichkeit, wie sie sich
89 90

91

92 93 94

Vgl. Braig: Noetik 37-52. Trotz des richtigen Grundsatzes, dass unsere Selbsterkenntniss ein Wahrheitskriterium alles Erkennens bildet pantwn metron anqropoj musste der hoffnungslose methodische Fehler, welcher Mittel und Object verwechselt, das Philosophiren zu Traum und Wahn verurtheilen (Braig 1890e, 306). Vgl. Hermann Diels/Walther Kranz [Hgg.]: Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 2, Berlin 81956, 263. Braig: Noetik 45f. Vgl. Walter: Neuscholastische Philosophie 141; McCool: Scholasticism 40, 213. Vgl. Braig-Beck: Propdeutik 43f.; zur Verteidigung der Thatsache einer ersten unmittelbaren Gewiheit im Selbstbewutsein des Geistes durch Augustinus vgl. Braig 1883a, v.a 281f.

218

aufgrund verschiedener, innerer und uerer Reize zeigt. In einem zweiten, resultativen Sinne sei Bewusstsein dann das Ergebnis dieses Unterscheidungsvorgangs, nmlich die Bewusstheit eines bestimmten Zustandes. In einem noch weitergehenden Sinne bezeichne Bewusstsein die Kenntnis des Unterscheidungsaktes selbst, durch den ihm ein Zustand bewusst geworden sei.95 Das Selbstbewusstsein sei dann das reflexive Zusichgekommensein des Bewusstseins. Der Mensch nehme in einem reflexiven Bewusstseinsakt wahr, dass er selbst es ist, der den eigenen Zustand als den seinen unterscheidet. Beim Menschen sei das Bewusstsein nicht vom Selbstbewusstsein zu trennen, denn in jedem seiner Bewusstseinsakte sei das Bewusstsein davon mit enthalten, dass er selbst es sei, der diesen Akt vollzieht. Im Unterschied also zum Bewusstsein von ueren Dingen stehe das Selbstbewusstsein fr das Selbstverhltnis des denkenden und wollenden Ich, das sich selbst zum Objekt haben kann. Bewusstsein und Selbstbewusstsein entspringen der immanenten Unterscheidungsfhigkeit des Menschen. In einem Urteil werde zu dem Prdikat das Subjekt (Ich) gesucht, oder zu einem Subjekt das Prdikat (z.B. sehend). Dies sei ein unmittelbares Unterscheiden, eine Grunderkenntnis, die jeder anderen notwendig vorausgehen msse und die auch die einzige streng unmittelbare Erkenntnis ist.96 Das Selbstbewusstsein sei ein unmittelbares Unterscheiden und so auch der Anfang alles Unterscheidens. Nicht der zeitlichen, aber der ontologischen Ordnung nach sei das Selbstbewusstsein die eigentliche Grunderkenntnis. Was aber ist nun konkret der Inhalt des Wissens, das aus dem Akt des Selbstbewusstseins entsteht? Welche Erkenntnis ergibt sich, wenn das Selbstbewusstsein eine Quelle des Wahren sein soll? Der Erkenntnisinhalt des Selbstbewusstseins seien die Innenvorgnge des Empfindens, von Lust und Leid. Darauf lerne der Mensch das Sehen als Sehen zu begreifen, im Unterschied zum Schmecken. Das Selbstbewusstsein sei nicht eine weitere Stufe auf der Leiter der Unterscheidungsgrade des Denkens, sondern die jede dieser Stufen begleitende Selbstreflexion, die transzendentale Bedingung der Mglichkeit von konkreter Erkenntnis. Weiterer Unterscheidungsttigkeit folge die Erkenntnis der Vorstellungsttigkeit, der Gefhlsuerungen, der Strebebewegungen, und schlielich lerne man sich selbst zu begreifen als die Einheit, die all diese Momente in sich fasst.97 Braig verweist auf die Grenzen der Selbstbewusstheit, auf die vor- und unterbewussten Regungen, die ontologische Individualitt, das Herz, den Charakter.98 Die Bedeutung der aus dem Selbstbewusstsein geschpften Erkenntnis sei ganz entscheidend. Braig spricht von der Typik des Bewusstseins fr jede andere Erkenntnis. Der Inhalt der Erkenntnis, die aus dem Selbstbewusstsein entspringt, sei
95 96

97

98

Vgl. Braig: Noetik 152-156. Braig betont gegenber einer vermeintlich cartesianischen Auffassung, dass das Selbstbewusstsein ein unmittelbar gegebenes Wissen ist, also nicht aus einem Schluss resultiert (Braig 1881a). Nur am Rande sei erwhnt, dass die Frage nach der Einheit des Seelenlebens eine zeitgenssisch umstrittene war; vgl. Hermann Lotze: Mikrokosmus I 175-187; Vincent Berning: Das Denken Herman Schells. Die philosophische Systematik seiner Theologie genetisch entfaltet, Essen 1964, 21-45. Vgl. auch Braig: Gotteserkenntnis 512f.; ders.: Ontologie 49ff. 219

vermittelnd, magebend, ur- und vorbildlich [..] fr die Ausgestaltung unseres gesamten Wissens99. Auf dem Grund der Innen- und Eigenerlebnisse und aus deren Elementen bilden wir die Vorstellungen und Begriffe als Bestandteile der Erkenntnisstze, und auch die Zeichen, mit deren Hilfe die Erkenntnisse ausgesprochen werden. Jedes Ding und Vorkommnis werde nach unserem Verstndnis orientiert. Was nicht irgendeine hnlichkeit mit uns und dem von uns im Inneren Erlebten aufweise, knne auch nicht begriffen werden. Selbst wenn wir von etwas sagen, es sei unbegreiflich oder unaussprechlich, so fllt auf das Gemeinte doch immer noch ein Lichtschimmer von dem her, was uns an Begreifbarem und Aussagbarem in uns schon vorgekommen ist100. Wollte man nmlich das Unbegreifliche und Unaussprechliche wirklich im Sinne einer absoluten Unvergleichbarkeit zu Begreiflichem und Aussprechbarem verstehen, msste das Gemeinte als sinnlos und absurd, als denk- und seinsunmglich erkannt werden. Menschliche Erkenntnis sei Anthropomorphismus, und sie msse es sein! Wenn Braig dabei betont, dass Subjektivitt und Idealitt dieser Erkenntnis und damit jeder Erkenntnis hinsichtlich ihres Ursprungs die Realitt und Objektivitt ihrer Bedeutung nicht schmlern, so will er damit natrlich dem Verdacht zuvorkommen, er lehre eine subjektivistische Erkenntnistheorie, deren Falschheit er ja gerade den Modernisten verschiedenster Couleur immer wieder vorhlt. Fr Michael Glossner ist die braigsche Reservation eine vllig wirkungslose Versicherung101, da besonders im Hinblick auf die Gotteserkenntnis die Typik des Selbstbewusstseins zu einem anthropomorphistischen Gottesbegriff fhren msse. Glossner meint, [d]ieser Bewutseinstheorie [...] entschieden widersprechen zu mssen. Das beschrnkte, individuelle Ich des Menschen kann nicht der Typus alles Erkennens sein. [...] Der denkende Menschengeist [..] ist selbst auf eine bestimmte Gattung und Art des Seienden eingeschrnkt und kann aus diesem Grunde nicht als Typus und Quelle idealer oder berhaupt objektiver Erkenntnis gelten102. Nach Braig ist die Erkenntnis auf dem Grund des Selbstbewusstseins eine Analogie fr alle weitere Erkenntnis, whrend diese nach Analogie der Selbstbewusstseins-Erkenntnis gebildet werde.103 An anderer Stelle macht Braig klar, dass beispielsweise die Vorstellungsform des Dings mit Eigenschaften unserer eigenen Innenanschauung entspreche und entspringe,104 auch die Kategorien von Raum und Zeit105 und die Kausalitts- und Finalittsvorstellung.106 So liegen in der Selbsterkenntnis, gleichsam wurzelhaft an99

100 101 102 103

104 105 106

Braig: Noetik 155; [S]ollen die Kriterien (des Selbstbewutseins, der Sinneswahrnehmung, Vernunft und Auktoritt) nicht rein formalistische Klassifikationen sein, dann mssen sie auf Eine, im Wesen des Denkens (Selbstbewutseins) ursprnglich grndende Norm zurckgefhrt werden (Braig 1880a, 174; vgl. auch Braig 1884a, 153). Braig: Noetik 155. Glossner: Braig, Abri der Noetik 209. Ebd. 210f. Braig folgt damit seinem frhen Lehrer Matthias Hamma: Psychologisch entsteht der Begriff des Seienden dadurch, da sich das Ich selbst wahrnimmt, sich selbst ergreift als seiend, und allem, was es in hnlicher Weise ergreift, das Attribut seiend beilegt (Hamma: Philosophie II 15) Vgl. Braig: Logik 16; ders.: Ontologie 52f. Vgl. Braig: Ontologie 68-76; 88; 90-95. Vgl. ebd. 129ff. und 146ff.

220

gelegt, wichtige Begriffe, die fundamentale Bedeutung fr unser Erkennen haben: Sein und Dasein, Existenz und Realitt; Wesen, Wirken, Zweck; Kraft, Ding mit Eigenschaften, Substantialitt, Causalitt, Bewegung und Ruhe; Gesetz, Gesetzmigkeit, Zweckmigkeit; Einheit und Vielheit, Ausdehnung, Raum und Zeit107. Fr seine Apologetik hat das Selbstbewusstsein Bedeutung, insofern es die agnostizistische Leugnung der Erkenntnis des Dinges an sich widerlege. In einer unmittelbaren Erkenntnis erkenne das Ich sich selbst als Ding mit Eigenschaften und wirke so strukturbildend fr jede weitere Erkenntnis. Andererseits geht Braig bei seiner Betonung des subjektiven Anteils an jeder Erkenntnis die Gefahr ein, missverstanden zu werden, im Sinne eines Subjektivismus, den er selbst ja immer seinen Modernisten vorhlt. Es ist daher nicht verwunderlich, dass dieses Moment der Erkenntnistheorie in seinen spteren apologetischen Schriften kaum mehr auftaucht.

1.5.2 Der Sinn108 Nach einem scholastischen Axiom beginnt jede Erkenntnis bei der Sinneswahrnehmung. Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu109. Der empirische Grundzug des Denkens Braigs wird auch deutlich, wenn man sich vor Augen hlt, dass Braig der Philosophie die experimentelle Naturwissenschaft als Bedingung voraufgehen lsst, sowohl die Physik der Metaphysik, wie die Psychologie der Logik und Erkenntnislehre.110 hnlich wie hinsichtlich der Frage nach dem Selbstbewusstsein versucht Braig auch hier zwischen Extremen zu vermitteln. Wenn er die Wichtigkeit der sinnlichen Erkenntnis gegenber gewissen idealistischen Anschauungen heraushebt, mchte er aber zugleich eine berbewertung dieses Moments vermeiden, wie sie in den verschiedenen Erkenntnistheorien des Empirismus gegeben sei, deren Gefahr darin bestehe, dass sie sich gegen eine wahre metaphysische Erkenntnis stellen.111 Man habe sich zu hten vor dem Irrtum der Materialisten, die allein die Materie, ihre Kraft und ihr physikalisch-gesetzmiges Wirken als wirklich annehmen und den Geist als Epiphnomen der Materie ansehen.112 Auf die Frage nach dem apologetischen Ertrag, den eine Errterung der Rolle der sinnlichen Erkenntnis zeitigt, zeigt sich fr Braig zum einen immer wieder, entgegen dem Anschein, der von
107

108 109 110 111 112

Braig: Noetik 156; mit Hermann Lotze meint Braig, dass die Abgrenzung dieser obersten Begriffe die erste Aufgabe der Philosophie ist (Braig 1885a, 26); diese Liste erinnert an die Aufzhlung von angeborenen Ideen bei Leibniz, welcher fragt, ob, wenn man zugebe, dass die Ideen, die nicht der sinnlichen Empfindung entstammen, aus der Reflexion kommen, dann leugnen knne, quil y a beaucoup dinn en nostre esprit, puisque nous sommes inns, pour ainsi dire, nous mmes? et quil y a en nous mmes: Estre, Unit, Substance, Dure, Changement, Action, Perception, Plaisir, et mille autres objets des nos ides intellectuelles? (Leibniz: Nouveaux essais XVI). Vgl. Braig: Noetik 156-167. Vgl. z.B. Thomas von Aquin: Summa theologica I q. 12 a. 13. Vgl. Braig: Ontologie 8; Noetik 13f.; Logik 10. Vgl. Braig: Noetik 17f. Vgl. ebd. 18-37. 221

positivistischer Seite ins Feld gefhrt werde, dass die empirischen Wissenschaften nicht nur keinen Widerspruch zu den Glaubenswahrheiten bilden, sondern vielmehr diese untersttzen. Dieses Argument bietet auf der anderen Seite Handhabe gegen einen auf die reine eigene Innerlichkeit gesttzte Glaubensanschauung, wie sie sich in den verschiedenen Modernismen zeigt. Die sinnliche Erkenntnis erfolge aus den unteren Stufen des Denkens als Unterscheiden. In seinem Interesse am Ursprung des Denkens versucht Braig auch die Sinnenhaftigkeit aus dem Unbewussten und Unvordenklichen zu deduzieren. [D]ie Seele ist thtig, lange bevor sie wissend ist113. Die Wurzeln dessen, was als logisches, reines Denken bezeichnet wird und dessen Ziel die klare Erkenntnis ist und als solches Gegenstand einer wissenschaftlichen Darstellung werden kann, liegen im Vorbewusstsein. Das Bewusste, das ja auch das Reich der Sprache ist, dringe nicht bis zu dem vor, wovon es letztlich ausgeht. Die Abhngigkeit des Geistes vom Krper wird vom realistischen Denken Braigs ohne Umschweife anerkannt. Die Geistesuerungen des Erkennens, Wollens und Fhlens seien notwendig auf die leiblichen und sinnlichen Gegebenheiten hingeordnet. Menschlicher Geist sei nicht anders als in leiblicher Verfassung anzutreffen, wenn diese beiden Gegebenheiten auch von sehr verschiedener Art sind. Der Geist besitzt seine eigenen Krfte. Deren Bewegungen erfolgen nach eigenen Gesetzen, sind aber in ihrem Ursprung und Verlauf an die Dienstleistungen des Leibes gebunden114. Die Sinnlichkeit bezeichnet den Beitrag des Leibes und bedeutet die Abhngigkeit des Geistes von den leiblichen Bedingungen115. Das sinnliche Erkennen fange damit an, dass Nervenfasern gereizt werden und ins Schwingen geraten.116 Mechanische und chemische nderungen in den Zellen lassen in Gehirn und Rckenmark Eindrcke entstehen. Die interessante und hochbrisante Frage nach dem bergang von materieller zu geistigen Bewegtheit wird von Braig nicht problematisiert.117 Die Seele werde gestimmt, der Mensch fhle. Fhlen sei ein unwillkrliches Unterscheiden der eigenen Zustandsnderungen in angenehme und unangenehme. Damit sei es bereits ein geistiges Geschehen, ein zwar unwillkrliches, aber dennoch im weitesten Sinne bewusstes Unterscheiden zwischen Lust und Unlust. Auf der nchsten Stufe gehe es der Seele darum, die empfangenen Eindrcke gegeneinander abzugrenzen, sie den einzelnen Sinneswerkzeugen zuzuordnen und auf diese Weise distinkt zu sehen, zu hren, kurz zu empfinden. In einem weiteren Schritt unterscheide die Seele die Erreger der Sinnesreizungen, sie nehme etwas auerhalb ihrer selbst wahr. Wahrnehmen ist Vernehmen von der Wirklichkeit eines Etwas, dessen Wirksamkeit auf den Leib der Seele Empfindungen aufgezwungen, die Seele genthigt hat, Zu-

113 114 115 116 117

Braig: Gotteserkenntnis 512. Braig: Logik 13. Ebd. Ebd. hnlich zurckhaltend verhlt sich Braig gegenber der Frage nach dem Wesen der Wechselwirkung der Seienden untereinander (vgl. Braig: Ontologie 120); hinsichtlich des Problems der Einwirkung von Materiellem auf Geistiges betont er lediglich deren Irreduzibiltt und Wesensverschiedenheit (vgl. etwa Braig 1886 passim).

222

stnde des Leibes in ihre Zustnde zu bersetzen118. Die Wahrnehmungen werden schlielich noch weiter und genauer unterschieden, so dass die ueren Dinge damit in ihrer jeweiligen Bestimmtheit aufgefasst werden, in ihrer eigenen jeweiligen Unterschiedenheit. Die Gedchtniskraft der Seele ermgliche es ihr, von jedem Sinneseindruck eine Spur zu bewahren. So vermag sie mehrere Empfindungen eines Sinnes und die Empfindungen mehrerer Sinne zu verbinden. Dafr werde ein Zeichen geformt. Das Fassen dieses Zeichens und die Unterscheidung seiner Teile sei das Vorstellen. Vorstellen ist die Thtigkeit des Gemeinsinnes, des innern Sinnes in der Seele. So heit die Einbildungskraft, welche, die Einheit aus Gedchtnis und Erinnerung, das Empfinden, Wahrnehmen, Schauen der uern Sinne selbstndig leitet und beurteilt119. Das Vorstellen sei entweder gebunden oder frei, je nachdem, ob das Bild in der Seele die Sache bedeute, gleichsam Gegenwrtiges schaue und gestalte, oder ob es Abwesendes fr unser inneres Auffassen vergegenwrtige, zur freien Stellvertretung der Wirklichkeit werde. Das Vorstellen vollziehe sich in den Regeln der Anschauungsformen von Raum und Zeit und der Vorstellungsform des Dings mit Eigenschaften. Diese Formen seien ausschlaggebend fr die Richtigkeit der Bilder, die der Gemeinsinn von der Wirklichkeit aufnehme. Die Empfindungen kommen zusammen und folgen sich in den drei Ausdehnungen des Raumes und den drei Ekstasen der Zeit. In dieser Ordnung werden sie zu Vorstellungen geformt. Diese Ordnung knne nicht missachtet werden, denn der Mensch sei dieser Ordnung selbst mit seiner Sinnlichkeit eingeordnet. Allerdings bedrfe es des anderen Mastabes, nmlich dessen der Vorstellungsform des Dinges mit Eigenschaften, um das zufllige Nacheinander der Sinneseindrcke vom Objekt selbst her gefordert erscheinen zu lassen. Diese Vorstellungsform sei die Innenform unseres Vorstellens selbst, der schematische Grundri, welchen die Seele von sich aus den Vorstellungen unterlegt120. Hier wird die Typik des Selbstbewusstseins deutlich: In der inneren Vorstellung vom Ding mit Eigenschaften gewahre die Seele den Grund fr die Zusammengehrigkeit der einzelnen Sinneseindrcke. Wir mssen nach dieser Vorstellungsform verfahren, weil wir selbst Dinge mit Eigenschaften seien und uns als solche wahrnehmen. Das sinnliche Vorstellen sei Vorbereitung des rein geistigen Urteilens. Es sei insofern typisch fr dieses, weil in ihm auch schon dieselbe Denkbewegung des auffassenden Unterscheidens und unterscheidenden Auffassens am Werke sei. Psychologisch sei das Vorstellen von folgenden Elementen gekennzeichnet: Aufmerksamkeit und Wille lenken das Unterscheiden auf den Erkenntnisgegenstand. Die Ttigkeit der ueren Sinne sei schon von Analyse und Synthese bestimmt, denn das Empfinden analysiere einzelne Beschaffenheiten, und diese werden von der Wahrnehmung an das zugehrige Ding geheftet. Der Gemeinsinn sammle und berschaue die Eindrcke, erstelle eine Versuchssynthese, die mit der ueren Vorlage verglichen werde. Das Abstraktionsvermgen der Einbildungskraft sei die Voraussetzung, vom gebundenen Gestalten zum freien Vorstellen zu gelangen.
118 119 120

Braig: Logik 14. Ebd. Ebd. 16. 223

Leitender Mastab des Vorstellens sei die Innenanschauung des Dinges mit Eigenschaften, das Erstgewusste sei das Ding mit seinen Eigenschaften, das schon von Fhlen, Empfinden, Wahrnehmen, den vorbewussten Regungen der Seele, aufgenommen werde. Der Mensch vermge aber auch das eigene Wesen, die eigenen Akte und deren Grund, zum Gegenstand des Unterscheidens zu machen. Die Abstraction der Einbildungskraft schafft die Selbstvorstellung, das Selbstbewutsein121. Die reflexive Abstraktion, die Fhigkeit, sich selbst zum Gegenstand der Unterscheidung zu machen, sei der Vorzug des Menschen und in ihm sei der Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier begrndet. Braig sieht nicht erst im Bereich des hheren Denkens den Unterschied zwischen Mensch und Tier, sondern schon beim sinnlichen Vorstellen. Das Tier sei unfhig, durch eine Handlung reflexiver Abstraction zu erfahren, wie die Vorstellungsthtigkeit sich macht122. Auch auf der Anfangsstufe sei das Vorstellen bereits ein geistiges. Das Geistige ist nicht Entwicklung des Sinnlichen, sondern es ist dem Sinnlichen eingesenkt und seine Entwicklung ist vom Sinnlichen abhngig, wie die Sinnenthtigkeit durch den Geist mitbewirkt ist123. Das Abstraktionsvermgen sei der Sinn fr das Allgemeine, ohne das es kein Erkennen, keine Wissenschaft geben knnte. Da das Allgemeine von uns vernommen, nicht gemacht wird, da es in der Welt der Dinge, nicht blo in unserem Vorstellungsvermgen Bestand hat, ist uns durch unser Wesen, ein Stck von der Wirklichkeit, ontologisch und ist uns durch die Innenanschauung unseres Wesens wie seiner Krfte psychologisch bewiesen124. Dieser Zwang bezeuge die Congruenz zwischen dem logischen und dem metaphysischen Allgemeinen, bezeugt uns die Beurtheilbarkeit und Erkennbarkeit der Dinge [,...] zeigt uns die Einheit der psychologischen, logischen und ontologischen in der notischen Wahrheit125. Nach Fhlen, Empfinden, Wahrnehmen und Anschauen sei das Vorstellen die Zusammenfassung des angeschauten ueren. Der Form nach sei es die vollendete Sinnenbettigung, dem Inhalt nach werde durch das Vorgestellte der Trger der durch die Sinneneindrcke vermittelten Beschaffenheiten vergegenwrtigt. Dies sei die hchste Leistung des sinnlichen Unterscheidens, denn hierdurch werde das innere Seelenbild nach auen bersetzt: die Dinge werden nicht nur als so und so beschaffen erfahren, sondern sie werden als so und so wirklich beschaffen gewusst. Dies sei also der Punkt, an dem aus dem subjektiven Erkennen die Erkenntnis des Objektiven, das Wissen um die Wirklichkeit gewonnen werde. Gleichwohl muss betont werden, dass eine sichere Erkenntnis von Braig an dieser Stelle nur behauptet werden kann. Es ist zwar richtig, dass ein Trger der Beschaffenheiten, welche die Sinneseindrcke hervorgerufen hatten, im erkennenden Bewusstsein reprsentiert wird, ob diesem aber wirklich subjektunabhngige Realitt zukommt oder nicht, ist zunchst unentscheidbar. Es zeigt sich aber deutlich, dass die Sinnenfhigkeit nicht rein passives Aufnehmen ist, sondern aktives, plastisches Vermgen. Bereits die rezeptorische Auf121 122 123 124 125

Ebd. 18. Ebd. Ebd. 19. Ebd. 22. Ebd.

224

nahme der Umwelt sei untrennbar mit kategorisierend-interpretatorischen Leistungen verbunden. Dies betont Braig gegen die Auffassung Kants, dem er einen dogmatistischen Grundzug vorwirft, insofern dieser die Sinnlichkeit als reine Rezeptivitt bestimme. Gegen diesen grundstzlichen Dualismus zwischen passiver Sinnlichkeit und spontaner Verstandesttigkeit setzt Braig eine blo graduelle Unterscheidung der Schrfe des Unterscheidungsaktes.126 Fragt man nach dem Ergebnis der Sinnenerkenntnis, nach ihren Mglichkeiten und Grenzen, so tritt auch die Frage nach dem Ding mit seinen Eigenschaften in den Blick. Fnf Momente seien der Sinnenwahrnehmung zugnglich. Erkennbar sei erstens die Tatschlichkeit, das Dass der Auendinge und die Verschiedenheit von Ich und Nicht-Ich, dann zweitens die Brauchbarkeit und Unentbehrlichkeit der Dinge fr das Ich.127 Drittens werde eine Spezifikation der sinnlichen Eindrcke erreicht durch die Vielzahl unserer Sinne, und dann auch eine Identifikation, wenn mehrere Sinne dieselbe Eigenschaft fassen. Es werde viertens die Verschiedenheit der Dinge und ihre Verbindbarkeit wahrgenommen. Vom sinnlichen Erkennen werde schlielich wie selbstverstndlich vorausgesetzt, dass das Vorgestellte dauernd sich gleich ist, die Einheit und Selbstgleichheit des Unterschiedenen und Unterscheidbaren. Nicht erkennbar fr die sinnliche Wahrnehmung sei die Wesenhaftigkeit der Auendinge. Das gelte erstens fr den Wesenskern der Dinge wie auch zweitens fr die Natur der Eigenschaften der Dinge, ob das Verhltnis der Eigenschaften der Dinge zu diesem selbst dem Verhltnis entspreche, wie es zwischen der Form der Empfindung und dem Empfindenden obwalte. Unerkennbar sei auch drittens der Vorgang, wie die Seienden aufeinander einwirken und die Seinsordnung begrnden, z.B. der Erkenntnisvorgang selbst. Die Bedeutung des sinnlichen Erkennens lsst sich damit abschlieend benennen. Oben war von der Typik der Erkenntnis aus dem Selbstbewusstsein die Rede: vom Anthropomorphismus all unserer Erkenntnis aufgrund seiner notwendigen Analogizitt mit dem ursprnglich aus dem Selbstbewusstsein geschpften Wissen. hnlich verhalte es sich mit der Sinneserkenntnis. Das hervorstechendste Merkmal der Sinneseindrcke werde substantiviert. Wo ein solches Merkmal nicht auffindbar sei, finde auch keine Erkenntnis statt. Auch die Abstrakta seien auf sinnliche Analoga angewiesen. Die Sinneserkenntnis sei typisch fr alles Wissen, und das Denken in den reinsten Begriffen komme nicht ber Analogien der sinnlichen Wahrnehmungen hinaus. Fragt man nach der Bedeutung, die die Betonung der sinnlichen Erkenntnis fr eine Apologie gegen den Modernismus hat, so erfolgt sie bei Braig besonders im Blick auf einen unfruchtbaren Begriffsrealismus, den er nicht nur einem Hegel vorwerfen kann und manchem scholastischen Epigonen, sondern auch gegen die vitale Immanenz des Modernismus, aus der die Grundbegriffe des Religisen angeblich allein ableitbar seien. Die Sinnlichkeit verankert die menschliche Erkenntnis fest mit dem Wurzelgrund der Erfahrung.

126 127

Vgl. ebd. 139f. Dies erinnert an das, was Heidegger spter die Zuhandenheit als die Seinsart des Zeugs nennen sollte (vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tbingen 171993, 66-72). 225

1.5.3 Der Verstand128 Der Verstand umfasst nach Braig die hheren Stufen des Denkens, also Begreifen, Urteilen, Schlieen. Das Vorstellen als hchste Leistung des sinnlichen Erkennens bestehe darin, dass entweder die Eigenschaft an einem Ding vorgestellt wird, oder ein Ding mit Eigenschaften. Im ersten Fall werden die Eindrcke der Sinne einzeln beurteilt, im zweiten miteinander verbunden. Diese Vorstellungen gehren in den Bereich der natrlichen Sprachlogik, die die empirischen Begriffe erzeuge und ausdrcke, in den Bereich des alltglichen Lebens und Handelns des Menschen, in den vorwissenschaftlichen Raum. Das wissenschaftliche Denken hingegen wolle den Grund sehen, warum die Vorstellungen allgemein verstndlich, wann sie nothwendig und allgiltig sind129. Durch den ttigen Verstand werden die durch die sinnliche Erfahrung zugefhrten Gegenstnde dem Begreifen im engeren, eigentlichen Sinne zugefhrt. Wie der Gemeinsinn abstrahiere der Verstand die Vorstellungen so lang, bis das verschiedenen Vorstellungen Gemeinsame gefunden sei, nmlich das Allgemeine. Dieses, in einem Verstandesbild geformt, sei der Begriff. Hinsichtlich der Merkmale der Vorstellungen werde nicht das Allgemeine gesucht, sondern das Gleichbleibende, das, wodurch ein Merkmal bestndig bleibe. Beidemal ist der Begriff gefunden, wenn dort das Allgemeine, hier das Dauernde als die Erklrung mitgedacht ist fr eine Zusammenfassung von Vorstellungen130. Die Bildung des Begriffs sei eine Abstraktion. Abstrahieren und Unterscheiden bedeute entweder etwas von einem herausziehen oder aber von etwas absehen. Bei den ungleichen Merkmalen eines Krpers z.B. werde nicht von diesen abgesehen, sondern nur von den unterschiedlichen Graden ihrer Bestimmtheit. Die Merkmale selber werden verallgemeinert und in einer gemeinsamen Bestimmtheit, als Constanten, zum Begriffe zusammengesetzt131. Am Anfang einer wissenschaftlichen Untersuchung stehe ein erstes, unmittelbares Allgemeines, der Umriss eines empirischen Begriffs, das Ziel ist das letzte, vermittelte Allgemeine, der wissenschaftliche Begriff. [...] Der Endzweck smtlicher Wissenschaften ist die Gewinnung vollkommener Begriffe132. Auch hier ist wieder zu bemerken, dass die organische Anbindung des Verstandes an die Sinnlichkeit die kantische Trennung dieser beiden Momente aufheben mchte, im Sinne des leibnizschen Grundgedankens eines allmhlichen bergangs der verstndigen und vernnftigen Grundfunktionen aus ihren sinnlichen Vorstufen. Der Verstand sei also ein rein formales Vermgen, nmlich das Unterscheiden an sich. Materiell gewinne der Verstand keine neuen Erkenntnisobjekte. Das Unterscheiden des Verstandes vollziehe sich in der Weise der Abstraktion. Die Bewegungen des Unterscheidens werden durch ein Gesetz geregelt, die Sprachlogik im Erkennenden und die Logik der Tatsachen im Objekt. Ergebnis sei der natrliche
128 129 130 131 132

Vgl. Braig: Noetik 167-179. Braig: Logik 31. Ebd. 32. Ebd. Ebd. 33.

226

Empfindungsverlauf, die psychologische Wahrheit. Aufgabe des Verstandes sei es, die Grnde einzusehen, warum die verschiedenen Vorstellungen in bestimmter Weise zusammengehren mssen. Der Sinn ist die weniger genaue, der Verstand die przisere und schrfere Unterscheidungsinstanz. Die Verstandesbettigung sei abstraktives Unterscheiden. Abstrahieren sei Unterscheiden, positives Begrenzen eines Etwas in sich und negatives Abgrenzen von anderem, dadurch dass der bleibende Kern des Erkenntnisobjekts abgezogen und fr sich betrachtet wird. Der Verstand knpft an dem Einen im Vielen des Gemeinsinnbildes an, an den Grundstock und Mittelpunkt, der sich aus der Vielheit der Wahrnehmungen eruieren lsst. Dieses Eine wird zu einem Begriff, entweder zum Begriff eines Dings oder zu dem einer Eigenschaft. Groen Wert legt Braig auf die Gesetze, nach denen das Unterscheiden abluft. Wie alles andere bewege sich auch der Verstand gem seinen immanenten Gesetzen. Die Gesetze der Identitt und des Widerspruchs seien schlechthin gegebene. Ja und Nein knnen nicht zugleich gedacht werden. Das Formalprinzip der Verstandesbewegung sei die Identitt, nach der durch das Ja das Wesentliche gefasst sei, das Nein als Unwesentliches. Die beiden mglichen, sich ausschlieenden Bewegungen des Verstandes, Ja ist Ja, und Nein ist Nein, zeigen die grundlegende Bedeutung des Widerspruchgesetzes. Man knne von einem formalen Dualismus des Denkens sprechen, dem ein materialer Dualismus des Erkennens unmittelbar folge. Die Aufgabe der Verstandeserkenntnis sei die Feststellung der Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit der Begriffe. Ferner werden die Grnde dafr gesucht, das heit Grnde fr die Mglichkeit der Tatsache, ferner die Grnde fr die Unmglichkeit des Gegenteils, womit dann die Notwendigkeit und auch die Gesetzlichkeit des Tatbestandes fr die Vorstellungen und fr das Vorgestellte nachgewiesen sei. Wenn Braig hier hinsichtlich der Gltigkeit der ersten unabweisbaren Prinzipien, der Gesetze der Identitt und des Widerspruchs, die aus der Unmglichkeit entgegengesetzter Denkversuche abgeleitet werden, von Michael Glossner vorgeworfen wird, dass so die subjektive Denknotwendigkeit das hchste Kriterium der Wahrheit bilde, dann versucht dieser zugleich, dem ein objektives, unmittelbares Erkennen der obersten Prinzipien entgegenzuhalten: Der Satz des Widerspruchs selbst aber wird durch unmittelbare Einsicht in seine Wahrheit erkannt, nicht durch die Unmglichkeit des Versuches, das Gegenteil davon, d.h. einen Widerspruch als wahr zu denken133. Braig mchte mit seinem subjektivistischen Ansatz keiner Willkr das Wort reden. Er spricht von der Naturbestimmtheit der Verstandesbewegung134, die das Formalprinzip des Denkens sei, nicht also von einer individuell-subjektiven Gestimmtheit, aus der die Wahrheit der Prinzipien folge. Die Naturbestimmtheit sei eine der Erkenntnisordnung vorgeordnete seinsmige Bedingung, die allerdings in der Erkenntnisordnung erst sekundr erkannt werde. Was wird nun durch das Verstandeserkennen erkannt? Objekt des Erkennens sei der Begriff in der Vorstellung und die Wesensform in den Dingen, also das begrifflich und sachlich Allgemeine. Braig thematisiert sowohl den Nominalismus als auch
133 134

Glossner: Braig, Abri der Noetik 205f. Braig: Noetik 170 (Hervorhebung von mir). 227

den excessiven Realismus als falsche erkenntnistheoretische Grundoptionen.135. Im Mittelalter kam man ber die Frage nach dem ontologischen Status des Allgemeinen zu sehr differenzierten Lsungen, gem den verschiedenen Anschauungen, die das Allgemeine nach Art der platonischen Ideen, als ausschlielich in Verbindung mit konkretem Seienden existierend oder als reine Begriffe oder bloe Namen auffassten.136 Fr Braig gibt es weder ein reales Allgemeines neben oder ber, vor oder auer den Seienden. Es gebe auch keine Erkenntnis von Allgemeinem, das nicht durch die Erkenntnis des Einzelnen gewonnen wre. Andererseits sei das Allgemeine nicht einfach nur das Einzelne in der Form der leeren Unbestimmtheit. Das Abstraktionsverfahren drfe nicht einfach nur das negative Moment bercksichtigen, das Abscheiden von Einzelnem, sondern msse das Allgemeine als positiv Gegebenes extrahieren. Andernfalls sei das Gewissheitskriterium fr die Erkenntnis in Gefahr. Es sei der Gegensatz zu dem vom Sinn aufgefassten Einzelnen, das so eins sei, dass es in vielen Seienden sein und von jedem eindeutig ausgesagt werden knne. Braig unterscheidet zwischen einem direkten und einem indirekten (reflexen) Universale, hinsichtlich Inhalt und Form des Allgemeinen. Dies geschehe, um die Frage nach der Realitt des Universale zu entscheiden: Seiend ist das Allgemeine, sofern sein Inhalt in vielen Seienden verwirklicht ist; nichtseiend, ein bloes Gedankending ist die Form seiner Allgemeinheit137. Gegenber einem berspannten Begriffsrealismus betont Braig, dass das Allgemeine als Erkenntnisgegenstand nicht aus der Analyse des Begriffs entsteht. Reale Erkenntnis sei nur dann mglich, wenn der Verstand sich an die Unterscheidungen der Sinneswahrnehmungen halte. Nach den verschiedenen Stufen des Denkens und Erkennens des Verstandes, nmlich Begreifen, Urteilen und Schlieen, unterscheidet Braig drei Allgemeine. Das erste Allgemeine sei die Wesensform im Seienden, das Bleibende im sich Verndernden. Es mu wirklich sein, wenn und weil es dem erkennenden Subjecte gegenber wirksam ist138. Der Verstand unterscheide weiterhin das Verhltnis des Wesens zu seinen Eigenschaften und umgekehrt und der Eigenschaften untereinander. Die Entwicklung des Inhalts im ersten Allgemeinen durch die Form eines vollzogenen Urteils S P bilde das zweite Allgemeine; seine Formulierung finde es im Denk- und Seinsgesetz der Identitt. Bei schrferer Unterscheidung untersuche der Verstand die Auswirkung der immanenten Kausalitt des Wesens auf seine Eigenschaften. Aber auch das Wechselverhltnis der Seienden untereinander werde untersucht, die transeunte Kausalitt. Dieses Verhltnis bilde das dritte Allgemeine, das im Satz des zureichenden Grundes seine gltige Formulierung finde. Ontologische Ordnung und Erkenntnisordnung laufen parallel: Wie das Wesen das Wirken bedinge, und das Wirken der Wesen die Seinsordnung begrnde, so bedinge der Begriff das Urteil, das Urteil aber den Schluss. Dem Allgemeinen entsprechen die Prinzipien; das materiale Prinzip, das Seiende an sich, und zwei
135 136

137 138

Vgl. Braig: Noetik 41-45, 48f. Vgl. Sven K. Knebel: Art. Universalien I. Antike; Mittelalter, in HWPh 11, 179-187; Christoph Kann: Art. Universalien, Universalienstreit, in: LThK3 10, 416ff. Braig: Noetik 173. Ebd.

228

formale Prinzipien, die Einheit des Seienden und sein Sich-Unterscheiden. Die beiden letztern sind im ersten identisch, sofern das Wesen des Seienden sein Sichauswirken ist im Unterschied von und im Zusammenhange mit allen andern Seienden139. Der Verstand sei habitus primorum principiorum, das Erkenntnisvermgen des Begriffs und der zwei Denk- und Seinsgesetze, die das Verhltnis des Wesens zu sich selbst und das Wechselverhltnis der Seienden unter sich bestimmen. Die Verstandeskraft ist also die rein formale Seite der Erkenntnis, sie ist unabdingbar auf die Erfahrung der Sinne und des Selbstbewusstseins angewiesen. Der Verstand will die Verhltnisse des objektiv Gegebenen unterscheiden, er sucht die Grnde in der Dingwelt herauszufinden. Dem Inhalt nach ist das Verstandeserkennen das System der Begriffe, die richtig gebildet und zutreffend sind. So ist der Verstand seinem Inhalt nach typisch fr alles Wissen, wie auch der Sinn, nur noch schrfer und bestimmter. Was der Analogie mit eigenen Erlebnissen entbehrt, ist nicht vorstellbar, was keine Analogie mit der Auenerfahrung durch die Sinne aufweist, ist nicht in Begriffe zu fassen, was aber keine Analogie mit einem unserer Begriffe enthlt, ist schlechthin unerkennbar. Der Verstand kann materiell das Wissen nicht erweitern, sondern nur klren und ausdeuten. Der Zuwachs an Erkenntnis bestehe darin, dass das Seinmssen eingesehen wird, die Verbindbarkeit und Zusammengehrigkeit, das GesetzlichNotwendige dargetan, das Apodiktische herausgestellt wird. Das Wissen wird bereichert, insofern neue Unterscheidungsakte vollzogen werden, das bisher Unbeachtete eines Dings beleuchtet wird.

1.5.4 Die Vernunft140 Die Vernunft gilt im alltglichen Sprachgebrauch als Unterscheidungsmerkmal des Menschen vom Tier. Wenn der Mensch animal rationale sei, stelle die Vernunft die spezifische Differenz, das herausragende Merkmal des Menschen dar, um ihn von einem Zustand der sittlichen Unzurechnungsfhigkeit, der geistigen Umnachtung, der Unreife zu unterscheiden. In diesem Vernunftbegriff steckt das Moment der Freiheit, die den Menschen befhigt, sich aus sich selbst zu bestimmen, die ihm innewohnenden natrlich gegebenen Zwecke autonom sich zu eigen zu machen.141 Vernunft werde zum sittlichen Charakter, wenn der Mensch dauernd gebt sei in der Verfolgung des Seinsollenden. Vernunft unterscheide den Menschen nicht nur vom Unvernnftigen nach unten hin, sondern auch nach oben zum bervernnftigen, dem bernatrlichen, dem, was durch den Glauben erfasst werde. Was fehlt noch an der Erkenntnis durch Selbstbewusstsein, Sinn und Verstand? Die Vernunft setze den Verstand als Anlage und Vollzug, Verstndnis und Verstndigkeit voraus. Sie sei das Vermgen der Beurteilung und die Fhigkeit,
139 140 141

Braig: Noetik 175; vgl. Ontologie passim. Vgl. Braig: Noetik 179-208. Vgl. auch Braig: Logik 1. 229

den rechten Wertmastab anzulegen. Braig unterscheidet theoretische, praktische, sthetische und religise Vernunft, das Vermgen der Beurteilung auf verschiedenen Feldern. Vernunft sei also nach Sinnlichkeit und Verstand eine weitere Form des Erkenntnisvermgens. Die Einfhrung einer weiteren Erkenntnisquelle neben dem Verstand sei der berlegung verdankt, dass es die unableitbare Erfahrung des Soseinsollens gebe, weil [a]lles Soseinsollen [..] eine Urbildlichkeit voraus[setzt], zu welcher sich die Wirklichkeit als noch nicht oder noch nicht ganz soseiend verhlt142. Die Betonung der Vernunft mit ihrer Fhigkeit, auch die obersten Stze des Wissens aufzuspren, wehrt sich gegen eine Heteronomie des Denkens, die letztlich auch auf Willkr hinausluft, [... den] sogenannte[n] Traditionalismus [..., der] die hchsten philosophischen Wahrheiten, wie den Gottesgedanken, aus der Vererbung und Ueberlieferung erklren will143. Der erkenntnistheoretische Traditionalismus, der vor allem Anfang des 19. Jahrhunderts in der katholischen Theologie einen Weg aus der Sackgasse des Rationalismus heraus suchte, ging von der Schwche der menschlichen individuellen Vernunft aus, so dass Erkenntnis der Ideen, vor allem die Gottes, nicht autonom, sondern allein durch die Vermittlung einer Uroffenbarung ber die Tradition erfolgen kann.144 Braig wrdigt zwar den richtigen Ansatz der Traditionalisten, die die Wichtigkeit der Sprache und der Gedankenmitteilung durch das Wort unterstreichen, lehnt aber die berschtzung des erkenntnistheoretischen Autorittsprinzips ab. Wieder ist die Gefahr, dass man sich eines objektiven Kriteriums fr die Beurteilung der Glaubenswahrheiten begibt. Die Zuverlssigkeit von Autorittszeugnissen bemesse man doch vielmehr nach der Evidenz der eigenen Einsicht.145 Was also ist das Vernunftvermgen? Im Allgemeinen sei die Vernunft die Fhigkeit, auf Grund der Sinneswahrnehmung und der Verstandesleistung die Wesensformen der wirklichen Dinge anzuschauen, gegenber der Erkenntnis aus Sinn und Verstand, die lediglich die Gestalten des Wirklichen oder die Verhltnisse am Wirklichen herausstelle. Erkenntnis sei damit ein unlsbares Ineinander von Sinn, Verstand und Vernunft. An jedem Erkenntnisvermgen knnen die Anlage, die Fhigkeit auf der einen und die Ttigkeit, der ausfhrende Akt auf der anderen Seite unterschieden werden; bezogen auf die Vernunft heie das: Unterscheidung der Vernunftanlage als Fhigkeit und des Einsehens als der vollzogenen Ttigkeit des Vernunfterkennens. Entsprechend seien der Sinn, der Begriff und das Verstndnis fr etwas die rezeptive Seite, die Aufnahmefhigkeit des Geistes fr die Eigenschaften eines Dings, whrend das wirkliche Erkennen das Suchen und Finden des
142 143 144

145

Braig: Natrliche Gotteserkenntnis 583. Braig: Freiheit 44. Vgl. Herman H. Schwedt: Art. Traditionalismus, in: LThK3 10, 159f.; der Grundgedanke des Traditionalismus lautet nach Braig: Der Einzelgeist ist unvermgend, die bersinnlichen Wahrheiten von sich aus mit Gewiheit zu erkennen; die Sondervernunft mu die hhern Erkenntnisse erfahren, durch eine von auen wirksame Ueberlieferung in sich aufnehmen; die Tradition ist der einzige Wahrheitsquell und mit ihrem Fundamente die letzte Erkenntniautoritt (Braig: Noetik 69). Vgl. Braig: Noetik 68-79.

230

dazugehrigen Subjektes sei. Zwischen Erkenntnissinn und Erkenntnisenergie, zwischen Vermgen und Aktuierung msse jeweils eine Verbindung hergestellt werden, was durch die Bildungskraft der Seele geschehe: im Abbilden des Wirklichen in der Seele fr den Sinn, im Einbilden fr den Verstand, im Vorbilden der Ideen in der Vernunft. Dabei gebe es ein veranlassendes und ein anleitendes Vermgen. Veranlassung sei ein Gefhl fr den Wert oder Unwert einer Bettigung oder Beruhigung der Erkenntniskraft, Anleitung seien die notwendigen Prinzipien und allgemeinen Ideen. Die Vernunft sei das Vermgen der Prinzipien und der Ideen, und dieses Vermgen werde aktualisiert durch das Vernunftgefhl. Sind diese Ideen nun fester Bestandteil der Vernunft im Sinne eines angeborenen Inhalts, oder stammen die Ideen aus Abstraktionen, fr die dann aber auch zu fragen wre, nach welchen Kriterien sie verliefen? Gerade auch hinsichtlich des Problems der angeborenen Gottesidee, die im Denken J.E. von Kuhns eine groe Rolle spielt, ist die Frage nach dem Ideenbegriff im Verstndnis Braigs interessant. Nach Braig erfolgt die philosophische Bestimmung der Idee aus der Erkenntnis heraus, dass kein Wissen zustande komme ohne das Idealisieren, das Nachbilden und Einbilden einer Vorlage und des Mastabes, der die Treue zwischen Ding und Bild verbrge. Besonders drngend ist dabei die Frage, wie sich die Idee zum Begriff verhlt und wie sie entsteht. Jenseits der platonischen und kantischen Unterscheidung mchte Braig eine eigene Differenzierung zwischen Begriff und Idee einfhren. Der Begriff werde festgestellt, wenn das Wesentliche eines Gegenstandes herausgehoben und in einem beharrenden Vorstellungsgebilde verbunden sei. Die Begriffsbildung durchlaufe selbst mehrere Stufen. Der psychologische Begriff werde durch den Geschmack normiert, der logische Begriff durch die Naturbestimmtheit der menschlichen Gattung, wodurch man vom subjektiven zum objektiven Urteil bergehe. Der ontologische Begriff orientiere sich an der Naturbestimmtheit des Objekts, des Korrelates der psychologisch-logischen Anschauung. Schlielich sei die Norm des noetischen Begriffs die Harmonie und Einheit zwischen der Naturverfassung des Objekts und der des unterscheidenden Subjekts. Diese genetische Realdefinition sei die Hhe des Begriffs, auf der die Begriffsbildung zu ihrem Abschluss kommt. Die Ideen dagegen seien die Naturanlage, durch die der Mensch befhigt sei, die Begriffsbildung zu vollziehen. Sie seien die Urnormen fr das Unterscheiden des vernnftigen Geistes. In einem ersten Sinne seien die Ideen Ausstattungsstcke des Geistes, durch die er sinnen-, verstndnis- und erkenntnisfhig sei. In diesem Sinne knne man die Ideen verstehen als Inbegriffe der Verstndigkeit und Vernnftigkeit des menschlichen Unterscheidungsvermgens. In einem zweiten, reflexen Sinne bedeuten die Ideen ein Wissen des Menschen um seine Verstandes- und Vernunftanlage. Dreifach sei dieses Wissen gegliedert: ein Erkennen dessen, dass der Geist sei, wie er sei (rein ideales Wissen), ein Anerkennen, dass das Wesen des Geistes so sein solle, ein Bekennen, dass das

231

Wesen des Geistes so sein msse: idea docet, movet, delectat.146 So finden sich vier Grundideen in unserer Vernunft: 1) die theoretische Idee an sich sei die logische Natur des Geistes, der Habitus der Denkgesetze vor ihrer Anwendung auf Gegenstnde. In einem zweiten Sinne sei die theoretische Idee der Reflex unserer Verstandesverfassung. Auf der theoretischen Idee ruhe das logische Ideal des durchgebildeten Wahrheitsbaus, des gegliederten Begriffssystems der Erkenntnis. 2) Die ethische Idee sei die sittliche Natur des Geistes, sein Habitus der reinen Moralprinzipien. Im zweiten Sinne sei sie der Reflex dieser Willensverfassung, das unmittelbare Wissen um die Unvereinbarkeit von Gut und Bse. Dieser Idee entspreche das moralische Ideal. 3) Die sthetische Idee an sich sei die knstlerische Natur des Geistes, im zweiten Sinne das Wissen um die Unvereinbarkeit von Schn und Hsslich, wofr das Fhlen mageblich sei. Dieser Idee entspreche das poetische Ideal. 4) Die religise Idee sei die Bedingtheit des Menschen, seine Abhngigkeit und seine Hinordnung auf das Vollkommene. Im zweiten Sinne sei die religise Idee das reflexe Wissen um seine Abhngigkeit und Bedingtheit, was wiederum die Idee des Unendlichen, die Gottesidee bedinge. Diese enthalte a) den Gedanken von der Notwendigkeit einer ersten unbedingten Ursache, b) das Verlangen des Willens nach dem hchsten Gut, c) die Beseligung des Herzens im Genuss der mangellosen Vollkommenheit. In der religisen Idee wurzele das Ideal schlechthin, das Ideal des Absoluten. Das Vermgen dieser Ideen werde aktualisiert durch die entsprechenden Gefhle, die so ans Bewusstsein vermittelt werden. Durch das Wahrheits-, Sittlichkeits-, das Schnheits- und das diese drei umfassende religise Gefhl werden die entsprechenden Ideen bewusst. Die Offenbarungen durch die Gefhle geschehen auf dem Weg des Lustgefhls, der Erhebung und Auslsung der jeweiligen Gefhle, oder durch das Unlustgefhl, der Verletzung des jeweiligen Gefhls. Das Lustgefhl weise das Vorstellen auf die Ideen hin als auf die Regulative des Denkens, Wollens, Schaffens und Genieens. Die Verletzung der Gefhle weise auf die Einheit der Ideen und das Untrennbare der Ideale hin. In dieser Unlust werde noch deutlicher, dass die Verletzungen der Ideen Versndigungen am Vernunftwesen selbst seien. Das Unsittliche, Unschne und Unlogische sei identisch mit dem Vernunftwidrigen. Am deutlichsten sei die Verletzung des religisen Gefhls. Die Gottesidee spreche sich am deutlichsten im Gewissen, im Gottessinn des Menschen, im unfehlbaren Wertgefhl aus. Das Gewissen sei Sehnsuchts- und Glcksgefhl, das ihm die Erkenntnis vermitteln solle, dass der Mensch getragen sei von der Macht und Gte des Unendlichen, dass er von dessen Wahrheit und Heiligkeit berhrt, dass er zur Liebe des Unendlichen berufen sei. Das Gewissen offenbare die Gebundenheit des Denkens an das Wahrheitsgesetz, des Wollens an das Sinnengesetz, des Herzens an das Schnheitsgesetz. Auch in Bezug auf die Dinge, die seinem freien Belieben
146

Docere, movere, delectare dies ist auch die von der klassischen Rhetorik vertretene Aufgabenstellung.

232

entzogen seien, habe der Mensch ein Gewissen, etwa ein logisches, mathematisches, sthetisches Gewissen. Die beiden Grundforderungen des Gewissens, Du sollst! und Du darfst nicht! seien die Naturgesetze des Geistes in der Spiegelung seiner Vernnftigkeit. Dass dieses Gewissen ursprnglich gegeben sei und nicht etwa durch Kondition erworben, mache deutlich, dass auf eine Verletzung des Wahrheits-, Sittlichkeits- und Schnheitsgefhls die Seele des Kindes instinktartig, unwillkrlich und unabweislich reagirt. Ohne da ein Kind die Worte Wahr, Gut, Schn gehrt, jedenfalls bevor es deren Begriffe verstanden hat, fhlt es sich unglcklich, mimuthig, verstimmt ber erfahrene Tuschung, Beschdigung, Beschimpfung147. Insofern seien die Ideen angeboren. Das Was, der Stoff, auf den die Vernunftnormen anzuwenden seien, komme dagegen nur aus der Erfahrung. Die Ideen selbst als Urnormen des menschlichen Unterscheidungsvermgens geben uns nur Allgemeines zu erkennen, den Unterscheidungsmastab fr Gut und Bse, Richtig und Falsch, Schn und Hsslich, Heilig und Profan. Auch gegen die falsche Auffassung, es gebe angeborene Ideen im menschlichen Geist im Sinne konkreter Inhalte, betont Braig, dass man zwar durchaus von einer angeborenen Idealitt des Geistes sprechen knne, da den Mastab fr die Beurteilung eines Satzes als eines der allgemeinen Wahrheit entsprechenden der Geist aus sich selbst schpfe.148 Gegen die Annahme von angeborenen Ideen im Sinne etwa der Platoniker oder der Kritizisten betont er aber auch, dass die Idee nicht etwas sei, das gewusst werde, sondern etwas, wonach und wodurch etwas gewusst werde. Die Ideen sind die Musterweisen, wie Sinn, Verstand und Vernunft die Denk- und Erkenntniswerkzeuge handhaben mssen, um richtiges und wahres Wissen zu erzielen149. Die Vernunft sei das Vermgen der Ideen, sofern sie formal fr das Richtige und Schne, material fr das Wahre und Gute, formal und material fr Gott veranlagt sei. Erst im zweiten, reflexiven Sinne werden die Ideen Erkenntnisgegenstnde. So bilde nicht etwa die Gottesidee in der menschlichen Vernunft den Nerv des Gottesbeweises, sondern der Schluss aus der Tatsache, dass die Vernunft ideal ausgestattet und fr das Ideale veranlagt sei, auf einen entsprechenden Urheber. Weiter unten soll deutlicher werden, worin sich diese Fassung der Idee, insbesondere der Gottesidee, von der etwa Kuhns unterscheidet.150 Fr Braig entwickelt sich diese so: Der Mensch frage nach dem Grund der immanenten Gegebenheit der unabweisbaren Ideen. Es gebietet uns die Kausalitt des Geistes, das Wahre, das Gute, das Schne auf ein wahr, gut , schn (heilig) Seiendes zu begrnden. Sofern dieses [...] absolut gefat werden mu, nennen wir es die Idee des Gttlichen. Die Gottesidee ist gewissermaen die

147 148 149

150

Braig: Gotteserkenntnis 580f. Vgl. Braig: Noetik 81-89. Braig: Noetik 202; die Idealitt des menschlichen Erkennens bringt Braig in Verbindung mit dem scholastischen Grunsatz: Cognitum in cognoscente per modum cognoscentis (vgl. Braig 1883e, 705). Vgl. unten Abschnitt 3.1 Die angeborene Gottesidee. Die Gottesidee ist ein Moment, das fr die ganze Tbinger Schule charakteristisch ist (vgl. Scheffczyk: Tbinger Schule 97). 233

metaphysische Einheit der Vernunftideen im Geiste151. Gegen eine intuitionistische Gotteserkenntnis betont Braig aber mit Nachdruck: Wie es aber mit dem objektiven Sein und Inhalte dieser Idee beschaffen, was Gottes Wesen, wo sein Walten, wievielfach seine Zahl sei, all das vermag ich schlechterdings durch die bloe Idee nicht zu erkennen. Als oberster Wissenskeim ist sie mir angeboren; die Gotteserkenntni als die Summe der an der Hand der Erfahrung zu beweisenden und zu entwickelnden Merkmale des Gottesbegriffes ist schlechthin vermittelt152. Gleichwohl betont Braig, da es im Wesen der Vernunft selber gelegen ist, innerhalb ihrer Naturgrenzen sich lange nicht zufrieden zu geben, sondern ber dieselben hinauszuahnen153. Auch bei der Behandlung der Vernunft wird deutlich, wie Braig zwischen Extremen zu vermitteln versucht. Die formale Bedingung der Mglichkeit des Erkennens ist im Menschen selbst gegeben, das Material aber kann ausschlielich aus der sinnlichen Anschauung gewonnen werden.

1.5.5 Die uere Wahrheitsquelle: die Autoritt154 Mit der Frage nach der Wahrheitsvermittlung aufgrund von Autoritt betritt man ein Gebiet, das ganz offensichtlich eng mit der Theologie verbunden ist. Wenn man heute fragt, ob der christliche, oder allgemein religise Glaube in einer philosophischen Erkenntnislehre Raum findet, dann ist man sich bewusst, dass dies nicht die einzige Frage ist, die an eine Verhltnisbestimmung von Wissenschaft und Glaube gestellt werden sollte. Der theologale Glaube reduziert sich ja nicht auf sein Erkenntnismoment. Fr Braig war dies gleichwohl entscheidend. Carl Braig unterscheidet zwischen einem inneren und einem ueren Erkennen. Das innere Erkennen, das sich durch die Sinne, den Verstand und die Vernunft vollziehe, sei das Wissen. Das Wissen sei gekennzeichnet durch verschiedene Merkmale, wie die Intentionalitt des Bewusstseins, die Auffassung des Bewusstseinszustands durch den Trger dieses Bewusstseins, die Eindeutigkeit dieser Auffassung, schlielich die Eigeneinsicht des Bewusstseinstrgers. Der Mensch sei aber nicht nur dieser inneren, subjektiven Erkenntnismittel fhig, sondern er knne auch anderen von seinem Wissen mitteilen und von anderen Wissen empfangen. Nur bei ihrem ersten Urheber msse dieses Wissen auf sinnenfllige, verstandes- und vernunftgeme Weise entstanden sein, bei allen Weiteren gehe es nur um die Vermittlung des Inhalts, ohne dass das erkennende Subjekt alle Erkenntnismittel anzuwenden brauche. Dieses Aufnehmen von
151 152 153

154

Braig: Gotteserkenntnis 589. Ebd. 590f. Braig 1880a, 175; fr Michael Glossner ist die Ablehnung des Gottesbeweises aus der Gottesidee bei Braig nicht konsequent; sein Vergleich zwischen den Konzeptionen der Gottesidee bei Kuhn und Braig findet keinen wesentlichen Unterschied (vgl. Glossner: Braig, Abri der Noetik 206-209). Vgl. Braig: Noetik 208-216.

234

Erkenntnis aufgrund fremder Mitteilung, aufgrund von Autoritt, werde Glauben im formalen Sinne genannt. Glauben sei das Zustimmen zu einer Vorlage, die von einer Autoritt, die sich als glaubwrdig erwiesen habe, kundgegeben sei. Dies ist die alte augustinische Auffassung des Glaubens als cum assensione cogitare. Die Vernnftigkeit dieses Glaubens grnde sich auf einer Doppelreihe von Grnden: im empfangenen Subjekt liege sie in der Naturgemheit und Notwendigkeit des Glaubensaktes. Der Mensch ist auf Vermittlung von Glaubensinhalten angewiesen, ber die er sich Gewissheit nicht selbst verschaffen kann. Im mitteilenden Subjekt seien das rechte Wissen und Wollen, die Logik und die Ethik klarzustellen. Hinsichtlich des Glaubensobjektes, also der vermittelten Inhalte, sei die innere Vertrglichkeit der Glaubensstze zu berprfen, ihre Vertrglichkeit mit erkannten Wahrheiten, ihre Tatschlichkeit. Diese letztgenannte Metaphysik des Glaubens sei die Aufgabe der Theologie als Glaubenswissenschaft, die nach Mglichkeit das Glauben in Wissen berzufhren habe. Was Braig hier dichtgedrngt als das Programm einer wissenschaftlichen Theologie vorfhrt, bietet Stoff zur Diskussion. Einmal wird der Glaube als ein defizienter Erkenntnismodus hingestellt, der nach Aufhebung im Wissen drngt. Daraus ergibt sich die Motivation der Theologie. Zu bedenken ist hier auch, wie Braig die Untersuchung dreier Momente als gleichwertig nebeneinander ordnet. So sehr die beiden letzteren Elemente, die Frage nach der Glaubwrdigkeit der Zeugen und der Wahrheit des Materials in Braigs Apologetik eine Rolle spielen, so sehr bleibt doch das Anliegen einer Immanenzapologetik, die Frage nach der Empfnglichkeit des empfangenden Subjekts fr die mitgeteilten Glaubenswahrheiten, unterbelichtet, was dann etwa bei Herman Schell und Maurice Blondel so wirkmchtig werden sollte.155 In zwei Fllen vor allem sei der Mensch auf die fremde Hilfe beim Zustandekommen von Erkenntnis angewiesen, nmlich bei zeitlich und rumlich Entferntem. Gegenstand des Glaubens seien tatschlich und am Anfang alle Dinge, weil der Mensch nur durch Lernen zur Erkenntnis gelange. Es gebe Wahrheiten, ber die der Mensch sich selbst Gewissheit verschaffen kann, die Sinnen-, Verstandes- und Vernunftwahrheiten. Hierbei drfe der Glaube nur ein anfngliches Kenntnisnehmen sein, er msse zum Wissen anleiten, drfe dieses aber nicht ersetzen. Es gebe aber auch Erkenntnisse, die dem Menschengeist nicht erfassbar seien, die so genannten bernatrlichen Wahrheiten, wie Mysterien, theologische, positive Dogmen. Die Gedanken des Unendlichen ber sich selbst seien, wenn er sie dem Geschpf mitteilen wolle, nach Ursprung und Inhalt Offenbarungen Gottes, die nur durch das Kenntnismittel des Glaubens aufgenommen werden knnen. Die natrliche Voraussetzung des bernatrlichen Glaubens sei die philosophische Erkennbarkeit von Gottes Dasein und die historische Erkennbarkeit der Tatsache der gttlichen Offenbarung. Ersteres werde durch das innere Erkennen gewhrleistet, letzteres durch das Erkennen aufgrund uerer Autoritt.

155

Vgl. dazu Joseph Dor: Art. Immanenzapologetik, in: LThK3 5, 430ff.; zu Maurice Blondel (1861-1949) vgl. LThK3 2, 528f. 235

Zwischen den rein vernnftigen und den rein bernatrlichen Wahrheiten stehen die Geschichtswahrheiten im umfassenden Sinne, fr deren Erkennen der Glaube das einzige Mittel ist. Abgesehen von einer philosophischen Betrachtung, etwa in einer Auffassung der Geschichte als einheitlichen Plans des einen Welturhebers, sei die Historie nach Form und Gegenstand eine positive, kritische, induktive Wissenschaft. Gerade hier bei der Behandlung der ueren Wahrheitsquelle wird angesichts der Vielschichtigkeit der Momente, die Braig bercksichtigt, sehr deutlich, wieviele und welche Impulse von hier fr die Theologie htten ausgehen knnen, wenn die Zeit danach gewesen wre.

1.6 Der Irrtum und die Grenzen der Erkenntnis156


Zu einer Erkenntnistheorie gehrt auch eine Diskussion ber die Mglichkeit einer irrenden Erkenntnis und die Grenzen des Erkennens, gerade auch in dem apologetischen Kontext, in dem die Philosophie Carl Braigs zu stehen kommt. Hatte nicht gerade die kantische angeblich zu enge Grenzziehung der Mglichkeiten der reinen Vernunft die verschiedenen Modernismen auf den Plan gerufen? Und ist ein Irrtum, gerade auch in dieser Frage, allein auf die Neuerungssucht und den Stolz der Irrenden zurckzufhren, wie es etwa die Enzyklika Pascendi nahezulegen scheint?157 Braig unterscheidet zunchst formale und materiale Irrtumsquellen. Die formale Seite des Irrtums betreffe die Zusammen- oder Entgegenstellung von Subjekt und Prdikat, die richtig oder unrichtig sein knne. Die materiale Seite bestehe in dem Inhalt des Subjekts- oder Prdikatsbegriffes, in dem ein Irrtum stecken knne. Formale Irrtmer seien die Denkfehler, die in der Logik behandelt werden. Die materialen Irrtumsquellen seien die Erkenntnisfehler, die wiederum unterschieden werden in theoretische und praktische, je nachdem ob sie auf dem Gebiet des reinen Erkennens oder dem des Wollen und Handelns anzutreffen seien. Die Mglichkeit des Irrtums liege nicht im Erkenntnisvermgen selbst beschlossen. Ein Wesen, das mit seiner Bestimmtheit zum Wahren immer zugleich auch dem Falschen ausgesetzt wre, wre ein ontologischer Widerspruch, eines, dessen Natur sich widersprechende Eigenschaften bese. Dies wrde den Begriff der Wahrheit und der Erkenntnisfhigkeit zerstren. Die genaue Untersuchung von Mglichkeit und Bedingungen des Irrtums bieten auch Handhabe gegen den Skeptizismus. Der wirkliche Grund fr die Mglichkeit des Irrens bestehe in der Beschrnktheit der Erkenntniskraft, entweder auerhalb des Erkenntnisvermgens in einer anderen Beschaffenheit der Menschennatur, oder auerhalb des Menschen in den Umstnden seiner Umgebung. An sich nmlich knne weder das Selbstbewusstsein an sich und im ersten Akt sich ber sich selbst tuschen, noch gebe es eine Sin-

156 157

Vgl. Braig: Noetik 216-224, 241-255. Vgl. Pii X. Epistola 88.

236

nestuschung, eine Verstandestuschung, eine Vernunfttuschung im ersten Akt und an sich. Unser Wissenwollen knne seinen Zweck verfehlen wegen der Unvollkommenheit des begrenzten Erkenntnisvermgens. Innerhalb des erkennenden Subjektes unterscheidet Braig zwischen verschiedenen Irrtumsquellen, nmlich der Blindheit des Geistes, dem Mangel an logischer Schrfe, der Untreue des Gedchtnisses, dem Hang des Denkgeistes zu Einseitigkeiten, der Neuerungssucht, der Vorliebe fr das Vergangene, weiter der Verkehrtheit des Willens, dem verderbten Herz. Auerhalb des Erkennenden biete die Autoritt vielfachen Anlass, den an sich belehrbaren und glaubenswilligen, ja auf den Glauben notwendig angewiesenen Menschen in den Irrtum zu strzen. Veranlasst werden irrige Urteile durch ungengendes Unterscheiden, so dass ein Urteil anders vorgenommen wird, als es der Tatbestand gebietet. Unwissenheit, Irrtum und Zweifel offenbaren die Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermgens. Einerseits sei die Tatsache der Erfahrung des Irrtums ein Beweis fr die Ungltigkeit der materialistischen und idealistischen Anschauung, nach der Schranken des Erkennens geleugnet werden, weil einerseits die durch und durch erkennbare Materie das einzige Wirkliche sei, weil andererseits der Menschengeist in seiner Vollendung als Inbegriff alles Seienden vorgestellt werde. Wichtiger aber ist es Braig, die wirklich vorhandenen Grenzen des Erkennens richtig zu ziehen. Braig spricht von der Typik des Selbstbewusstseins, der Sinnlichkeit usw. und meint damit, dass Erkenntnis nur dann gegeben sein knne, wenn etwas nach Analogie der verschiedenen Erkenntnisorgane erscheine. Was etwa keine Entsprechung zu irgend einem Sinnenflligen besitze, knne nicht vorgestellt oder benannt werden. Jede Erkenntnisquelle habe ihre Grenzen, die nach oben durch die Vernunft mit ihrer Auslegung der reinen Ideen markiert ist. Dabei bleibt die Vernunfterkenntnis immer auf das Material angewiesen, das ihr von den Sinnen zugefhrt wurde. Braig hlt es fr unmglich, dass der Mensch jemals das Wesen von Stoff und Kraft, den Ursprung der Bewegung, die Entstehung des bewussten Empfindens oder der Willensfreiheit aus mechanischen und dynamischen Voraussetzungen erkenne.158 Die Grenzen der Erkenntnis werden auch dadurch deutlich, dass jeder fr die Entstehung von Erkenntnis auf die Beihilfe anderer angewiesen ist; auch sei es unmglich, dass der Mensch sich selbst durch und durch erkenne. Die Grenzen des Erkennens haben nicht die Bedeutung, dass es neben dem Erkennbaren auch schlechthin Unerkennbares geben knnte. Der braigsche Seinsbegriff liee das nicht zu. Alles was ist, sei prinzipiell unterscheidbar, denkbar, fassbar. Was nicht denkbar sei, sei berhaupt nicht, sei das Nichts.159 Braig zeigt sich skeptisch gegenber dem Wissensfortschritt der Menschheit, gerade aufgrund der individuellen Grenzen des Erkennens. Ein Wissen um das Transzendente jenseits der Erkenntnisgrenzen ist gegen die Annahmen des Agnostizismus mglich, weil es ein Wissen um ein Dass, um die Mglichkeit eines Seienden sei, und nicht das Begreifen der Wirklichkeit und We158 159

Vgl. auch Die Grenzen des Naturerkennens in: Braig: Apologie 114-146. Vgl. weiter unten Abschnitt 2 Vom Sein. 237

senheit dieses Seienden. Das Anerkennen der Grenzen mache den positiven Atheismus unmglich, denn dieser msste die Unmglichkeit der Existenz Gottes beweisen knnen. Andererseits sei die Mglichkeit der Existenz Gottes philosophisch nachweisbar, und auch das tatschliche Dasein Gottes sei beweisbar. Die Tatschlichkeit der Offenbarung dieses Gottes msse dagegen historisch festgestellt werden. Braig bietet hier eine ausgearbeitete Begrndung seines theologischen Wirkens auf der Grundlage einer philosophischen Erkenntnislehre. Die Grenzen des Erkennens bilden nach Braig also kein Hindernis, und das sei an dieser Stelle festgehalten, wesentliche Inhalte des Glaubens durch Verstandesund Vernunftkraft einzusehen, und damit ein objektives Kriterium fr die Wahrheit dieses Glaubens in der Hand zu haben.

1.7 Zusammenfassung: Erkenntnistheorie als apologetische Hilfswissenschaft


Die ausfhrliche Darstellung der verschiedenen Momente und Akzente in der philosophischen Erkenntnistheorie Carl Braigs hatte die Absicht, den mehr oder weniger unmittelbaren Zusammenhang dieser Theorie mit dem apologetischen Grundzug des braigschen Denkens deutlich zu machen. Wie reagiert Braig auf die erkenntnistheoretischen Irrmer der Modernisten bzw. von welcher philosophischen Grundlage geht er aus, diese Irrtmer zu widerlegen? Zusammenfassend ist zunchst die hohe Komplexitt zu wrdigen, das wirklich an die ersten Voraussetzungen gehende Denken, das dem christlichen Glauben den Weg bereiten will. Braig verarbeitet verschiedenste Gedanken, um zu einer organischen Erkenntnistheorie zu gelangen. Die Bedeutung des Selbstbewusstseins fr das menschliche Erkennen stellt er ebenso heraus wie den Ausgang alles Erkennens bei der sinnlichen Erfahrung, das Erkennen nach Ideen genauso wie die Grenzen der menschlichen Erkenntnis. Folgt man Braig in seiner philosophischen Darlegung, so wird man berzeugt, dass der menschliche Geist grundstzlich zur Gotteserkenntnis fhig sei, dass die Vernunft objektiv ber Inhalte des christlichen Glaubens urteilen knne. Damit ist die Mglichkeit von vernunftmiger Begrndung des Glaubens in Fundamentaltheologie und Apologetik dargetan. Trotz der anspruchsvollen, mglichst alle Momente bercksichtigen wollenden Theorie ergeben sich gewisse Einseitigkeiten, die man aus heutiger Perspektive anders gewichten wrde. Wenn Braig etwa fr die menschliche Erkenntnis das Ideal der mathematischen Erkenntnis hochhlt, die Erkenntnis der logischmathematischen Gliederung am Denkgegenstand,160 dann stellt sich die Frage, ob diese Auffassung etwa angesichts des Bewusstseins fr die Geschichtlichkeit sprachlicher Aussagen noch diese Geltung beanspruchen kann. Oder warum konzentriert sich Braig in seiner Apologetik so sehr auf die ueren Beweise fr den

160

Der eminente Theil des Denkens und seine reinste Form ist das Rechnen (Braig 1885a, 26).

238

Glauben, wenn doch von seinem erkenntnistheoretischen Ansatz her die Rolle des Subjekts fr jeden Erkenntnisprozess eine so gewichtige Rolle spielt? Ist in der Erkenntnistheorie die subjektive Seite des Erkenntnisaktes untersucht, muss nun die objektive Seite, das Seiende nach Wirklichkeit und Wesenheit betrachtet werden. Lsst sich von seiner Beschaffenheit aus mit den Mitteln des menschlichen Erkenntnisvermgens auf eine transzendente Wirklichkeit Gottes schlieen?

239

Vom Sein

2.1 Carl Braig und die Theologie seiner Zeit

2.1.1 Die Neuscholastik Nachdem es im 19. Jahrhundert zahlreiche theologische Aufbrche gegeben hatte, die Anste des skularen Denkens, wie es besonders in der zeitgenssischen Philosophie und dem immer strker werdenden historischen Bewusstsein sich niedergeschlagen hatte, aufnehmen wollte, und nachdem viele dieser Aufbrche an den Klippen des Lehramtes zerschellt waren, versuchte man zusehends, an die Philosophie und Theologie der Vorzeit anzuknpfen, an die Scholastik, mit deren Hilfe man den als zerstrerisch erachteten Einfluss der Reformation und der aus ihr angeblich entsprungenen subjektivistischen und rationalistischen Strmungen, die schlielich in Aufklrung und Franzsischer Revolution gemndet hatten, zu hintergehen versuchte. Bereits die Texte des Ersten Vatikanums (1869/70) lassen den groen Einfluss neuscholastischer Theologie erkennen, erst 1879 aber, mit der programmatischen Enzyklika Aeterni Patris Papst Leos XIII., erreichte die Neuscholastik durch die Festlegung aller Theologen auf die Lehre des Thomas von Aquin ihre relative Einheitlichkeit und Geschlossenheit. Nach Vorstellung des Papstes sollte die Neuscholastik, hier besonders der Neuthomismus, die denkerische Basis fr die Errichtung einer christlichen Gesellschaft abgeben, zu welchem Zweck die katholischen Lehranstalten gegen Ende des 19. Jahrhunderts faktisch gleichgeschaltet wurden und die katholische philosophische und theologische Literatur fast ausschlielich neuscholastisch ausgerichtet war.181 Inhaltlich bedeutete dies, dass man die Mglichkeit einer wahren katholischen Theologie und Philosophie nur im Rckgang auf die klassische Tradition der Kirche gewhrleistet sah, insbesondere auf die des 13. Jahrhunderts. Philosophie wre demnach nur als ancilla theologiae zu akzeptieren, die sich dem kirchlichen Lehramt unterzuordnen habe. Ein wesentlicher Grundzug dieser Neuscholastik war demgem auch ihre Ablehnung der neuzeitlichen Philosophie und des modernen Geisteslebens, das sie als einen durch den Protestantismus verursachten Irrweg ansah. Damit zusammenhngend betrachtete sie die menschliche Natur nur im Licht der Errettung durch die Gnade, so dass weltlicher Eigenstand nicht gewrdigt wurde. Weil Leo XIII. die Neuscholastik nicht einfach zur Rekapitulierung zu Zwecken der katholischen Apologetik verordnet hatte, sondern dazu einlud, das Alte durch das Neue fruchtbar zu machen, zu erweitern und zu vervollkommnen, war dieses Programm allgemein akzeptabel.182
181 182

Vgl. Peter Walter: Art. Neuscholastik, Neuthomismus, in: LThK3 7, 779-782. Vgl. Heinrich M. Schmidinger: Scholastik und Neuscholastik Geschichte zweier Begriffe, in: Coreth: Christliche Philosophie 2, 23-53, hier 50f.

240

Zur Zeit der Wirksamkeit Carl Braigs machte sich zudem immer mehr der intolerante Charakter vieler neuscholastischer Theologen bemerkbar, die abweichende Meinung rigoros bekmpften, und dies nicht erst in der Auseinandersetzung um den Modernismus. Gerade auch die Tbinger Schule, aus der Braig entstammte, als einer von Sptaufklrung, Romantik und Deutschem Idealismus beeinflussten theologischen Richtung, war in den Augen vieler ausschlielich an Thomas orientierter Theologen verdchtig. Es nimmt daher nicht wunder, dass auch Braig gerade in dieser Hinsicht kritisch beugt wurde.183 Wir haben Braig nicht nur im Zusammenhang mit der Auseinandersetzung um den Modernismus als einen streitbaren Theologen kennen gelernt. Gleichwohl kann man den verschiedenen Streitigkeiten, die er fhrte, nicht die Bedeutung zumessen wie etwa denen seines Lehrers Kuhn. Vielleicht war auch die Zeit vorbei, in denen Diskussionen von der Tragweite derer zwischen Kuhn und Clemens um die Autonomie der Philosophie und der Profanwissenschaft oder der zwischen Kuhn und Schzler um die Gnadenlehre gefhrt werden konnten, ohne dass eine der beteiligten Parteien Schiffbruch erleiden musste. Braigs Polemik gegen Paul von Schanz war zu offensichtlich von persnlichen Ressentiments getragen, als dass sie weitere Wellen schlagen konnte.184 Es ist auch keine Antwort Schanz auf die Angriffe Braigs bekannt. Eine andere strittige, schon eher inhaltliche Frage war die nach der Zahl der mglichen Gottesbeweise. Braig hatte in seiner Schrift Gottesbeweis oder Gottesbeweise? die Ansicht vertreten, es gebe nur einen einzigen solchen Beweis. Dies vertrat er ausdrcklich gegen Constantin Gutberlet, der sich dann auch ausfhrlich zu Braigs These uerte.185 Bei der Diskussion um den braigschen Gottesbeweis weiter unten soll diese Auseinandersetzung nher beleuchtet werden. Diese relativ unspektakulre Frage wird von Braig ausdrcklich als eine solche benannt, die vom Lehramt nicht entschieden sei und daher der Diskussion von Theologen offen stehe.186 Besonders ein Mann hat jahrelang eine Polemik gegen Braig gefhrt, die sich tiefgehend mit dessen philosophischer Lehre auseinandersetzte und ihr nachzuweisen versuchte, dass sie im Letzten am Dogma scheitern werde. Carl Braig konnte trotz seiner zumindest scholastikkritischen Einstellung unbehelligt weiter lehren, die streitbaren und scharfen Angriffe eines Michael Glossner haben ihn aber dennoch sicher nicht in Ruhe gelassen. Der dezidierte Neuthomist verffentlichte in den Jahrgngen 15 bis 17 (1901ff.) des von seinem Freund und Mitstreiter Ernst Commer herausgegebenen Jahrbuchs fr Philosophie und spekulative Theologie eine Abhandlung in vier Fortsetzungen ber Die Tbinger katholisch-theologische Schule, vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet. Behandelt wurden Johann Sebastian Drey, der Apologet, Johann Evangelist Kuhn, der Dogmatiker, Franz Xaver Linsenmann,
183

184 185

186

Vgl. die Querelen um die Neubesetzung des Mnsteraner dogmatischen Lehrstuhles 1892/93 (siehe oben Erster Hauptteil: Das Leben von Carl Braig, Abschnitt 4 Als Stadtpfarrer von Wildbad). Vgl. Braig: Gottesbeweis passim. Vgl. Constantin Gutberlet: Gottesbeweis oder Gottesbeweise?, in: Philosophisches Jahrbuch 1 (1888) 369-395. Vgl. Braig: Modernismus und Freiheit 51. 241

der Moralist, und schlielich die Epigonen (Dr. Schanz, Dr. Braig, Dr. Schell).187 In dieser letzten Folge fasste Glossner zusammen, was seiner Ansicht nach an der braigschen Philosophie irrig sei.

2.1.2 Carl Braig und die Neuscholastik Auch wenn Braig nach 1883, nach seinem Weggang von Tbingen, auf gewisse Distanz zur Tradition der Tbinger Schule geht, so heit dies nicht, dass er kritikloser Anhnger eines wie immer gearteten Thomismus wird. Seine von der Tbinger Tradition untersttzte Nhe zur modernen Philosophie bleibt und auch seine kritische Distanz zu gewissen Lehren seiner neuscholastischen Kollegen. Diesen Abstand stellt namentlich auch die erste grere Verffentlichung Braigs her, die sich mit der Natrlichen Gottererkenntni nach dem hl. Thomas v. Aquin beschftigt. Hier hebt der Verfasser die Punkte hervor, die ihn zu einem Kritiker der Scholastik machen. Von wesentlichen Punkten dieser Kritik weicht Braig, wie wir sehen werden, auch in spterer Zeit nicht ab, wenn auch damit zu rechnen ist, dass die Ausfhrungen aus der frhen Zeit davon beeinflusst waren, eine Nhe zu seinen theologischen Lehrern, namentlich zu J. E. von Kuhn, herzustellen. 1) Das Denken der Scholastik habe ein Interesse am Allgemeinen, Objektiven und Gattungsmigen, was auf Kosten der Bercksichtigung des Individuellen gehe. Das Individuelle des Menschen sieht Braig im dunklen Seelengrund verwurzelt, dem Sprache und Denken entwachsen, hinter den Sprache und Denken aber nicht zurckkommen. Daher bleibe dieses Vorbewutsein unbegriffen; dazu bleibe es aber in der Scholastik auch vllig unbeachtet, auer in den aus der platonischen Tradition bernommenen Vorstellungen von der scintilla animae der Mystik und der synteresis der Moraltheologie. In der einseitigen Konzentration auf die Dialektik sieht Braig den Grund fr das berma an abstrakten Verstandesdistinktionen188, worin ja auch ein von hherer Stelle eingerumter Mangel besteht.189 Gerade dadurch, dass die geistige und innerliche Sprache beispielsweise der Mystik eine so groe Vieldeutigkeit und einen solchen Beziehungsreichtum an den Tag lege, zeige sie, dass sprachliche Uebereinstimmung sich nicht als mathematisch exaktes Wahrheits-Kriterium Geltung verschaffen190 knne, und dies um so

187

188 189

190

Michael Glossner: Die Tbinger katholisch-theologische Schule, vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet. I. Drey, der Apologet; II. Kuhn der Dogmatiker; III. Linsenmann, der Moralist; IV. Die Epigonen (Dr. Schanz, Dr. Braig, Dr. Schell), in: Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie XV (1901), 166-194; XVI (1902), 1-50; 309-329; XVII (1903), 1-42. Braig: Gotteserkenntnis 513. Vgl. DH 3140: [S]i quid enim est a Doctoribus scholasticis vel nimia subtilitate vel parum considerate traditum [...] id nullo pacto in animo est aetati nostrae ad imitandum proponi. Braig: Gotteserkenntnis 514.

242

weniger, je tiefer man den unerschpflichen individuellen Seelengrund erkennen wolle.191 Schon hier lsst sich sagen, dass diese Kritik an der Vernachlssigung des individuellen Momentes auch ein Punkt ist, an dem schon Duns Scotus und mit ihm seine im Franziskanerorden verwurzelte Schule einen anderen Akzent gesetzt hatte mit der Annahme eines ber die spezifische Wesensform hinausgehenden, diese konkret-individuell fortbestimmenden Seinsprinzips, der wie auch immer bestimmten haecceitas.192 Trotz seiner Betonung der Individualitt bestimmt Braig aber spter den Geltungsbereich des mathematischen Erkenntnisideals weiter, um ein eindeutiges Kriterium fr die Wahrheit einer Erkenntnis in der Hand zu haben. 2) Der zweite Unterschied bestehe in der Einschtzung des Gewissheitsgrades der Vernunfterkenntnis, das heit der Erkenntnis der Welt des Idealen, das anzuerkennen die Vernunft durch ihr selbsteigenes Kausalittsprinzip genthigt wird193. Die Evidenz des Verstandes, das Merkmal der mathematischen Wahrheit, ihre Einfachheit, Fasslichkeit, logische Folgerichtigkeit, reiche nicht hin fr die Sphre der hheren Wahrheit, die Spekulation. Die Vernunft habe fr ihre Erkenntnis ein eigenes, wenn auch nur negatives Kriterium zur Hand. Die Scholastik aber habe fr die hhere Vernunfterfahrung auch nur Klarheit und Einfachheit gefordert. Braig geht es darum zu zeigen, dass die Vernunfterfahrung, das Wahrnehmen der obersten Wahrheiten nicht mit derselben Evidenz erfasst werde wie deduktive Wahrheiten, weil jene diesen vorausliegen, weil diese jene notwendig voraussetzen. Es sei dabei nichts gesagt ber den Wert der jeweiligen Art der Evidenz, nur ber ihre Verschiedenheit, die anerkannt werden msse, um vorschnelle Gewissheiten zu vermeiden.194 Diesen Punkt wird Braig in dieser Weise nicht aufrecht erhalten. Zwar betont er neben dem Verstand die Existenz einer weiteren geistigen Instanz in der Vernunft, nicht aber mehr in dem Sinne, dass sie eine eigene Erfahrung und Erkenntnis neben der des Verstandes generiere, sondern immer nur mit ihm.195 3) Das dritte Unterscheidungsmerkmal zwischen der Philosophie der Vorzeit und der der Moderne benennt Braig als einen Unterschied der Methode. Die Scholastik gehe eher deduktiv vor, gem ihrem Standpunkt, der von der absoluten Harmonie von Wissen und Glaube ausgehe. So werden bei Thomas Braig zufolge der theologische und der philosophische Stoff zusammen behandelt, unter dem einen hheren Gesichtspunkt, dem transzendenten Konvergenz- und Einheitspunkt der theistischen Metaphysik und christlichen Theologie, von dem aus alles synthetisiert werde. Alles nehme Bezug auf das Hchste. Dies mache es den Modernen, die ja in der Philosophie von der innerweltlichen Gegebenheit induktiv ausgehen, schwer, unter Absehung der Hypothese Gott die verschiedenen Materien zu unterscheiden, die in der Scholastik als zwar unterschiedene, aber doch ungeschiedene ne191

192 193 194 195

Vgl. ebd. 513f.; Braig bemngelt die gemthlose Dialektik der Scholastiker gegenber dem harmonische[n] Zusammenwirken von Gemth und Verstand in Augustins Denkrichtung (Braig 1883a, 280). Vgl. Coreth: Schulrichtungen 405f. Braig: Gotteserkenntnis 515. Vgl. ebd. 514-518. Vgl. Braig: Noetik 179-308 und oben Abschnitt 1.5.4 Die Vernunft. 243

beneinander stehen.196 Braigs Anspruch einer induktiven Philosophie lsst sich von dieser Seite her verstehen. Diese dreifache These versucht Braig anhand der Untersuchung der Lehre ber die natrliche Gotteserkenntnis, wie sie bei Thomas entfaltet ist, zu untermauern und zu rechtfertigen. Nachdem er die entsprechende thomasische Lehre dargestellt hat, auch in Rcksicht auf die Genese des Denkens von Thomas,197 wodurch ein geschichtliches Moment zum Tragen kommt, was von vielen Neuscholastikern und z.B. in Aeterni Patris auch nicht bercksichtigt wird, kommt er zu dem Schluss, dass die thomasische Lehre aufgrund ihres zu starren Festhaltens an Aristoteles an ihrer Vollendung gehindert worden sei. Diese Behauptung wird durch die Gegenberstellung der platonischen und der aristotelischen Erkenntnislehre aufgewiesen.198 Die Darstellung der aristotelisch-thomasischen Erkenntnistheorie erweise deren Unzulnglichkeit hinsichtlich der Erkenntnis des theistischen Gottes. Zusammenfassend kann Braig seine Kritik an der Scholastik so formulieren: Wir finden diese Philosophie in keinem wesentlichen Punkte unwahr, erkennen sie aber in nicht unwesentlichen Stcken als unvollstndig199. Diesem Gedanken stimmt inhaltlich auch Joseph Kleutgen zu, wenn auch mit anderem Akzent.200

2.1.3 Michael Glossners Kritik an Carl Braig Wenn im folgenden der allgemeinen Kritik Braigs an der Scholastik eine allgemeine Antikritik gegenbergestellt wird, dann ist damit der Rahmen gespannt, in dem sich die Auseinandersetzung Braigs mit der Neuscholastik bewegt. Die von Michael Glossner verfasste Reihe ber die Theologie der Tbinger Schule ist aber nur ein Teil der Kontroverse, die der streitbare Neuscholastiker gegen alle von seiner thomistischen Linie abweichenden philosophischen und theologischen Auffassungen fhrte, und die auch Braig stark zu spren bekam. Diese Auseinandersetzung wirft ein Licht auf die Stellung Braigs in der zeitgenssischen Theologenlandschaft. Es soll deutlich werden, dass es hier in erster Linie nicht blo um die kirchen- und wissenschaftspolitischen Fragen der Auseinandersetzung geht, sondern um die inhaltlichen, wie auch Carl Braig die Frage nach der richtigen Theologie niemals zur Frage des Gehorsams gegenber einer Autoritt gemacht hat, sondern sie als Frage nach der Wahrheit aufgefasst hat.

196 197 198 199 200

Vgl. Braig: Gotteserkenntnis 518f. Vgl. ebd. 519-547. Vgl. ebd. 547-562. Ebd. 595. Kleutgen spricht davon, dass die in der Kirche seit Jahrhunderten, ja von den ersten Zeiten des Christenthums anerkannte Speculation einer wahren Grundlage nicht entbehren, da sie zwar unvollstndig, aber, wenigstens in den wichtigeren Fragen, nicht irrig sein, da also auch eine richtige Kritik des Erkenntivermgens mit dieser kirchlichen Speculation nicht in Widerstreit gerathen knne (Joseph Kleutgen: Die Philosophie der Vorzeit vertheidigt, Bd. 1, Mnster 21878, 14).

244

Die Grundtendenz der Tbinger Schule bestehe nach Glossner aus der Fhlung mit dem Zeitgeist, darin, sich in die jeweiligen wissenschaftlichen Richtungen anzulehnen.181 Whrend der frhere Konkurrent Braigs um die Nachfolge Kuhns, Paul Schanz, von Glossner so charakterisiert wird, dass er unter Festhalten des glaubensphilosophischen Standpunktes das Moment der Erfahrung im Anschlusse an die Naturwissenschaft schrfer betont, sowie gemigt ontologistische und traditionalistische Anschauungen zum Ausdruck bringt, berhaupt einem von dem dialektisch verarbeiteten und sozusagen organischen seines Lehrmeisters verschiedenen Eklektizismus huldigt182, wird Braig selbst als der spekulativ ungleich begabtere Freiburger Dogmatiker bezeichnet, der, von Leibniz und Lotze beeinflusst, auch einen thomistischen Einfluss gelten lasse, welcher aber ber eine uerliche Verbindung disparater Ingredienzien nicht hinausfhrt183. Braig begrnde seine Metaphysik durch die Psychologie, und dies zeige sich zuerst in der ontologischen Bestimmung des Seins als Ttigkeit (Sein gleich Tun!)184. Die Auffassung, dass Metaphysik nur als so verstandener Abschluss und Krnung aller philosophischen Einzeluntersuchungen betrieben werden knne, muss Glossner ablehnen, weil nichts von seinem Wesen her Ttigkeit sei, auer Gott, und Metaphysik darin bestehe, den Blick auf das Seiende als solches zu richten. Nach Glossner sei die Auffassung Braigs von den zwei parallel laufenden Erkenntnisreihen, der ideellen und der realen, die im Bewusstsein intuitiv als bereinstimmend anerkannt werden sollen, eine hchst unsichere Sache. Dieser Vernunftglaube fahre selbst in das Fahrwasser des Subjektivismus ein, denn es sind immer nur subjektive Grnde, keine sicheren Beweise, die die bereinstimmung der Ordnungen des Denkens und des Seins nahelegen knnen. Der psychologische Mastab, an die Metaphysik gelegt, erzeugt notwendig einen anthropomorphistischen Gottesbegriff185, und dieser ende im idealistischen und naturalistischen Monismus oder Pantheismus. Glossner fhlt sich durch die psychologische Begrndung der Ontologie durch Braig an die Deduktionen Fichtes erinnert. Wie dieser aus der Analyse des Bewusstseins zum Resultat eines idealistischen Pantheismus gelange, so msste Braig bei Anwendung derselben Methode zum nmlichen Ergebnis kommen. Er befinde sich aber in einem groen Irrtum, wenn er meine, den monistischen Pantheismus umschiffen zu knnen. Den Unterschied zu seiner eigenen Auffassung verdeutlicht Glossner an der braigschen Begrndung fr das Widerspruchsgesetz. Braigs Argumentation gehe dahin zu sagen, dass erst die psychologische Unmglichkeit, Ja und Nein zugleich und identisch zu denken, mit logischer Notwendigkeit darauf schlieen lasse, dass die ontologische Beschaffenheit des Seins ebenso geprgt sei. Fr Glossner ist hier das wahre Verhltnis auf den Kopf gestellt. Nicht die Gewiheit des ontologischen
181 182 183 184 185

Glossner: Tbinger Schule IV 3. Ebd. Ebd. 4. Ebd. 18. Ebd. 23. 245

Gesetzes, sondern umgekehrt durch die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit und Notwendigkeit des letzteren sind wir gewiss, dass jedes Sein, also auch das des Ich, obgleich an sich von nur tatschlicher, zuflliger Wahrheit, doch sofern es ist, notwendig ist und das Nichtsein ausschliet186. Nach Glossner msste die Einrumung der Notwendigkeit, die Gewissheit der objektiven Prinzipien durch die Selbstgewissheit des Ich zu begrnden, notwendig zu der Ansicht fhren, dass die Notwendigkeit der Prinzipien in dem alle einzelnen konkreten Iche bergreifenden reinen Ich begrndet sei, das ein unpersnlicher Geist sei. Der theistische Gottesbegriff sei hier nicht aufzeigbar. Man gebe also endlich den Versuch auf, die Wahrheit aus dem menschlichen Selbstbewutsein heraus konstruieren zu wollen, und gestehe mit der Tradition der christlichen Schulen zu, da der menschliche Geist der Wahrheit gegenber nicht ttig und bestimmend, sondern, leidend aufnehmend und durch sie bestimmt sich verhlt187. Glossner sieht einen engen Zusammenhang zwischen dem anthropomorphistischen Gottesbild der Theosophie und dem Gottesbegriff, der nach der Analogie des Denksubjektes gebildet werde. Die Meinung, dass der Gottesbegriff nach der Analogie des Denksubjektes als absoluter Geist geschaut werde, im Sinne der kuhnschen eingeborenen Gottesidee, stellt Glossner gegen seine Auffassung: Der wirklich und wahrhaft wissenschaftliche Gang einer theistischen Dialektik besteht nicht darin, die Idee eines persnlichen Gottes gleichsam aus der Pistole zu schieen, sondern in dem von der christlichen Philosophie stets eingeschlagenen Verfahren, zunchst aus der Betrachtung der Weltwesen [...], deren Endlichkeit, Beweglichkeit, Unvollkommenheit usw. auf die Existenz eines schlechthin aktualen, vollkommenen, unendlichen Seins zu schlieen, um dann erst weiterhin eine Erkenntnis der Beschaffenheit dieses Seins auf dem Wege der Analogie (via causalitatis, negationis, eminentiae) zu gewinnen188. In diesen Ausfhrungen Glossners klingen die wesentlichen Punkte an, die auch die Auseinandersetzung Braigs mit neuscholastischen Philosophoumena bestimmen. Glossner hatte fr seinen Artikel allerdings nur solche Schriften Braigs herangezogen, deren Abfassung noch in unmittelbare Nhe mit dessen Tbinger Zeit fiel, nmlich seine Schrift gegen Eduard von Hartmann, Die Zukunftsreligion des Unbewuten von 1882, und ber das philosophische System von Hermann Lotze von 1884. Htte er auch das Buch Gottesbeweis oder Gottesbeweise? von 1888 herangezogen, so htte er die Kritik Braigs an der Tbinger Schule und zumal an deren Ablehnung des Gottesbeweises in der von Glossner zuletzt vorgetragenen Fassung bercksichtigen mssen. Dies htte ihn dennoch gewiss nicht gehindert, bei der grundstzlichen Ablehnung der braigschen Philosophie zu bleiben, wie man an den Rezensionen Glossners zu den zwei Lehrbchern Braigs zur Erkenntnislehre und zur Ontologie sehen kann. Hier entspann sich eine wirkliche Kontroverse, wobei allerdings auffllt, dass die beiden Antworten Braigs sich durch eine bemerkenswerte inhaltliche Drftigkeit auszeichnen.189

186 187 188 189

Ebd. 25. Ebd. 26. Ebd. 28. Vgl. Braig 1899a; Braig 1899b.

246

Anstatt die Kontroverse in ihren einzelnen Kritikpunkten nachzuzeichnen, scheint es eher geboten, die Seinslehre Braigs in ihrem Zusammenhang darzustellen und so gelegentlich auf die strittigen Punkte einzugehen.

2.2 Die Bedeutung der empirischen Wissenschaften fr die Philosophie


Als einen der Punkte, die Braig an der Philosophie der Vorzeit bemngelt, stellt er deren fast ausschlieliches Interesse am Allgemeinen, Gattungsmigen heraus. Wendet man sich demgegenber mehr dem Besonderen, Einmaligen zu und verbindet dies mit einer konstruktiven Kritik an einer einseitig deduktiven Wissenschaftlichkeit, kommt man nicht umhin, die naturwissenschaftliche empirische Forschung zu bercksichtigen. Whrend in klassischer Zeit die Naturphilosophie immer zunchst das Sein der Natur dargestellt hatte, um damit das Fundament auch der positiven Wissenschaften zu legen, kehrte sich dieses Verhltnis im 19. Jahrhundert um.190 Als nach Hegels Tod bald die idealistische Philosophie kraftlos wurde, zogen sich die Naturwissenschaften auf ihr positives Wissen zurck und bestimmten so den Mastab fr Erkenntnis und Wissen. Wenn so die Erkenntnisse der empirischen Wissenschaften selbstverstndlich fr die philosophische Erkenntnisgewinnung nutzbar gemacht wurden, vermied man zum einen ein noch strkeres Auseinanderfallen zwischen den geistes- und naturwissenschaftlichen Disziplinen.191 Zum anderen aber lieen sich nur so die vielen vereinzelten empirischen Erkenntnisse in eine umfassende Perspektive einfangen. Wenn Braig etwa auf die Bedeutung der Entdeckung des Gesetzes von der Erhaltung der Energie im Kosmos durch Robert Mayer eingeht,192 spiegelt sich darin die berzeugung wider, dass in der Natur die Idee der Einheit walte.193 Diese auch bei Braig wirksamen Mechanismen lassen sich bei ihm zum einen an dem Einfluss festmachen, den die empirische Psychologie auf Logik und Erkenntnislehre hat (s.o.), vor allem aber daran, wie die Ontologie verstanden und das Sein gefasst ist. Bei der damals gngigen induktiven Metaphysik kam es darauf an, auf der Basis positiv wissenschaftlicher und empirischer Einzelforschung Wege zur Erkenntnis des Ganzen, Umfassenden der Natur einzuschlagen194. Wenn zu den Vertretern einer induktiven Metaphysik Denker wie Eduard von Hartmann,
190

191

192

193

194

Vgl. dazu Franz Kaulbach: Art. Naturphilosophie V. Von Kant bis zur Gegenwart, in: HWPh 6, 548-560. Bezeichnenderweise stammt auch diese Unterscheidung von Wilhelm Dilthey aus der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts. Vgl. Braig 1904b, 541f.; Robert Mayer, geleitet von dem Axiom: Ex nihilo fit nihil; nihil in nihilum redigitur; causa aequat effectum, wurde der Galilei des 19. Jahrhunderts (ebd. 542 Anm.). An dem historisch-kritischen Gebaren der zeitgenssischen Philosophie bemngelt Braig das Fehlen eines geschlossenen Gedankencomplexes, der die vielen Einzelheiten und uerlichkeiten zu einer Einheit zusammenfhren knnte (vgl. Braig 1884a, 149f.). Kaulbach: Naturphilosophie 556. 247

Wilhelm Wundt und Rudolf Lotze gezhlt werden, fllt auf, dass Braig sich gerade mit diesen intensiv auseinandersetzt.195 Und wenn Michael Glossner Braigs Metaphysik durch Psychologie begrndet196 sieht, oder Franz Trger vom empirischen Denken Carl Braigs197 spricht, dann macht sich darin das Bemhen Braigs kund, die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse seiner Zeit fr die Philosophie nutzbar zu machen. Hier handelt Braig auch im Sinne seiner frhen Kritik an der Scholastik, die seiner Auffassung nach allzu sehr deduktiv vorgegangen sei, nicht orientiert an der vorfindbaren Individualitt, sondern an einem vorgefassten Prinzip, aus dem die fr die Ontologie relevante Wirklichkeit quasi deduziert wird.198 Und so beginnt Braig in seiner Metaphysik auch mit einer Inventur der vorfindlichen Auffassungen ber das Sein. Das allgemeine vorwissenschaftliche Bewusstsein habe einen selbstverstndlich vorausgesetzten Begriff des Seienden: Seiend seien Dinge mit Eigenschaften, die in Beziehungen zueinander stehen und Wirkungen aufeinander ausben, in Raum und Zeit ausgespannt sind und einem Zweckplan eingeordnet erscheinen. Das wissenschaftliche Bewusstsein unterscheide die Dinge, die Vernderung der Eigenschaften, die Regeln, nach denen der Ablauf der Erscheinungen sich vollzieht. Die Methode der Wissenschaften bestehe darin, zunchst die Begriffe des gemeinen Bewusstseins einfach zu wiederholen, um sie dann einem Prozess der Unterscheidung und begrifflichen Verschrfung zu unterziehen. Die allgemeinsten Bezeichnungen wie Ding, Eigenschaft, Beziehung, Wirkung, Raum, Zeit usw. werden dadurch allerdings nicht viel klarer, auch nicht das Sein im Allgemeinen. Es gelte allerdings, sich darber Rechenschaft abzulegen. Einmal deswegen, um zu klren, wie man dazu komme, scheinbar Widersprchliches zu verbinden, wenn man an einem Gegenstand das Ding und seine Eigenschaften unterscheide, auch wenn in Wirklichkeit das eine ohne das andere nicht und niemals vorkomme. Zum anderen zeigen die verschiedenen Wissenschaften zum Teil widersprchliche Anschauungen von ein und derselben Sache, wenn beispielsweise die Mathematik den Raum als unendlich betrachte, die Physik dagegen als endlich.199 Zur Klrung dieser scheinbaren Widersprche bedrfe es einer Untersuchung ber die Natur des allgemeinen Seins. Die Nothwendigkeit, die bezeichneten Voraussetzungen zu machen; die Unmglichkeit, sie als ungelste Widersprche stehen zu lassen; die Unfhigkeit der einzelnen Wissenschaften, klarzulegen, wie die unabweislichen Vorstellungen vollzogen werden knnen und vollzogen werden mssen: all dies zwingt das natrliche

195 196 197 198

199

Vgl. Braig: Zukunftsreligion; Braig 1885a; Braig 1907b. Glossner: Tbinger Schule IV 18. Vgl. Trger: Das empirische Denken. Vgl. Bernard Klin: Lehrbuch der Philosophie. Einfhrung in die Logik, Ontologie, Kosmologie, Psychologie, Kriteriologie, Theodizee. Sarnen 41950, 61: Die Metaphysik verwendet das deduktive Verfahren. Ein anderes Beispiel ist das unterschiedliche Verstndnis von Materie, je nach der angefragten Disziplin (Astronomie, Physik, Chemie); vgl. Braig 1890f; Braig 1891a.

248

Denken, bei einer berragenden, allumfassenden Wissenschaft die Hebung der Schwierigkeiten zu suchen200. Diese Wissenschaft vom allgemeinen Sein, die die Idee der Einheit der Natur klar voraussetzt, habe im Lauf der Geschichte eine vielfltige Begriffsbestimmung erhalten: sie wurde als Philosophie, als Metaphysik, Theologie, Ontologie, erste Philosophie gefasst. Untersucht werden von ihr die unsinnlichen Dinge, das Intelligible im abstrakten und im positiven Sinne, das Wesen, der Grund, die Zusammengehrigkeit des Seienden. Eingeteilt werde die Metaphysik in allgemeine und spezielle, die Behandlung der Universal- und Spezialformen, in welchen alles Sein ist und sich bewegt, ferner in reine und angewandte: die reine Metaphysik gliedere sich in Eidologie (Wesen), Nomologie (Wirken) und Teleologie (Zwecke), und entsprechend werden dadurch die Allgemeinformen, die Allgemeingesetze, die Allgemeinziele des Seins ergrndet.201 Hinsichtlich der Methode der metaphysischen Wissenschaft seien zu unterscheiden ein materiales, ein formales und ein normatives Erkenntnisprinzip: Das erste, das Materialprinzip, sei die Quelle des Stoffs, an dem die Untersuchung stattfinde: es knne grundstzlich jedes Seiende sein, wre der Mensch nicht darauf angewiesen, mittels Abstraktion das Gesamt der Erfahrungswelt in das Vorgehen einzubeziehen. Wieder heit es, dass es eine absolute, schlechthin a priori erkennende und voraussetzungslose Metaphysik nicht gebe und auch nicht geben knne. Sie msse immer am konkreten Seienden und dessen Erkenntnis anknpfen, und von dorther lege sich die Bedeutung der Wissenschaften, der Erkenntnis a posteriori, fr die Philosophie nahe. Nun ist Braig aber weit davon entfernt, den gegenteiligen Fehler zu begehen, nmlich das synthetische Moment zu vernachlssigen, wie er es etwa dem erkenntnistheoretischen Empirismus vorwirft.202 Das Formalprinzip der ontologischen Erkenntnis seien die Methoden des analytisch-induktiven Forschens und die des synthetisch-deduktiven Schlieens, und zwar nur in dieser gleichwertigen Verbindung. Die Unterscheidungskraft des Geistes sei dabei das Einheitsvermgen fr Induktion und Deduktion.203 Gerade an der gottlosen Wissenschaft des 19. Jahrhunderts bemngelt Braig, dass das Gebiet der zweiten Ursachen der Bereich der sciences, [..] mannigfach durchforscht sei; ber die ersten Ursachen, ber die Gegenstnde der Philosophie, des eigentlichen Wissens im Unterschiede von dem Besitz der Kenntnisse, hat man wohl selten weniger gewut und mehr vergessen als im 19. Jahrhundert204. Dass eine Weltanschauung aus rein induktiver Wissenschaft so in die Irre gehen knne, versucht Braig aufzuzeigen, wenn er den pantheistischen Gottesbegriff seines Gewhrsmannes Hermann Lotze, der auch zu den induktiven Metaphysikern gezhlt werden kann,205 erklren will: Eine wissenschaftliche Weltan200 201 202 203 204 205

Braig: Ontologie 4. Vgl. Braig: Ontologie 1-7. Vgl. Braig: Noetik 10. Vgl. Braig: Ontologie 7-10. Braig 1885c, 33. Vgl. Kaulbach: Naturphilosophie 556. 249

schauung mag noch so prcis und solid sein im Bereich des Natrlichen, noch so gewissenhaft im Gebiete des Menschlichen, noch so harmonisch in der Auffassung des Kosmos: sie bleibt unfertig in der Beurtheilung des Uebersinnlichen206. Auch Lotze gelinge es nicht, sich von der monistischen Dialektik zu befreien, die seine sonst anregenden und richtigen Erkenntnisse verflsche. Braig betont gerade den lotzeschen Gedanken, dass der Mechanismus des exacten Wissens durch die Teleologie des speculativen Erkennens vollendet207 werden msse, ein Gedanke, der als Geist der leibnizschen Philosophie, als die Tendenz nach Vershnung der Gegenstze zwischen Deduction und Induction, zwischen Schlieen und Erfahren, Denken und Handeln, Wissen und Glauben, zwischen mechanischen und teleologischen Ursachen der Dinge und des Geschehens208 gewrdigt wird. Braig fhrt zur Untermauerung seiner metaphysischen Methodik noch einmal die Grundstze seiner Erkenntnistheorie an. Was sind die Prinzipien der Philosophie, die den genannten Methoden zugrunde liegen? Zunchst das Gewissheitskriterium, das mir sagt, dass etwas seiend sei. Dies sei die Tatsache des Selbstbewusstseins. Was mir ebenso unabweislich entgegentritt, wie mein eigenes Empfinden und Wollen, wie mir das unmittelbare Innewerden meiner selbst und meines Selbst gegeben ist, von dem sage ich: es ist, es existiert, es ist wirklich209. Was mir nicht in der Weise meines Selbstgegebenseins begegnet, dessen Sein ist nicht sicher.210 Das zweite seien die Prinzipien der Notwendigkeit, durch die das Denken positiv zur richtigen Auffassung des Seins gelangen knne. Es seien dies die Denkgesetze der Identitt, schrfer gefasst im Kontradiktionsprinzip, und das der Kausalitt. Die Identittsformel wolle die Notwendigkeit der Seinsmglichkeit aussagen: Was in sich widerspruchsfrei, mit sich und seinen Eigenschaften vereinbar sei, dessen Existenz msse mglich sein. Die Kontradiktion sage etwas ber die Seinsnotwendigkeit selbst: wenn in Bezug auf ein Seiendes die innere Widersprchlichkeit aller seiner Gegenstze festgestellt werde. Das Kausalgesetz stelle die Notwendigkeit einer zureichenden Wirkursache fr jedes Seiende fest. Es gehe auf die Wirklichkeit eines Seinsmglichen, auf die Notwendigkeit eines Wirklichen.211 Die Bedeutung der Empirie fr die Philosophie wird ganz deutlich, wenn Braig von der Stellung der Metaphysik im Konzert der Wissenschaften spricht. Die Ontologie habe als Universalwissenschaft zu gelten. Sie gehe mit allen brigen Wissenschaften vom empirisch Gegebenen aus, aber doch ber es hinaus. Keine Sonderwissenschaft kommt nach der Metaphysik, whrend sie den smtlichen nachfolgt, an allen sich orientirend und alle corrigirend212. Sie knpfe an die Ergebnisse der Einzelwissenschaften an, umfasse dann aber alles Seiende und prfe seine letzten
206 207 208 209

210 211 212

Braig 1885a, 24. Ebd. 25. Braig 1886e, 169. Braig: Ontologie 9; es kann nicht die Rede davon sein, dass das Selbstbewusstsein hier zur hchsten Norm des Seienden gemacht wird. So lautet zumindest der Vorwurf Glossners, der darin die Quelle des bei Braig angeblich unterschwellig vorhandenen Monismus entdecken will (vgl. Glossner: Braig, Vom Sein 60f.); s.u. Vgl. Braig: Ontologie 9; ders.: Noetik 152-156; vgl. auch Hamma: Philosophie II 11ff. Vgl. Braig: Ontologie 9f. Ebd. 10.

250

Gesetze und seinen letzten Grund und Zweck. Dabei weise sie auf das All, sie biete den Wissenschaften eine grtmgliche Sicherheit, sie schaffe ein einheitliches Weltbild. Dies wird auch ganz dezidiert gesagt in einer kritischen Haltung gegenber der Neuscholastik. In der Besprechung eines in dieser Geistesrichtung liegenden Lehrbuches bemerkt Braig, dass es seiner Ansicht nach notwendig sei, sich methodologisch auf den Boden der Experimentalpsychologie zu stellen und ihn grndlich zu bearbeiten. [...] Niemand wird heute die Kraft der thomistischen Philosophie etwa in den Argumenten fr die generatio spontanea, fr die Thtigkeit der Sphrengeister (intelligentiae motrices) und in hnlichem finden wollen. [...] Wenn irgendwo, mu bezglich dieser und verwandter Wissensaufgaben die Gesamtphysik aller und jeder Metaphysik vorausgehen213. Eine so verstandene Philosophie wrde den Fehler nicht vermeiden, den Braig auch einer idealistischen Noetik vorhlt, nmlich die Erkenntnis zu sehr an erdachten Begriffen zu orientieren.214 Insofern hat die induktive Metaphysik, auch wie Braig sie betreiben will, einen ideologiekritischen Impetus. Die Ontologie als die Fundamentalphilosophie sei eine theoretische Wissenschaft, die allen anderen Wissenschaften unentbehrlich sei. Theoretisch sei sie, weil sie auf reine Erkenntnis abziele, berragend, weil sie die Prinzipien aller anderen Disziplinen eigentlich und letztlich begrnde. Wenn Braig in einem Aufsatz aus dem Jahr 1890 Zum Begriffe der Materie215 nach dem eigentlichen Wert der Astronomie fragt, dann deshalb, um zu einem exakten Begriff der Materie zu gelangen. So knne man in einem Dreischritt aus der wissenschaftlichen Beschreibung des Begriffs ber eine an ihm gemessene Kritik der traditionellen naturphilosophischen Auffassung ber die Materie zu einer Fassung und Erfassung des Materiebegriffs kommen, die dem jetzigen Stand der Erkenntnis angemessen sei.216 Braig wendet sich gegen die Zerstrer und Lugner der Metaphysik, an erster Stelle Kant, der durch seine Verneinung der Mglichkeit einer Erkenntnis des Dinges an sich die Unerreichbarkeit des eigentlichen Gegenstandes der Ontologie feststellen wollte, so aber nach Braig gerade Zeuge sei fr die Unzerstrbarkeit des metaphysischen Triebes im Menschen. Des Weiteren geht Braig auf Fichte, Hegel und Schelling ein, die durch ihre Setzungen die Metaphysik zerstrten durch die berspannung des Begriffs. Gegen die idealistischen Hirngespinste stehe der Realismus mit seiner Mglichkeit, vom ueren der Wirkungen in der Wirklichkeit auf das Innere des Seienden nach Wesen, Grund und Zweck zu schlieen. Zu dem anderen Feind der Ontologie, dem Positivismus, sei nur so viel gesagt, dass er einen Widerspruch beinhalte, wenn er einerseits die Realitt auf die schlichte Gegebenheit der Gesamtheit der atomaren Teilchen festlege, andererseits aber von unsinnlichen Gesetzen sprechen msse, nach denen die Mechanik
213 214

215 216

Braig 1897d, 108. Vgl. Braig: Noetik 10f.; vgl. auch Braig 1880a, 172f., wo er die Zirkelhaftigkeit des Begrndungsverhltnisses moniert, wollte man aus der Metaphysik den Begriff des Geistes fr die Psychologie herleiten. Braig 1890f. Vgl. ebd. 577f. 251

dieser Teilchen sich vollziehe. Ohne die Wirklichkeit des Unsinnlichen wre die Lugnung des Unsinnlichen, welche selber keineswegs ein Sinnliches ist, nicht wirklich und nicht mglich217. Durchaus kritisch gegenber einer neuscholastischen Verfahrensweise merkt Braig in einer Rezension zur Naturphilosophie des freilich Eigenstndigkeit gegenber Thomas und Suarez wahrenden Pter Pzmny218 an: Statt, wie der Naturphilosoph mu, auf die Beobachtungen der Natur selber, auf die Ergebnisse der Physik in erster Linie ein- und auszugehen, hlt sich Pzmny vorzglich [...] an das, was Aristoteles vorgetragen [...]. Da brigens Pzmny den rechten Weg zum rechten Ziele sehr wohl kannte, beweist gleich im Anfange seiner Vorlesungen die Betonung des aristotelischen Grundsatzes: Principia rerum naturalium indaganda et cognoscenda esse a posteriori; a confusa cognitione totium ad principiorum et elementorum cognitionem deveniendum [...]. Nur fehlte der Cardinal mit vielen andern darin, [...] da er manchmal dessen [sc. Aristoteles] vermeintliche Endbegriffe von den Dingen statt der Dinge selber zergliedert hat219. Nur am Rande soll hier erwhnt sein, dass Braig auch fr die Apologie des Christentums eine Methode, die als metaphysisch, philosophisch bezeichnet wird, fr berlebt hlt, wenn damit gemeint sein solle, die Vorbedingungen und die Voraussetzungen des christlichen Glaubens, die wissenschaftliche Unterlage der christlichen Weltanschauung rein mit Hilfe speculativer Constructionen und ontologischer Abstractionen erstellen [zu] wollen220. Auch in sich sei eine solche Beweisfhrung ganz unzulnglich. Dass Braig diesem induktiven Grundzug seines Philosophierens sein Leben lang treu geblieben ist, zeigen die Auseinandersetzungen um den Modernismus und dessen vitaler Immanenz, in denen Braig auch immer wieder auf diesem Prinzip bestanden hat.221

2.3 Vom Sein

2.3.1 Hinfhrung Von allen Werken Carl Braigs hat seine Ontologie (Vom Sein. Abri der Ontologie, Freiburg 1896) bis heute am meisten Beachtung gefunden. Zum einen Teil ist diese Beachtung untrennbar mit dem Namen Martin Heideggers verbunden, der vor seiner vollstndigen Hinwendung zur Philosophie in Freiburg vier Semester Theologie studierte und dabei von den Vorlesungen des Dogmatikers Braig und dessen

217 218 219 220 221

Braig: Ontologie 15. Zu Pter Pzmny (1570-1637) vgl. LThK3 7, 1537f. Braig 1897b, 14f. Braig 1898b, 163. Vgl. etwa Braig 1907b, 105; ders.: Modernismus und Freiheit 48f.; 52; u..

252

Philosophie viel Stoff zur Anregung empfangen hat.222 Ein Groteil der Literatur, die ber Carl Braig erschienen ist, beschftigt sich daher mit dem Verhltnis Braig Heidegger und versucht, Einflsse des einen auf den anderen ausfindig und kenntlich zu machen. Naturgem geht es dabei um die Rolle der Ontologie, die das Werk Heideggers deutlich bestimmt. Da er nach eigenen Angaben die Seinslehre Braigs bereits als Gymnasiast gelesen hat, liegt es nahe, Verbindungslinien zwischen den beiden Philosophen zu untersuchen. Das soll hier nicht geschehen, nur gelegentlich soll auf die Literatur eingegangen werden, die dem Kreis der genannten Problematik zuzurechnen ist. Heidegger behielt Braig auch deswegen in Erinnerung, weil er von ihm in die Bedeutung Schellings und Hegels fr die spekulative Theologie im Unterschied zum Lehrsystem der Scholastik223 eingefhrt wurde. Damit ist ein weiterer Punkt angesprochen, den die Ontologie Braigs kennzeichnet. Sie ist nmlich in einer gewissen Distanz zum Lehrsystem der Scholastik geschrieben worden. Aus diesem Grund hat Michael Glossner in deutlich kritischer, wenn nicht gnzlich ablehnender Art und Weise sein Verhltnis zu dem genannten Werk bestimmt. Seine Rezension fhrte zu einem kleinen Schlagabtausch zwischen ihm und Braig.224 Die Darstellung der braigschen Ontologie soll daher immer die Frage im Blick behalten, wie das Verhltnis seines Denkens zu dem eines dezidiert neuscholastischen oder neuthomistischen beschaffen ist. Die Kritik Glossners an der Metaphysik Braigs eignet sich als leitendes Formalkriterium der Darstellung besonders, den grundstzlichen Unterschied zwischen beiden Denkweisen aufzuzeigen. Gleichzeitig soll die oben angefhrte grundstzliche Kritik Braigs an der Philosophie der Schule so Bercksichtigung finden, dass zu gegebener Zeit einzelne Elemente der braigschen Metaphysik von dorther begrndet werden knnen. Es soll aber auch versucht werden, das Neue und Originelle, aus dem Heidegger die vielfltigen Anregungen empfangen konnte, wahrzunehmen. Die Bezugnahme auf das Werk des frh verstorbenen Tbinger Repetenten Matthias Hamma, von dem Braig im ersten Jahr seines Studiums gelernt hat, macht deutlich, wie viel er dieser ersten Zeit seiner Theologie verdankt.225 Anhand des Aufbaus und des Inhaltsverzeichnisses der braigschen Ontologie lassen sich erste Besonderheiten erkennen. Nach der Einleitung, die in die Materie und in Methode und allgemeine Voraussetzungen einer Metaphysik einfhrt, glie222

223

224

225

Vgl. Casper: Heidegger; vgl. oben Erster Hauptteil: Das Leben von Carl Braig, Abschnitt 12 Braig im Urteil seiner Zeitgenossen. Martin Heidegger: Mein Weg in die Phnomenologie, in: Ders.: Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969, 81-90, hier 82. Vgl. auch Trger: Das empirische Denken; Trger hlt Braigs Werk fr eine miglckte induktive Metaphysik (ebd. 356), wobei fraglich ist, ob seine Argumentation schlssig ist. Schon die Eindordnung des Werkes in die Anfnge der Neuscholastik (vgl. ebd. 341) kann nicht berzeugen. Trger behauptet, die braigsche Ontologie arbeite von Anfang an mit einem nicht expliziten Vorgriff auf Gott. Das diesbezgliche Zitat, die Philosophie msse den Inhalt der Theologie zur Orientirung nehmen (Braig: Ontologie 12) reit Trger allerdings aus dem Zusammenhang, der lediglich eine negative Orientierungsnorm der Offenbarung fr die Metaphysik postuliert, nicht aber eine positive inhaltliche Bestimmtheit. Vgl. Hamma: Philosophie II. 253

dert sich das Buch in drei groe Abschnitte. Der erste Vom Wesen des Seienden untersucht die beiden Aspekte des Seienden, nmlich seine Wirklichkeit (Existenz) und seine Wesenheit (Essenz). Hinsichtlich der Wirklichkeit fllt auf, dass fr eine klassische Metaphysik entscheidende Begriffe wie Stoff und Form, Akt/Potenz oder Mglichkeit zumindest in den berschriften nicht auftauchen. Die AktPotenz-Lehre wird von Braig in ihrer aristotelisch-scholastischen Form abgelehnt, und daher ist der Begriff der Mglichkeit sehr untergeordnet behandelt. Weiter fllt auf, dass bei der Behandlung der Eigenschaften besonders, fast ausschlielich, die Akzidentien der Rumlichkeit und der Zeitlichkeit Bercksichtigung finden. Der zweite Abschnitt Vom Wirken des Seienden behandelt die Problematik des Werdens, der Vernderung und Bewegung. Im dritten und letzten Abschnitt Vom Zwecke des Seienden wird die teleologische Verfassung des Seienden dargestellt, die insbesondere fr den Gottesbeweis entscheidende Bedeutung gewinnen soll. Diese Dreiteilung226 begrndet Braig mit seinem Kategorienbegriff. Alles Seiende ist. Das heit, jedes Seiende sei ein Ding mit Eigenschaften, Substanz mit Akzidentien. Das sei die berzeugung des Alltagsverstandes, so funktioniere die Sprache, davon gehen die Wissenschaften aus. Braig spricht von der allumfassenden Kategorie von Substanz und Akzidens. Dieser Grundkategorie des Dings mit Eigenschaften lassen sich verschiedene Nebenkategorien zur Seite stellen. Deren Zahl sei aber nicht unbestimmt, hnge vielmehr davon ab, wie genau man die Hauptkategorie durchdenken wolle.227 Gem den drei Fragen nach dem Wie des Seienden in seiner Wesensauswirkung, nach dem Wirken des Seienden auf Anderssein, nach dem Ziel des Wirkens des Seienden auf sich und anderes teilt sich die Untersuchung Braigs in drei Problembereiche, die das Seiende als (auf anderes) Wirkendes jeweils unter einem anderen Gesichtspunkt befragen. Das Wesen des Seienden kommt in der Eidologie zur Sprache, die fragt, was das Seiende sei, sofern es sei. Seiendes sei, weil es wirke. Die Nomologie fragt dann nach dem Wirken des Seienden, das mit anderem Seienden zusammen ist. Die Gesetzmigkeit diese Wirkens wird dann in der Teleologie bedacht, in der Lehre von dem Zweck des Seienden. Was kommt heraus an dem Wesen durch das Wirken des Seienden? So kommt es zur Dreigliedrigkeit der Ontologie und so gelangen die Allgemeinformen, die Allgemeingesetze, die Allgemeinziele des Seins zur Darstellung228.

2.3.2 Die Frage nach dem Sein Braig stellt seinem Buch ein Motto aus dem Itinerarium mentis ad Deum des Bonaventura229 voran, in dem es unter anderem heit: Wie das Auge, wenn es sich den
226

227 228 229

Diese Dreigliederung findet sich bereits in der Schrift Gottesbeweis oder Gottesbeweise? von 1888 und auch noch 1912 in der von Braig als Manuskript herausgegebenen Gotteslehre. Vgl. Braig: Ontologie 54. Braig: Ontologie 7. Zu Bonaventura (um 1217-1274) vgl. LThK3 2, 570ff.

254

vielfltigen Unterschieden der Farben zuwendet, das Licht nicht sieht [...], so bemerkt auch das Auge des Geistes, wenn es sich auf die Seienden im Einzelnen und im Ganzen richtet, das Sein selbst [...] nicht, [...] obgleich nur durch das Sein alles andere ihm begegnet [...]. Das Auge unseres Geistes [...] hat den Eindruck, nichts zu sehen [...], ebenso wie der, der das reine Licht sieht, nichts zu sehen meint230. Richard Schaeffler sieht in dieser programmatischen Voranstellung des Textes von Bonaventura schon wesentliche Motive angedeutet, die nicht nur die Ontologie Braigs, sondern auch spter die Heideggers bestimmen.231 1) Er fhrt zum einen die Verbindung von Ontologie und transzendentaler Fragestellung an. Das Sein ist unserer Vernunft eine unumgngliche Voraussetzung fr die Wahrnehmbarkeit der Erfahrungsgegenstnde, desgleichen fr die Mglichkeit des Denkbaren232. Aller Erkenntnis des Seienden liege also unthematisch233, nicht reflektiert, die Erkenntnis des Seins voraus. Fr Bonaventura ist dies allerdings das absolute Sein.234 Dies ist, was als erstes in unser Verstehen fllt, nmlich kein

230

231 232 233 234

Der von Braig zitierte Abschnitt lautet in voller Lnge: Ipsum esse adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non esse, quia ipsum esse purissimum non occurrit nisi in plena fuga non-esse, sicut et nihil in plena fuga esse. Sicut igitur omnino nihil nihil habet de esse nec de eius conditionibus, sic e contra ipsum esse nihil habet de nonesse, nec actu nec potentia, nec secundum veritatem rei nec secundum aestimationem nostram. Cum autem non-esse privatio sit essendi, non cadit in intellectum nisi per esse; esse autem non cadit per aliud, quia omne, quod intellegitur, aut intellegitur ut nonens aut ut ens in potentia aut ut ens in actu. Si igitur non-ens non potest intellegi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu, et esse nominat ipsum purum actum entis: esse igitur est, quod primo cadit in intellectum [...] Mira est caecitas intellectus, qui non considerat illud, quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere. Sed sicut oculus, intentus in varias colorum differentias, lucem, per quam videt cetera, non videt, et si videt, non advertit: sic oculus mentis nostrae, intentus in entia particularia et universalia, ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti et per ipsum alia, tamen non advertit. Unde verissime apparet, quod, sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem, ita se habet oculus mentis nostrae ad manifestissima naturae: quia assuefactus ad tenebras entium et phantasmata sensibilium, cum ipsam lucem summi esse intuetur, videtur sibi nihil videre, non intellegens, quod ipsa caligo summa est mentis nostrae illuminatio, sicut, quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nihil videre (Bonaventura: Itinerarium mentis V, 3f.; vgl. Braig: Ontologie Vf.; Hervorhebungen von Carl Braig). Vgl. Schaeffler: Frmmigkeit 1-10. Braig: Ontologie 19. Vgl. Emerich Coreth: Grundri der Metaphysik, Innsbruck/Wien 1994, 48f. Braig hat in seinem Zitat folgenden Abschnitt aus Bonaventura fortgelassen, in dem dieser erklrt, was dieses Sein sei, welches aller gegenstndlichen Erkenntnis zuvorkommt: [...] et illud esse est quod est actus purus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia permixtum est cum potentia; nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse divinum (Bonaventura: Itinerarium mentis V, 3). Hier sind scholastische Lehren berhrt, denen Braig ausdrcklich oder implizit widersprechen muss, etwa die angedeutete Akt/Potenz-Lehre. Fr Braig ist das Sein jedes Seienden reines Sein, wenn man so will, actus purus. 255

partikulres und begrenztes S.[ein], sondern das gttliche S.[ein]. Wir sind uns dieser Bedeutung nur nicht bewut235. Auch das Thema der Seinsvergessenheit klingt an: Umso verwunderlicher sei daher, so fhrt der folgende, von Braig auch noch zitierte Abschnitt aus dem Itinerarium fort, die Blindheit des Verstandes, der das ihm zunchst Liegende nicht erkennen knne. Es sei so, wie das immer wieder zitierte Gleichnis des Aristoteles sage: Denn wie sich die Augen der Fledermuse dem Tageslicht gegenber verhalten, so auch die Vernunft in unserer Seele den Dingen gegenber, die von allen der Natur nach die offenkundigsten sind236. 2) Zum anderen werde in dem Motto bereits die ontologische Differenz betont. Durch die transzendentalphilosophische Fassung des Seins kann es nicht mehr als Seiendes erscheinen, als ein mglicher Gegenstand unseres Denkens und Erkennens. Fr Braig kann ein explizites Bewusstsein von dieser ontologischen Differenz noch nicht behauptet werden, wenn er etwa in seiner Erkenntnislehre noch formuliert: Das Sein als Subjekt ist ein Sammelwort. Es begreift unter sich die Seienden237. Andererseits sieht er nicht nur die Schwierigkeit einer Definition des Seins, wenn das Wesen der Definition darin bestehe, dass dem Inhalte seines nchsthheren Gattungsbegriffes das letzte wesenseigenthmliche Merkmal des Subjectes beigefgt238 werde. Das Sein sei bereits der hchste aller Gattungsbegriffe, und da es zu den allerersten Elementen gehre, aus welchen die Definitionen der Axiomata bestehen239, lasse sich das Sein nicht definieren. Das Sein sei der hchste der Begriffe, dessen Verstndlichkeit fr das Verstndnis der brigen immer verdeckterweise vorausgesetzt werde. Auch eine genetische Erklrung des Seins wird fr unmglich erklrt. Das Sein sei immer, es werde nicht aus etwas Frherem, von dem wir auch sagen mssten, dass es sei. Auch Gott, der Schpfer, sei ein Seiendes. Fehlerhaft und widersprechend seien alle versuchten Begriffsbestimmungen fr das Sein: Man habe das Sein als Position, Setzung, Tun, Energie, Bejahung, Grund der Mglichkeit zu fassen versucht.240 Diese Definitionen verwechseln das erste Erkennungszeichen am Seienden mit dem Wesensmerkmale vom Sein. Es gebe aber auch eine beschreibende Definition, die mittels wesentlicher oder zuflliger Merkmale das zu Definierende umschreibe. Es gebe Mittel, den Seinsbegriff eindeutig festzustellen: es seien dies die Mittel der Beschreibung und Schilderung, Errterung, Erluterung und Entwicklung, der Worterklrung usw., die Formen also, die einer logischen Definition normalerweise vorausgehen.241
235 236 237 238 239 240

241

Albert Zimmermann: Art. Sein; Seiendes, III. Mittelalter, in: HWPh 9, 186-197, hier 189. Aristoteles: Metaphysik 993b 9f. Braig: Noetik 1. Braig: Logik 106. Ebd. Hier nimmt Braig seinen ersten Lehrer der Metaphysik, Matthias Hamma, beim Wort: [D]as Seiende ist seiner Natur nach Tun, Setzung, Position und zwar reine Position gegen Nichtsein (Hamma: Philosophie II 17); Hamma kennt allerdings noch nicht die Sensibilitt fr die Unterscheidung von Sein und Seiendem. So findet sich bei ihm der von Braig abgelehnte Satz Sein ist Tun (ebd.). Vgl. Braig: Logik 104f.; vgl. die Schwierigkeit der Definition des Seins auch mit den Ausfhrungen in Heidegger: Sein und Zeit 4.

256

3) Schaeffler findet so auch eine Parallele zwischen Heideggers und Braigs Vorgehen in ihrem Ausgang der Untersuchung des Seins bei dem ausgezeichneten Seienden, dem Dasein. Bei Braig uert sich dies etwa, wenn er den Ursprung wichtiger relevanter Begriffe des Seinsverstndnisses im Selbstbewusstsein festmacht. Um dem Wesen des Seins auf die Spur zu kommen, msse die Untersuchung auf das Seiende gehen. Die Frage lautet: Was ist das Seiende, indem es ist? Was kann so allgemein von jedem Seienden ausgesagt werden, dass es als uerung des Seins angesehen werden kann? Absicht ist, die Wesenheitszge des Seienden aus den Wirklichkeitsformen der Prdikate zusammenzulesen. Braig geht ganz im Sinne seiner empirischen Methode der psychologischen Entstehung des Seinsbegriffs auf die Spur. Durch die Unterscheidungsttigkeit der Sinne und des Verstandes werde das Ding von seinen Eigenschaften abstrahiert, aber es werde auch festgestellt, dass in allen Prdikaten ein verborgenes Merkmal stecke, was sie untereinander gemeinsam, und auch gemeinsam mit dem Subjekt haben: sie sind. Das Sein sei unserer Vernunft wie es ja auch der Vorspruch des Bonaventura betont eine unumgngliche Voraussetzung fr die Wahrnehmbarkeit der Erfahrungsgegenstnde, desgleichen fr die Mglichkeit des Denkbaren. Das allgemeine Sein sei die allererste Bestimmtheit, die ein Seiendes haben msse, um zu sein; es bezeichne gleichsam den Schatten von Wirklichkeit, welchen sein Wesen vor sich her wirft242. Es sei die erstmgliche Aussage. Es sei das Mindestma von Einwirkung eines gnzlich Unbekannten auf seine Umgebung, wenn wir gerade noch von ihm sagen: Es ist wenigstens. Spter wird man sehen, dass diese Bestimmung des Seins als (auf seine Umgebung) Wirkendes die Metaphysik Braigs so charakterisiert, dass hier der kritische Beitrag liegt, der auf heftigen Widerstand gestoen ist. Es ist aber noch ein weiterer Gedanke zu benennen, der Braig vermutlich viel strker als die zuvor genannten umgetrieben haben drfte. Bonaventura thematisiert das Sein als etwas, dessen Nichtsein nicht gedacht werden knne. Denn auch das Nichts knne nicht anders als vom Sein her, nmlich als nicht seiend, verstanden werden. Bonaventura mchte sich mit der Betrachtung des Seins zur Gottesschau aufschwingen, denn es msse jenes Sein geben, das reine Wirklichkeit ist. [...] Es bleibt also nur, dass jenes Sein das gttliche ist. Braig hat allerdings diese letzten sich auf Gott beziehenden Stze aus seinem Zitat herausgehalten. Er mchte sich lediglich von der berlegung angeregt wissen, dass das Sein es sei, das als erstes unmittelbar dem Verstand einleuchte und das so beschaffen sei, dass es nichts von Nichtsein an sich trage, d.h. sich aktiv gegen das Nichts hlt, in das es sonst zurckzusinken drohe (vgl. unten). Die Analogie243 Eine fr die Metaphysik entscheidende Frage ist die, in welchem Sinn das Sein aussagbar ist. Es zeige sich, dass das menschliche Denken nur einen einzigen Seinsbegriff bilden kann, und dass es diesen Seinsbegriff nur vielfach aussagen kann. Das Sein sei das hchste Merkmal in allen zu abstrahierenden Begriffen.
242 243

Braig: Ontologie 19. Vgl. Braig: Ontologie 23f., 26f. 257

Abstrahiert werden sie aber auf Grund der Bestimmtheit, in welcher alle Seienden und deren Zustnde bereinkommen. Diese Bestimmtheit (est, esse) werde substantiviert. Der Begriff fr das Substantiv (das esse, ens) sei im Verstand nur einmal vorhanden, werde aber so viele Male ausgesagt, wie es Seiende gebe oder geben knne. Von jedem Seienden sei nur sein eigenes Sein aussagbar, kein allen gemeinsames Sein. Diese Prdikation sei nicht so zu verstehen, dass den individuellen Bestimmtheiten, wie etwa Weisesein, Sokratessein, eine allgemeinste Bestimmtheit, nmlich sein, noch zugefgt wre, als wre sie etwas sachlich Trennbares, sondern Sokrates sei dadurch, dass er diese Person, dass er Mensch, dass er weise sei. Die Dinge und ihre Realitten seien nur, insofern und weil sie die Bestimmtheit des Seins in sich tragen. Es gibt nur einen einzigen Seinsbegriff, sein Inhalt sei aber nicht ein-, sondern vieldeutig, nicht im Sinne einer quivokation, sondern analogisch: Es werde nicht ein und dasselbe Sein von allen Seienden gleichermaen ausgesagt, aber es werde von allen das Sein gleicher- und gemeinsamerweise ausgesagt. In Hinsicht auf das Sein der Wirklichkeit werde das Sein bei allen Seienden, beim ersten wie beim letzten, genau nach der Weise (ana logon) des Seins im Ersten und Unendlichen verstanden. Das Unendlichsein sei ein anderes (aliud) als das Endlichsein, nicht jedoch sei es anders (aliter). Diese Fassung der Analogie ist nach Glossner eine Verkennung der scholastischen Analogielehre. Er bemerkt: In scharfem Gegensatz gegen thomistische Bestimmungen heit es: Es mu mehr im eindeutigen Sinne das Sein von Rose und Rot, in der Substanz und im Accidens, als das Lebewesen von Mensch und Pferd ausgesagt werden, welch letzteres eher nur per analogiam von beiden gilt244. Die neuscholastische Analogie-Lehre ist nicht eindeutig; sie baut auf verschiedenen Interpretationen der thomasischen Doktrin, einer entweder durch Caietan oder durch Surez forcierten Deutung.245 Glossner, der vermutlich eher einer cajetanisch verstandenen Proportionalitts-Analogie anhngt, bemngelt wohl in erster Linie das mangelnde Verstndnis Braigs fr eine abgestufte Seinsteilhabe, welche die Seienden bestimmt. Dadurch dass fr Braig Sein sich immer in aktivem Wirken uert, so dass es also den verschiedenen Seienden eher univok zugesprochen werden kann, hat er keine Mglichkeit, zwischen actus purus und in unterschiedlichem Mae am Sein Teilhabendem zu unterscheiden. Glossner untermauert damit seinen Monismus-Vorwurf. Denn wenn das Sein, das wir Gott zusprechen, dasselbe ist, das wir uns selbst auch zusprechen, dann scheint auch behauptet, dass in der ontologischen Ordnung der Seinswirklichkeit der Unterschied zwischen Schpfer und Geschpf aufgehoben ist.246 Braig mchte allerdings, wenn er eine metaphysische Analogizitt auch der Allgemeinbegriffe (Mensch und Pferd sind Lebewesen.) behauptet, wohl deutlich machen, dass es keine reale Existenz dieser Allgemeinbegriffe auerhalb ihres Ursprungs in der Idealitt der menschlichen Abstraktion gebe. Substanz und Akzi244 245

246

Glossner: Braig, Vom Sein 61 (vgl. Braig: Ontologie 27). Vgl. Wolfgang Kluxen: Art. Analogie I., in: HWPh 1, 214-227; Rudolf Teuwsen: Art. Analogie I. Philosophisch, in: LThK3 1, 577ff. Vgl. Emerich Coreth: Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck u.a. 1961, 363ff.

258

dens der roten Rose (Rot und Rose) hingegen seien enger ber den Seinsbegriff verbunden als Mensch und Pferd ber den Begriff Lebewesen. Gleichwohl hat diese Form der Analogizitt, richtig verstanden, auch fr Braig einen Sinn, wenn man nmlich eine Rangfolge in die Analogate eintrgt: analogatum primum ist Gott (ho ontos on), analogatum medium ist die Substanz, analogatum ultimum ist das Akzidens. Diese Reihenfolge der Seinsanalogien mit Rcksicht auf die Seienden selbst (ordo ontologicus) kehrt sich um in Rcksicht auf unsere Erkenntni des Seins (ordo logicus)247. Wenn also in der Seinsordnung das Sein auch zuerst Gott zukomme, erkennen wir zunchst nur das Sein der Akzidentien,248 wovon eine Ontologie daher auch immer auszugehen habe.

2.3.3 Ist Sein gleich Thun?249 Der Anfang des Unterscheidens ist das des Subjektes und seiner vollzogenen Ttigkeit.250 Die braigsche Ontologie ist getragen von dem Gedanken, dass das Seiende ein durchweg positiv bestimmtes ist; es hlt sich gegen das Nichts am Sein, es ist ein bestimmtes Seiendes gegenber anderem Seienden. Ein dynamischer Grundzug bestimmt dieses Seinsverstndnis. Die Seele des Seienden ist Thun, Thtigkeit, und zwar ist sie fr jedes Seiende individuell bestimmte Thtigkeit, eben jene, durch welche es ist, was es ist und unterschieden ist von jedem anders Seienden und anders Thtigen251. Die Untersuchung ber das Wesen des Seienden252, von Braig der Eidologie zugeordnet,253 beschftigt sich mit dem einen und gleichen Bild in allem Seienden, von der Frage geleitet: Was ist das Seiende, indem es ist? An jedem Seienden wird die Wirklichkeit (existentia), mit welcher das Seiende ist, von der Wesenheit (essentia), durch die es ist, unterschieden, je nachdem ob man innerhalb der Aussage Etwas ist mehr den Nachdruck auf das Etwas legt oder auf das ist. Braig ordnet der Errterung der Wirklichkeit254 abstrakte und allgemeine Bestimmtheiten des Seienden zu, wie sein Sosein, sein Einssein im Unter247 248 249

250 251 252 253 254

Braig: Ontologie 27. Vgl. Coreth: Schulrichtungen 404f. Diese berschrift eines Artikels von Michael Glossner erinnert an die faustische Suche nach dem Anfang aller Dinge: Geschrieben steht: Im Anfang war das Wort! Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort? Ich kann das Wort so hoch unmglich schtzen, Ich mu es anders bersetzen [...] Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat! (Johann Wolfgang von Goethe: Faust, Verse 1224-1227; 1236f.). Vgl. Braig: Noetik 152f. Braig: Ontologie 101. Vgl. Braig: Ontologie 18-99. Vgl. ebd. 18; 20. Vgl. ebd. 21-44. 259

schiedensein, seine Zhlbarkeit, seine Individualitt. Das Sein des Seienden sei, insofern es sich gegen Nichtsein halte, insofern es ein bestimmtes Seiendes sei, usw. Diese Betrachtung hinsichtlich der Wirklichkeit des Seienden sei aber abstraktiver, tautologischer Struktur.255 Die Bedeutung, die diese Bestimmungen dem Begriff des Wesens zutragen, sei der Untersuchung vorbehalten, die das Wesen des Seienden, unterschieden nach Substanz und Eigenschaft, betrachtet. Die schrfste formale Bestimmung des Seins ist dessen Unterscheidung gegen das Nichtsein, welchen Gedanken Braig schon bei Bonaventura ausgedrckt findet.256 Braig leitet den Begriff des Nichts psychologisch her. Die Vorstellung des Nichts, nein, Nicht gehe aus der Unterscheidungsttigkeit des Denkens hervor: Um das Etwas gegen anderes abzugrenzen, schiebe es ein Nichts zwischen sie. So haben Nein, Nicht, Nichts lediglich eine psychologische, subjektive, logische Bedeutung, nicht aber einen objektiven, ontologischen Gehalt. Das Nichtsein ist nicht. Jedes Seiende sei positiv, keines mit Nichtsein gemischt. Diese Aussage steht gegen die scholastische Akt-Potenz-Lehre bzw. den Hylemorphismus, die das endliche Seiende immer schon vom Nichts durchwirkt sehen.257 Die Stze Das Sein ist, das Seiende ist, das Wirkliche ist meinen daher mehr, als sie sagen: nmlich dass das Sein nicht unterscheidbar wre fr uns, noch sein knnte an sich, wenn es sich nicht im Sein erhielte, gleichsam das Nichtsein von sich fern hielte, wenn es nicht diese seine beharrende Wirksamkeit ausbte258. Unmittelbare Trgerin in der Seinswirksamkeit sei die Wesenheit des Seienden. Alles wirkliche, reale, actuale Sein ist der erstmgliche Erfolg, die unmittelbare Offenbarung der Wesensenergie im Seienden259. Ein Sein, das nicht Zeugnis eines Tuns sei, ein totes, leeres Sein, ein Wirklichsein ohne Wirklichsein, gebe es nicht, davon gebe es nur Scheinbegriffe. Die anscheinende Ruhe des Seienden, die Gleichgewichtslage seiner Wirksamkeit knne mit rein wirkungsloser Wirklichkeit verwechselt werden und letzterer wrde so ein Scheinsein unterlegt werden. Die Wirksamkeit des Seienden halte es nicht nur gegen das Nichtsein, es bewirke auch das Bestimmtsein gegenber anderem Seienden, sein Sosein.260 Sosein sei dem Denken nur fassbar auf Grund einer Unterschiedenheit von anderem Seienden. Diese Unterschiedenheit sei nur mglich wegen des Unterschieden-Seins des Seienden an sich. Etwas ist anders als etwas anderes auf Grund seines eigenen allseitig und eindeutig bestimmten Soseins. Ist in der klassischen Metaphysik das einzelne Seiende also dahingehend bestimmt, dass es ein Konkretum aus passivem Stoff und aktiver Form ist, ist bei
255 256

257 258 259 260

Vgl. Braig: Ontologie 45. [I]psum esse adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non esse, quia ipsum esse purissimum non occurrit nisi in plena fuga non-esse, sicut et nihil in plena fuga esse (Bonaventura: Itinerarium V,3; zitiert bei Braig: Ontologie V); vgl. Braig: Ontologie 21-27; vgl. dazu Hamma: Philosophie II 15ff.; Braig wrde sich allerdings dagegen wehren, der Ungegenstndlichkeit des Seins den Namen Nichts beizulegen; das Seiende sei gerade dadurch, dass es sich vom Nichts abhebe (vgl. Schaeffler: Frmmigkeit 7f.). Vgl. auch Braig 1881a, 331f. Braig: Ontologie 25. Ebd. Vgl. ebd. 27-32.

260

Braig das Konkrete durchgngig als Aktives, Ttiges bestimmt. Das Seiende ist nur dadurch, da es durch die ihm wesenseigene Kraft thtig ist261. Sein ist energisch, das Zeugnis eines Tuns.262 Die Kritik des Neuthomisten Michael Glossner hat daher auch besonders und in erster Linie den Seinsbegriff im Auge. Nach der in drei Artikeln im Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie gefhrten Kontroverse schrieb Glossner einen Aufsatz mit dem Titel Ist Sein gleich Thun? Ist Sein durch Thun?263, ohne explizite Nennung der Metaphysik Braigs, aber durchaus angeregt von ihr.264 In seinem Aufsatz stellt Glossner fest, dass die als berschrift gestellte Frage in der modernen Philosophie eine bejahende Antwort gefunden habe. Dagegen stelle die aristotelisch-scholastische Philosophie ihre Auffassung, dass dem Tun immer ein Sein vorausliegen msse. Gehe man nmlich von der Tatsache des Werdens in allem vorfindlichen Sein aus, so finde man einerseits den Wechsel, ein ttiges Element, andererseits aber auch ein festes Sein, ruhende Punkte, in denen das Denken Fu fassen knne. Nur in Gott [...] fallen Sein und Thtigkeit in eins zusammen. Denn da alles endliche, gewordene und werdende Sein aus Mglichkeit und Wirklichkeit zusammengesetzt ist, aus jener in diese bergeht, kein mgliches Sein aber durch sich selbst sich zu verwirklichen vermag, so folgt, da das erste Sein als reine Aktualitt gedacht werden mu, als Aktus, der in keiner Weise in Thtigkeit bergeht, sondern durch sich selbst thtig ist, oder mit anderen Worten seine letzte Vollkommenheit unmittelbar durch sein Wesen besitzt265. Der entscheidende Punkt also, der mit der Lehre von einem dem Tun vorausgehenden Sein betont werden solle, sei die prinzipielle Unterscheidung von gttlichem und geschpflichem Sein. Whrend jenes actus purus sei, nicht vermischt mit Potentialitt irgend einer Art, sei die Schpfung das mit Potentialitt behaftete[] Sein, in welchem das Dasein auerhalb des Wesens und die Thtigkeit auerhalb der Kraft und des Vermgens zur Thtigkeit fllt266. Andere Unterscheidungen zwischen Gott und Welt wie unendliches und endliches Sein, oder absolutes und relatives Sein fhren leicht zu dem Missverstndnis, als

261 262

263 264

265 266

Ebd. 26. Vgl. die nahezu gleichlautenden Formulierungen bei Hamma: Philosophie II 17, 22; Braig bezieht sich wieder auf die Naturwissenschaft: Die Chemie zeigt berall die Kraft als an den Stoff gebunden, als demselben immanent, ja als das specifische Kriterium eines bestimmten Stoffes, als dessen substanzielle Form, wenn wir wollen (Braig 1881a, 332). In: Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie 15 (1901) 129-146. Dass den Anlass fr die Verfassung dieses Artikels die Auseinandersetzung mit Braig geboten hat, beweisen die Briefe Glossners an Ernst Commer: Die Abneigung gegen jede persnliche Polemik teile ich mit Ihnen vollkommen; ich gedenke deshalb den Aufsatz : Ist Sein = Tun? streng objektiv und ohne jede besondere Rcksicht auf Braig [...] zu behandeln (Brief Glossners an Commer vom 2. September 1899, in: Buschkhl: Glossner 200); vgl. auch den Brief Glossners an Commer vom 11. Mrz 1900 (Buschkhl: Glossner 212). Glossner: Ist Sein gleich Thun? 130. Ebd.; Glossner wirft Braig vor, er konzipiere eine monadologische Ontologie, der eben der richtige Begriff des Stoffes, noch allgemeiner der realen Potenz fehle (Glossner: Braig, Vom Sein 61). 261

sei das geschpfliche Sein lediglich eine Einschrnkung, Selbstbegrenzung oder Verendlichung des gttlichen Seins.267 Die von Glossner herangezogenen Stellen aus den Schriften Thomas versuchen diese Argumentation zu untermauern. Schon Thomas habe der Darstellung Glossners zufolge hellsichtig die Irrtmer der neueren Philosophie antizipierend widerlegt, indem er darauf hingewiesen habe, dass die Identifizierung von Ttigkeit und Sein zwangslufig zur Vermischung gttlichen und kreatrlichen Seins, das heit zum Monismus fhre. Als Beweis dafr werden die Denkrichtungen von Descartes und Fichte herangezogen, die deutlich machen, wohin ein falsches Denken fhre. Bei Aristoteles ist der Begriff des Mglichen eng mit dem der Materie verbunden. Das Problem des Werdens lsst Aristoteles auf die Ursachenlehre kommen, und so ist das Konkretum zusammengesetzt aus den Elementen der Form und der Materie. Die Materie ist dabei nicht etwas schlechthin Nichtseiendes, sondern das, was der Mglichkeit nach ein bestimmter Gegenstand ist. Die Materie ist fr sich betrachtet nichts sinnlich Wahrnehmbares, sondern unbestimmt, ungeformt.268 Thomas selbst hatte ja in der Tat die aristotelische Anschauung von den drei Bedeutungen des Mglichen bernommen und christlich berformt. Dabei bezieht sich die reale Mglichkeit einerseits auf ein passives Vermgen in den Dingen (Materialprinzip), andererseits auf ein aktives Vermgen (Form-, Wirkprinzip).269 Joseph Kleutgen bernimmt in zweiten Band seiner Philosophie der Vorzeit die scholastische Lehre vom wirklichen und mglichen Sein.270 Er zeichnet die aristotelische Schwierigkeit nach, die scheinbare Ausschlielichkeit der Alternative von Sein und Nichtsein durch das Mglichsein zu durchbrechen. Im Krper sei die substanziale Form der actus, whrend der Stoff die potentia passiva sei. Das mit actus gemeinte Wirklichsein sei ebenso wie das einfache Sein selbst nicht durch andere Begriffe bestimmbar. Kleutgen benennt die Eigenart der Scholastik dahingehend, dass in ihrer Lehre jeder Krper aus einem Stoffe, der an sich bestimmungslos, und daher des Daseins unfhig, und einer Form, welche das gesammte substanziale Sein des Krpers bestimmend, Theil seiner Wesenheit sei271. Im Gegensatz zur atomistischen Auffassung haben Aristoteles und die Scholastiker nicht an die Gengsamkeit der Erklrung geglaubt, die die Eigentmlichkeit eines bestimmten Seienden lediglich an der Beschaffenheit der ihm zugrunde liegenden Atome festmachen wollte. Der Umstand, dass der Stoff, der durch die Form bestimmt werde, an sich und fr sich betrachtet zu gar keiner Art einfacher Krper gehrt, sondern ein Etwas ist, das zu jeglicher Art einfacher und

267

268 269 270

271

Der Vorwurf Glossners geht ausdrcklich gegen den Grundgedanken der braigschen Ontologie, er impliziert die Einheit des Aktiven und Passiven, die Identitt von Grund und Folge, von Ursache und Wirkung, und muss in konsequenter Ausfhrung notwendig zu einer monistischen Auffassung des Verhltnisses von Gott und Welt fhren (Glossner: Braig, Vom Sein 65). Vgl. Wolfgang Detel: Art. Materie I. Antike, in: HWPh 5, 870-880, hier 875. Vgl. Horst Seidl: Art. Mglichkeit, in: HWPh 6, 72-92, hier 81f. Vgl. Joseph Kleutgen: Die Philosophie der Vorzeit vertheidigt, Bd. 2, Mnster 21878, 4658. Ebd. 227f.

262

gemischter Krper bestimmt werden kann272, lasse auch nicht zu, dass man diese Materie mit der neuzeitlichen, atomar strukturierten Materie identifizieren knne. Wie Glossner in der Vernachlssigung der Akt-Potenz-Lehre, so sieht Braig gerade in der Betonung der Potentialitt das Einfallstor eines falschen Gottesbegriffs. Braig kritisiert seit seinen frhesten Verffentlichungen den scholastischen Materie-Begriff, der aus der aristotelischen Philosophie stamme und noch nicht gnzlich von seinem heidnischen, dualistischen Ursprung gereinigt werden konnte. In einer frhen Rezension273 schreibt Braig: Von Potentiellem z.B. kann im Grunde nur geredet werden unter Voraussetzung eines Potenten. Indem aber diese nothwendige Subjektsbezugnahme auer Acht gelassen wird, kommt es auf das Mglichsein (dunamei on) als auf ein metaphysisches Princip hinaus. Dieses heit Materie. Ihr Begriff als reine Allgemeinheit, Starrheit, Unbewegtheit, Unbegrenztheit, Passivitt u.s.w. ruht lediglich auf einer Erschleichung. Man denkt an kein Subjekt mehr, dem genannte Prdikate inhrerieren knnten, und man bedenkt nicht, da ohne ein wirkliches Subjekt die Prdikate objektiv selbst unmglich, da sie bloe Scheinbegriffe sind, denen kein metaphysisches Element mehr entspricht. Mutatis mutandis gilt dasselbe von der reinen Form274. Materie, der der sinnlichen Welt zugrunde liegende Urstoff, ist fr Braig dagegen selbst schon immer dynamisch, weil auch immer konkret; Stoff und Form sind zwar als Ideen unterscheidbar, nicht aber als reale Gegebenheiten an einem Seienden.275 Mglichsein, Potentialitt ist ihm kein metaphysisches Prinzip, sondern erwchst erst aus der Vorstellung vom Zhlbarsein. Braigs Verstndnis vom Sein ist klar getragen von der leibnizschen Monadenlehre, welche die einheitlichen Substanzen nicht nur von einem wesentlichen Dynamismus bestimmt sein lsst, sondern auch die kontinuierliche Abstufung der Monaden von den schlummernden Monaden mit nur verworrenem Bewusstsein bis hin zu Tier- und Geistmonaden impliziert, von der sich die braigsche Denk- und Erkenntnislehre beeinflusst zeigt.276 Diese Gradation bezieht sich aber nicht auf den Seinsbegriff. Eine gestufte Teilhabe der verschiedenen Seienden am allgemeinen Sein etwa kommt bei ihm ebenso wenig vor wie eine graduelle Seinsintensitt. Das Sein des Seienden ist immer das eine Einssein im Unterschiedensein.277 Wie ist die Unterscheidung zwischen Gott und dem geschpflichen Seienden bei Braig bestimmt, wenn bei ihm jedes Seiende gewissermaen actus purus ist? Einen Hinweis gibt die Unterscheidung von So- und Anderssein, an der sich eine weitere Grundbestimmtheit des Seienden ablesen lsst, nmlich dessen Einssein in und mit sich. Erste und unmittelbare Folge aus dieser ursprnglichen Seinsbestimmtheit sei das Unterschiedensein, die Individualitt des Seienden von allen anderen. Die Einheit des Seienden wolle im eigentlichen Sinne besagen, dass das
272 273 274 275 276 277

Ebd. 229. Vgl. Braig 1879a. Ebd. 328f.; vgl. auch Braig 1881a, 332. Vgl. Braig 1881a, 333ff. Vgl. Hans Poser: Art. Monade II. Von Leibniz bis Kant, in: HWPh 6, 117-121. Vgl. die Kritik Braigs an einem komparations- und gradationsfhigen Seinsbegriff in: Braig 1879a, 329: [W]ahre Metaphysik [ist] nur mglich auf Grund eines vollkommen universalen Seinsbegriffes. 263

Seiende so mit sich identisch sei, dass es teillos ist. Die Menschenseele sei eins in sich, aber vielfach in den Richtungen ihres Wirkens. Nur Gott sei eindeutig mit sich eins, der durch sein ewiges Wirken Seiende, durch sein Sein allein Wirkende, durch Sein und Wirken mit sich Einige278. Dem gegenber wirke das endliche Seiende niemals nur allein durch sein Sein, sondern immer nur im Zusammensein mit anderen Seienden. Der Begriff des Unterschiedes sei der Versuch, die Einheit durch negative Abgrenzung zu fassen.279 Das Problem der Individuation Das von Michael Glossner angesprochene Philosophoumenon von der aus Aktualitt und Potentialitt zusammengesetzten Konkretion des Seienden deutet ein weiteres Problem an, das innerhalb der vielfltigen Strmungen der Neuscholastik umstritten war, das der Individuation. In der klassischen Lehre ist das einzelne Seiende zusammengesetzt aus der unbestimmten Materie und der es bestimmenden allgemeinen Form. Nach Thomas ist das Prinzip der Individuation dabei die materia prima quantitate signata, so dass die Einmaligkeit des verwirklichten Seienden durch die schon irgendwie bezeichneten Materie konstituiert ist. Dass diese Lehre ihre Schwierigkeiten hat, liegt auf der Hand.280 Da Braig den Hylemorphismus ohnehin ablehnt, ist zu fragen, wie er die Mglichkeit zur Individuation begrndet sieht. Ausdrcklich geht Braig darauf im Zusammenhang mit der Frage nach der Realdistinktion von Existenz und Essenz ein: Wenn kein sachlicher Unterschied zwischen dem Wesen und Dasein im einzelnen Seienden, dann gibt es auch nicht ein reales Etwas, welches, der Wesenheit beigefgt, diese zur individuellen macht, sie individualisirt281. Die verwirklichte Wesenheit selbst sei es, die ein Seiendes als bestimmtes Sosein, als Individuum hinstelle.282 Auf dem Einssein in sich und dem Unterschiedensein allem anderen gegenber beruhe die Vorstellung von der Individualitt des Seienden. Ontologisch sei das Seiende Individuum durch seine erste Seinsbestimmtheit, durch sein Sosein. Im Reiche des endlichen Seienden sei jedes Seiendes physisches Individuum, auf Grund seiner metaphysischen Individualitt und durch Bewirkung anderer Seiender. Erkennungszeichen der physischen Individuen seien die individuellen Bestimmtheiten oder Unterschiede. Die Einheit jedes Seienden verweist auf seine mathematische Bestimmtheit.283 Psychologisch entspringe das Zhlen der beim Unterscheiden einzelner Seiender gettigten Feststellung von Nein und Ja und der bergehung der Nein und Festhalten allein der Ja.

278 279

280 281 282 283

Braig: Ontologie 29. Schon frh bemerkt Braig, dass seine Auffassung missverstanden werden kann. Schon 1881 schreibt er: Gegen den pantheistischen Monismus aber mssen wir uns a priori verwahren (Braig 1881a, 334). Vgl. Coreth: Schulrichtungen 405f. Braig: Ontologie 50. Das Individuationsprinzip ist somit die Wesenheit selbst (Hamma: Philosophie II 19). Vgl. Braig: Ontologie 32-35; vgl. auch Braig 1879a, 329f.

264

Ontologisch ist jedes Seiendes als Sosein und Sondersein ein Einssein und Zhlding. Damit ist die metaphysische Einheit des Wirklichen und seine Einbarkeit mit jedem anderen Wirklichen ausgesagt. Jedes Seiende ist mathematisch und sein Sein reiche so weit wie seine Mathematizitt.284 Die Zahl sei freilich nicht das Wesen der Dinge, wohl aber ein wesentliches Erkennungszeichen desselben. Dass es in Zahlenbeziehungen gebracht, dass es in Zahlenformeln dargestellt werden knne, sei dem Seienden wesentlich. Die mathematische Zahl sei aber dennoch eine reine Abstraktion, die auer im Denken keine Existenz fr sich habe. Die erste Eins, der arithmetische Name fr das erste Unterscheidungs-Ja, sei der logische Mastab fr das ganze Verfahren des Zhlens. Den verschiedenen, quantitativ bestimmten arithmetischen Operationen komme keine ontologische Bedeutung zu. Es fllt auf, wie Braig den Begriff des Mglichen sehr zurcknimmt.285 Er taucht bei ihm an untergeordneter Stelle auf, wenn er die Vorstellung und den Begriff des Mglichen sich aus der Mathematizitt des Seienden entwickeln lsst. Die Potentialitt sei also ein nachgeordnetes Derivat, wie die reine Zahl nur ein Gedankending, keineswegs ein Prinzip. Braig lehnt die reale, inhaltliche Bedeutung der Potentialitt ab, der die aristotelische Materialursache entspricht, lsst also nur die logisch-formale Seite des Mglichen gelten. Die allgemeinen Vorstellungen vom Zhlen, der Zahl und dem Zhlbaren wecke die Begriffe des Mglichen, Unmglichen und Notwendigen. Die abstraktive Gedankenkraft knne das einmal ergriffene Seiende beliebig oft wiederholen. In ihrer Wurzel sei die psychologische Mglichkeit die Denkfhigkeit in der Seele. Die logische Mglichkeit sei die Norm des Denkvollzugs. Die ontologische Mglichkeit sei die Bestimmbarkeit des Seienden durch das Unterscheiden, die Aufnahmefhigkeit im Seienden fr die logischen Unterscheidungen, fr die unterscheidenden Zhlungen. Der Begriff des Mglichen ist fr Braig also kein Prinzip der Metaphysik, sondern erst abgeleitet aus der Tatsache der Mathematizitt des Seienden. Dies erklrt sich aus dem Misstrauen, das er dem Begriff der reinen Potenz entgegenbringt (s.o.). Das psychologisch Mgliche sei also die Kraft der Denkfhigkeit, das logisch Mgliche die Form der Denkwirklichkeit und -richtigkeit, das ontologisch Mgliche sei der Inhalt der Denkbarkeit. Wichtig ist dabei, dass die Bedeutung der Begriffe mglich, wirklich, notwendig und die Seinsgesetze als die Inhaltsmerkmale der Begriffe vom Mglichen und Notwendigen nach Magabe des wirklichen Seienden und des wirklichen Denkens gebildet werden. Da das Mgliche der notwendige, abstraktive und multiplikable Begriff des Wirklichen sei, kommen dem Mglichen dieselben notwendigen ewigen Eigenschaften zu wie dem Wirklichen. Hieraus ergebe sich u.a. folgende Aussage: Eine leere Mglichkeit, die reine Potentialitt als Substantivierung der reinen Widerspruchslosigkeit, der schlechthinigen Aufnahmefhigkeit, die erste Materie [...] hat so wenig Dasein als das rein allgemeine Sein und das Nichts286.
284

285 286

Alles Seiende ist mathematisch, da die Zahl aus dem Wesen des Seienden hervorfliet (Hamma: Philosophie II 23). Vgl. Braig: Ontologie 36-43. Braig: Ontologie 40. 265

Das Mgliche werde erkannt material durch das wirkliche Seiende, formal durch die Denknorm des Unterscheidens. Das Mgliche ist letztlich formal das Denken Gottes, inhaltlich die Selbstanschauung Gottes, sein ewiges Erkennen der eigenen Wesenheit.287 Auch hiernach ergebe sich eine Reihe von Stzen: die Denkgesetze Gottes und des Menschen seien inhaltlich dieselben, formal unterschieden wie Urbild und Abbild. Die Gesetze, nach denen gedacht werden msse, seien die Normen der ewigen mglichen und notwendigen Wahrheiten. Sie seien aber auch die Normen des gttlichen und menschlichen Seins. Die Seinsgesetze und die entsprechenden Denkgesetze der Identitt und des Widerspruchs, des ausgeschlossenen Dritten usw. gehen auf eine einzige Grundwurzel zurck. Dieses Axiom der Axiome sei das Prinzip des Widerspruchs, das es unmglich mache, das bestimmte Ja zugleich als Nicht-Ja zu denken, dass das bestimmte So-Sein eines Unterscheidbaren zugleich auch nicht sein So-Sein sei. Die logischen und ontologischen Prinzipien seien gegrndet in der Seinswirklichkeit Gottes; sie seien die ewige Selbstaussprache, der Ausdruck der ewigen Selbstbejahung, das ewige Wort der Gottheit, wodurch das Mgliche von Ewigkeit her und in Ewigkeit mglich, der Verwirklichung fhig, und wodurch das Wirkliche musterbildlich Wirkliches sei. Der Inbegriff der Urwahrheiten sei aber kein vorgngiges Prinzip, wonach sich das gttliche Sein zu richten habe. Unsere endliche Anschauungsweise sei nicht das Ma des ewigen Seins.

2.3.4 Von der Wesenheit288 Nach der Betrachtung der Existenz des Seienden bleibe noch zu untersuchen, wie ein Seiendes als Wesen die allgemeinen Seinsweisen genauer fr sich zur Anwendung bringt, wie es sich zeigt in seinen Wirklichkeitsformen, welche Bedeutung den vielfachen Aeuerungen fr den Begriff des Wesens zukommt289. War im ersten Kapitel von der Wirklichkeit, das heit von der Existenz des Seienden die Rede, so soll jetzt der andere Aspekt der Aussage Etwas ist. hervorgehoben werden, das Etwas, das ist oder sein kann. Wenn auch die bisherige Untersuchung zu einer bestimmten Erkenntnis ber das Wesen des Seienden gefhrt hat, ber seine Einheit, Unterschiedenheit, Individualitt und Zhlbarkeit, so waren dies doch tautologische Bestimmungen. Durch die enge Anbindung der braigschen Ontologie
287

288 289

Wenn Franz Trger hier einen fr eine empirische Metaphysik eigentlich unzulssigen Rckgriff auf eine transzendente Grundlage des Seienden und seiner Gesetze entdeckt, der erst die normative Kraft und Sicherheit dieser Prinzipien verbrge (vgl. Trger: Das empirische Denken 341f.), dann beachtet er m.E. zu wenig, dass Braig durchaus zwischen Seins- und Erkenntnisgrund unterscheidet; die Notwendigkeit der Prinzipien wird nicht positivistisch hingenommen, wie Trger es suggerieren will, sondern aus ihrer unmittelbaren und nicht hintergehbaren Gegebenheit im Bewusstsein erschlossen (vgl. Braig: Noetik 167f.); man habe zwischen einem materialen, metaphysischen Kriterium und einem Formalkriterium der Wahrheit zu unterscheiden (vgl. Braig: Gotteserkenntnis 563f.). Vgl. Braig: Ontologie 44-99. Ebd. 45.

266

an das konkrete Seiende ergibt sich, dass die Trennung von Sein und Wesen nicht so scharf gefasst werden kann. In der klassischen, von Aristoteles herkommenden Philosophie wird zwischen der Existenz und dem Wesen eines Seienden unterschieden. Das endliche Seiende ist durch Sein (esse) und Wesen (essentia) konstituiert. In der nheren Bestimmung dieser beiden Elemente und ihres Verhltnisses gingen schon im ausgehenden Mittelalter, dann auch in der Scholastik des 19. Jahrhunderts die Meinungen der verschiedenen Schulen auseinander. Gehen strenge Thomisten von einer Realdistinktion aus, einer Unterscheidung von Sachen also, die sich wie Akt und Potenz zueinander verhalten, so spricht die Schule des Duns Scotus von einer Formaldistinktion, die des Surez von einer Virtualdistinktion.290 2.3.4.1 Vom Wesensding291 Zunchst sei das immer umstrittene Verhltnis von Existenz und Wesen zu untersuchen, wobei Braig damit berrascht, dass er von einem objektiv-realen Unterschied zwischen Wesenheit und Wirklichkeit eines Seienden spricht. Dies gelte aber nur, wenn die Wesenheit selbst als rein ideale gefasst werde. Wenn, und davon geht Braig aus, dem Wesen Existenz nur als Gedankengebilde zukomme, dann bestehe zwischen Wesen und Sein in der Tat ein objektiv-realer Unterschied wie zwischen Gedachtsein und Seiendsein. Ein lediglich logischer Unterschied bestehe zwischen der Wesenheit und der Wirklichkeit einer realen, individuellen Substanz. Da das Wesen nur gedankliche Wirklichkeit besitze, sei das Argument, dass die Ewigkeit und Notwendigkeit der Essenzen bei einer fehlenden Unterscheidung von Wesen und Sein auch fr das konkrete Seiende gelten msste, hinfllig. Im Reiche des endlichen Seins berhrt die ideale Unbedingtheit des Wesens die physische Bedingtheit des Daseins gar nicht292. Die logische Unterscheidung zwischen Wesen und Dasein sei aber keine leere, sondern eine solche zwischen Begriffsinhalten, denn wenn man sich das Wesen einer Sache vorstelle, sei in dieser Vorstellung die Wirklichkeit dieses Wesens nicht mitausgedrckt. Interessanterweise fhrt Braig gegen die in der Lehre Matteo Liberatores293 vertretene Realdistinktion den spanischen Thomisten und Dominikaner Domingo de Soto294 an, der die Frage nach der Realdistinktion unentschieden lassen wollte, solange die Differenz zwischen Schpfer und Geschpf gewahrt bleibe.295 Braig geht von der Erfahrung aus. Das Ding als Seiendes in seiner gleichbleibenden Einheit aus vielen unterschiedlichen und wechselnden Bestimmtheiten, das
290 291 292 293 294 295

Vgl. Coreth: Schulrichtungen 403f. Vgl. Braig: Ontologie 45-51. Braig: Ontologie 50. Zu Matteo Liberatore (1810-1892) vgl. LThK3 6, 892. Zu Domingo de Soto (1495-1560) vgl. LThK3 9, 745. Non est res tanti momenti hanc distinctionem aut concedere aut negare, dummodo non negetur differentia inter nos et Deum, quod esse sit de essentia Dei et non sit de essentia creaturae. [...] Esse exsistentiae numquam intellexi esse aliquam entitatem distinctam a subiecto, tamquam aliam rem (zitiert nach Braig: Ontologie 51). 267

Ding in seiner Dinglichkeit sei seine uere Bestimmtheit als seine Abgrenzung zu allen anderen Dingen durch seine geschlossene Einheitsform. Die Mglichkeitsbedingung fr die einheitliche Geschlossenheit des Dings sei sein Wesen. Die innere Begrenztheit des Dinges fr sich sei bezeichnet, wenn seine innere Einheit benannt sei, als Gesetz, welches die Bestimmtheiten des Dings zusammenhalte, als der Zweck, welcher sie dauerhaft verknpfe, also als das, was das Ding zum Ding mache, sein Wesen.296 Aufgrund der dynamischen Grundbestimmtheit des Seienden als vornehmlich von Ttigkeit bestimmten wird das Wesen dieses Seienden nicht wie in der klassischen Metaphysik als statische Substanz gekennzeichnet, sondern als Gesetz und Zweck, die die Einheit des Seienden gewhrleisten. Die unmittelbare Trgerin der Seinswirksamkeit ist die Wesenheit des Seienden. [...] Wie das Nichts gegenber dem allgemeinen Sein convertirt werden kann, hnlich kann die anscheinende Ruhe des Seienden, die Gleichgewichtslage seiner Wirksamkeit mit rein wirkungsloser Wirklichkeit verwechselt und letzterer eine Scheinsein unterlegt werden297. Unter dem Aspekt des tragenden Grundes, der die unterschiedlichen Bestimmtheiten des Dinges trgt, als das Einende im Einbaren, werde das Wesen des Seienden als Substanz bezeichnet. Substanz sei das letzte Subjekt der Zustnde und Eigenschaften des Seienden. Im Gegensatz zu diesen Zustnden und Eigenschaften sei die Substanz fr sich (subsistens). Substantialitt sei daher In- und Frsichsein, natrliche Unmitteilbarkeit an irgend etwas anderes, seine Unaussagbarkeit von jedem anderen Seienden. Die erste Substanz sei wirkliches, die zweite gedachtes Sein.298 Hinsichtlich der Erkennbarkeit der Wesenheit sei zu bemerken, dass das individuelle Wesen an sich nicht erkannt werden knne, dass unsere Erkenntnis der Naturen keine intuitive und vollkommen adquate sei, dass es keine absoluten Definitionen gebe. Dennoch aber seien die Wesenheiten erkennbar, erschliebar, und die Stufen der Erkenntnis seien in den Stadien der Begriffsbildung erkennbar. Dies sei wichtig gegenber einer empiristisch-positivistischen Philosophie zu betonen, die den Begriff einer Substanz ablehne, weil diese nichts sinnlich Wahrnehmbares sei. Braig wendet sich gegen den empiristischen, idealistischen und positivistischen Skeptizismus. Hier werde die Erkennbarkeit der Einzelsubstanz geleugnet, auf Grund der Meinung, die Substanzialitt der einzelnen Seienden sei seinswidrig. Alternative Auffassungen seien aber letztlich nichts anderes als eine oberflchliche Verhllung des Fehlschlusses: es gibt ein allgemeines Sein, den substantivirten Rckstand unendlich vieler Prdikate ohne seiende Subjekte; es gibt eine unendliche Zahl ohne die Eins; es gibt einen ontologischen regressus in infinitum, welcher alles Bewegte von anderem bewegt sein lt299.

296 297 298 299

Vgl. Braig: Ontologie 45f. Braig: Ontologie 25f. Vgl auch Braig 1899c; brigens der einzige (mir bekannte) Lexikonartikel Braigs. Braig: Ontologie 48.

268

Fr Braig luft die Leugnung der Erkennbarkeit der Einzelsubstanz darauf hinaus, dass man annehmen msse, es gebe ein vom konkreten Seienden abtrennbares Prinzip des Seins, das Magabe des Erkennens sei. Wenn die Substanz als Wesenheit das Gesetz des Zusammenhalts der Einzelbestimmungen eines konkreten Seienden ist, dann ist damit nicht gesagt, dass nach Abzug aller Einzelbestimmungen real ein Rest bleibt, der dann die Substanz ist. Wrde man derart die Substanz bestimmen, so wre Braig der erste, der diesen Substanzbegriff ablehnen wrde. In der scholastischen Metaphysik wird das Verhltnis von Akt und Potenz auf das von Sein und Wesen angewendet. Wenn Thomas Sein und Wesen des Seienden als Akt und Potenz versteht, dann ist das Sein (esse) als Seinsakt (actus essendi) das Prinzip der Seinswirklichkeit, d.h. nicht nur des Daseins (Existenz), sondern auch aller im Seienden aktuell gesetzten Seinsgehalte oder Seinsvollkommenheiten (perfectiones essendi), daher aller Positivitt und Aktualitt, die dem Seienden zukommt300. Es ist offenbar, dass Braig aufgrund seiner Konzeption dem Wesen ontologisch nicht einfach nur reine Potentialitt zusprechen kann. Er verlegt daher den Begriff der Mglichkeit, auch hinsichtlich der Wesenheit, in die rein ideelle Sphre. Die formale Seinsmglichkeit sei die Zahl, die angibt, wie oft die Seinsgesetze denkbar seien. Die ideale Wesensmglichkeit seien die gedachten Subjekte, auf die die Seinsgesetze anwendbar seien. Die gttliche Wesenheit sei zwar unbedingt notwendig, die Erkenntnis des Gottesbegriffs aber schliee noch nicht die Erkenntnis seines Daseins ein, wie Braig auch gegen Anselm betont. 2.3.4.2 Von der Wesenseigenschaft301 Was das Seiende ist, komme zu Tage dadurch, wie das Seiende sich zu anderem Seienden verhlt. Wassein und Wiesein seien Wechselbegriffe. Wiesein sei Inbegriff der Wesenseigenschaften eines Dinges, und wie fr das Wassein die Substanz der entsprechende Ausdruck sei, so fr das Wiesein die Akzidentien. Deren gebe es absolute, an sich seiende, und relative. Ein Wesen knne ohne relative, nicht aber ohne absolute Akzidentien sein und gedacht werden. Weiters unterscheide man zwischen notwendigen und zuflligen Akzidentien. Ein reines Akzidens gebe es nicht, es wre die Substantivierung des Nichts in Bezug auf die Eigenschaft, wie das reine Sein die Substantivierung des Nichts in Bezug auf die Substanz.302 So wie jede Erkenntnis aus und nach dem Ma der Selbsterkenntnis gewonnen werde, so solle auch der Eigenschaftsbegriff auf seinen psychologischen Ursprung befragt werden. Psychologisch entstehe er aus der Erinnerung an die Eindrcke, die die Gegenstnde auf unseren einzelnen Sinne hinterlassen. Wir selbst sind Dinge mit Eigenschaften, wesentlichen, wie Vermgen, Fhigkeiten, Anlagen, und relativen. Aus dieser psychologischen Betrachtung ergeben sich folgende Erkenntnisse hinsichtlich des Zusammenhangs zwischen Wesen und Eigenschaften: Wesen sei der Mittelpunkt S, der die Bestimmtheiten a, b, c ausstrahle, durch sie sich auswirke.
300 301 302

Emerich Coreth: Grundri der Metaphysik, Innsbruck/Wien 1994, 77f. Vgl. Braig: Ontologie 51-99. Vgl. ebd. 51f. 269

Wesen sei nicht blo die Summe der Eigenschaften, sondern die sich selbst erhaltende Einheit. Die Eigenschaften sind nicht blo die Summanden, sondern die Funktionen der Konstanten S. Nach der Analogie mit unserem Wesen und seinen Eigenschaften bezeichnen wir alles Sein um uns als seiend, mag es ber uns, das Unendliche, mag es neben uns und unter uns sein303. Was immer die Anwendung dieser Analogie nicht gestatte, sei nicht andersartig, sondern sei berhaupt nicht. Die nchste Seinsmglichkeit ist der Grad seiner Vergleichbarkeit mit unserem Wesen.304 Das unmittelbar zugngliche Seiende wird in seiner Vielfalt auf bestimmte Seinsklassen oder Kategorien zurckgefhrt. Die wirkliche Anwendung der Analogie nach dem menschlichen Wesen schafft die logischen Kategorien. Sie seien die allgemeinsten Bestimmungsformen, Auffassungs- und Aussageweisen des Denkens, und hinsichtlich ihres psychologischen Ursprungs sind die Kategorien die allgemeinsten Mglichkeitsweisen des Unterscheidens, die allgemeinsten Bewegungsformen des Denkens in Gemheit seiner Seinsgesetze305. Das, worauf sich die Aussageformen sttzen, sind die allgemeinsten Bestimmtheitsformen, die ontologischen Kategorien. Die Congruenz zwischen logischer und ontologischer Kategorie bedingt die Mglichkeit der Erkenntni und beruht darauf, da die Seinsgesetze des Denkens die des denkenden Wesens, die Gesetze des Seins, des Seienden und aller Seienden sind306. Hier zeigt sich einmal mehr die Parallelitt der Denk- und Seinswirklichkeit, die letztlich postuliert werden muss, um die Sicherheit und Gewissheit des Erkennens zu gewhrleisten. Die allumfassende Kategorie, logisch wie ontologisch, sei die des Dinges mit Eigenschaften (Substanz und Akzidenz). Diese fr Michael Glossner befremdliche Aussage307 wird wie folgt begrndet: Wie das allgemeinste Urteil laute: Das Seiende ist, so bedeute dies, dass jedes Seiende ein Etwas, ein Wesen ist, das sich aktiv als Substanz und Akzidentien verwirkliche. Wenn die klassische Ontol