UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

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Jung Mo Sung

Conselho de Poltica Editorial

Clovis Pinto de Castro (presidente), Eduardo Kazuo Sannomiya, Elydio dos Santos Neto, Etienne Alfred Higuet, Jos Marques de Melo, Marcilei Aparecida Guazzelli da Silveira, Peri Mesquida (representante externo), Tnia Elena Bonfim

Comisso de Livros
Joo Evangelista Teixeira, Luiz Antonio Bove, Marcilei Aparecida Guazzelli da Silveira (presidente), Marta Cristina Souza, Zeila de Brito Fabri Demartini Editora executiva
Lia Alves de Souza

Itinerrio
para uma Pastoral Urbana
ao do povo de Deus na cidade

Alline Leal Ruas. Antnio de Lisboa Lustosa Lopes Blanches de Paula. Douglas Nassif Cardoso Ed Ren Kivitz

Geoval Jacinto da Silva - Org.

Inez Augusto Borges. Jonas Rodrigo Becker Jorge Schtz Dias. Josu Barbosa Cordeiro Oswaldo de Oliveira Santos Junior. Vanderlei Gianastacio

CO-EDIO: EDITEO

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Biblioteca Central da Universidade Metodista de So Paulo) Itinerrio para uma pastoral urbana: ao do povo de Deus na cidade / Antonio de Lisboa Lustosa Lopes et a!.; organizao de Geoval Jacinto da Silva. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo, 2008. 136 p. Bibliografia ISBN 978-85-7814-021-2 (Editora Metodista) ISBN 978-85-88410-83-1 (Editeo - Editora da Faculdade de Teologia) 1. Pastoral urbana 2. Prtica (Teologia) 3. Evangelizao r. Lopes, Antonio de Lisboa Lustosa CDD 253.01732

It4

EDITORA DA FACULDADE DE TEOLOGIA (EDITEO) Rua do Sacramento, 230 - Rudge Ramos - So Bernardo do Campo, SP Telefone: (11) 4366-5983 - e-rnail: editeo@metodista.br Faculdade de Teologia da Igreja Metodista - Umesp Reitor da Faculdade de Teologia: Rui de Souza Josgrilberg Conselho Editorial: Blanches de Paula, Helmut Renders, Jos Carlos de Souza, Luiz Carlos Ramos, Magali do Nascimento Cunha, Nelson Luiz Campos Leite, Otoniel Luciano Ribeiro, Rui de Souza Josgrilberg (presidente), Ronaldo SathlerRosa, Stanley da Si!va Moraes, Trcio Machado Siqueira, Fabio N. Marchiori, Natlia de Souza Campos Coordenador Editorial: Ronaldo Sathler-Rosa Secretaria de apoio: Glria Pratas EDITORA METODISTA Capa: Cristiano Freitas Editorao eletrnica: Maria Zlia Firmino de S Permutas e atendimento a bibliotecas: Noeme Viana Timb Preparao de originais e reviso: Waldemar Luiz Kunsch Telefone: (11) 4366-5537 - Fax: (11) 4366-5946 - e-mai!: editora@metodista.br Impresso e acabamento: Assahi Grfica e Editora

As informaes e opinies emitidas nos artigos assinados so de inteira responsabilidade de seus autores, no representando, necessariamente, posio oficial da Universidade ou de sua mantenedora.

SUMRIO

Apresentao Geoval Jacinto da Silva Prefcio Clvis Pinto de Castro

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1.
2. 3. 4. 5.

Pastoral urbana: a construo de sinais de esperana em situaes de desesperana Geoval Jacinto da Silva

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Entre a cidade e as comunidades: uma leitura scio-pastoral Antnio de Lisboa Lustosa Lopes

23

A teologia prtica: modernidade e urbanidade Ed Ren Kivitz

35

Excluso social e misso e no contexto urbano Douglas Nassif Cardoso; Josu Barbosa Cordeiro

47

fenmeno do trnsito religioso: desafios e perspectivas para a igreja urbana Jonas Rodrigo Becker

61

6. 7.
8. 9.

Educao religiosa: um desafio para a igreja urbana Inez Augusto Borges

81

A filosofia da prxis em dilogo com a pastoral urbana Oswaldo de Oliveira Santos Junior

89

Luto e existncia na perspectiva pastoral da cidade Blanches de Paula

103

As fronteiras da misso urbana Jorge Schtz Dias

113

10.

Palavra de Deus ou palavra do homem? O uso da retrica no discurso religioso no contexto urbano .........125 Vanderlei Gianastacio; Alline Leal Ruas

APRESENTAO

livro que colocamos disposio do leitor e da leitora, neste momento de tanta criatividade e produtividade no mundo acadmico, resultado da reflexo acurada de um grupo de pesquisadores empenhados no estudo da presena do povo de Deus na cidade, por meio de aes pastorais multiformes. Neste sentido, a partir de suas experincias no mundo urbano, os autores procuram identificar-se com situaes reais e indicar possveis aes que a comunidade possa desenvolver a fim de marcar a presena de Deus em situaes concretas, como sinal de esperana. A presente obra rene a produo de doze autores que tm caractersticas que os distinguem dos pesquisadores "de gabinete". Isso porque so autores que refletem e escrevem a partir de sua vivncia e experincia de trabalho pastoral efetivo no mundo urbano. Tambm se procurou reunir pessoas de um crculo amplo, de modo a dar representatividade ao rico mosaico protestante e catlico que constitui a rede de servios pastorais que tm como referncia a metrpole de So Paulo. Alm disso, se priorizou a sensibilidade ~ o olhar femininos, uma vez que as mulheres constituem a maioria da membresia das comunidades. A presena feminina se faz mais enftica em trs dos relevantes temas aqui reunidos. O livro tem sua gnese formal no trabalho acadmico do Grupo de Pesquisa em Teologia Prtica no Contexto Brasileiro (Getep), do Programa de PsGraduao em Cincias da Religio, da Universidade Metodista de So Paulo. "Pastoral urbana: a construo de sinais de esperana em situaes de desesperana" o texto que abre a srie. O autor, que tambm o organizador da obra, procura inicialmente definir pastoral urbana como instrumento da ao do povo de Deus na cidade. Destaca que a pastoral urbana tem como principal objetivo sinalizar a presena da esperana em situaes de desesperana. Procura tambm identificar, por meio de uma anlise comparativa, de que forma duas igrejas realizam suas aes pastorais

ITINERRIO PARA UMA PASTORAL URBANA: AO DO POVO DE DEUS NA CIDADE

em dois bairros histricos da cidade de So Paulo. Apresenta, ainda, um estudo, a partir de como a experincia vivida por Barnab na cidade de Jerusalm possibilitou o ingresso de Paulo na comunidade dos apstolos. Na ltima parte, so consideradas algumas possibilidades para as aes do povo de Deus na cidade. "Entre a cidade e as comunidades: uma leitura scio-pastoral" o estudo de Antnio de Lisboa Lustosa Lopes, que faz um resgate de categorias que permitem melhor compreender a comunidade em processo de liquefao, afirmando que entre a cidade e as comunidades existe uma aproximao com o pensamento de Zygmunt Bauman. A inteno do autor recorrer s categorias de anlises fundamentais de Bauman na leitura do contexto hodierno das relaes humanas, procurando abordar em perspectiva pastoral o fenmeno da liquefao da vida comunitria em meio ao pluricentrismo simultneo configurado pelo universo urbano. Ed Ren Kivitz, em "A teologia prtica: modernidade e urbanidade", procura mostrar a relevncia da teologia prtica como uma das disciplinas teolgicas imprescindveis na modernidade, ao lado das teologias bblica, sistemtica e histrica; bem como estabelecer a distino entre a teologia prtica e a teologia pastoral; e procura, ainda, esclarecer as competncias de cada uma das disciplinas teolgicas na modernidade, seus objetos de estudo especficos e sua relevncia no contexto eclesial da Amrica latina, notadamente no Brasil. Em "Misso e excluso social no contexto urbano", Douglas Nassf Cardoso e Josu Barbosa Cordeiro desenvolvem um estudo de caso a partir dos conceitos de "misso" e "excluso social" no contexto urbano. Pretendem os autores apresentar alternativas para igrejas inseridas em situao de excluso social, de modo a conciliar sua proclamao evanglica com aes afirmativas. O ltimo censo justifica este estudo, ao indicar 42% das cidades como bolses de excluso social, afetando 47,3% da populao brasileira. Por razes metodolgicas, o objeto da pesquisa implica a abordagem de uma rea na qual excluso social e projeto de misso coexistam. Delimitou-se, assim, o campo a ser investigado, na cidade de So Paulo, sua maior favela, chamada Helipolis. Fator decisivo para esta escolha foi a presena no campo de uma igreja crist de tradio reformada e de uma organizao no-governamental, que atuam no local h mais de quatro dcadas. Jonas Rodrigo Becker preocupa-se em ver na questo do "trnsito religioso" o que ele representa em termos de "desafios e perspectivas para a igreja urbana". O autor faz uma leitura crtica do fenmeno do trnsito religioso a partir da teologia prtica em relao modernidade e suas influncias, mudanas e contradies, pois no contexto moderno que aflora de maneira surpreendente a transitoriedade humana. Ressalta o

APRESENTAO

fenmeno religioso como algo estritamente humano e concebe o trnsito religioso brasileiro como expresso plural e sincretista, ressaltando as suas motivaes e conseqncias. Finaliza oferecendo pistas pastorais libertadoras frente ao fenmeno em questo. "Educao religiosa: um desafio para a igreja urbana" o tema desenvolvido por Inez Augusto Borges, que pontua o fato de vivermos em um mundo complexo no qual o processo educativo que deixar de levar em considerao tal complexidade no atender s necessidades mltiplas dos educandos e das comunidades nas quais estes esto inseridos. Mais do que transmitir informaes necessrio formar pessoas com capacidade para organizar o conhecimento, de modo que este faa sentido para a vida, tanto no mbito individual quanto no espao comunitrio urbano. A reforma educacional, na forma em que proposta por Edgar Morin, considerada neste texto como uma possibilidade de anlise da prtica educativa no mbito cristo, conquanto esta prtica represente a formao de espritos crticos e questionadores. Por isso mesmo, a educao religiosa representa atualmente um dos grandes desafios da pastoral urbana. "A filosofia da prxis em dilogo com a pastoral urbana" objeto de estudo de Oswaldo de Oliveira Santos Junior, que salienta que o objetivo maior de sua pesquisa iniciar um dilogo entre a filosofia da prxis e a pastoral urbana, observando a relevncia da prxis para as aes desenvolvidas pelas pastorais no contexto urbano. Para tanto, o texto discorre sobre algumas das principais referendas sobre o tema, entre as quais Gramsci, Marx, Engels e Casiano Floristn, pastoralista que dedicou relevante ateno questo da prxis em sua articulao com a pastoral. Destaca que a pastoral no contexto urbano, ao dialogar com a filosofia da prxis, aponta para a necessidade de transformaes significativas segundo os valores do reino de Deus: paz, justia, igualdade e libertao humana. Blanches de Paula, em "Luto e existncia na perspectiva pastoral da cidade", procura abordar a relao entre o mtodo fenomenolgico e a busca de trajetrias de pesquisa na rea da prxis religiosa, especialmente sobre o luto. O texto oportuniza uma insero introdutria dos pressupostos metodolgicos da fenomenologia nas inquietaes presentes nos estudos sobre o luto. Tambm viabiliza contato com conceitos da fenomenologia, do campo da prxis religiosa e do prprio luto. Com isso, o capitulo oferece um caminho para o fazer teolgico-pastoral no cenrio das cidades que aglomeram tantas perdas por mortes. Para a autora, o fenmeno (luto por morte) deve ser aprofundado no contexto urbano pelas eminentes ameaas que a populao urbana experimenta. "As fronteiras da misso urbana" constituem preocupao central no estudo de Jorge Schtz Dias, que destaca que o povoado rural era o lugar

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onde o ser humano norteava a sua vida a partir de trs referenciais - a igreja, o trabalho e a famlia -, tendo seus passos vigiados pelo proco, pelo patro, pelo cnjuge ou pelos pais. Esse modelo foi desaparecendo a partir de seu projeto de emigrao da vida rural e de sua chegada ao grande centro urbano. Sua nova leitura da vida passa a ser a partir da conscincia de que na cidade lhe oferecido o espao das aes livres e onde o indivduo perde sua identidade. "Palavra de Deus ou palavra do homem? O uso da retrica no discurso religioso no contexto urbano" o ltimo texto do livro. Nele, Vanderlei Gianastacio e Alline Ruas preocupam-se em destacar que no sculo XIX e XX, com o advento das indstrias, a retrica utilizada com o objetivo de vender produtos manufaturados. A argumentao tornou-se algo fundamental no contexto capitalista. O desenvolvimento da produo desafia os vendedores a utilizarem a retrica de maneira a gerar no consumidor a necessidade do produto. Contudo, o nico objetivo daquele que fala conquistar a confiana do ouvinte. A estratgia do pregador torna-se semelhante dos vendedores de produtos manufaturados. A diferena, porm, que o discurso do vendedor tem o objetivo de gerar necessidades no consumidor, enquanto no discurso religioso as necessidades bsica j existem - desemprego, dificuldades no relacionamento conjugal, problemas familiares, doenas etc. O discurso em nome de Deus gera, nas pessoas que o esto ouvindo, confiana e a certeza de que tudo que est sendo anunciado pelo pregador se realizar e, se isto no acontecer, a culpa ser da prpria pessoa porque no teve f suficiente. Dessa forma, ensina-se apenas uma espcie de f na f. Por isso, o discurso religioso, estudado pelos autores, um fenmeno significativo no contexto da pastoral urbana. Por certo este livro contribuir para a pesquisa no campo da pastoral urbana, principalmente pelos temas inditos aqui abordados. Junte-se a isso a contribuio de autores nacionais com larga experincia na vivncia urbana. Refletir sobre o tema ajuda a ampliar os horizontes para melhor entender quais so as aes que o povo de Deus pode desenvolver na cidade a despeito das limitaes que esta oferece. Como j citado, a cidade um lugar de medo, mas tambm um espao de esperana. Trabalhar com o povo de Deus na cidade nos permite ampliar a cosmoviso e construir referenciais teolgicos e pastorais compatveis com as realidades que nos desafiam. Quero, por isso, agradecer a todas as pessoas que de alguma forma colaboraram e que ainda continuaro a colaborar para que esta obra atinja seu objetivo que a construo de sinais de esperana em situaes de desesperana. Geaval ] acinte da Silva

PREFCIO

tinerrio para uma pastoral urbana um ttulo bastante significativo para pensar a ao das igrejas nas cidades. Itinerrio , entre outras coisas, a descrio detalhada de uma viagem, um roteiro a ser seguido para se chegar a algum lugar. Hoje, mais ainda que no passado, as igrejas precisam ter um "itinerrio" missionrio definido para alcanar algum xito em sua jornada no mundo urbano. H um ditado popular que afirma "quando no se sabe aonde se quer chegar, qualquer caminho serve". Percebe-se que muitas comunidades crists esto perdidas e sem direo, pois no conhecem seu prprio itinerrio. Ficar sem direo nas cidades no algo incomum. H muitas pessoas e instituies que tambm no tm qualquer itinerrio esto ao sabor do vento. Nesse sentido, as igrejas tm um compromisso fundamental no contexto urbano - descobrir caminhos e indicar s pessoas, famlias, comunidades e instituies itinerrios mais seguros, que possam lev-las com maior segurana aos seus destinos. Este livro se coloca nesta perspectiva - indicar itinerrios para que as igrejas encontrem maior relevncia em seus prprios caminhos. Para muitas comunidades de f e para suas respectivas lideranas ser um trabalho de converso; em outras palavras deixar para trs um itinerrio seguro, conhecido e at confortante para trilhar os novos caminhos que o mundo urbano exige. Para ilustrar metaforicamente a necessidade dessa converso, compartilho neste breve prefcio a experincia daquele que se tornou o 'maior' missionrio urbano no contexto da igreja primitiva - o apstolo Paulo - cujo registro relatado no livro de Atos dos Apstolos, captulo 9, pode ser uma referncia importante queles e aquelas que desejam enxergar as cidades como lugar prioritrio de misso. Sempre devemos trazer memria que os primeiros cristos antes mesmo de serem assim identificados, foram considerados como os do "Caminho". Ao estarem no caminho, cruzaram, algumas vezes, com um perseguidor implacvel - Saulo - que possua uma tima 'formao acadmica e religiosa' e trabalhava intensamente para cumprir aquilo que tinha como verdade. A experincia de Saulo nos mostra que, nos caminhos da vida, Deus sempre

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ITINERRIO PARA UMA PASTORAL URBANA: AO DO POVO DE DEUS NA CIDADE

se manifesta. Saulo, por meio de uma experincia emocional significativa e simblica, tambm foi surpreendido por Deus por um dilogo ao longo do caminho. A narrativa mostra que, no encontro-dilogo com Deus, Saulo ficou cego. Essa cegueira pode ser vista como smbolo de uma situao de dependncia. Saulo, um homem forte e determinado, encontrava-se em uma situao de dependncia total de Deus e dos outros. Essa cegueira pode tambm ser entendida como um momento de solido, necessrio para o processo de converso. Ningum se converte no lugar do outro, nem mesmo uma igreja. necessrio um mergulho dentro de si, na subjetividade humana. Podemos identificar esse momento com a imagem do casulo, tempo necessrio para que a borboleta possa sair e abrir-se ao mundo. Em outras palavras, para enxergar o mundo primordial enxergar aquilo que somos. Saulo, nesse processo de reencontro, reviu sua trajetria de vida e trouxe memria sua prpria existncia. Foram alguns dias de 'cegueira externa', mas tambm de 'viso interna'. A 'iluminao interior' que alguns filsofos buscam, a partir de um exerccio racional, ou que os msticos buscam, a partir de exerccios espirituais, Saulo alcanou com o toque da graa de Deus em sua vida. De acordo com Emil Brunner, o dilogo s foi possvel pela presena da imago Dei (que ele identifica como ponto de contato). Para Richard Niebuhr, esse dilogo concretizou-se pela capacidade de autotranscendncia que o ser humano possui. Deus se manifesta no caminho de Saulo, em sua histria de vida, aos 28 anos de idade, para estabelecer com ele um dilogo e oferecer a possibilidade de converso - uma nova vida, uma nova direo e um itinerrio pleno de sentido para sua existncia. De fato, o que ocorreu foi um processo dialtico de ruptura e de continuidade. Por um lado, ruptura, pois Saulo daria incio a uma nova etapa de sua vida novos propsitos, novo itinerrio. Por outro lado, continuidade ele no precisou se desfazer de sua origem, de sua formao intelectual e de sua cultura. Colocou tudo isso a servio de sua vocao. H muitas pessoas e comunidades locais que, ao experimentarem a experincia de converso, ficam 'cegas'. No querem enxergar e nem querem se levantar preferem eternizar e perpetuar a experincia mstica do primeiro encontro com Deus. No aceitam o convite de Deus: "levanta-te e vai". Ficam com medo do novo. Porm, o novo com Deus representa novas perspectivas e novos horizontes. Saulo - que a partir do encontro com Deus recebe o nome de Paulo percebeu que o projeto que Deus tinha para sua vida era muito maior que o projeto que ele tinha para Deus. Com Deus, Paulo descobre um novo mundo. A partir de um novo direcionamento para sua vida, Paulo empreende viagens, cria novas comunidades e as acompanha, no teme por sua vida pessoal, que dedicada ao ministrio de pastorear homens e mulheres especialmente nas cidades mais importantes daquele tempo - Corinto, Roma, fesos etc.

PREFCIO

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Dessa ilustrao-metfora, destaco a necessidade de ruptura e continuidade no processo de converso. As igrejas que almejam se inserir missionariamente no contexto urbano precisam enfrentar processos de ruptura, especialmente relacionados aos preconceitos, s estruturas cristalizadas pelo tempo e s teologias maniquestas, que dividem o mundo entre o bem e o mal. Por outro lado, precisam reforar caractersticas de sua identidade, pois, sem uma slida base identitria, impossvel ser coerente com a causa do Reino de Deus e, com isso, deixam de ser sal, fermento e luz. Este livro, fruto do Grupo de Pesquisa em Teologia Prtica no Contexto Brasileiro (Getep), coloca-se como mais um instrumento para estimular processos de converso. Do ponto de vista acadmico, as cidades, enquanto objetos de pesquisa ou de observao, so estimulantes e desafiadoras, pois cada uma delas se apresenta como um grande texto que precisa ser lido, relido, interpretado, decodificado e (re)significado. As cidades constituem-se objeto de estudo que requer um esforo multidisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar. Nenhuma rea do saber humano consegue desvelar sozinha todos os mistrios da cidade. Contudo, alm de sua pertinncia acadmica, este livro uma convocao missionria no sentido de olhar o mundo urbano como prioridade da misso. Essa convocao tambm vem do Fundo das Naes Unidas para a Populao (UNFPA), organismo vinculado Organizao das Naes Unidas (ONU), que, recentemente, em seu Relatrio Anual Situao da Populao Mundial 2007. 1 anunciou que "at 2030 cinco bilhes de pessoas vivero nas cidades". Um ponto desse relatrio que chama a ateno dos que desejam pastorear as cidades "um chamado ao aos pases em desenvolvimento para que tirem proveito deste cenrio. As cidades concentram pobreza, mas tambm representam a melhor esperana de se escapar dela". Segundo Thoraya Obaid, diretora do UNFPA, "se quisermos capitalizar o potencial de migrao urbana, ento devemos mudar nossa mentalida de [converso] (...) As polticas tm de ser mudadas e os investimentos e programas adequados precisam ser feitos. Favelas, pobreza e violncia existem porque o crescimento urbano no foi bem gerenciado". Em outras palavras, no houve converso de mentalidades. A converso deve se dar no espao de cada cidade, mesmo no caso das pequenas, pois, segundo Obaid, " preciso prestar ateno s cidades menores, proporcionando-lhes recursos como informao e assistncia tcnica para encarar desafios futuros". Ela ainda acrescenta: "a urbanizao inevitvel, e que o processo deveria ser uma fora para o bem".
1

ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS, Relatrio Anual Situao da Populao Mundial 2007, Disponvel em : http://noticias.terra.com.br, Acesso em: 28 jun. 2007.

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Devemos sempre levar em considerao que as cidades so singulares, no importa seu tamanho. Possuem aspectos que so comuns e similares a quase todas elas, mas ao mesmo tempo cada uma preserva sua prpria alma e identidade. Recentemente, Fernando Barros e Silva, articulista da Folha de So Paulo, trouxe memria uma crtica de Simone de Beauvoir, quando, em 1960, ao lado de Jean Paul Sartre, visitou Braslia: "Vou deixar Braslia com o maior prazer - esta cidade jamais ter alma, corao, carne ou sangue". Ela havia percebido o artificialismo histrico da cidade, colocando "a nu a modernizao postia do pas"." Diante disso, fica um desafio a todos ns que somos urbanos: como participar da construo de cidades mais justas, menos excludentes, mais solidrias, mais habitveis? Como torn-las em espao de incluso social e em espao de vida? Para os socilogos e gegrafos, h uma diferena entre lugar e espao. Segundo Michel de Certeau, no h a possibilidade para duas coisas ocuparem o mesmo lugar. Um lugar , portanto, uma conformao instantnea de posies. Um lugar implica estabilidade. Espao o lugar praticado. Por exemplo, a rua um lugar planejado pelos urbanistas, mas que transformada em espao pelos pedestres. Em outras palavras, precisamos dar vida ao lugar que habitamos para transform-lo em espao. Para concluir, cito uma resposta de Paulo Freire revista italiana Terra Nueva, em 1989, quando perguntaram como ele via a situao do Brasil, especialmente de suas cidades: No creio que ningum, com um mnimo de sensibilidade, neste pas, no importa qual seja a sua posio poltica, possaconviver em paz com uma realidade to cruenta e injusta quanto esta. Uma coisa, porm, sentir-se mal, mas em seguida encontrar argumentos manhosos - 'a preguia do povo', 'a incultura do povo'. 'Roma no se fez num dia' - para explicar a tragicidade da situao e defender hipteses puramente assistencialistas de ao; a outra tomar-se de uma 'justa ira' e engajar-se em projetos polticos de transformao substantiva da realidade.' Que, no contexto das cidades, sejamos tomados dessa 'justa ira' e tambm da graa dAquele que renova todas as coisas!
Clovis Pinto de Castro Vice-reitor da Universidade Metodista de So Paulo
2

BARROS e SILVA, Fernando. Braslia, de Beauvoir a Roriz. Folha de So Paulo, 9.7.2007, Caderno A (Opinio), p. 2. FREIRE, Paulo. Desafio da educao municipal. In: A educao na cidade. So Paulo, Cortez Editora, 2005 p. 57.

PASTORAL URBANA: A CONSTRUO DE SINAIS DE ESPERANA EM SITUAES DE DESESPERANA

Geoval Jacinto da Silva*

tradio crist protestante, em vez do termo "pastoral", d preferncia ao termo "ministrio". J a tradio catlica, especialmente depois da 11 Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano - Celam (Medelln, 1968), passou a usar o temo "pastoral". o termo que tambm utilizamos aqui, entendendo-o, como o reformista Martin Lutero, em ligao com o "sacerdcio universal", pelo qual todos os crentes so chamados ao testemunho atravs de aes concretas. Concebemos, assim, a pastoral como ao e testemunho de todos os participantes da comunidade de f. Para Castro (2000, p. 105), Pastoral a ao do povo de Deus na realidade cotidiana, onde, na relao tempo/espao, o ser humano se encontra. A preocupao bsica da pastoral a eficcia e a relevncia da f crist. Pastoral tambm ao intencional, sistemtica organizada e coletivamente. Dentro dessa conceituao, como escrevemos em outro trabalho, a pastoral urbana, como ao do povo de Deus na cidade, tem como objetivo bblico, teolgico e pastoral a criao de sinais de esperana em situaes de desesperana. A pastoral urbana no pode separar-se do smbolo de esperana. No algo esttico. Por isso marcada pela dinmica que se desprende da prtica da Igreja, que motivada pelo Esprito de Deus a criar sinais do Reino de Deus e a mostrar e viver a justia divina atravs de palavras e atos, tais como: curar os enfermos, expulsar os demnios, limpar os leprosos, restaurar vidas e promover o ser humano. Na pastoral urbana se estabelece o contraste e o conflito entre a construo da Babilnia, que representa o esforo do ser humano, e a edificao da nova Jerusalm, onde Deus mesmo habitar com os seres humanos.

* Professor do

Programa da Ps-Graduao em Cincias da Religio e da Faculdade de Teologia, da Universidade Metodista de So Paulo. E-mai!: geoval.si!va@metodista.br.

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ITINERRIO PARA UMA PASTORAL URBANA: AO DO POVO DE DEUS NA CIDADE

o presente captulo tem como objetivo estudar as possibilidades que as comunidades tm de participar da ao pastoral na dimenso do urbano. Neste sentido entendemos que a ao pastoral toma diversas formas, muito semelhantes ao nosso cotidiano. O tema da a pastoral urbana , pois, o eixo central de nosso estudo, possibilitando que o leitor possa entender a especificidade da pastoral urbana e seus desafios num momento em que o povo evanglico tem experimentado a transio do mundo rural para o mundo urbano. Desta forma, no desenvolver de nosso texto, tecemos breves consideraes sobre o desenvolvimento da cidade de So Paulo, apresentamos rapidamente dois bairros com suas caractersticas e fazemos um pequeno estudo comparativo de duas comunidades similares que vivem profundamente os problemas do urbano e que esto procurando encontrar caminhos para que suas aes pastorais possam indicar o envolvimento de aes que demonstrem a presena do divino. Nesta direo, as sustentaes bblica, teolgica e pastoral nasce a partir da experincia vivida por um dos lderes da Igreja Primitiva, conhecido como Barnab, que experimenta a transio de uma vivencia rural, com a cultura ligada terra e propriedade, para envolver-se com o mundo urbano da cidade de Jerusalm, mas mesmo assim em sua urbanidade descobre grandes possibilidades de envolver-se com um recm-convertido, Paulo de Tarso, e integra-o a comunidade dos apstolos. Por fim, a ttulo de provocao, oferecemos algumas pistas pastorais para propiciar, tanto ao leitor, como s comunidades a busca de aes que fortalecem a presena da Igreja na cidade.
UMA VISO GERAL DA CIDADE DE SO PAULO E SEUS DESAFIOS
No final do sculo XIX, a cidade de So Paulo passou por profundas transformaes econmicas e sociais decorrentes da expanso da lavoura cafeeira em vrias regies paulistas, da construo da estrada de ferro Santos-jundia (1867) e do afluxo de imigrantes europeus. Para se ter uma idia do crescimento acelerado da cidade na virada do sculo, basta observar que em sua populao, que em 1895 era de 130 mil habitantes (dos quais 71 mil eram estrangeiros), chegou a 239.820 em 1900. Nesse perodo, a rea urbana j se expandia para alm do permetro do tringulo formado pelo ncleo histrico original do centro. O sculo XX, com suas manifestaes econmicas, culturais e artsticas, passa a ser sinnimo de progresso para a cidade. A riqueza proporcionada pela economia cafeeira do interior do Estado espelh-se na So Paulo "moderna", at ento uma capital acanhada e tristonha. Trens, eletricidade,

PASTORAL URBANA

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bondes, telefone, automvel, velocidade... A cidade cresce, agiganta-se e recebe muitos melhoramentos urbanos, como calamento, praas, viadutos, parques e os primeiros arranha-cus. Em 1954 So Paulo comemorou solenemente o centenrio de sua fundao, com diversos eventos, inclusive a inaugurao do Parque Ibirapuera, hoje a principal rea verde da cidade. Nessa dcada inicia-se o fenmeno de "desconcentrao" do parque industrial de So Paulo, que comeou a se transferir para outros municpios da Regio Metropolitana, principalmente os do chamado ABC Paulista (Santo Andr, So Bernardo do Campo e So Caetano do Sul), alm de Diadema, Os asco e Guarulhos, bem como para o interior do Estado (Campinas, So Jos dos Campos, Sorocaba). Esse declnio gradual da indstria paulistana insere-se num processo de "terceirizao" do municpio, acentuado a partir da dcada de 1970. Com isso, as principais atividades econmicas da cidade se ligaram eminentemente prestao de servios e ao comrcio (shopping centers, hipermercados etc). As transformaes no sistema virio procuraram atender s novas necessidades criadas com a expanso da cidade e da rea metropolitana. Assim, em 1969, foram iniciadas as obras do metr paulistano. A populao da Grande So Paulo cresceu na ltima dcada, de cerca de 10 para 16 milhes de habitantes. Essa expanso populacional veio acompanhada do agravamento das questes sociais e urbanas (desemprego, transporte coletivo, habitao, problemas ambientais) que nos desafiam como uma "boca de mil dentes" na transio do sculo XX para o sculo XXI.

OS BAIRROS DO IPIRANGA E DE PINHEIROS

IpIRANGA

Os campos de Piratininga, onde em 1554 se implantou a cidade de So Paulo, de incio, foram povoados lentamente. Por volta de 1850, a comunidade local ainda era de apenas 1.500 habitantes, distribudos em cerca de cem residncias, espalhadas pela colina ribeirinha do rio Tamanduate. A localizao privilegiada desse ncleo urbano no caminho que levava ao mar favorecia a concentrao dos habitantes e, concomitantemente, a expanso dos stios e das fazendas nos arredores. Um pouco fora do centro histrico da cidade, surgiria o Ipiranga, que se tornaria notrio quando, em 7 de setembro de 1822, s margens do riacho que deu nome ao bairro, D. Pedro I proclamaria a Independncia do Brasil. Nos anos subseqentes comeariam a ser construdos ali o Monumento do Ipiranga e o atual Museu Paulista, mais conhecido como Museu do Ipiranga. Integrando o Parque da Independncia, esses dois memoriais, inaugurados, respectivamente, em 1895 e 1922, represen-

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tam o principal marco de referncia desse tradicional bairro paulistano, que tambm foi conhecido por suas industrias txteis. Com uma rea de 30 quilmetros quadrados, o Ipiranga hoje um conglomerado urbano com mais de 550 mil habitantes, cerca de 4,9% da populao do municpio de So Paulo. Sua estrutura ainda conta com oitenta vilas, ao mesmo tempo em que ele tem tambm uma das maiores favelas da cidade, a conhecida favela de Helipolis, que abriga a populao mais carente, dos excludos, com acesso restrito aos principais bens de consumo e servios pblicos.
PINHEIROS

Logo depois da fundao de So Paulo, criou-se, mais afastada do ncleo histrico pioneiro, a Vila dos Farrapos, habitada por indgenas que se deslocaram das reas mais prximas do centro aps a instalao, ali, dos jesutas. A rea comeou a ser ocupada a partir de 1562, quando recebeu o nome de Nossa Senhora dos Pinheiros. Apesar de muitos duvidarem de que tenha havido pinheiros no local, em 1584 foi baixado um decreto pela Cmara Municipal que previa multa de 500 ris para quem cortasse qualquer rvore desse tipo no bosque da rua So Jos, atual rua Paes Leme. A regio passou a ser colonizada efetivamente no incio do sculo XX, com o nome de Stio do Rio Verde. Note-se que o bairro tambm j foi conhecido por Risca-Faca, por causa de alguns pontos ocupados por botecos e indivduos mal-encarados em determinada poca de sua histria. Em 1924, ainda s se chegava ao local a cavalo ou a p. No centro do bairro havia um local que, transformado em importante ponto de trocas comerciais, conhecido at hoje como Largo da Batata. Naquela poca, a atual Vila Madalena, no limite norte do bairro, contava com cerca de dez casas de alvenaria e o restante eram barracos. A eletricidade apareceu por l apenas em 1928. Somente na dcada de 1950, as ruas de terra passariam a ceder lugar ao asfalto. A vila foi ganhando, em seu arruamento, os contornos de um bairro planejado. Antes disso, a existncia do Cemitrio de So Paulo movimentou a regio, integrando-a rotina da cidade. A partir da dcada de 1960, se instalaria na regio de Pinheiros, na margem esquerda do rio do mesmo nome, a Cidade Universitria, ocupada pela Universidade de So Paulo, que passou a abrigar uma populao significativa de estudantes, funcionrios e professores. De se destacar tambm que o bairro contm em sua parte mais alta, o Hospital das Clnicas, hoje integrado Universidade de So Paulo. A propsito, data de 1915 a assinatura de um acordo entre o governo do Estado de So Paulo e a Fundao Rockfeller para a construo da Faculdade de Medicina e Cirurgia de So Paulo. Esse instrumento tambm previa a criao de um hospital a ser uti-

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lizado no aprimoramento dos estudantes e, ao mesmo tempo, no atendimento da populao mais carente da capital paulista e tambm do interior do Estado. O hospital foi construdo em 1938, dois anos depois da criao da Universidade de So Paulo, recebendo o nome de Hospital das Clnicas e sendo oficialmente inaugurado em 19 de abril de 1944. Ele ainda um dos principais da cidade, sendo considerado o maior complexo hospitalar da Amrica Latina.

IGREJA METODISTA NO IPIRANGA E EM PINHEIROS

A Igreja Metodista chegou ao bairro do Ipiranga em 1929, por iniciativa da Igreja Metodista Central de So Paulo. Tem hoje 203 membros, cujas atividades, segundo o seu site, se voltam para dois cultos aos domingos, a escola dominical, reunies de orao nas manhs de teras-feiras e tardes das quartas-feiras, curso de trabalhos manuais s quintas-feiras e o Ministrio de Ao Social. De se destacar o Ponto Missionrio da Favela de Helipolis, com atividades aos sbados e domingos, numa casa alugada de trs cmodos. De incio a igreja trazia crianas, jovens e adultos para as atividades valendo-se de um nibus fretado. Quando deixou de faz-lo, percebeu que no contava maia com crianas e nem com jovens. H dois anos o local foi declarado espao de misso para esses pblicos e hoje o cenrio comea a mudar. Quanto ao bairro de Pinheiros, uma edio de 2007 do boletim da igreja metodista local escreve, de forma resumida sobre ela: "Fundada em 1940, nasceu com um grupo de evanglicos que residiam no bairro e no tinham um pastor nem templo para congregar [a populao]. O pastor metodista Hermgenes de Almeida Prado congregou e pastoreou aquele rebanho, estabelecendo vinculo eclesistico com a Igreja Metodista Central de So Paulo. Realiza dois cultos aos domingos e dois durante a semana, mantm uma escola dominical e reunies de oraes". O mesmo boletim d conta da presena missionria da igreja, do Projeto Samuel Rangel (para pessoas da terceiraidade, ligado Amas - Associao Metodista de Ao Social), do trabalho com crianas, adolescentes, populao em situaes de rua, gestantes e bebs. As duas igrejas, do Ipiranga e de Pinheiros, fundadas pela Igreja Metodista Central de So Paulo, tem mais de cinqenta anos. Desenvolvem atividades similares e enfrentam os mesmos tipos de problemas (falta de estacionamento, segurana limitada, espao reduzido, prdio na vertical com escadas, alto custo de manuteno, falta de pessoal para participar dos ministrios, dificuldade de locomoo de um bairro para outro etc.).

A PASTORAL URBANA
Abordamos aqui, de incio, os fundamentos bblico-teolgicos da temtica, fazendo um pequeno estudo de caso de Barnab, segundo os re-

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latos do livro dos Atos dos Apstolos, procurando oferecer paradigmas para a insero do povo de Deus na cidade.
FUNDAMENTOS BBLICO-TEOLGICOS

No livro dos Atos dos Apstolos, Lucas registra o ingresso, na comunidade apostlica, de "Jos, a quem os apstolos deram o sobrenome de Barnab, que quer dizer filho de exortao". E continua: "Levita, natural de Chipre, como tivesse um campo, vendendo-o, trouxe o preo e o depositou aos ps dos apstolos (At 4,36 e 37). No presente estudo, o que nos interessa entender o ingresso de Barnab na comunidade dos discpulos na cidade de Jerusalm e como ele desenvolve uma prtica pastoral urbana to significativa que foi o responsvel por introduzir Paulo de Tarso na comunidade dos discpulos. O ingresso de Barnab na comunidade inicia-se com uma entrega incondicional dos recursos obtidos pela venda de uma propriedade. Paulo Richard (2001, p. 63~64, apud Gianastacio, 2002) afirma que devemos interpretar a venda do campo por Barnab no somente como um ato de desprendimento, mas como uma ruptura com o passado. Lembramos a ao contraria de Judas, que com o preo de sua iniqidade comprou um campo (Lc 1,18). O campo, nos casos de Judas e de Barnab, simbolizavam a integrao institucionalidade judaica. Judas trai Jesus, rompe com o grupo dos doze e volta atrs. Barnab rompe com o passado e integra-se comunidade apostlica. A atitude de Barnab, de vender sua propriedade, traduz uma deciso clara por viver na cidade. "Na cidade esto sempre em conflitos as ambies pessoais e a solidariedade social. Alguns escolhem a solidariedade, outros escolhem a ambio pessoal" (Comblin, 1996, p. 12). Segundo o testemunho do texto bblico, Barnab fez uma escolha pela solidariedade e assumiu os riscos desta opo. Barnab percebe a grandeza e as possibilidades desta nova comunidade que est surgindo e coloca toda a sua confiana na nova instituio. Em contrapartida, tambm recebe dos apstolos toda a confiana para fazer a transio do judasmo para o helenismo. Barnab, sabendo da desconfiana dos apstolos com relao a Paulo, sensvel aos problemas da cidade que "matava os profetas", chamando a si a responsabilidade de introduzir Paulo na comunidade dos apstolos. Diante da situao de desconfiana dos discpulos, at compreensvel em razo dos antecedentes de Paulo, Barnab assume a responsabilidade de abrir os novos caminhos. Lucas afirma que, depois da chegada de Paulo a Jerusalm e diante da rejeio velada dos apstolos, Barnab, com seu conhecimento da cidade, torna-se o guia para Paulo. "Mas Barnab, toman-

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do-o consigo, levou-o aos apstolos; e contou-lhe como ele vira o Senhor no caminho, e que este lhe falara, e como em Damasco pregara em nome de Jesus. Estava com eles em Jerusalm, entrando e saindo, pregando ousadamente em nome do Senhor (At 9,27-28). Barnab a pessoa-chave para acompanhar Paulo, no contexto urbano, que tem seus cdigos prprios de comunicao e, por sua natureza, pode contribuir para desmotivar qualquer pessoa que esteja em processo de formao. E, no caso da cidade de Jerusalm, j desde os tempos do Antigo Testamento, os profetas reclamavam que os seus moradores tinham posto sua confiana na cidade em vez de coloc-la em Deus. No caso de Barnab, Lucas afirma que Barnab caminha com Paulo, acreditando no seu testemunho. O caminhar com ele um movimento constante que exige tempo e energia. Possivelmente Paulo conhecia muito bem a vida urbana da cidade de Jerusalm. Ele cresceu e viveu o tempo todo naquela regio. Entretanto, Barnab, no contexto da cidade, possibilitou a Paulo experimentar o sentido da "renovao atravs da renovao da mente". Schneider (1995, p. 16-20) afirma que o "evangelho leva a uma renovao do modo de pensar, a partir do discernimento daquilo que Deus quer". A pastoral da cidade requer disposio e tempo para o exerccio do acompanhamento. Ela tem uma dimenso individual, mas tambm comunitria. Barnab tira Paulo do anonimato, abre portas e pede que a comunidade dos discpulos possa receb-lo como um novo convertido que, errante, depois de sua experincia do caminho de Damasco, precisa ser acolhido na comunidade. Pois nos grandes centros urbanos que as pessoas se tornam desconhecidas e precisam da pastoral de acolhimento. Tanto Paulo como Barnab so frutos de quem rompe com o passado e busca acolhimento na nova comunidade de f e nela deseja plenamente participar a partir da experincia com o Senhor ressuscitado.
ALGUMAS PISTAS PAS'l'RAIS

1. Quais so as prticas pastorais que nascem desta experincia de Barnab com Paulo em Jerusalm? Uma pastoral de solidariedade. Uma pastoral de integrao da pessoa na comunidade. Uma pastoral de analise da realidade social, religiosa da cidade. 2. Outra questo que se coloca : para onde dirigir o nosso olhar diante de tantos desafios? Nosso desejo ltimo que Deus possa habitar plenamente na cidade. A cidade convivncia, vida participada, e essncia dessa convivncia que Deus habite com os seres humanos. a que se cumpre a promessa: "Eu serei seu Deus, e ele me ser filho" (Ap 21,7).

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3. Por fim, quais so as pistas pastorais que se desprendem desta conscincia da presena de Deus na cidade? Uma pastoral de comunho, porque Deus est presente, manifestando seu amor se manifesta em plenitude, e esta plenitude de amor produz seu efeito prprio, que consiste em unir os seres humanos entre si para a construo do novo cu e da nova terra. Uma pastoral de integrao da igreja na cidade, de tal maneira que o reconhecimento de outras iniciativas propicie a construo de parcerias com vistas ao trabalho de libertao e transformao da cidade. Uma pastoral de visibilidade de Deus no trabalho, nos bens materiais, nos valores econmicos e nas riquezas, colocando esses recursos a servio da comunidade numa dimenso ecumnica de servio ao prximo e a Deus. Uma pastoral litrgica que possibilite a reconciliao do ser humano consigo mesmo e com o prximo e com toda a obra da criao. Finalmente, no nosso propsito determinar qual o modelo de ao de pastoral urbana que melhor se ajuste na realidade de uma metrpole. Nosso objetivo oferecer pistas pastorais para que cada comunidade a partir de suas particularidade e sua cosmoviso possa encontrar caminhos para que a mensagem de esperana seja colocada e vivenciada pelo ser humano em contesto de anuncio do reino de esperana.

REFERNCIAS
CASTRO, Clovis Pinto Por uma f cidad: a dimenso pblica da Igreja. So Paulo: Loyola, 2000. COMBLIN, [oseph. Teologia da cidade. Trad. de Clia M. Leal. So Paulo: Paulinas, 1991. GREENW AY, Roger S. Apstoles a la ciudad. Michigan: I. R. Cristiana, 1981. GIANASTACIO, Vanderlei. A prtica pastoral das igrejas de Jerusalm, Antioquia e feso. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) - Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2002. ROLOFF, Jrgen. Hechos de los Apstoles. Madrid: Cristiandad, 1984. RICHARD, Pablo. O movimento de Jesus depois da ressurreio: uma interpretao libertadora dos Atos dos Apstolos. So Paulo: Paulinas, 2001. SOUZA, Csar. O momento da sua virada. So Paulo: Editora Geme, 2004. SCHNEIDER, H. Exeram a cidadania de modo digno do evangelho de Cristo: o evangelho na cidade. In: BOBSIN, Oneide (org.). Desafios urbanos Igreja. So Leopoldo: Sinodal, 1995. SITES SOBRE A CIDADE DE SO PAULO: http://www.jbcultura.com.br/nelly/tmunicipal.htm. Acesso em: jun. 2007. http://www.independenciaoumorte.com.br/?q=node. Acesso em: jun. 2007. http://pt. wikipedia.org/wiki/Pinheiros_ (bairro_de_S%C3%A3o_Paulo). Acesso em: jun. 2007.

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Antonio de Lisboa Lustosa Lopes *

que se poderia dizer sobre questo j to abordada no mbito da teoria e da prtica, mesmo que ainda no tenha sido suficientemente considerada num efetivo inter-relacionamento dessas duas realidades (cidade-comunidade) mutuamente implicadas? Quando se pensa ou se fala sobre o urbano, parece haver uma ligao direta e restritiva cidade e uma comparao nostlgica com relao ao rural. De onde partir uma questo que se impe. O que considerar com maior relevncia entre estes elementos um dilema difcil de ser resolvido. Ou seja, j se leu e ouviu muito sobre o urbano e o desafio de escrever sobre este tema emerge, primeira vista, com dimenses que parecem ser intransponveis. No obstante, o carter de desafio da temtica desperta o interesse no sentido de tentar descobrir formas diferenciadas de abordagem, como possveis elementos subsidirios para a vida cotidiana dos indivduos habitantes das cidades, que so marcados pela urbanidade, alm de constiturem um sem-nmero de agregaes comunitrias eminentemente religiosas. T ematizar a cidade implica adentrar uma realidade assinalada por muitas configuraes, devido ao dinamismo interno de auto-organizao, bastante comum aos sistemas amplos e complexos. Olhando para este universo complexo, emergem dvidas e impasses sobre o tipo de ao que o mundo urbano reclama para as comunidades eclesiais. Para onde caminham as aes de grupos, movimentos e comunidades religiosas do momento atual no campo urbano onde se entrecruzam vidas desperdiadas e vidas ainda por viver, porque so vtimas da expropriao da prpria existncia? No d para conceber a cidade sem a diversidade, assim como no possvel considerar a comunidade sem a unidade. Neste sentido, possvel compatibilizar cidade e comunidade?

Mestre em Teologia Prtica pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno (So Paulo) e doutorando em Cincias da Religio na Universidade Metodista de So Paulo. E-mai!: pe.lisboalustosa@yahoo.com.br.

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Talvez no seja a compatibilidade destas duas instncias o real problema da pastoral urbana, mas a apreenso das contradies que se mostram hoje bastante comuns ao mundo urbano e aos movimentos e s comunidades eclesiais. Neste breve ensaio, se tentar problematizar o tema do urbano e da comunidade eclesial, com uma aproximao do pensamento de um dos nossos pensadores epocais. Ele de origem polonesa, mas adotou a Inglaterra como morada, desde quando foi acolhido em exlio, depois que teve sua ctedra cassada e foi banido de sua terra. Estamos falando de Zygmunt Bauman, um terico cujo pensamento e cuja palavra passeiam com desenvoltura pelo universo das relaes humanas, as quais ele considera por demais frgeis, devido ao contexto atual de liquidez de nossos tempos (Bauman, 2004). Sua abordagem tematiza o que, primeira vista, parece no ser importante de se levar em conta; por isso, faz emergir com relevncia substancial questes que esto presentes no dia-a-dia da vida dos seres humanos dos tempos hodiernos. Ele recorre aos clssicos do pensamento filosfico, sociolgico e literrio, ao mesmo tempo em que publica pensamentos de autores contemporneos no to sentidos como relevantes no interior das abordagens tericas do humano e do mundo. Sua forma de discurso transversal, apontando para um estilo onde nenhuma fronteira cientfica parece constituir obstculo intransponvel para o esprito de inquirio cirrgica e abertura ecumnica no que tangencia os seres humanos, o tempo e o espao nos quais se encontram. No obstante, argumenta com uma maturidade tpica de quem desenvolveu uma aguda conscincia dialtica da atividade intelectual. Da, a sua afirmao de "que os pensamentos, embora possam parecer grandiosos, jamais sero grandes o suficiente para abarcar a generosa prodigalidade da experincia humana, muito menos para explic-la" (Bauman, 2004, p. 16).

DESAFIO DA IDENTIDADE

Nos tempos atuais existe uma forte tendncia privatizao da esfera pblica, o que torna o pertencimento e a identidade negociveis e revogveis. Devido aos deslocamentos freqentes dos indivduos, as identidades tornaram-se flutuantes. "A imagem da 'fraternidade' o smbolo de se tentar alcanar o impossvel" (Bauman, 2005, p. 16). Transgredir fronteiras pode permitir apreender a inventividade e a engenhosidade humanas ocultas. Identidade algo a ser inventado, portanto, alvo de esforo. O pertencimento em crise demanda esforo para forjar a identidade. Segundo Bauman (2005, p. 30),
quando a identidade perde as ncoras sociais que a faziam parecer natural, predeterminada e inegocivel, a 'identificao' se toma cada vez mais importante para os indivduos que buscam desesperadamente um 'ns' a que possam pedir acesso.

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Hoje existem grupos mediados pela tecnologia, o que caracteriza uma perspectiva virtual de totalidade onde se pode aderir e abandonar facilmente, por isso o aspecto de fragilidade, com um significativo recuo na capacidade de interagir com pessoas reais. A sociedade dos cartes de crditos elimina as distncias e atenua os empecilhos entre o que se espera ou deseja (Bauman, 2005, p. 54). Existe uma liquefao veloz das instituies sociais e isso afeta a questo da identidade. O termo cidadania est imerso em uma confuso de sentido, seno num vazio do mesmo, devido ao desmantelo das instituies sociais e, sobretudo, do Estado que hoje, mais do que antes, no est de confiana. "O Estado-nao no mais o depositrio natural da confiana pblica" (Bauman, 2005, p. 51), a qual se encontra exilada do universo comum das relaes humanas, como que deriva. Constata-se, atualmente, uma nfase sobre a "vitalidade do viver espontneo" (Bauman, 2005, p. 59). Por sua prpria natureza, as emoes e sensaes so "to frgeis e efmeras, to volteis quanto as situaes que as desencadearam". Na era lquido-moderna, "uma identidade coesa, firmemente fixada e solidamente construda seria um fardo, uma represso uma limitao da liberdade de escolha". O que se verifica um "encolhimento do tempo disponvel para prever e planejar". "Substitumos os poucos relacionamentos profundos por uma profuso de contatos pouco consistentes e superficiais". A extrema relevncia do "j" suplanta a tematizao do eterno. Ocorre uma verdadeira "eroso da essncia". E isto afeta visceralmente a questo da identidade, sobretudo no que concerne ao situar-se neste mundo de relaes rarefeitas. A flutuao dos relacionamentos humanos gera uma inquietude, ao mesmo tempo em que reclama a necessidade de responsabilidade com elementos que possam ser considerados identitrios. Neste sentido, considerando a possibilidade da religio ps-moderna, Bauman (1998, p. 205) diz que"... o inefvel uma parte to integral da maneira humana de estar no mundo quanto a rede lingstica com que tentamos (... ) capt-lo". Para ele, a moderna frmula da vida humana na terra foi articulada em funo de uma estratgia agudamente alternativa: intencionalmente ou por omisso, os seres humanos esto sozinhos para tratar as coisas humanas e, por isso, as nicas coisas que importam aos seres humanos so as coisas de que os seres humanos podem tratar. Tal premissa pode ser considerada triste, e uma razo de desespero, ou, ao contrrio, uma causa de animao e otimismo: os dois pontos de vista, porm, so decisivos apenas para as vidas devotadas reflexo filosfica, ao mesmo tempo em que s aparecem em raros 'momentos filosficos' das vidas comuns (Bauman, 1998, p. 212).

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H quem esteja fora do alcance do reparo, da possvel "reconstruo cultural". Diante disso, qual a atitude plausvel? A "destruio criativa"? O que fazer com os desordeiros neste "tempo em que vivemos agora, na nossa parte do mundo"? A modernidade desenhou um quadro de identidade a ser criada, a ser realizada, uma vez que a destituiu do carter de atribuio. Identidade , portanto, projeto, responsabilidade individual. Projeto que atinja a ordem social e a vida individual (Bauman, 1998, p. 30/1). Nos nossos tempos o que se encontra um tipo de eu flutuante, devido a tempos de incertezas e inseguranas. O terceiro mundo parece no compor mais o espao poltico mundial. A dependncia da grande maioria dos pases frente a um pequeno grupo de duas dezenas de pases ricos cresce de modo assustador. O mundo est compondo um processo ingente de desordem com o movimento universal de desregulamentao. O mercado possui, enfaticamente, uma barbarizante "cegueira moral". A efemeridade dos laos humanos e sociais est num estado generalizado e degradante no nvel da sociedade e tambm em mbito de redes menores de vizinhanas.

DESAFIO DA COMUNIDADE muito importante ter em vista que as palavras carregam consigo sig-

nificados e sensaes (Bauman, 2003, p. 7). Por isso, o que se sente frente ao termo comunidade a evocao de um reduto clido, cmodo e aconchegante. Ele traz mente um emaranhado de significados e sensaes dos quais se sente falta e dos quais se depende para uma vida segura e confiante. A liberdade e a segurana so necessrias para que se viva, mas no podemos viv-las de modo concomitante na mesma medida de nossa vontade. Apesar disso, "sendo humanos, no podemos realizar a esperana, nem deixar de t-la" (Bauman, 2003, p. 11). E isto no invalida a necessidade de se ter em mente que no vale a pena crer que existem solues que dispensem ponderaes e correes. Comunidade um espao de entendimento, que se sustenta em um sentimento recproco que cria vnculos. No interior da roda do aconchego que a comunidade, as pessoas no so obrigadas a provar nada e, por isso, no obstante o que faam ou no faam, podem esperar simpatia e ajuda. Para Bauman, h um qu de mesmidade nisso. Ele aduz que, frente aos demais agrupamentos humanos, a comunidade "distinta" (tem visibilidade o seu comeo eo seu fim), "pequena" (quem a integra pode v-la) e "autosuficiente" ( um arranjo integral). A partir do momento em que a informao passa a viajar independente de seus portadores, e numa velocidade muito alm da capacidade dos meios

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avanados de transporte (como no tipo de sociedade que todos habitamos nos dias de hoje), a fronteira entre o 'dentro' e o 'fora' no pode mais ser estabelecida e muito menos mantida (Bauman, 2003, p. 18). Os nossos tempos apontam para a constatao de que parece no haver uma convergncia duradoura entre a lgica e os sonhos humanos. "A perda da inocncia um ponto sem volta. S se pode ser verdadeiramente feliz enquanto no se sabe quo feliz se " (Bauman, 2003, p. 15). O colapso da comunidade suscita a inveno da identidade. Com uma dura afirmao, o autor adverte acerca da relao forte entre a situao crtica da comunidade e o problema da identidade. Esta, segundo ele, "brota entre os tmulos das comunidades, mas floresce graas promessa da ressurreio dos mortos" (Bauman, 2003, p. 20). A modernidade cria seres desenraizados, com a idia de uma liberdade reduzida "capacidade de fazer com que as coisas sejam realizadas do modo como queremos, sem que ningum seja capaz de resistir ao resultado, e muito menos desfaz-lo" (Bauman, 2003, p. 27). Esta perspectiva denota que, medida que a emancipao de uma parte vai se tomando realidade, a supresso de outra parte toma-se tambm real. criada uma reconfigurao do "sentido de comunidade", coadunado com uma "nova estrutura de poder" (Bauman, 2003, p. 36), com "uma rotina artificial e construda". categoria de desenraizamento Bauman acrescenta a do "desengajamento", uma forte caracterstica que os tempos atuais carregam, ligada ao "princpio estratgico louvado e praticamente exibido pelos detentores do poder" (Bauman, 2003, p. 42). Os poderosos no esto mais interessados em regular os outros e, principalmente, no esto mais a fim de serem regulados. Ningum est mais disposto a supervisionar a ordem. Recorrendo a Pierre Bourdieu, Bauman diz que se chegou a um estado de precariedade permanente, "insegurana quanto posio social, incerteza sobre o futuro da sobrevivncia e a opressiva sensao de 'no segurar o presente', o que produz uma inaptido para elaborar projetos e procurar realizlos. Existe uma tendncia generalizada ao desaparecimento, sobretudo no que diz respeito aos relacionamentos humanos. No campo do trabalho, empregos tidos como permanentes e indispensveis, do tipo "impossvel passar sem eles", se evaporam antes que o trabalho esteja terminado, habilidades outrora febrilmente procuradas, sob forte demanda, envelhecem e deixam de ser vendveis muito antes da data prevista de expirao; e rotinas de trabalho so viradas de cabea para baixo antes de serem aprendidas. A "poro de comida" no suposto fim do caminho se desloca ou apodrece mais rpido e antes que mesmo o mais inteligente dos ratos tenha aprendido como chegar at ela (Bauman, 2003, p. 46).

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Com a liquefao dos laos humanos experimenta-se hoje uma configurao eclipsada de comunidade. A sina de indivduos que lutam em solido pode ser dolorosa e pouco atraente, mas firmes compromissos a atuar em conjunto parecem prometer mais perdas do que ganhos. Pode-se descobrir que as jangadas so feitas de mataborro s depois que a chance de salvao j tiver sido perdida (Bauman, 2003, p. 59). Seguindo a leitura baumaniana, nota-se que, alm de tudo o que verificado nos tempos modernos, se assiste a uma progressiva separao daqueles que cresceram em termos econmicos e sociais, que dispensam as iniciativas das agregaes comunitrias, pois vem que o que ganham em grupo perfeitamente possvel ganhar individualmente, com o esforo pessoal e isolado, sem contar que energia e recursos seriam demandados num engajamento comunitrio (Bauman, 2003, p. 50). Isto o que Bauman chama de "secesso dos bem-sucedidos". uma nova elite que se configura, principalmente, com uma extraterritorialidade, que dispensa vnculos (Bauman, 2003, p. 53) e se impe pela densidade das escolhas, que so comprometimentos perfeitamente revogveis. Neste caso, "o vnculo constitudo pelas escolhas jamais deve prejudicar, e muito menos impedir, escolhas adicionais e diferentes. O vnculo procurado no deve ser vinculante para seus fundadores". A vida pode ser agradvel e sensvel mesmo que sobre instabilidades. Na verdade, conforme a linha de reflexo conduzida por Bauman (2003, p. 54-55), o que est sendo desenhado um modelo de comunidade marcado muito mais pela esttica do que pela tica. Comunidades extraterroriais so instantneas, imediatamente experimentveis e descartveis. A localizao torna-se relativa, porque o relevante no mais o lugar, mas o estar. No obstante todo este movimento de liquefao, grassa nos tempos atuais a fora de quem detm o saber e de quem compe um nmero significativo que compartilha os mesmos princpios e aes. D certa segurana ter noo de que as aspiraes que se tm so as mesmas de outrem, o que constitui a fora impositiva da massa. Na poltica-vida que envolve a luta pela identidade, a autocriao e a autoafirmao so os cacifes, e a liberdade de escolha ao mesmo tempo a principal arma e o prmio mais desejado. A vitria final de uma s tacada removeria os cacfes, inutilizaria a arma e cancelaria a recompensa (Bauman, 2003, p. 61).

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A memria e a capacidade de compreender permitem aos seres humanos uma inclinao para a organizao. A corporificao da sujeira atinge um grau mximo na determinao de seres humanos que so vistos como impedimentos para uma boa organizao ambiental. Neste caso, alguns certos tipos de seres humanos estariam vinculados a este modelo de enquadramento, de certo modo "pr-selecionado e pr-interpretado". O senso comum forma um "fundo de conhecimento mo", que faz parte da intersubjetividade cultural, com nfase ao suposto de "perspectivas recprocas". Cremos sem refletir que nossas experincias so tipificadas de modo a permitir uma "permutabilidade de pontos de vista". Este um postulado que acede viso de "semelhana essencial dos seres humanos". A compreenso das situaes vividas por outrem decorre da suposio de minha insero da mesma modalidade de situaes. A aceitao da semelhana um pressuposto. A partir deste rumo de reflexo, que impactos decorrem do aparecimento do estranho num contexto de ordem? Cada ordem tem suas prprias desordens; cada modelo de pureza tem sua prpria sujeira que precisa ser varrida. Mas, numa ordem durvel e resistente, que se reserve o futuro e envolva ainda, entre outros pr-requisitos, a proibio da mudana, at a ocupao de limpeza e varredura so partes da ordem (Bauman, 1998, p. 20). A reconfigurao da ordem pode produzir novos estranhos, at mesmo tornando estranho o que at ento no era. A cotidianidade humana hoje muito marcada pelo temor dos estranhos. A idia de um "mundo perfeito" um grande risco, porque afirma que possvel a persistncia de uma identidade pura atravs dos tempos. No plano neoliberal, as iniciativas de preservao da pureza so assumidas como "estratgias de desregulamentao e privatizao". Ser, ento, necessrio sacrificar o estranho para garantir a preservao da ordem pura? No processo de enquadramento atual, para se conservar puro necessrio mostrar-secapazde ser seduzido pela infinitapossibilidade e constante renovao promovida pelo mercado consumidor, de se regozijarcom a sorte de vestir e despir identidades, de passar a vida na caa interminvel de cada vezmais intensas sensaes e cada vez mais inebriante experincia (Bauman, 1998, p. 23). Portanto, quem so os estranhos? Neste modo em que est se configurando o mundo, so todos aqueles que no so adequados aos parmetros

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cognitivos, morais e estticos de um tipo de sociedade. Eles passam por cima de limites tacitamente considerados fundamentais. por isso que se torna urgente perguntar: quem pode agentar bem por longo tempo um estado de recluso? Quem desborda os limites converte-se, por conseguinte, num estranho. A ordem j traz na sua definio a real possibilidade de estranhos serem formados, ao mesmo tempo em que se potencializam os que so "cognitivamente ambivalentes". Os estranhos no s afetam, como impregnam os demais (so viscosos), atingem a liberdade do indivduo. No entanto, esta aderncia um elemento das habilidades e recursos, dos quais o ser humano dispe. Por isso a estreita relao entre liberdade e poder. Para o impotente, o mundo cheio de "armadilhas". A viscosidade dos estranhos, o reflexo de sua prpria falta de poder. essa sua carncia de poder que se cristaliza nos seus olhos como a terrvel fora dos estranhos. Cada um viscoso para o outro; mas cada um combate a viscosidade do outro em nome da sua prpria pureza (Bauman, 1998, p. 42). Os tempos atuais marcam uma era "heteroflica". A procura de afirmao da identidade contrasta com um mundo plural e dferenado. Como relacionar com o diferente todos os dias e sempre? A relao frente aos estranhos est se reconfigurando, embora tambm venha se desenhando uma "indstria suburbana de horrores" (Bauman, 1998, p. 48). Bauman tipfica as estratgias que so engendradas nesta cida "relao" com os estranhos. A primeira a antropofgica, que implica destrulos, devor-los, ou anular as diferenas, tomando-as semelhanas (isto por assimilao); enquanto que a segunda a antropomica, que implica a expurgao, o banimento (vomit-los). Estas estratgias tomam evidente o fato de que a excluso impede os pobres de viverem questes existenciais candentes como a comensalidade, o conbio, o comrcio (relacionamento e intercmbio de emoes). Tudo isso desperta um sentimento de que a casa toma-se a origem da moralidade, ao mesmo tempo em que o penoso caminho da justia. A inter-humanidade implica, hoje, principalmente, a no-indiferena. A tolerncia da diferena bem pode ser aliada categrica recusa da solidariedade; o discurso monolgico, em vez de dar lugar a um discurso dialgico, cindir-se- em uma srie de solilquios, com os falantes no mais insistindo em ser ouvidos, mas se recusando tambm a escutar (Bauman, 1998, p. 103).

ENTRE A CIDADE E AS COMUNIDADES: UMA LEITURA SCIO-PASTORAL

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A REALIDADE DOS TURISTAS E DOS VAGABUNDOS

Vivemos atualmente "a destemporalizao do espao social" (Bauman, 1998, p. 110). O universo dos objetos disponibilizados j na projeo imediata da descartabilidade suplanta o mundo da durabilidade. Este contexto permite identificar duas categorias de viventes: os turistas e os vagabundos. Turista a "eptorne" da evitabilidade identitria; mistura os slidos e desprega o fixo; vive uma mobilidade gerida por necessidades e sonhos, em nome de "liberdade, autonomia e independncia". Cada presente experienciado deve ter a sua prpria "chave de sentido". As relaes epidrmicas no criam compromisso com o futuro. uma vida episdica, e "o episdio um evento fechado em torno de si mesmo". Vagabundos so os que moram fixos enquanto postos aos dedicados servios dos turistas, so os restos; movem-se, ao contrrio dos turistas, porque sentem o mundo como inspito. "Turista e vagabundo so as metforas da vida contempornea". O primeiro marcado pela mobilidade e pela faanha da no-pertena ao lugar onde est, coloca-se dentro e fora ao mesmo tempo, evitando a proximidade, tem a peculiaridade de no chegar; ao passo que segundo o alterego do turista, serve como depsito de entulhos.

INDIVDUO E COMUNIDADE
Percebe-se, finalmente, que Bauman navega bem nas questes humanas, sociais e polticas. E, como a ao pastoral se encontra bem situada dentro do eixo igreja-mundo, imprescindvel destacar que os temas que ele traz para o campo de discusso terica so substanciais no que conceme prxis religiosa. Ele manifesta uma grande sensibilidade para com temas relativos ao processo de humanizao, focalizando a questo da globalizao e problematizando a mesma quando esta se constitui num progresso que no inclui o ser humano. Hodiernamente se vivem processos permanentes de descobertas, o que implica criao e recepo. Experimentar implica a admisso de riscos. Retomando Foucault, Bauman afirma que a crtica um risco e tem como tarefa mediatizar a facilitao da dificuldade. Segundo ele, "a noo de verdade pertence retrica do poder" Bauman, 1998, p. 143). Da o fato de os seres humanos emergirem como modalidades de simulacros. "O mundo d a impresso de uma contnua interao entre os artistas do jogo da vida, diversamente habilidosos e diversamente inteligentes". Segundo nosso autor, para estudar a realidade da liberdade humana, importante considerar que se est caminhando em terrenos onde circulam culturas, o que demanda questes concernentes a: "pluralidade de culturas" e "fidelidades culturais", que implicam "liberdade de escolhas", "estruturas culturais", que implicam disponibilidade de opes.

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A diferena entre os liberais e os comunitaristas com relao ao entendimento de diferena que para os primeiros a diferena exterior ao indivduo e est no plano da expanso das possibilidades de escolhas, ao passo que para os segundo se trata de um dado internalizado, ou seja, o grupo se constitui no limite, o indivduo escolhe entre aquilo que j encontra dado pelo grupo. Para as duas perspectivas de abordagem, a escolha uma possibilidade da qual no se pode desviar e isto faz emergir questes concernentes identidade, significativa, histrica ou individual, e fidelidade dos membros. Os grupos continuam se existe nos seus membros uma "lealdade ativa". Como articular vontade e inevitabilidade? Ser papel do Estado legislar a coero? Como se conjugam "direitos como indivduos" e o "objetivo da sobrevivncia"? Parece que h o esforo comunitrio de garantir um poder de imposio, de manipulao dos possveis. Enquanto referncia fontal das "escolhas significativas" para a vida, o Estado faliu! Por isso, reforam-se as "minorias em luta". Na verdade h um "colapso das estruturas em que as identidades eram habitualmente inscritas" (Bauman, 1998, p. 238). O Estado promove o desenraizamento das fidelidades locais. A acelerada sucesso de futuros se dilui numa sucesso de presentes. Ento, o que pode o presente com relao ao futuro? Por si mesma, a vida no parece mais evidente. O comunitarismo um "nacionalismo de segunda"? Parece haver uma "angstia da incerteza que devora as reservas psquicas do indivduo ps-moderno". A comunidade resulta das ou precede as escolhas individuais? Como respaldar os conceitos relativos liberdade individual: autoconstituio, auto-afirmao e autodefinio? Como possvel restabelecer a confiana? Onde se pode vislumbrar a "linha que separa os tormentos da individualidade da agonia da loucura"? Hoje a liberdade de escolha "um atributo graduado", uma "varivel estratficadora importante". De que vale uma liberdade sem meios disponveis? O indivduo um "livre selecionador". Comunitarismo e liberalismo so na verdade, "projees de sonhos nascidos da contradio real inerente difcil situao dos indivduos". Por fim, a leitura de Bauman sugere que os conceitos tm uma raiz gentica, mas vo adquirindo novas formas medida que se desenvolvem. Tudo parte de uma experincia pessoal, temporal, singular.

REFERNCIAS
BAUMAN, Zygmunt. Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.

Amor lquido: sobre a fragilidade dos laos humanos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003. _____. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. SUNG, Jung Mo. Sujeito e sociedades complexas: para repensar os horizontes utpicos. Petrpolis: Vozes, Z002.
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A TEOLOGIA PRTICA: MODERNIDADE E URBANIDADE

Ed Ren Kivitz*

ste ensaio tem como objetivo mostrar a relevncia da teologia prtica como uma das disciplinas teolgicas da modernidade, ao lado das teologias bblica, sistemtica e histrica. Alm de estabelecer a distino entre a Teologia Prtica e a Teologia Pastoral, desejo esclarecer as competncias de cada uma das disciplinas teolgicas da modernidade, seus objetos de estudo especficos e sua relevncia no contexto eclesial da Amrica latina, notadamente no Brasil. Filoramo (1999, p. 5) afirma que hoje assistimos, nas mais diferentes disciplinas, a um processo crescente de especializao, resultado de uma fragmentao de pesquisa impensvel h poucos anos. Para contrabalanar esse movimento centrfugo, fez-se presente a exigncia de estudos que reproponham o problema do sentido e da globalidade dos processos de pesquisa, que formam, com suas especializaes e seus mtodos, os diferentes campos disciplinares.

o estudo do fenmeno religioso e das prticas pastorais das igrejas crists

em suas diferentes tradies no escapa desta fragmentao, quer seja em seus pressupostos tericos, quer em sua ao pblica. O esforo em delimitar adequadamente o espao acadmico da teologia prtica em relao ao estudo da prxis religiosa na sociedade , portanto, plenamente justificvel.

SOBRE O CONCEITO DE TEOLOGIA

O termo teologia anterior ao protestantismo e mesmo ao cristianismo. Segundo Gross (2001, p. 325-6), Plato, em sua Repblica, falava de

Pastor da Igreja Batista de gua Branca, em So Paulo (SP), mestre pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio, da Universidade Metodista de So Paulo. E-mail: edrenekivitz@uol.com.br.

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teologia como "narrativas mticas sobre os deuses contadas pelos poetas, especialmente Homero e Hesodo". Para Plato, a teologia era "um discurso potico, uma ordenao de mitos, uma narrativa simblica entre divindades". J Aristteles identificava teologia com metafsica, o que fazia da teologia no apenas uma cincia, mas a cincia primeira e verdadeira, pois tratava "no de smbolos, mitos e narrativas, mas da realidade do divino como ele realmente ". Em sua Metafsica, Aristteles disse que "a cincia mais divina a cincia das coisas divinas". A teologia entrou no cenrio do cristianismo atravs dos apologetas ou pais da Igreja, pois, conforme Floristn (2002, p. 123), "a teologia [crist, acrescentaria eu] nasce quando a f crist se confronta com a cultura grega e a poltica romana". Gross (2001, p. 327) comenta que estes articula dores tericos foram os primeiros telogos cristos propriamente ditos. Teologia ento era cincia, e os apologetas eram os defensores do cristianismo diante da cincia que lhes era contempornea. Com a posterior elevao do cristianismo a religio oficial, a teologia crist passou a ser cincia imperial. Outros mitos e smbolos foram vistos como no-teologia, como no-cincia, e, mais ainda, como erros a serem no s combatidos discursivamente, mas at esmagados pela fora. Assim, teologia, que era e continuou a ser teologia crist, particular, se tomou metafsica. [ ) Uma mudana nesta situao ocorreu apenas com o advento da modernidade. [ ) Os efeitos repressores da identificaoentre verdade metafsica e teologiacrist foram combatidos a partir da crtica religio. Alguns desenvolvimentos posteriores da modernidade levariam ainda alm, at crtica da prpria metafsica como cincia. [...) Todo discurso sobre divindades seria ficcional - e ficcional em geral identificado com falso. Com isso a teologia perdeu seu estatuto de verdade, pelo menos no mbito acadmico. Essa viso histrica revela os mal-entendidos atuais a respeito do conceito de teologia, geralmente associado teologia crist, tanto no protestantismo quanto no catolicismo romano. Mesmo Houaiss (2005) define o termo como "cincia ou estudo que se ocupa de Deus", numa aluso ao Deus da tradio judaico-crist, pois no contexto da cultura ocidental, a utilizao de maiscula para a palavra "deus" implica a designao especfica do Deus judaico-cristo, ou meramente cristo. Jack Milles (1997, p. 15) comenta que, no Ocidente, Deus mais do que um nome familiar; ele , queira-se ou no, um membro virtual da famlia ocidental. Pais que no querem saber dele no conseguem impedir que seus filhos venham a conhec-lo, pois no s todo mundo j ouviu falar dele, como todo mundo, mesmo hoje em dia, tem algo a dizer a respeito dele.

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Devemos ter conscincia, portanto, de que, etimologicamente, "teologia" trata do estudo a respeito no apenas de Deus conforme compreendido e crido na tradio judaico-crist, como tambm, e principalmente, de deuses ou do que se relaciona com o divino em termos genricos. Isso justifica a necessria distino entre "teologia" e "teologia crist", sendo esta ltima nosso objeto de reflexo nesta monografia. Floristn (2002, p. 119) comenta que no tarefa fcil determinar o que teologia. Etimologicamente significa discurso ou palavra sobre Deus. Entende-se de diversas maneiras: cincia das concluses da f, entendimento da f, f em estado de cincia, f que indaga compreender etc. Em todo caso, quando a teologia se compreende como inteligncia da f vitalmente acolhida ou como reflexo da palavra de Deus experimentada em comunidade e comunicada evangelicamente no mundo, a tarefa teolgica tem relao com a vida crist e seu exerccio pastoral. Dentro dos mesmos parmetros, Comte-Sponville (2003, p. 591) entende teologia como "um discurso divino racional (um lgos), feito por homens, mas referente ao divino. No mais das vezes, apia-se, pelo menos nas religies reveladas, no que Deus teria dito de si mesmo". Clodovis Boff (1999, p. 44) discute a distino entre o objeto formal e o objeto material da teologia. Afirma que o objeto formal da teologia "Deus enquanto revelado", isto , "o Deus bblico, o Deus do Evangelho", pois Deus pode ser tratado a partir de outras perspectivas e, nesse caso, seria Deus como objeto material, isto , como construo cultural, fenmeno social, dado psicolgico, objeto artstico e por a a fora. Ora, uma coisa Deus na tica dos psiclogos ou dos antroplogos, outra o Deus dos telogos e dos fiis. Um o Deus da f, outro o Deus do marxismo, o Deus das filosofias, e assim por diante. Partindo da lgica de que, "se Deus o objeto principal da teologia e se tudo tem alguma relao com Deus, ento tudo teologizvel" (Boff, C., 1999, p.46), o autor afirma que todos os outros objetos da teologia - objetos segundos - so tratados sob a mesma tica, ou seja, luz da f, ou seja, a partir do Deus revelado (...) Ser telogo assumir uma tica particular. ver tudo luz de Deus. Em outra palavras, ver em tudo o Divino: Deus e sua ao. Pode-se assim dizer que o telogo usa os culos da f. Numa outra figura, fazer teologia Cristo nos pegar pela mo e nos levar pelo mundo, fazendo-nos ver as coisas como ele as v (Boff, c., 1999, p. 45).

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Em resumo, "de que trata a teologia", em palavras de C. Boff (1999, p. 43)? De Deus e tudo o que se refere a ele, isto , o mundo universo: a criao, a salvao e tudo o mais. E isso est j na palavra mesma "teologia": estudo de Deus. Mas como Deus o "Determinante de tudo", ento, qualquer coisa pode ser objeto de considerao do telogo. Deus, com efeito, pode ser definido como a Realidade que determina todas as outras realidades.

A TEOLOGIA PRTICA E A TEOLOGIA PASTORAL A correta definio dos termos imprescindvel ao processo acadmico. O uso popular das expresses nem sempre corresponde realidade de seus significados, e esse um caso tpico de confuso. Tomar como sinnimos os termos "teologia prtica" e "teologia pastoral" comum e at certo ponto compreensvel, pois remetem ao universo da "prtica pastoral" comumente entendida como ofcio sacerdotal ou atividade do pastor de uma comunidade crist local. O que uma pastoral? Seria o mesmo que ao da pastoral? O que uma teologia pastoral? Seria o mesmo que teologia a respeito das atividades e responsabilidades do pastor? Nesse caso, estes conceitos estariam ligados com a prtica pastoral, e naturalmente com a teologia prtica, isto , a teologia a respeito da atividade pastoral, ou seja, a teologia pastoral? Bastam umas poucas perguntas encadeadas, mudandose e somando-se os termos, utilizando-se (inadvertidamente) um para explicar o outro, que a coisa se embaraa de vez. Afinal de contas, o que se entende por "teologia prtica" e "teologia pastoral"? Em que se distinguem? Como se relacionam? Como afetam a vida eclesistica? Como subsidiam a ao dos pastores (lderes eclesisticos) locais? O que se entende por pastoral? Quais os diferentes usos do termo "pastoral"? Como se relaciona com a "teologia prtica" e a "teologia pastoral"? Longuini (2002, p. 50) afirma que "o estatuto acadmico primeiro, de acordo com a tendncia protestante europia, coloca a teologia prtica como a 'cincia-me' e a teologia pastoral como um departamento dela". Friedrich Schleiermacher (1768-1834) considerado o pai da "teologia prtica", isto , o "fundador da disciplina" (Floristn, 2002, p. 104) e, segundo Schurr, "o primeiro a conceber teologia prtica o carter de disciplina cientfica e em consider-la como raiz e coroa na organizao das especialidades teolgicas'".

Em Teologia pastoral en el siglo XX (apud Floristn, 2002, p. 105).

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Para Schleiermacher a teologia era, assim como a medicina, o direito ou a arquitetura, uma cincia positiva, que servia a um objetivo prtico: conduzir a Igreja. Foi uma idia nova e revolucionria de subsumir toda a teologia sob o objetivo da direo da Igreja e reconstruir sistematicamente as diferentes disciplinas e suas tarefas a partir deste objetivo. (...] Lembramos aqui sua definio de teologia: A teologia crist , assim, a mais alta representao (essncia) daqueles conhecimentos cientficos e regras necessrios para uma direo harmnica da Igreja (Schneder-Harpprecht, 1998, p. 38). Schleiermacher faz distino entre: teologia filosfica, com carter apologtico; teologia histrica, que trata da sociologia da Igreja; e teologia prtica, que tem como objetivo "pr os movimentos do nimo causados por acontecimentos da Igreja na ordem de uma atividade refletida (prudente)" (SchneiderHarpprecht, 1998, p. 39). O conceito ampliado por Geoval J. da Silva (2001, p. 199), quando afirma que a teologia prtica "tem por finalidade possibilitar o uso de instrumentos de anlise crtica das aes da Igreja, os quais so desenvolvidos atravs do mtodo cientfico das cincias humanas". Para o bom entendimento do tema, imprescindvel considerar Casiano Floristn (2002, p. 149-194), que, embora transite de maneira no to clara entre os termos "teologia pastoral" e "teologia prtica", apresenta a teologia prtica principalmente como (1) teologia da ao eclesial e (2) teologia da prxis de libertao. Para desenvolver a teologia prtica como teologia da ao eclesial, ou "reflexo cientfica sobre a ao da Igreja" (Floristn, 2002, p. 155), o autor cita Arnold - que define a teologia pastoral como "viso teolgica da essncia da Igreja enquanto agente da pastoral e de suas aes eclesiais" - e Karl Rahner - que a define como "teologia da prtica da Igreja". Floristn usa em seu texto e citaes os termos "teologia pastoral" e "teologia prtica" quase como sinnimos. Mas o conceito de pastoral importante e ajuda a esclarecer a questo entre as duas teologias. Ele considera a pastoral em duas dimenses: ad intra [para dentro] e ad extra [para fora]. Por um lado, a ao dos cristos na construo da comunidade crist como ekklesia e, por outro, a ao dos cristos em relao " prxis de libertao da sociedade, cujo sujeito coletivo o grupo humano simplesmente" (Floristn, 1990, p. 20). Para Libnio (1982, p. 11), "pastoral a Igreja em marcha. a sua face prtica. [...] Pastoral o agir da Igreja no mundo". Clovis de Castro (2000, p. 104) explica que "pastoral, no mbito catlico, significa a ao do povo de Deus na comunidade eclesial e, principalmente, na realidade social; tem como referncia fundamental ser uma atualizao da prxis de Jesus e, como horizonte, o reino messinico do

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shalom". J na tradio protestante, segundo Geoval da Silva (2001, p.

212), "embora tenha havido diversos esforos liderados pelo Centro Evanglico Latinoamericano de Estudios Pastorales (Celep), o termo no encontrou o lugar no continente, preferindo, assim, as igrejas o uso do termo 'ministrio', como servio de alguma forma sustentado pelo modelo pastorcntrico". Orlando Costas (1975, p. 111) diz que "pastoral toda aquela ao que busca correlacionar o evangelho, ou a f crist, com as situaes concretas do viver dirio". Note-se que todas as definies abordam direta ou indiretamente a pastoral como ao do povo de Deus. A respeito disso, Floristn (2002, p. 136) enftico em advertir que no se trata de qualquer ao, mas de uma ao qualificada, e por isso prefere a palavra grega prxis, cujo significado influenciado pelo marxismo "equivale a uma ao revolucionria que exige compromisso e conscincia crtica, visando a uma mudana radical, a partir da mutao da raiz do homem e da sociedade". Nesta ciranda de termos a respeito da teologia prtica e da teologia pastoral: ao, prxis, ekklesia, sociedade, mundo, transformao, revoluo, ad intra, ad extra, carecemos de mais esclarecimentos para juntar as peas deste quebra-cabeas e encontrarmos definies satisfatrias para os termos. Longuini Neto (2002, p. 51) esclarece que a formulao de uma teologia pastoral surge de uma necessidade prtica, portanto, de uma teologia prtica. So Gregrio Magno (540-604) elaborou um regulamento que visava preparar os sacerdotes para o ministrio pastoral. A necessidade bsica, portanto, era a preparao dos clrigos. O conceito e a teologia j nascem direcionados para uma atividade que estava restrita ao clrigo, ao sacerdote. No quarto snodo de Latro (1215), foi decretado que, junto com o magister especializado no ensino das Escrituras, deveria haver outro especialista para educar o clero no trabalho pastoral e na prxis da confisso. Para diferenciar esta tarefa da teologia especulativa, denominouse aquela de teologia prtica. Silva (2003, p. 203, 20S) diz que a teologia pastoral est mais relacionada com a vida eclesial, que sua nfase est no ensino do "santo ofcio" e que, portanto, se o objetivo primeiro da teologia pastoral o estudo das questes relacionadas com a vida e as aes da Igreja, parece legtimo entender que o contedo da teologia pastoral est alicerado, diretamente, nas questes relacionadas com o processo de formao de liderana das Igrejas; isto , a teologia pastoral tem

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sua ateno voltada para atender, num primeiro momento, aos interesses da hierarquia eclesial. [...] A teologia pastoral est vinculada aos centros de formao e visa construo crtica no interior da vida da Igreja enfrentando sua autenticidade de fazer teologia, a partir das aes das comunidades. Schleiermacher , portanto, muito feliz ao distinguir a "teologia" da "teologia prtica": "ele afirmava que teologia uma cincia para a prxis (scienta ad praxn) enquanto a teologia prtica a cincia da prxis (scienta praxeos)" (Hoch, 1998, p. 66). Em sntese, compreendo que a teologia prtica uma disciplina da teologia que estuda e subsidia, a partir de mtodo cientfico prprio.? a prxis da Igreja em relao misso no contexto do reino de Deus. A teologia pastoral est inserida na teologia prtica - um departamento da teologia prtica -, que se ocupa da formao dos lderes eclesiais, sempre luz da misso no reino de Deus. Pastoral a prxis propriamente dita da Igreja, incluindo todos os cristos, no cumprimento da misso no Reino de Deus.

A TEOLOGIA PRTICA E AS DISCIPLINAS TEOLGICAS NA MODERNIDADE

Jlio Zabatiero (2003) compreende que o termo teologia prtica designa um ramo das disciplinas teolgicas na modernidade, ao lado da teologia bblica, sistemtica e histrica. Durante a maior parte da sua histria moderna, a teologia prtica se distinguia das demais disciplinas teolgicas na medida em que seu objeto era a estruturao das igrejas crists e o ministrio ordenado das mesmas. A partir dos anos 1960, porm, as distines disciplinares da teologia moderna foram perdendo a sua validade, e as fronteiras entre os diferentes tipos disciplinares de teologia se tomaram cada vez menos demarcadas. Na Amrica latina, por exemplo, a teologia da libertao um exemplo tpico dessa transformao no campo teolgico. O objeto primrio da teologia da libertao a prxis crist no mundo, o que a configuraria mais propriamente como um tipo de teologia prtica. Entretanto, a temtica geral das principais obras da teologia da libertao inclui uma srie de aspectos que pertenceriam mais propriamente teologia sistemtica. Nos Estados Unidos, uma importante tendncia teolgica denominada teologia pblica expressa a mesma situao que a teologia da
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Para aprofundamento no tema do "mtodo cientfico" recomenda-se consultar: Chalmers (1993); Beveridge (1980); Lakatos & Marconi (1991); Popper ( 1975). E no tema do "mtodo da teologia": Floristn (2002, p. 351-392; Silva (2001, p. 197-214).

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libertao na Amrica Latina. Na Europa, a obra de [rgen Moltmann exemplo desta fludifcao de fronteiras. A partir dos ttulos e sumrios de seus livros principais, o que Moltmann faz seria propriamente chamado de teologia sistemtica nos moldes modernos. Entretanto, a forte nfase que ele d ao crist e crtica da modernidade pode igualmente classificar a sua obra como de teologia prtica. Dentre as disciplinas teolgicas modernas, a teologia prtica a mais recente e ainda luta por encontrar seu lugar em dilogo e cooperao com as demais disciplinas, mais antigas e consagradas: bblica, histrica e sistemtica. Hoch (1998, p. 26) afirma que "a teologia uma totalidade indivisvel" e complementa seu pensamento citando Bohren, que defende que, "em cada disciplina, esta totalidade indivisvel precisa tornar-se transparente. Cada disciplina s pode realizar de forma legtima o seu trabalho especfico no horizonte dessa unidade da teologia" (Bohren, apud Hoch, 1998, p. 27). Nesta "totalidade/unidade indivisvel", como a teologia prtica se distingue das demais disciplinas teolgicas e qual sua contribuio para todas e cada uma cumpra seu papel a partir de sua prpria especificidade? Segundo Hoch, 1998, p. 27), teologia bblica se ocupa em refletir "sobre o testemunho da f da antiga e da nova aliana, mais precisamente sobre os textos que aquelas comunidades de f nos legaram e sobre o contexto no qual se deu seu testemunho". A teologia histrica se ocupa com "a trajetria da Igreja atravs dos tempos e sobre a forma como ela enfrentou os embates com os novos contextos culturais, religiosos e ideolgicos". J a teologia sistemtica "desempenha a tarefa de explicar e atualizar os contedos da f crist, buscando oferecer orientao para a conduta crist". E a teologia prtica, qual seria sua tarefa especfica? Bohren (apud Hoch, 1998, p. 31) acredita que "a tarefa especfica da teologia prtica seja lembrar as demais disciplinas da vocao prtica de toda teologia", pois, como defende Hoch (1998, p. 31 e 33), "enquanto a pastoral a o agir da Igreja no mundo, a Teologia Prtica a teoria da pastoral" e, nesse caso, a teologia prtica a "conscincia crtica da Igreja e da prpria teologia no sentido de lembr-las da sua finalidade ltima: a prtica eficaz da f. O compromisso da teologia prtica comprometer a teologia e a Igreja com a prtica". fundamental compreender que a pastoral tem uma teoria, nesse caso, a teologia prtica, pois, no dizer de Leonardo Boff (1961, p. 31), "uma Igreja s pode se considerar adulta quando dispe de uma reflexo sria que acompanha suas prticas". Hoch (1998, p. 64) sugere tambm que

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a teologia em sentido amplo tem como horizonte o trip: Deus - mundo Igreja. O especfico da teologia prtica consiste em assumir uma funo de mediao prtica entre Deus, o mundo e a Igreja. Pela via da prxis, ela facilita o trnsito entre estes universos. Neste sentido, a teologia prtica deve ser compreendida como hermenutica da prxis crist. [...] Ela ajuda a Igreja a interpretar e atualizar a palavra de Deus, enquanto d palavra uma vida que ultrapassa o instante e o lugar nos quais ela foi pronunciada ou transcrita. [...] Ela tem a funo de ajudar a Igreja a explicitar a mensagem do evangelho de modo que o mundo e a prpria Igreja acertem o passo com Deus. [...] A funo da teologia prtica promover a comunicao entre a tradio crist, a Igreja e o mundo contemporneo". De fato, esta articulao entre Deus, o mundo e a Igreja imprescindvel para um labor teolgico saudvel e relevante. Leonardo Boff (1981, p. 16) adverte que a Igreja no pode ser entendida nela e por ela mesma, pois est a servio de realidades que a transcendem, o reino e o mundo. Mundo e reino so as pilastras que sustentam todo o edifcio da Igreja. Primeiro apresenta-se a realidade do reino, que engloba mundo e Igreja. Reino - categoria utilizada por Jesus para expressar sua ipsissima imentio - constitui a utopia realizada no mundo (escatologia); o fim bom da totalidade da criao em Deus finalmente liberta e totalmente de toda imperfeio e penetrada pelo divino que a realiza absolutamente. Reino perfaz a salvao em seu estado terminal. O mundo o lugar da realizao histrica do reino. Na presente situao ele se encontra decadente e marcado pelo pecado; por isso o reino de Deus se constri contra as foras do anti-reino; impe-se sempre um oneroso processo de libertao para que o mundo possa acolher em si o reino e desembocar no termo feliz. A Igreja aquela parte do mundo que, na fora do Esprito, acolheu o reino de forma explcita na pessoa de Jesus Cristo, o Filho de Deus encarnado em nossa opresso, guarda permanente memria e a conscincia do reino, celebra sua presena no mundo e em si mesma e detm a gramtica de seu anncio, a servio do mundo. A Igreja no o reino mas seu sinal (concreo explcita) e instrumento (mediao) de implementao no mundo. Diante destas consideraes podemos entender o papel e a funo imprescindvel da teologia prtica. Dentre as disciplinas teolgicas, a saber, as teologias histrica, bblica e sistemtica, nenhuma delas tem como horizonte de responsabilidade articular Deus - reino - mundo - Igreja, pois tal horizonte extrapola em muito seus objetivos especficos e seu contedo de reflexo.

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Conforme exposto, a teologia histrica trata da trajetria da Igreja, do que "a Igreja j foi". A teologia bblica trata dos documentos legados pelas comunidades da Aliana: as Escrituras consideradas cannicas, o que equivale dizer que se ocupa da fonte de autoridade que determina "o que a igreja deve ser". A teologia sistemtica, por sua vez, trata de explicar os contedo da f crist, isto , se ocupa de "o que a Igreja cr". A especificidade da teologia prtica que ela deve promover o dilogo entre as demais disciplinas, de modo a dar relevncia ao que a Igreja em cada momento histrico (teologia histrica), explicitando para o mundo o que a Igreja cr (teologia sistemtica), luz de seu documento autoritativo (teo-

logia bblica).
Alm de promover o dilogo entre as disciplinas teolgicas, a teologia prtica adquire seu perfil prprio como disciplina teolgica a medida que se entende como intercesso entre a teologia e as cincias empricas que lhe so afins [sociais e humanas]. A sua tarefa consiste em refletir, em parceria com essas cincias, sobre a forma mais eficaz de viabilizar a utopia do reino de Deus neste mundo (Hoch, 1998, p. 65). A necessidade de dilogo com as demais disciplinas teolgicas se justifica pelo fato de que a teologia prtica essencialmente uma teologia, uma forma especfica de realizar a tarefa teolgica. J a necessidade de dilogo com as cincias empricas se justifica pelo fato de que "no existem mtodos "teolgicos" de investigao da realidade. Os mtodos existentes so regidos por um estatuto prprio de natureza estritamente secular" (Hoch, 1998, p. 7). Meu objetivo neste ensaio foi mostrar a relevncia da teologia prtica como uma das disciplinas teolgicas da modernidade, ao lado das teologias bblica, sistemtica e histrica. Para cumprir o objetivo proposto, apresentei definies organizadas hierarquicamente: teologia, disciplinas teolgicas da modernidade, teologia prtica e teologia pastoral, no contexto dos estudos e das pesquisas no campo das cincias da religio. Ao longo do texto procurei mostrar que a teologia prtica est ocupada em estudar e subsidiar a prxis da Igreja, tendo a tarefa de oferecer a teoria desta prxis, de modo a contribuir na identificao e construo de estratgias que tornem eficaz a ao da Igreja. O tema est aberto e, portanto, carece de novas e melhores definies e consideraes. Espero, entretanto, ter contribudo para um bom entendimento de conceitos to fundamentais para o estudo das prxis religiosas.

A TEOLOGIA PRTICA: MODERNIDADE E URBANIDADE

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EXCLUSO SOCIAL E MISSO

NO CONTEXTO URBANO
Douglas Nassij Cardoso * Josu Barbosa Cordeiro**

ttulo deste ensaio desafiador por incluir dois conceitos muito amplos: "excluso social" e "misso". No objetivo de seus autores explorar estes conceitos luz da missiologia e da sociologia, campos do conhecimento tambm adequados a esta discusso. A perspectiva deste trabalho pastoralista, ou seja, desenvolvida a partir da teologia prtica. As necessrias incurses interdisciplinares que fatalmente ocorrero no desenvolvimento desta pesquisa sero acidentais, objetivando to somente auxiliar a compreenso de seus leitores. Na teologia prtica o conceito de diaconia est intimamente ligado misso da Igreja. Encontramos em texto de Casiano Floristn (1993, p. 655), pesquisador da rea, a seguinte definio de diaconia: "A misso da Igreja no horizonte do reino de Deus, como discipulado de Cristo a partir do evangelho, que a chegada de Deus e da libertao do homem, isto , as boas novas para os pobres". A partir desta definio, que aponta para a libertao do homem, em especial os pobres, procuramos delimitar nosso objeto de pesquisa. Consideramos ser necessrio escolher para nossa anlise uma rea onde a excluso social e o projeto de misso coexistam. Elegemos, de forma arbitrria, tratar da misso no contexto urbano e do fenmeno de excluso social que ocorre numa favela. Mais especificamente focamos a cidade de So Paulo e sua maior favela, denominada Helipolis, com populao superior a 100 mil habitantes, localizada na zona sul da capital paulista. Estabelecido este recorte, procuramos, para a obteno de um estudo de caso, identificar a presena e a ao de uma comunidade crist e de uma

* pastor da Igreja Presbiteriana, doutor em Cincias da Religiopela Universidade Metodista ** bacharel em

de So Paulo e professor de Histria e Teologia. E-mai!: douglasnassif@uol.com.br Direito, mestre em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo, pastor congregacional. E-mai!: jobacor@ig.com.br

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ITINERRIO PARA UMA PASTORAL URBANA: AO DO POVO DE DEUS NA CIDADE

organizao no-governamental (ONO) no ambiente supramencionado. Nossa escolha recaiu sobre uma igreja de tradio reformada que atendia o perfil delimitado, a Igreja Presbiteriana Independente, fundada em 6 de maio de 1962, no bairro do Sacom, nas proximidades da favela de Helipolis. Uma das razes ao definirmos nossa escolha foi a estratgia diaconal dessa igreja. Ela atua em conjunto com uma ONO denominada Centro Social Evanglico do Sacom (Ceses), cujo presidente, Rev. Tiago Escobar de Azevedo, nos deu pleno apoio na realizao desta pesquisa. Chamou nossa ateno esta entidade ter sido fundada em 1964, dois anos apenas aps da instalao da igreja. Nesta poca estava no incio a formao do complexo habitacional que hoje a Favela de Helipolis. Trata-se, portanto, de um projeto devidamente experimentado, com mais de quatro dcadas de experincia no atendimento do mesmo pblico-alvo. Pretendemos descobrir como uma igreja pode conciliar sua proclamao evangelstica (boas novas) e aes afirmativas junto a uma populao com sinais visveis de excluso social (carncias na alimentao, sade, educao, moradia etc.). Nossa principal intuio que a parceria entre igreja e a ONO possa constituir uma interessante alternativa para auxiliar a execuo de projetos de misso urbana. Entendemos que tal tipo de aliana em reas de excluso social permitir uma atuao mais objetiva da ao diaconal da Igreja, bem como compor, atravs de associaes com rgos governamentais e de empresas da iniciativa privada, de fluxo de recursos que viabilizem projetos de interesse social. Objetivamos analisar possibilidades que permitam opes na implantao e no desenvolvimento de projetos relacionados misso urbana. Preocupa-nos, em especial, apresentar modelos que se adaptem a igrejas com pequeno nmero de membros e de baixa arrecadao, situao majoritria no cotidiano das comunidades inseridas em locais de excluso social. Tambm desejamos compreender como se realizam os projetos, quais suas propostas iniciais, onde so realizados e de que forma so geridos. Mesmo sabendo da limitao deste ensaio, dadas suas caractersticas locais, tanto da igreja como da populao atingida, consideramos ser importante obter respostas a estas questes que, por certo, permitiro descortinar uma filosofia de trabalho no exerccio de ministrios em reas de excluso social. Consideramos a relevncia desta pesquisa ao observarmos a enorme presena da excluso social em nosso pas. Um estudo realizado a partir do ltimo censo demogrfico indicou que 42% das 5.507 cidades brasileiras estavam associadas excluso social. Por outro lado, somente duzentos municpios (3,6% do total) apresentaram padro de vida adequado. A porcentagem de excludos no Brasil, em 2000, atingia 47,3% da populao,

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mais precisamente 80,4 milhes de habitantes, segundo anlise realizada por equipe de professores da Universidade de So Paulo, da Universidade Estadual de Campinas, da Pontifcia Universidade Catlica de Campinas e da Universidade Paulista (Campos et al., 2003). A anlise da excluso social d-se a partir de oito indicadores que compem o ndice de Excluso Social (IES), extrados do censo demogrfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) - pobreza, violncia, escolaridade, alfabetizao, desigualdade social, emprego formal e concentrao de jovens - e do Sistema nico de Sade (SUS) - homicdios. O mesmo estudo supracitado, numa comparao entre 175 pases, revelou que o Brasil, apesar de ser a 15 economia mundial, ocupa a 109 posio na classificao de excluso social. Os quesitos que mais se destacaram foram: desigualdade social (169 posio), homicdios (161 posio) e emprego formal (99 posio). A mesma situao repete-se no mbito continental, pois somos a 4 economia da Amrica e ocupamos a 28 posio no tpico de excluso social. No desenvolvimento deste projeto, levamos a efeito pesquisa s bibliogrfica e de campo. Quanto ao estudo de caso, por opo metodolgica, focalizamos o histrico organizacional do Centro Social Evanglico do Sacom (Ceses).

DEFININDO CONCEITOS
EXCLUSO SOCIAL

A excluso social designa a ruptura da pertena de determinado grupo de pessoas da sociedade, motivada pela incapacidade em acessar os recursos bsicos para suprir suas necessidades vivenciais ou ento por outras formas de discriminao. Situaes de desigualdade social e de preconceitos, onde ocorrem injustia e marginalizao, so formas de excluso social. Trata-se do resultado de um processo scio-histrico que lana determinado grupo para as margens da vida social. Muitos so os tipos de excluso social, produzindo como conseqncia em quem a sofre marcas que passam da violncia psicolgica at a fsica, alm da incapacidade de desenvolver sua personalidade. Cristvo Buarque (1993) assim define a excluso social: Um processo (apartao social) pelo qual se denomina o outro como um ser " parte", ou seja, o fenmeno de separar o outro, no apenas como um desigual, mas como um "no-semelhante", um ser expulso no somente dos meios de consumo, dos bens, servios etc., mas do gnero humano. uma forma contundente de intolerncia social.

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ITINERRIO PARA UMA PASTORAL URBANA: AO DO POVO DE DEUS NA CIDADE

Entre os grupos excludos podemos destacar os representantes de minorias (tnicas, religiosas e culturais); os descriminados em razo das relaes de gnero (mulheres e crianas); os segregados por sua opo sexual (homossexuais e bissexuais); os desconsiderados devido idade (crianas e idosos; no mercado de trabalho tambm existe faixas etrias"de corte"); os que sofrem preconceitos por seus tipos fsicos (obesos, deficincias, calvcie ...); e, de forma geral, os colocados margem dos sistemas sociais (mercado de trabalho, educao, sade, previdncia, segurana etc.). Estas categorias no so excludentes entre si, podendo a mesma pessoa ser objeto de um ou mais tipos de discriminao. Atendendo delimitao proposta em nossa introduo, restringimos nossa pesquisa excluso social provocada pela pobreza. Trata-se do mais grave motivo de desafiliao social. Os que possuem melhor situao econmica sofrem menos os efeitos da segregao. Um aspecto perverso do empobrecimento o alijamento progressivo da vida social, poltica e econmica. Todo sistema social de um pas tende a gerar a excluso, quer por problemas econmicos, polticos ou religiosos, quer por motivos relacionais. Os prejuzos da excluso no so apenas materiais. A pobreza atinge seu ambiente, gerando todo tipo de problemas - fsicos (doenas, envolvimento com drogas, violncia), psicolgicos (auto-estima negativa, desespero, vergonha, apatia, depresso) e sociais (perda de status, desagregao familiar, envolvimento com a criminalidade). A ausncia de possibilidades de romper o crculo vicioso da excluso, que se viabilizaria atravs do trabalho com salrios justos e do acesso aos recursos bsicos sociais (sade, moradia, transporte, segurana, educao e lazer) para todos, afeta a auto-estima individual e coletiva, brutalizando as relaes sociais.
FAVELA

O desenvolvimento das cidades, a partir do surgimento da revoluo industrial, foi intenso, levando ao aumento da segregao social em razo no s do tipo, mas tambm do local da moradia. O mapa desta segregao espacial pode ser traado pela distino do zoneamento urbano - bairros ricos, bairros pobres e favelas: "A sociedade formada por relaes de proximidade e separao que so, antes de mais nada, relaes hierrquicas" (Bourdieu, 1999, p. 160). O tipo e o local em que edificada uma moradia expressa a posio de uma pessoa ou de um determinado grupo dentro de seu contexto social. Pode-se determinar a classe social, o estilo de vida, o nvel de excluso ou incluso de uma pessoa atravs da anlise do tipo e dos contedos de sua casa. Algumas pesquisas sociais atribuem valorao s dependncias da casa (nmero de quartos, nmero de banheiros) e ao acesso a bens de consumo

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(televiso, vdeo, computador, carro, forno de micro-ondas), qualificando os indivduos a partir destes dados. Podemos, assim, afirmar que a habitao indicadora da posio do indivduo, ou de um grupo de pessoas, na pirmide social de uma cidade. Alm disto, para caracterizar a mobilidade social importa mudar de casa, de bairro - smbolo de ganho ou perda de status. A segregao espacial, portanto, implica a manuteno das "distncias sociais", sendo importante para designar a que "hierarquia" algum ou um grupo pertence. bvio que tal concepo sociolgica, que estigmatiza as classes sociais atravs de suas reas de habitao, faa com que o fluxo de recursos e a vontade poltica do poder pblico priorizem os mais abastados, negligenciando os que residem em bolses de misria. Neste processo, cada vez mais, as camadas pobres da populao so "acumuladas" nos lugares de pior qualidade de vida, em reas "invadidas" e sem a presena de qualquer infraestrutura bsica, formando as favelas, um conjunto de habitaes populares toscas que utilizam materiais improvisados. O crescimento deste tipo de moradia muito rpido, desafiando a capacidade de gesto do poder pblico. Nas dcadas de 1950 a 1970 considerava-se que o incremento do nmero de favelas era fruto do aumento da industrializao nos grandes centros, fator gerador de intensos fluxos migratrios oriundos das regies rurais. Posteriormente, a partir da dcada de 1980, a situao apresentou mudanas, diminuindo-se as migraes e aumentando-se a expanso e formao de novas favelas pelo empobrecimento da populao e por um novo tipo de deslocamento, intrametropolitano, por conta da diminuio do ndice de empregos. importante lembrar que a pobreza, a um s tempo causa e conseqncia de grande parte da excluso social, multifacetada, ou seja, no possui uma caracterstica uniforme. Entretanto, nas favelas da periferia das cidades encontram-se os quadros mais graves de excluso social. Mesmo considerando que nos bairros pobres so verificados importantes ndices de excluso social (violncia, desemprego, falta de acesso sade, ao transporte, educao), estas condies normalmente so menos aviltantes que as encontradas nas favelas. Outro fator agravante da existncia de conflitos e da segregao social o desenvolvimento de favelas paralelamente a reas urbanizadas. Esta presena de duas realidades sociais, ao mesmo tempo to prximas (geograficamente) e to distantes (socialmente), estimula o preconceito e a violncia, impossibilitando qualquer tipo de integrao entre seus moradores. "A proximidade espacial com bairros de classe mdia alta, urbanisticamente organizados e providos de equipamentos e servios urbanos, produziu forte contraste social, servindo de evidncia autodemonstrada da existncia de duas cidades (Ribeiro e Lago, 2007).

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MISSO URBANA

A importncia do conceito de misso no cristianismo est intimamente ligada aos conceitos de encarnao e servio de Jesus. O desafio da Igreja proclamar e viver o evangelho a partir do estilo de misso de seu mestre: E percorria Jesus todas as cidades e povoados, ensinando nas sinagogas, pregando o evangelho do reino e curando toda a sorte de doenas e enfermidades. Vendo ele as multides, compadeceu-se delas, porque estavam aflitas e exaustas como ovelhas que no tm pastor (Mt 9,35-36). Encontramos neste texto preocupao no somente com a pregao das boas novas (querigma) , mas tambm com o ensino (didaqu) e a sade das pessoas (diaconia). Todas as dimenses so valorizadas; desta forma, as boas novas devem ser aplicadas nas realidades de seu pblico-alvo (fsica, espiritual, emocional e material). A misso da Igreja seguindo o exemplo de Jesus deve contemplar, simultaneamente, todas estas necessidades:

necessrio deixar claro que estas aes, querigma-didaqu-diaconia no so aes separadas ou isoladas. [Ao] mesmo tempo [em] que a igrejaproclama, ela ensina. Ao mesmo tempo em que ensina, serve. Ao mesmo tempo em que serve, proclama. No podemos ter igrejas cuja nfase est "apenas" na evangelizao, ou "apenas" no ensino, ou "apenas" no servio (Barro, 2000, p. 25).
O texto de Mt 9, 35-36 nos revela tambm a pertinncia da misso ao espao geogrfico urbano: Jesus percorria cidades e povoados. A Igreja desafiada a percorrer de igual modo sua cidade com seus bairros, vilas e favelas. O mesmo texto descreve ainda pessoas aflitas e exaustas, perfil cotidiano dos habitantes das cidades, daqueles que sofrem com sua agitao, violncia, presso de diferentes formas, alm das deficincias encontradas nos diversos equipamentos sociais (escola, transporte, sade, lazer, emprego). Proclamar o evangelho, portanto, implica restaurar vidas em sua totalidade, promovendo a paz e a justia social. Trata-se da restaurao da raa humana, da instalao do reino de Deus a partir do novo nascimento. Desta forma os injustiados, os excludos da sociedade so objeto da misso da igreja:

o Esprito do Senhor est sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar aos
pobres; enviou-me para proclamar libertao aos cativos e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimidos e apregoar o ano aceitvel do Senhor. Lc 4, 18-19). A misso urbana desafia a Igreja a levar o evangelho integral, querigma-didaqu-diaconia, a todos os seus habitantes, seguindo o exem-

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plo de seu mestre. No importa o tipo de sistema opressor, seja ele poltico, econmico ou social, ser Igreja exige o esforo na transformao da sacie, dade, na implantao do reino de Deus. As aes afirmativas da Igreja em sociedade so mais que projetos assistencialistas visando captar novos adeptos. Trata-se de sua razo de ser ("boas obras" - Ef 2, 10), da obedincia comisso recebida de seu Senhor ("ide" - Mt 28, 18,20) e caracteriza-se por uma atividade pastoral realizada por todos os seus membros ("sacerdcio universal dos crentes em Cristo" I Pe 2, 9 / Ap 1, 6) nos diversos espaos do cotidiano e no apenas por "especialistas da f": "Pastoral" um conceito essencialmente desenvolvido e utilizado na Amrica Latina. Pastoral a ao da igreja no mundo, modelada em Cristo para cumprir a misso de Deus. a prxis de todos os crentes - de toda a igreja. Pastoral no uma tarefa exclusivamente de pastores ou [do] clero, mas a prxis de todo o povo de Deus em misso. Cada crente um agente pastoral para cada ministrio da igreja e das necessidades da sociedade e da cidade (Hoch, apud Barro, 2000, p. 44). A misso urbana conduz a Igreja tarefa de humanizar a cidade, lu, tando contra as barreiras do individualismo, indiferentismo e subjetivismo, criando pontes de fraternidade, compaixo e esperana atravs da marca crist - o amor (Mt 13,35).

CENTRO SOCIAL EVANGLICO DO SACOM

HISTRICO

O Centro Social Evanglico do Sacom, segundo os arquivos da entidade, foi fundado em 14 de junho de 1964, por iniciativa de membros da Igreja Presbiteriana Independente (IPI) do Sacom. Um de seus fundadores, presbtero Hilder Stutz, informou que o Ceses foi criado visando atuar de forma efetiva junto s reas de excluso social do bairro, buscando trabalhar, a partir de sua origem, em parceria e cooperao com segmentos tanto da iniciativa privada como de rgos pblicos. O artigo 1Q dos estatutos sociais originais do Ceses assim o definia: "Entidade filantrpica, que objetiva, sem fins lucrativos, assistir, no esprito do Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, necessitados de qualquer credo, raa, cor ou condio social". Desde ento, a entidade, em parceria com a IPI, tem se posicionado ao lado das pessoas que correm risco ou esto em situao de excluso social, seu pblico,alvo preferencial, desenvolvendo projetos para melhorar suas condies de vida e valorizar sua cidadania.

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o primeiro convnio foi firmado com o Servio Social da Indstria (Sesi), estabelecendo-se um curso de alfabetizao de adultos, com classe de quarenta alunos. Ainda em 1964, o Ceses associou-se ao Departamento de Ao Social da Confederao Evanglica do Brasil (CEB), participando do programa Alimentos para a Paz, que consistia de ajuda a populaes carentes e alimentao de crianas em idade escolar. Eram distribudos seis tipos de alimentos: leite em p, leo vegetal (soja), fub, trigo, farinha de trigo e aveia. O Ceses recebia cerca de 1.300 quilos por trimestre. Os alimentos chegavam em fardos e, para as famlias assistidas, era necessrio reembalar os produtos, confeccionando cestas bsicas, atravs de voluntrios da IPI. Ocasionalmente chegavam e eram distribudas doaes de roupas. O programa Alimentos para a Paz era promovido pelo Comit Interamericano da Aliana para o Progresso, rgo da Organizao dos Estados Americanos (OEA) que funcionou de 1958 a 1970. Esta parceria, com patrocnio do Church World Service e do Lutheran World Relief, permitiu a assistncia alimentar regular a 54 famlias carente, selecionadas mediante triagem feita por assistente social contratada pelo Ceses, e ao fornecimento de mantimentos a escolas prximas, pertencentes ao municpio de So Paulo. Somente em uma unidade, a Escolas Agrupadas de So Joo Clmaco, se atendiam cerca de oitocentos alunos. Para implementar este convnio com a CEB, o Ceses comprometia-se a contribuir, sistematicamente, com cota de participao no programa. No comeo o trabalho social concentrava-se na sede, Rua Marques de Maric, n. 705, no bairro do Sacom, junto Favela de Helipolis. Alm dos projetos descritos, o Ceses estabeleceu convnios com advogados e mdicos voluntrios, que dedicavam parte de seu tempo ao atendimento gratuito da comunidade, e tambm com laboratrios, doando medicamentos indicados por mdicos. Paralelamente distribua cestas bsicas em parceria com a Mesa Diaconal da IPI. Outro projeto auto-sustentado, denominado Shalom, consistia de reforo escolar com monitoramento atravs de professores, que prestavam orientao pedaggica, religiosa, recreativa, social, alm de alimentao complementar (almoo e lanche). Por fim, havia o Projeto Dorcas, de ensino profissionalizante, com aulas de corte e costura, culinria, bordado, tric, croch, pintura, artesanato e outras atividades. Dentro deste projeto previa-se tambm a realizao de bazares para as famlias de baixa renda. Uma segunda extenso destes projetos sociais foi estabelecida pelo Ceses e pela IPI h aproximadamente trinta anos, no Jardim Botucatu, na rua Padre Bernardo Bergem, n. 212, prximo s favelas denominadas "Fazendinha" (jardim Botucatu) e "Evoluo" (Vila Moraes). Nesta unidade foi implantado o Projeto Boca Bonita, sem parceria externa, desenvolvido

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pela Dra. RacheI Csar de Almeida, membro da IPI, que atuava como voluntria. Os pacientes eram submetidos triagem realizada por assistente social. O projeto possua uma clnica odontolgica e atuava em quatro reas de especializao: dentstica (restaurao), endodontia (tratamento de canal), periodontia (tratamento de gengiva) e cirurgia (extraes). A ltima extenso do Ceses foi estabelecida h sete anos no bairro da Vila Carioca, na Rua Alda, n. 309. Esta unidade situa-se entre as favelas de Helipolis e a denominada "Paraguai". Seguindo logstica estabelecida pela IPI, suas congregaes so prximas da sede, localizando-se em raio de aproximadamente trs quilmetros, o que facilita a interao entre seus diversos projetos e o deslocamento de seu pessoal. Em cada unidade da IPI desenvolvida uma extenso do Ceses, ocupando desta forma as instalaes e os equipamentos da igreja durante toda a semana. Durante as quatro dcadas de funcionamento sem soluo de continuidade, o servio prestado por esta entidade foi diversificado, atendendo as necessidades exigidas em cada momento histrico, ajustando e coordenando a cada projeto seu quadro de pessoal contratado, o voluntariado, os mantenedores e as parcerias com rgos pblicos e instituies privadas. O desenvolvimento do Ceses tambm pode ser notado pelo aumento da abrangncia de suas propostas. Em assemblia geral de membros, no dia 17 de outubro de outubro de 2004, se alterou seu estatuto social, dando-se nova redao aos artigos 2e 3. Suas finalidades ficaram assim definidas:
I - a proteo famlia, maternidade, infncia, adolescncia e velhice;

II - o amparo s crianas e aos adolescentes carentes; III - a promoo da integrao ao mercado de trabalho; IV - a habilitao e reabilitao das pessoas portadoras de deficincias e a promoo de sua integrao vida comunitria. No desenvolvimento de suas atividades, o Ceses promove o bem-estar de todos, sem preconceitos de origem, raa, cor, sexo, idade ou qualquer outra forma de discriminao, prestando servios gratuitos.
O enunciado dos artigos citados abre um enorme leque de possibilidades no estabelecimento e desenvolvimento de novos projetos sociais, seja em aes voltadas proteo da famlia, da maternidade e velhice, seja na promoo da integrao ao mercado de trabalho ou no trato junto a pessoas portadoras de deficincias.
PLANO DE AO VIGENTE

Atualmente, seguindo plano de ao traado na ltima dcada pela IPI e pelo Ceses, so desenvolvidas diversas frentes de assistncia social, atravs

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de voluntrios e membros da Mesa Diaconal, distribuindo cestas de alimentos, remdios e material escolar. Alm disto so realizadas triagens e encaminhamento de seus atendidos a profissionais de vrias especialidades, mantendo para isto convnio com outras instituies assistenciais (dentistas, mdicos, advogados, psiclogos e casas de recuperao de dependentes qumicos). Complementando estas aes, so oferecidas diversas oficinas, de costura, de artesanato, de culinria, entre outras. A proposta educacional do Ceses tem como objetivo transformar esta realidade, investindo de maneira a resgatar a capacidade e o direito das crianas e dos adolescentes atendidos de viverem sua cidadania de forma digna. O servio oferecido desta forma mltiplo, de natureza scioeducativa, moral e espiritual com carter preventivo e promocional. Buscase contribuir para a proteo integral, o desenvolvimento e a socializao das crianas e dos adolescentes, em condies de vulnerabilidade, risco e excluso social, atravs das atividades facilitadoras do exerccio da cidadania, de ampliao do universo cultural e de vivncia em grupo, respeitando estes usurios como pessoas em desenvolvimento.
OBJETIVO

Entre os objetivos especficos do Ceses, segundo relatrio de atividades produzido por Loide Muniz Barreros, podemos citar: oferecer programao que contemple os interesses e as necessidades das diferentes faixas etrias; promover um ambiente facilitador do processo de socializao das crianas e dos adolescentes; estimular e fortalecer o acesso ao ensino regular; favorecer o desenvolvimento fsico e intelectual; assegurar um espao de trocas culturais e de lazer; garantir as necessidades nutricionais das crianas e dos adolescentes de acordo com a faixa etria atendida, proporcional ao perodo de permanncia no equipamento; implementar um trabalho integrado entre escola, famlia e comunidade; propiciar meios para o desenvolvimento de hbitos saudveis; promover reflexes crticas sobre valores ticos, morais, sociais, a fim de que todos se percebam como cidados com direitos e deveres, capazes de serem co-autores de suas prprias histrias. O Ceses exerce tambm ao efetiva de preveno contra a violncia, ao acolher crianas e adolescentes, retirando-as da exposio de situaes de risco encontradas nas ruas.
USURIOS E FUNCIONAMENTO

Quanto aos usurios, as unidades do Sacom (Projeto Brincar de Viver) e do Jardim Botucatu (Projeto Segunda Milha) atendem, cada uma, sessenta crianas e adolescentes na faixa etria compreendida entre seis e catorze anos, de ambos os sexos, sendo, portanto, centros de juventude. A

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unidade instalada na Vila Carioca, denominada Creche Colheita de Esperana, atende a sessenta crianas na faixa etria de dois a quatro anos, de ambos os sexos. O critrio de ingresso no programa exige a existncia de situao de vulnerabilidade, risco e excluso social, caracterizada por famlias que apresentem renda mensal entre zero e quatro salrios mnimos. Quanto ao funcionamento, as trs unidades do Ceses seguem o mesmo padro, de segunda-feira a sexta-feira, no perodo de 7h30 s 16h30 horas, interrompendo suas atividades no ms de janeiro para frias coletivas.
QUADRO DE PESSOAL CONTRATADO

O plano de ao da ltima dcada, estabelecendo os centros de juventude e a creche, obrigou a um processo de profissionalizao interna do Ceses. Tornou-se necessria, dada a especificidade dos servios prestados, a contratao de funcionrios com perfis definidos pelo plano de trabalho por funo. A parceria com rgos pblicos criou a exigncia de determnados nveis de escolaridade e da participao de programas de treinamento e reciclagem de pessoal. Cada centro de juventude do Ceses possui seis funcionrios: uma coordenadora (nvel superior), dois educadores (nvel mdio), uma cozinheira (nvel fundamental), uma auxiliar de cozinha e uma auxiliar de limpeza, ambas com nvel fundamental. A creche tem onze funcionrios: uma diretora (nvel superior), uma coordenadora pedaggica (nvel superior), uma auxiliar de enfermagem (nvel tcnico), cinco auxiliares de desenvolvimento (nvel mdio), uma cozinheira (nvel fundamental), uma auxiliar de cozinha e uma auxiliar de limpeza, ambas com nvel fundamental. No total, so 23 funcionrios atuando diretamente no Ceses, sendo seis em cada centro de juventude e onze na creche. Os educadores possuem o curso de Magistrio (tcnico). A partir de 2007 somente sero aceitos educadores com nvel superior (Pedagogia), segundo informao obtida de Talita Muniz Barreros, diretora da Creche Colheita de Esperana.
INVESTIMENTO

Visando conhecer os investimentos necessrios para a manuteno dos projetos mantidos pelo Ceses, apresentamos a seguir a relao da mdia mensal das despesas do ltimo ano, 2004, reunidas em cinco contas principais:
Despesas mensais mdias
Pessoal, servios e encargos

Valor

Alimentao e sade Expediente e servicos pblicos Manuteno

Diversas

Total de despesas mensai,

21.529,67 1.223,12 3.283,84 160,90 440,90 26.638,45

" 80,82 4,59 12,33 0,60 1,66

100.00

o'

Fonte: Relatrio Financeiro do Ceses, fornecido pela tesoureira Marlene Malta Correia.

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Este demonstrativo do investimento mensal do Ceses suficiente para demonstrar o acerto da IPI em estabelecer parceria com esta ONO para a realizao de seus projetos sociais. Sem esta associao diminuiria significativamente sua capacidade na manuteno destes projetos. Em anlise efetuada no relatrio financeiro da IPI no ano 2004, fornecido pela tesoureira Marta Janete Cant Silva, verificamos uma mdia mensal de entradas de R$ 8.295,98, ou seja, sua arrecadao bruta inferior tera parte dos gastos realizados pelo Ceses. Ao considerarmos as entradas do perodo analisado do Ceses, verificamos que 96,19 % so provenientes de verbas pblicas, obtidas atravs de convnios estabelecidos com setores de promoo social dos governos municipal e estadual. A IPI, como parceira do Ceses, cede suas instalaes para a implantao e o desenvolvimento dos diversos projetos. Alm disto a Mesa Diaconal da IPI atua, junto com demais voluntrios da igreja, no desenvolvimento de projetos especficos que fogem estrutura dos centros de juventude e da creche.
OUTROS PROJETOS

No foram consideradas neste tpico as oficinas ocasionais realizadas durante as atividades regulares. Da mesma forma no inclumos as palestras educativas e os encontros de orientao com os pais. Projeto Dorcas: Distribuio, em convnio com a Secretaria Estadual de Agricultura e Abastecimento, de cestas bsicas a 150 famlias, uma vez por ms. Distribuio de cestas bsicas emergenciais, roupas, calados, remdios e culos em conjunto com a Mesa Diaconal da IPI. Alm disto, realizado o acompanhamento das famlias em suas dificuldades de sade, educao e trabalho, providenciando os devidos encaminhamentos. Projeto Vida: Encaminhamento de jovens e adultos a casas de recuperao. Atendimento ocasional. Projeto Viva Leite: Em convnio com a Secretaria Estadual de Agricultura e Abastecimento, entrega-se duas vezes por semana leite tipo C. So atendidas cem famlias, devidamente cadastradas, recebendo dois litros cada uma delas. Projeto Musical: Formao de um coral infantil, dotado de instrumentos musicais, voltado para msicas folclricas e sacras. So atendidas cem crianas por semana, distribudas em grupos menores nas trs unidades do Ceses. Ocasionalmente o coral reunido para apresentaes espe~ ciais. No ano passado foi gravado um cd deste conjunto. Este projeto visa desenvolver a sensibilidade musical das crianas e o desenvolvimento de talentos musicais.

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TOTAL DE ATENDIMENTOS REGULARES

Sem contar os atendimentos ocasionais realizados nos Projetos Dorcas e Vida, em parceria com Mesa Diaconal da IPI, registramos os seguintes totais:
Atendimentos Crianas de 2 a 4 anos (creche) Crianas e adolescentes, de 6 a 14 anos Famlias assistidas com cesta bsica Famlias assistidas com leite Resumo Criancas e adolescentes assistidos Famlias nos projetos de cesta bsica/leite Total geral de famlias assistidas
"

Total

60
120 150 100 180 250 400

UMA PARCERIA FRUTUOSA

As causas da pobreza e da excluso social so diversas e complexas. A nova ordem econmica mundial, estabelecida atravs do fenmeno chamado "globalizao", tem aumentado o abismo entre ricos e pobres. Mesmo considerando os esforos governamentais para superar as diferenas na distribuio de renda, cada vez maior o contingente dos excludos sociais. Diante da incapacidade do Estado (primeiro setor) de atender as necessidades dos diversos segmentos da sociedade, parte dessa responsabilidade assumida por empresas do mercado (segundo setor), principalmente atravs da mediao das organizaes no-governamentais (ONGs) e outras entidades da sociedade civil (terceiro setor), que acodem aos que so vitimados pelas perversas regras constantes na lgica de mercado (Santos, 2000, p. 2). Igreja contempornea cabe desempenhar seu papel proftico neste quadro social, marcado por um mundo que possui uma populao dividida entre uma parcela menor dos que levam um estilo de vida consumista, disputando os acessos a produtos sofisticados e altamente desenvolvidos, por um lado, e uma massa crescente dos excludos, residentes em favelas e nos grandes bolses de misria, alijados socialmente pelas chamadas foras (invisveis) do mercado internacional, por outro lado. Entendemos que uma Igreja comprometida com a restaurao de vidas no pode deixar de agir em prol do estabelecimento de uma sociedade com justia social. A viso de uma agenda missionria a partir do estilo de vida de Jesus passa, necessariamente, pelo estabelecimento de alvos que contemplem aqueles que so pobres e destitudos de poder. Consideramos que, biblicamente, a tarefa da misso pertence Igreja. E cabe a ela cumprir sua misso de forma integral (querigma-didaqu-diaconia). Isto implica que a misso no pode ser "terceirizada", isto , delegada a uma outra instituio. A presena de uma ONG atuando em reas ministeriais da

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Igreja, nossa hiptese inicial, de forma alguma significa uma substituio ou delegao de funo. Compreendemos que s pode haver misso se a Igreja estiver participando efetivamente no desempenho de sua tarefa. As parcerias e cooperaes so bem-vindas, mas somente como tais. O estudo de caso realizado a partir da experincia da IPI e do Ceses permitiu visibilizar a possibilidade de concretizar aes afirmativas junto a pessoas com os mais diversos tipos de restries, sinais palpveis de sua excluso social, mesmo a partir de uma igreja pequena e de pouco aporte financeiro. A igreja em estudo, segundo a secretria do conselho, presbtera Helena Maria dos Santos Parolari, tinha, no final de 2004, 159 membros professos e uma arrecadao mensal de R$ 8.295,98. As limitaes so patentes. Mesmo com uma previso oramentria que privilegiasse a ao diaconal, dificilmente, somente com recursos prprios, atingiria cifra maior que a dcima parte do resultado com a parceria do Ceses. E, para tanto, seria necessrio um investimento de tera parte do oramento com a despesa da diaconia. A extenso de atendimento regular tambm confirma esta anlise, pois 159 membros professos apontam para um grupo de quarenta a cinqenta famlias, assistindo diariamente quase duzentas crianas e adolescentes. Ao atingir quatrocentas famlias, o resultado das aes afirmativas supera o potencial inicial esperado do grupo gerador de recursos. Desta forma podemos afirmar, com base nos dados levantados, que o trabalho conjunto de uma igreja de porte pequeno com uma ONG pode permitir a obteno de excelentes resultados na execuo de projetos de misso urbana. certo que o estudo de caso tem implicaes limitadas ao seu campo de ao. Entretanto, realizadas as adequaes necessrias a cada pblico-alvo, nos parece que tal tipo de parceria (igreja/ONG) permitiria, atravs de convnios com rgos pblicos e instituies da iniciativa privada, atingir mais pessoas e com melhor sustentabilidade financeira.

REFERNCIAS
BARRO, Jorge Henrique. Aes pastorais da igreja com a cidade. Londrina: Descoberta, 2000. BOURDIEU, Pierre. La distinction: critique sociale du jugement. In: RIBEIRO, Luiz C. de Queiroz; LAGO, Luciana Corra do. A diviso favela-bairro no espao social do Rio de Janeiro. Cadernos Metrpole/Grupo de Pesquisa Pronex. So Paulo: Educ, 1999. Disponvel em: <http://salu.cesar.org.br>. BUARQUE, Cristvo. A revoluo das prioridades. So Paulo: Instituto de Estudos Econmicos (Inec), 1993. Disponvel em: <http://www.conteudoescola.com.br>. CAMPOS, Andr et aI. (orgs.). Atlas de excluso social. Vol. 2. So Paulo: Cortez Editora, 2003. FAHUR, Dbora Llia Santos. Las Ong's cristianas y la misin integral. In: Consulta sobre "Misin Integral y Pobreza". Quito, Clade IV, ser. de 2000. [Mimeo). FLORISTN, Casiano. Teologa prctica: teora y prxis de la accin pastoral. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1993. RIBEIRO, Luiz C. de Queiroz; LAGO, Luciana Corra do. A diviso favela-bairro no espao social do Rio de Janeiro. Disponvel em: <http://salu.cesar.org.br>. Acesso em: maio 2007.

o FENMENO DO TRNSITO RELIGIOSO:

DESAFIOS E PERSPECTIVAS PARA A IGREJA URBANA
JONAS RODRIGO BECKER*

uem freqenta os centros urbanos (grandes ou pequenos), convive, dentre outros, com o problema do trnsito: ruas e avenidas congestionadas de veculos de todas as espcies; viadutos, desvios e obras impactando a esttica; pedestres apressados, disputando lugar com os automveis; nibus lotados; motos e bicicletas fazendo ziguezague por entre veculos e pedestres; enfim, lentido, congestionamento, buzinas, estresse... Trnsito, por definio, prev deslocamento: algo dinmico; no pode parar; est sempre em movimento. Neste captulo, abordaremos o trnsito religioso, um fenmeno social ligado prtica religiosa, fruto da instaurao dos tempos modernos, da urbanizao e da particularizao da religio. Primeiramente, pretendemos contextualizar temporalmente o fenmeno; depois, descrever seus aspectos conceituais, dinmicos e motivacionais; e, finalmente, propor algumas pistas pastorais.

CONTEXTUALIZAO DO TRNSITO RELIGIOSO

A (ps-Irnodernidade! tem gerado inmeras mudanas para o ser humano moderno, assim resumidas por Marshall Berman (1996, p. 16):
Grandes descobertas nas cincias fsicas, com a mudana da nossa imagem do universo e do lugar que ocupamos nele; a industrializao da produo, que transforma conhecimento cientfico em tecnologia, cria novos ambientes

Bacharel em Teologia pelo Instituto Concrdia de So Paulo (SP), pastor da Igreja Luterana, especialista em Teologia pela Escola Superior de Teologia (RS) e mestre em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. E-mai!: jonasrodrigobecker@yahoo.com.br. Para uma breve discusso acerca de modernidade e ps-modernidade, pode-se ver Becker (2002). E para aprofundar o assunto: Giddens (1991); Garca Canclini (1998); Castiera (1997); Connor (2000); Harvey (s.d.), jameson (1996); Rivera (2001).

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humanos e destri os antigos, acelera o prprio ritmo de vida, gera novas formas de poder corporativo e de luta de classes; descomunal exploso demogrfica, que penaliza milhes de pessoas do mundo em direo a novas vidas; rpido e muitas vezes catastrfico crescimento urbano; sistemas de comunicao de massa, dinmicos em seu desenvolvimento, que embrulham e amarram, no mesmo pacote, os mais variados indivduos e sociedades; Estados nacionais cada vez mais poderosos, burocraticamente estruturados e geridos, que lutam com obstinao para expandir seu poder; movimentos sociais de massa e de naes, desafiando seus governos polticos ou econmicos, lutando por obter algum controle sobre suas vidas; enfim, dirigindo e manipulando todas as pessoas e instituies, um mercado capitalista mundial, drasticamente flutuante, em permanente expanso. Com ela, o ser humano passou a conviver em constante mudana e contradio, em relao a temas como famlia, habitao, trabalho, comunicao, economia. Assim, vive-se, nestes tempos modernos, sob a insgnia do transitrio. O poeta portugus Fernando Pessoa bem sintetizou esta realidade, segundo este fragmento do poema Lisbon revisited, de lvaro de Campos, heternimo de Pessoa (1991, p. 182): Nada me prende a nada. Quero cinqenta coisas ao mesmo tempo. Anseio com uma angstia de fome de carne O que no sei que seja Definidamente pelo indefinido... Durmo irrequieto, e vivo num sonhar irrequieto De quem dorme irrequieto, metade a sonhar.
[ ... ]

Compreendo a intervalos desconexos; Escrevo por lapsos de cansao; E um tdio que at do tdio arroja-me praia. No sei que destino ou futuro compete minha angstia sem leme; No sei que ilhas do Sul impossvel aguardam-me nufrago; Ou que palmares de literatura me daro ao menos um verso No, no sei isto, nem outra coisa, nem coisa nenhuma [... ]. No campo religioso, as pessoas vivem esta mesma condio - a do transitrio. Pode-se transitar, andar, visitar, conhecer, experimentar diferentes expresses religiosas. Pode-se ligar-se (ou no) a alguma religio; assumir (ou no) um compromisso tico-religioso. Sentindo-se livre para ir e vir, buscar e conhecer, recortar e adaptar, o trnsito religioso uma realidade.

o FENMENO DO TRNSITO RELIGIOSO

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Aps um longo perodo histrico voltado ao racional e secularizao, entendida como "o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e [dos] smbolos religiosos" (Berger, 1985, P- 119), o ser humano volta-se a Deus, numa religiosidade plural. Isto mesmo que Friedrich Nietzsche, ao perceber o vazio e a ausncia de valores na qual a humanidade havia mergulhado, tenha proclamado a morte de Deus. Segundo Rubem Alves (1985), "o secularismo contemporneo conseguiu expulsar Deus pela porta da sala, mas quando muito menos esperava comeou a entrar, pela porta da cozinha, uma chuva de deuses". [uan Arias (1999, p. 23) afirma:
as sociedades democrticas que conseguiram afastar Deus, reduzindo-o pura esfera pessoal, depois de ter proclamado a secularizao, tiveram que [... ] defrontar-se com o ressurgimento de novos deuses mais antigos, mais pags, mais alienantes, tanto em forma de seitas quanto de obsesses idlatras.

Primando pela livre escolha, o pluralismo oferece um variado cardpio na escolha religiosa, temperado com uma boa dose de sincretismo. Surgem novos elementos msticos, cultos reencantados, magia, mistrio, emocionalismo - e o apelo experincia pessoal. As pessoas se afastam de doutrinas e dogmas religiosos para viver uma espiritualidade baseada no individualismo e na insegurana existencial. A amplitude e a diversidade do campo religioso brasileiro auxilia neste processo. O caldeiro religioso composto por religies indgenas e africanas, catolicismo, judasmo, protestantismo, espritas, esotricos, pentecostais, umbanda, religies orientais e um sem-nmero de outros movimentos religiosos, alm dos "sem-religio" - todos cozidos pelo mercado religioso. Surgem os mais diversos fenmenos e movimentos religiosos: diversidade extremada e, ao mesmo tempo, semelhana nas prticas e nos ritos; reavivamento religioso, com o retorno s religies primitivas (magia), em detrimento da poltica; religio no mais herdada, mas escolhida, em busca unicamente da satisfao pessoal. Valoriza-se, portanto, a experincia e a subjetividade pessoal. Com um ser humano em constante mudana e crise, as instituies religiosas tambm so obrigadas ao caminho das mudanas, pois aquela que no se adequar aos tempos modernos parece estar condenada derrota... neste cenrio que se constata o fenmeno do trnsito religioso.

TRNSITO RELIGIOSO: ASPECTOS CONCEITUAIS, DINMICOS E MOTIVACIONAIS

O trnsito religioso pode ser definido como "um contnuo deslocamento de indivduos entre as diversas religies, de modo a haver uma busca, por

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parte das pessoas, do religioso e de prticas religiosas que lhes satisfaam" (Becker, 2002, p. 92). Assim, segundo Sandra Duarte de Souza (2002, p. 160-162), possvel apontar o fenmeno em pelo menos trs situaes: 1. Trnsito de pertena: acontece quando o indivduo muda sua pertena religiosa (ou seja, sua confisso religiosa), adotando as prticas e doutrinas de uma nova religio. Tornando-se uma prtica repetitiva, as instituies no mais reconhecem os seus fiis - "no to seus, nem to fiis". 2. Trnsito pertencente: diz respeito quele que possui uma pertena religiosa especfica, no entanto, admite visitar outras expresses religiosas. Neste caso, o transeunte um turista dentro de diferentes religies, ainda que pertena a alguma. Esta prtica acontece com maior intensidade do que a anterior. Na p. 166, a autora o chama de trnsito religioso de duas mos, uma vez que no h necessidade do abandono ou troca de uma tradio religiosa por outra. 3. Trnsito sem pertena: o transeunte no pertence a nenhuma religio, porm, busca-as incessantemente, a fim de aproximar-se de Deus. "Se nos dois tipos anteriores de trnsito poderia se falar em uma 'fidelidade institucional relativa' do sujeito religioso, no 'trnsito sem pertena', ao que parece, a fidelidade desse sujeito , antes de tudo, consigo mesmo". Sobre esta distino, a prpria autora alerta: Estabeleci uma tipologia que no pretendo transformar numa 'camisa-defora'. Sua utilidade reside na facilitao da aproximao do objeto. [...] Na verdade essa tipologia que proponho simplesmente para nos ajudar a 'visualizar' o fenmeno do trnsito religioso. Se quisssemos poderamos sintetizar tudo isso sob o ttulo de 'trnsito de pertena provisria', uma vez que todos eles so indicadores da provisoriedade ou, se preferirem, da transitoriedade das relaes entre o sujeito religioso e um sistema simblico especfico. Nossa analise considerar o fenmeno com base nesta tripla distino, ainda que o primeiro caso (trnsito de pertena) apresente uma dificuldade: pode-se confundi-la com converso, pois o fato de haver mudana de confisso religiosa, adotando-se prticas e doutrinas da nova religio, pode caracterizar a converso do indivduo. Por isso, devemos distinguir converso e trnsito religioso: a converso caracterizada pela mudana, e conseqente negao da religio anterior, e um rgido comprometimento com a nova; o trnsito se refere a um passeio, mudana entre diferentes religies, sem converso (metania), podendo at haver preferncia por alguma, mas, geralmente, sem comprometimento pessoal ou tico. Neste sentido, o ser humano pode mudar a sua superfcie (transitar), no a sua profundidade (converter-se), conforme Becker (2001b, p. 15-16; cf. tambm p. 92-93).

o FENMENO DO TRNSITO RELIGIOSO

Sandra de Souza (2001) afirma:

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Enquanto a noo de 'converso' implica a negao da religio e da vida anterior do convertido e o estabelecimento de um compromisso rgido com a religio escolhida, a idia de 'trnsito religioso' admite o 'passeio' por vrias religies (mesmo que, em alguns casos, exista uma preferncia por uma ou outra), no exige uma mudana profunda na forma de vida do 'transeunte' e exime ou enfraquece o compromisso.

ALGUNS NMEROS ACERCA DO TRNSITO RELIGIOSO

No h muitas pesquisas acerca dos nmeros do trnsito religioso, pois ele um tema relativamente novo em termos de pesquisa acadmica (no na sua prtica) e pela dificuldade em observ-lo cientificamente. Estudando a religiosidade da populao da cidade de So Paulo, Reginaldo Prandi (1996, p. 257) verificou que cerca de 25% desta j transitou por uma ou mais religies, diferentes daquela de sua origem. Isto se deve, segundo o autor, idia da "livre escolha" da religio e das necessidades e possibilidades que esta pode atender. O autor considera, na pesquisa, o que denominamos de trnsito de pertena. Em verificao de casos de uma igreja local na cidade de So Paulo (Becker, 2001, p. 15-16), constatamos haver um trnsito de pertena da ordem de 19,12% dos seus adeptos. Outra pesquisa que apurou os nmeros do trnsito de pertena foi desenvolvida pelo Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais - Ceris. A pesquisa foi realizada em 1999 e divulgada em 2000. Ela abrangeu as regies metropolitanas de Rio de Janeiro, So Paulo, Belo Horizonte, Porto Alegre, Salvador e Recife. Foram entrevistadas 5.218 pessoas, com o propsito de "contribuir para a identificao das caractersticas religiosas da populao brasileira e suscitar reflexes sobre a religio no contexto da modernidade contempornea" (Ceris, 2000, p. 8), bem como "identificar o quadro atual do catolicismo no pas" (p. 15). Os resultados apresentados foram os seguintes (Ceris,2000, p. 27, 83, 134, 186, 239, 290):
Cidade Rio de Janeiro So Paulo Belo Horizonte Porto Alegre Salvador Trnsito(%) 30 15

25
18 13 18 19,83

Recife
Mdia

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ITINERRIO PARA UMA PASTORAL URBANA: AO DO POVO DE DEUS NA CIDADE

Estes nmeros revelam semelhana com a verificao feita junto igreja local paulistana, mas diferem um pouco da pesquisa de Prandi. Ainda assim, possvel afirmar que entre 20% e 25% das pessoas, em algum momento de sua vida, optou por mudar para uma religio diferente daquela em que nasceu. Casos de trnsito religioso pertencente foram detectados por Ceclia Mariz e Maria das Dores C. Machado (1994, p. 28-34), ao compararem prticas religiosas de catlicos carismticos e pentecostais. Segundo as autoras, que se basearam na Pesquisa Nacional de Amostragem Domiciliar (PNAD), de 1998, desenvolvida pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), verificou-se que 5,9% da populao declararam participar de atividades em outra religio que no a sua. Em algumas religies estes nmeros se mostraram mais elevados, como o candombl e o xang (21 %) e o espiritismo kardecista (14,87%). Para as pesquisadoras, porm, estes nmeros "parecem muito aqum da realidade", apontando a limitao da pesquisa e a multiplicidade de tal prtica religiosa. Ainda assim, possvel afirmar que, neste caso, a prtica parece ser mais intensa do que no anterior (Souza, 2001, p. 161). Quanto ao trnsito sem pertena, ao que se conhece, no h pesquisas, em nmeros, disponveis. Talvez isso ocorra em virtude da dificuldade de sua apurao, que s pode ser verificada atravs de entrevistas e/ou depoimentos. O problema, neste caso, estaria na confiabilidade dos dados, uma vez que dependem exclusivamente do transeunte, que nem sempre quer revelar sua real prtica religiosa.

DINMICA DO TRNSITO RELIGIOSO

O trnsito religioso pode ser verificado na perspectiva do sujeito (aquele que transita) ou das instituies (pelas quais transita). Esta uma distino apenas didtica, pois o trnsito envolve, simultaneamente, sujeito e instituies. O trnsito religioso na perspectiva do sujeito Um exemplo clssico deste caso, na literatura brasileira, tem-se em Riobaldo Tatarana, em Grande serto: veredas, de Joo Guimares Rosa (1984, p. 15). O personagem d tanta importncia religio que uma s no basta! Por isso, recorre a prticas do catolicismo, espiritismo e protestantismo. esta a passagem de Guimares Rosa, na qual os grifos em itlico so nossos:
"Hem? Hem? O que mais penso, testo e explico: todo-a-mundo louco. O senhor, eu, as pessoas todas. Por isso que se carece principalmente de religio: para se desendoidecer, desdoidar. Reza que sara da loucura. No geral. Isso

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que a salvao-da-alma... Muita religio, seu moo! Eu c, no perco ocasio de religio. Aproveito de todas. Bebo gua de todo rio... Uma s, para mim pouca, talvez no me chegue. Rezo cristo, catlico, embrenho a certo; e aceito as preces de compadre meu Quelemm, doutrina dele, de Cardque. Mas, quando posso, vou no Mindubim, onde um Matias crente, metodista: a gente se acusa de pecador, l alto a Bblia, e ora, cantando hinos belos deles. Tudo me quieta, me suspende. Qualquer sombrinha me refresca. Mas s muito provisrio. Eu queria rezar - o tempo todo. Muita gente no me aprova, acham que lei de Deus privilgios, invarivel. E eu! Bofe! Detesto! O que sou? - o que fao, que quero, muito curial. E em cara de todos fao, executado. Eu? - no tresmalho! [...] Olhe: tem uma preta, Maria Lencia, longe daqui no mora, as rezas dela afamam muita virtude de poder. Pois a ela pago, todo ms - encomenda de rezar por mim um tero, todo santo dia, e, nos domingos, um rosrio. Vale, se vale. Minha mulher no v mal nisso. E estou, j mandei recado para uma outra, do Vau-Vau, uma Izina Calanga, para vir aqui, ouvi de que reza tambm com grandes meremerncias, vou efetuar com ela trato igual. Quero punhado dessas, me defendo em Deus, reunidas de mim em volta... Chagas de Cristo!" A religio serve para dar sentido vida das pessoas, curar o corpo e a alma, purificar ou salvar. Panikar (1993, p. 6) entende salvao "em seu significado etimolgico mais amplo: tudo aquilo que nos faz inteiros, sos, livres e completos". Na pesquisa do Ceris (2000, p. 29-30, 85-86, 136, 189190,241,292-293), tem-se clara percepo disso. Busca-se uma religio como apoio, auxlio; para dar sentido vida. Como a vida um mistrio e um milagre, a religio deve trazer ao indivduo respostas no sentido de perpetuar a vida. Isso acontece nos cultos, rituais, milagres, poderes sobrenaturais, onde se possa receber e perceber as bnos de Deus (ou de deuses), nesta vida e na futura. O trnsito religioso, nesta acepo, pode ser compreendido, como um meio de busca do mistrio, do milagre, do sobrenatural. Se, em determinada religio, o indivduo no encontra o pretendido, recorre outra agncia de bens divinos, onde, acredita, ser-lhe- possvel tal encontro. Aqui entram em cena os elementos do complexo mundo contemporneo, os quais passamos a considerar. Primeiramente, a questo das respostas imediatas aos problemas, pois vivemos na era da velocidade! Busca-se determinada religio acreditando obter nela resposta imediata a algum problema. Se isso no acontecer, procura-se uma nova religio (transita-se), acreditando que esta ir proporcionar o que se espera. Vale o "se no sou atendido agora, se meu problema no for resolvido agora, procuro outra religio". Pensemos no mercado religioso: no se encontrando o produto (bem religioso) desejado, recorre-se ao concorrente que o oferece da forma como

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se pretende t-lo. O mesmo pode acontecer se causam desagrado "a embalagem", "o preo" ou "as condies" de determinado bem religioso. Exemplo disso tem-se na concorrncia entre o pentecostalismo e a Renovao Carismtica Catlica, onde no h mais necessidade de deixar o catolicismo para se falar em lnguas, ter momentos de louvor, orar e cantar acompanhado de gestos fsicos, receber o Esprito Santo, sentir a presena de Deus, ter a carteira abenoada a fim de encontrar emprego. Consideremos a liberdade que atualmente temos, permitindo-nos livre escolha de todas as coisas - inclusive da religio! No pulverizado campo religioso brasileiro, h inmeras alternativas e possibilidades de se mover com extrema facilidade de uma religio para outra, sem as dificuldades que havia no passado, como, por exemplo, a derivao religiosa familiar e o seu conseqente controle, a impossibilidade do controle do adepto pelas comunidades religiosas, o descontrole da vida social urbana, a inexistncia de uma religio oficial do Estado. A religio, portanto, deixou de ser um assunto pblico para se tornar algo particular, um direito individual de escolha, construo, envolvimento e trnsito prova disso a mxima popular: "religio no se discute"! Hoje, qualquer pessoa se sente com o direito de abraar a religio que melhor lhe convier ou no abra-Ia (cf. Pierucci e Prandi, 1997, p. 25~26; Brando,1994, p. 34). Lembremo-nos da extrema religiosidade do povo brasileiro. O sujeito de f, ao observar o fecundo campo religioso, faz pouca (ou nenhuma) diferena entre as religies, considerando todas dotadas de poder (cf. Brando, 1994, p. 28). Para ele, em todas h verdade, valor, virtude, valia. Logo, "todas as religies so boas"; "todas falam de Deus e Deus o mesmo" - e, se assim, por que ficar com apenas uma? No seria melhor ter um pouco de cada? No seria melhor ter o melhor de cada? Ento, se faz como Riobaldo: um livre recorte de crenas e prticas religiosas, criando-se uma lgica prpria de f, de modo que "quem faz a minha religio sou eu mesmo". Olhando para o dogmatismo religioso, podemos perceber, de acordo com Oneide Bobsin (1994, p. 13-14), que o sentimento de pertena a uma igreja ou religio no mais condicionado por idias dogmticas, ou seja, o indivduo no est mais to preocupado com a fundamentao doutrinria da religio a que pertence, mas deseja uma religio que lhe agrade, que lhe traga prazer. Esta outra conseqncia da modernidade, que a tudo coloca em dvida - inclusive os dogmas religiosos - mas se abre busca contnua do prazer. H, tambm, o desejo pela renovao das experincias religiosas, pois o ser humano moderno busca o novo. Deseja-se ardentemente renovar as prticas e experincias religiosas - a pentecostalizao do protestantismo exemplo disso. Leonildo Silveira Campos (1996, p. 107) afirma-o como

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possibilidade para as prximas dcadas. Mas, o fato que prticas eminentemente pentecostais esto sendo usadas sem discriminao em igrejas histricas. Para renovar, necessrio conhecer outros modelos, outras prticas, outras religies, transitando entre elas. Tal situao, no contexto alternativo, foi descrita por Lus Eduardo Soares (apud Brando, 1994, p. 30):

o religioso alternativo brasileiro tambm um andarilho.

Faz parte de sua agenda um deslocamento permanente entre formas de 'trabalhar' a espiritualidade, em nome de uma busca sempre renovada de experincias msticas. Nada mais coerente, portanto, que a inconstncia e a volubilidade. A devoo a crenas e rituais se d, geralmente, sob o signo da experimentao. [... ]Em certo sentido, [o errante] deseja o repouso de uma adeso definitiva, de vnculos estveis. Mas tende a reconhecer, na prpria busca, a essncia de sua utopia e a natureza de sua devoo.

A constante busca de novas experincias religiosas, no entanto, vai dando sentido vida do transeunte, de forma que, ao transitar, ele se modifica, se purifica-se, se santifica e encontra a plenitude do caminho da sua salvao e o sentido de sua vida. Por outro lado, o trnsito uma experincia subjetiva, que depende fundamentalmente daquele que transita. Transitando, o indivduo vai construindo o seu universo religioso pessoal. Para que isto se realize, pressupese a experincia do trnsito entre os diferentes sistemas religiosos, oficiais e alternativos, eclesisticos ou para-eclesiais, comunitrios ou solitrios, confessionais ou livres. Outro aspecto inerente ao trnsito religioso diz respeito sua provisoriedade (Ramalho, 1994, p. 50). Trnsito lembra algo dinmico, em movimento, no-esttico. O trnsito religioso no definitivo, de apenas uma mudana, mas constante, freqente, aberto a interminveis trocas, pois, ainda que, em determinado momento, se esteja em determinada religio, tem-se a possibilidade e a liberdade de, no momento seguinte, estar em outra! Esta uma das dificuldades em analisar este fenmeno, pois ele, por si s, dinmico! Dificuldade maior tem-se a partir do protestantismo, pois este, de forma geral, pensa na converso de novos adeptos, de forma a negarem uma srie de valores culturais e religiosos, anteriormente aceitos. Neste sentido, pode-se levantar a seguinte questo: ser que a converso condiciona, realmente, o abandono de prticas culturais inculcadas nas pessoas h dcadas, como geralmente se preceitua? Ser que pessoas convertidas no continuam levando em conta antigos valores e crenas? Dificilmente h uma converso total, de forma a se abandonarem completamente as tradies passadas. Pode-se at neg-las, mas resqucios destes

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valores prevalecero - isto podemos perceber facilmente no dito popular que diz: "no creio nas bruxas; mas, que elas existem, existem". Por fim, destacamos o aspecto tico da questo. Segundo Riobaldo T atarana, muitos desaprovavam a sua atitude, pois pensavam que "lei de Deus privilgios, invarivel", isto , no possvel recorrer a mais do que um sistema religioso ao mesmo tempo. Sua mulher no via problema nisso. Ele tambm no, tanto que o fazia livremente e sem constrangimento, buscando, apenas, "se defender em Deus". Esta tambm a opinio - e prtica - corrente em nossa sociedade, tanto que se fala, popularmente, em "acender uma vela para cada santo". Em pesquisa de campo, Sandra de Souza (2001, p. 160) constatou que os seus entrevistados admitiram uma complementao religiosa, via trnsito, sem consider-la errada. Para eles, a religio tradicional e as visitadas complementam-se mutuamente. Diz a autora: Alm do mais, mesmo para aqueles e aquelas que afirmam uma pertena e participao em outras expresses religiosas, verificamos que para a maioria dos entrevistados essa participao complementar, combinando tranqilamente, sem qualquer sentimento de culpa, elementos de suas tradies religiosas com aqueles evocados pelos grupos que 'visitam' (Souza, 2001, p. 165). Por outro lado, com as mudanas trazidas pela modernidade, o ser humano moderno pensa-se auto-suficiente, sendo ele prprio o juiz de todas as suas aes. neste sentido que ele no considera o trnsito" errado", apenas uma busca de algo que faa sentido ou que falte em sua religio original (cf. Brando, 1994, p. 57). O trnsito religioso na perspectiva das instituies O trnsito religioso acontece em relao ao sujeito da f, mas reflete nas instituies a que o sujeito est ligado. Domingos (nome fictcio), membro de uma igreja protestante histrica, tocava bandolim no conjunto de sua igreja. Com freqncia, no entanto, era convidado a tocar em igrejas pentecostais. Com o passar do tempo, trouxe vrios cnticos pentecostais sua igreja de origem - assim como levou hinos tradicionais s igrejas pentecostais. Assim, Domingos, que transitava entre diferentes igrejas, foi uma espcie de mediador entre elas. No fim, via sujeito, aconteceu a troca de cnticos entre igrejas de tradies diferentes. Como o trnsito entre as diferentes religies intenso, Pierucci e Prandi (1997, p. 26) pensam que isto pode obrig-las a uma aproximao, ainda que para combate: "O trnsito de uma religio para outra intenso, o que pode obrigar religies antagnicas a reconhecerem umas s outras como religio, ainda que esse reconhecimento implique a idia de que a

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outra representa o mal a ser desfeito e combatido". Esta idia reforada pela disputa do mercado religioso por grupos que facilmente poderiam intercambiar os seus participantes, como, por exemplo, os pentecostais e os afro-brasileiros, que tm no transe um ponto comum. E, ao pensar na formao de uma religio da cultura brasileira, Antnio Gouva Mendona (1997, p. 160) confirma esta idia: Pesquisas mais recentes feitas na cidade de So Paulo [...] indicam que j est havendo certo intercmbio entre catolicismo popular, comunidades de base, terreiros e pentecostalismo. [...] Todavia, parece que a novidade que estaria havendo uma certa sistematizao desses cultos, at agora fortemente antagnicos. Outro exemplo de trnsito religioso na perspectiva institucional mencionado por Jos Guilherme Magnani, que afirma no ser difcil encontrar uma filha-de-santo recm-feita assistindo a uma missa, pois, em algumas naes do culto afro, logo aps a passagem, existe a prescrio de se assistir a uma missa e comungar (cf. Magnani, 1994, p. 42-43). Mariz e Machado (1994, p. 27) afirmam que "na tradio nag, por exemplo, o iniciado precisa ter sido batizado na Igreja Catlica". Neste acontecimento, h uma troca simblica entre diferentes sistemas religiosos institucionais. Isto mostra que cada sistema j no mais pretende ser o absolutamente verdadeiro. Cada um se apresenta sua maneira e permite a troca. Isto pode dar a impresso de caos, onde tudo permitido e j no h valores que permitam saber qual a religio certa e a errada. Voltamos, ento, constatao (popular) inicial de que "todas as religies so boas". Alm disso, h, tambm, a democratizao na escolha das prticas religiosas, indo de encontro s prticas de um mundo democrtico e aberto diversidade. Segundo Ceclia Mariz e Maria das Dores C. Machado (1994, p. 2728), possvel identificar quatro tipos diferentes de atitudes institucionais em relao ao trnsito religioso: a) Igreja Catlica: oficialmente exclusivista, marcada pela identidade coletiva e ritual dos fiis. No consegue evitar o trnsito de seus adeptos. b) Religies afro-brasileiras: aceitam o trnsito, tanto em nvel institucional, quando individual, ao combinarem a ausncia de uma tica universalista com uma identidade ritual. c) Protestantismo: exclusivista, rejeita o trnsito em nvel pessoal e institucionaL Como o fiel definido pela crena nos dogmas e nas doutrinas da instituio, no haveria razo para o trnsito. Uma vez "crente", devese assumir as doutrinas da religio; transitando, se estar abandonando-as. Escrevem as autoras:

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"A prtica simultneade religies distintas vista de modo geralcomo algo a ser evitado pois indica 'uma fraqueza de f', 'uma dvida da verdade', uma insegurana". Ainda assim, no entanto, possvel notar "entre os pentecostais a ida simultnea a denominaes distintas". Por isso, "a adoo da identidade evanglica parece ser mais importante para os pentecostais do que sua identidade denominacional" (Mariz e Machado, 1994, p. 29). d) Religies particularistas: adotam um princpio religioso mais ecltico, fortemente individualista. H, no entanto, instituies religiosas que apostam justamente no trnsito religioso para conquistar adeptos. Exemplo disso tem-se na Igreja Messinica Mundial do Brasil, que, por no exigir fidelidade institucional, no v problema em seus adeptos tambm pertencerem a alguma outra religio (so considerados seus adeptos todos os ministrantes de johrei). Constatou-se, por exemplo, a prtica de dupla pertena religiosa em 40% dos freqentadores do [ohre Center de Interlagos, em So Paulo/SP (Becker, 2001, p. 19), que o local prprio para ministrar e receber o johrei, uma prtica dos membros da Igreja Messinica Mundial, que consiste na canalizao da energia csmica atravs das mos.

o TRNSITO RELIGIOSO Considerando que no h resposta nica e definitiva para a prtica do trnsito religioso, apontamos apenas algumas possveis causas. Inicialmente, lembremo-nos da mentalidade contempornea (tambm chamada de ps-moderna), que sugere ao ser humano um carter de transitoriedade e de busca de '''uma nova espiritualidade', de 'um maior aprofundamento espiritual', de 'uma maior profundidade com o sagrado', e de uma resposta ainda no atendida" (Souza, 2002, p. 162). Escreve Jos Queiroz (1996, p. 1617):
ALGUMAS RAZES PARA

o carter permanentemente migratrio da ps-modernidade penetra no mbito do sagrado e provoca um fenmeno que se caracteriza como nomadismo mstico. Mesmo permanecendo nominalmente vinculado a alguma forma tradicional de culto, que em geral herdou do bero materno, a tendncia religiosa do homem psmoderno um trnsito constante pela constelao religiosa, compondo, nessas inmeras viagens, um sentido para a existncia [grifo nosso].
trnsito religioso tambm pode ser o meio da reencantar a viso de mundo e o processo de racionalizao da vida religiosa dos indivduos (Mariz e Machado, 1994, p. 34). No primeiro caso, ainda que se viva em

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meio a um mundo cientfico, buscam-se fortes emoes e prticas mgicas em alguma religio diferente da original; no segundo, vivendo-se em um mundo encantado pelos espritos, busca-se algum tipo de racionalizao de vida e prticas religiosas. A soluo dos problemas pessoais outro fator propulsor do trnsito religioso, tanto quanto para a adoo e a permanncia em alguma religio. Isto foi constatado, especialmente entre evanglicos, por Mariz e Machado (1994, p. 32): Percebemos, entretanto, que o critrio da eficincia para a resoluo de problemas prticospermanece dentro do universo evanglico orientando o trnsito e a freqnciasimultnea a denominaes distintas. AB mudanas interdenominacionas seguem esta lgica pragmtica. Busca-se uma nova denominao quando os problemas persistem ou no so resolvidos satisfatoriamente. H de se considerar, tambm, o sincretismo, isto "a tendncia a misturar as coisas e a possibilidade de se assumir uma identidade mltipla" (Mariz e Machado, 1994, p. 27). Historicamente, a identidade do povo brasileiro construda sobre a idia de sincretismo, no havendo, portanto, problema em misturar diferentes religies, nem em assumir identidades religiosas diferentes, ainda que contrastantes. As necessidades pessoas do indivduo e a busca pelo novo, pelo que demonstra poder, pela religio que responda s angstias pessoais (no importa quais sejam), fazem o ser humano transitar. Tambm, a intercomunicao (Rolim, 1994, p. 15-16) entre diferentes credos, quando pessoas de religies diferentes se encontram, trocam informaes e experincias, de modo a cada uma levar informaes e experincias do outro para dentro de si e, com base nestas (mas no s), construir-se interiormente. Por outro lado, existe a concepo de que "todas as religies so iguais" ou apenas expresses diferentes de um mesmo ser transcendente (Antoniazzi, 1999, p. 15). Se "todas as religies falam de Deus" e "Deus o mesmo", por que ter apenas uma? Mendona (1997, p. 161) afirma: As pessoas, por questo de identidade, e no por qualquer tipo de racionalidade, identificam-se como catlicas, umbandistas ou pentecostais (crentes), mas as necessidades prementes do cotidiano levam-nas aos centros de poder religioso mais em evidncia, seja pela propaganda ou pelo testemunho de pessoas conhecidas [grifo nossol. Em pesquisa de campo, o Ceris (2000, p. 27-28, 83-84, 134-135, 186188, 239, 290-291) tambm apurou razes que levam pessoas a transitarem. A pesquisa apontou para os seguintes fatores, em ordem de preferncia:

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a) Ausncia de resposta s necessidades espirituais e emocionais na religio anterior. b) Desejo de encontrar uma religio diferente. c) Falta de entusiasmo e motivao existentes na religio; o fato de outra religio parecer melhor e mais convincente; e, a discordncia dos princpios pregados pela religio. d) Falta de coerncia entre o que a religio pregava e as aes das pessoas; e a influncia de familiares e amigos. Constou-se, pois, que: (1) a mudana de religio tem certa influncia da esfera familiar e dos amigos; (2) a ausncia de elementos msticos e carismticos na religio anterior pesa na deciso de mudana; (3) h uma demanda religiosa no suprida pela religio quanto ao atendimento das questes afetivas e dos problemas do indivduo; (4) h o desejo de se encontrar uma religio que oferea nimo e entusiasmo e seja coerente em suas aes. Enfim, podemos dizer que o trnsito religioso ocasionado (ou influenciado) pelos seguintes fatores: a mente moderna; o carter transitrio do ser humano; a diversidade religiosa do pas; o acentuado sincretismo religioso; a propenso religiosa do povo brasileiro; a falta de sentido de pertena religiosa das pessoas a uma determinada religio; a ausncia de resposta s necessidades espirituais e emocionais; a falta de entusiasmo e motivao com a antiga religio; o fato de outra religio parecer melhor e mais convincente; a discordncia quanto aos princpios pregados pela religio; a falta de coerncia entre o que a religio prega e as aes das pessoas; a influncia de familiares e amigos; a facilidade com que se pode transitar; a possibilidade da livre escolha; a busca pelo novo/diferente.
CONSEQNCIAS DO TRNSITO RELIGIOSO

Dentre as muitas conseqncias do trnsito religioso, citamos, com base em Brando (1994, p. 36-40) e Souza (2002, p. 163-165): a) Em virtude do trnsito, as religies se expandem em todas as direes, sem delimitao, buscando atender as necessidades do transeunte, por mais diversas que sejam. b) O transeunte escolhe livremente os sistemas religiosos de sua preferncia, podendo ser prximos, alheios ou, at, antagnicos. Assim, uma religio pode crescer em determinado momento, enquanto outra se retrai ( o caso da relao pentecostalsmo-catolicismo), mas todas se mantm presentes. c) Fazem-se escolhas totalmente diferentes e inimaginveis. Pode-se, por exemplo, transitar continuamente entre o catolicismo (de vanguarda, moderado ou conservador), protestantismo, pentecostais, espritas kardecistas, umbandistas, candombl, seicho-no-ie , teosofia, astrologia,

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espiritualismo ecolgico e outras combinaes e alternativas, desde que tragam sentido vida. d) possvel transitar dentre uma mesma religio, porm, entre setores e expresses religiosas diferentes", Benedetti (1994, p. 20 e 38) fala em migrao intra-religiosa, ou seja, as grandes religies (Igrejas) se dividem em 'eclesolas', em grupos, em tendncias, pela quais h total liberdade em transitar. No catolicismo, por exemplo, pode-se optar entre a TFP (Tradio, Famlia e Propriedade), a renovao carismtica catlica, as comunidades eclesiais de base, o catolicismo sem vnculos, o espiritualista, o do candombl, o socialista/poltico, o ortodoxo e quantas mais direes e vocaes haja. e) H a opo de escolha e adeso entre as alternativas confessionais e suas variaes. Por exemplo: batistas, metodistas, presbiterianos e suas renovaes: batistas e presbiterianos renovados, metodistas wesleyanos. f) Tambm, h a opo de convivncia religiosa entre diferentes crenas e ritos, sem a obrigao de filiao e partilha comunitria de uma nica crena comum. g) Diferentes opes podem ser vividas simultnea ou seqencialmente, sob as alternativas de adeso, partilha ou compromisso. possvel crer e viver vrias experincias religiosas ao mesmo tempo ou uma aps a outra, sucessiva e indefinidamente. h) Por causa do trnsito, as religies tendem, em algum momento, a abrir-se partilha de seus smbolos e significados religiosos, ainda que a hierarquia venha a neg-los. Isto colabora com o sincretismo, mesmo que "por baixo" do ensino oficial e da hierarquia. O praticante simplesmente absorve este sincretismo, sem se dar conta da realidade. Isto pode ser visto no resultado da pesquisa sobre a crena na vida aps a morte, onde 80,5% dos catlicos disseram acreditar no cu. Destes, 64% crem em uma vida depois da morte; 55,6% aceitam a existncia do inferno; e 45,9% aceitam a hiptese esprita da reencamao". Quem o diz Brando (1994, p. 40), citando a pesquisa "Religiosidade, estrutura social e comportamento poltico", apresentada por Leandro Piquet Carneiro e Lus Eduardo Soares. i) O enfraquecimento das instituies religiosas, que podem perder o domnio da experincia do sagrado. possvel alcanar o sagrado individualmente, sem a mediao institucional.
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Benedetti (1994, p. 20 e 38) Brando (1994, p. 40), citando a pesquisa "Religiosidade, estrutura social e comportamento poltico", apresentada por Leandro Piquet Carneiro e Lus Eduardo Soares.

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j) Os "modelos oficiais de religio" podem ser substitudos por (ou coexistem com, ou so parte de) referenciais religiosos cambiantes, concorrentes, respondendo demanda dos sujeitos da f. k) Diluio das fronteiras religiosas, no mais se diferenciando as tradies religiosas, havendo uma relativizao do campo espiritual. 1) O fiel j no mais to fiel a sua religio, pois ele transita por diversas expresses religiosas, relativizando o compromisso e a f. m) E, por fim, tende-se ao desaparecimento da converso (Benedetti, 1994, p. 21), uma vez que as pessoas podem transitar facilmente entre as religies, construindo a sua prpria, no mais necessitando receber verdades religiosas prontas. Basta transitar e colecionar as verdades desejadas, sem converso e tudo o que isto implica.
RESSALVAS AO TRNSITO RELIGIOSO

Por fim, h que se levarem em considerao, tambm, ressalvas ao trnsito religioso, uma vez que nem todos sujeitos religiosos transitam. Este um cuidado que devemos ter! Existe, sim, um espao de trnsito entre as religies, mas no totalmente livre. Algumas expresses religiosas, em decorrncia de suas particularidades e peculiaridades, so altamente exclusivistas (Carvalho, 1994a, p. 22; 1994b, p. 81). pois apenas elas oferecem determinado bem simblico. Quem o desejar dever procurar apenas em determinada religio ou igreja especfica, no estando sujeito, neste caso, ao trnsito. Protestantes e catlicos romanos oficiais rogam a si uma carga religiosa exclusivista. As igrejas e religies at podem proibir os seus adeptos, mas, vivendo numa sociedade livre e democrtica, nada garante que o fiel no transitar, ainda mais se a prtica o estiver beneficiando. Ainda assim, percebemos que o trnsito (de uma forma geral) uma realidade do mundo moderno, independentemente da rea (economia, poltica, cultura) - no diferente na religio: transita-se livremente entre diferentes universos religiosos, buscando-se a satisfao pessoal e provocando reflexos pessoais e institucionais.

PISTAS PASTORAIS FRENTE AO TRNSITO RELIGIOSO

No contexto da modernidade e da transitoriedade, a teologia prtica apresenta pistas e perspectivas para uma pastoral libertadora frente ao trnsito religioso. Estas dizem respeito ao despertar da esperana e da conscincia crtica e ao resgate do ambiente. a) Despertar da esperana: o ser humano moderno encontra-se em crise consigo mesmo, com o prximo, com a natureza e com o transcendente. Vive egoisticamente, pensa e age somente em seu favor, desrespeita o outro, ex-

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plora a natureza, desconsidera o transcendente. Vive s, buscando seu prazer pessoal. Ainda assim, espera algo melhor - o dito popular "A esperana a ltima que morre" o comprova. A primeira pista, portanto, vai no sentido de despertar no ser humano a esperana quanto ao futuro, a fim de que ele viva melhor o presente, pois a esperana futura se traduz em aes presentes. b) Despertar da conscincia crtica: o ser humano parece ter se conformado com a situao de crise. At se espera algo melhor, mas sua conscincia tem dificuldade em julgar e distinguir criticamente suas aes. Uma conscincia crtica leva o indivduo a refletir sobre as suas aes, sobre as prticas do outro e das instituies. Reflete-se (no presente) sobre as aes passadas, projetando-se as futuras, esperando um mundo melhor, com mais justia, dignidade, igualdade e fraternidade. c) O resgate do ambiente: em sua falta de esperana e criticidade, o ser humano vem explorando a natureza, tirando dela tudo o que pode (e tambm o que no pode!). Os desertos, a poluio, o desaparecimento de inmeras espcies animais e vegetais so testemunhos da pilhagem promovida contra a natureza. Porm, o ser humano se esquece de que tudo co-existe, isto , um ser depende do outro, de forma que todos dependem de todos. A teia de relaes naturais est se rompendo pelo desaparecimento de partes essenciais da natureza. Mas, um ser esperanoso e crtico tende a desenvolver um sentimento de resgate da natureza, no que compete tanto ao meio ambiente em si quanto ao prprio ser humano. Estas trs pistas (a esperana, a conscincia crtica e o resgate da natureza) formam uma unidade, uma vez que, no presente, julga-se o passado, visando ao futuro. Em outras palavras, o ser humano pode, hoje, olhar sua volta e perceber o mal que suas aes vem causando a si mesmo, ao prximo, sociedade e natureza como um todo. Consciente de suas limitaes, ele pode procurar reverter tal situao - mas esta j uma obra de f: depender de onde ele colocar a sua esperana (cf. 1Co 15, 19)! Em concluso, podemos dizer que o trnsito um problema srio para a maioria das cidades, por causa de sua dinamicidade e de sua falta de controle. Ele tambm um problema para muitas igrejas e religies, pelos mesmos motivos. Eno est restrito a uma religio - ele comum a todas igrejas e religies. Por isso, como estudioso da religio, convm buscar compreender melhor o fenmeno e, como igreja crist, compreender melhor o indivduo envolvido - e, com certeza, am-lo mais e aceit-lo melhor.

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EDUCAO RELIGIOSA: UM DESAFIO PARA A IGREJA URBANA

INEZ AUGUSTO BORGES*

Este artigo tem a finalidade de apresentar uma possibilidade de relao entre a teoria da complexidade proposta por Edgar Morin e a educao religiosa, de modo particular a educao religiosa crist. Inicialmente ser feita uma breve apresentao do pensador francs e de sua viso sobre as finalidades da educao. Em seguida sero tecidos alguns comentrios sobre a teoria da complexidade e, finalmente, as implicaes desta para o ensino da religio.

QUEM EDGAR MORIN? Edgar Morin nasceu em 1921, na cidade de Paris. Graduou-se em Histria, Geografia e Direito. Entre outras atividades, antroplogo, filsofo, livre pensador e autor de mais de cinqenta livros. Muitas de suas obras j foram traduzidas para os mais diversos idiomas, entre eles grego, coreano, japons, chins, ingls e portugus. diretor-emrito do Centro Nacional de Pesquisa Cientfica (CNRS), em Paris, e presidente da Associao para o Pensamento Complexo e da Agncia Cultural Europia da Unesco. tambm um dos membros fundadores da Academia da Latinidade, instituio internacional criada em Paris em 1999, com sede latino-americana instalada na Universidade Cndido Mendes, no Rio de Janeiro. Edgar Morin recebeu o ttulo de doutor honoris causa de diversas universidades em diferentes pases (Portugal, Itlia, Sua, Dinamarca). No Brasil, recebeu esse ttulo da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), da Universidade Federal da Paraba (UNPB) e da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS).

Psicloga, mestra em Educao Crist pelo Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew [umper e doutora em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. Autora do livro Educao e personalidade: a dimenso scio-histrica da educao crist (Editora Mackenzie). E-mai!: inez@mackenzie.com.br.

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De 1942 a 1944, foi combatente voluntrio na Resistncia Francesa e membro das Foras Armadas da Frana. Em 1945, integrou o alto escalo da Diviso Francesa na Alemanha. Em 1946, liderou o escritrio de propaganda na Diretoria de Informao da Administrao Militar Francesa na Alemanha. De 1973 a 1989, foi co-diretor no Centro de Estudos Transdisciplinares (Sociologia, Antropologia e Poltica), da Escola de Estudos Superiores em Cincias Sociais. Edgar Morin tem se destacado no cenrio educacional internacional como um dos propositores da teoria da complexidade, que defende uma reforma do ensino a partir da reforma do pensamento e no apenas de reforma das instituies escolares, dos currculos ou dos educadores. A reforma do pensamento, sem a qual nenhuma outra reforma educacional ser eficiente, significa uma mudana radical de paradigmas ou dos princpios fundamentais que devem governar todos os discursos e todas as teorias.

FINALIDADES DA EDUCAO SEGUNDO MORIN Morin acredita que a educao possui quatro finalidades principais: 1) formar espritos capazes de organizar conhecimentos em lugar de apenas armazen-los por uma acumulao de saberes; 2) ensinar a condio humana; 3) ensinar a viver; 4)refazer uma escola de cidadania. 1) A RELIGAO DOS SABEHES A primeira das finalidades da educao se refere necessidade e arte de ensinar o educando a organizar o prprio pensamento, a estabelecer conexes (religao) entre os conhecimentos adquiridos e as diferentes experincias vivenciadas ao longo da existncia. Ao mesmo tempo, refere-se tambm necessidade de desenvolver a capacidade de diferenciar e classificar. Isto implica capacidade para questionar, para reavaliar pressupostos e certezas O esprito humano possui uma aptido natural para contextualizar e globalizar isto , "para relacionar cada informao e cada conhecimento ao seu contexto e conjunto" (Morin, 2002). A educao deve, por isso, estimular o desenvolvimento dessa capacidade de interrogar e ligar o saber dvida, de desenvolver a natural aptido para integrar o saber particular em sua prpria vida e no apenas a um contexto global e para confrontar a si mesmo com os problemas fundamentais de sua prpria condio e de seu tempo.
2)
ENSINAH A CONDIO HUMANA

A segunda finalidade educacional ensinar a condio humana Segundo Morin (2002, p. 19), a fragmentao do conhecimento representada pela arbitrria diviso de contedos e disciplinas resulta na fragmentao e desintegrao do prprio ser humano. Entretanto,

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os recentes desenvolvimentos das cincias naturais e da tradio mais relevante da cultura humanista permitiram um ensino que fizesse convergir todas as disciplinas no sentido de fazer com que cada jovem esprito se conscientize do significado de ser humano. Como exemplo dessa nova possibilidade pelas cincias naturais, Morin cita a cosmologia contempornea, que ressuscitou e renovou o conhecimento do mundo revelando a posio dos seres humanos dentro do universo; as cincias da terra, que tambm permitem a melhor compreenso da maneira como o ser humano est inserido no planeta e na biosfera; e a nova prhistria, que revela o longo processo de hominizao, mostrando que a humanidade pertence ao mesmo tempo natureza e cultura. A cultura humanista, por sua vez, atravs da literatura, do teatro e do cinema, permite que os indivduos sejam percebidos em sua singularidade e subjetividade, bem como em sua insero social e histrica com todas as ambigidades prprias da condio humana: amor, dio, paixo, ambio e cimes. Essas expresses artsticas que incitam a conscincia das realidades humanas explicitam tambm o carter complexo de tal condio, desvendando as nuances das relaes afetivas, a insero numa famlia, num grupo, numa classe, sociedade, nao e histria. A poesia e as artes falam das dimenses estticas da existncia e da busca da qualidade potica da vida. A filosofia desvenda os horizontes da reflexo a respeito dos diversos e cruciais problemas que o ser humano se impe. Morin adverte que apenas atravs destas mltiplas formas de saber e de conhecer que se torna possvel decifrar um pouco sobre a multiplicidade do humano, este ser que submetido morte como todo animal, sendo, entretanto, o nico ser vivo apto a crer numa vida alm da morte, conduzido era planetria atravs de sua aventura histrica. Pela multiplicidade de saberes o educando torna-se capaz de reconhecer, situar e assumir a prpria humanidade, ou seja, discernir seu destino individual, social, histrico e econmico, assim como seu destino imaginrio, mtico ou religioso.
3)
ENSINAR A VIVER

A terceira finalidade educacional exige do educador a conscincia de que faz parte de sua tarefa preparar o educando para "afrontar" os problemas e as incertezas prprias da existncia humana. As cincias constituem excelente ponto de partida para o ensino das incertezas quando percebidas em sua capacidade de revelar o carter aleatrio, acidental e mesmo cataclsmico, da histria do cosmos, da terra e da vida. Tambm a literatura, a poesia e as artes em geral so profcuas na revelao de problemas e experincias cruciais da existncia humana e auxiliam o educando a prepa-

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rar-se para a realidade complexa na qual vive. A filosofia permite especificar os problemas ticos da existncia humana, capacitando-o para decidir consciente e responsavelmente, educando sua prpria vontade.

4)

REFAZER UMA ESCOLA DE CIDADANIA

A quarta finalidade educativa, segundo Morin, o aprendizado da cidadania, para o que se necessitar de um ensinamento hoje totalmente inexistente a respeito do que realmente seja uma nao. A histria do pas no qual vive o estudante deve situ-lo em relao sua condio de cidado inserido em uma nao, uma cultura e uma comunidade de destino. A aprendizagem da cidadania deve incluir tambm a descoberta sobre a histria do seu continente e a histria da era planetria (os tempos modernos). O ensino deve pretender enraizar o estudante na cultura de seu pas e ao mesmo tempo demonstrar que esta cultura est ligada ao continente e ao mundo.

QUE COMPLEXIDADE?

A palavra "complexo" traz consigo conotaes no muito positivas ou at pejorativas, aludindo muito mais ao que difcil e complicado, em vez de simples e claro. "Complexo" pode ser um termo compreendido at mesmo como emaranhado, embrulhado, impuro; algo que est espera de simplificao. Apesar de tal interpretao ainda persistir, outras formas de utilizao da palavra se tornaram cada vez mais comuns, por exemplo, nos campos da matemtica, da qumica, da ciberntica, da psicanlise e atualmente constitui uma das noes cardinais da antropologia (Ardoino, 2002, p. 548). O substantivo "complexidade" apareceu durante o sculo XX em campos como a ecologia, a etologia, a ciberntica e as redes de sistema. No campo filosfico, o conceito representa uma tomada de posio epistemolgica. Segundo Ardoino (2002, p. 550), para Edgar Morin o postulado do pensamento complexo corresponde essencialmente a uma reforma, se no mesmo a uma revoluo, do procedimento de conhecimento que quer, de agora em diante manter juntas perspectivas tradicionalmente consideradas como antagnicas (universalidade e singularidade). Morin considera a complexidade como um problema e um grande desafio, e no como uma resposta. Os trs pilares de certeza sobre os quais repousava o mundo cientfico no final do segundo milnio foram abalados e confrontados pela percepo de que em lugar da ordem que parecia reinar soberana "existia na realidade um jogo dialgico entre ordem e desordem simultaneamente complementar e antagnico" (Morin, 2002c, p. 59). Tal

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percepo fez com que um certo nmero de cincias se tornassem sistmicas, o que permitiu que estas cincias articulassem entre si conhecimentos e disciplinas diferenciadas e que outras se empenhassem na busca da religao. De forma ampla, o pensamento complexo implica a constatao de que tudo o que est separado em nosso universo , ao mesmo tempo, inseparvel e que o desafio da complexidade reside no duplo desafio da religao e da incerteza. preciso religar o que era considerado como separado. Ao mesmo tempo, preciso aprender a fazer com que as certezas interajam com a incerteza. O conhecimento , com efeito uma navegao que se efetiva num oceano de incerteza salpicado de arquiplagos de certeza (Morin, 2002c, p. 61). O desafio da complexidade intensificado no incio do terceiro milnio em virtude do fenmeno denominado por Morin de "era planetria", o que significa que todos os problemas que se colocam no contexto de cada pas esto ligados, cada um a seu modo, a processos mundiais. Os processos locais sofrem a influncia dos processos mundiais, que por sua vez, so influenciados pelos processos locais e assim sucessivamente. Pensar a incerteza se torna imperativo, pois ningum pode prever o futuro da humanidade ou do Planeta e foi perdida a promessa de um progresso previsvel pelas leis da histria ou pelo desenvolvimento das cincias ou da razo. O que parece certo o fato paradoxal de que o mundo se organiza ao mesmo tempo em que se desintegra, havendo uma espcie de luta entre um princpio de ordem e um princpio de desordem, ao mesmo tempo em que existe uma espcie de cooperao entre ambos, ou seja, a organizao. Ao jogo ordem/desordem/organizao Morin chama dialgica. O princpio de organizao faz com que o todo seja percebido como algo mais do que a soma das partes, o que significa que o todo tem um certo nmero de qualidades e propriedades que no aparecem em nenhuma das partes quando consideradas separadamente. A noo de emergncia, inserida nessa idia, significa que propriedades e qualidades emergem da organizao do todo e lhe so peculiares. Outra idia, decorrente dessa, que a organizao, devido s restries que impe, inibe certo nmero de propriedades que existem no nvel das partes e que no podem exprimir-se em virtude da organizao. Assim, o todo tambm menos que a soma das partes. O conhecimento das partes constituintes no basta para o conhecimento do todo, da mesma forma que o conhecimento do todo no pode ser isolado do conhecimento das partes.

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IMPLICAES PARA A EDUCAO RELIGIOSA

A educao religiosa, de modo geral, parece ser percebida como algo que possui um objetivo que se esgota em si mesmo. Ensinar e aprender os postulados das doutrinas e das prticas inerentes religio qual se pertence constituem objetivos legtimos para que se perpetuem os valores e ritos, se compreendam os smbolos e se tome possvel um nvel mnimo de comunicao entre os membros da comunidade e entre estes e qualquer outro que se interesse em desvendar as particularidades da mesma. Sem a prtica educativa, nenhuma religio subsiste. A necessidade de, no mnimo, transmitir contedos de uma a outra gerao requer um processo de ensino-aprendizado. possvel que a educao religiosa acontea apenas atravs da participao das crianas, sem maiores explicaes, em determinadas ocasies, e da restrio da participao em outras, o que j resulta em aprendizado sobre os tabus, o permitido e o proibido, a necessidade de se atingir determinada idade ou determinado status para ser admitido a certos contextos e assim por diante. Nestes casos, o processo de ensino-aprendizado da religiosidade pode restringir-se preservao da prpria religio, de forma totalmente desconectada com as demais reas da vida. Esta prtica no seria diferente de muitas outras formas de ensino cujos objetivos no ultrapassam os limites do imediato, sem horizontes mais amplos ou sem qualquer pretenso de se ligar a outras formas de interpretao a existncia humana e suas mltiplas realidades. No ambiente especificamente cristo, embora no tenha sido esta a viso educacional de Jesus ou dos apstolos, inmeras vezes o ensino se d exatamente desta forma: um fim em si mesmo. Decorar textos bblicos, conhecer detalhes das biografias de profetas, reis ou grandes vultos da denominao ou ainda outras "faanhas intelectuais" pode ser interpretado como grande ndice de aprendizado da religio crist, mesmo que isto nada tenha a ver com a vida prtica ou com a maneira como o indivduo enfrenta seus problemas na "vida real". Edgar Morin (2002a, p. 52) chama a ateno para o fato de vivermos no mundo das mentalidades e das prticas fragmentrias, voltadas para elas mesmas, para a religio, a etnia ou a nao. Focalizamo-nos sobre um nico fragmento da humanidade, do qual, entretanto, fazemos parte. De um lado temos a inteligncia tecnocrtica, cega, incapazde reconhecer o sofrimento e a felicidade humana [...] e de outro a miopia alucinada do voltar-se para si mesmo. A fragmentao do ensino, to conhecida nos meios religiosos cristos, pode e precisa ser solucionada ou minimizada atravs da preocupao com a adequao s finalidades educacionais mencionadas no

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incio deste trabalho. Entretanto, muito seria exigido dos lderes para que estas finalidades fossem atingidas. Muitas das prticas considerada "sacrossantas" em virtude da tradio podem constituir-se em grandes impedimentos para que tais finalidades sejam atingidas. A primeira das finalidades propostas, ou seja, formar espritos capazes de organizar o prprio conhecimento em lugar de acumular informaes, pode implicar estmulo dvida e s problematizaes, o que pode fomentar a capacidade para questionar, para reavaliar pressupostos e certezas. Patrocinar a incerteza no parece uma atitude adequada ao educador religioso de quem esperado que possua todas as respostas. Entretanto, tal atitude necessria para que o prprio aprendiz descubra o caminho para o pensamento autnomo e responsvel diante de suas descobertas, o que, alis, pode tambm no ser algo to desejado por muitos lderes inseguros que consideram mais proveitoso manter a dependncia. Ao considerarmos a prtica educativa de Jesus, conforme apresentada nos evangelhos, possvel perceber que inmeras vezes sua atitude ocorre exatamente no sentido de desenvolver nos ouvintes esta organizao (ou reorganizao) do conhecimento. Ao afirmar "ouvistes o que foi dito [...] eu, porm vos digo", Jesus parece propor um confronto de ideais que impe ao ouvinte uma avaliao das duas proposies e a tomada de deciso em favor de uma delas, o que implica organizao do pensamento e conseqente responsabilidade pessoal em relao ao modo de pensar dali em diante. Ensinar a condio humana pode tambm ser algo um tanto complicado para educadores responsveis pelo ensino de prticas religiosas excludentes, que reconhecem apenas a si mesmos como detentores da graa divina enquanto todas as demais pessoas esto definitivamente perdidas, a no ser que se arrependam e se convertam denominao "certa". Entretanto, pode ser extremamente estimulante e desafiador para os educadores interessados em aproveitar os recursos que esto disponveis nas diversas manifestaes do saber construdo pela humanidade ao longo de sua histria. Atravs da poesia, da literatura e mesmo das descobertas cientficas, muito se pode fazer para que a condio humana seja devidamente reconhecida e valorizada, o que pode resultar em progressos tambm na esfera religiosa. Neste particular, interessante Joo Calvino, para quem o princpio da verdadeira sabedoria consiste em duas vertentes: o conhecimento de Deus e o conhecimento de si mesmo. Para ele, estes dois lados do conhecimento esto de tal forma ligados que impossvel comear por um deles sem que se chegue inevitavelmente ao outro. Assim sendo, o conhecimento da condio humana pode auxiliar na busca pelo conhecimento de Deus. aprendizado da cidadania tambm se revela de suma importncia para que o "cidado do reino" se reconhea tambm cidado do

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seu bairro, da sua cidade, do seu pas e, como diz Morin, cidado planetrio. Certamente esta cidadania celestial no pode prescindir de responsabilidades em relao ao mundo para o qual todo cristo enviado para ser sal e luz. Finalmente, aprender a viver, talvez mais do que em qualquer outro tipo de escola, deveria ser um alvo perseguido arduamente nas escolas de ensino religioso. J no mais o tempo de se ensinar uma religio que tenha conseqncias apenas na eternidade. O aprendizado da religio requer comprometimento com certo estilo de vida. Qualquer que seja o estilo de vida proposto pelas diferentes religies, ser vivenciado num contexto de incertezas e de complexidades que caracteriza o mundo atual e em relao s quais se faz necessrio um posicionamento tanto dos educadores quanto dos educandos, quer sejam religiosos ou no. Certamente muitas outras consideraes podem ser feitas em relao aos desafios da complexidade e educao religiosa. Os limites deste trabalho inviabilizam uma aprofundamento do tema, permitindo, entretanto, que o mesmo seja um ponto de partida para reflexes posteriores sobre o mesmo. Necessrio se faz, entretanto, que o incmodo inevitavelmente provocado pela proposta de reforma radical no pensamento no impea o educador cristo da aventura da tentativa de descobrir em que consiste a complexidade e de que maneira possvel assumir os desafios que ela prope, e isto em benefcio de uma prtica educativa transformadora, que a vocao inicial da educao crist conforme proposta por seu fundador.

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A FILOSOFIA DA PRXIS EM DILOGO COM A PASTORAL URBANA

Oswaldo de Oliveira Santos Junior"

conceito de prxis experimentou transformaes, e ganhou contomos ao longo da histria. Desde a antiguidade grega, em que a filosofia ignorou e por vezes reprimiu o mundo prtico, sendo a atividade prtica tida como indigna de um ser humano livre, visto que todo trabalho braal era destinado aos escravos. O ser humano, na antigidade, se faz a si mesmo se isentando de toda atividade prtica material, separando a teoria, a contemplao, da prtica (Vzquez, 1968, p. 17). A partir de Aristteles prxis pode ser compreendida como atividade imanente, como trabalho humano distinto da tcnica e da arte, que entranha uma opo tica, conforme analisa Casiano Floristn (2002, p. 174). Entre os autores gregos antigos, Aristteles, foi quem mais fez uso do termo, e nem sempre a palavra possuiu em seus textos um sentido claro e unvoco. De forma ampla, a palavra prxis para ele designava uma atividade tica e poltica, diferente da atividade produtiva, entendida como poisis (Konder, 1992, p. 97). Plato foi quem separou os termos prtica e teoria, equivalendo a teoria a contemplao, compreendida a a contemplao das idias. A teoria privilgio de uma minoria de homens livres, enquanto para a maioria basta a prxis ou a participao na vida como cidado, esta destinada aos homens livres. Ao escravo esta reservada a poisis (poesia), ou seja, a produo (Floristn, 2002, p. 174). O aprimoramento humano se d pela negao de qualquer atividade prtica material, separando a teoria, a contemplao e a prtica.

* Bacharel em Teologia, pastor da Igreja Metodista e Professor, mestre em

Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. E-mail: oswaldoju@hotmail.com.

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Com Plato a vida terica, como contemplao das essncias, isto , a vida contemplativa (bios theoretiks) adquire uma primazia e um estatuto metafsico que at ento no tivera. Viver, propriamente contemplar. [...] Os homens livres s podem viver - como filsofos ou polticos - no cio; entregues contemplao ou ao poltica, isto , em contato com as idias ou regulando conscientemente [grifo nosso] os atos dos homens, como cidados da plis (Vzquez, 1968, p. 17-18). Esta regulamentao consciente implica a reflexo sobre a tomada de aes. Assim, Plato reconhece uma prxis poltica a partir dos princpios da teoria. A idia de prxis na sociedade grega escravista corresponde aos interesses de uma oligarquia dominante, que no deseja propriamente a transformao desta sociedade, mas sim a sua manuteno. Assim a prxis neste perodo vista como uma atividade relacionada vida da plis, exercida por homens livres, existindo aqui a reflexo, elemento constante na prxis. Existiam, portanto, no mundo antigo, trs atividades humanas bsicas: a prxis, a poisis e a theoria. Desde ento o tema da atividade humana em suas diferentes formas e em sua relao com a reflexo terica tem ocupado os filsofos e inmeros debates tm sido travados em torno das diferenas entre teoria e prtica / ao e contemplao. A divergncia se d principalmente quanto nfase que deve ser dada a uma ou outra atividade (Konder, 1992, p. 98). Em momentos de crise (econmica, poltica ou cultural) este debate fica ainda mais acirrado e as mudanas prticas se aceleram, desafiando os seres humanos a intervir. A Itlia renascentista um exemplo de como isso ocorreu. Com a reanimao da atividade poltica e econmica urbana, os habitantes da cidade foram obrigados a refletir sobre o convvio que se intensificou no espao urbano, exigindo que os cidados refletissem sobre seus problemas urbanos e buscassem caminhos e solues. Leandro Konder (1992, p. 98-99) analisa esta situao da Itlia renascentista afirmando que o aumento do nmero de pessoas com as quais cada cidado estava em contato intimava-o, com maior freqncia a tomar decises, a optar por agir ou no agir. E os problemas se agravavam quando outros no s apareciam em grande nmero como se apresentavam unidos em torno de uma mobilizao comum. As multides, ao se porem em movimento, conferiam ao a uma fisionomia capaz de assustar alguns espritos. Marslio Ficino [...] sustentava, no plano filosfico, a superioridade da contemplao sobre a ao, convencido de que era na contemplao que a inteligncia humana podia se aproximar da verdade, isto de Deus.

A FILOSOFIA DA PRXIS EM DILOGO COM A PASTORAL URBANA

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Como se observa, a contemplao era vista como forma de conteno das aes transformadoras exigidas pelas massas. Essa posio coexistia e conflitava com outras, como a de Erasmo de Rotterdam, que via com desconfiana a segurana terica que a contemplao pode proporcionar, lembrando que o ser humano precisa saber e ousar agir. Por outro lado, existia tambm a posio de Giordano Bruno, que valorizava a ao a partir da teoria, e a de Leonardo da Vinci, que combinava teoria e ao, lanando mo de uma metfora militar para explicar seu pensamento: "a cincia o capito, a prtica so os soldados". Outra perspectiva era a de Montaigne que afirmava que o ser humano nasceu para agir, mas as condies humanas limitam tanta a ao como a contemplao (Kpnder, 1992, p. 100). O cristianismo continua vivendo a tenso entre a contemplao e a prtica e durante muitos sculos considerou como vlida to-somente a ao contemplativa. O trabalho era considerado como castigo (Floristn, 2002, p. 174). Entretanto, possvel verificar a fora da prxis crist presente desde sua gnese e que sofreu represses ao longo de toda a sua histria.

GRAMSCI E A FILOSOFIA DA PRXIS

A prxis , sim, uma ao transformadora, a relao entre teoria e prtica, mas que no deve ser confundida com uma prtica repetitiva e sem reflexo. Trata-se de uma ao objetiva que supera a critica social terica, apontando caminhos na histria da humanidade para as questes que envolvem a sociedade. Pela prxis o ser humano constri seu mundo de forma autnoma. "Toda prxis atividade, mas nem toda atividade prxis" (Konder, 1992, p. 185). Mais adiante aprofundaremos esta idia sobre a atividade que se expressa como prxis. Antonio Gramsci dedica particular ateno filosofia da prxis. Em seu pensamento fica bastante evidente que os oprimidos precisam tomar conscincia, em seguida libertar-se das foras que os oprimem. Mas, para que para isso ocorra, necessrio se organizarem para se tomarem senhores das prprias histrias. E este processo no vem seno pela reflexo e ao permanente. Assim, "Gramsci apresenta a filosofia da prxis como expresso consciente das contradies existentes na histria e na sociedade" (Serneraro, 2006, p. 9-10). Para Gramsci a filosofia da prxis se resume em trs tarefas principais: a) Ter uma aproximao permanente com as classes populares, buscando compreender suas reais necessidades e possibilitando a formao de quadros no interior destas classes, por meio da educao; b) Revelar as ideologias que se apresentam travestidas de modernidade; c) E por ltimo, buscar sempre o fortalecimento e a renovao diante dos novos questionamentos da histria (Semeraro, 2006, p. 12).

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Nos Cadernos do Crcere, Gramsci enfatiza a necessidade de manter-se em contato com o povo, afirmando que a falta de contato direto com a classe popular acarreta em srias dificuldades para o conhecimento real dos seres humanos (Gramsci, 1999: 221-222). Para Gramsci, de fato, assimcomo para Marx, o pensamento parte integrante da realidade e existe uma ligao inseparvel entre o agir e o conhecer. A leitura dos fatos e a compreenso das coisas no so abstraes aleatrias e asspticas, mas derivam da trama sociopoltica na qual os indivduos esto situados (Semeraro, 2006: 17). Em Gramsci agir e conhecer so aes inseparveis, e toda anlise dos fatos deve necessariamente ser feita a partir dos dados concretos. Para tanto necessrio elaborar uma teoria do conhecimento como instrumento de libertao das estruturas que oprimem os homens. Gramsci (1999, p. 16-17) chama a ateno para a figura dos intelectuais orgnicos, destacando como categoria mais tpica destes intelectuais a dos eclesisticos. O principal papel destes intelectuais consiste na organizao da classe a que representam, ou seja, seu modo de ser no consiste no discurso, que motor exterior e passageiro das paixes, mas num engajamento concreto com a sociedade, como construtor e motivador permanente das transformaes sociais. O autor escreve sobre a funo dos intelectuais na sociedade em diferentes classes sociais. Entretanto, o faz diferentemente da filosofia alem. Ele afirma que todas as classes sociais possuem seus intelectuais, que apontam suas vises de mundo para as classes que representam. Desta forma os intelectuais possuem uma funo orgnica no processo da reproduo social, na medida em que ocupam espaos sociais de deciso prtica e terica, tornando-os objeto de longa anlise nos Cadernos do crcere. Mas a principal funo destes se encontra na formao de uma nova moral e uma nova cultura, que podem ser entendidas tambm como uma contra-hegemonia, j que o objetivo final das lutas organizativas seria, no seu momento histrico, o socialismo (Mari, 2007). O nascimento da filosofia da prxis est intimamente ligado atividade dos intelectuais orgnicos, particularmente quando Karl Marx e Engels, em oposio ao idealismo alemo, passam a participar ativamente nas lutas operrias. Este novo intelectual (orgnico) ao mesmo tempo cientista, crtico e revolucionrio, segundo Semeraro (2006, p. 130). Para o autor, com a filosofia da prxis que os novos intelectuais [se tornam] politicamente compromissados com o prprio grupo social para fazer e escrever a histria e, por isso, capazes de refletir sobre o entrelaamento da produo material com controvertidas prticas da reproduo simblica.

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A exigncia que se faz da participao dos intelectuais vai alm dos discursos e das teorias. A partir da filosofia da prxis passou-se a ter a necessidade de conhecer o funcionamento da sociedade, revelando os mecanismos de dominao que eram at ento encobertos pelas ideologias dominantes. Deste modo se d a participao dos intelectuais orgnicos, pois estes fazem parte de "um organismo vivo e em expanso. Por isso, esto ao mesmo tempo conectados ao mundo do trabalho, com organizaes polticas e culturais" (Semeraro, 2006, p. 134-135), e prximos ao seu grupo social. Para Gramsci (1999, p. 15),
todo grupo social, ao nascer do terreno originrio de uma funo essencial no mundo da produo econmica, cria tambm, organicamente, uma ou mais camadas de intelectuais que conferem homogeneidade e consistncia da prpria funo no apenas do campo econmico, como tambm no social e poltico.

importante salientar que para Gramsci 1999, p. 16-17) todos os homens so intelectuais, mas nem todos desempenham esta funo na sociedade. Entretanto, no se pode falar na existncia de no-intelectuais, no existindo para ele atividade humana "da qual se possa excluir toda interveno intelectual; no se pode separar o homo sapiens do homo faber". Desta maneira, todo ser humano exerce uma atividade intelectual em algum momento. Gramsci atribui uma significativa importncia educao neste processo de formao intelectual em seus diversos nveis, respeitando, contudo o saber popular mesmo quando da sua falta de organizao e fragmentao, sem, no entanto abandonar a crtica e uma formao que supere o senso comum, as crenas e preconceitos presentes no grupo (Semeraro, 2006, p. 18). Certamente essa uma contribuio na elaborao de uma pastoral litrgica, que tenha na filosofia da prxis sua fundamentao terica.

FEUERBACH: A PRXIS ABSTRATA

Ao buscar os fundamentos da prxis, observa-se a necessidade de compreender a concepo de prxis em Ludwig Feuerbach, ou sej a, o seu materialismo. Ele elaborou uma crtica da religio que, quando se viu aplicada ao idealismo alemo de Hegel, representou um enorme impacto para a filosofia da poca. Ao observar a crtica religio desenvolvida por Feuerbach em A essncia do cristianismo, possvel destacar que "Deus no existe em si e por si, isto , como sujeito, mas sim como objeto que, sem dvida, um predicado humano" (Vzquez, 1968, p. 92). Deus produto do homem, tornando-se essncia idealizada do ser humano. A religio nada mais do que uma projeo do homem, e a conscincia que o ser humano tem de Deus na realidade a que ele tem de si prprio.

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"Em Feuerbach o materialismo tem seu fundamento no homem, um materialismo que gira em torno do humanismo" (Manieiri, 2003). Deus o ideal que o ser humano produziu, uma imagem perfeita do homem, em todos os aspectos. Ao produzir Deus como um objeto religioso seu, o homem o faz de forma alienada (estranhada), sem conscincia de que ele resultado de algo produzido e idealizado pelo prprio homem. Assim se concebe o que Feuerbach denomina alienao religiosa. Desta forma, quando Feuerbach coloca Deus como uma construo humana e o homem como sujeito real, ele expe a raiz antropolgica da religio e do idealismo hegeliano, ou seja, que a religio transfere a essncia humana para Deus e a filosofia idealista transfere a essncia do homem e a natureza para a "idia absoluta". Desta forma a prxis somente encontra lugar no abstrato, pois Deus o nico ser criador e ativo, transformador efetivamente, enquanto o homem s o por derivao, no se v como sujeito ativo da prxis. Aqui se evidencia o fato de que a prxis humana vista pelo homem como atividade "divina", quando de fato humana. Entretanto, como observa Feuerbach "o homem Deus porque o homem Deus para o homem" (Vzquez, 1968, p. 96, 136). Para Feuerbach, a caracterstica misteriosa da religio a unidade da essncia divina com a humana. Sendo Deus a prpria essncia humana, mas a conscincia o representa como outro ser, diferente do homem, isto : o homem no se v no objeto que seu produto e no qual objetiva sua prpria essncia: isto se mostra para ele como alienao (Vzquez, 1968, p. 100). Existe uma oposio entre religio e prxis, pois a religio no expressa um ponto de vista terico, mas sim prtico e utilitrio. Desta forma, ele no v uma prxis humana propriamente, nem como atividade produtiva, que transforma a natureza; nem como atividade revolucionria no processo das transformaes sociais; e nem como prtica social, pois para ele a prtica possui um sentido reduzido, no sendo possvel por ela fundamentar um conhecimento (Vzquez, 1968, p. 110-114). Ao sintetizar a concepo de prxis em Feuerbach, Vzquez (1968, p. 115) afirma que "o materialismo contemplativo de Feuerbach incompatvel com a verdadeira filosofia da prxis" e que "sua prxis abstrata a negao da verdadeira prxis".

A CONCEPO MARXISTA DE PRXIS

Em suas idias sobre prxis, os marxistas se inspiram quase sempre nas famosas Teses sobre Feuerbach , de Karl Marx. As onze teses foram escritas por Marx na primavera de 1845 e publicadas pela primeira vez por Engels, em 1888, como apndice edio em livro da sua obra Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia alem clssica (Estugarda, 1888). Feuerbach havia demons-

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trado, em A essncia do cristianismo, a tese, escandalosa para a sociedade da poca, de que a essncia da religio a essncia do nimo humano e que a teologia pode ser explicada pela antropologia. Explica o autor que as representaes e segredos atribudos a um ser sobre-humano no eram mais do que representaes humanas naturais e que aquilo que no imaginrio pairava no cu, pode ser encontrado sem maiores dificuldades no solo da terra. Feuerbach inicia A essncia do cristianismo dizendo que o homem difere do animal por ter uma conscincia no sentido estrito, ou seja, sua conscincia "tem por objeto o seu gnero, a sua essencialidade". A teoria feuerbachiana causou profunda influncia na filosofia do sculo XIX. Os primeiros a se entusiasmarem com ela foram os jovens hegelianos, dentre eles Marx. Nas teses sobre Feuerbach, Marx afirma que o sentimento religioso um produto social relacionado a uma forma determinada de sociedade. Para ele, a fonte da deficincia religiosa deveria ser buscada na deficincia do prprio Estado. Esta deficincia deveria ser suprimida com a tomada de conscincia do homem como um ser espcie, num coletivismo que mudava o homem individual, abstrato (Ducls, 2007). A anlise destas onze teses bastante significativa, pois nelas esto expressos alguns dos princpios que norteiam o pensamento marxista. A dcima-primeira tese uma sntese deste pensamento: "Os filsofos limitaram-se at agora a interpretar o mundo de diferentes modos; do que se trata de transform-lo" (Marx e Engels, 2004, p. 120). A segunda e a oitava tese expressam com clareza o pensamento de Marx sobre a prxis: 11. A questo de atribuir ao pensamento humano uma verdade objetiva no questo terica, mas prtica. na prxis que o homem deve demonstrar a verdade, isto , a realidade e a fora, o carter terreno de seu pensamento. A disputa a cerca da realidade ou irrealidade do pensamento. VIII. Qualquer vida social essencialmente prtica. Todos os mistrios que levam ao misticismo encontram sua soluo racional na prxis humana e na compreenso dessa prxis (Marx e Engels, 2004, p. 120). O aporte filosfico moderno sobre a prxis, corresponde a K. Marx. As idias surgem da prxis material, ou seja, pela revoluo econmica e social, pela transformao na raiz. O marxismo afirma que o critrio da verdade a prxis da pessoa humana. A prxis o fundamento e fim de toda a teoria. A partir de Marx, prxis passa a ser compreendia como "prtica social", atividade humana transformadora do mundo. Desta forma "atividade social conscientemente dirigida a um fim" (Marx e Engels, 2004, 173-191), ou seja, a transformao social, a criao do novo.

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A prxis no vista como mera atividade da conscincia humana, mas como atividade material do ser humano agindo na histria. Para se chegar a uma concepo de prxis, necessrio superar o idealismo e a espontaneidade ingnua dos movimentos, buscando uma teoria da prxis. Neste sentido Lnin, por exemplo, afirmou que "sem teoria revolucionria no h movimento revolucionrio possvel" (Vzquez, 1968, p. 8), sem prxis no existem transformaes efetivas. Na atividade cotidiana, o homem comum, buscando responder s indagaes que o cercam e encontrando-se diante de desafios sociais, polticos e econmicos, o faz de modo prtico (Vzquez, 1968, p. 9), sem o distanciamento necessrio para se fazer a reflexo da prxis em si. O homem comum no enfrenta as situaes cotidianas de forma "pura" ou isenta (terica). Ele no capaz de abstrair, pois se encontra condicionado historicamente e socialmente a uma dada realidade, o que faz com que suas aes sejam tidas como prticas. Por conseguinte, sua atitude diante da prxis j implica uma conscincia do fato prtico, ou seja, certa integrao numa perspectiva na qual vigoram determinados princpios ideolgicos (Vzquez, 1968, p. 9). possvel identificar a aproximao com a prxis que o homem comum e as inmeras instituies presentes na sociedade realizam, sem, no entanto, ser uma atitude que possa ser considerada prxis, isso porque, sem se desprender do cotidiano e ascender a um plano reflexivo, no possvel ter uma atitude de prxis. Vzquez (1968, p. 11) sedimenta esta idia afirmando que, "enquanto a conscincia comum no percorre a distncia que a separa da conscincia reflexiva, que tem na filosofia da prxis sua mais alta expresso, no pode desenvolver uma verdadeira prxis revolucionria" [grifes nossos]. possvel constatar que as aes decorrentes da conscincia comum no podem ser consideradas uma atitude advinda da prxis. O ser humano prtico um ser produtivo, que constri de forma alienada um mundo para os outros. O ser humano prtico meramente um ser produtivo e no reflexivo e suas aes, por sua vez, no so transformadoras da realidade nem criadoras do novo. Assim, possvel identificar duas atitudes do ser humano comum: a primeira o que Vzquez denomina politicismo "prtico", ou seja, uma concepo pragmtica, esvaziando toda a reflexo poltica das aes que so tomadas em nome da prtica, abrindo-se com isso espao para a manuteno das foras que oprimem o ser humano e possibilitam a perpetuao das relaes que impedem as aes transforrnadoras: a segunda atitude do ser humano prtico o apoliticismo, isto , o abandono total da reflexo poltica e o apego s iniciativas individuais que de igual modo permitem que as

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estruturas sociais que oprimem e escravizam o homem permaneam na sociedade. Tanto o politicismo como o apoliticismo so destitudos da reflexo, elemento necessrio na prxis que transforma de maneira criativa e radical a sociedade. Tanto a prtica sem reflexo como a falta de uma atitude na sociedade esto a servio da legitimao e manuteno de foras que detm o controle das sociedades capitalistas e de todos os seus aparatos sociais, polticos e econmicos. liA prxis , portanto, a revoluo, ou crtica radical, que, correspondendo a necessidades radicais, humanas, passa do plano terico ao prtico" (Vzquez, 1968, p. 128). No existe a possibilidade de emancipao e supresso das desigualdades entre as classes sociais sem atitude prxis, porque nem a teoria e nem a prtica ou a existncia social podem libertar o ser humano.

A PRXIS EM CASIAN FLRISTN Em T eologa prctica, de Casiano Floristn, possvel identificar o quanto
sua formulao terica sobre a filosofia da prxis vem ao encontro do que foi constatado at aqui a partir de Marx e Gramsci, ao mesmo tempo em que se propem elementos prprios a partir da reflexo teolgica e pastoral. Floristn (2002, p. 180) compreende que nem toda atividade ou ao humana prxis. Os traos caractersticos da prxis so, para ele: 1) Ao criadora - e para isso necessrio certo grau de conscincia critica. A prxis criadora inovadora frente s novas realidades. 2) Ao reflexiva - a superao da espontaneidade exige um alto grau de reflexo. Toda ao exige a reflexo permanente e crtica para traar objetivos claros. 3) Ao libertadora - existe prxis na medida em que existe um projeto de libertao. A transformao das estruturas sociais o fim de toda prxis, bem como a ao para promover a liberdade humana. 4) Ao radical e no-reformista - a prxis tem como objetivo transformar a organizao em direo sociedade, mudando as relaes econmicas, polticas e sociais. Numa sociedade que se divide em classes este processo de transformao radical resulta na luta de classes. Disto advm a atividade poltica que busca a transformao social na sua raiz (radicalidade). Na construo de uma sociedade nova, sinalizada pela liberdade e pela igualdade, necessria uma mudana pela raiz e no uma simples reforma. A prxis, para Floristn, atitude que: cria, reflete, liberta e transforma (na raz). No possui um carter meramente reformista ou de sustentao e legitimao da ordem vigente. No sentido teolgico possvel afirmar que a prxis possui um carter proftico muito evidente. Esta sntese feita a

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partir de Floristn permite a avaliao da prxis presente na sociedade, sej a ela proveniente do campo religioso ou no. Floristn (2002, p. 182) afirma que "nem todas as prxis so legtimas". Para verificar a legitimidade de uma prxis, necessrio avali-la e critic-la a partir de uma perspectiva ideolgica, poltica e econmica. Uma observao importante a fazer se a prxis em questo valoriza o povo e possibilita a elevao da conscincia critica e transformadora. Neste sentido, preciso verificar se a prxis possui uma dimenso reflexiva, se faz o caminho que separa a conscincia do homem comum em direo conscincia reflexiva. Para Floristn (2002, p. 194), no existe uma prxis especfica do cristianismo, ou como algo propriamente evanglico. Para ele, "todos os atos so cristos na medida em que so realmente humanos". Para sustentar esta idia ele aponta trs razes (Floristn, 2002, p. 194-195): a) As aes e prxis possuem valor por seu contedo concreto; b) As aes e prxis nunca so neutras, sempre desejam; c) O sentido e o significado das aes s podem residir em quem as executa. Existe, portanto, a possibilidade de haver cristos na ao e fundamentados na filosofia da prxis, mas no h uma prxis crist propriamente. Na eucaristia, somente pela f se pode dizer que uma prxis crist (por sinalizar a necessidade da partilha e da igualdade). Nesta direo, Floristn (2002, p. 194) afirma que, sem dvida, em termos histricos, pode haver umas caractersticas prprias da prxis dos cristos. Alguns destacam a fraternidade, o amor aos inimigos, o perdo etc. Na realidade, no h uma prxis essencialmente crist pelo qual o evangelho tenha qualquer outro trao distinto frente a qualquer outra prxis humana. Por outro lado, o cristo no aceita uma prxis fora da sua f, assim como o no cristo no necessita de f. O autor afirma que em termos histricos pode haver algumas caractersticas prprias na prxis dos cristos: a fraternidade; o amor aos inimigos e o perdo. No h, portanto, uma prxis crist distinta de qualquer outra prxis humana. Para M. Lefevbre existem trs nveis da prtica: a repetitiva; a mimtica, que cria pela imitao; e a inovadora, sobretudo na ao revolucionria. O telogo Clodovis Boff define prxis como "o conjunto de prticas que tendem a transformao da sociedade ou a produo da histria" compreende-se que a prxis possui, portanto, uma dimenso poltica. Para Floristn (2002, p. 176177), o binmio teoria /prxis se estabelece, mediante a reflexo e a ao. Entre teoria e prtica h uma relao dialtica e permanente dinmica, por

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vezes conflitante, que deve buscar a superao pela sntese. Certamente haver a supremacia da prxis sobre a teoria. O homem comum em geral se move com esquemas mentais tericos, coletivos e ambientais, que correspondem cultura em vigor que em geral a dominante. Assim, este homem vive ideologizado e manipulado. A conscincia geral, em certos estgios e culturas, fatalista e mgica. O homem prtico resiste a qualquer teoria, sem se dar conta de que se move com algumas teorias alheias a si mesmo e em geral ultrapassadas, no admitindo que "o melhor remdio para uma prtica ruim uma boa teoria" (Floristn, 2002, p. 179-180). Desta forma, Floristn compreende a prxis a partir das concepes marxistas, ou seja, a mudana social e o compromisso aqui chamado de militante e em Gramsci como orgnico, com as transformaes estruturais e uma atitude critica. renovao do sistema social e emancipao pessoal e social. Ele analisa as relaes entre f e prxis, compreendendo que o cristianismo uma comunidade de narrao, detentora de uma prxis proftica, sendo a memria crist repleta de "recordaes perigosas", que so simbolizadas nos sacramentos, particularmente na eucaristia, e que se expressam historicamente. Essa memria da justia e do direito em Jesus em certo sentido "subversiva" e criadora de novos sinais na sociedade e do homem novo. A prxis no mera atividade da conscincia humana, mas atividade material do ser humano agindo na histria. Para se chegar a uma concepo de prxis, necessrio superar o idealismo e a espontaneidade ingnua. Na atividade cotidiana, o homem comum, buscando responder s indagaes que o cercam e encontrando-se diante de desafios sociais, polticos e econmicos, o faz de modo prtico (Girardi, 2003, P- 9), sem o distanciamento necessrio para se fazer a reflexo da prxis em si, que possibilite transformaes efetivas e superao consciente. Como observado anteriormente, o homem comum no enfrenta as situaes cotidianas de forma "pura" ou isenta. Ele no capaz de abstrair, pois se encontra condicionado historicamente e socialmente a uma dada realidade, o que faz com que suas aes sejam tidas como prticas. Na construo de uma sociedade nova, sinalizada pela emancipao de todas as pessoas e pela igualdade, necessria uma mudana pela raiz e no uma simples reforma que acomoda e encobre os sinais de morte e injustia. O anncio do evangelho sinaliza esta nova sociedade e alimenta a esperana de transformao social. Nesta direo a prxis pastoral litrgica colabora para dar uma interpretao s novas dinmicas sociais e econmicas, possibilitando a descrio e anlise da complexidade imposta pela globalizao neoliberal. Para que haja maior xito nesta tarefa, a pastoral litrgica deve buscar fundamentao na prxis, como mtodo de observao, reflexo e ao sobre a realidade.

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Ao ter a prxis como referencia no fazer litrgico, a interpretao dos sinais oriundos da globalizao neoliberal torna-se mais precisa e propositiva, possibilitando a resistncia e a denncia dos aspectos perversos desta globalizao. Por isso necessrio conhecer em profundidade o espao em que a pastoral litrgica ir se desenvolver, pois, sem uma leitura cuidadosa da realidade, toda construo tende abstrao.

PASTORAL URBANA NO MUNDO GLOBALIZADO

A prxis como atividade material do ser humano ao transformadora, que objetiva a supresso das injustias e desigualdades presentes na sociedade. Sem reflexo e leitura cuidadosa da realidade no existe atividade-prxis. Mas no basta a reflexo e anlise para a prxis. Antes ela se desdobra em uma ao concreta frente aos desafios histricos que so apresentados aos seres humanos. A globalizao neoliberal em todos os seus contornos, seja o econmico, o poltico, o cultural ou o religioso, um desafio para o ser humano moderno. Ela modelou, nas ltimas dcadas, uma sociedade nova, centrada em valores que confrontam a Igreja e a humanidade. Ela avana sem limitaes, forando os pases da periferia do capitalismo a abrirem seus mercados aos pases centrais, privatizando suas economias, flexibilizando os direitos trabalhistas e impondo ajustes econmicos por meio de organismos internacionais como o FMI (Fundo Monetrio Internacional) e o Banco Mundial, o que no somente impede o desenvolvimento destas economias como tambm contribui para perpetuar a excluso social, impedindo o investimento em reas sociais vitais para a sobrevivncia dos pobres e excludos. A Igreja, no pode ignorar a globalizao neoliberal imposta sociedade, como um elemento que norteia as aes dos indivduos, e as mudanas culturais dos diferentes grupos de pases. Diante das presses para impor o "pensamento nico", fica o desafio constante de buscar, na diversidade de pensamentos, alternativas criativas para a superao dos problemas que tocam a humanidade que vive sob os efeitos deste modelo econmico perverso e excludente. As reflexes alheias aos processos de deciso global talvez considerem como nica possibilidade a interveno to somente em nvel local e pontual. importante notar que no se pode ignorar a importncia das aes locais bem intencionadas, que visam s transformaes polticas e econmicas ea emancipao humana. Entretanto, uma reflexo isenta de crtica, que desconsidere os efeitos da globalizao neoliberal nas localidades e se conforme com a inevitabilidade da imposio da explorao imposta pelo mercado global, no dar conta de responder a todas indagaes e problemas presentes na localidade.

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No resta duvida de que as aes devem exercidas tambm no local, num determinado contexto cultural, poltico e econmico, e que necessitam de um exame dentro deste contexto. Entretanto, tais anlises precisam dar o salto de uma conscincia comum para uma conscincia reflexiva, ou seja, para a prxis, que supera a miopia da "anlise local" considerando a relevncia do global, que , em ltima instncia, o lugar onde as foras econmicas agem e as decises so efetivamente tomadas, afetando a vida de todos os indivduos. Uma pastoral urbana que busca seus fundamentos na filosofia da prxis certamente possui aes que so locais, dentro de um contexto social especfico e facilmente reconhecido. Entretanto, tais aes no podem se desvincular de uma reflexo conjuntural que considere criteriosamente a dinmica imposta pela globalizao neoliberal, que segue vitimando homens e mulheres em todo o mundo. A pastoral no contexto urbano, ao buscar seu instrumental analtico na filosofia da prxis, certamente ir apontar para a necessidade de transformaes que sinalizem os valores do reino de Deus: paz, justia igualdade e libertao humana.

REFERNCIAS
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LUTO E EXISTNCIA NA PERSPECTIVA PASTORAL DA CIDADE

Blanches de Paula*

orno a idia de "luto e existncia" se aproxima da discusso sobre a pastoral urbana? Esta indagao envolve uma srie de outras inquietaes nesse contexto. Nosso olhar, no presente artigo, uma tentativa de encontrar caminhos e perspectivas metodolgicas que iluminem a construo de pastorais na cidade. A realidade das perdas no seio das cidades no novidade. Mas o desafio como adentrar o dilogo sobre o tema na tica da pastoral. O caminho por ns escolhido buscar recursos na filosofia, na psicologia e, evidentemente, na teologia. Assim, o presente trabalho um ensaio em tomo de uma aproximao do mtodo fenomenolgico e do fazer teolgico-pastoral. Portanto, uma primeira aproximao que objetivou, pedagogicamente, apropriar-se de um novo saber que coloca como questo a prpria formao na produo de conhecimento. Nesse sentido abordamos esse exerccio interdisciplinar em trs momentos. O primeiro momento tratou de conceitos bsicos de fenomenologia e das principais concepes que envolvem o mtodo fenomenolgico. No segundo momento adentramos os pressupostos bsicos da prxis religiosa e o mtodo fenomenolgico. No terceiro momento destacamos aspectos relevantes sobre o luto como um fenmeno a ser estudado pela prxis religiosa atravs do mtodo fenomenolgico.

LUTO E FENOMENOLOGIA: APROXIMAES INTRODUTRIAS

Para comearmos a tecer alguns fios dos ricos caminhos oferecidos pela fenomenologia necessrio adentrarmos no universo de conceitos que perpassam essa forma de olhar o mundo. Falar de fenomenologia est

Psicloga e pastora da Igreja Metodista, doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo. E-mai!: blanches.paula@metodista.br.

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embrenhado de uma interdisciplinaridade que foi conjugada no seu prprio nascedouro. Edmund Husserl (1839-1938), considerado pai do mtodo fenomenolgico, comeou a se interessar pelas cincias com sacerdote catlico alemo Franz Brentano (1838-1917). Husserl avanou na sua percepo do mundo com a preocupao de ver as essncias das coisas atravs dos fenmenos da vida cotidiana. A fenomenologia um mundo amplo de perspectivas, porm, com um ponto de convergncia: o ser humano que atribui significado sua existncia. Escreve Dagmar de Castro (2000, p. 66):
Vale lembrar o seguinte: fenomenologia um mtodo e no uma filosofia da existncia. Como mtodo, pode ser utilizado pelas mais diferentes reas do conhecimento, pelas mais diferentes cincias e meios de expresso que o homem possa desenvolver.

Assim, de acordo com Dagmar, a fenomenologia est aberta a interagir com as diversas facetas das cincias. Ela envolve a conscincia e os significados dos objetos que esto a no mundo para serem observados, percebidos. Imaginao/percepo/significao um trip indispensvel no entendimento da fenomenologia. Ademais, percebe-se que um contingente significativo de seguidores da fenomenologia procurou express-la de diferentes formas no estudo cientfico da vida humana. Como um dos expoentes mais destacados, como uma espcie de pai da fenomenologia no sculo passado, Husserl procurou integrar a objetividade e a subjetividade, a razo e a emoo, como se procurasse as estruturas da realidade no s em uma anlise racional ou romantizada da realidade. Para o entendimento e um aprofundamento do conceito da fenomenologia - sobre o qual se pode ler, por exemplo, o artigo "A articulao do mtodo fenomenolgico", de Dagmar Castro (2000) -, so indispensveis alguns pressupostos bsicos: Estrutura intencional da conscincia; Objetivao da subjetividade humana; Anlise da subjetividade humana nas facetas transcendental, existencial, histrica e social; Como mtodo, a fenomenologia apresenta-se como analtica, dialtica, estrutural e descritiva. Um conceito muito significativo para a compreenso da fenomenologia o de Lebenswelt - termo alemo que significa "mundo da vida". Nesse mundo da vida que encontramos as estruturas analticas da vida humana. A aproximao da fenomenologia com as cincias humanas possvel devido a um mundo de interesses estreito. A proposta da fenomenologia fazer cincia a partir do mundo da vida.

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Assim, a experincia presente tanto nos mtodos cientficos como no mundo da vida ganha seu status de articuladora do repensar metodologicamente a vida, sem tirar dela a cincia e a existncia. A fenomenologia tambm trabalha a noo de conscincia que temos em relao pesquisa e vida. A relao sujeito/objeto agora visualizada como sujeito/objeto/mundo. A fenomenologia envolve tambm o universo de crenas e valores de cada pessoa. Portanto, vital reafirmar que a fenomenologia o estudo das essncias, da percepo da vida, da conscincia em relao a essa mesma vida. Evidentemente que h um mundo hermenutica que envolve a fenomenologia, pois no seu mtodo o sujeito expor sua percepo e o sentido de mundo, de sua prpria experincia. Nesse sentido tanto pesquisador, como seu foco de investigao, passam pelo processo de reaprender a ver o mundo. importante ressaltar que os estudos da fenomenologia tambm se inter-relacionam com facetas da vida humana no que tange s esferas sociais, polticas, econmicas, corporais. Quanto a estas ltimas, ressaltamos os estudos de Maurice Merleau-Pontv. Escreve ele:

o corpo apenas um elemento no sistema do sujeito e de seu mundo, e a

tarefa obtm dele os movimentos necessrios por um tipo de atrao distncia, assim como as foras fenomenais que operam em meu campo visual obtm de mim, sem clculo, as reaes motoras que estabelecero o melhor equilbrio entre elas, ou assim como os usos de nosso crculo, a constelao de nossos ouvintes imediatamente obtm de ns as falas, as atitudes, o tom que lhes convm, no porque procuremos agradar ou disfarar nossos pensamentos, mas porque literalmente somos aquilo que os outros pensam de ns e aquilo que nosso mundo (Merleau-Pontv, 1999, p.154).

As afirmaes de Merleau-Ponty levantam algumas nuances vitais para o processo do luto e a prxis religiosa. A dor humana desencadeada no processo do luto sentida na sua exterioridade no corpo. A dor da perda publica sua presena no corpo de diversas formas. no corpo que o luto demonstra seu toque, sua presena, mas tambm a possibilidade de rever a maneira com que se vive. O contexto religioso um espao promissor para se pensar o luto tambm na tica do corpo. Com interpretaes que consideram o corpo como espao do pecado, a religio uma devedora de estudos que discutam a existncia e o sentido da mesma em meio aos desafios de temas como sofrimento e sexualidade, por exemplo. importante ressaltar que o corpo uma faceta dos estudos da fenomenologia, porm de intensa importncia para o seu mtodo. O corpo considerado como um fenmeno da experincia humana. O corpo tambm explicita as incoerncias do saber e da convivncia humana na proliferao

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de guerras, doenas, hedonismo, objetos. De certa forma, ao falarmos do mtodo fenomenolgico que inclui a dimenso do corpo, nos aproximamos tambm do sentido dado vida a partir das situaes-limite e das potencialidades da vida. Nesse particular encontramos o tema do luto. Encontramos o sentido dado no s pelas pessoas que esto vivenciando situaes-limite, mas tambm pelos/as cuidadores/as dessas pessoas. As relaes humanas estabelecidas nesse cuidado tambm so palco dos estudos da fenomenologia existencial. Por exemplo, o conforto oferecido s pessoas, por ocasio de uma perda, expressa uma percepo do mundo do outro, uma necessidade humana vital em momentos como esse. Essa percepo vai alm de olhar o somente corpo, atingindo toda a existncia. Portanto, envolve tambm os gestos, a fala, o toque que exprime respeito, dignidade e confiana no humano.

PRXIS RELIGIOSA E FENOMENOLOGIA

O "dilogo" entre religio e cincia foi marcado por aproximaes e distanciamentos provindos de posies acirradas que sustentavam as dificuldades de relao entre as mesmas. Falando-se do dilogo das cincias da religio com a psicologia, percebem-se avanos significativos que nos permitem aprofundar a investigao cientfica. Giovanni Filoramo e Carlo Prandi (1999, p. 197) expem uma recapitulao do momento histrico desse dilogo: Em outros termos, o que se tende a superar de modo definitivo, no debate metodolgico mais recente, o fundo ideolgico de tipo cientificista (com as inevitveis reaes de tipo confessional e apologtico), com que se defrontou a primeira psicologia da religio, reforado o advento da psicanlise, o que contribuiu para criar, at no muitos anos atrs, um muro - que a muitos parecia intransponvel - entre psicologia e religio. As pesquisas que tecem a interface de uma ou mais cincias tm contribudo sensivelmente para uma releitura da dimenso religiosa do ser humano como parte do estudo da psicologia. Retratam um desenho belssimo da vida humana face s quatro humilhaes que, segundo Gottfried Brakemeier (2002), telogo luterano, o ser humano sofreu em busca de um sentido de existir, pois a religio no conseguia mais responder sozinha pergunta pelo ser superior: a cosmolgica, a biolgica, a psicanaltica e a gentica. A prxis religiosa e a psicologia social da religio tambm podem se encontrar, garantidas as diferenas de atuao e de alcance na orientao s pessoas. As possveis interseces entre prxis religiosa e fenomenologia esto relacionadas a duas expresses bsicas no universo de cada uma delas: fe-

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nmeno e religio. A prxis religiosa est vinculada intimamente ao fenmeno religioso. O olhar da prxis religiosa adjetiva o fenmeno e acrescenta o vis da criticidade. Outro elemento fundamental que compe os alicerces da prxis religiosa sua relao direta com a sociedade. Evidentemente, no visa unicamente construir um saber para a sociedade, mas com e a partir da sociedade. Portanto, como rea do conhecimento a prxis religiosa nos orienta metodologicamente em como construir o saber com os sujeitos que participam do cotidiano que envolve a todos ns. Assim como nos estudos da fenomenologia, a prxis religiosa interage com outras cincias e o contexto cultural de onde parte para construir um conhecimento. Essa obviedade no a generaliza, mas a torna especfica no mbito das cincias da religio, como uma rea que olha o cotidiano no simplesmente como objeto de pesquisa, mas procura interagir com esse cotidiano atravs de alguns aspectos: Constri o conhecimento com os sujeitos de suas pesquisas; Procura resguardar que o saber no est de um s lado do processo de pesquisa; O conhecimento construdo intencionalmente transformador; A produo de conhecimento questiona mtodos que no focalizam a vida como seu principal alvo de desaguamento do saber. A prxis religiosa tambm questiona como a religio na histria, pesquisa e insero na sociedade pode contribuir com a dignidade da vida em comunidade, resguardando a identidade individual. claro para a prxis religiosa que o fenmeno religioso pode ser analisado por vrias cincias, mas oferece um caminho metodolgico de dentro do cenrio religioso e suas propostas para a vida humana. Assim, o cuidado metodolgico, vital para o distanciamento crtico necessrio nas suas pesquisas.

APROXIMAES METODOLGICAS COM O PENSAMENTO DE CASIANO FLORISTN

Casiano Floristn, sacerdote catlico, catedrtico de Teologia Pastoral na Universidade Pontifcia de Salamanca (Espanha), considera que o mtodo est muito alm de uma reunio de procedimentos e tcnicas de pesquisa. um caminho de aprendizagem mtua que deve nortear maneiras de compreenso e sentido do universo da pesquisa. Ao falar do mtodo na teologia, exemplific um caminho reconhecidamente cientfico "em correlao ou em confrontao com a experincia histrica humana" (Floristn, 2002, p. 355). O autor aborda nuances importantes da construo do mtodo em teologia, destacando alguns aspectos indispensveis para refletirmos na pesquisa: f, concepo de Deus, tradies religiosas, contemporaneidade, experincia humana. Nesse sentido, encontramos pontos de interseco extremamente

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prximos do mtodo fenomenolgico que parte do que se apresenta diante de ns, ou seja, da experincia da vida e de suas correlaes de sentido. Na discusso sobre mtodo indispensvel visualizar suas consideraes sobre teologia prtica e as reflexes levantadas pelo mesmo. A formulao teolgica no engessada, mas clarificada com a viso crtica da prxis histrica de comunidades de f, bem como as hermenuticas utilizadas para o entendimento, a compreenso, a interpretao da situao humana. Floristn destaca dois mtodos dentro da teologia prtica: o indutivo e o emprico-crtico. O primeiro, muito conhecido na teologia latino-americana, utiliza trs verbos que norteiam a pesquisa nessa rea: ver, julgar e agir. No segundo mtodo, h fases que podem estabelecer conexes importantes com o mtodo fenomenolgico. As fases so kairolgica, projetiva e estratgica. A proposta do mtodo em teologia prtica ilumina a prxis religiosa na sua forma de interferncia na realidade. Essa interferncia no uma exaltao onipotncia religiosa, mas uma busca de caminhos que soma saber cientfico e cotidiano ao processo de mudanas que a relao com a realidade considera necessrio. Como mencionado anteriormente, os desdobramentos do mtodo em teologia prtica nos oferecem possibilidades de encontrar maneiras de lidar com a vida de forma criativa, pedaggica e aprendente. Um desses braos metodolgicos est circunscrito ao que Floristn denominou reviso de vida. Como um mtodo pedaggico da f, nos possibilita um contato com o sentido da vida to presente no mtodo fenomenolgico. Como um brao metodolgico, a ao pastoral definida como a prtica da f crist por uma comunidade-igreja que atinge os relacionamentos interpessoais promovendo a nutrio da f de seus membros. Portanto, a ao pastoral comunitria, acontece atravs de interligaes de vrias reas da igreja: educao, diaconia, aconselhamento, pregao, espiritualidade. Conforme Floristn (2002, p. 140), "por ao pastoral entendemos a totalidade da ao da Igreja e dos cristos, a partir da prxis de Jesus, para a implantao do reino de Deus na sociedade". Portanto, a ao pastoral no somente do/a pastor/a, mas da comunidade-pastora que busca uma prtica do cuidado em todas as situaes enfrentadas por seus membros. O que caracteriza a ao pastoral uma prtica conjunta das comunidades que procuram, atravs de atitudes, cumprir os valores disseminados pelo grupo. importante afirmar que o termo prxis se aplica nessa definio, j que abarca a reflexo e a prtica. Portanto, no h como falar de ao pastoral sem incluir os dois plos da mesma expresso. A ao pastoral de uma comunidade religiosa oferece caminhos metodolgicos de leitura da realidade e especificamente na tica do luto. Essa leitura da realidade gera uma hermenutica e uma nova ao pastoral.

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Mauro Koury (2003, p. 35) nos ajuda a fazer esse exerccio metodolgico sobre o contexto do luto em terras brasileiras: Socialmente, parece, a tendncia da nova sensibilidade emergente no Brasil de negar a morte e o sofrimento pela morte na esfera social vem sendo feita atravs de uma nfase na morte como cdigo norteador e ameaador atrs de regras sociais. Configura-se no adotar o ponto de vista da resignao social como constructo possvel do ser moral na modernidade. Resignao do eu constrangido na intimidade, para dar lugar ao indivduo indiferente e fragmentado no social. Percebe-se que o universo metodolgico que norteia a relao entre prxis religiosa, fenomenologia e o tema do luto rico de desafios e possibilidades de pesquisa em cincias da religio. Nesse sentido a prxis religiosa com sua identidade interdisciplinar facilita o processo de desenvolvimento de pesquisa no ambiente religioso pela sua insero na sociedade e o estudo dos fenmenos advindos desse cenrio.

LUTO E EXISTNCIA: CONTRIBUIO DO MTODO FENOMENOLGICO PARA OS ESTUDOS SOBRE O LUTO

O luto um processo desencadeado por uma perda. Nesse processo h reaes diferenciadas entre as pessoas. Algumas expresses que explicitam esse momentos so: "meu mundo caiu", "no sei se irei suportar", "nunca pensei que isso pudesse acontecer comigo". Esses so alguns exemplos do impacto causado pelo processo do luto na vida de qualquer pessoa. O luto nos tira do patamar da vida que estamos vivendo e nos transpe para uma dimenso muitas vezes desconhecida, sofrida e nova. As pessoas comeam a encarar a vida de forma diferente, algumas de forma amarga, outras com uma ressignificao da vida, outras com a esperana renovada. Portanto, o luto est vinculado ao que Husserl denominou Lebenswelt e prxis religiosa. Quanto prxis religiosa, o vnculo intenso principalmente porque as pessoas procuram "razes" para explicar a perda sofrida. Uma dessas "razes" pode ser o "desamparo divino". Os estudos que permeiam o tema do luto tocam tambm o que denominamos hoje de busca do sentido da vida. Esse tema est ligado diretamente ao amparo recebido desde a infncia e que deve deixar uma matriz que oferea suporte s pessoas no decorrer de suas vidas. O processo do luto precisa, portanto de um "treino" infantil e que amadurece com a vida e o saber lidar com frustraes e perdas ao longo do ciclo vital. Para tanto podemos citar a clssica pesquisa da mdica sua Elisabeth Klber-Ross, A partir da descrio dos relatos de pacientes no processo

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de morrer, a autora sistematizou esse momento atravs dos estgios do pesar, do luto, para quem est na fase terminal da vida (Klber-Ross, 2000). 1) Primeiro estgio: negao e isolamento - Como os prprios termos indicam, o primeiro estgio a experincia da no-crena no que est acontecendo consigo mesmo. A negao pode ser seguida de um choque inicial. Evidentemente que a negao um mecanismo de defesa da pessoa diante do limite da vida. "Em suma, a primeira reao do paciente pode ser um estado temporrio de choque do qual se recupera gradualmente. Quando termina a sensao inicial de torpor e ele se recompe, comum no homem esta reao: 'No, no pode ser comigo'" (Klber-Ross, 2000, p. 47). 2) Segundo estgio: raiva - O estgio da raiva expressa a impotncia e a falta de controle para lidar com a situao-limite. Geralmente nesse estgio predomina a clssica pergunta: Por que eu? Nesse estgio essencial entender a raiva do paciente, possibilitando a expresso da mesma, que est ligada com a "indignao" diante da morte. 3 ) Terceiro estgio: barganha - O terceiro estgio uma espcie de acordo com pessoas que significam segurana, proteo para a pessoa. Deus geralmente o alvo das barganhas feitas nesse estgio. A barganha est ligada a um sentimento de culpa. uma dvida afetiva com algum ou com um tipo de comportamento no-aceitvel realizado pela pessoa no passado, que para ela pode ter desencadeado a enfermidade. Segundo Kiber-Ross, a barganha, na realidade, uma tentativa de adiamento; inclui um prmio, oferecido, "por bom comportamento", estabelece tambm uma "meta" autoimposta e uma promessa implcita de que o paciente no pedir outro adiamento, caso o primeiro seja concedido. 4) Quarto estgio: depresso - Essa fase marcada por uma grande sensao de perda. Segunda Maria Jlia Kovacs (2002, p. 200), " um estado de preparao para a perda de todos os objetos amados". Klber-Ross apresenta dois tipos de depresso: a reativa e a preparatria. Ambas esto relacionadas com um prembulo para aceitao ou no da perda. Nesse sentido, a famlia da pessoa que est morrendo precisa de um acompanhamento no sentido de orient-la a deixar o paciente expressar os sentimentos de perda. 5) Quinto estgio: aceitao - O estgio da aceitao advm quando cessam as possibilidades de tratamento e a morte se torna mais prxima. Nesse estgio a pessoa de certa forma cessa de lutar e chega at a ter uma melhora repentina, como se fosse uma preparao para a hora derradeira. tambm o perodo em que a famlia geralmente carece de ajuda, compreenso e apoio, mais do que o prprio moribundo. Quando falamos de luto, no podemos nos esquecer da dimenso cultural que envolve esse tema. O luto tem sido estudado por reas diferenciadas das cincias atravs do tema da morte. Os referencias tni-

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cos modificam consideravelmente a concepo de morte e tambm do processo de luto. Alm das diferenas culturais, no podemos deixar de destacar o contexto existencial que atinge as noes de luto em nossa sociedade. Nesse sentido a sociedade envolvida pelo tecnicismo apresenta uma tendncia a no lidar com temas que envolvem perdas, sofrimentos. A pregao sobre o prolongamento da vida, pelos profissionais que utilizam aparelhos e mquinas hospitalares para salvar vidas, traz um paradoxo estonteante para nossa tica. Um deles o acesso da populao economicamente excluda dos padres da sade que tem acesso a um atendimento digno na rea de sade. Essas pessoas esto fadadas a morrerem "mais cedo"? Outro dado importante est na perspectiva das pessoas em relao ao futuro. O vazio que envolve o cenrio hodierno produz doenas como a depresso, sndrome do pnico e aquelas decorrentes da no-elaborao do luto. No s a discusso sobre o luto em si na rea da sade, mas as implicaes do luto, a partir do referencial religioso, vital para estabelecer conexes com os rituais necessrios no dia-a-dia de todos ns. Os rituais de transio, de perdas so indispensveis para uma elaborao do luto de forma saudvel. A pesquisa em cincias da religio e, mais especificamente, a prxis religiosa envolve uma gama de conhecimentos que trazem desafios metodolgicos diante do cotidiano de todos ns. Discorrer sobre o luto um desafio constante para as cincias da religio, por seu carter interdisciplinar e por suas pesquisas que procurar somar-se s demais reas que buscam contribuir para o bem-estar da sociedade. O tema no simples, mas est presente no cotidiano das pessoas, de nossos sentidos, de nossas conscincias, de nossas certezas e incertezas, de nossa f e de nossas dvidas, de nossas esperanas. As bifurcaes metodolgicas aventadas no presente trabalho procuraram detectar eixos comuns entre fenomenologia e prxis religiosa no territrio do luto. As possibilidades hermenuticas encontradas contriburam para nutrir a continuidade da pesquisa sobre o luto nas cincias da religio. vital reafirmarmos tambm que na sociedade brasileira o tema do luto continua sendo um tabu no s no seu cotidiano, mas tambm em algumas reas das cincias. Pode-se arriscar que trazer o tema do luto para as cincias da religio e mais especificamente para a prxis religiosa indispensvel como contribuio para a sade pblica de nossa sociedade. Os caminhos metodolgicos foram iniciados. mister considerar que a dimenso metodolgica nas pesquisas da prxis religiosa pode ser enriquecida com o exerccio da aprender constantemente a construir o conhecimento a partir da realidade que perpassa a existncia humana. Que esse desafio continue inspirando a continuidade dessa e de novas pesquisas.

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REFERNCIAS
BRAKEMEIER, Gottfried.

ser humano em busca da identidade. So Leopoldo: Sinodal, 2001.

FLORISTN, Casiano. Teologa prctica. Salamanca: Sgueme, 2002. KLBER-ROSS. Elisabeth. Sobre a morte e o morrer. So Paulo: Martins Fontes, 2000. KOVACS, Maria Jlia. Morte e desenvolvimento humano. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2002. KOURY, Mauro Guilherme Pinheiro. Sociologia da emoo: o Brasil urbano sob a tica do luto. Petrpolis: Vozes, 2003. MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999. FILORAMO, Giovanni; PRANDI, Carlo. As cincias das religies. So Paulo: Paulus, 1999. CASTRO, Dagmar Silva Pinto de. A articulao do mtodo fenomenolgico. In: CASTRO, Dagmar Silva Pinto de et aI. Fenomenologia e anlise do existir. So Paulo: Universidade Metodista de So Paulo: Sobraphe, 2000. CASTRO, Dagmar Silva Pinto de et aI. Fenomenologia e anlise do existir. So Paulo: Universidade Metodista de So Paulo: Sobraphe, 2000.

AS FRONTEIRAS DA MISSO URBANA

JORGE SCHTZ

DIAs*

o povoado rural, o homem norteava a sua vida a partir de trs referenciais bem definidos - a igreja, o trabalho e a famlia -, tendo seus passos vigiados pelo proco, pelo patro, pelo cnjuge ou pelos pais. Esse modelo tende a implodir quando o homem migra do pequeno povoado e chega ao grande centro urbano. Sua nova leitura da vida passa a ser a partir da conscincia de que na cidade se livre.

A MAGIA DA CIDADE E A UTOPIA DA LIBERDADE Libnio (2001, p. 54) aponta este momento dizendo: "Nas cidades
maiores a conscincia societria ou da comunidade desloca-se para a valorizao do indivduo ou de grupos espontneos. [... ] o indivduo assume o centro das decises". A cidade oferece ao cidado um espao amplo entre sua base residencial e seu trabalho. Entre seu trabalho e seu lugar sagrado ou de culto. Entre seu lugar de culto e sua residncia. Ele circula incgnito, agora por um novo espao denominado "espao pblico", que ele compartilha com outros transeuntes, visitantes de lojas e shoppngs, bordis, restaurantes e uma imensidade de portas abertas convidando-o para o encontro com o novo. O urbano passa a ser um mundo, um mundo prprio que, segundo Libnio (l001, p. 36), refora a lgica do indivduo, da sensao e experincia de liberdade. Neste contexto, a expresso da f comunitria perpassar pelo crivo da individualidade, e a igreja urbana se ressentir, em sua vivncia, do nus dessa nova mentalidade do mundo urbano.

* Bacharel em Teologia e Pastor da Igreja Batista, mestre e doutorando pelo Programa de PsGraduao em Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo. E-mail: j.schutz@terra.com.br.

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Jernimo Gasques (2001, p. 29-30) apresenta suas consideraes acerca da teologia da acolhida e coloca como eixo de sua apreciao o esvaziamento dos templos nas celebraes semanais, declarando:
Devemos rever nossas atitudes em relao acolhida das pessoas na Igreja. [...] Por que uma parte to grande da humanidade est longe de Cristo e, ainda mais, das comunidades crists? [...] muito provvel que nem dez por cento dos catlicos esto indo missa nos finais de semana.

A forma de pensar do homem (genrico) que vive a mentalidade do urbano, de certa forma tomou a Igreja de surpresa. A dinmica religiosa praticada at ento no povoado, com a convocao dos fiis para a missa pelo alto-falante da torre da igreja, agora no existe mais. O ronco dos motores, o vozerio humano, os avies a jato cruzando o cu silenciaram a voz de convocao e de controle das conscincias pelo proco local. O tempo, at ento dedicado ao sagrado nos finais de semana, e o prazer em participar nas festas (quermesses) no ptio da igreja, agora so substitudos por espaos seculares, lojas, restaurantes finos, e o prazer alimentado pelo religioso agora tem outras fontes "menos dignas". Neste contexto de reflexo acerca do papel e da presena da Igreja no espao urbano, olhando o sistemtico esvaziamento dos templos frente s perguntas do homem urbano, Gasques (2001, p. 10) cita um elenco de fatores expostos no texto Evangelii Nuntiandi, do Conclio Vaticano 11, dos quais destacamos os seguintes:
Divises entre os cristos, escndalos entre as formas de fazer a pastoral, igreja que vive pedindo esmolas para se manter, a indiferena religiosa, a perda do sentido da transcendncia, uma missa mal preparada com precria participao dos fiis e uma liturgia distante do povo, uma celebrao sem acolhida, uma igreja fria, onde cada um fica na sua, os extravios do campo tico, as graves injustias e formas de marginalizao social.

Na percepo de Gasques, comentando o tpico da celebrao sem acolhida, ele delimita a acolhida em cinco etapas: receber bem, acompanhar a vida das pessoas, ouvir as pessoas, aconselhar o fiel e ser agente de perdo. A relao de fronteira entre a Igreja e a cidade marcada por uma complexidade tal que se pode admitir que esta ainda uma zona de pesquisa a ser desvendada.

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Viv Grigg (1994, p. 31), fazendo referncia a Thomas Wang, valese da abordagem deste para se aproximar desta zona de complexidade no mbito da misso, afirmando: Falar em urbanizao falar em cidades seculares, grandes e poderosas: elas se estendem como gigantes, bigas de ferro, inimigas das igrejas. Hoje em dia, uma cidade sozinha pode ter entre 20 a 25 milhes de habitantes. Assim, como um gigante, ela berra s portasda igreja: "aqui estou eu, o que voc est fazendo por mim? Nas possveis tentativas de responder o que a Igreja poderia oferecer ao questionamento da cidade, esto alocadas aquelas que se voltam para o atendimento aos pobres. Viv Grigg (1994, p. 33) enxerga a questo da pobreza a partir dos movimentos migratrios do campo, rumo aos centros urbanos. Sua percepo, portanto, se desenha a partir das estatsticas que apontam uma horda migratria na ordem de um bilho de pessoas, em trinta anos, deslocando-se das regies rurais para os centros urbanos ao redor do mundo. Segundo o autor, estes sero (ou so) os pobres que iro disputar espao para construir sua casa, fixar a famlia, buscar zonas de produo para trabalhar, conseguir sustento, e que tero contato com uma srie de oportunidades as quais no usufruiro, em razo de sua incapacidade econmica e financeira. Para sobreviver ocuparo as terras do Estado, ou invadiro prdios do patrimnio cultural, fbricas desativadas, lugares de trnsito, espaos pblicos, transformando-os em espaos privados, onde alocaro suas esposas, sua prole e seus animais de estimao. Esta populao urbana de pobres, que ocupa os espaos visveis (favelas, por exemplo) e habita nas periferias ou se instala sob pontilhes e viadutos, de moradores da cidade, mas que so privados da cidadania. Por outro lado, a Igreja urbana, ao abrir os seus ouvidos cidade, ouvir somente os cidados, porque deles constituda oficialmente. A misso na fronteira urbana, segundo Grigg, h de se focar nos pobres, de acordo com a sua perspectiva de percepo e identificao do "pobreurbano". O autor apresenta um quadro de indicadores para o ingresso da Igreja nesta fronteira, os quais apresentamos em forma simplificada:
(1) Estabelecer atividades nas igrejas entre os pobres, que sejam verdadeiras igrejas dos pobres, voltadas para o atendimento de suas necessidades, que expressam a liderana e a forma de cultuar desse povo. (2) Estabelecer movimentos de discipulado entre a elite culta e os no pobres, que possuam uma determinada teologia bblica de justia, economia e sociedade.

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(3) Esforar-se na mobilizao da igrejados ricos para que abram suas portas aos pobres [...] (4) Desenvolver uma teologia holstica, voltada ao reino, com uma nfase bastante forte na cristologia [...], na encarnao de Cristo (Grigg, 1994, p. 49).

A IGREJA EM MISSO DIANTE DO FENMENO URBANO

A Igreja, no contexto do fenmeno urbano, se v em cheque frente aos questionamentos que dizem respeito sua relevncia em atender ao ser humano que ocupa espao entre pontes, vias, prdios de alto padro e favelas. As tradies protestantes que tm na Bblia seu referencial criacionista encontram na narrativa da criao o ser humano feito do p da terra e colocado no jardim criado pelo prprio Deus, com oportunidade para viver todas as benesses. No fenmeno urbano, o homem procria vertiginosamente, infla a densidade populacional de pequenos espaos, cria seu habitat e se esfora para gerar o seu conforto. As benesses no vm do alto, elas so construdas pelo prprio ser humano. Na obra O esprito e a misso da Igreja, publicada pelas Pontifcias Obras Missionrias, analisando a relao misso e antropologia, declaram os autores que a cultura inerente ao homem e mulher criados por Deus: Um ser que produz faz cultura. Cultura no s o que se l, mas tudo que nasce da criatividade do homem/mulher, numa determinada sociedade em tempo especfico. necessrio distinguir entre natureza e cultura. Um rio natureza. Uma ponte cultura, produto do lazer. A cultura produto de todo um grupo. Por isso caracteriza o ser social. O homem um ser que trabalha: descobriu o fogo, a fonte de energia; a mquina que mudou a estrutura e a eficcia da produo e das relaes prprias que o trabalho estabelece. [...] O homem trabalha em trs dimenses: csmica - mundo; antropolgica - homem; e religiosa - Deus (POM, 2002, p. 35). Nesta perspectiva, o homem culto que trabalha dimenses diferentes, simultaneamente, cria a cultura, cria a cidade (Comblin, 1996, p. 43) e nela insere a Igreja. O urbano ao mesmo tempo esttico, porque finca alicerces num espao, e mvel, na medida em que o homem dentro do espao se recria. Comblin assim analisa as diferentes dimenses da cidade. Entre elas destaque-se aquela que a v como centro de relaes humanas, dentro de uma concepo em que ela no se reduz a monumentos e conjuntos de coisas. a cidade no sentido da plis grega e da comunidade crist, construda sobre a trade liberdade, igualdade e fraternidade.

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Destarte a Igreja urbana precisa, para se ver no aqui-e-agora, e para reencontrar sua relevncia e seu sentido, compreender o significado do termo grego paroikia e sua aplicao dinmica no exerccio da misso, particularmente no que se refere misso em centros urbanos. Segundo Duisek (1996), paroikia, em termos, significa peregrinao, ir em demanda casa. Prakoios significa peregrino e parraoikeo a expresso verbal do conceito com sentido de peregrinar, caminhar direo casa. O termo paroikia aplicado Igreja indica uma Igreja em movimento. Ele usado para descrever a prpria natureza da Igreja enquanto peregrina na terra. Denota um estado de peregrinao como povo de Deus em misso no mundo. E, neste sentido, assim como o centro urbano em si um fenmeno, ser, simultaneamente, a Igreja um fenmeno inserido em outro fenmeno. A cidade, do ponto de vista arquitetnico e geogrfico, um emaranhado de vias que cortam seu interior em conexes com outros centros. representada pelo tecido entrelaado por vrios fios ou pela teia de uma aranha, que do centro abre caminho para todas as direes da periferia. A cidade , segundo Libno (2001, p. 27), smbolo mximo da criatividade do homem. Nascidas h mais de quatro mil anos, as cidades vm procurando burlar a natureza, as foras dos ventos, a resistncia do solo, as modulaes do relevo e oferecendo ao homem um espao em que ele manifeste seu carter essencialmente associativo, seja para o bem, seja para o mal. Na cidade, o homem rural deixa o Deus rural para trs e enxerga a nova face de Deus, o Deus urbano. Na primeira perspectiva, a beleza de Deus encontrava-se na natureza. Na segunda, a beleza encontra-se no prprio ser humano. Orlando Costas, reconhecendo a ausncia da Igreja junto s massas populares e apercebido de que o discurso em torno da Boa Nova no servia mais de eixo Igreja em misso, aponta para o fato de que a Igreja deveria buscar novos rumos metodolgicos para o cumprimento de sua misso no contexto urbano. Os apontamentos de Costas, datados da dcada de 1970 - sombra do Conclio Vaticano 11 e antecipando por trs dcadas as consideraes de Brighenti (2000) -, assumem caracterstica de profetismo a partir de um latino-americano que enxerga simultaneamente a Igreja e a misso, indicando caminhos para uma ao apropriada ao contexto de seu continente. Assim, afirma Costas (1971, p. 106): La misin cristiana en el sigla XX exige de Iglesia fideldad a la proclamacin del evangelio, uma reoganizacinde sus relaciones com Dias, consigo misma y

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con el mundo y un cambio de estrategia. La estrategia que la cultura postcristiana requiere de la Iglesiainvolucra la penetracin del evangelio en cada estructura (geogrfica y social) del mundo secular, la movilizacin de cada uno de sus miembros y la renovacin de su metodologa evangelstica. La renovacin de la metodologa misionera de la Iglesia es necesaria no solamente porque sta ha perdido su ponto de contacto (la cultura cristiana) con las masas (especialmente las del occidente), sino tambin porque ha descartado la metodologa de la Iglesia primitiva. [...] Esta tiene tres aspectos, caracterizados por ttres palabras griegas neotestamentarias: koinonia, diaconia e kerigma. Clovis de Castro d movimento ao ideal exposto por Costas. Se este destaca a necessidade de urgente reviso da Igreja, Clovis aponta onde a questo precisa ser focada, indicando que a Igreja assumiu uma conceituao de pastoral sensivelmente clerical, confundindo a terminologia com a mera ao do pastor ou da pastora, e no como misso da prpria Igreja. A confuso semntica entre ministrio e pastoral denota um empobrecimento de contedo missionrio e uma fuga da Igreja do cotidiano. Escreve o autor: Pastoral [...] entendida com ao do povo de Deus na realidade cotidiana, partindo das necessidades concretas onde o ser humano se encontra. A preocupao bsica da pastoral a eficcia e a relevncia da f crist. Pastoral tambm responsvel pela insero do povo de Deus no espao pblico. Pastoral ao intencional, sistemtica, organizada coletivamente. fruto do esforo missionrio da Igreja que busca mudanas, vislumbrando novos tempos na perspectiva do reino messinico de Deus (Castro, 2000, p. 105). Nesta mesma perspectiva, Geoval da Silva (2003, p. 45), esclarecendo que o espetculo urbano no sempre ldico, pois neste teatro figuram os pobres, os excludos, os contaminados com o vrus HIV e toda outra sorte de expresso do mal. Entretanto, mesmo por esta razo que a elaborao de pastorais no eixo da misso far sentido e transformar o urbano, tornando-o mais humano, como afirma o autor: A pastoral urbana no pode separar-se do smbolo da esperana. No esttica, por isso marcada pela dinmica que se desprende da prtica da Igreja que motivada pelo Esprito Santo a criar sinais do Reino de Deus e a mostrar e viver a justia divina atravs de palavras e atos (...). Nesta direo o que torna as cidades sagradas a prpria atividade humana, pois o templo de Deus so seres humanos renovados pelo Esprito santo.

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Encaminham-se as consideraes finais iniciando-se por Miguz Bonino 92003, p. 120) sobre a relao conflituosa entre evangelizao e Igreja no decurso do sculo XIX. O pie tis mo forjou o ardor missionrio e, a partir dele, conforme o olhar de Bonino sobre a misso, a Igreja caminhou, ora perto, ora distante dela. A Conferncia de Edimburgo (1910) pretendeu estreitar a relao entre Igreja e misso, at ento distanciadas naquele momento. Num segundo momento, o movimento evangelical se expressou em Lausanne e indicou uma formulao de missiologia em que a misso se d atravs da Igreja que anuncia o reino (Bonino, 2003, p. 121). Num terceiro momento, especificamente no contexto da Amrica latina, onde o monoplio triunfalista das Igrejas que apresentavam Jesus Cristo como seu monoplio passou a ser questionado com a proposta de uma nova hermenutica do Cristo neste ponto de vista, ele reina como Senhor, mas identificado como Cristo Servo, que serve aos pobres. A partir desta hermenutica, Bonino expe que a misso, em sua totalidade, no significa to-somente a restrio a uma tarefa evangelizadora pela apresentao de um plano de salvao ao homem, encaminhando-o ao estado de converso. Mas a misso tem sua fundamentao teolgica na Trindade e a realizao dela notadamente ampla, como se expressa o autor: H distines precisas e necessrias na forma em que a unidade inseparvel da obra do Deus trino e de nossa participao nela na tarefa cultural, social, poltica, eclesial e evangelizadora , ao mesmo tempo, reconhecida e respeitada e a particularidade de cada uma dessas tarefas igualmente levada em conta. [...] Uma teologia e uma tica teolgica cuidadosa, assim como uma pastoral que respeite a liberdade crist, devem trabalhar dando ateno a estes temas (Bonino, 2003, p. 121).

BASES PARA UMA PRTICA PASTORAL EM SO PAULO

A contribuio de Bonino (2003, p. 126) aponta que a pastoral da Igreja latino-americana fica mais adequada na medida em que ela se elabora a partir da percepo do Deus Trino, do Cristo Servo e de um dilogo com o meio social, poltico e econmico, ou seja, com o contexto de insero da Igreja. Nesta perspectiva da pastoral urbana, tendo como foco a cidade de So Paulo, entende-se que Bonino (2003), Floristn (2002) e Bosch (2002) se renem a Castro (2000), Geoval (2003) e Comblin (1996) para indicar que urgente que a Igreja, assessorada pelos documentos da

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histria e pelos elementos reunidos por Aldaza Sposati (2000), redescubra no bom exemplo de Wesley, como diz Bonino, a preocupao com a pobreza. Isso implica a compreenso de suas causas econmicas, a oposio escravido e a crtica a expresses de colonialismo brutal. A cidade de So Paulo oferece campo para esta retomada de uma viso pastoral de uma Igreja transformadora, com aes elaboradas a partir dos pobres, uma vez que h indicadores, sempre renovados na mdia a cada dia, que sustentam a declarao de que So Paulo, como cidade de homens, piorou em muitos aspectos. o que indica o texto comparativo entre o Rio de Janeiro e So Paulo, publicado pela Folha de S. Paulo (Qualidade, 2003):
Os dados do PNDU (Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento) confirmam que os cariocas j dizem h muito tempo: a qualidade de vida no municpio do Rio de Janeiro melhor que em So Paulo. De acordo com o ranking do PNDU, o Rio hoje a 62 cidade brasileira em qualidade de vida, e So Paulo 66. Em 1991, o Rio era a 24 e So Paulo, a 15. Isso quer dizer que no ranking de todos os municpios brasileiros, Rio e So Paulo perderam posies. Um ranking incluindo as 13 cidades com mais de um milho de habitantes mostra progressos do Rio [Estado], que subiu do quinto para o quarto lugar. So Paulo caiu da segunda para a quinta. O economista Mrcio Pochrnann, secretrio do Trabalho do municpio, em entrevista Folha, sugere trs causas para o aumento da misria e da pobreza, nascidas do processo de globalizao que afetou as cidades industrializadas, a saber: (1) em 1991, de cada R$ 10,00 arrecadados na cidade, R$ 2,00 ficavam nela. Dez anos depois, para o mesmo valor coletado, s R$ 0,95 permaneceram em So Paulo. O restante foi para o governo federal. (2) O oramento paulistano, de R$ 17 bilhes em 1992, caiu para R$ 11 bilhes em 2003. (3) a carga tributria na cidade, que correspondia a 26,8 % de toda a riqueza produzida em 1991, subiu para 52,2 % em 2001. Os culpados: tributos e taxas federais, corno CPMF e Cofns.

A aproximao a estes dados aponta subsdios importantes para que a Igreja inserida numa cidade como So Paulo reformule sua proposta de pastoral, visto que os dados do poder pblico indicam para um processo de pauperizao da populao urbana, com crescente ndice de violncia e comprometimento no processo de formao cultural e educacional, principalmente das crianas. A partir deste ponto, delineamos a proposta em quatro tpicos. 1. A prtica pastoral urbana da igreja h de ser elaborada a partir de um reconhecimento da comunidade residente em torno do local fsico em que instala seu patrimnio. Este reconhecimento ampliar-esc- a partir

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de uma pesquisa histrica sobre a formao daquela populao e os fatores que lhe deram origem, bem como os fatos que alteram a histria da populao. Vencidas estas etapas, procede-se ao levantamento tnico e sociolgico, incluindo elementos religiosos nesta pesquisa, visando formulao de uma linguagem adequada para aproximao da massa populacional. E, finalmente, dialoga-se com os mecanismos pblicos e privados disponveis, visando a um entrelaamento de aes que venha a elevar a qualidade de vida da populao, promovendo a transformao do homem em ser humano, de excludo em cidado, de religioso em piedoso, de indigente em gente, de perdido em salvo. 2. A elaborao de uma prtica pastoral urbana h de considerar a histria da comunidade denominada igreja, conforme suas vivncias e conformao social e religiosa, a fim de construir modelos de ao adequados ao seu contexto. O ponto de partida deste procedimento implica lanar o olhar sobre o modelo de liturgia adotado pela comunidade religiosa e quais so os elementos que ela utiliza como sinais e smbolos religiosos, como oraes e cnticos, gestos e eventos. Desta forma, procure-se discernir se estes so meramente reproduo de sua doutrina e histria, ou se servem de ponte entre a igreja e a massa populacional que se situa no seu contexto. Neste aspecto Viv Grigg, autor de Servo entre os pobres (s. d., p. 172) d seu depoimento:
[...) isto leva ao terceiro nvel de justia nas favelas. Estabelecer movimentos de crentes que: demonstrem entre si justia em seus estilos de vida; comecem a fazer justia na vida e na liderana da comunidade em sua volta. Novamente, isto comeou com pequenas coisas, tais como aquela noite quando Deus me encheu de um desejo de orar a respeito do lixo. [...) O lixo um problema pequeno, mas o envolvimento com Deus em pequenos problemas que afeta a comunidade.

A vulnerabilidade a que est exposta a massa humana residente no contexto da igreja, particularmente a situada na periferia dos centros urbanos, uma vez identificadas suas causas por esta, precisa ser tratada como caminho de acesso s pessoas e ser traduzida em um projeto especfico de atendimento, dentro da proposta ampla do Evangelho que de trazer a salvao de Deus ao homem, exatamente onde ele se encontra. 3. A composio de uma proposta de prtica pastoral urbana h de levar em conta que a desigualdade e vulnerabilidade que ocorre nas zonas de fronteiras da cidade resultante da interveno dos modelos polticos implantados pelos rgos pblicos. O movimento de desenvolvimento urbano ocorre no sentido do centro para a periferia. Esta dinmica comum mesmo nas cidades consideradas megacentros urba-

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nos, onde se multiplicam menores ncleos de centro nos distritos e se irradiam as foras de expanso populacional rumo s zonas perifricas. Este movimento migratrio conta com a fora da interveno do poder pblico, quer organizando bairros dormitrios e deslocando massas para complexos habitacionais, quer pelas melhorias executadas a partir do centro. Ou seja, na medida em que polticas de segurana urbana, infra-estrutura, como gua, energia, linhas telefnicas e outras, vo sendo implantadas no centro, ali se aglutinam servios e oportunidades, fazendo com que o custo de vida seja correspondente qualidade que os rgos pblicos oferecem. O censo do IBGE de 1991 identifica, por exemplo, que o bairro de Perdizes, na capital de So Paulo, contava com 33.053 domiclios, e a Penha, na zona leste, com 36.896. Em Perdizes, em torno de 25% dos chefes de famlia ganham mais de vinte salrios-mnimos, e isto representa, em se tratando da cidade como um todo, o equivalente a 7% da populao paulistana. Soma-se a este dado o fato de que 98% dos domiclios em Perdizes so alcanados pela coleta regular de lixo. Havendo maior riqueza, h melhores servios pblicos. O inverso verdadeiro. Havendo pobreza, o servio pblico se apresenta espordico. H outro movimento migratrio independente que se d a partir de iniciativas de uma camada da populao que, a partir de seus recursos, busca refgio em reas da periferia urbana, onde possa construir para si melhor qualidade de vida. Tais movimentos so foras vivas na cidade que no dependem de intervenes de rgos pblicos ou de polticas habitacionais, mas so voluntrios. Estes dados apontam Igreja que a sua pastoral h de contemplar este processo de desigualdade, pois, uma vez que ela se instale nas zonas de fronteira da cidade, ela ser ao mesmo tempo vtima vulnervel e vocacionada, nesta vulnerabilidade, a desenvolver o reino de Deus entre os pobres, por meio de aes pastorais bem adequadas s realidades especificas, porque vivencia o mesmo processo que a massa populacional. O padre Jernimo Gasques (2001, p. 65) indica que esta pastoral poder receber o nome de pastoral da acolhida. Essa proposta [pastoral da acolhida] dever suscitar novo e maior ardor na evangelizao, que supe uma avaliao da prtica pastoral a verificao se a palavrado Evangelho est chegando a todos os ambientes e grupos humanos, nos seguintes termos: (1) atravs do testemunho do servio e do empenho na humanizao da sociedade; (2) atravs do dilogo com todos, em particular com as diversas culturas e religies diferentes da nossa; (3) atravs do anncio missionrio do Evangelho aos que esto procura das razes da nossa f; (4) atravs

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da comunho fraterna de nossas comunidades, que se alimentam da Palavra e da liturgia, e da para o dilogo, servio e anncio. 4. A prtica pastoral a ser desenvolvida em So Paulo, especialmente, precisar ser constituda de tal forma pelas igrejas ali localizadas que, a partir deste ponto, tais prticas pastorais possam ser objeto de dilogo com outras igrejas e prticas pastorais desenvolvidas em outras zonas, visando-se estabelecer um roteiro que seja comum e uma ao conjunta e frutfera em pontos que sejam convergentes, resguardando as especificidades de cada contexto. Pretende-se, por conseguinte, reconhecer que h prticas pastorais urbanas que podem ser consolidadas e teis a diferentes igrejas, que se situam em zonas de fronteiras dos centros urbanos, uma vez que a dinmica de vida das cidades se igualam, razo por que se torna compatvel o intercmbio de vivncias e mtodos pastorais fronteirios. Sendo semelhantes, as aes pastorais urbanas podero ser elaboradas, tanto no macro-espao, bem como no micro, orientadas por princpios e valores capazes de serem multiplicados em diferentes fraldas urbanas, havendo em diversos setores urbanos fenmenos comuns. As abordagens destes fenmenos podero ser orientadas por meios comuns. Maria Clara Lucchetti Bingemer (2003, p. 106) aponta, dentro deste vis, em seu artigo "Sacramentalidade, desafios e perspectivas da misso evangelizadora", algumas pistas comuns para a igreja urbana, a saber: (1) praticar liturgias menos convencionais e menos institucionais; (2) proporcionar uma espiritualidade que preencha o vazio do homem urbano, carente de pertena; (3) realizar celebraes que permitam a participao do povo; (4) abrir espaos no meio eclesistico urbano para vivncia de experincias de f, esperana e caridade na comunidade, em aspectos prticos; (5) inaugurar projetos de misso que sejam coerentes com a construo do reino de Deus, a partir do cristo encarnado. As prticas pastorais urbanas, desenvolvidas pelas igrejas batistas da zona leste de So Paulo, encontraro adequao contextual e melhor expresso de sua fenomenologia doutrinal, histrica, teolgica e missionria a partir da considerao de quatro eixos, a saber: 1) Imerso histrica e social no contexto em que se inserem, a partir de pesquisas sociais, econmicas, ticas e religiosas. 2) Eleio dos pobres como princpio de hermenutica de sua prtica pastoral, a partir do Cristo Encarnado e missionrio aos pobres. 3) Entender-se vulnervel, assim como todo o segmento social em seu contexto, e, nesta vulnerabilidade, ser agente de transformao do homem e do meio.

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4) Dialogar com outras comunidades em situaes homlogas localizadas em outras zonas de fronteira e promover a transformao a partir de seus modelos e mecanismos institucionais, adaptando sua linguagem e liturgia. Nesta perspectiva, Geoval Jacinto da Silva (2003, p. 42, 45) indica que a ao pastoral da Igreja h de se desenvolver no cotidiano, no espao onde os desafios de um mundo globalizado exigem do ser humano contemporneo respostas e aes que expressem segurana e esperana. E tambm afirma que a pastoral urbana no pode separar-se do smbolo da esperana, da igreja em sua ao, que, motivada pelo Esprito, h de mostrar e viver a justia, criando os sinais do reino de Deus na cidade.

REFERNCIAS
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O USO DA RETRICA NO DISCURSO RELIGIOSO NO CONTEXTO URBANO Vanderlei Gianastacio * Alline Leal Ruas **
uitos tericos escreveram sobre discurso no decorrer da histria. Mas entre os gregos, com sua viso de democracia, que possvel perceber o conceito de discurso. Para Plato, h dois tipos de discurso: o retrico e o analtico. O primeiro tem como objetivo a argumentao; j o segundo enfatiza a demonstrao, entendendo que ambos devem estar comprometidos com a verdade. Aristteles, discpulo de Plato, demonstra o seu conceito de discurso ao abordar discorrer sobre retrica. Ele entende que o discurso "deve ser claro e evidente a seu objeto, porque, se o discurso no comunicar algo com clareza, no perfar a sua funo prpria" (Dayoub, 2004, p 23). Alm da compreenso que os gregos tinham de discurso importante, para este estudo, a compreenso da estrutura do mesmo. Para Aristteles, o discurso composto de um prembulo, a exposio do tema (que a proposio), a demonstrao (que a confirmao) e um eplogo.

QUE RETRICA?

Tereza Lcia Halliday (1990, p. 71), na obra O que retrica, desperta o leitor para a realidade da sociedade atual. Ela lembra que o "desenvolvimento dos meios de comunicao de massa e a complexidade da vida moderna, as situaes, os tipos de discurso requeridos em cada caso e os pblicos passveis de persuaso se multiplicaram". Com esta mudana da vida cotidiana das pessoas, a autora entende que o conceito de discurso deixa de ser apenas um pronunciamento pblico e, sim, passou a ser "um conjunto de caractersticas lingsticas, semnticas e retricas peculiares a um indivduo ou grupo, com a funo de acusar ou deferider, aconselhar ou desaconselhar, elogiar ou censurar alguma coisa".

Bacharel em Teologia, pastor da Igreja Batista e mestre em Cincias da Religio. E-mail: liliruas@hotmail.com. ** Bacharel em Letras. Este texto baseia-se em Trabalho de Concluso de Curso (TCC) desenvolvido pelos autores sob a orientao da Profa. Ms, Wilma Delo Pessoa.

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Alm deste, h outro conceito de discurso. Para Ingedore G. Koch (2002, p. 17), o discurso a "ao verbal dotada de intencionalidade". Quanto estrutura do discurso, ela consiste em palavras, que, colocadas como expresses como se fossem verdade, querem fazer-se passar por toda a verdade, afirma Adilson Citelli (1989, p. 32), que direciona sua obra para o discurso persuasivo. No aspecto intencional, Koch (2002, p. 17) observa que h por trs do discurso uma ideologia. "A neutralidade apenas um mito; o discurso que se pretende 'neutro', ingnuo, contm tambm uma ideologia - a da sua prpria objetividade". Para Jos Luiz Fiorin (1999, p. 30), o discurso no uma grande frase nem um aglomerado de frases, mas um todo de significao. Nesse sentido, a frase deve ser entendida como um segmento do discurso - o que no exclui, evidentemente, que o discurso possa ter, em certos casos, a dimenso de uma frase. Nestas diferentes percepes sobre o discurso, possvel entender uma relao entre humanidade e consumo, na sociedade atual. A todo momento, a populao dos pases desenvolvidos e em desenvolvimento recebem informaes para consumirem vrios tipos de produtos. A esse respeito, Jorge Pinheiro (2002, p. 20) lembra que "o homem no foi criado para a produo, mas a produo [foi criada] para suprir as necessidades humanas ... ". E, neste caso, o que prevalece a ideologia daqueles que querem dominar o mercado com a venda dos seus produtos. Sendo assim, percebe-se que h no discurso uma certa intencionalidade, seja ele poltico, religioso ou, at mesmo, uma simples histria narrada por uma pessoa que reside em zona rural. Nesta ltimo caso, a pessoa dar nfase quilo que ela pensa que importante, mas no que realmente seja importante. Por isto, ao ouvir o discurso de algum, convm conferir os fatos ou, pelos menos, ouvir outras verses daquele mesmo assunto a que se referiu o discurso. A retrica o elemento que colabora para levar as pessoas a acreditarem naquilo que se est falando. Quando prevaleceu a democracia em cada cidade-estado na Grcia Antiga, utilizavam-se assemblias compostas por vrias pessoas, geralmente de classe alta, para decidir questes a respeito da cidade. Estas assemblias colaboraram para o surgimento do discurso e a necessidade da retrica, pois cada grego que queria demonstrar que a sua idia era a melhor para a cidade precisava ser convincente para que recebesse aceitao. Logo, "o apego dos gregos antigos palavra e eloqncia se solidificava na mesma proporo em que se estabelecia a 'plis' grega" (Dayoub, 2004, p. 1). O contexto cultural e poltico propiciava o aperfeioamento da habilidade de falar

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em pblico e, "se a essncia da retrica consiste na persuaso pela argumentao, no h como aplic-la num ambiente sem democracia e sem liberdade de debate existentes nas organizaes polticas gregas" (Dayoub, 2004, p. 2). fato conhecido que nem todos os gregos tinham a habilidade de expor suas idias em pblico. Para suprir esta deficincia na oratria, "surgiu uma classe especialista na arte de bem-falar e escrever, os sofistas" (Dayopub, 2004, p. 2). Estes eram homens inteligentes, professores ambulantes que transmitiam o conhecimento e a sabedoria. Ao prepararem outras pessoas para falar em pblico, "empenhavam-se em exercitar os discursos retricos e tinham por objetivo impressionar o pblico, exibindo sua habilidade em fortalecer os que eram fracos na arte de se comunicar" (Durant, 2000, p. 3). Com o objetivo de argumentar e convencer, os gregos criaram trs disciplinas para ensinar as artes de domnio da palavra: a gramtica, a eloqncia e a retrica. Destas trs, "a disciplina que cuidava especialmente de buscar tal harmonia era a retrica" (Citelli, 1989, p. 8). Na Grcia, ser capaz de expor um assunto de forma convincente era importante, principalmente quando a pessoa estivesse perante um juiz. Aristteles (1969, p. 31) lembra que este tipo de recurso requer habilidade, pois "o juiz sentencia sobre assuntos que lhe so estranhos", mas, no discurso poltico, dirigido ao povo, "pronuncia-se sobre negcios que lhe dizem respeito, e basta que o orador mostre a exatido 'das afirmaes que faz", visto que no haver sentena. Para ele, o mtodo eficaz no discurso aquele que apresenta suas bases no que provvel. A esta estrutura Aristteles estava atento, pois temia o uso da retrica de maneira injusta, da qual decorressem prejuzos. Para que todas estas mudanas ocorressem neste perodo, o discurso precisava ser convincente. Dayoub (2004, p. 27) lembra que, no Imprio Romano, "a retrica continuou desfrutando de prestgio". Hilrio Franco (1999, p. 12), entendendo ideologia como "sendo uma elaborao consciente e segmentada socialmente (ao contrrio do mito), que expressa certas necessidades e expectativas daqueles que a criam", diz que a Idade Mdia se caracterizou pela religiosidade mesclada com a filosofia, a teologia e o poder, estruturando assim a ideologia para poca. Diz o Dicionrio Houaiss (2007) que, enquanto a retrica a arte da eloqncia, a arte de bem argumentar, a arte da palavra, a argumentao apresentar fatos, idias, razes lgicas, provas etc. que comprovem uma afirmao, uma tese. O ato da argumentao, assim como o conceito de discurso, compreendido com focos diferentes pelos tericos. Na histria antiga, Aristteles relacionava a tica com a argumentao. Dizia o filsofo

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(apud Dayoub, 2004, p. 20) que "os argumentos originam-se no s do raciocnio demonstrativo e convincente, mas tambm do procedimento tico, pois acreditamos no orador que nos fala pelo carter que demonstra ao se apresentar". J Halliday (1990, p. 47), com uma metfora da construo, expressa o seu conceito de argumentao, informando que "o cimento que liga os tijolos numa estrutura slida a argumentao - a maneira de apresentar uma idia, ou viso das coisas, e de justificla como aceitvel". Semelhantemente a Koch, ela no faz meno da verdade na argumentao. Percebe-se, assim, que na Idade Mdia houve um certo desenvolvimento da retrica, seguido, posteriormente, de um declnio. "As novas idias vo dar-lhe o golpe mortal, rompendo o elo entre o argumentativo e o oratrio, que lhe davam fora e valor" (Reboul, 1998, p. 78). Vrios autores corroboram a afirmao de que a retrica deixou de ter seu significado. Dentre eles, se poderiam destacar o humanista Pedro Ramus, Descartes, Pascal e outros. Segundo Peterlini (1999, p. 56), observa-se que, levando a mira em convencer apenas, a retrica foi usada, ao longo da histria em qualquer direo moral, como mero instrumento de persuaso, quer na fase de simples eloqncia natural, quer sistematizada pelas normas requintadas da terica clssica. J no sculo XX, alguns novos elementos sero includos e explorados pela retrica. So estes novos elementos que caracterizaro a nova retrica, com um novo foco e oferecendo novas estruturas para o discurso atual.

A RETRICA NO DISCURSO RELIGIOSO

A religio tem sido motivo de discusso em muitos momentos da histria da humanidade. Atualmente, ela alvo de reportagens e de comentrios na mdia escrita e televisiva. Um dos motivos de tanta discusso, na realidade brasileira, o aumento do nmero de evanglicos num pas onde predomina a religio catlica. Mesmo dentro do catolicismo, diversas ramificaes tambm tm explorado a televiso como meio de comunicao e expanso de suas crenas. A religiosidade da populao brasileira tem sido despertada com programas televisivos. Por meio de pesquisas realizadas, verificou-se que muitas pessoas mudaram seu comportamento ao terem uma experincia religiosa ouvindo ou assistindo a um destes programas. Problemas como agresses do marido contra a esposa ou do pai contra o filho, a difi-

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culdade de relacionamento no emprego etc. tm sido solucionados com o auxlio de uma experincia religiosa. Desta forma, impossvel afirmar que todo este movimento religioso que est ocorrendo no Brasil no apresenta nada de benfico. Alguns centros de estudos de teologia e cincias da religio, na Europa, tm observado e tentado entender o que est acontecendo no Brasil. Isto, porm, no significa que o despertar religioso no Brasil tenha ocasionado mudanas de comportamento na populao, a ponto de transformar a sociedade. Prova disso que, mesmo aumentando o nmero de pessoas que dizem ter passado por uma experincia religiosa, tambm tem aumentado o ndice de corrupo, de criminalidade, de prostituio etc. Isso demonstra que as igrejas de diversas denominaes no conseguem analisar luz da Bblia o comportamento, por exemplo, da liderana poltica brasileira. importante lembrar que os profetas tiveram esta funo no passado, quando a liderana da nao de Israel, desobedecendo a Deus, adotava prticas opressoras da populao de classe social baixa. Feita a abordagem do conceito de discurso e retrica, a ateno agora ser voltada para o discurso religioso. Convm esclarecer que o discurso religioso cristo, com regra de interpretao histrico-gramatical, recorrendo-se exegese para entender o texto bblico, demonstra seriedade. Mesmo que estes recursos para interpretar a Bblia no sejam possveis para todos os lderes religiosos, pois a atual situao econmica do Brasil no permite isso, mas havendo sinceridade, sem o objetivo de manipular ou de fins lucrativos, considera-se tal discurso sensato. Porm, o discurso religioso no meio urbano resultado de um pluralismo cultural. Sendo o auditrio o centro da retrica no sculo XX e entendendo que o objetivo desta pesquisa analisar o discurso religioso, importa neste momento compreender a crena popular e a releitura da mesma pelo orador. Para tanto, ser necessrio observar como cultura, cosmoviso, religio e crena popular servem de instrumento para a retrica no discurso religioso atual. Iniciando pela cultura, Redfield (apud Frost e Hoebel, 1976, p. 339) afirma que ela "o sistema integrado de padres de comportamento aprendido, os quais so caractersticos dos membros de uma sociedade e no o resultado de herana biolgica". Para ele, os padres de comportamento, em uma determinada cultura, tm seus alicerces na cosmoviso, isto , na "viso cognitiva da vida e do ambiente total que um indivduo tem, ou que caracterstica dos membros de uma sociedade". Tal cosmoviso, ainda segundo Redfie1d, implica a "estrutura das coisas e como o homem tem conscincia dela", o que, segundo Dez-Alegra (1990, p. 133), no deixa de envolver tambm as "pretenses filosfico-metafsicas ou, ento, no plano antropolgico, com

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uma acentuao predominantemente tica; pode ter carter de ideologia religiosa, pode ser resposta a uma f e apoiar-se nela". na cosmoviso que se percebe a religio que, de acordo com Aurlio Buarque de Hollanda Ferreira (1979), "um sistema solidrio de crenas e prticas relativas a coisas sagradas". Em geral, encontramse religies caracterizadas por dois aspectos: as que apresentam um Deus pessoal e um Deus impessoal. Com uma ligeira noo de cultura, cosmoviso e religio, possvel classificar a crena popular como expresso da cultura popular. Entendese que esta, ainda longe de ter "um conceito bem definido pelas cincias humanas e, especialmente, pela antropologia social, disciplina que tem dedicado particular ateno ao estudo da cultura" (Arantes, 1982, p. 07), "feita pessoa a pessoa (contatos interpessoais) ou grupo a grupo (contatos intergrupais); ouvir e repetir, ver e aprender", segundo Pellegrini Filho e Santos, 1980, p. 32). Esta a cultura do povo, caracterizada, conforme estes autores, por "usos e costumes [...] crenas e supersties, cultos e religies populares [... ), dispensando aprendizado organizado e tcnica erudita [... ] baseadas na experincia, sem teoria" (p. 34). No discurso religioso atual, h uma releitura destas religies populares, pois elas, segundo Cristin Parker (1996, p. 54), so manifestaes coletivas que exprimem a seu modo, em forma particular e espontnea, as necessidades, as angstias, as esperanas e os anseios que no encontram respostas adequadas na religio oficial, ou nas expresses religiosas das elites e das classes dominantes.

o autor menciona o fato de as necessidades do religioso no serem respondidas na religio oficial. Isto torna-se ainda mais complexo, percebendo-se que, quando chegaram ao Brasil a religio catlica e, depois, as protestantes, j havia religiosidade tanto entre os ndios como entre os africanos. Pesquisas realizadas, sobre este encontro de religies, demonstram que tanto os ndios como os africanos no abandonaram suas religies, quando as outras foram impostas, mas, simplesmente, partiram para um sincretismo religioso. Importa lembrar que "toda a religio popular articula uma dialtica com a religio e com a cultura oficial" (Parker , 1996, p. 55). Foi assim que as religies ou crenas populares conquistaram seu espao na sociedade brasileira.

o LADO POSITIVO E NEGATIVO DA RETRICA NO DISCURSO RELIGIOSO

Dependendo do segmento religioso cristo, entende-se que o uso da retrica na pregao pode ter valor positivo ou negativo. A revista Veja,

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em sua edio de 12 de julho de 2006, apresenta na capa a seguinte manchete: "O pastor show! Com uso da psicologia e auto-ajuda uma nova gerao de pregadores d espetculos e reinventa a f que mais cresce no Brasil". Nas pginas 79 e 80, encontra-se a seguinte afirmao no artigo: A nova gerao de lderes evanglicos achou um caminho muito mais certeiro e til de chegar ao corao dos fiis: o da auto-ajuda. A promessa a mesma que ofereciam pentecostais e neopentecostais da gerao passada: o da felicidade e prosperidade aqui e agora. S que, para alcan-las, os novos pastores sugerem outras ferramentas: alm da f, o bom senso; somado interveno divina, o esforo individual. "O discurso atual d mais nfase ao pragmatismo e pr-atividade do fiel do que ao sobrenatural", avalia o pesquisador da PUC-SP Adilson Jos Francisco. "Em vez de pregar, como fazem algumas igrejas, a libertao de todos os males por meio do exorcismo, por exemplo, esses pastores adotam alguns conceitos da psicologia: para se livrar dos problemas, preciso uma mudana de atitude, na maneira de ver o mundo", explica o antroplogo Flvio Camada, pesquisador do Instituto de Estudos da Religio. Um indicativo claro dessa transformao est na comparao da produo literria dos velhos e dos novos pastores. Percebe-se, neste texto, que ferramentas como psicologia, auto-ajuda e as promessas de prosperidade so elementos que do uma nova diretriz para estes pregadores. importante lembrar que a f crist e a teologia no so contra a psicologia. A nfase no pragmatismo, como diz o texto da revista Veja, pode haver, desde que haja fundamento bblico neste pragmatismo. As pessoas querem resolver seus problemas. A Bblia, porm, afirma, na Carta aos Romanos (5, 3-5), que o problema pode ser til para levar o cristo a adquirir experincia e pacincia. Paulo diz: [... ] tambm nos gloriamos nas tribulaes; sabendo que a tribulao produz a pacincia; e a pacincia, a experincia; e a experincia, a esperana. E a esperana no traz confuso, porquanto o amor de Deus est derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado. No necessria uma exegese profunda para entender, neste texto aos romanos, que os problemas tm seu lado positivo. Em uma simples leitura da Primeira Carta de Pedro (1, 6-7) tambm possvel encontrar algo relacionado a problemas que podem surgir na vida crist. Pedro diz: "[ ... ] em que vs grandemente vos alegrais, ainda que agora importa, sendo necessrio, que estejais por um pouco contristados com vrias provaes, para que a prova da vossa f, muito mais preciosa do que o ouro que perece e provado pelo fogo, se ache em louvor, e honra, e glria, na revelao de Jesus Cristo".

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Sendo assim, a nfase no pragmatismo, resolver problemas, auto-ajuda etc. pode animar as pessoas a esperarem de Deus que todas as dificuldades da vida sejam resolvidas, at mesmo a situao financeira. Tambm se faz necessrio lembrar, a respeito da soberania de Deus, que riqueza no uma exigncia bblica e que a maior bno os cristos j receberam, desde que aceitaram Jesus como salvador e senhor de suas vidas: "Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o qual nos abenoou com todas as bnos espirituais nas regies celestes em Cristo" (Ef 1, 3). Conforme este texto, entende-se que a bno recebida desfrutar de um relacionamento com Deus, por meio de Jesus Cristo. A questo material uma conseqncia do relacionamento com Deus. O cristo deve desenvolver suas atividades pedindo orientao a Deus, buscando em primeiro lugar o reino de Deus e sua justia, entendendo que Deus d o po de cada dia. H um lado positivo do uso da retrica na pregao, no ensino da Bblia. possvel estruturar um sermo com argumentaes coerentes para mostrar a importncia dos valores cristos na vida das pessoas. Para isto, porm, faz-se necessrio trabalhar bem o texto bblico que ser ensinado. importante ver no texto onde comea e encerra o assunto que se pretende ensinar, ou seja, considerar o contexto. Perguntas como "quem escreveu o texto"?, "qual era a cultura e a formao do autor?", "para quem ou para que povo o autor estava escrevendo?", "o que ele queria ensinar"?, "o texto est dentro de uma carta, de um livro potico ou histrico?" e tantas outras so fundamentais para quem vai ensinar a Bblia. Se possvel, pelo menos os verbos do texto que ser ensinado deveriam ser analisados pelo pregador na lngua original, vendo-se como os mesmos verbos aparecem em outros lugares da Bblia e com qual conceito. Desta forma, no se trata somente de uma questo de habilidade na argumentao, mas, sim, de conhecimento daquilo que se quer ensinar. Quando no h este cuidado, corre-se o perigo de querer ensinar um versculo apenas, desconsiderando todos estes aspectos que foram mencionados e fazer uma aplicao para as vidas das pessoas de uma forma literal. Geralmente, para este tipo de pregao utilizam-se mais os textos bblicos que relatam milagres e aplica-se a alegoria. Se houver isto, as pessoas podem ficar esperando uma ao sobrenatural na vida delas, procuram agir conforme alguns princpios de auto-ajuda, mas isto no quer dizer que elas realmente esto aprendendo a Bblia. Para muitas pessoas, hoje, o que um lder eclesistico fala bblico. So poucas as pessoas que colocam em prtica o que fizeram os bereanos como relatado no livro dos Atos dos Apstolos (17, 10-12): "E logo os irmos enviaram de noite Paulo e Silas a Beria; e eles, chegando l, foram sinagoga dos judeus. Ora, estes foram mais nobres do que os

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que estavam em Tessalnica, porque de bom grado receberam a palavra, examinando cada dia nas Escrituras se estas coisas eram assim. De sorte que creram muitos deles, e tambm mulheres gregas da classe nobre, e no poucos homens". O Brasil um pas com problemas srios na rea de educao. Isto acaba refletindo dentro da Igreja e colabora para que as pessoas no analisem luz da Bblia se o texto utilizado pelo pregador coerente com o contexto do qual foi retirado o texto para a pregao. Com falta deste conhecimento e passando por vrias dificuldades na vida, as pessoas ficam sem referencial para analisar o que esto ouvindo. O perigo da retrica, neste caso, o pregador convencer as pessoas sobre o que ele pensa, mas no sobre o que o texto bblico diz. Desta forma prevalece a palavra do homem e no a de Deus. Se um orador no se preocupar com a sua tica crist, a retrica pode ser utilizada conforme a afirmao de Aristteles no incio deste captulo. Mesmo o orador demonstrando no ser uma pessoa honesta, no por meio do seu discurso, mas, sim, pela sua conduta, os seus argumentos podem ser vlidos para milhares de pessoas. A sua habilidade de argumentao pode ser to forte a ponto de levar pessoas a no questionarem se sua tica ou no coerente com a Bblia. Se as pessoas no aprenderem a Bblia, tambm no questionaro o comportamento dos seres humanos luz da mesma. Para Ingedore Koch (2002, p. 17), o conceito de argumentar, "orientar o discurso no sentido de determinadas concluses", demonstra-se diferente do conceito de Aristteles. Afinal, orientar o discurso para determinadas concluses no significa que estas precisam estar vinculadas verdade. Hilrio Franco (1999, p. 12-13) entende que a ideologia "se impe pela represso das demais, precondio para a mudana no curso da histria que ela considera necessria em condies de realizar". Desta forma, segundo o autor, tanto o mito, como a ideologia e a utopia, foram instrumentos, de uma maneira ou de outra, para o rumo da histria da humanidade. O "mito trata de fatos e situaes ocorridos in illo tempore, a ideologia de um presente a ser modificado, a utopia de um tempo por vir". Observando o discurso na histria, entende-se que ele teve sua funo especfica na sociedade medieval. Franco cita vrios momentos em que possvel notar a presena de um determinado discurso luz da ideologia dominante. So eles: a utopia da paz (indivduos se isolavam em mosteiros para as prticas religiosas), utopia da fraternidade (em uma nova concepo monstica), a utopia do homem perfeito (com base em uma legislao minuciosa que determinava tempo, lugar e condies de trabalho, estudo, sono e alimentao do monges).

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Este domnio ideolgico teve suas bases no sistema religioso. Isso significa que o poder do clero estava aliado busca pelo transcendente do ser humano. Alm de prevalecer o inconsciente coletivo religioso, Reboul (1998, p. 77-78) afirma que o cristianismo utilizou a retrica, pois "quando todas as estruturas administrativas do Imprio desmoronaram, foi a Igreja que se tornou depositria dessa cultura antiga, inclusive a retrica". Este fato se deu por dois motivos: o primeiro que "a Igreja, em seu papel missionrio e em suas polmicas, no podia prescindir da retrica". O segundo que a prpria "Bblia profundamente retrica. No sobejam nelas metforas, alegorias, jogos de palavras, antteses, argumentaes, tanto quanto nos textos gregos, se no mais?". No bastava apenas ler a Bblia, mas era preciso interpret-la. Portanto, "a hermenutica da Idade Mdia toda alegrica: prope que todo texto bblico tem outro sentido alm do literal. Outro, ou melhor, vrios". Observando a histria da humanidade, entende-se que o discurso religioso sempre esteve presente nos povos, independentemente da religio e da cultura. Historiadores, cientistas da religio, antroplogos, entre outros, entendem que a religio tem exercido funes diferentes nas diversas sociedades em que ela est inserida. Muitas vezes, o contedo religioso serviu para transmitir tradies espirituais e culturais. Em outros lugares, a religio funcionou como parmetro para estabelecer moral e leis. Para Max Weber, o protestantismo colaborou com o surgimento do capitalismo. Tudo isto, sem mencionar a realidade de milhares de pessoas que vivem no mundo, com uma renda que as classifica abaixo da linha da pobreza e que, por falta de sade e educao, recorrem religio para poderem continuar vivas. do conhecimento no ocidente o que foram as cruzadas. Muitas atrocidades ocorreram na histria em nome da religio, em nome da Igreja, em nome das tradies religiosas etc. Para que tudo isso acontecesse na histria, sempre foi necessrio haver um discurso religioso que despertasse algo no povo, como revolta, pureza, noes de libertao e alienao, cura fsica, propostas messinicas etc. J nos sculos XIX e XX, com o advento das indstrias, a retrica utilizada com o objetivo de vender produtos que eram produzidos. A argumentao tornou-se algo fundamental no contexto capitalista. O aumento dos produtos manufaturados desafia os vendedores a utilizarem a retrica de maneira que gere, no consumidor, a necessidade de o produto ser vendido. Assim, o centro da retrica j no mais a verdade, como foi para os filsofos na Grcia, e, sim, o auditrio. importante para aquele que fala conhecer muito bem as necessidades do seus ouvintes. Com este alvo, o discurso do orador apresenta afirmaes, como se ele entendesse e se comovesse com as necessidades do ouvinte. Contudo, o nico objetivo daquele que fala conquistar a confiana do ouvinte.

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Se os lderes religiosos no ficarem atentos ao uso correto da retrica, podem cometer o mesmo erro. A estratgia do pregador torna-se semelhante dos vendedores de produtos manufaturados. A diferena, porm, ser que o discurso do vendedor tem objetivo de gerar necessidades no consumidor, enquanto no discurso religioso as necessidades j existem, so bsicas, como: desemprego, problemas no relacionamento conjugal, problemas familiares, doenas etc. Falar em nome de Deus gera confiana nas pessoas que esto ouvindo, a certeza de que tudo o que est sendo pronunciado pelo pregador ocorrer. Caso no ocorra, a culpa da pessoa, porque no teve f. Se isto ocorrer, ensina-se apenas uma espcie de f na f.

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