O DE MAGISTRO DE AGOSTINHO E O PROBLEMA DA LINUGAGEM1

BENTO SILVA SANTOS (UFES Departamento de Filosofia)

Em suas Retrataes Agostinho introduz o leitor na obra De Magistro com as seguintes palavras: Na mesma poca escrevi o livro De Magistro, no qual se discute, se investiga e se encontra que o mestre no aquele que ensina ao homem as cincias, mas Deus, segundo est escrito no Evangelho: Um s o vosso mestre, Cristo (Mt 23,8)2. Dada a sensibilidade particular no uso da linguagem em sua vasta obra filosfico-teolgica, Agostinho foi de fato considerado, no mbito da Patrstica, o primeiro a formular uma teoria lingstica original, ainda que com os limites devidos ao contexto histrico s finalidades de sua viso prtico-terica3. No perodo teolgico mais frtil da Idade Mdia, o De Magistro foi objeto de comentrios e discusses4, ao passo que hoje tem sido tambm

Publicado em RAIMUNDO DA COSTA, J. (ed.) Ensaios & Estudos.Belo Horizonte: Ed. Lutador,1997, 151-169. As opinies expressas aqui foram modificadas e ampliadas em minha traduo da obra: S. AGOSTINHO, De Magistro. Introduo, traduo e comentrio de Bento Silva Santos.Petrpolis: Vozes,2009. AGOSTINHO, Retractationes 1,12, Patrologia Latina 32,602

Cf. G. CENACCHI, Problemi linguistici in S. Agostino, Sapienza 38 (1985) 279. Aps uma primeira abordagem em perspectiva lingstica no De Ordine, Agostinho procede com maior conhecimento lingstico atravs do De Magistro, do De Doctrina Christiana, do De Trinitate. TOMS DE AQUINO comps seu prprio De Magistro (Quaestiones disputate de veritate, qu. 11), principalmente sobre questes e objees levantadas por Agostinho. A propsito, W. SCHMIDL fornece uma anlise detalhada do De Magistro de S. Toms de Aquino, mostrando igualmente a dinmica da aprendizagem que caracteriza o exame da razo humana onde podemos ver o surgimento progressivo da subjetividade: Cf. Homo Discens. Studien zur pdagogischen Anthropologie bei Thomas von Aquin.Wien,1987
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estudada particularmente como uma fonte de discusso dos problemas concernentes ao significado e ao valor da linguagem5. No De Magistro6, escrito em Tagaste, frica, no ano de 389, dois anos depois de seu batismo e pouco depois de seu retorno da Itlia, Agostinho tematiza o problema da linguagem, cujo estudo exige uma horizonte capaz de produzir sentido e no somente uma simples descrio de um fenmeno emprico. O Dilogo, que tem como interlocutores pai e filho (Adeodato), examina a fala como ao significante, a finalidade da linguagem, a fora interior e no apenas a palavra em sua dimenso interior.

A metodologia expressa em forma dialtica: ao longo das perguntas e respostas sobre o falar, o ensinar ou o aprender, o De Magistro j coloca a questo das pretenses da linguagem: os sinais lingsticos ensinam algo sobre as coisas? Se com as palavras s se aprendem palavras, como chegar realidade mesma das coisas? A soluo agostiniana dada ao problema a conhecida metafsica da interioridade que tem suas caractersticas prprias: as palavras so sinais exteriores do conhecimento que dado sempre pelo Mestre interior, identificado aqui com Cristo.

a esta soluo de carter metafsico-teolgico sobre o problema da linguagem que desejamos dedicar as pginas abaixo, examinando o Dilogo sob a tica das relaes entre conhecimento, linguagem e realidade7. Por essa razo, o estudo est dividido em cinco partes: 1. Instruo e Linguagem; 2. Dos sinais realidade; 3. Pensamento e linguagem; 4. Uma pedagogia da interioridade; 5. O De Magistro no pensamento medieval.
Cf. A. RINCN GONZLEZ, Signo y lenguaje en San Agustn. Introduccin a la lectura del dilogo De Magistro.Bogot,1992; S. VECCHIO, Le parole como segni. Introduzione alla linguistica agostiniana. Palermo,1994 Para as citaes desta obra seguimos a edio bilnge de V. CAPANGA, Obras de San Agustn 3: Obras filosficas.Madrid,51982 Nesta linha ver tambm J. PAVIANI, A Linguagem alm da linguagem. Notas sobre o De Magistro de santo Agostinho, em L. A. DE BONI (ed.) Lgica e Linguagem na Idade Mdia.Porto Alegre,1995, p. 9-16
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1. INSTRUO E LINGUAGEM

Entre os aspectos sob os quais a vastssima obra de Agostinho pode ser considerada fundamental no s para o pensamento filosfico, mas tambm para a histria da pedagogia, destaca-se particularmente o de ter colocado e discutido, ao menos com uma clareza que no deixa de ser pertinente na reflexo hodierna, o problema filosfico da educao. No entanto, Agostinho examina particularmente a relao entre sistema da lngua, as outras formas de comunicao, o ensino e o aprendizado. Trata-se, portanto, de uma obra de fundamental importncia para o estudo da concepo epistemolgica de Agostinho.

precisamente uma obra de poucas pginas, aparentemente sem grande importncia diante dos grandes escritos agostinianos: o De Magistro coloca as bases da pedagogia filosfica: daquela pedagogia filosfica que muitos habituam-se a considerar uma cincia nascida nos tempos modernos. diferena de Clemente de Alexandria e de seu Pedagogo que , ainda, em grande parte, s uma descrio do processo educativo, ou mais precisamente, uma compendiosa exposio daquilo que e que deve ser, em ato, a cultura crist8, o De Magistro agostiniano se coloca, desde o incio, no centro do problema filosfico inerente a toda educao e a toda cultura. Como possvel a educao? E, antes de tudo, efetivamente possvel a educao? Aquela relao entre mestre e aluno, que consiste no ensinar por parte do primeiro e no aprender por parte do segundo, fundada verdadeiramente na realidade das coisas e nas possibilidades da natureza humana ou, ao contrrio, uma pura e simples iluso?

Verdade que algum poderia observar que o De Magistro agostiniano comea, no tanto com a discusso de tais problemas, mas, antes, com a pressuposio de uma soluo, ao menos do primeiro, entre eles. Como possvel a educao? Agostinho no inicia com
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Agostinho far uma exposio semelhante em outras obras como no De Cathechizandis rudibus ou no De vera religione e, parcialmente, em todos os seus escritos.

este questionamento, mas com outro: Que utilidade tem a linguagem? A linguagem um instrumento prtico atravs da qual estamos em grau de ensinar e de dar informaes, de evocar memria fatos ou conceitos e record-los aos outros: ela expressa a vontade de quem fala. O pensamento de Agostinho, ainda que no tematiza diretamente o problema da pedagogia, parte, porm, de uma verdadeira e prpria equao entre a educao ou, ao menos, o ensinamento, e a prpria linguagem. Que coisa pretendemos fazer quando falamos9?, pergunta Agostinho. E Adeodato responde: ou ensinar, ou aprender: aut docere, aut discere. Ainda que no aceite esta resposta tal como formulada, Agostinho no tem em vista neg-la com as suas correes, mas esclarec-la e precis-la sem impugnar absolutamente a verdade da mesma. No lhe agrada aquela separao: aut docere, aut discere: Agostinho prefere que se diga somente docere, porque tambm quem fala para aprender, o pode enquanto, ele mesmo, comeou com o ensinamento, antes de tudo, de algumas coisa ao seu interlocutor: com o ensinar-lhe, ao menos, que coisa deseja dele. Agostinho acrescentaria, antes, no discere, mas commemorare: , fundamentalmente, um ensinamento dirigido, no somente aos outros, mas tambm e sobretudo a ns mesmos quando falamos com o objetivo de despertar a memria em ns mesmos e de fixar melhor certos argumentos: quoddam genus docendi per commemorationem10. Assim, os dois loquendi causas que Agostinho estabelece, ou ensinar, ou despertar a lembrana em ns mesmos e nos demais11 chegam, substancialmente, a ser uma s realidade.

A definio do fenmeno que chamamos falar dada no De Magistro I,2: Qui enim loquitur suae voluntatis signum foras dat per articulatum sonum (O que fala mostra exteriormente o sinal de sua vontade pela articulao do som). Nesta definio entram os seguintos elementos: uma vontade interna, que d a conhecer o que quer; alguns sinais com os quais manifesta seu desejo; alguns sons articulados, ou palavras, que so veculo de idias: no so simples sons ou vozes, como os que podem emitir os animais, mas so articulados, formando grupos de slabas que expressam uma realidade e emitem exteriormente o que h dentro da vontade e do pensamento.

Este modo de ensinar per commemorationem parece aludir doutrina platnica da reminiscncia, mas Agostinho jamais admitiu o mito da preexistncia das almas, e igualmente ignorou a teoria da reminiscncia ou da recordao de coisas, conhecidas em uma vida interior e evocadas nesta por um hbil interrogatrio. A doutrina da iluminao supriu da reminiscncia platnica.
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AGOSTINHO, De Magistro I,1

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Adotando este conceito, Agostinho poder sem dificuldades refutar as primeiras objees de Adeodato que veria, no canto e na orao, dois casos no susceptveis de serem englobados na definio estabelecida: na verdade poder refut-las na medida em que Agostinho consegue mostrar que, se no o docere verdadeiro e prprio, ao menos o commemorare se encontra, de fato, no canto12 e na orao.

Assim, no obstante o desdobramento da argumentao, o Dilogo se inicia de tal modo que Agostinho pode considerar de todo equivalentes e permutveis entre si os dois problemas acerca da possibilidade da linguagem e acerca da possibilidade da educao ou, ao menos, da instruo. Ora, na verdade, podemos dizer que esta persuaso aparea arbitrria, ou fruto de um artifcio dialtico posto neste lugar para sustentar o Dilogo. O conceito de ensinamento do qual Agostinho parte , substancialmente, aquele que uma primeira e simples observao dos fatos sugere e sempre sugeriu a todo aquele que fizer uma anlise do processo educativo. A linguagem , sem dvida, o rgo principal e mais notrio de toda instruo. Pode acontecer certamente - e esta dvida aparece, como assinalamos, nas objees de Adeodato sobre o canto e a orao - que nem toda linguagem seja, necessariamente, instruo13. Mas a proposio recproca - que toda instruo deva, necessariamente, ser linguagem -, se revela irrefutvel, dado que sem falar e sem exprimirse, de um ou de outro modo, nenhum mestre jamais pde ensinar. Assim a equao estabelecida volta, se no para o lado da linguagem, ao menos, para o lado da instruo, e a discusso levada a cabo no De Magistro adota um conceito da prpria instruo que sempre teve uma grande importncia na histria da pedagogia porque , em ltima anlise, o

A engenhosa resposta de Agostinho objeo de Adeodato (... se falar no outra coisa seno emitir palavras, o fazemos tambm quando falamos. E como o fazemos sozinhos muitas vezes, sem que haja ningum que aprenda, no creio que pretendemos ento ensinar algo [De Magistro I,1]) est longe de ser dirimente, j que evoca o problema esttico. A propsito, cf. T. MANFERDINI, Comunicazione es estetica in SantAgostino.Bologna,1995, p.95-251 (Lestetica religiosa in SantAgostino). Tal dvida retorna no captulo X,30, onde apresenta, alm disso, uma distino entre ensinar e significar: Si ergo significamus ut doceamus, non docemus ut significemus, aliud est docere, aliud significare.
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conceito mais simples e, no sentido correto do termo, popular. O mestre fala, o discpulo ouve e, atravs do veculo da linguagem, a cincia passa de um ao outro. Todavia, esta maravilhosa transmisso do pensamento , na verdade, possvel? to simples assim como aparece? Eis, portanto, no s as dificuldades que surgem, mas tambm o problema filosfico da educao como aparece, atravs do problema da linguagem, no olhar perspicaz de Agostinho.

2. DOS SINAIS REALIDADE

Ao conceito clssico de instruo como puro e simples troca de expresses lingsticas entre o mestre e o aluno e, conseqentemente, ao modo de organizar a instruo e a educao fundamentando-as apenas na palavra do mestre aprendida e repetida pelo aluno levantaram-se graves crticas. A linguagem, de fato, considerada analiticamente, nada mais do que um conjunto de sinais e de sons. Ora, o aluno, para ser instrudo, j no espera do mestre sinais e sons, mas uma coisa assaz importante e difcil: a cincia, a verdade. Esta no feita de sinais e sons, mas de uma outra coisa, qualquer que seja a maneira como concebida. Certamente a soluo aparece fcil: ningum teve a pretenso de que a linguagem do mestre deva considerar-se s por si mesma como um conjunto de sinais e sons; antes, como sinais e sons que expressam idias: palavras que exprimem coisas, as quais, coisas e idias, o aluno aprende justamente por meio da palavra. Todavia, a dificuldade est precisamente neste ponto: como possvel que as palavras espelhem as coisas? Alm disso, mesmo admitindo que as espelham, que nos dar segurana de que o aluno, ainda imaturo e indouto, consiga deveras reconstruir com facilidade, pelo sinal da linguagem, a coisa significada? No haver, ao contrrio, o perigo que se detenha na reproduo material e mecnica do sinal, recebendo, assim, pela cincia, a pura veste verbal? Eis, portanto, o verbalismo e o mnemonismo que a pedagogia sempre denunciou como as conseqncias necessrias e prejudiciais daqueles sistemas educativos que tendem a fundamentar-se exclusivamente na palavra do mestre.

H, porm, um remdio para contornar esta situao: conseguir que o mestre apresente ao aluno o mais possvel as coisas em vez das palavras: ou, ao menos, remonte gradativamente da experincia direta das coisas formulao abstrata desta em palavras, sinais, definies, etc. Deste modo a correspondncia entre coisas e palavras no alma do aluno ser assegurada. A afirmao enrgica desta exigncia constituiu, sobretudo nos tempos modernos, do Renascimento em diante, a razo principal do sucesso obtido pelos vrios mtodos intuitivos ou objetivos. Contudo, a dificuldade aqui reside em um outro aspecto. Que coisa quer dizer apresentar ao aluno diretamente as coisas? As coisas e, em geral, os objetos da experincia so tais que podem ser apresentados por si mesmos e diretamente ao aluno? Se, para apresent-los deste modo nos servssemos, por exemplo, do subsdio de imagens, figuras e reprodues, obtidas de qualquer forma, do objeto, no cairamos no inconveniente inicial de substituir as coisas pelos sinais?

A genialidade do De Magistro agostiniano, se assim podemos dizer, reside justamente neste ponto: no s por ter descoberto - ainda que no formulado sempre claramente - esta antinomia entre o mtodo verbal e o mtodo intuitivo ou objetivo, mas tambm por ter denunciado, com perspiccia hoje ainda inigualvel, as dificuldades facilmente visveis do primeiro mtodo e os problemas mais sutis inerentes ao segundo.

Deixemos as coisas mais claras: Agostinho naturalmente no fala de mtodo verbal e de mtodo intuitivo, nem teria podido absolutamente formular o problema assim como o far, aps sculos de pesquisas e discusses, a pedagogia moderna. Contudo, se no os nomes e as frmulas, as coisas e as posies em contraste existem j claramente, desde o incio do Dilogo, quando Adeodato, analisando um verso de Virglio14 procurar colocar em relao os sinais e as coisas15.
Quantas palavras h neste verso: Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui (se do agrado dos deuses nada deixar de to grande cidade)? (De Magistro II,3).
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Esta anlise que se prope a Adeodato sobre o verso de Virglio (Aen. II 659: Se nada aos deuses agrada que fique de to grande cidade) era um exerccio muito freqente nas escolas da antigidade. O aluno no s se enriquece com as palavras, mas aprende tambm a conhecer a estrutura da linguagem e a filosofia da comunicao verbal. Era um exerccio muito formativo para a cultura, familiarizando ao mesmo tempo com os grandes autores.
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Tendo admitido que as palavras so sinais e que os sinais so sinais na medida em que significam precisamente alguma coisa, Adeodato, enquanto procura no verso virgiliano as coisas que correspondem a cada palavra, no demora em descobrir uma, digamos assim, enfermidade da linguagem verbal que justamente aquela da qual nascem todos os inconvenientes do verbalismo. Para procurar, ou para explicar aos outros quais so as coisas significadas pelas palavras devemos servir-nos de outras palavras: de palavras se serve aquele que nos interroga para perguntar-nos precisamente explicaes em torno s coisas significadas pelas palavras que lhe pareceram eventualmente obscuras. Portanto, por maior que seja o esforo, das palavras no se pode sair, e as coisas diretamente, em si mesmas, ningum conseguir jamais mostr-las:

Mas muito fcil para ti reconhecer que explicastes palavras por meio de palavras, isto , signos com signos, e signos conhecidssimos com outros conhecidssimos. Mas eu queria que tu me mostrasses, se fores capaz, as coisas mesmas de que tais palavras so signos16.

Agostinho, porm, supera tambm esta dificuldade, prolongando a questo no captulo terceiro: Se possvel mostrar alguma coisa sem o emprego de um sinal. Se eu te pergunto, diz Agostinho ao seu filho Adeodato, que coisa significa a palavra parede (paries) no podes mostrar-me a parede com o dedo? Neste caso preciso no me mostraste diretamente a coisa significada, sem recorrer s palavras? Desde exemplo verifica-se que palavra e gesto significam a mesma coisa. Eis que vm mente tantas coisas que podem ser mostradas sem recorrer s palavras: todas as coisas corporais e sensveis, com as relativas qualidades omnia corporalia... idest omnia quae in corporibus sentiuntur17. verdade que Adeodato, pensando na ao material do digito ostendere, restringe assim estas coisas susceptveis de ser mostradas diretamente s nicas visveis. Todavia, no s as coisas e

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AGOSTINO, De Magistro II,4

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De Magistro III,5: Eu, ao falar dos corpos, queria que se entendesse todo o corporal, isto , tudo o que nos corpos se percebe.

as suas qualidades podem ser mostradas diretamente (o som, o cheiro, o sabor...), mas tambm as aes, e se eu perguntasse a algum o que seja o caminhar, e ele me respondesse colocando-se a caminhar, encontrar-me-ia precisamente no mesmo caso, acima mencionado, da parede18.

Esta lista de coisas, porm, que podem ser mostradas por si mesmas, se dilata e adquire valor particular e importncia em outra parte do Dilogo:

Iam enim ex his - diz Agostinho em pessoa - non unum aliquid aut alterum, sed milia rerum animo ocurrunt, quae nullo signo dato per seipsa monstrentur. Quid enim dubitemus, oro te? Nam ut hominum omittam innumerabilia spectacula in omnibus theatris sine signo ipsis rebus exhibentium; solem certe istum lucemque haec omnia perfundentem atque vestientem, lunam et caetera sidera, terras et maria, quaeque in his innumerabiliter gignuntur, nonne per seipsa exhibet atque ostendit Deus et natura cernentibus?19.

O sol, a lua, as estrelas e, em suma, todos os espetculos naturais, e o o prprio universo e o grande livro da natureza, no so talvez coisas que nos so mostradas diretamente sem nenhum intermedirio de sinais? E no esta, da experincia direta, a fonte mais importante das nossas cognies? Alm disso, Agostinho assevera que nada se pode aprender fora desta experincia direta, visto que o sinal no produz, mas pressupe o conhecimento das coisas: ou houve este conhecimento, e assim o sinal diz alguma coisa, ou no houve conhecimento, e ento o sinal permanece incompreensvel.

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De Magistro III,6

De Magistro X,32: J agora, depois destas, acodem mente no uma nem duas, mas mil coisas que, sem nenhum sinal podem ser mostrar-se por si mesmas. Como duvidas?, eu te pergunto. Porque sem falar dos inumerveis espetculos que os homens representam em todos os teatros sem sinais, mas com a mesma realidade, acaso Deus e a natureza no expem aos nossos olhos e mostram por si mesmos este sol e a luz que derrama e viste todas as coisas com sua claridade, a lua e os demais astros, as terras e os mares e as coisas inumerveis que neles nascem?.

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De fato, a questo epistemolgica fundamental a seguinte: que contributo do os sinais lingsticos e no lingsticos ao conhecimento dos objetos? A associao entre sinais e realidade, tema tratado a partir do captulo stimo, se reveste neste sentido de particular importncia.

natural que quando ouvimos (ou percebemos de outros modos) sinais, a nossa ateno se direcione para o seu significado. Este fenmeno indcio de um valor: o processo tem incio com o instrumento (o sinal), que inferior coisa significada, j que depende desta de modo funcional. Mesmo quando tal inferioridade seja difcil de estabelecer (por exemplo, a palavra lamaal [caenum] inferior ao prprio lamaal?) podemos, porm, indicar um outro valor. De fato o conhecimento de uma coisa sempre superior ao sinal que a expressa: O conhecimento das coisas mais precioso que os sinais das mesmas, porque estes existem devido quele20.

As palavras so instrumentos semnticos funcionais do processo de comunicao e de aquisio do conhecimento. Mas qual a verdadeira natureza do nosso conhecimento atravs das prprias palavras? Por que o conhecimento do lamaal em si deveria ser superior ao conhecimento do termo lamaal, dado que nesses casos o sinal seguramente superior coisa que este expressa? Que coisa torna o conhecimento das coisas em geral superior ao conhecimento dos sinais? Agostinho parece sustentar o princpio segundo o qual tanto o sinal como o conhecimento do mesmo so inferiores, j que ambos so somente instrumentos para o conhecimento da coisa designada. Todavia, no fornece nenhuma prova a favor deste princpio, e deixa em aberto a questo do valor21.

Ver o exemplo de um certo comilo que no compreendia qual as duas coisas (comer e viver) est subordinada outra em De Magistro IX,26. Neste pargrafo encontramos a seguinte regra: Tudo o que devido a outra coisa, assim como o comer devido ao viver - inferior coisa pela qual existe.
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Cf. De Magistro IX,28

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No De Magistro X,29ss exposta uma importante variante da tese at ento sustentada, ou seja, que as coisas, salvo algumas excees, so conhecidas atravs dos sinais. Antes se observava que no havia excees a esta norma, isto , que nada se pode ensinar sem fazer recurso aos sinais, nem tampouco aquilo que pode ser comunicado com a pura e simples ao, como o caminhar, o falar e o mesmo ensinar, j que de uma atenta anlise resulta que necessrio a presena de um objeto que faz uso de sinais. Agostinho fornece uma srie de exemplos que, uma vez mais, demonstram a existncia de excees22.

Se no sabemos a que coisa uma sinal se refere, este nada nos pode ensinar; se, ao contrrio, o sabemos, que coisa pode ensinar-nos o sinal? Assim, pela primeira vez, que eu ouvi ou li: Et saraballae eorum non sunt immutatae (E as suas coifas no foram deterioradas) (Dn 3,94), a palavra saraballe23 foi para mim um som vazio sem significado; isto no nos fornece alguma indicao sobre o objeto designado. Deste modo teria permanecido sempre se algum no me tivesse mostrado ou, ao menos, descrito e feito ver em figura aqueles certos ornamentos da cabea que se chamam saraballe. E se, vendo-as, me desse conta dizendo: Ecce saraballas, aprenderei a coisa que ignorava, no por causa das palavras que foram pronunciadas, mas pela viso do prprio objeto, por meio do qual conheci e gravei tambm o valor de tal nome24. Naturalmente isto que se disse a respeito das saraballae pode repetir-se em relao a qualquer outra palavra. Coloquemos tambm a palavra caput: a primeira vez que a ouvi foi para mim um puro som sem significado; mas ao dizer muitas vezes cabea, observando quando se diz, descobri que este era o nome de uma coisa que a vista me havia feito conhecer perfeitamente: aquela parte do corpo que se a cabea25.

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Ver De Magistro X,32s

controverso se saraballae (ta sarabara em grego) sejam precisamente adornos da cabea, mantos, vestes ou calados.
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De Magistro X,35 Cf. De Magistro X,33

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a percepo do objeto (a cabea) que nos comunica o significado (significatio) do sinal (cabea): nada aprendemos pelas palavras: nada aprendemos pelas palavras. O exemplo do captulo III - indicar uma coisa equivale ao sinal que expressa a prpria coisa modificado: o indicar mais o sinal da presena de uma coisa do que o sinal de uma coisa j manifestada. Em outras palavras: o gesto que corresponde palavra Ecce. Agostinho afirma que um gesto ou um simples desenho podem revelar-nos a natureza de um objeto desconhecido: mas, em todo caso, as palavras no chegam a ser eficazes como os gestos. De fato, grande parte das palavras no pode fazer seno evocar a nossa ateno acerca daquilo que somente os olhos esto habilitados a mostrar-nos. Para reconhecer uma palavra como sinal preciso antes saber que coisa ela signifique.

Signum re cognita, no signo dato ipsa res discitur. Como no sinal existem duas coisas, o som e a significao, no percebemos o som por meio do sinal de algo (sonum certe non per signum percepimus), mas como simples percusso no ouvido (sed eo ipso aure pulsata), enquanto o significado foi apreendido pela viso da coisa que significada: Aprendemos o significado que est escondido no som atravs do conhecimento ou da prpria percepo da coisa significada; mas no a prpria coisa atravs do significado 26. a tese oposta com a qual se iniciou o Dilogo e que fora reiterada assim no princpio do captulo X: ... nihil adhuc invenio, quod sine signo valeat doceri, nisi locutionem et si forte id ipsum quispiam quaerat, quid sit docere. Nada se pode ensinar sem palavras e sinais, nada se pode ensinar com palavras (sinais) mas, ao contrrio, os sinais se explicam com as coisas. Eis os dois extremos opostos entre os quais se desenvolve todo o Dilogo agostiniano que enfrenta, em sua dialtica socrtica vivaz, ora uma, ora outra tese, ainda que concluindo mais a favor da segunda do que da primeira.

Ora, j que no podemos, a rigor, dizer que Agostinho chegue a negar a possibilidade da linguagem e, portanto, do ensinamento verbal, a requisitria contra a expresso lingstica, enquanto meio de comunicao entre diversos sujeitos e a denncia
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De Magistro X,34

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dos inconvenientes aos quais pode dar lugar, , na ltima parte do De Magistro to densa, que faz sem dvida esquecer a equao ensinamento-linguagem donde partira toda a problemtica. Verdade que linguagem, se no ao ensinar, atribuda uma outra funo contida tambm nela, segundo a definio inicial, onde, junto ao docere se colocava o commemorare: aquela de evocar, ao menos, a nossa ateno ou de de admoestar-nos a procurar as coisas. As palavras admonent tantum ut quaeramus res, non exhibent ut noverimus27. Acontece, porm, que este aspecto assaz interessante da linguagem no foi abordado, ainda que Agostinho tenha feito breve meno: este carter incompleto acentua sempre mais a impresso de uma radical insuficincia da expresso lingstica considerada como meio, ainda que secundrio ou subordinado, do ensinamento.

Se, portanto, a definio sobre a qual, aps tanto discusso, se detm o De Magistro agostiniano no deixa dvida acerca de sua diversidade em relao outra definio inicial (Is me autem aliquid docet, qui vel oculis vel ulli corporis sensui, vel ipsi etiam menti praebet ea quae cognoscere volo, Ensina-se algo quem apresentar, diante dos meus olhos ou a um dos sentidos do corpo, ou tambm prpria inteligncia, as coisas que quero conhecer)28, ento v-se que Agostinho leal sequaz do mtodo intuitivo ou objetivo: o ensinar no um falar, um praebere, um oferecer, um mostrar diretamente, seja aos sentidos, seja ao intelecto, o objeto mesmo que desejamos conhecer. Com as palavras, ao contrrio, no aprendemos, na melhor das hipteses, seno palavras, imo sonitum strepitumque verborum (o som e o rudo das palavras). Crtica mais radical no podia fazer-se nem ser jamais feita do verbalismo pedaggico em nome do mtodo intuitivo.

Por conseguinte, se as coisas no se aprendem pelas palavras mas pela viso direta da prpria coisa, ento Agostinho no De Magistro parece ser um precursor dos mtodos intuitivos modernos? A grandeza de Agostinho consiste em ter mostrado de modo profundo, antes de tudo, todas as dificuldades do mtodo intuitivo. Ora, as coisas ou as

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De Magistro XI,36 De Magistro XI,36

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aes, como nos so mostradas diretamente enquanto objeto imediato da nossa experincia, oferecem misturadas juntamente qualidades essenciais e qualidades acidentais; o ato com o qual os outros nos mostra calando, no nos ajuda a distinguir a essncia dos acidentes29.

Alm disso, a possibilidade de mostrar as coisas diretamente esbarra em outras dificuldades. A linguagem no somente linguagem falada: a ao de indicar com o dedo uma parede no igualmente um sinal bem diverso da coisa significada? Podemos falar tambm s com gestos, e Agostinho recorda os atores das pantomimas que representavam peas inteiras s atravs de gestos, expresses corporais ou fisionmicas, prescindindo da palavra e da msica.

Quando, portanto, uma coisa mostrada diretamente? Quando se tem diante de si a prpria coisa, ou basta uma reproduo mmica, ou grfica, ou obtida por meio de objetos semelhantes? Na primeira hiptese, o ensinamento esbarraria com a impossibilidade prtica de ter disposio, para mostrar ao aluno, todos os objetos de que se fala. Na segunda hiptese, se se admite que a coisa pode ser apresentada por um smbolo grfico ou mmico, por que negar que possa ser apresentada tambm por um signo verbal? Seja como for, dever-se-ia, quando muito, estudar essas espcies de expresses para orden-las em vista de sua eficcia diversa e de seu poder de apresentar-nos mais ou menos diretamente o objeto. Ora, este tipo de anlise existe tambm no De Magistro agostiniano: preciso dizer, porm, que tal exame constitui a parte mais fatigante e menos profcua, visto que a anlise mais extensa, minuciosa e sutil (freqentemente muito sutil), acerca dos sinais e de sua possibilidade de significar reciprocamente e de significar as coisas, que ocupa quase a metade do dilogo, no chega a nenhuma concluso positiva sobre a natureza da expresso e da linguagem.

Cf. o exemplo acerca do ambulare e do festinare no De Magistro III,6: Sabes que uma coisa passear e outra apressar-se? Ora, nem quem passeia se apressa constantemente, nem quem se apressa passeia sempre, pois tambm dizemos que um se apressa lendo, escrevendo e fazendo outras muitssimas coisas. Assim, ao fazer mais apressadamente o que fazias anteriormente, acreditarias que passear no outra coisa seno apressar-se; s havias acrescentado isso, e, por essa razo precisamente, me enganarias.

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Agostinho parece dividir os sinais em duas categorias, atribuindo a uma (desenhos, gestos, aes) a capacidade de representar diretamente as coisas; outra categoria, ou seja, s palavras, negada tal capacidade. Ora, se Agostinho deixa intacto o valor expressivo de todos os outros signa, esbarra-se com dificuldades maiores: a de no poder dizer, na coisa significada, o que concerne essncia e aos acidentes. Assim a ltima concluso de Agostinho acerca do ensinamento no seno uma concluso essencialmente ctica: o ensinamento impossvel. O mestre deve comunicar a sua cincia ao aluno mediante sinais que, ou, no chegam a significar plenamente (gestos, figuras) ou, mesmo pressupem j conhecidas (palavras) as coisas a serem ensinadas. Os dois caminhos, o mtodo verbal e o mtodo intuitivo, so igualmente um beco sem sada.

Por essa razo, no de estranhar que Agostinho, em determinado parte do Dilogo, coloque parte a sua prpria objeo para conduzir-nos em direo a uma ingnua confiana acerca da possibilidade de mostrar diretamente as coisas em si mesmas. Justamente depois de ter concludo, ainda que de modo provisrio, que nada pode ser mostrado sem sinais30, Agostinho deseja pela segunda vez com um exemplo, como o exemplo precedente da parede, impugnar a posio em sentido favorvel ostentao direta das coisas.

Eis o novo exemplo: se encontrasse um caador munido de suas armas para prender pssaros, no caando, mas, sim, caminhando e, no sabendo eu o que significa a caa e o caador, o seguisse por curiosidade, e este, tendo colocado para fora todas as suas armas, prendesse algum passarinho, ele no me teria de fato ensinado aquilo que desejava saber? Adeodato recorda, porm, das dificuldades j encontradas a propsito da parede e do caminhar e teme que aqui tampouco a essncia da coisa seja mostrada distinta dos acidentes de modo a evitar o equvoco: Temo que aqui ocorra o mesmo em relao a quem procura saber o que significa o passear. No vejo que o caador tenha mostrado aqui todo o

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Cf. Portanto, nada encontramos que possa mostrar-se por si mesmmo fora da linguagem, que, alm de significar outras coisas, se explique a si mesmo (quae inter alia se quoque significat); e como a linguagem um sinal, nada h que possa ensinar-se sem sinais (De Magistro X,30).

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processo da caa31. Totum, isto , justamente na essncia e no nos acidentes. Fcil livrar-te deste cuidado; pois acrescento que se o expectador fosse to inteligente que, apenas pela viso, conhecesse todo o gnero da arte (da caa), bastaria este exemplo para demonstrar que se pode instruir sem necessidade de sinais a certos homens em algumas coisas, embora no em todas, responde Agostinho. Em outras palavras: bastaria supor que o expectador to inteligente capaz de fazer sozinho aquela distino, procurando a essncia da coisa atravs de suas manifestaes particulares que lhe so mostradas.

Resposta insatisfatria e deletria, se nos lembramos das vigorosas argumentaes do captulo III. Ora, se para ser instrudo acerca de alguma coisa o aluno j deve ser capaz de procurar sozinho o conceito da simples observao dos particulares, podemos ento dispensar o mestre e deixar que o aluno se empenhe sozinho como um diletante. Assim podemos desfrutar do ensinamento somente os inteligentes e dos sbios: aqueles que no tm necessidade disto; os ignorantes e lentos de compreenso permanecero eternamente assim. Alm disso, o termo intelligens , na verdade, impreciso e equvoco. Se se refere s qualidades individuais de sagacidade excepcionalmente viva e pronta, deparamos o inconveniente h pouco denunciado: ter o mdico para os sos e os robustos, abandonando sua prpria sorte os fracos e os doentes. Podemos, porm, referi-lo, ao contrrio, a uma propriedade geral de cada inteligncia humana; ora esta inteligncia justamente porque possui a capacidade de abstrair os conceitos do material sensvel e de elevar-se da percepo do particular inteligncia do universal. Entretanto, agora a restrio com a qual Agostinho pretende derrubar a posio at ento sustentada no Dilogo e colocar parte as suas prprias argumentaes do captulo III, perde todo o seu valor. Todo homem enquanto homem e ser racional se torna ita intelligens que deve ler nos particulares o universal: portanto, a dificuldade de distinguir a essncia dos acidentes nas coisas observadas, ou existe em todos, ou no existe para ningum.

Metuo ne quid hic tale sit, quale de illo dixi, qui quaerit sit ambulare. Neque enim video, et hic totum illud aucupium esse monstratum (De Magistro X,32).

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Agostinho no pergunta experincia sensvel das coisas, como no perguntava linguagem o critrio ltimo para decidir acerca do problema do ensinamento. Mesmo que fale no captulo XIII das coisas sensveis e do modo com o qual as conhecemos, toda a sua gnosiologia eminentemente platnica atribui ao conhecimento sensvel um valor muito secundrio. Ora, o aluno no recebe os conceitos, a cincia nem das palavras, nem dos sinais, nem tampouco das prprias coisas, na medida em que contra essas vale a conhecida dificuldade de distinguir a essncia dos acidentes, mas de um ato simples da mente; de uma - se assim desejamos cham-la - intuio intelectual pela qual a verdade se revela imediatamente ao pensamento, e nele habita. Ille autem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus (Ef 3,16-17), id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia.

Eis, portanto, o ltimo escopo do De Magistro: demonstrar que a cincia no pode ser recebida externamente como um objeto ou uma coisa material qualquer. No s a transmisso dos conceitos do mestre ao aluno impossvel; mas, mesmo quanto acontecesse, esta no coincidiria jamais com a transmisso da cincia, a qual no consiste somente na assuno dos conceitos, mas, antes, naquele juzo concreto pelo qual os prprios conceitos nos aparecem verdadeiros ou falsos: juzo que no nos pode absolutamente ser transmitido pois um ato rigorosamente interno, individual e insubstituvel, de cada sujeito.

O problema filosfico sobre a possibilidade da educao resolvido por Agostinho em sentido socrtico-platnico, ou seja, em sentido favorvel autodidtica. O aprender, se no propriamente um recordar-se, certamente um extrair de si mesmo e da intimidade do prprio pensamento. Soluo clssica, na histria da pedagogia, e que tem a vantagem de eliminar todas as dificuldades inerentes ao vasto e complexo problema da comunicao entre mestre e aluno, reduzindo o magistrio a uma simples funo estimuladora da atividade pessoal do educando. A soluo de Agostinho, porm, d um significado todo especial, quando coloca o magistrio divino no lugar do magistrio humano e proclama a Deus como nico mestre do homem. Dado que s Deus pode agir internamente e infundir

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s nossas mentes aquela luz intelectual que nos faz distinguir a verdade do erro e sem a qual o ensinamento, bem como a cincia, no seriam possveis.

3. UMA PEDAGOGIA DA INTERIORIDADE

A soluo de Agostinho ao problema da linguagem tem, portanto, um carter metafsico-teolgico: a verdade como tal no engendrada em ns pelas palavras do magistrio humano, mas pela presena de uma Verdade interior, que transcende a alma32. O homem no cria a verdade, nem em si mesmo nem nos demais, mas a encontra resplandecendo ante seus olhos, em um mbito vital intersubjetivo. Quando o mestre e o discpulo chegam a uma mesma concluso, como, por exemplo, que os raios de um crculo so todos iguais, o discpulo no v a verdade nas palavras ou na mente do mestre, nem este na mente do discpulo, mas ambos em uma esfera transcendente donde se unem todos os olhares que contemplam uma mesma verdade seja no Ocidente, seja no Oriente ou ao meiodia. Segundo Agostinho, portanto, a verdade se encontra na alma. E esta presena interior da verdade que capacita o aluno a responder quando se lhe dirige uma pergunta. O responder no simples repetio daquilo que lhe foi ditado. Responder tirar do interior do esprito o que ali se encontra em estado latente, ou, em outras palavras, reagir positivamente a um estmulo externo. Aquele que responde no sofre nem recebe, mas age e produz.

Donde a concluso geral e evidente - no obstante a sua formulao paradoxal, - de que nunca aprendemos: nusquam igitur discere. Quia et ille qui post verba nostra rem nescit et qui se falsa novit audisse, et qui posset interrogatus eadem respondere quae dicta sunt, nihil verbis meis didicisse convincitur33. Nada se aprende. O que no quer dizer que o ensino seja intil, mas sim que ele algo inteiramente diverso do que se costuma supor. A
Cf. W. BEIERWALTES, La metafisica del linguaggio di Agostino. Initium omnis operis uerbum, em Agostino e il Neoplatonismo cristiano.Milano,1995, p. 187-208
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De Magistro XII,40

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experincia pensante adquirida paralelamente experincia sensvel. Dos exemplos dados anteriormente podemos formular a lei da interioridade do pensamento: fora da alma h agentes estimuladores ou admoestadores e sinais; a espontaneidade da alma permanece intacta, pois ela se apropria destes sinais e os interpreta: do seu prprio interior que ela tira a substncia do que aparentemente lhe vem de fora.

Assim a alma conduzida de fora para dentro de si mesma. Entretanto, ela no se encastela em seu interior, nem se reconcentra solipsisticamente em si. Antes, ela se abre para o alto: ab interioribus as superiora. Este o ponto decisivo. A fim de fugir ao isolamento, a alma se refugia em Deus que o termo da anlise do pensamento. Existem certas verdades imutveis e eternas pela quais nos orientamos e s quais temos de submeternos incondicionalmente. Tais verdades devem ser transcendentes, pois independem completamente de nosso conhecimento. Pois bem: a Escritura nos atesta a existncia de um mestre transcendente: Cristo, o Filho de Deus, que reina no cu e nos ilumina os coraes. E assim podemos identificar a verdade simplesmente com Deus. O circuito que percorremos nos fez ver que a verdade outra coisa no seno Aquele que declarou ser o nico Mestre: No aprendemos pelas palavras que repercutem exteriormente, mas pela verdade que ensina interiormente34.

Na problemtica sobre a linguagem, Agostinho mistura, como habitual em seu filosofar, aquilo que pertence natureza e aquilo que pertence graa e ordem sobrenatural. Todavia, mesmo permanecendo somente no mbito natural, no se pode deixar de reconhecer a profunda verdade sobre a qual se apia o pensamento agostiniano: o xito efetivo de cada sujeito no conhecer no depende s da posse da capacidade geral cognoscitiva, mas de todo um concurso de circunstncias favorveis, as quais podem ser predispostas no j pela obra humana, mas s por quem possui o domnio universal de todas as coisas e de todas as circunstncias: Deus. Ele o nico e supremo educador, que age no interior do homem (como o mestre humano age externamente) restaurando e tornando eficientes, com a graa, as possibilidades da natureza.
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