PLATO E A ADIVINHAO A PARTIR DO TIMEU

RACHEL GAZOLLA

Resumo: No Timeu h uma intrigante passagem sobre a relao do fgado com o nos durante o sono. No h uma resposta clara do filsofo a respeito, mas indcios da ligao entre a alma mortal, a alma imortal e a alma csmica. Parece certo haver um dilogo entre a Filosofia e a Medicina hipocrtica neste caso, uma questo que pretendemos ampliar embora sem qualquer finalizao, para provocar o debate sobre esse tema pouco discutido. Plato v na relao nos-fgado sinais a serem decifrados, enquanto Hipcrates refora o aspecto de sua investigao na empeira, embora dependendo, tambm, de sinais Palavras-chave: Nos, alma, adivinhao, Hipcrates Abstract:

Keywords:

1. INTRODUO
A arte divinatria como leitura de sinais algo conhecido do homem desde priscas eras. Dodds, no seu conhecido livro Os gregos e o irracional, dos poucos intrpretes que abrem as perspectivas da filosofia grega para um campo que a modernidade considera marginal reflexo e que, ele mesmo, ao abri-lo e coment-lo, no assume o assunto como srio. Claro, uma postura iluminista que podemos ou no considerar correta. O fato que o campo do nomeado irracional est bem adequado ao campo da filosofia grega, uma vez que no foi deixado margem entre os filsofos de ento, a diviso feita no mundo cultural grego arcaico: do onar e hypar (vises dos sonhos e da viglia). Essas duas expresses, sabe-se, Plato utiliza-as claramente no
* Rachel Gazolla professora da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC/SP. Email: rachelgazolla@gmail.com

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Lembremos que, para um grego, temos sonhos durante o sono, e ele diria que vemos um sonho.1 A realidade do sonho a da viso de imagens que sinalizam algo: so imagens diferenciadas das que vemos quando em viglia, e ambas as do sonho e da viglia podem indicar acontecimentos corpreos incidentes no anmico, ou a presena de um deus, ou do duplo de algum (eidolon), ou, ainda, de uma alma (psych) que tambm um duplo, de um fantasma, uma sombra, e assim por diante. No sonho, considera-se que as imagens podem apresentar um carter divinatrio, de pr-vidncia, o que ocorre excepcionalmente para alguns homens tambm durante a viglia. Note-se, no entanto, que h na cultura grega clssica, uma leitura de sinais sagrados e outra de sinais no sagrados, dentro e fora do sonho, distino importante para compreender um pouco do solo da Antiguidade grega nesse assunto, e tambm na cultura romana, que comentaremos com rapidez. 1.1. Segundo notcias, iniciou-se na Repblica romana, no sc. V aC., uma espcie de caa s bruxas por parte dos romanos em guerra contra os etruscos, quando aqueles perseguiram estes enquanto praticantes da arte divinatria sagrada profetas e adivinhos etruscos , e rebaixaram, ento, antigas deusas etruscas, como Carmentis; nesse perodo republicano foi determinado que ela era somente sacerdotisa, mortal, e com algum papel sagrado. Somente o que os romanos ousaram considerar um tipo de adivinhao tcnica interpretao de sinais que muitas pessoas poderiam saber desde que aprendessem foi admitida. Ora, o forte papel oracular da deusa Carmentis etrusca era semelhante ao de Apolo Ptio, grego, mas esse tipo de perseguio da Republica romana no ocorreu na Grcia, e no provocou uma diviso de campos em que a adivinhao poderia ter um vis tcnico e outro de cunho sagrado. A tcnica delineou-se para os romanos como modo de aprendizado bem vindo, enquanto que a sagrada, dependente da inspirao de cada homem ou mulher e sob o domnio do divino, no foi bem aceita nesse perodo republicano. Somente com o advento do Imprio, j no sculo I AC, voltou-se aceitao dos sinais sagrados e no tcnicos portanto, no dependentes do aprendizado , talvez sob o impacto da cultura grega que jamais os marginalizou. A cultura grega sustentou, at seu final, a
1 DODDS, E. R. The Greeks and the irrational. Berkeley, LA : University of California Press, 1951, p. 112 ss.

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livro IV da Repblica, para explicitar parte de sua onto-epistemologia sobre ser e aparecer, visvel e invisvel que, em parte, tem relao com a herana mtica que o filsofo recebeu e remodelou.

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adivinhao sagrada como um tipo de conhecimento possvel e valorizado, alm de haver, sem dvida, tambm a adivinhao tcnica que, como se ver, coube muito bem na filosofia e foi muito desenvolvida. 1.2. Apesar de observarmos nos textos gregos que nos restaram, ao menos os dos sculos VI e V AC, o perfil de uma diviso entre a adivinhao sagrada e a tcnica como leitura de sinais, sem que houvesse nomeao dessa diferena, bom lembrar que, sculos mais tarde, no perodo da colonizao europia do Novo Mundo, a adivinhao sagrada foi desconsiderada como ao ingnua de povos selvagens e no duvido que ainda hoje assim se pense, pois est alinhada ao que nomeamos campo mtico, o qual se despreza. preciso retomar algo da cultura propriamente grega neste assunto, procurando despir-se de iderios em nada semelhantes a ela o nosso, no caso , e tentar uma espcie de dilogo investigativo. Escolhemos Plato para recolher nos seus textos uma leitura de sinais que tcnica e tambm sagrada, ao mesmo tempo. O Timeu o texto selecionado, na passagem em que o filsofo aborda o fgado como lugar do espelhamento do nous. Contudo, uma advertncia necessria: pouco se sabe sobre o real intuito platnico nessas colocaes, aparentemente de cunho fisiolgico, dentro de um dilogo sui generis porque de gnero hbrido: um mthos lgos, como diz o prprio filsofo, de modo que tudo o que dito verossmil e no propriamente a verdade. Longe de o verossmil ser desprezado, deve-se lan-lo como ponte admirvel para o conhecimento da filosofia de Plato. Ademais, bastante conhecida nessa poca a tcnica sagrada divinatria que usa o fgado dos animais em rituais para a leitura do futuro feita pelos sacerdotes, porm no sobre isso que Plato fala em seu texto. Assim sendo, no sem dificuldades buscar-se- uma estrutura razovel para este ensaio.

2. TIMEU,

UM LGOS IMAGTICO VEROSSMIL

Se os relatos do Timeu no so verdades, so verossmeis, porm distantes do falso. Com tal postura no horizonte deste texto de Plato, que no (e no pode ser) exposto na forma argumentativa em sua maior parte, que no persuasivo dialeticamente e que tem o tom do mthos, vemos que muitas de suas passagens so tomadas como verdade e no metfora, em muitas interpretaes posteriores por ex., a existncia do demiurgo ao modo do deus criador judaico-cristo , e outras no o so. Com isso, parte da tradio interpretativa confunde o leitor, fato comum em alguns dilogos platnicos alm do Timeu, como o caso do Fdon em seus reiterados usos de imagens rficas. Quando Plato anuncia o fundamento da sua reflexo nas
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Em sendo assim, e sabendo que as Musas nos enganam quando querem, como diz Hesodo na Teogonia, aceitemos os limites para o conhecer, sem indicar Plato como um pensador que no pde resolver a ou b e que, talvez hoje, j podemos resolver... Plato cuidar de aceitar os limites sempre que considerar necessrio, pois: ... temos uma natureza humana, de tal maneira que, acerca destas coisas nos convm acolher um mito imagtico eikta mython e no investigar ... para alm dele (29d). Quanto arte divinatria, um tipo de conhecimento a ser discutido, investigaremos parcialmente, aqui. Diz Plato no Fedro:
...os bens maiores se nos originaram por mana outorgada certamente por divina doao. Com efeito, nesse estado de mana que tanto a profetisa de Delfos quanto as sacerdotisas de Dodona fizeram Hlade muitos belos benefcios, privada e publicamente, enquanto que em estado de brandura, poucos ou nenhum. (244a-b)

E no Banquete, na fala do mdico Erixmaco, afirma a tchne mdica enquanto divinatria, sob o domnio de Eros: ... e foi nisso que se concedeu arte divinatria o exame dos amores e sua cura, e assim, por sua vez, a arte divinatria produto de amizade entre deuses e homens. (188c). Temos, ento, duas passagens sobre a adivinhao e nenhuma delas abandona o sagrado: uma de cunho claramente sagrado, ligada bem mais mana, e outra de cunho tcnico-sagrado, dependente da empeira e exigente de aprendizado, pois a Medicina no abdica dos deuses como emissores de sinais, de modo que um mdico, mesmo aprendendo a ler os sinais empiricamente, tem o sagrado como o solo de seu conhecimento, pois o divino jamais foi marginalizado na cultura grega. E pensemos nisso com alguma audcia. Como se apresenta a adivinhao no Timeu? Vejamos o passo que interessa, especificamente, e que descrevo com alguma rapidez: aps o demiurgo divino modelar a alma e o corpo do mundo e faz-los nascer segundo mesclas, chamou os damones, seus filhos, para produzirem os homens, seus corpos e almas, dando-lhes os ensinamentos necessrios (42e-43). Assim eles os fizeram, tendo em mos as sobras da alma do mundo produzida pelo pai, e j com os elementares (stoichia) para arquitetar o corpo: esses damones modelam o ser humano e seu corpo a partir da mistura correta dos
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Formas como princpios para a fabricao da Alma do Mundo (29b) , e afirma o cosmos como bela e boa imitao demirgica divina, no podemos pensar que isso seja altheia, mas algo verossmil ao que altheia quanto origem do cosmos. Afinal, uma cpia guarda sempre algo do modelo, mas no ele, e no devemos perder tal perspectiva.

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elementares. As sobras anmicas da Alma do Mundo que no o caso de explicitar aqui , permitem que a alma seja ligada a esse corpo tomando o princpio imortal do vivente imortal (o cosmos), de modo que os damones possam imit-lo (42e). E tendo tambm em mos as pores elementares primrias (a matria propriamente) modeladas, tratam de uni-las em nexos invisveis, dada a pequenez dessas pores, para formar um bom conjunto seguindo os comandos do pai. Neste ataram os movimentos da alma imortal e de uma outra, a mortal, diferenciados os dois daquele outro movimento elementar que havia antes dos nexos ordenadores, isto , antes da formao dos seres viventes (31a 39a) como conjunto bem formado de elementos de de alma, diferenciando-se, assim, trs tipos de movimento: o da alma mortal no corpo, o da alma imortal no corpo, e o dos elementares com alma, o que explicaremos em seguida. Sendo assim, pelo menos trs movimentos diversos esto no homem: o do corpo j animado e ligado em nexos, e o das duas espcies de alma. Dito de outro modo, aquele do fluxo e refluxo de pores elementares em nexo, o da alma imortal semelhante ao imortal csmico circular perfeito, e o da alma mortal, explicado a partir de 63a em diante do Timeu. O interessante nestas colocaes a unio que Plato aponta entre o modo de ser de cada elemento a ser misturado com outros (mido, seco, frio quente), e os tipos de movimento que venham a produzir quando eles j esto amarrados, no tendo entretanto o perfeito circular. Por exemplo, ar e gua, terra e fogo, fogo e ar, ar e gua, criam o gnero corpreo em propores (32b) e so dynmeis para serem recebidos na alma (a mortal e a imortal) como afeces (t pathmata), o que se d pela via dos rgos fsicos e suas funes. Ora, dos elementares ao anmico (43d), eis uma questo que emerge e no se resolve at nosso dias (a no ser quando se decide que a alma no existe). Com essas unies, h gerao de convulses pela divergncia de princpios que so difceis de estarem juntos e h tambm: ordem, desordem, unio, dissoluo, domnio, submisso, tudo esperado sob a lei da semelhana (45c) nesse tipo de ser que o homem, to antagnico desde a origem em seu modo de organizar-se e mover-se. O problema est em recolher o modo como Plato pensa a ponte entre a alma que tem lgos e nos, e o corpo como amarrao ordenada de elementares (45d), que tem nele a alma mortal uma raa diversa da alma imortal , a partir de um s ngulo exposto no Timeu: o fgado. Plato passa ao largo dos argumentos, como esperado numa explanao de tipo lgico-eicnico, apenas indicando que o cosmos nosso paradigma. Ora, sendo a nossa viso uma potncia magnfica, capaz de recolher da phsis
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as estaes do ano, os equincios, solstcios, apresentando-se por meio dela a causa de aceitarmos um cosmos belo, de pensarmos o nmero, o tempo, a medida. o que podemos recolher (legein) para nos guiarmos em meio ao corpreo e ao anmico de que somos feitos, como partcipes da phsis. Por participao no modo de ser do cosmos, agimos e pensamos em similitude, ento, o que dizemos e pensamos verossmil quanto ao que o cosmos . No inventamos: criamos conhecimentos verossmeis a respeito. No h passagem clara no tema da gerao do cosmos (e do homem), pois para certos assuntos no somos capazes de explicaes, considera Plato, porm, podemos avanar em certa medida para um saber proveniente da relao corpo e alma, quer pela viso, pela audio, tato, etc., e esse avano de conhecimento sobre o que transcende o humano possvel por ser este um vivente imortal e notico, como o prprio cosmos. Sempre se pe problemas aos leitores de Plato, quando aparecem nos dilogos a questo da imitao e da participao, duas noes bsicas sem as quais no podemos compreender sua reflexo. Mas, para ele, isso no problema, a soluo. Somos leitores de sinais, ao estilo do mdico e at ao estilo do mntico, por vezes. Temos at aqui que:
(1) se os sentidos tm a possibilidade de recepcionar o cosmos pela via humana das afeces (t pathmata), e surgindo estas em ns em multiplicidade, quando da incidncia de certos tipos de conjuntos elementares pertinentes a cada rgo do corpo, ento, estes, animados, vitalizados, reagem trata-se, portanto, da alma mortal ordenando as pores elementares antes sem ordem; (2) sendo a alma imortal a condio de possibilidade para a compreenso de tal recepo, pois ela referida ao lgos e nos, fica a questo de como se comportaro os rgos do corpo em relao a isso e vice-versa. A resposta extensa e, como foi dito, ser restrita, aqui, ao fgado.

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Notemos que, em 51d-e, Timeu explica que h afeces sensveis e as no sensveis anastheton , s captadas pela nosis: as primeiras fazem surgir um tipo de conhecimento diferente da segunda. Geralmente pensamos que o conhecimento mais firme quando provm do corpreo, mais direto, imediato, pois vemos, sentimos e da inferimos, mas no assim para Plato, bem ao contrrio como se sabe, uma vez que se no chega compreenso, que algo nos toca no o conhecemos, isto , nada nos toca. com tal perspectiva que ele criticar e tambm usar Hipcrates e talvez pudesse vir a criticar seu discpulo Aristteles em alguns pontos sobre a reflexo concernente sensibilidade, conforme mais adiante.
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3. O

FGADO

Aps longas demonstraes sobre o comportamento dos rgos do corpo e da alma mortal a eles ligada, dando-lhes vida (....), e de estabelecer uma espcie de fisiologia matemtica quanto ao modo de se unirem os tringulos primrios para a formao do que nomeamos como conjunto de elementares amarrados em propores corretas, Plato menciona os sinais dos movimentos vitais que se pode interpretar, por exemplo, como dor e prazer pela via das sensaes as mais diversas, e o especfico mover-se dos humores (54a em diante). Efetivado o corpo e a colocao da alma no corpo pelos damones, h uma retomada do que Timeu apontara bem antes, quando os filhos divinos tinham as regras ensinadas pelo pai para tal fabricao: trata-se da alma mortal e da imortal, que eles deveriam introduzir no corpo para dar-lhe vida. Ora, no se tem interpretado muito a alma mortal, talvez porque Plato fale pouco dela explicitamente, porm indica-se a diviso clara que ele faz quanto alma imortal, metaforicamente na cabea, separada parcialmente das outras formas (eid) da alma de natureza mortal pelo istmo (peito e ventre separados pelo diafragma)(69d-e ss). Entre descries do movimento das artrias e cavidades, os rgos se acomodam segundo a dnamis e estrutura de amarraes de cada um, agora vitalizados. Entre o umbigo e o diafragma est a forma da alma epitimtica (epithymetikn), l colocada qual fera selvagem, ruidosa, emissora de sinais difceis de compreender, ...e se ela viesse a compreender algo, no teria palavras (lgos)...(71b) Foi, ainda, modelado o fgado, suave, brilhante, doce-amargo, perto do epitimtico mas no nele, ... para que a potncia das reflexes provenientes da inteligncia (tn dianoemtn he ek tou nou pheromne dnamis), refletidas nele como em um espelho, quando recebe marcas e deixa ver duplos (eidola) venha a atemorizar o epitimtico.(71b). Conforme receba afeces variveis, o fgado muda sua cor e superfcie, os lbulos se diferenciam e as cavidades se preenchem de muitos modos. E quando ele recolhe afeces conturbadas e terrveis do epitimtico, nele predomina o amargor, a acidez; ao contrrio, se h inspirao suave como o sopro originrio da inteligncia (nos), segue dizendo Plato, o fgado afasta os fluxos e refluxos do amargor que o contrai ou o faz dobrar-se, e vem a transformar-se e colorir-se conforme sua prpria natureza: amarelada, sinalizando sua suavidade natural e at o carter (thos) de algum. No pouco o que Plato diz neste quadro de sinais. Lembremos que o Timeu um lgos eicnico, uma imitao do que e semelhana de. Ainda mais, a alma alojada no fgado para vivific-lo a mortal, assim como
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 mortal a alma aderida a todos os rgos, veias e artrias, de modo que, pode-se dizer, um cadver (sma) permanece um tempo com seus rgos antes da putrefao, mas sem vida, sem funes. No sem relao com o Timeu certas passagens do Fdon e as teses ali apresentadas por Cebes e Smias. Ora, os sinais emitidos pelo corpo tornam possvel a leitura dos rgos vivos. O problema maior para nossa compreenso a afirmao de que o fgado, sendo um servidor do nos, do intelecto, emite sinais que permitem a adivinhao, e esta, de alguma maneira, pode chegar verdade (como altheia 71d), algo que no pode ser garantido para o conhecimento pela via dos pathmata sensoriais, emissores imediatos dos sinais. um paradoxo? um jogo platnico? metfora de algo? Efetivamente, ele diz:
... o deus deu ao no-pensar (aphrosne) humano a arte divinatria. Com efeito, nada entra em contato com a adivinhao inspirada e verdadeira (oudes gr ennous ephptetai mantiks enthou ka alethos) em viglia, mas durante o sono, quando est impedida a potncia de sua inteligncia, ou alterada por uma enfermidade, ou por algum entusiasmo (enthousiasmn). Mas, prprio ao homem que pensa (mphronos) lembrar e considerar o que foi dito em sonho ou em viglia sobre a natureza divinatria e inspirada e distinguir com o critrio correto todas as aparies (phantsmata) para raciocinar e dizer sobre os sinais de um mal ou um bem futuros, ou passados, ou presentes... (71e)

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Intrigante afirmao, sem dvida, e com variadas tradues. Pressupese que o poder do nos durante a viglia no dispensa o lgos, mas tem funes mesmo margem do lgos, quando do estado inspirado, quer na forma da mana ou do entusiasmo, quer como recebimento de algo divino ou algo que venha a ser mero engano. O homem deve julgar dentro de suas possibilidades. Ento, o fgado sendo corpreo pode sinalizar algo alm do corpreo, se estiver bem equilibrado em sua natureza para receber os movimentos dianoticos que nele iro se espelhar; porm, independente do fgado e de seu estado, alguns homens deixam a alma imortal e sua capacidade de pensar margem, recebendo a divina adivinhao de algum modo. Ora, em boa unio com a alma imortal no caso de o fgado estar conforme sua natureza durante o sono , ou sem tal unio no caso das mensagens diretas divinas , Plato preserva a relao ntima entre alma mortal e imortal no sono e sonho para a adivinhao. Mais ainda, o homem deve estar afastado da enorme carga sensitiva que recebe durante o dia, estando mais tranquilo durante o sono. Plato pensa, entre outras coisas, em Scrates e seu vaticnio aos juzes que o condenaram? possvel.
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O impedimento da adivinhao para muitos homens, quando despertos e sob a potncia do estetrio, algo interessante e repetido por todos os filsofos gregos posteriores. Com o corpo e alma em viglia, receptivos s sensaes imediatas, o divino pode surgir por outros caminhos no sono, no delrio, no entusiasmo. Dizer desse modo diferente da Grcia arcaica e o que ela pensa sobre a adivinhao? Quer por mensagem divina, quer por adequao da natureza do fgado alma imortal divina, a adivinhao ocorre. No entanto, Plato no pensa na presena das Musas e deuses, e como apontado antes trata-se do nos e dinoia em ns, exercendo-se no sonho de maneira sui generis, o que nos coloca em outra perspectiva para ler certos dilogos de Plato sem sair do sagrado. Imagens ou duplos (eikna e eidola) acompanham nossos sonhos, e sobre isso que a reflexo e intelecto (dinoia e nos) se expandem, para que sinais especficos no sejam vazios de sentido. Adivinhar , portanto, um trabalho hermenutico e, desse ngulo, ddiva. Mas, o que ocorre com aquele que est em estado de mana e no se lembra de nada nesse estado? No lhe cabe interpretar, diz Plato (72a), porm informar sem saber do que realmente fala. Ao mesmo tempo em que aceita a possibilidade de a adivinhao ser proveniente do divino o que sequer Hipcrates ou Aristteles negariam, apesar de no se deterem muito no assunto, como veremos , Plato retirase do solo sagrado arcaico ao determinar que h interpretao pela via do fgado em ponte com a reflexo-intelecto , e no pela via das palavras sacerdotais. O que pretende Plato? Uma adivinhao somente tcnica, ao estilo da Medicina? No o que parece, apesar de esse tipo poder participar do outro, mais profundo, que seria chamada filosfico e emergindo pela via da dialtica. Trata-se de uma interpretao cuja fonte no fundamentalmente o sensvel, mas o matemtico, um captulo de estudo parte que indica o lugar das matemticas na reflexo platnica. Talvez o filsofo queira delimitar o campo dos profetas, adivinhos e sacerdotes que a lei e tradio sustentam religiosamente, e abrir um novo campo, aos filsofos, sem afastar a possibilidade da interveno do sagrado pensado em sentido amplo: afinal, o nos o conhecimento mais divino que temos e emite sinais de modo especfico em se tratando dos sonhos. Ler sinais e transform-los em lgos a funo de grande parte dos homens de conhecimento, mdicos inclusive, cosmlogos, sofistas e outros, mesmo que no atentem aos fundamentos de tal fora. O problema est na fonte dos sinais e no modo como os lemos. O sonho sagrado, em sentido arcaico e relacionado aos homens especiais, assunto esvaziado no Timeu, e aquele que sonha e no sabe interpretar
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seus sonhos se o deus assim no quiser , tambm no sabe sobre os movimentos de seu lgos e nos prprios no sono. No entanto, alguns homens podem saber sobre disso, quer na viglia, quer no sono, como foi dito. Talvez se tenha, a, uma vertente para pensar o damon socrtico, que, de um lado, ouvido e interpretado por ele em viglia na Apologia, na forma antes referida de vaticnio. Ao mesmo tempo, outra vertente arcaica emerge, quando Scrates afirma que desde criana tem um sonho recorrente, enviado pelas Musas, e que o leva a compor fbulas na priso, logo ao incio do Fdon, Ao seguir o que as Musas parecem determinar, no obtm o que espera, porm, sua dialogia que tambm mousik , no deixa de ser inspirao no sentido da primeira vertente: arte divinatria em certo sentido, e tambm arte da parturio. Talvez as Musas o tenham enganado na interpretao.

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4. HIPCRATES

ARISTTELES

Podemos, agora, ir ao texto de Hipcrates e, posteriormente ao de Aristteles, para uma reflexo por semelhana e diferena ao que estamos expondo. De um lado, Plato aparece para ns, modernos, como muito pouco iluminista, na medida em que pode dispensar a argumentao cerrada, abusar das imagens, aceitar o sagrado algico como manifestao da verdade algo difcil de compreender , e resgata um tipo de conhecimento da verdade a partir da curiosa movimentao da alma imortal e da mortal incidindo em um rgo no sono/sonhos. Funda-se no invisvel, o que Hipcrates se recusa a fazer: para este, nada deve ser conhecido sem a observao emprica como fonte dos sinais. Afinal, disso que trata a Medicina. 3.1. Cornford, no seu texto Principium Sapientiae, explica muito bem a postura da escola hipocrtica ao afirm-la como teoria emprica do conhecimento, em oposio aos primeiros fsicos quando estes leem os primeiros elementos da phsis como archai. Sendo mdico, seu foco est nos efeitos da phsis para a organizao da sade do corpo. Afirma, por exemplo, desse ponto de vista que ... o corpo humano contm sangue, fleugma, blis amarela e negra; so estes elementos responsveis pelas dores que se sente e sade que se goza. 2 No restam dvidas quanto ao caminho investigativo da escola hipocrtica: da observao emprica que recolhe os sinais do corpo e at dos sonhos, diferena dos primeiros sophoi, que partem dos princpios csmicos
2 CORNFORD, F. M. Principium Sapientiae. Trad. Maria Manuela Rocheta dos Santos. 3 ed. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1989, p. 58.

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intelectivamente recolhidos para, eventualmente, chegarem aos corpos. nesse quadro que Plato se afasta da arte mdica, apesar de us-la sempre que necessita para criar inmeras metforas mdicas, quando reflete sobre o campo tico-poltico. Hipcrates alega que a arte da Medicina no trabalha com hipteses, no precisa delas: analisa as doenas, lista sinais, estuda a geografia, as guas, os ventos, os tipos fsicos dos homens, compara resultados, sempre objetivando a cura das doenas do corpo. Para ele, no h doenas da alma, exceo, at onde investiguei, da falta de impulso (melancolia) que algum venha a mostrar, ou seu contrrio, sinalizados no sono ou viglia e relacionados ao modo como os rgos do corpo e suas funes se movem e se atritam. Plato no negaria, num primeiro momento. uma tcnica divinatria por meio da leitura de sinais corpreos, amparada na boa observao e posterior articulao do lgos. As doenas so sempre corpreas para a arte hipocrtica, margem dos adivinhos, mgicos, charlates, como dito no Corpus Hippocraticus, livro I, II e III do Peri hieros nousoi (Sobre a doena sagrada). Mesmo quando os homens admitem que certas doenas no so corpreas, como o caso da doena sagrada (epilepsia), e dos delrios que aparecem na viglia ou no sono, para um mdico, longe de terem origem divina ou serem conhecidos somente por um lgos divino, tratam-se de sinais corpreos e tm causas observveis. A mana, por ex., tratada como sintoma de falta ou excesso de ar ou fogo na cabea, do estreitamento ou dilatao das artrias, e assim por diante (id. XVII-XVIII): ... Todos os que so loucos pelo phlegmatos (humor da pituitria inflamada) so quietos e nada quebra sua impassibilidade; os que enlouquecem pela bile so ruidosos, malfeitores e inquietos, sempre fazendo algo inoportuno... Eis a relao, para Hipcrates, do possvel carter (thos) de algum, que Plato aponta no Timeu, como visto. Ora, o que pode ser observvel pode ser medido: o modo de o sangue correr pelas veias, da contrao ou dilatao delas para a irrigao da cabea e outros acontecimentos, so registrados, medidos, calculados. E a reflexo? A cabea o mais importante rgo do homem, diz Hipcrates (id. XIX), e os olhos, ouvidos, lngua, mos e ps atuam em concordncia com ela (id. XIX e XX):
...quando um homem coloca ar em si mesmo, primeiro o ar enche a cabea e se dispersa atravs do resto do corpo, embora viva nela como ponto supremo (akm) e em tudo o que tem reflexo (phronimn) e conhecimento... ...a cabea interprete da compreenso (enkphalon einai tn hermeneonta tn snesin) .
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Assim, a adivinhao para Hipcrates a leitura dos sinais fsicos observveis, e ele tem cuidado ao assumir que, talvez, haja a adivinhao divina, no pertinente Medicina e da qual no se ocupa. Ademais, chega a afirmar que a dinoia, durante a viglia, no tem independncia, pois toda a alma est a servio do corpo e suas sensaes, mas no sono, com o descanso do corpo, ela, a alma, pode escutar o que se passou durante o dia (Dieta, IV, 86). Incursiona, curiosamente, pela adivinhao celeste quando sonhamos com a posio da lua, dos planetas, a duplicidade da lua, claridade ou escurido dos astros nas imagens onricas, e as possveis afinidades de tais aparies com doenas graves ou menos graves (Dieta, IV, 59). No entanto, aquele que recebe de um deus mensagens durante o sonho, diz Hipcrates, um sbio. E nada mais diz. Quanto ao fgado, to importante para Plato, no tem peso diferenciado para Hipcrates em relao aos outros rgos, e verdade que o asclepade abandona toda a herana mtica sobre o fgado, corao, medula, cabea, para se fixar em novo caminho investigativo, do qual somos os herdeiros mais diretos: a empeira. Na antiga Mesopotmia e China houve estudos avanados sobre o fgado, por ser considerado um rgo vital e indicativo de emoes como amargura, mgoa, labilidade emocional, melancolia, ficando, ainda, como o espelho da alma, rgo da expresso da vontade dos deuses colocaes que Plato devia conhecer e tambm Hipcrates. Este no cr necessrio perguntar sobre o fundamento das emoes e doenas margem da emperia, e sua tchne se desenvolve para dar as respostas necessrias, pela via dos sinais orgnicos e das comparaes de casos. Isto ele o faz extensivamente, em anotaes volumosas sobre as doenas, seus modos de incidncia, sua cura. uma larga distncia com a filosofia quando esta se mescla ao sagrado, como o caso de Plato. 3.2. Quanto a Aristteles, no difere aparentemente de Hipcrates nos seu pequeno Tratado sobre a Adivinhao no sono, que se segue ao seu Tratado dos sonhos. Desconsiderando o envio direto da adivinhao pelo deus, mas aceitando a phsis daimnica como sinalizadora possvel durante o sono (TAS, cap 1, 463a,2), o filsofo deixa seu leitor da Fsica e Metafsica ou at dos Analticos um tanto desconcertado. Parece que ter uma natureza visitada pelo damon algo conhecido pelo senso comum, um fato, de modo que Aristteles no cr ser necessrio maiores explicaes a respeito. Afasta-se da vidncia sagrada, pois cr que os deuses no falariam com pessoas que se dizem videntes, gente alis bizarra, incomum (atopoi), pois se o divino no fala aos melhores, por que falaria aos atopoi? Deixa espao aos
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damones para algumas pessoas em funo do seu thos. Ora, surpreendente a seguinte passagem do TAS, que Aristteles no leva adiante quando, aps considerar possveis sonhos divinatrios como coincidncia, ou reproduo do visto na viglia, ele pergunta (I, 463a 6):
...Mas, entre os sonhos, alguns podem ser causas, e outros, podem ser sinalizadores, por exemplo, do que se passa no corpo? ... mdicos hbeis pretendem que se leve mais a srio a ateno aos sonhos. um gnero de observao que alguns podem fazer razoavelmente, sem serem versados na arte mdica, saber observar as coisas de uma maneira verdadeiramente filosfica.

Eis uma boa relao com Plato, a ser desenvolvida. Aristteles est indicando que a Medicina sria porque sabe observar, como faz Hipcrates e ele mesmo, ao menos para certos campos do conhecimento. Alem disso, e seguindo a maioria dos filsofos, marca a diferena entre o recebimento de multides de sensaes durante a viglia e no sono, de modo que nos confundimos quanto ao que recebemos; durante o sono, quando os rgos j esto mais tranquilos, muito do que se apreendeu na viglia pode surgir. Est presente, a, o vis hipocrtico de Aristteles, ao relacionar a phsis de um homem que o mdico chama de thos com as ocorrncias invisveis durante o sono: um homem cuja phsis melanclica e falante, nico tipo para o qual o filsofo dispensa mais palavras, e tem em geral as vises do sono multifacetria. Isto ocorre porque ele recolhe na viglia imagens e emoes numerosas, e os jogos imagticos durante o sono so muito ricos (TAS, II, 1). Esse tipo de natureza melanclica e falante tem emoes intensas, violentas e de extrema mobilidade, e sua imaginao um campo enorme. Talvez esteja indicando a natureza de alguns artistas, porque em seguida ele cita o poeta Philegides (TAS, II,11). H homens que, realmente, podem prever o futuro? pergunta Aristteles. um fato que eles existem, diz, mas interpreta tais homens como de pouca reflexo, vazios como desertos, de modo que qualquer movimento recebido alhures suficiente para mov-los, e eles adentram em transporte esttico (ekstatikn), vagante, por outros mbiles que lhe so prprios (TAS, II,9). Note-se que o deserto do esttico no o vazio sensvel no sono do inspirado, como em Plato. Outros exemplos so expostos, no de modo muito claro, porm, a marca que ele deixa nesse pequenssimo tratado a de buscar fundamentos no sagrados para suas respostas. De qualquer modo, a adivinhao est relacionada aos eidola, aos phantsmata recebidos

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pelo aistheterikn e phantasa (sensibilidade e imaginao, se queremos), bem como ao jogo dos movimentos da alma e do corpo durante o sono do receptor. Os tipos de mana platnicas apresentadas no Fedro no so consideradas. Por mais metafrico que Plato tenha sido neste dilogo, ele conhecia Hipcrates o suficiente para expor, se quisesse, o ngulo mdico da mana. No o fez. E no Timeu, poderia restringir-se Medicina ao falar dos rgos do corpo e da alma mortal e imortal. No o fez. Antes, aproximou, de modo muito complexo e rpido (ao menos no texto estabelecido que nos chegou), o corpo e a alma mortal da imortal e do nos. A investigao est, ainda, em aberto. Concluo com um fragmento de Herclito, difcil de compreender e pertinente neste contexto:
O cosmos dos despertos um e o mesmo, mas os que dormem tm cada qual o seu particular. (D-K, 89) [recebido em maio 2011, aceito em agosto 2011]

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BIBLIOGRAFIA

BSICA*:

DODDS, E. R. The Greeks and the irrational. Berkeley, LA : University of California Press, 1951. CORNFORD, F. M. Principium Sapientiae. Trad. Maria Manuela Rocheta dos Santos. 3 ed. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1989. PLATON. Oeuvres completes. Texto estab. e trad. Maurice Croiset. Paris : Societe dEdition Les Belles Lettres, 1953.

* Para as obras de Plato, Aristteles e Hipcrates foram usadas as seguintes edies: Belles-Lettres, Harvard e Grandi Tascabili Economici.

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