isINTRODUCCION Antes de entrar en el estudio de los distintos perodos de la historia de la filosofa antigua, es conveniente que nos orientemos en lo que

se refiere al escenario geogrfico e histrico en que va a desarrollarse esa historia filosfica. Asimismo ser de utilidad examinar en forma breve y compendiada el problema de las fuentes de la filosofa presocrtica. En esta introduccin estudiaremos, pues, sucesivamente los tres temas siguientes: 1.- El escenario geogrfico. 2.- Breve esbozo de la historia de Grecia hasta la aparicin de la filosofa. 3.- El problema de las fuentes. 1. EL ESCENARIO GEOGRAFICO Dicho en breve frmula, el escenario geogrfico de la filosofa antigua es la cuenca del Mediterrneo. En general se puede decir que el Mediterrneo es el centro del mundo antiguo. Pero en forma especialsima es el mar del mundo griego y del mundo romano. Cuando aparece por primera vez la filosofa, all por el siglo VI A.C., los griegos ya haban recorrido y colonizado gran parte de las orillas del Mediterrneo. En estas colonias van a surgir muchos de los principales filsofos presocrticos. En las costas del Mediterrneo "se constituyeron las ms antiguas sociedades humanas que mencione la historia; all se reunieron siempre las tribus que abandonaban los ardientes desiertos del sur o las selvas hmedas y fras del norte, buscando pases ms hospitalarios. En efecto, en ninguna otra regin del globo terrestre ha prodigado la naturaleza tantos encantos. El mar es tranquilo durante una buena parte del ao; la tierra es acogedora y el cielo, bellsimo. A lo largo y ancho de este lago de incontables golfos, la barca boga sin peligro, de ensenada en ensenada, y siempre encuentra un abrigo para el reposo nocturno. Las llanuras aluviales prometen a quienes las cultivan magnficas cosechas de trigo y cebada; en las hmedas terrazas los huertos producen abundancia de frutos; en los suelos pobres y rocosos se desarrollan la via y el olivo. La magra hierba de las primeras pendientes basta para alimentar los ganados antes de que vayan a pasar los meses calurosos en las selvas y pastizales de la montaa. De un extremo a otro de este oasis inmenso el rigor de los inviernos y el ardor del esto se atenan milagrosamente.1" El Mediterrneo sirve de unin entre Europa, Asia y frica. Este ltimo continente se encuentra separado de Asia solamente por las arenas del desierto del Sina. Asia lo est de Europa por dos estrechos canales: El Helesponto y el Bsforo. Herdoto, el padre de la Historiografa, que vivi en el siglo V A.C., se pregunta por qu siendo la tierra una sola los hombres le han dado tres diferentes nombres.2 Cuatro grandes pennsulas se adentran en el Mediterrneo y separan, dentro de l, distintos mares. Son la pennsula Ibrica (hoy Espaa y Portugal), la pennsula Itlica (actual Italia), la pennsula Balcnica (hoy Yugoslavia y Grecia) y la pennsula de Anatolia o Asia Menor (actual Turqua).
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Glotz-Cohen, Histoire Grecque I, p. 1-2 Herdoto IV, 45

Los principales mares dentro del Mediterrneo son el Tirreno, el Adritico, el Jnico, el Egeo (o del Archipilago) y el del Levante (al sur de las Cclades). De ellos el que ms nos interesa es el mar Egeo, pues la Grecia antigua no era slo la pennsula helnica, sino tambin y sobre todo las islas del Egeo hasta Creta y las costas del Asia Menor (especialmente Jonia). "En el Egeo, el Mediterrneo muestra en impresionante resumen los rasgos ms sealados de su fisonoma. En ninguna parte son las comunicaciones tan fciles... En ninguna parte la penetracin de tierras y mares es tan ntima como lo es entre Grecia y el Asia Menor. No existe un litoral tan ricamente articulado, donde las finas pennsulas contrapuestas estn casi soldadas unas con otras por rosarios de islas. En ninguna parte es la temperatura tan temperada, ni la vegetacin tan variada. Pero tambin en ninguna parte el suelo presenta contrastes ms imprevistos ni una mezcla semejante de frtiles cuencas y ridas llanuras, o un caos que se le parezca de valles y montaas. En las inmensas llanuras fecundadas por el Nilo o por el Tigris o el Eufrates se pudieron crear vastos imperios unidos bajo el gobierno de un soberano cuya nica ambicin era la de aadir a sus tierras nuevas tierras. Aqu, en las destrozadas orillas, en el fondo de estas bahas, en estas islas, se van a esparcir esas ciudades minsculas que se habran abocado al aislamiento y a la reclusin si no tuvieran una amplia vista hacia fuera por medio de su fachada martima. Aqu la tierra va a fragmentar a un pueblo cuya patria comn ser el mar.3 Lo mismo que todo el Mediterrneo, el mar Egeo es muy favorable a la navegacin. "El Egeo... es un mar maravillosamente apto para el cabotaje. Del continente terciario que antao alzaba all un bloque compacto de tierras altas no queda ms que un esqueleto descarnado. Europa destaca hacia el sur la pennsula Balcnica que se prolonga en la de Grecia, y a sta se une, por un delgado pednculo, la hoja de pltano del Peloponeso (Estrabn II, I, 30). Asia proyecta al encuentro de Europa la pennsula de Anatolia. De Europa a Asia la unin queda asegurada por islas, archipilagos y pennsulas. En el norte, los dos continentes se tocan casi, separados apenas por dos estrechos, y de Trade a Tracia y a la Calcdica emergen, como inmensos peldaos, las islas de Imbros y Lemnos, Samotracia y Tasos. En el centro, de la pennsula de Magnesia a Quios, del tica y la Eubea hasta Rodas, las Cclades en tres lneas paralelas llegan hasta las Espradas y facilitan el paso. En el sur, del cabo Malea hasta la pennsula de Cnidos, el mar Egeo est limitado por una ltima alineacin de islas, en el medio de la cual Creta estira amablemente su espina dorsal para acercar Grecia a Chipre y a la lejana Africa. Entre Grecia y el Asia Menor, entre Tracia y Creta, el marino jams pierde de vista la tierra. Pero eso no es todo. El continente mismo est horadado en todos los sentidos por bahas profundas y seguras, caminos sinuosos que se deslizan por todas partes. En las regiones ms apartadas, el habitante del Peloponeso nunca se encuentra a ms de 52 kilmetros del mar, y el de la Hlade central, a ms de 60, el eprota o el tesalio jams est a ms de 102 kilmetros del mar. No hay ningn cantn desde donde no se perciba, subiendo a alguna cumbre, una extensin de agua reflejndose al sol, ningn lugar en la costa desde donde no se vea tierras que parecen flotar en el horizonte. Cada islote, cada promontorio, tiene su forma y su relieve cuyos contornos se reconocen desde lejos. A intervalos regulares se alzan puntos de referencia infalibles, seales talladas por la naturaleza. Del Helesponto al golfo Termaico, de Lesbos al golfo Malaco, un eterno capuchn de nubes anuncia el monte Atos. De Quos a Naxos el timonel se gua por los dos hitos que le ofrece la isla de Eubea: la pirmide
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Glotz-Cohen, loc. cit., p.2

puntiaguda del Dirphys y el bloque macizo del Oca. Cuando se aproxima el golfo Sarnico, navega hacia el blanco muro del cabo Sunion. Por ltimo, desde la larga y delgada punta del cabo Malea hasta Rodas, aparece por encima de Creta el nevado faro del monte Ida. Y para hacer an mayor la comodidad, el mar Egeo es recorrido, en su parte central, por una corriente que lleva rpidamente los barcos del norte al sur, y en sus orillas, por dos contracorrientes que suavemente los hacen retornar del sur al norte."4 Para los griegos el mar era parte de su vida. Una cierta idea de esta vida en el mar nos la da el siguiente texto de Hesodo: "Cincuenta das despus del momento en que el sol evoluciona ya en el corazn del verano, dura para los mortales la sazn del navegar. Entonces estarn a salvo tus barcos y el mar no se tragar tu equipaje, a menos que Poseidn, que hace temblar la tierra, o Zeus, rey de los inmortales, hayan decidido perderlos, pues en ellos residen la plenitud de todos los bienes y todos los males. Entonces las brisas son convenientes, y el mar sin peligro. Confate a los vientos y no temas, saca al mar el rpido barco, pon en l la carga y date prisa a retornar al hogar tan pronto como puedas. No esperes ni el vino nuevo con las lluvias de la estacin tarda, ni la proximidad del invierno con los terribles soplos del Notos que acompaa, levantando olas, las abundantes lluvias del cielo de otoo y torna peligrosa la mar. "Hay para los mortales otra navegacin, la de primavera, cuando por vez primera el hombre descubre en lo alto de la higuera hojas tan grandes como la huella dejada en el suelo por la corneja que en l se posa. La mar es entonces abordable: es la hora de la navegacin primaveral. Pero de ella no puedo hacer el elogio. No agrada a mi corazn. Hay que coger el instante preciso y no es fcil evitar una desgracia. Sin embargo, los hombres usan de esta navegacin porque sus almas son ciegas: la plata es la vida para los pobres mortales. Duro es, sin embargo, morir en medio de las olas."5 2) Las islas

Como ya dijimos, en el mar Egeo emergen las islas Cclades y las Espradas. Por su enorme importancia en la vida de Grecia es necesario que digamos algunas palabras sobre estas islas. Las Cclades Esta palabra alude, en griego, a la forma en que estn dispuestas estas islas: en crculo, en torno a la isla sagrada de Delos. Es un grupo de 24 islas grandes y muchsimas pequeas, que forma una serie de arcos extendidos del noroeste al sureste, como continuacin de las montaas de la Grecia central. En la antigedad, las islas que se encuentran ms al sur de las de Melos y Naxos eran contadas entre las Espradas. La mayor parte de las Cclades estaban habitadas por griegos de origen jonio. Fuera de Delos, las ms importantes de estas islas jonias eran Andros, Tenos, Mconos, Ceos, Citnos, Serifos, Siros, Paros, Naxos, Scinos, los y Amorgos. Las islas situadas ms al sur son dorias: Melos, Tera, Astipalaia. El centro religioso de las Cclades era la isla de Delos, una pequea isla de no ms de 5 kilmetros de largo, en la que, segn la leyenda, habra nacido Apolo, convirtindola de isla navegante en isla fija. Antes de ser centro del culto de Apolo, lo haba sido de la hermana gemela de ste, Artemisa. Ya a comienzos del primer milenio antes de
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Glotz-Cohen, loc. cit., p. 3-4 Hesodo, Los trabajos y los das, p. 663-687

Cristo, el santuario de Apolo en Delos era el centro espiritual de todos los griegos jonios, incluso de los de Atenas. Importantes en la colonizacin, que estudiaremos ms adelante, sern las islas de Naxos y Paros. Las Espradas La palabra significa "dispersas". La razn de este nombre es que en la antigedad se llamaba as a todas las islas del Egeo que no eran Cclades. Hoy, en cambio, se llama Espradas a las islas que estn situadas delante de la costa del Asia Menor; Cos, Icaria, Calimnos, Sime, Telos, Leros, Patmos, Nisiros y Calce; y ms al norte de Eubea (Espradas del norte): Skiros, Scpelos, Skiatos, Perapetos, Icos, etc. Al oeste de la pennsula helnica se encuentra el mar Jnico, que tambin desempe un papel importante en la historia de Grecia antigua. Es un mar casi tan favorable a la navegacin como el Egeo. "El golfo de Corinto abrevia la distancia del uno al otro y permite al navegante evitar las tempestades del cabo Malea. Para ello slo tiene que arrastrar un barco a travs de un istmo de pocos kilmetros: este largo estrecho tuvo una influencia decisiva en los destinos de Grecia central. En el mar Jnico un molo constituido por grandes islas corta la marejada sin dificultades. Por el largo canal protegido por este molo natural, los navos se guan por la cumbre de Cefalonia, que desde lejos seala la entrada del golfo de Corinto, llegan hasta Corcira, desde donde se percibe, cuando hay buen tiempo, la extremidad de la pennsula Itlica. Si hay que remar sin descanso para vencer la corriente contraria que empuja hacia el sur, una travesa de un da basta para llegar a las tierras del poniente."6 Las principales islas del mar Jnico son, empezando por el sur, las de Zacinto, Cefalonia, Itaca, Leucade, Corcira. Las regiones ms importantes en la cuenca del Mediterrneo En relacin con la historia de la filosofa que vamos a estudiar es importante que aprendamos a reconocer algunas regiones alrededor del Mediterrneo. En primer lugar, la pennsula Helnica, en la parte meridional de la pennsula Balcnica. Dentro de la pennsula Helnica, llamada tambin Grecia Peninsular, en su extremo meridional, se halla la pennsula del Peloponeso. Al este de la pennsula Helnica est la pennsula de la Calcdica, que termina en tres otras pennsulas, como tres "dedos" que se internan en el Egeo en direccin al sur: son las pennsulas de Acte, Sitone y Palene. Al este de Macedonia se encuentra la Tracia, y frente a ella, hacia el sur, ya en el Asia Menor, la pennsula de Trade, donde se encontraba la antigua Troya. Al sur de sta, la Elide, regin del Asia Menor septentrional que fue "invadida" por los eolios que se instalaron en ella. Un poco al sur de la Elide, est Jonia, que fue poblada por griegos Jonios y cuya importancia en la historia de la Grecia antigua y en la de su filosofa no podemos ponderar suficientemente. Al sur de la Jonia, siempre sobre las costas del Asia Menor, est la Dride, que fue poblada por griegos dorios. Al interior de Jonia, en direccin al este, se hallaba la Lidia, regin no griega pero que tuvo mucho que ver con la historia de Grecia.
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Glotz-Cohen, loc. cit. p. 4

Ms al oriente, la Frigia. Hacia el norte de Lidia, la Misia. Al sur de Lidia, y al interior de la Dride, la Caria. Como escenario de la historia de Grecia tenemos que mencionar tambin, en Africa, Egipto, especialmente la regin del Delta, en la desembocadura del ro Nilo. Siempre en Africa, un poco ms hacia el occidente, la Cirenaica y, ms all an, Crtago. En la pennsula Itlica, todo el sur, que ser llamado la Magna Grecia, donde se establecern innumerables e importantes colonias griegas, que desempear n un papel preponderante en la historia de la filosofa. En el medioda francs, la regin del Massalia (hoy Marsella). En la actual Espaa, la regin de Rodas al norte y, cercana al estrecho de Gibraltar, la regin gaditana (Cdiz). La pennsula Helnica y sus islas Grecia propiamente dicha estaba constituida por la pennsula Helnica, las islas del mar Egeo y Jnico y las costas del Asia Menor. En todo el resto del Mediterrneo los griegos fundarn colonias, pequeos estados griegos en territorio extranjero. De esta colonizacin hablaremos ms adelante. Ahora nos interesa describir con un poco ms de detalle la pennsula Helnica y las islas adyacentes. "La pennsula Helnica, la ms oriental de las tres que de Europa avanzan sobre el Mediterrneo, es un sistema de rocosas montaas terciarias, con valles estrechos, golfos penetrantes, escasos ros y numerosas islas, resultante de la prolongacin de los Alpes Dinricos, que se hunde en el mar por los tres promontorios meridionales del Peloponeso, para emerger de nuevo en la isla de Creta y en las Cclades, que no son ms que las cumbres menores de una cordillera sumergida. As, pues, geolgicamente, el territorio griego es el producto de un hundimiento de la rama S.E. de la gran cordillera alpina, (sin continuacin clara ni en Africa ni en Anatolia), cuya depresin, inundada por las aguas, pas a constituir el mar Egeo. Entre las calizas terciarias que predominan sale a veces el granito a la superficie, mientras que en otros lugares dichas rocas calcreas han sido metamorfoseadas en mrmol por efecto de las enormes presiones ejercidas por el plegamiento alpino (as en las islas de Tasos al N. del Egeo, en las de Paros y Naxos en las Cclades, en el monte Pentlico en el tica). El hundimiento general explica la escasa altura de las montaas (la ms elevada, el monte Olimpo, de 2985 metros, est ya muy al Norte) y su formacin reciente se manifiesta todava en los frecuentes movimientos ssmicos, que a veces han intervenido decisivamente en el decurso del acontecer humano, y en la existencia de dos volcanes: uno extinguido en la isla Melos y otro en actividad en la de Tera, ambas del grupo de las Cclades. "Las llanuras que permitieran el cultivo extensivo eran pocas y pequeas, pero, por esa misma circunstancia, extremadamente importantes en la vida del pas. Tesalia, al norte, era con mucho la mayor y la ms rica de todas. El valle del Esperqueo, al norte de las Termpilas, y el del Cafiso, en Beocia, constituyen las nicas tierras cultivables de Grecia central. En el tica, las tierras laborables en torno a Eleusis y Atenas y las de Mesogaia eran totalmente insuficientes para mantener la poblacin. En el Peloponeso, si se excepta la frtil llanura de la lide, slo estrechas fajas, casi todas costeras, de Acaya, Mesenia, Lacedemonia y Arglide presentaban condiciones favorables para su explotacin agrcola. El suelo, calizo y ferruginoso, es bueno para la vid y el olivo, pero poco adecuado para los cereales. Por otra parte, la pronunciada inclinacin del relieve presta gran violencia al descenso de las aguas, que si favorecen, por la tierra vegetal que arrastran de las montaas al

llano, son muy perjudiciales por el precioso humus de terrenos cultivados que se llevan consigo al mar. "El clima, segn la altura, oscila entre Mediterrneo y subalpino. El invierno es suave y soleado, salvo en las altas montaas. El verano, que comienza pronto, es caluroso, sobre todo en las depresiones cerradas. Las estaciones de lluvia son el otoo y el final del invierno. En verano las tormentas son frecuentes e impresionantes por la rapidez con que se forman. "La insuficiencia de las llanuras cultivables hizo de la ganadera un elemento de importancia capital en la economa del pas. La cra caballar era objeto de una activa explotacin, sobre todo en Tesalia, por la nobleza aficionada a la guerra y a las carreras. El ganado vacuno era propio de las clases acomodadas, mientras que la cra de ovejas y cabras constitua el principal medio de vida de las gentes humildes. La insuficiencia de los pastos condujo, muy naturalmente, a una estricta regulacin de la utilizacin de los pastizales. "Grecia era un pas pobre. El sustento normal de un griego se compona de pan de cebada, pasta de harina en forma de gachas, aceitunas, higos y un poco de vino. El pescado era ya un manjar rebuscado y la carne quedaba para los das de fiesta mayor. Y a pesar de ello, Grecia cri hombres vigorosos. La estructura orogrfica del terreno y la enorme variedad dentro de cada regin, favorecieron el fraccionamiento poltico de los griegos. Cada regin dispona de su faja de terreno frtil, sus pastos de altura, sus bosques, que cubran las laderas de las montaas que servan de lmite, y, salvo rara excepcin, tambin su salida al mar. Cada regin vena de esta manera a constituir un sistema de economa cerrado, con existencia propia y, en principio, independiente. El comercio interregional realizaba el intercambio de los productos ms especiales de cada regin: as el vino de Pepareto y el aceite de Atenas. "La inclinacin de la pennsula y la direccin general de sus cadenas montaosas, ejercieron sobre los griegos un empuje constante hacia el Egeo y las islas que lo jalonan, como pilares de un puente que invita a pasar a las costas del Asia Menor. En tanto que el litoral occidental, casi siempre elevado y poco acogedor, desempea escaso papel en la historia griega, el del Egeo y sus islas numerosas son, desde los tiempos ms antiguos, el escenario principal del acontecer humano. Hacia Oriente, precisamente, se producen en el II milenio antes de Cristo los primeros movimientos de expansin del pueblo griego".7 Lmites de Grecia. Dentro de esta pennsula Helnica, la Grecia antigua "no es ms que una parte - no la ms rica, apenas la ms extensa - de las tierras que luego llegaran a ser griegas. Es un pas muy pequeo. Mide 400 kilmetros en su parte ms larga y 300 en la ms ancha. Es verdad que los antiguos no estaban de acuerdo acerca de sus lmites. Comprendan, dentro de ellos, a la Tesalia y habitualmente excluan el Epiro y siempre Macedonia y, con mayor razn an, Tracia, Grecia clsica es, ms o menos el conjunto de los cantones situados al sur de una lnea que se trazara desde el golfo de Ambracia hasta la desembocadura del Peneo."8 Relieve del suelo. "Si el mar Egeo aparece ya a la primera mirada como un ddalo de islas y canales, de un modo similar la pennsula Helnica, el fragmento ms considerable de la antigua Egeida, aparece por lo pronto como un indescriptible caos de alturas y depresiones. La desconcertante multiplicidad de articulaciones horizontales se halla
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M. Ruiprez y A. Tovar, Historia de Grecia, Barcelona, 1963, p. 4-6 Glotz-Cohen, loc. cit., p.7

en relacin con los violentos contrastes de las articulaciones verticales. Si el litoral est tan despedazado, la razn de ello es que el esqueleto del tronco adopta una extraordinaria variedad de formas. Los plegamientos primitivos han sido desmenuzados en todos los sentidos por dislocaciones volcnicas; las cadenas de montaas, viejas o jvenes, han sido cortadas por profundas fallas. Cinco sistemas montaosos pueden empero reconocerse todava: "1- El de las Cclades, hoy casi totalmente hundido. Slo queda sealado por las islas de Andros, Tenos, Paros, y Naxos. "2- Un arco que parte de Tracia y que cubre la mayor parte de Macedonia oriental, de la Calcdica y de Tesalia oriental antes de emerger muriendo en las islas de Tasos y Samotracia. Es el que lleva la cumbre ms elevada de Grecia, el Olimpo (2.985 m.) y las masas abruptas del Ossa (1.980 m.) y del Atos (1.935 m.) "3- El macizo cretceo que se extiende al sur de Tesalia por Grecia central y casi toda la Eubea. Puede distinguirse en l el Otris (1.738 m.), el Eta (2.152 m.) y el Parnaso (2.459 m.). "4- La gran cadena meridional cuya convexidad est vuelta hacia el sur. Se expande en altas llanuras al norte del Peloponeso, se reduce a tres aristas en el sur, donde culmina en el Taigetos (2.409 m.) y luego conforma la espina dorsal de Greta y vulvese a encontrar en el Asia Menor. "5- Por ltimo, flanqueando estos pliegues con sus poderosos contrafuertes, los alineamientos calcreos del Pindos, que siguen regularmente una direccin norte-sur".9 "No es posible contar las quebraduras que han despedazado todas estas montaas. Al interior de las tierras los aluviones depositados por los cursos de agua han formado un gran nmero de pequeas cuencas hoy da secas. Cerca del mar, un hundimiento general parece haber sumergido poco a poco en las aguas las partes bajas. Las fracturas han desprendido de la costa occidental Zacinto, Cefalonia, Leucade, y Corcira, abierto el golfo de Corinto, aislado Eubea del tica, Beocia y Lcride. Sin estos accidentes tectnicos, Grecia no habra sido ms que un inmenso y casi inaccesible e inhabitable rombo de alturas. Gracias a ellos, el mar penetr hasta el corazn del macizo montaoso, atrayendo a los hombres aislados a una civilizacin comn (Arcadia seguir siendo el prototipo de los pases continentales y retrasados)".10 Fraccionamiento fsico. "As en un mapa de relieve, Grecia aparece cortada en una infinidad de pequeos rectngulos separados entre s por cadenas de montaas y dominados frecuentemente en su centro por un pico montaoso. En ninguna parte, hay esas vastas cuencas sealadas por la naturaleza para las concentraciones humanas. Salvo Tesalia, ninguna llanura pasa los 20 kilmetros de largo y los 12 de ancho. Tesalia misma es una depresin que si no estuviera vuelta hacia el golfo Pagastico estara casi cerrada y no tendra ms desembocadura que el Peneo, obligado a abrirse paso entre el Olimpo y el Ossa en el desfiladero boscoso y cubierto de pastizales del Tempe. Ms lejos an, Beocia es una cubeta cuyas aguas se desaguan en el Copis, sin salida visible. El tica est rodeada por un abanico de alturas y slo se abre sobre el Egeo. En el oeste, Epiro, Etolia y Acarnania presentan una sucesin de valles estrechos, drenados por el Aquelco o transvasijndose con dificultad en lagos sin salida. En el sur, el Peloponeso est ocupado en su parte central por las llanuras de Arcadia, bordeadas de pendientes abruptas, hmedas y sombras,de tal
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Glotz-Cohen, loc. cit. Glotz-Cohen, loc. cit.

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manera que las llanuras costeras de la Acaya, la lide, Mesenia, Laconia y Arglide, que tienen fciles relaciones con el mundo exterior, difcilmente se comunican entre ellas. Las mismas islas, si son un poco extensas - Cefalonia y Zacinto, Eubea y Creta - estn fragmentadas. Por ltimo, como lo anuncian Lesbos y Quos, el espectculo no es muy diferente en la orilla oriental del Egeo. A lo largo de la franja "zurcida" (Taine) a las llanuras ardientes o heladas del continente asitico, en toda la regin que se extiende del Ponto Euxino a las imponentes grutas y bosques espesos del Taurus, los golfos son igualmente profundos y sinuosos. Si los montes menos elevados tienen contornos ms suavizados (el Tmolos slo tiene 2.050 m y el Ida troyano 1.670 m), si los valles del Caicos, del Hermos, del Caistro y del Meandro son ms apretados, ms largos y frtiles, sin embargo la circulacin est lejos de ser siempre cmoda del uno al otro de esos compartimentos. En cambio, todos tienen una bella fachada y perspectivas infinitas sobre el mar."11 Las regiones de Grecia peninsular. La Grecia peninsular se divide en tres partes: Grecia del norte, Grecia central y Grecia meridional. Grecia del norte. Abarca la Tesalia y el valle del Esperqueo. A Tesalia propiamente dicha no le pertenecen las regiones polticamente unidas a ella: Perebia al norte, Doloa al sur, y la pennsula de Magnesia en la costa y de Acaya Ptiotis en el sur, en la orilla del golfo Pagastico. Al noroeste se hallan Acarnania y Etolia. Grecia central. Dride, empezando por el norte. Unida a ella, Fcide, que llega hasta el golfo de Corinto. Luego, Lcride occidental, desde el golfo hasta Etolia. Lcride oriental, Beocia, al oriente de la Fcide y de la Lcride oriental, llega por el norte hasta el estrecho de Eubea y por el sur hasta el golfo de Corinto. Megara, en el istmo de Corinto. Eubea. Grecia meridional. Constituida por el Peloponeso, que est separado de Grecia central por los golfos Sarnico al este y de Corinto al poniente. El istmo slo tiene 6 kms. de ancho. Hoy da est abierto por un canal que permite el paso de los barcos. El Peloponeso termina en cuatro pennsulas: a) pennsula arglica, b) pennsula de Parnon, c) pennsula de Taigetos, d) pennsula mesnica. Sus regiones son: Arcadia, Acaya, Elide, Laconia, Mesonia, Arglide. Las islas: En el mar Jnico. Ya las hemos mencionado: Corcira, Leucade, Itaca, Cefalonia, Zacinto. Frente al cabo Malea. La isla Citera. Frente a la costa arglida. La isla de Hidra. En el golfo Sarnico. Egina y Salamina. En el mar Egeo. Tenemos las Cclades, la isla de Eubea y las Espradas. Cclades: ya las hemos mencionado antes. Delos, Andros, Tenos, Mconos, Ceos, Citmos, Serifos, Sifnos, Siros, Paros, Naxos, Scinos, Ios, Amorgos, Melos, Tera, Astipalaia. Espradas del Norte: Skiros, Scopelos, Squiatos, Pepapretos, Icos.
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Glotz-Cohen, loc. cit. p. 8-9

Espradas del Este: Cos, Icaria, Calimnos, Sime, Telos, Leros, Patmos, Nisiros, Calce. Frente a la costa de Tracia y a Trade. Tasos, Samotracia, Imbros, Lemnos, Tenedos. Frente a Jonia. Lesbos, Quos, Samos.

2. BREVE ESBOZO DE LA HISTORIA DE GRECIA HASTA LA APARICION DE LA FILOSOFIA Sobre una base de pueblos de origen Mediterrneo, o sea, autctonos, que vivan en la pennsula, en las Ccladas, en Creta y en algunos puntos del Asia Menor, pueblos llamados por los antiguos con un nombre vago: "pelasgos", va a constituir por sucesivas estratificaciones de pueblos indoeuropeos que llegan del norte, atravesando el Danubio, eso que conoceremos en definitiva como el pueblo griego. Las oleadas de pueblos indoeuropeos ms importantes se producen hacia los aos 2000/1900 A.C., luego hacia el 1600, cuando entran nuevas tribus que sern forjadoras de la civilizacin micnica. Hacia 1200 A.C. penetran en la pennsula los dorios, que destruyen la civilizacin micnica y sumen a Grecia en un perodo oscuro y primitivo que va a durar hasta el siglo VIII A.C. La migracin de los dorios provoca la acentuacin de un proceso migratorio hacia el Asia Menor e islas adyacentes, ya comenzado en la poca micnica. Griegos jnicos (llegados a la pennsula hacia el 2000/1900) se desplazan a las islas y costas centrales del Asia Menor (es la llamada "primera colonizacin"): esto ocurre entre los siglos XI y IX A.C. Griegos elicos de Tesalia y de Grecia central, que ya se encuentran all en la poca micnica, se desplazan hacia Lesbos y Tnedos. Lesbos se convierte en la "fortaleza" de los eolios; desde ella seguirn su avance hasta Trade y otros puntos de la costa norte del Asia Menor. Finalmente, parte de los llamados "griegos meridionales" o "arcadios", que habitaban en el sur del Peloponeso, pasan a Panfilia, mezclados con dorios que los empujan, y luego a Chipre. Con la llegada de los dorios se pierde el conocimiento de la escritura. El culto y la religin mantuvieron ms tenazmente la herencia micnica; muchos santuarios y formas culturales siguieron viviendo en la leyenda. En el siglo VIII A.C. Grecia se pone en contacto con el oriente, ya sea a travs de comerciantes fenicios, ya por medio del comercio propio; junto con asimilar ideas y mitos religiosos orientales, hace suya la escritura fenicia. Poco despus aparece una rica literatura pica en que se ponen por escrito tradiciones orales (Homero, Hesodo). La colonizacin Entre el s.VIII y el VI - en la poca llamada arcaica - tiene lugar lo que se conoce como Colonizacin o tambin "segunda Colonizacin". Consiste ste en un movimiento de expansin del mundo griego por el que algunas ciudades se convierten en "madres" de otras ciudades o colonias, fundadas a lo largo de las costas del Mediterrneo y de otros mares cercanos. Una parte de las poblaciones de una plis emigra a otra regin y funda all otra plis, llamada apoika o colonia, polticamente independiente de la ciudad madre o metrpolis, a la que slo la ligan la lengua, el culto religioso y las costumbres. Causas de este movimiento colonizador. Dos causas fundamentales, una demogrfica (sobrepoblacin relativa) y otra social (surgimiento

de un rgimen aristocrtico con concentracin de las tierras grandes en unas pocas manos y divisin de las pequeas). Otras causas concomitantes: intereses comerciales, tiempos difciles de pobreza o luchas internas. Cmo se proceda. La metrpolis organizaba la expedicin en todos sus detalles y designaba a un oikstes o ktists, es decir, al futuro fundador de la colonia y gua de la expedicin. La mayor parte de las veces determinaba quines deban ir en la expedicin y castigaba hasta con pena de muerte a los que trataban de eludir esta obligacin. sta es una de las causas por las que las colonias muchas veces odiaban a su ciudad madre. A su muerte, el ktists reciba honores de hroe y culto en su ciudad-colonia. Frecuentemente surgan relaciones comerciales entre la metrpolis y la colonia. Los aborgenes del lugar en que se fundaba la colonia solan huir o eran repelidos por la fuerza. A veces los colonos se aliaban con ellos. Principales regiones colonizadas En dos siglos el mundo helnico va a extenderse ms all del Egeo en la Propntide y el Ponto, en Italia y Sicilia, en Egipto y Libia, desde las llanuras brumosas de los escitas hasta las minas de Iberia. a) Colonizacin oriental Las principales ciudades colonizadoras en esta regin fueron Calcis y Eretria, Megara, Corinto, las islas y varias ciudades del Asia Menor, con Mileto a la cabeza. Las regiones colonizadas fueron principalmente las siguientes: La Calcdica. Haba aqu buenas y frtiles llanuras, vias, bosques y minas. Atrae a los jonios de Eubea, sus vecinos. Calcis funda en la pennsula hasta 32 ciudades, segn la tradicin. Se destaca especialmente Torone (en Sitone); los eretrios se establecen en Palene. Corinto funda Potidea. Los andrios pueblan Acte. Tracia. Los eubeos fundan Pidna y Metone en Macedonia (golfo Termaico). Los parios, con Telecles y su hijo Arquloco pueblan Tasos, rica en oro, de la que Arquloco escriba: "... como el espinazo de un asno se yergue con su corona de bosques salvajes" (Trmetros 17). De Tasos los parios pasan al continente y buscan nuevas minas. Los habitantes de Quos fundan Maroneia, clebre por sus vinos desde los tiempos homricos. Hacia el 654 los clazomenios fundan Abdera y son reemplazados un siglo ms tarde por los teios. Abdera ser la patria de Demcrito y Protgoras. Helesponto y Propntide. Los habitantes de Lesbos fundan Sestos, Mditos y Alopecneso. Los milesios fundan Abidos enfrentado a Sestos; luego entran en el Quersoneso y fundan all Limnai y Cardia. Los focenses fundan Lmpsaco. Desde el 675 los milesios dominan la Frigia por Czico, centro activo de pesca y luego de comercio. En el 670, la isla Proconeso, de bellas canteras. Megara funda en la costa norte Selimbria. Los samios fundan Perinto. Los megarenses fundan luego Bizancio y Calcedonia, al lado europeo y asitico del Bsforo, respectivamente. Ponto Euxino. Lo que hoy se llama Mar Negro era llamado por los griegos pntos uxeinos. Parece que los griegos cambiaron el nombre xeinos-(inhospitalario) por el de uxeinos (hospitalario, acogedor) por eufemismo propiciatorio. La palabra xeinos parece ser una corrupcin de zeinos (obscuro, sombro), que es una pura transcripcin del iranio axshaena, que significa sombro.

Hubo en el Ponto dos perodos colonizadores. En un primer momento los teios, mitilenos, clazomenios y milesios fundan una serie de colonias, tales como Sinope, Trapezonte, Hermonasa, Fanagorea, Panticapea. De esta primera colonizacin apenas quedaron rastros. Los escitas, presionados por los masagetas, abandonan Jaxarte y caen sobre ambas orillas del Mar Caspio. Los cimerios del este se retiran sobre el Cucaso y el lago Van y luego sobre el Halys y el Sangarios. El segundo perodo de colonizacin tiene a su cabeza Mileto. Poco despus del 650, empieza una serie de fundaciones entre las que se destacan Snope y Trapezonte (segunda fundacin), Tion, Ssamos, Cromma, Ctoros, Amisos, Olbia, Quersoneso, Teodosia, Panticapea (segunda fundacin). Los megarences de Bizancio y de Calcedonia fundan ms tarde Heraclea del Ponto, Callatis y Mesambria. b) Colonizacin occidental Colonizacin calcdica en Italia. Los eubeos fueron los primeros que ocuparon Corcira. Desde esta isla hasta el sur de Italia hay slo 75 kilmetros; una corriente martima lleva los barcos desde el mar Jnico al mar Adritico y otra los conduce a Sicilia. Las primeras ciudades colonizadoras del occidente fueron Calcis y Eretria. Empezarn por instalarse en la Campania, donde fundaron las apoikai de Pitecusas y Cumas. Esta ltima fue el punto ms septentrional ocupado por los griegos en la costa occidental de Italia. Ms al norte estaban los etruscos. En Sicilia los calcidios de Cumas fundaron Tauromenion (Taormina) y, junto con los naxios, Naxos (735/4) y Leontinoi y Catania. Ms tarde fundan Zancle y Region. En el Norte de la isla fundan Milai e Himera. Colonizacin corintia. Los corintios colonizaron dos regiones: la costa occidental de Grecia y Sicilia. Corcira. Expulsan de esta isla a los eretrios y fundan su propia apoika. Esta apoika junto a su metrpolis coloniza la Grecia del N.O. y el Adritico. En 734/3 los corintios guiados por Arcaias se afincan en el islote de Ortigia y desde l pasan a Sicilia, donde fundan Siracusa. Los descendientes de los primeros colonos forman la aristocracia terrateniente de los geomoros. Desde Siracusa fundan Acrai, Casmenai y Camarina. Un siglo ms tarde se anexan Leontinoi. Colonizacin megarense. Megara funda Megara Hyblea (en las colinas de Hybla) y Selinonte, en la que hoy se conservan ruinas de nueve templos. Colonizacin rodia y cretense. Gela, y desde sta, Akragas, la ms importante ciudad en el siglo V de todo el mundo griego, despus de Siracusa, patria de Empdocles. En Italia meridional. Los acayos fundan en el golfo de Tarento: Sbaris y Crotona, su rival, que ser la segunda patria de Pitgoras. Metaponto y Siris (ocupada ms tarde por los colofonios). Esparta funda Tarento y, desde aqu, Calpolis e Hidrous. Colonizacin locria. Testigos de la actividad colonizadora de los calcidios, los locrios los siguen a Italia, donde se establecen entre el dominio acayo y el calcidio, entre Crotona y Regin. Fundan la nueva Locris. c) Colonizacin en el extremo occidente

Los focenses. Uno de los pueblos ms extraordinarios en la colonizacin griega fue el de los focenses. Focea es una polis jonia en territorio eolio, en el Asia Menor, que se distingui por el coraje aventurero en sus conquistas del mar. En 630 el samio Coleo, lanzado

por una tempestad, haba llegado al pas de los Tartessos (sur de Espaa). Sus narraciones produjeron gran impresin en Grecia. Los focenses se lanzan a la navegacin hacia el occidente, penetran por el Adritico y luego, retornando, siguen ms hacia el poniente, llegan a Cerdea y hacia el ao 600 fundan en la costa gala la ciudad de Massalia (Marsella), que les servir de punto de reposo para nuevas excursiones. Fundan luego Theline (Arles), Calpolis (cerca de Barcelona), Hemeroscopion (cerca de Valencia), Abdera y Maineke (cerca de Mlaga). Al este de Massalia fundan Moinocos (Mnaco) y en Crcega Alalia. Desde Massalia y con colonos de esta apoika se funda Nikaia (Nice), Antipolis (Antibes), que significa "la ciudad al frente". Olbia, Arelate (Arles), Rhodas (Rosas en Espaa) y Emporion. En su audacia llegarn hasta Cdiz (Gades), ms all de las columnas de Hrcules. d) Colonizacin meridional. Hacia el 660 Psamntico de Sais se propone establecer la monarqua egipcia y sacudir la dominacin asiria. De este modo se ala con el rey lidio Giges y recibe los servicios de piratas jonios y carios. A estos jonios y carios "Psamntico les dio, para que se establecieran en ellos, unos terrenos que estn frente a frente los unos de los otros - ya que el Nilo pasa por en medio - y que recibieron el nombre de `Campamentos... Adems, les confi tambin unos nios egipcios para que les ensearan la lengua griega, y de esos nios que aprendieron el griego descienden los intrpretes que hay hoy da en Egipto.12" (Herdoto) Este lugar es posiblemente Dafnas, la primera fundacin griega en Egipto. Ms tarde Amasis les asigna a todos los griegos como centro la ciudad de Naucratis. sta era una ciudad griega en la que primitivamente slo tres pleis estaban representadas: Mileto, Samos y Egina. Pero cuando Amasis hizo de Naucratis la residencia obligada de los griegos de Egipto hay nueve ciudades que se reparten la apoika. Es una ciudad industrial que produce cermicas, objetos de hierro y cobre y estatuillas de este metal y de alabastro. Su situacin es excelente para el comercio: las mercaderas afluan de toda Grecia; y de Egipto se venda sal, sodio, alabastro, papiros, sustancias medicinales y quizs tambin trigo; telas y perfumes de Arabia; marfil y bano trado por las caravanas. Una ciudad de gran lujo y voluptuosidad. En Libia. Dorios de Tera y Rodas fundan Cirene (631). Ms tarde, nuevos inmigrantes de Laconia, Creta, Rodas y Nesios se establecen en Cirene (575). El lugar es muy apto a la agricultura. Esta plis fue cantada por Pndaro y por Calmaco, y ser la patria del poeta Eugamon, autor de la 12elefona. Cmo es Grecia hacia el siglo VI? Hemos visto el movimiento expansivo de Grecia que es la colonizacin: una empresa gigantesca que habra sido imposible si no hubiera habido en las ciudades griegas de esta poca arcaica una vida muy fuerte y pujante. Si miramos ahora hacia dentro, hacia esa vida interior de las ciudades griegas, constatamos que entre los siglos VIII y VI A.C. se van produciendo una serie de transformaciones que conviene tener presente si queremos entender el momento en que va a nacer la filosofa. En lo poltico, la realeza es desplazada por la aristocracia. A su vez, esta aristocracia se hace odiosa y ve surgir frente a ella y
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Herdoto II, 154

contra ella una clase democrtica que anhela despojarla de sus privilegios. En este ambiente surgen los tiranos, que son generalmente hombres de la clase aristocrtica, pero abiertos hacia las inquietudes del pueblo bajo. Entre estos tiranos habra que mencionar, por ejemplo, a Pisstrato en Atenas, Polcrates en Samos, Periandro en Corinto y Trasbulo en Mileto. En lo social, vemos que, al concentrarse la riqueza en unas pocas manos, surge una clase desposeda, a veces miserable, cada vez ms numerosa. Gracias a la colonizacin muchos no aristcratas, aventureros y audaces, se enriquecen. As la aristocracia se ve forzada a mezclarse con la plutocracia. Contra lo cual se produce una nueva reaccin popular y democrtica, que va a actuar a travs de la tirana. En lo econmico, adems de lo ya dicho, vemos surgir una poderosa industria y un comercio intensivo en todas direcciones. Se empieza a acuar la moneda, lo que lleva consigo una mayor movilidad de la riqueza. Ya no es la tierra el elemento nico de la riqueza. Empieza a verse la capacidad empresarial de ciertas personalidades. La persona es valorada por su capacidad creadora, fuente de iniciativas. Todo ello lleva a una forma distinta de vida, en la que hay que destacar los siguientes aspectos: 1. Empiezan a surgir individualidades fuertes. La vida ya no es fundamentalmente algo annimo y colectivo, sino que es sobre todo vida individual. Surgen, naturalmente, individualidades que se destacan, sobre sus conciudadanos en todos los planos. As, por ejemplo, en lo poltico se destacan los tiranos, que fueron, en general, hombres de gran iniciativa a los que se les deben muchas obras pblicas. Surgen asimismo los legisladores, que van a poner las leyes por escrito, y van a concebir nuevas formas de organizacin de las ciudades. En el terreno artstico empiezan a surgir artistas de nombre conocido, que firman sus obras. Aparecen los poetas lricos que cantan ya no slo los grandes eventos comunes, sino tambin sus propias y personales vicisitudes. As, por ejemplo, Foclides de Mileto, contemporneo de Tales, suele "sellar" sus poemas con las palabras iniciales "tambin esto es de Foclides" (ka tde Phokyldes): "Tambin esto es de Foclides: qu importa ser de noble cuna si no se tiene acierto ni para hablar ni para tomar decisiones?" (Mxima 3) "Tambin esto es de Foclides: una pequea ciudad que vive bien gobernada en lo alto de un monte, es ms fuerte que una Nnive insensata." (Mxima 4) "Tambin esto es de Foclides: el amigo debe tratar con el amigo de los rumores que corren entre sus conciudadanos." (Mxima 5) En este ambiente de individualidades poderosas es en el que empieza la filosofa. Tambin en este caso los pensadores son personas destacadas, cuyo nombre es reconocido entre todos los dems. 2. Al irse desarrollando nuevas formas de vida, aumentan las posibilidades de vida, y surge de este modo una nueva necesidad: la necesidad de optar entre ellas. Ahora bien, el hombre opta por unas posibilidades y deja otras de lado porque tiene algn proyecto vital, es decir, porque quiere algo para s mismo. En qu se apoyan para hacer sus proyectos? Tradicionalmente se ha apoyado en las costumbres (nmoi) y en la voluntad de los dioses, que se expresa para esos

hombres en los orculos y la adivinacin. Pero tanto los orculos como la adivinacin slo se usan en los casos importantes y graves. En todo lo dems, la vida est reglada por los nmoi, por las leyes, usos y costumbres de la polis. La vida era entonces esencialmente vida pblica: bos politiks, y como tal, annima. En cambio ahora, al enriquecerse la vida como tal, surgen nuevas y personales posibilidades. As, por ejemplo, ciertos hombres se dedican al comercio con otros pueblos, toman contacto con otras costumbres, con otras religiones y otros ritos (como los ritos y religiones egipcias); otros se dedican a viajar para ver qu pasa en otras partes, como Soln, de quien Herdoto nos dice, ponindolo en boca de Creso, que "han llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto por tu sabidura, como por tus viajes, y de que movido por el gusto de saber has recorrido muchos pases por examinarlos. 13" En este mismo ambiente es en el que surge la tirana y en que aparecen los legisladores y los poetas lricos. 3. Representantes eximios de esta nueva forma de vida, rica y personal, son los llamados "Siete Sabios", que aparecen justamente cuando la colonizacin ha alcanzado un alto grado de desarrollo, es decir, a fines del siglo VII y comienzos del VI A.C. Quines eran estos siete sabios? Las listas son variables. Siempre a la cabeza de ella va Tales de Mileto, que ser el iniciador de la filosofa. Pero hay otros hombres que no son filsofos, lo que demuestra que la filosofa nace, justamente, al aparecer un modo de vida distinto del anterior. Cuatro nombres aparecen siempre en todas las listas de "Siete Sabios". Ellos son Tales, Bas, Pitaco de Mitilene y Soln. Los otros tres se reparten entre Crebulo de Rodas, Quiln de Esparta, Periandro de Corinto, Epimnides, Anacarsis y Misn. Tales de Mileto. Bas de Priene. (Ciudad jnica, situada en la desembocadura del Meandro, ligeramente al N. de Mileto) Siglo VI. Cf. Herdoto I, 170 (plan para trasladar las ciudades jonias a Cerdea). Tambin se cuenta que arregl las viejas contiendas entre Priene y Samos, y que enga astutamente al rey lidio Aliates, cuando ste siti Priene (Digenes Laercio I, 83). Soln de Atenas. (siglo VI) Legislador y poeta. Fue arconte entre 594-93 A.C., entonces fue investido, por acuerdo de la ciudad, de poderes especiales para reformar la constitucin. Es su akm. Muere poco despus de establecerse la tirana de Pisstrato en 560 A.C. Pitaco de Mitilene (Capital de la isla Lesbos). Nombrado aisymneta (magistrado jefe en muchas ciudades griegas) en 598/7-590/89 A.C. para poner fin a las guerras civiles que haban sacudido la isla. Establece la paz. Redujo el lujo. Provoc las iras de Alceo (poeta de Mitilene). Aristteles cita un texto de Alceo contra Pitaco: "... establecieron como tirano (los de Mitilene) de esta ciudad malhadada y sin hiel al malnacido (kakoptrida) Pitaco, cantando a coro sus alabanzas." (Aristteles llama "aisymneta" - erradamente - a reformadores del tipo Soln o Pitacos, sobre todo en Jonia, pacificadores en las luchas sociales). Qu hacan estos hombres? "Estos sabios eran hombres ricos, que ejercan el poder, negociantes, con actividades tcnicas, grandes viajeros: gentes que vivan en ntimo contacto con la realidad, nada en las nubes, nada absortos ni metidos en una celda. Si se cuenta de Tales que por mirar a las estrellas se cay en un hoyo, tambin se
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Herdoto I, 30

refiere, y con mayor precisin, que fue un perspicaz consejero poltico, que desvi el curso de un ro y que, previendo una gran cosecha de aceitunas, arrend muchos molinos y se enriqueci. Herdoto cuenta que Soln viajaba por ver (theores heneken), cosa que para los orientales result siempre admirable en los griegos. Qu es lo que vean estos hombres: Tales, Soln, el propio Herdoto? Sobre todo las ciudades, los hombres, lo que hacan los habitantes de pueblos extraos; visitaban los monumentos, enumeraban en detalle los regalos hechos por los reyes y tiranos a los santuarios y templos. Nos cuentan las costumbres de los habitantes de cada pas; en lugar de comerciar con los pueblos extraos o hacerles la guerra, los consideraban; buscan en ellos sus caractersticas, lo que podramos llamar su consistencia, para saber cmo se comportan y poder estar en claro respecto a ellos. Los humanos aparecen para ellos articulados en pueblos, en unidades definidas por un tipo de comportamiento: los egipcios, los lidios, los persas, los escitas, son variedades humanas; en cuanto a ellos mismos, su consistencia propia es de gente que mira, que ve las cosas, dotada de cierta superioridad que estriba en hacerse cuestin de la consistencia de las cosas y de los dems hombres, en saber a qu atenerse sobre ellos.14" En que consiste su "sabidura"? La palabra sophs (sabio) es de uso antiqusimo y significa, al principio, algo muy distinto de lo que va a significar a fines del siglo VII y en el VI. Sophs, que los latinos traducen por sapiens, es al comienzo un hombre- generalmente anciano -encargado de probar los alimentos para discernir cules son sanos y cules dainos para la tribu. Es el "entendido en sabores" (lat. sapores). Ms tarde pasa a significar el "entendido" en cualquier cosa de la vida humana, especialmente, el entendido en lo que es la vida misma. ste es el sentido que va a tener la expresin en el ttulo "Los Siete Sabios". Su modo de conocer no es por ideas generales o teoras, sino por contacto, por experiencia, por trato con las cosas.15 ste es el momento exacto en que va a nacer la filosofa.

3. EL PROBLEMA DE LAS FUENTES El estudio de los filsofos presocrticos presenta una especial problematicidad por el hecho de que de ellos no tenemos textos directos. Ningn escrito de esos filsofos ha llegado hasta nosotros. Las fuentes para llegar a su conocimiento son solamente indirectas. Estas fuentes indirectas no son, por su parte, siempre fidedignas, pues en muchos casos en vez de ser fuentes "imparciales" son "interesadas". En efecto, en muchos casos esas fuentes citan a los filsofos presocrticos para hacer ver que el pensamiento de esos filsofos era un primer germen que, desarrollado ulteriormente, llegara a ser la filosofa del autor citante. Es decir, se busca en los antiguos la confirmacin histrica del presente filosfico. Naturalmente que esta actitud lleva consigo la propensin a entender los autores citados desde el horizonte conceptual del autor citante, lo cual hace de sus citas ms una "interpretacin" que una cita propiamente dicha. En otros casos, la cita tiene como finalidad mostrar, por medio de los errores de los antepasados, los caminos que
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J. Maras, La filosofa griega desde su origen hasta Platn, en Biografa de-la filosofa, 3a. ed. Madrid 1954, p. 26-27
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Vase X. Zubiri, La idea de la filosofa en Naturaleza,-Historia, Dios, Madrid 1944, p. 129 ss.

Aristteles,

en

hay que evitar y los peligros que amenazan la existencia presente. Es lo que podramos llamar la "amonestacin del pasado". En ningn momento esas fuentes intentan repensar el pensamiento antiguo en su carcter originario propio. Se lo ve, ms bien, desde y para el pensamiento en ese momento actual de la cita. Cules son nuestras fuentes indirectas para el estudio de los filsofos presocrticos? Las ms importantes para nosotros son: a) Platn (427-347 A.C.), una fuente de un siglo o un siglo y medio posterior a los autores citados. b) Aristteles (384-322 A.C.), sin duda, la ms importante de las fuentes, pero posterior en dos siglos a los textos citados. c) Teofrasto y Eudemo (discpulos de Aristteles) A partir de Teofrasto (371-287 A.C.) empieza lo que se ha llamado la "tradicin doxogrfica" o los "doxgrafos". Doxgrafos son los escritores de la antigedad que transmiten las "ideas" u "opiniones" (doxa) de los filsofos anteriores. El primer doxgrafo es Teofrasto mismo. La obra doxogrfica ms importante de ste son los 16 (18?) libros titulados Physikn Doxa ("Opiniones de los Fsicos"), obra desgracidamente desaparecida, de la que slo se conserva un fragmento sobre las sensaciones, pero que nosotros conocemos, en parte, por citaciones de autores posteriores. Estas citas posteriores de la obra de Teofrasto son nuestra principal fuente, despus de Aristteles, para el estudio de los presocrticos. A travs de quines ha llegado a nosotros la obra doxogrfica de Teofrasto? Fundamentalmente a travs de dos fuentes: a) Una obra atribuida a Plutarco (45-125 d.C.) y que lleva el ttulo griego de Per tn aresknton philsophois physikn dogmton eptomes bblia pnte, o bien el latino de Placita Philosophorum. Se lo cita como Pseudo-Plutarco, Placita. Pertenece al siglo II d.C. b) Stobeo: Eglogae physicae (Extractos fsicos). Del s. V d.C. A su vez estas dos obras son citadas por otros autores, que tendremos la ocasin de mencionar ms adelante. Ellas no se basan directamente en Teofrasto, sino en una obra hoy perdida de Aetios (s. I d.C.), llamada Synagog tn aresknton (coleccin de opiniones), la cual se basa en una obra desaparecida, llamada Vetusta Placita, que estaba basada en Teofrasto. Estas obras doxogrficas fueron editadas por Hermann Diels: Doxographi-Graeci, 1879. Por ltimo, tenemos la obra de Digenes Laercio (s. III d.C.) "Vidas y Opiniones de los Filsofos", no siempre confiable.

LA FILOSOFIA ANTIGUA Y SUS PERIODOS El perodo de la historia de la filosofa que vamos a estudiar es el que se extiende desde los orgenes de la filosofa en Grecia hasta el momento en que hace su aparicin la filosofa cristiana. Un perodo que abarca ms o menos mil aos. Quedan encerrados en l la filosofa griega, que es su ncleo ms originario y fundamental, y la filosofa romana. Como es natural, en este curso no nos ser posible ver todo lo que pas con la filosofa a lo largo de esos mil aos. Tendremos,

pues, que limitarnos a estudiar solamente los momentos y los filsofos ms descollantes. Pero no slo nos limitaremos en este sentido, sino que, adems, vamos a restringir el tema en lo que respecta al punto de vista: dentro de esa historia vamos a enfocar fundamentalmente un problema, el problema de cmo los griegos descubren y precisan el sentido de eso que llamamos "el ser". Claro est que desde este punto de vista nos asomaremos a otros problemas, pero estos ltimos los abordaremos tan slo a la luz del problema del ser. La historia de la filosofa antigua puede dividirse en cuatro perodos. Ellos son los siguientes: I. II. III. IV. La La El La filosofa presocrtica sofstica y Scrates perodo clsico: Platn y Aristteles. filosofa helenstico-romana.

I. LA FILOSOFIA PRESOCRTICA El ttulo "filosofa presocrtica " procede de Hermann Diels, famoso fillogo alemn que recopil y public por primera vez en forma relativamente completa los fragmentos de estos filsofos anteriores a Scrates. Su libro "Die Fragmente der-Vorsokratiker" es la obra fundamental para el trabajo con este perodo de la historia de la filosofa. La primera edicin de este libro es de 1903. A partir de la 5a. edicin (1934-1937), la obra fue completada y perfeccionada por Walter Kranz. Cuando se cita esta obra suele abrevirsela con la sigla DK (Diels-Kranz). Antes de Diels, los filsofos a que nos estamos refiriendo eran llamados "preplatnicos" (as, por ejemplo, en Nietzsche). En cierto modo, esta denominacin es ms exacta, siempre que se incluya, naturalmente, entre esos pleplatnicos a Scrates. En efecto, con Platn empieza la metafsica. Todo lo anterior a Platn es premetafsico. Y en este sentido, hay una buena razn para llamar a todos esos filsofos anteriores a la metafsica preplatnicos. As los llama a veces Martin Heidegger, que dedic una parte muy importante de su obra a la reinterpretacin de Anaximandro, Herclito y Parmnides. Sin embargo, en el sentir de Aristteles, la filosofa se divida en dos perodos: la antigua y la nueva filosofa. Lo que Aristteles llama "los antiguos" (ho arkhaoi), o tambin "los fsicos" o "los fisilogos" son los filsofos anteriores a Scrates, es decir, esos pensadores que dedicaron toda la fuerza excepcional de su mente a la indagacin de la physis ("naturaleza"), ese fondo ltimo desde el cual vienen a ser todas las cosas que hay. La physis es considerada tambin algo "divino" (t theon). Frente a esos antiguos, aparecen, para Aristteles, los nuevos, los "modernos", como diramos nosotros, y esos modernos empiezan con Scrates. Scrates se ocupa no con lo divino de la physis, sino con las cosas humanas, con los asuntos del thos. La lnea divisoria de la breve historia de la filosofa en tiempos de Aristteles es, pues, Scrates. Por este motivo, y para seguir la forma usual de hablar, mantendremos, pues, la denominacin de "filosofa presocrtica". Hablando de ellos, dice Nietzsche: "Crearon las figuras-tipos de la filosofa, y todo lo que ha venido despus ha sido incapaz de aadirningn rasgo esencial verdaderamente nuevo. Cualquier pueblo se sentir avergonzado al volver los ojos a esa admirable reunin de filsofos, compuesta por los maestros de la primitiva filosofa griega. Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides, Anaxgoras,

Empdocles, Demcrito, Scrates..., todos estos hombres estn tallados sobre un mismo bloque y son de una sola pieza. Entre su pensamiento y su carcter existe una estricta necesidad... Constituyen, juntos, lo que Schopenhauer llamaba una repblica de genios, por oposicin a una repblica de eruditos: un gigante llama a otro por encima de los desiertos del tiempo, e, impertubable ante el clamor de la charla que murmura a sus pies, prosigue el supremo dilogo de los espritus. Slo una cultura como la griega puede...justificar la filosofa, porque slo ella sabe y es capaz de demostrar por qu y cmo el filsofo no es un fortuito y errante vagabundo. Hay una frrea necesidad que vincula al filsofo a una verdadera cultura". (trad. Zubiri). Este perodo puede ser dividido, a su vez, en cuatro perodos menores, que son los siguientes: 1. 2. 3. 4. Los filsofos milesios. Pitgoras y los pitagricos. Parmnides y Herclito. Los postparmendeos.

Empezaremos de inmediato con el primero de estos subperodos.

1.

Los filsofos milesios

Hablaremos de los tres primeros filsofos de la historia: Tales, Anaximandro y Anaxmenes. Antes de entrar en cada uno de ellos, digamos unas palabras acerca del escenario geogrfico en que se desarrolla este primer germinar del pensamiento filosfico, es decir, de Jonia y dentro de ella, de Mileto. JONIA Es la regin que se extiende en la costa central de la Anatolia (actualmente Turqua). Al norte de Jonia, siempre por la costa, est lo que se llama la Eolia, y al sur, la Doria o Dride. Los valles de Jonia son frtiles en cereales, y se extienden a la orilla de los cuatro ros principales que vienen a desembocar al mar Egeo, vale decir, de norte a sur, del Caicos, Hermos, Caistro y Meandro. Suaves pendientes, cubiertas de rboles frutales, especialmente de viedos y olivares, van remontando hasta las llanuras del interior, que ofrecen pastos abundantes para el ganado. Una raza famosa de ovejas provee la lana para las industrias textiles entre las que se destaca la de Mileto. Las montaas van a terminar en la costa en pennsulas que, a su vez, se prolongan en islas, ofreciendo, de esta forma un buen abrigo para la navegacin. Jonia est abierta hacia el mar. Desde sus costas se ve poner el sol en el azul Egeo. Numerosas bahas sirven de base a los puertos desde donde los barcos zarpan continuamente hacia las islas Cclades y hacia el Golfo de Sarnica. Por tierra, el comercio dispone de los grandes ros para llegar a las rutas que comunican la Lidia con Licia y Frigia y, ms al interior, con Mesopotamia. Jonia estuvo siempre abierta, por un lado, al mundo del Mediterrneo y, por otro, al de los pases del interior, especialmente de Lidia. Los jonios proceden de los aqueos y prehelenos que habitaban la Grecia central y el Peloponeso en los tiempos micnicos y que lentamente fueron emigrando al Asia Menor por presin de los dorios llegados a Grecia desde el norte. Doce son las principales pleis de Jonia. Se trata, pues, de doce pequeos estados independientes, entre los que se trabaron alianzas, especialmente de carcter defensivo. Esas ciudades-estado fueron: Mileto, Priene, Samos, feso, Colofn, Lbedos, Teos, Chios, Myus, Eretria, Clazomnai, Focea.

El lugar de encuentro de estos jonios es un santuario llamado Panjonion, lugar sagrado en el monte Micale (en Priene). Este lugar est consagrado a Poseidn Heliconion. Aqu se renen los jonios de las doce ciudades para celebrar las festividades llamadas los Panjnicos (vase Herdoto I, 148). El monte Micale es un cabo que se extiende frente a la isla de Samos. MILETO Es la ms importante polis griega en el siglo VI A. C. Admirablemente situada entre dos bahas, protegidas por una serie de islotes. Entre ambas bahas avanza un promontorio que sirve de abrigo contra el viento para los cuatro puertos que posee Mileto. Las comunicaciones hacia el interior son fciles a travs del valle del Meandro (hacia Frigia). Con los escarpados de Caria la unen profundas quebradas. Hacia el interior de Mileto se extiende una llanura con lgamo en que crece un esplndido trigo; ms all hay colinas cubiertas de viedos y rboles frutales; y ms arriba, vastas mesetas propicias a la ganadera. La leyenda menciona como fundadores de Mileto a Milatos de Creta o a Sarpedn de Licia y Neleo de Pylos. Esto indica que la raza indgena ha sido alterada por migraciones de cretenses y aqueos. En tiempos homricos dominaban todava los "carios de lengua brbara", cuyas mujeres eran expertas en el arte de teir el marfil. La diosa Atenea y el dios Apolo Delfinio tuvieron sus santuarios en dos de los puertos principales, a unos 15 kms. del viejo santuario de Ddimos, servido por la familia de los Branquidas. Las dos familias ms nobles de Mileto eran los Tlidas, que se decan de origen fenicio y los Neleidas, que remontaban a los peloponesios de la poca micnica. Desde comienzos de siglo VIII se empieza a desarrollar una tesalocracia (dominio del mar) milesia. Mileto fue metrpolis de un gran nmero de apoikai-(colonias), especialmente en el Pontos Euxinos. Se glora de tener 90 colonias en los mares septentrionales. En Naucratis (Egipto) los milesios son los ms importantes colonos. En occidente, hace de Sbaris su despensa hacia Etruria. Mileto tiene la impresin mtica de ser el "ombligo del mundo". En la va sagrada a Ddimos, colosales estatuas se presentan con los nombres de los dedicantes. Su puerto de los leones est dominado por Apolo Delfinio. Los muelles estn rodeados de prticos. Los navos que all se encuentran anclados son muy numerosos. No hay en Grecia, antes de las Guerras Mdicas, ninguna ciudad tan activa y tan poblada como Mileto. All se trabaja las pieles y los metales preciosos venidos de Lidia, el fierro de los Calibios, la lana de Frigia. Fabrica muebles, y son famosos los lechos de Mileto. Vende vino y aceite. La clientela rica de la Magna Grecia se disputa sus tapices y los gneros teidos de prpura. El tirano Trasbulo (fines del S. VII a comienzos del S. VI) logr librar a Mileto de los incesantes ataques de los lidios. Su amistad con Periandro, el tirano de Corinto, le vali la intervencin de ste ante Alyates, rey de Lidia, que hizo posible un tratado de paz con el vecino reino. Mileto, adems de ser la patria de Tales, Anaximandro y Anaxmenes, fue tambin la de Hecateo, el gran historiador y gegrafo, y del poeta Foclides, contemporneo de los primeros filsofos y autor de mximas (gnomai) de dos o tres hexmetros.

TALES

Naci en Mileto hacia el 624 A. C., y muri a los 78 aos en 546. Es decir, ocupa el ltimo cuarto del siglo VII y la primera mitad del siglo VI. Fue uno de los siete sabios. Su nombre encabeza siempre las diferentes listas de estos siete sabios. Su padre fue Examio y su madre, Cleobulina. Era de la familia de los Tlidas (de origen fenicio). La misma idea de su origen fenicio se encuentra en Herdoto I, 170. Este dato es considerado inseguro por Raven y Kirk. Pero adquirira cierta verosimilitud si fuera verdadero que Tales hizo notar a los griegos el valor para la navegacin de la constelacin de la Osa Menor, por la que se guiaban los fenicios. A pesar de una ancdota que lo muestra distrado mirando el cielo, causa por lo cual habra cado en un pozo, obteniendo as la hilaridad de una criada tracia que lo miraba desde una casa vecina, Tales no fue un hombre encerrado en sus cavilaciones y alejado del mundo. Por el contrario, al igual que los otros "sabios", fue un hombre de gran habilidad prctica, tanto en el orden poltico como en el de la ingeniera o los negocios. Se dice que dio a los jonios el consejo de tener un centro nico de deliberaciones en Teos, frente a las amenazas de los persas (Herdoto I, 170). Tambin cuenta que hizo posible a Creso el paso del ro Halis, abriendo un canal por detrs del ejrcito y desviando de esta manera el curso del ro. Segn Raven esta historia contendra un ncleo de verdad. En todo caso muestra cmo vean los griegos a estos primeros filsofos: hombres nada abstrados, sino eminentemente prcticos. "Ese hombre es un Tales", se dice en Las Aves de Aristfanes (1009). Y Platn pone juntos a Tales y Anacharsis (Repblica 600 A). Es muy posible que Tales haya viajado por Egipto. Conoca los clculos matemticos y astronmicos de los egipcios y de los babilonios. Se dice de l que predijo el eclipse de sol que tuvo lugar en el ao 585. "Segn los testimonios existentes, era poderoso, rico, influyente en la poltica de su ciudad, hombre de negocios, ingeniero, viajero, astrnomo; aparece como fundador de la filosofa y a la vez, - lo que no es casual - de la matemtica. Un hombre, por consiguiente, familiarizado con lo real en sus diversas formas, plenamente inmerso en ello, capaz de invencin tcnica, es decir, de esa forma de ficcin novelesca en que el pensamiento tcnico consiste originariamente. Tales era, probablemente, hombre de mucha imaginacin, capaz de proyectar y proyectarse, de prever la marcha de los astros y predecir as un eclipse, o el curso futuro del ro que iba a desviar, o el comportamiento de los compradores de aceite o el resultado de la guerra entre Creso y Ciro. Era un futurista, tuvo que serlo. Tales visit el Egipto, tuvo relacin con los sacerdotes, que le ensearon ciertas tcnicas, por ejemplo, para restablecer los linderos de las fincas despus de las inundaciones, calcular la altura de las pirmides midiendo la longitud de su sombra o determinar la distancia de una nave en el mar, lejos de la costa. Todo esto lo aprendi Tales; pero cuando volvi a Grecia pens sobre ello, le dio un giro un poco distinto, que haba de tener inesperadas consecuencias. "En lugar de limitarse, como hacan los egipcios o los caldeos, a un manejo de los nmero o de las figuras, a lo que se llama logistik o clculo, y a la agrimensura, Tales inicia una nueva forma de trato pensante con los nmeros, los tringulos o los poliedros, que estriba en considerarlos como algo dotado de un cierto modo permanente de comportarse. Hay tringulos, crculos, octaedros o pirmides, hay nmeros pares e impares, y cada uno de ellos, por ser lo que es, tiene una realidad constante y fija, tiene ciertas "propiedades" que le

pertenecen, efectivamente, en propiedad y para siempre; del mismo modo que hay lidios, persas o masagetas, con su respectiva manera habitual de comportarse, que permite prever su conducta, otro tanto acontece con los objetos de la matemtica. Tales hace con ellos algo anlogo a lo que haca con Soln con los pueblos extraos que visitaba: en lugar de manejarlos -comerciar o guerrear con ellos, contar y medir, tanto da - los considera en su consistencia propia. El trnsito de una a otra actitud no es tan obvio como hoy pudiera parecer: fue menester para ello una remocin total de los supuestos en que el hombre viva.16" Sus ideas matemticas. Proclo (filsofo neoplatnico nacido en Constantinopla y que hizo estudios en Alejandra, hacindose ms tarde cargo de la direccin de la Academia platnica despus de haber estudiado en ella con Plutarco y Siriano. Vive entre el 412 y 485 D.C.) cita en su comentario al Primer Libro de Euclides (s. III A. C.) a Tales como el origen de algunos teoremas geomtricos. La fuente de que se sirvi Proclo es una "Historia de la matemtica" de Eudemo (discpulo de Aristteles, el ms importante junto con Teofrasto). Esos teoremas seran los siguientes: 1) El dimetro divide al crculo en dos partes iguales. 2) Los ngulos de la base de un tringulo issceles son iguales. 3) Si dos rectas se cortan, los ngulos opuestos por el vrtice son iguales. 4) Dos tringulos que tengan un lado y dos ngulos iguales tienen tambin los otros lados y el tercer ngulo igual. Por lo menos en el caso del primero de estos teoremas, Proclo dice expresamente que Tales lo prob o demostr. Es muy probable que estos teoremas fuesen conocidos por los babilonios desde mucho tiempo atrs. Ya en tiempos de Hammurabi (s. XVIII A. C.) los babilonios eran capaces de calcular superficies y volmenes, y conocan el teorema llamado de Pitgoras. Lo que los babilonios no hicieron fue demostrar eso que saban en forma prctica. Les falt la teora matemtica. Tales recibe, probablemente, los conocimientos matemticos (as como tambin los astronmicos) de Babilonia, pero lo nuevo, lo griego, est en que demostr tericamente la necesidad de eso que los babilonios conocan en forma emprica, es decir, como simples hechos. Sus ideas filosficas. Hay cuatro frases que se le atribuyen a Tales y que tienen un cierto carcter de especulacin filosfica. Ellas son: 1) La tierra reposa sobre el agua. 2) El agua es el origen de todas las cosas. 3) Todo est lleno de dioses. 4) El imn est "animado" y por eso atrae a las partculas. Tomemos, para empezar, la segunda frase, que es la ms famosa. Qu nos extraa en ella? Obviamente, que se diga que el origen de todo es precisamente una de las cosas que conforman ese todo. Que la
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Julin Maras, La Filosofa griega desde su origen hasta Platn, en Biografa de la Filosofa, Madrid, 1954 p. 27-28.

frase es extraa e incomprensible incluso ya para Aristteles, se evidencia en los varios intentos de este filsofo por darle a esta frase de Tales algn sentido comprensible: "...lleg a esta suposicin - nos dice Aristteles - al ver que el alimento de todas las cosas es hmedo y que el calor mismo llega a ser desde aqu (desde lo hmedo), y que vive de ello - pues aquello de donde todo llega a ser es su principio - viniendo por esto a aquella suposicin, y tambin por el hecho de que las semillas de todo tienen su naturaleza hmeda, y porque el agua es el principio de la naturaleza de las cosas hmedas." (Metafsica A, 3, 983 b 23-27) Es claro que Aristteles no sabe que hacer con la frase de Tales. A ms de dos siglos de distancia, Tales ya era incomprensible para los mismos filsofos, y nada menos que para uno de los ms grandes de ellos. Otro tanto podramos decir de las interpretaciones de Hegel, en su Historia de la Filosofa, y de Nietzsche, en su escrito "La filosofa en la poca trgica de los griegos". El problema que tenemos que plantearnos, ante todo, es ste: de qu agua se trata? Aristteles, en el texto que acabamos de citar pone en relacin esta segunda frase de Tales con la primera. Dice as: "...Tales, el iniciador de esta filosofa, dice que (el principio) es el agua, - y por esto declar que la tierra est sobre el agua - ..." (Loc.cit. lneas 20-22). No tendremos aqu una indicacin para una interpretacin ms ajustada a la verdad?. Partamos, pues, de la primera frase: La tierra reposa sobre el agua. Esta frase es extraa en el mundo griego. En efecto, en el mundo mtico griego jams existi la idea de que la tierra flotara sobre el agua. De dnde sac Tales una idea tan poco griega? El mundo indoeuropeo apenas conoca el mar. En griego no hay una palabra para designarlo, pues el vocablo thlatta es de origen egeo y no griego. Es cierto que los griegos imaginaban la tierra rodeada por un gran ro, pero esta idea les vino de los pueblos orientales del mediterrneo. En todo caso, ese ro no era un mar por debajo de la tierra. El ocano (Okanos) es para los griegos un agua dentro de la tierra, y en el mito Okanos es hijo de Gaia, de la tierra. En cambio, en los mitos de la creacin en Babilonia el papel del agua es primordial. Tenemos, por ejemplo, el poema de Eridu, cuyo texto es del s. VII A. C., pero que procede de ideas mucho ms antiguas. En l se cuenta que "al comienzo" no haba ni templos, ni rboles, ni ciudades, ni seres vivientes. "Todas las tierras eran mar". Sobre ese mar elevaron primero las moradas de los dioses. Luego Marduk (el supremo dios de Babilonia, cuyo nombre significa "Hijo de la montaa sagrada") "construy una balsa de juncos sobre la superficie de las aguas y cre polvo y lo dej caer sobre la balsa de juncos". Es la tierra. Notemos que aqu la tierra aparece reposando sobre las aguas, y stas aparecen, al igual que en Tales, como el origen de todo. Estas dos representaciones se encuentran siempre juntas en los mitos babilnicos. As, por ejemplo, en el Poema de la Creacin, llamado por sus primeras palabras Enuma Elisch ("Cuando all arriba..."): por debajo de la tierra est Apsu, la profundidad de las aguas (el abismo de aguas), y Apsu es, junto con Tiamat, el mar universal, el origen de los dioses. Apsu es el agua dulce, Tiamat, el agua amarga. Ambas estn mezcladas y confundidas. "Ningn dios haba aparecido todava, ni haba recibido nombre, ni destino". Pero estas aguas llevan en s los grmenes de la vida. De ellas irn naciendo sucesivamente distintas parejas de dioses. Cada nueva pareja ser ms poderosa que la anterior. Tambin en Israel encontramos esta misma idea de la tierra reposando sobre las aguas. En el salmo 136:6 se dice, hablando de la creacin divina: "Sobre las aguas tendi la tierra...". Y en el salmo

24:1-2, leemos: "De Yahvh es la tierra y cuanto hay en ella - el orbe y los que en l habitan: - que l lo fund sobre los mares, - l lo asent sobre los ros". Y en xodo 20,4: "No te hars escultura ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra." Estas aguas inferiores son el tehom, el abismo insondable sobre el cual "al comienzo... el Espritu de Dios se cerna" (Gnesis 1,2). En Egipto tenemos algo parecido. La tierra es un disco plano y liso con los bordes levantados (tal como se lo representa en los jeroglficos). Reposa sobre el agua, que la rodea por todas partes. El Nilo brota de estas aguas subterrneas y fecunda la tierra. Sobre el borde de la tierra, o sobre columnas, se asienta la bveda del cielo. Por encima de esta bveda hay aguas, una especie de segundo Nilo, un Nilo celestial, desde el cual cae la lluvia benfica. Por encima de las aguas del cielo navega en su bote el dios sol; por la tarde cambia de bote y pasa por las aguas de abajo. En la cosmogona de Helipolis, estas aguas fundamentales son el dios ms antiguo: Nun. De l procede Atum, el dios del sol. De ste procede la simiente que, al caer sobre las aguas, da origen a la primera roca o "colina original", sobre la que el dios se asienta. Desde all escupe a Schu y Tefnut, es decir, al "aire" (o vaco) y la "niebla". Ambos engendran a Geb y Nut, es decir a la tierra (que en egipcio es palabra masculina) y al cielo (femenino). Schu se desliza por debajo de la diosa del cielo y la mantiene como un arco sobre la tierra. Si Tales estuvo en Egipto, como es muy probable, no es raro que haya odo hablar de todo esto. Recordemos que Naucratis fue fundada en 650 A.C. por los milesios, y que en ella haba traductores. Slo en un pasaje de toda la mitologa griega se encuentra algo parecido (Ilada 14,201). All se habla de Okanos y Tethis como origen de los dioses: Okeann te, then gnesin, ka metra Tethyn. (Tethis es una de las Nereidas, una divinidad marina). Pero este pasaje es un "unicum", que no influy jams en el pensamiento griego. Adems, se ha demostrado que esta idea es una interpolacin originada en el Mediterrneo sudoriental. En cambio, si nos fijamos en la primera frase de Tales y la leemos en conexin con la segunda frase, resulta prcticamente seguro que esta idea le ha venido de Egipto y Babilonia, del Mediterrneo sudoriental. Qu es entonces lo nuevo y lo "filosfico" en Tales? Porque es claro que Tales fue considerado siempre como el iniciador de la filosofa. Cul es su filosofa? Los mitos de que hemos hablado expresaban evidentemente una cosmogona, o sea, una especulacin mtica sobre el origen del universo, de la totalidad de las cosas. Pero esto lo expresaban en forma mtica. Es decir, primero como un pensamiento de venerable antigedad, que hay que aceptar por la autoridad que tiene; segundo como un acontecer del mundo de los dioses. Es decir, las cosas del mundo son sentidas e interpretadas en esos mitos como poderes divinos. Quizs lo nico que hay de "filosofa" en Tales es haber optado por un mito que no era el griego. Hacer esto es empezar ya a no vivir del mito. En efecto, los mitos no se "eligen". En ellos se est como en el elemento en que se vive. Los mitos son como el aire que se respira. Son tan transparentes que ni siquiera se repara en que se est en ellos. Son la verdad misma, no en el sentido de altheia, sino en el de lo "seguro" y "firme". Son el suelo de la existencia. Pues bien, cuando alguien "escoge" un mito para explicarse la realidad, ya ha dejado de vivir del mito. Ha dado el paso definitivo hacia la filosofa. En sta ya no se piensa desde la tradicin, sino que se empieza cada vez de nuevo. Por supuesto que en este empezar bien puede

aceptarse una tradicin. Pero una tradicin "aceptada" ya no es un mito, sino un comienzo nuevo. Esta minscula cosa que sucede con Tales en el momento en que ste acude a otros mitos para entender las cosas, esa mnima inflexin dada al pensar humano, hace que merezca con plena razn el ttulo de arkhegs ts toiates philosophas, es decir "iniciador de esta filosofa" (Aristteles). Para Tales hay una originacin de todas las cosas (physis pnthon), pero esa "cosmogona" o "cosmognesis" es algo que puede ser des-cubierto por el poder del pensamiento humano. No se lo cree por autoridad, se lo investiga. Por otra parte, las cosas (t pnta) no son tan slo poderes divinos, sino que son "ellas mismas", tienen su propia "realidad" (aunque Tales no llega, por supuesto, a un concepto de realidad). Y eso que las cosas son, puede ser puesto al descubierto por obra de la investigacin humana. Ms que haber pensado todo esto, Tales empieza a practicarlo. Este es su papel de arkhegs de la filosofa. En el mito, cielo, mar, tierra, etc. son dioses, son "personajes". Pensar las cosas como personajes es la forma ms antigua de un pensamiento abstracto (abstracto en el sentido de que piensa a cada cosa por separado, como algo en s mismo). En cambio, ya en los sucesores inmediatos de Tales y posiblemente, en alguna forma, en l mismo, el idioma griego ofrece la posibilidad de pensar las cosas en s mismas sin convertirlas en personas-dioses. Hay t theion, lo divino - la physis misma -suprema abstraccin de Anaximandro y posteriores a l. Pero las cosas son - dependientemente de los dioses y, sobre todo, de eso divino y recin descubierto - son ellas, son algo que no es divino, es decir, son nta, entes. (Esta palabra existe desde Homero). Lo nuevo en Tales es el modo como piensa eso que recibe de los mitos del Mediterrneo sudoriental. El "agua" de que habla es el abismo de agua original, la physis de todas las cosas, o sea, el origen de ellas. Es el mismo tehom hebreo, pero arrancado del plano mitolgico y puesto ah "para ser discutido". Nada de raro que sus discpulos lo hayan pensado en otras formas. El mito es tradicin y permanencia. El pensar filosfico es cambio y libertad. El problema de la physis. A partir de Tales comienza la especulacin sobre la physis. Es ste el motivo por el cual Aristteles llamar a los antiguos filsofos physiko (fsicos) o physiolgoi (fisilogos), es decir, los que hablaron (lgein, lgos) acerca de la physis. Casi todos estos filsofos escribieron libros titulados Per physeos, "Acerca de la physis". Qu es esta physis? Se suele traducir physis por "naturaleza". El problema de esta traduccin es que nosotros entendemos la naturaleza en oposicin a lo que no es material. As, por ejemplo, se distingue las "ciencias de la naturaleza" de las "ciencias del espritu". Naturaleza abarcara la totalidad de las cosas materiales, tanto las inertes como las vivientes. En cambio, no forman parte de la naturaleza los hechos sociales o las actividades libres, los usos y costumbres, las comunidades y sociedades, la historia. Mucho ms an estaran fuera de la naturaleza Dios y el reino de las cosas santas. Esta manera de entender la naturaleza es posterior a Aristteles, y no corresponde a lo que los filsofos presocrticos llamaron la physis. Para ellos physis significa, en primer lugar, "llegar a ser", es decir, lo mismo que gnesis. La palabra viene del verbo phy, que significa "brotar", "nacer" y "hacer nacer"o "hacer crecer". Podramos quizs traducir physis por "nacimiento" o "gnesis". Pero esta idea es

demasiado abstracta todava e imposible en el lenguaje griego del siglo VI. El nacimiento es entendido por estos filsofos, sobre todo por los primeros, por los milesios, como "origen", en el sentido concreto de "aquello de donde algo procede". O, como dir Anaximandro, arkh, esto es, principio, origen de algo. La physis es, pues, aquello primero de donde todo procede. "Todo" (t pnta), es decir, no slo los entes "naturales", sino todo lo que es, la totalidad de lo que es: t enta, los entes en su totalidad incluyendo las acciones humanas, las ciudades, los dioses. Todo sin excepcin. Pero la physis es todava algo ms: es tambin aquello ltimo en que viene a disolverse y desaparecer todo lo que es cuando deja de ser. Es el origen (arkh) y, a la vez, el fin ( tlos) de todo. Las cosas que son nacen y mueren, cambian mientras son, crecen, decrecen, cambian de color y de otras cualidades. En cambio, la physis, su origen y su fin, no cambia, permanece eternamente joven, como dir ms tarde el poeta trgico Eurpides. Siempre la misma, sin principio y sin final, ingnita e imperecedera. Es lo divino, t theon, como dir Anaximandro. Los mismos dioses de la tradicin mtica, los dioses inmortales, pero nacidos un da, proceden de la physis de esa especie de "fondo generador" de todo. Los mundos nacen y perecen, la physis permanece intacta. Como a esas cosas que brotan y surgen de la physis estos filsofos las llaman t pnta (la totalidad de lo que hay) y t nta (la totalidad de lo ente, de lo que es), la physis resulta ser entonces, para ellos, primero arkh tn pntn = origen de todo lo que hay; segundo, tlos tn pntn = fin de todo lo que hay. O tambin arkh tn ntn = origen de donde surge todo lo ente, todo lo que es; y tlos tn ntn = fin y destino de todo lo que es. Pero la physis es todava algo ms: es aquello que constituye, en el fondo, a toda cosa, algo as como la sustancia ntima de todo lo que es: su ser mismo (esto ltimo debi ser dicho por Parmnides y Herclito). En el texto que sigue a continuacin Aristteles habla sobre lo que los filsofos presocrticos pensaban acerca de la physis: "La mayora de los primeros que filosofaron consideraron como los nicos principios de todo, aquellos que tienen el modo de ser (edos) de la materia. En efecto, eso de donde es todo lo ente, eso primero de donde llega a ser y dentro de lo cual finalmente deja de ser - permaneciendo empero la entidad mientras cambia en sus determinaciones - eso dicen que es el elemento y el principio de los entes; y por eso piensan que nada llega a ser ni nada perece, como quiera que esta physis queda siempre a salvo... Porque ha de haber una cierta physis, ya sea nica, ya ms de una, de donde llegue a ser todo lo dems mientras que ella queda a salvo. Acerca del nmero y del modo de ser (t edos) de semejante principio no todos dicen lo mismo; sino que Tales, el iniciador de esta filosofa, dice que es el aguaetc.". Este texto nos muestra, por una parte, el conocimiento que Aristteles tiene de los filsofos presocrticos, y cabe hacer notar que l es la fuente ms importante para conocerlos; pero, a la vez, nos muestra su "debilidad", que es entender un pensamiento anterior en funcin de su propia filosofa. En la continuacin del texto, cuando habla de los motivos por los cuales Tales consider el agua como la physis de todo lo que hay, Aristteles evidencia su perplejidad e incomprensin ante el pensamiento "arcaico", que l no logra entender. Si Aristteles interpreta la physis de los presocrticos desde su idea de causa material, ello es porque es en esa causalidad, tal como la piensa Aristteles, donde mejor "cabe" eso que los presocrticos pensaron. En efecto, la causa material es, para el estagirita, el "de donde" (ex ho) de las cosas. La mesa que hace el

artesano "sale" de la madera, "proviene" de ella. Pero, a la vez, si la cosa "hecha" de esa materia llega a dejar de ser, no se aniquila absolutamente, sino que "desaparece" en la materia: la mesa vuelve a ser un trozo de madera. Y mientras la cosa es, la materia sustenta su ser y sus propiedades nticas, quedando "a salvo" de todas esas variaciones de la entidad (ousa). En este triple sentido, la physis se asemeja a la causa material. Pero lo que Aristteles no dice es que la physis de los presocrticos es una fuerza-generadora, que ella hace brotar de s las cosas del mundo de un modo muy parecido a como un ser vivo engendra a sus vstagos. Y en esto, claro est, la physis no se parece a la materia. "En las costas del Asia Menor surge por vez primera, con Anaximandro, el tipo del gran pensador que se enfrenta con la totalidad del universo. Para referirnos, no solamente, a su nacimiento por accin de los dioses o de agentes extramundanos, como aconteci en las sabiduras orientales, sino su realidad propia, la cual, sin excluir en lo ms mnimo dichas acciones (conviene subrayarlo taxativamente), posee, sin embargo, en s misma, una estructura unitaria y radical, por el hecho de que del universo mismo, y no simplemente de los dioses, nacen, viven y a l revierten, cuando mueren, todas las cosas que existen en el cielo y en la tierra. Este fondo universal, de donde nace todo cuanto hay, es la Naturaleza, la Physis. Este nacimiento se concibe por estos pensadores, con Anaximandro a la cabeza, como un magno acto vital. Y ello en dos esenciales dimensiones. Por un lado, las cosas nacen de la Naturaleza, como algo que sta produce de suyo (arkh). Por aqu la Naturaleza aparece dotada de una estructura propia, independientemente de las vicisitudes teognicas y cosmognicas. Por otro lado, la generacin de las cosas se concibe como un movimiento en que stas se van autoconformando en una especie de sustancia que es la Naturaleza. En este sentido, la Naturaleza no es principio, sino algo que constituye, para este primer brote arcaico del pensamiento, el fondo permanente que hay en todas las cosas, a modo de sustancia de que todas estn hechas (Aristteles: Met. 983 b 13). Con la idea de la permanencia de ese fondo, el pensamiento griego abandon definitivamente los cauces de la mitologa y de la cosmogona para dar origen a lo que ms tarde sera la filosofa y la ciencia. Las cosas, en su generacin natural, reciben de la Naturaleza su sustancia. La Naturaleza misma es entonces algo que permanece eternamente fecundo e imperecedero, "inmortal y siempre joven", como la llamaba an Eurpides, en el fondo y por encima de la caducidad de las cosas particulares, fuente inagotable de todas ellas (peiron). Por esto, el griego se imagin primitivamente la eternidad como un perfecto volver a comenzar sin menoscabo, como una perenne juventud, en la que los actos revierten sobre quien los ejecuta, para volver a repetirse con idntica juventud. Incluso lingsticamente ha podido verse (Benveniste) cmo los dos trminos del ain y iuvenis, eternidad y juventud, tienen una raz idntica (*ayu-, *yu) que expresa la eternidad como una perenne juventud, como un eterno retorno, como un movimiento cclico. Por esto, los grandes pensadores griegos, y an el propio Aristteles, llamaron a la Naturaleza "lo divino" (t theon). Para las antiguas religiones politestas, en efecto, ser divino significa ser inmortal, pero con una inmortalidad que deriva de un inagotable caudal de vitalidad." (X. Zubiri, Scrates y la sabidura griega, en Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944, p.208-210).

ANAXIMANDRO

Naci en Mileto hacia el ao 610 A.C. Muri hacia el 546 A.C. Teofrasto lo llama "sucesor y discpulo" (didokhos ka mathets) de Tales (en Simplicio, In Phys. 24.13). Poco se sabe de su vida. Los datos que de l tenemos son, en general, inseguros. Es posible que haya viajado: habra sido el oikstes de Apolonia en el Ponto, colonia milesia en la costa occidental del Pontos Euxeinos, que es importante en la historia de la filosofa por haber sido la patria de Digenes de Apolonia, un discpulo tardo de Anaxmenes, citado por Aristteles por sus estudios sobre fisiologa humana (Digenes vivi entre el 460 y 390 A.C.). Habra estado tambin en Esparta, donde habra introducido el gnmon, que era un aparato parecido a un reloj de sol que serva para medir los solsticios y equinoccios, las fases de las estrellas y, por consiguiente, las estaciones del ao. Este aparato constaba de una superficie horizontal - skiathras o skitheron - sobre la cual haba una prdiga vertical cuya punta proyectaba la sombra en lneas que permitan medir los movimientos. Se le atribuye la fabricacin de un mapa del mundo y de un mapa del cielo y un escrito con el ttulo, comn entre los presocrticos, de Per physeos, acerca de la physis. Este escrito sera el comienzo de la prosa jnica. Tuvo conocimientos extraordinarios para su poca en matemticas, astronoma y geografa, adems, claro est, de la filosofa. Sus ideas cosmolgicas 1. La tierra se encuentra situada en el centro del universo y no es sostenida por nada. Lo importante en esta teora es su carcter matemtico. La tierra no necesita de nada que la sostenga porque no tiene por qu caer. Por hallarse en el centro mismo de la esfera celestial no hay razones para que se mueva hacia alguna parte. Es lo que expresa Aristteles refirindose a Anaximandro: "Hay algunos que dicen que la tierra permanece en el mismo lugar a causa de la simetra; as, por ejemplo, entre los antiguos, Anaximandro. En efecto, una cosa establecida en el centro, en una relacin similar a los extremos, no tiene por qu moverse ms bien hacia arriba que hacia abajo o hacia los lados. Y ya que no puede ir en direcciones opuestas al mismo tiempo, necesariamente se queda donde est." (De Coelo II, 13. 295 b 11-16). Ntese que no se explica el mantenerse de la tierra por razones fsicas (que el agua la sostiene, por ejemplo., como deca Tales), sino por razones geomtricas. Esto supone haber superado las ideas de un "arriba" o un "abajo" absolutos, propia del sentido comn. Es importante ver este salto gigantesco de Anaximandro frente a Tales. Aqu hay ya un enorme desprendimiento de las concepciones mticas. Los sucesores de Anaximandro no fueron capaces de seguirlo en este punto: Para Anaxmenes, Anaxgoras y Demcrito, la tierra se sostiene en el aire y no cae porque, siendo plana, no puede "cortar" el aire y por ende no puede caer. Platn, ms tarde, en el Fedn, retomar la idea de Anaximandro. Scrates dice, en ese dilogo: "Estoy, pues, persuadido de que, en primer lugar, dado que la tierra es redonda y que se encuentra en el centro del cielo (la esfera de universo), no tiene necesidad de aire ni de ninguna otra cosa para no caer, sino que la total semejanza del cielo para consigo mismo y el equilibrio de la tierra bastan para mantenerla quieta. En efecto, una cosa equilibrada puesta en el centro de otra que sea homognea no tendr razn para inclinarse en una direccin ms que en otra. Y, dado que su relacin es simtrica, permanecer quieta y sin desviarse." (Fedn 108 E - 109 A).

Uno de los textos ms importantes en que se nos comunica esta tesis de Anaximandro es el de Hiplito Romano17, que dice as: "La tierra est arriba (en el espacio), no dominada por nada; ella permanece a causa de la igualdad de distancia de todos los puntos (de la esfera celestial)." (... tn d gen einai metoron hyp medens kratoumnen, mnousan d di tn homoan pnton apstasin...) DK Anaximandro A 11.3. No hay nada que "domine" la tierra: no hay elementos sustentadores. La visin de Anaximandro es la de un equilibrio o armona puramente matemticos. Anaximandro es el pensador del equilibrio y la armona. 2. La tierra es un cilindro cuya altura es un tercio de su ancho. En la parte superior del cilindro viven los seres humanos. La superficie habitada es un perfecto crculo. El mapa de la tierra hecho por Anaximandro era la descripcin de este crculo. No se sabe si era pintado sobre madera o grabado en bronce. Es importante notar que la tierra es concebida ahora en un modelo de proporciones matemticas. Seguramente haba de estos "modelos" de la tierra en Mileto, hechos segn la concepcin de Anaximandro. 3. Anaximandro habla del otro lado de la tierra (de la antpodas). No sabemos si pensaba que ese otro lado estaba habitado o no. En todo caso, en un texto de comienzos del siglo V A.C., a ms tardar, de mediados de ese siglo, el De Hebdomadibus, se habla de los que viven "al otro lado", para quienes "las cosas de arriba estn abajo, mientras que las de abajo estn arriba; lo mismo ocurre con las de la derecha y la izquierda..." No es improbable que estas ideas del autor de De Hebdomadibus provengan de Anaximandro. 4. Los cuerpos celestiales son crculos de fuego envueltos en aire. Del Apeiron original (de que hablaremos un poco ms adelante) se desprendi primero una masa que Anaximandro califica de "engendradora de calor y fro". De ah surgi una esfera de fuego que fue rodeada por el aire que envuelve la tierra, al modo como la corteza rodea el rbol. De esta masa primigenia de fuego se separaron otras esferas, que son el sol, la luna y las estrellas. "Dice que en la gnesis de este mundo una cosa engendradora del calor y del fro se separ de lo eterno (el apeiron). Y que de ella se form una esfera de fuego que creci alrededor del aire que rodea la tierra, al igual que la corteza alrededor del rbol. Al desgarrarse y encerrarse en crculos, llegaron a ser el sol, la luna y las estrellas". (Pseudo-Plutarco en DK Anax. A, 10, 33-37). La esfera primordial de fuego y el aire que rodea la tierra son, probablemente, el calor y el fro primeros. En efecto, el "aire" de que hablan estos textos no es el aire transparente (llamado por los antiguos "ter"), sino una especie de bruma obscura, opaca y fra (ar). El cascarn de fuego rodeaba al comienzo una gran masa de agua y la evaporaba. Aqu tenemos los tres primeros "elementos" de los jnicos: agua, aire y fuego. La esfera primordial de fuego y el aire que rodea la tierra son, probablemente, el calor y el fro primeros. En efecto, el "aire"
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Hiplito Romano, escritor eclesistico, sacerdote, que vivi a fines del s. 11 D.C. muri el 235. Es una de las fuentes indirectas de los presocrticos. Conoci el libro de Teofrastro Physicn doxai. Obras: Refutatio, 10 libros de los cuales 2 se han perdido. En el libro 1 refuta la filosofa griega, en el IV la astrologa y la magia; en V-XI contra 23 cosmogonas gnsticas, X: anuncio de la verdad. Kath'hairseis p sais (Contra todas las herejas) Citado generalmente con el ttulo "Syntagma".

de que hablan estos textos no es el aire transparente (llamado antiguos "ter"), sino una especie de bruma obscura, opaca (ar). El cascaron de fuego rodeaba al comienzo una gran masa y la evaporaba. Aqu tenemos los tres primeros "elementos" jnicos: agua, aire y fuego.

por los y fra de agua de los

5. Las estrellas, la luna y el sol estn a distancias matemticamentemedibles de la tierra y se mueven circularmente. Las estrellas se encuentran en una esfera 9 veces mayor que la tierra; la luna, en una 18 veces mayor; y el sol en una 27 veces mayor (3x3 = 9; 9x2 = 18; 9x3 = 27)18. 6. Los vientos se producen cuando las partes ms finas del aire se separan y se renen en una sola masa. 7. La lluvia se produce por el vapor emitido por la tierra bajo la accin solar. 8. Los relmpagos se deben a la brusca salida de los vientos, que separan las nubes. 9. Todos los seres vivos nacieron de la humedad al evaporarse por el sol. El hombre era, en un comienzo, como un pez (o bien estaba encerrado en un pez). El fragmento. Tenemos la suerte de poseer un breve fragmento de Anaximandro que posiblemente contenga las palabras literales de este filsofo. Este fragmento nos ha llegado a travs de Simplicio, filsofo neoplatnico del s. VI D.C. que intenta juntar a Platn con Aristteles. En su comentario a la Fsica de Aristteles nos entrega algunas ideas de Anaximandro, tomadas del libro de Teofrasto, que l conoci directamente. El texto que nos interesa ahora es el siguiente: "Anaximandro... dice... que el principio... de los entes... no es el agua ni otro alguno de los as llamados elementos, sino cierta physis, otra e ilimitada (peiron), de la que vienen a ser todos los cielos y los mundos en ellos. De donde es para los entes la gnesis, all mismo se produce la disolucin de acuerdo a la necesidad, pues se dan reparacin y satisfaccin los unos a los otros por su injusticia, segn el orden del tiempo." (Simplicio, In Phys. 24, 23- 31). Podemos dividir este texto en dos partes. La primera, va desde el comienzo hasta las palabras "... y los mundos en ellos." En esta parte Simplicio da cuenta de las ideas de Anaximandro usando sus propias palabras (las de Simplicio), tal como es costumbre hacerlo entre los antiguos cuando se cita a alguien. En la segunda parte (el resto del texto) parece haber una cita literal de Anaximandro, pues luego del texto citado Simplicio (o quizs el mismo Teofrasto) dice que Anaximandro, al hablar as, "empleaba palabras ms bien poticas". Ya veremos lo que hay que pensar de estas palabras "ms bien poticas". Pero, lo que ahora nos interesa es dejar consignado que el texto parece ser una cita literal de Anaximandro. Se ha discutido acerca de cules son las palabras exactas que constituiran la cita literal. Por lo menos no hay discusin respecto de las que hemos subrayado. Ya hablaremos de ellas. La primera parte. No es posible saber con seguridad si Anaximandro mismo emple la palabra arkh para designar la physis, a pesar de que Simplicio afirma taxativamente que Anaximandro fue el primero en introducir este trmino. Sea de ello lo que fuere, sin duda
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Anaxmenes pondr, ms tarde, las estrellas en su sitio.

la idea misma que se expresa en el trmino arkh proviene de Anaximandro (y quizs del mismo Tales). Esa idea es la de una physis, de un origen "de donde" provienen todas las cosas del mundo ( t nta, t pnta). La forma como Simplicio se expresa nos recuerda el texto de Aristteles, ya citado ms arriba en que el Estagirita dice: "porque ha de haber una cierta physis, ya sea nica, ya ms de una, de donde llegue a ser todo lo dems..." (Met. 983, b, 18-19). Esta "cierta physis" es, segn Simplicio, "otra e ilimitada". Otra de qu? Otra de todo "elemento" determinado, otra sobre todo, del agua de Tales. Ya veremos si esa physis de Anaximandro es tan "otra" del agua de Tales como cree Simplicio. Sin lugar a dudas ste ya no comprende el sentido de la tesis de Tales de que el agua es el origen de todo lo que hay. Y tampoco comprende el peiron de Anaximandro. Esa "cierta physis" que en Anaximandro es, segn Simplicio, otra, es tambin "ilimitada": peiros. Notemos que aqu "peiros" es un adjetivo referido a physis y no todava al neutro t peiron. Obviamente t peiron es una abstractizacin de physis peiros. Lo primero que llama la atencin en esta palabra es lo poco griega que es. Para los griegos lo ilimitado es inconcebible y causa horror. El lmite - pras - es lo que le da a cada cosa su fisonoma propia y su lugar en el mundo total. Algo "ilimitado" es un poco algo monstruoso e inconcebible. Una idea enteramente no griega. Surge, entonces, a propsito de este trmino, la misma pregunta que surga a propsito del agua de Tales sustentadora de la tierra y origen de todo. De dnde ha salido esta idea? Podramos contestar, claro est, como Nietzsche, que ha salido del genio creador de estos filsofos. Pero quizs las cosas no son tan simples. Ya lo veremos. Por ahora fijmonos en otra de las frases de esta primera parte del texto de Simplicio. Se dice all que de esa physis "vienen a ser todos los cielos y mundos en ellos". Para entender esto hay que tener presente que "cielos" (ourano) eran para estos pensadores griegos las esferas celestiales que rodean los "mundos". Esta ltima palabra (ksmos) significa "orden", "ornamento bello". Dentro de cada "cielo" hay un determinado o varios determinados "rdenes" o mundos. "Mundo" es lo ordenado, lo opuesto a lo catico. Si los mundos surgen de la physis dentro de unos cielos, es evidente que la physis misma no es orden, sino caos. El caos antecede al orden, tal como en los mitos semitas de la creacin. Lo originario para los hebreos era, por ejemplo, el tehom, el abismo de las aguas, catico, sobre el cual se cierne, como un pjaro sobre su pollada, el "Espritu de Dios" ("espritu" en hebreo, ruah, es femenino). Dios ir haciendo orden poco a poco, con cada uno de sus "hgase". Y naturalmente que lo primero que hace antes de poner las cosas en orden es hacer "luz", condicin para poder ordenar algo. Es posible que Anaximandro haya pensado en una sucesin de cielos con sus respectivos mundos. Pero tambin puede haberlos pensado como simultneos. Todos esos cielos y esos mundos brotan de la physis y retornan a ella al acabarse. T peiron. qu quiere decir Anaximandro con esta expresin? Por qu llama peiros a la physis? qu significa el abstracto t peiron? Recordemos el abismo (a-bismo, -bysos, significa "sin fondo") de los mitos del Mediterrneo oriental. No se tratar de las mismas aguas de Tales, slo que ahora vistas desde otra perspectiva y, sobre todo, convertidas en "algo" separado y abstracto (principio de explicacin terica del mundo), el t peiron, "lo" ilimitado?

Veamos otro mito, esta vez un mito fenicio. Lo conocemos a travs del escritor cristiano Eusebio de Cesarea, que vivi entre 2605 y 339-40 D.C., llegando a ser obispo de Cesarea en el 313. Es uno de los Padres de la Iglesia, importante, sobre todo, por sus escritos sobre la historia de la Iglesia primitiva. En su libro Praeparatio evanglica (1, 10) cita a un escritor del siglo I-II D.C., llamado Filn de Biblos (Biblos en Fenicia), el cual en su libro acerca de la historia fenicia trae una traduccin griega de un texto del escritor fenicio Sankunjaton en el que se narra un viejo mito fenicio de la creacin, cuyos orgenes remontan a otros mitos hititas del siglo XV A. C. y hurritas, muy anteriores. Qu dice ese mito Sankhunjaton? El texto de Filn de Biblos dice as: Puso (Sankhunjaton): "como principio de todas las cosas el aire oscuro y ventoso o el soplo del aire tenebroso y el caos turbio, nocturno; y (deca) que stos eran ilimitados (peira) y que por muchos siglos no tenan lmites..." Aqu encontramos dos cosas importantes: a) junto al caos turbio y nocturno ( tehom), est el aire, soplo oscuro y tenebroso. b) ambos (caos y aire) son ilimitados (peira). Con esto se nos abre, a la vez, una comprensin de Anaximandro (lo ilimitado) y de Anaxmenes (la physis es el aire). Podemos comparar con el Gnesis 1,2, donde el soplo de Dios (o espritu de Dios) se cierne sobre las aguas del abismo catico. Entendemos a Anaxmenes: el soplo -aire- es el principio creador. Obviamente es imposible entender la physis de los presocrticos nicamente en base a la causa material, como lo pretende Aristteles. La physis no es tan solo el "de dnde" y el "adonde", ni meramente el "de qu", sino que es el principio vital generador de realidad. Entendemos tambin a Anaximandro: aire o agua, el origen est en "lo ilimitado". Con esta soberana abstraccin se hecha a andar por primera vez el pensar filosfico propiamente dicho. Aunque todava est vinculado al mito, hay ahora algo que no es mtico: t peiron. La segunda parte. La segunda parte del texto de Simplicio dice as: "De donde es para los entes la gnesis, all mismo se produce la disolucin de-acuerdo a la necesidad, pues se dan reparacin y satisfaccin los unos a los-otros por su injusticia, segn el orden del tiempo". En griego: ex n d he gnesis esti tos osi ka tn phthorn eis tata gnesthai kat t khren; didnai gr aut dken ka tsin alllois ts adikas kat tn to khrnou txin. De qu habla este texto? Habla, primero de "aquello de dnde" los entes ( t nta) llegan a ser. Gnesis es el "llegar a ser". Y qu es este llegar a ser? Llegar a ser es, para los entes, su venir a ser entes. Anaximandro habla de t nta, es decir, de la totalidad de lo que es, tal como se muestra, limitado, mltiple, cambiante. Todo esto que cambia, que viene y se va, que es slo esto y no lo otro, que es uno entre muchos y, en definitiva, una totalidad unitaria, todo eso es, para un griego extrao y desazonante. No se entiende. Slo puede ser entendido si todo ello logra apoyarse en algo nico, inmvil, siempre siente (del

verbo ser). Eso es el "de dnde" de que aqu se parte. Y Anaximandro nos dice que eso "de dnde" es tambin un "adonde", algo en que todo lo ente (t nta, t pnta) viene por ltimo a parar y disolverse, es decir, a dejar de ser. As como hay un "llegar a ser" para los entes, hay tambin un "dejar de ser" para ellos. Hay algo allende los entes, algo firme y estable frente a lo cual los entes slo representan un momento transitorio, un paso. Eso firme y estable que es el fondo de todo lo ente es la physis. Es cierto que el ex n con que el texto se inicia podra ser comprendido, como plural neutro que es, en un sentido diferente: unos entes producen a otros. Pero esta interpretacin no es necesaria desde un punto de vista filolgico, y es filosficamente dbil. De lo que Anaximandro est hablando es evidentemente de la physis. Posiblemente estas palabras no son todava de l, sino de Simplicio (o de Teofrasto, citado aqu por Simplicio). En cambio, las que hemos subrayado son de Anaximandro y vendran a ser el texto que estas palabras estn explicando. O sea: primero Simplicio dira que la physis es el origen y el fin de todos los entes, y luego lo documentara con la cita literal de Anaximandro ("pues se dan reparacin y satisfaccin los unos a los otros por su injusticia"). Estas ltimas palabras, las de Anaximandro, diran lo mismo que Simplicio (o Teofrasto) est explicando en trminos aristotlicos. Y lo dira "poticamente", es decir, en forma figurada. "Los entes" (t nta) no es aqu cada ente, distributivamente pensado, sino la totalidad de lo ente. Es decir, todo lo que viene a presencia, todo lo que se presente como un ksmos. Y eso "ente" no es slo lo que hoy es, sino que la totalidad de lo ente abarca todos los tiempos. Unas cosas vienen a presencia y otras se retiran de la presencia. Y este venir y retirarse es, justamente, propio de los entes, de la totalidad cambiante. Por eso necesita de un punto firme de apoyo, desde donde pueda venir a presencia y donde pueda retirarse de la presencia. "De acuerdo a la necesidad": kat t khren. El primer problema que se nos presenta es el de a qu se ha de unir esta frase: a lo que antecede o a lo que sigue? Las dos cosas son posibles. El segundo problema consiste en saber a qu "necesidad" se refiere aqu Anaximandro. No vamos a entrar en el detalle de estos problemas. Digamos solamente que Heidegger, pensando en que khren tiene la misma raz de khro = dar, conceder, prestar; en voz media usar, y que kher, la mano, es decir, lo que entrega y recibe de vuelta, interpreta el kat t khren en el sentido de "siguiendo el curso de lo que entrega y da presencia y a la vez retira de la presencia". Parecera, en este caso, que la frase significara igual si se la une a la primera parte o a la segunda, es decir, a las palabras de Simplicio o a las de Anaximandro. En todo caso se tratara aqu de las palabras literales de este ltimo. Veamos ahora el texto "potico" de Anaximandro: "pues se dan reparacin y satisfaccin los unos a los otros por su injusticia". De qu "injusticia" se trata? La palabra adika puede ser pensada ms originariamente que la simple palabra injusticia. En este caso significa la salida de la dik, es decir, de la justeza o ajustamiento. Adika sera entonces "desajuste". Hay un desajuste entre los entes, es decir, en la totalidad de lo ente. Lo ente es esencialmente desajustado, precisamente porque es ente y no physis. Slo en la totalidad de lo ente encontramos de nuevo el ajustamiento y la justeza del ksmos. Pero esa totalidad slo puede llegar a ser por la presencia de cada una de las partes. Hay un orden, sin duda, pero ese orden es el que el tiempo va a establecer, como dir la continuacin del texto. Los entes, de suyo, producen desajuste, porque cada cual es lo que es y nada ms que eso. Por eso hay multiplicidad y por eso hay cambio. La restitucin de la justeza se logra precisamente cuando se "paga la culpa" (dken didnai), es decir, cuando se vuelve

a restablecer la justeza rota. Didnai, dar, no es primariamente entregar algo a otro. No slo se da cuando se da una limosna o un objeto. Tambin hay el "dar de las hora" del reloj, hay el "dar de las gracias", el "dar la casualidad", el "dar la mano", etc. Dar es poner delante, hacer presente, mostrar. Pero se trata de un mostrar efectivo, haciendo lo que se muestra; Dken didnai, dar reparacin o "pagar culpa" es exhibir de nuevo la justeza haciendo que las cosa vuelvan a su estado de justeza. El desajuste que cada ente provoca tiene que ser reparado y la justeza restablecida. Y esto se hace cuando los entes se muestran unos a otros tsin, honra, estimacin, es decir cuando responden los unos a los otros con la satisfaccin del desajuste. Los entes no slo deben "pagar su culpa", es decir, mostrar el nuevo ajuste, sino ofrecerse mutuamente satisfaccin. Cada uno tiene que mirar al otro y as rehacer el orden quebrantado. Esto ocurre kat tn to khrnou txin, siguiendo el orden del tiempo. Porque la nica forma de que la totalidad de lo ente restituya el orden que cada ente quebranta es que a travs del tiempo se produzca una totalidad que jams puede ser la mera simultaneidad. Un ente tiene que desaparecer para que otro venga. Un contrario da lugar a su contrario. Es decir el tiempo es el que hace posible el orden y la justeza. Y por eso las palabras de Anaximandro decan lo mismo que Simplicio ha dicho antes con palabras peripatticas: la totalidad de lo ente no puede entenderse si no se parte de un "de dnde" y no se va a para a un "adonde". Todo lo ente es slo pasajero, momentneo, un breve desorden en un todo ms amplio.

ANAXIMENES
Naci en Mileto hacia el 585-80 A.C., hijo de Eurstrato. Segn Teofrasto, "compaero" (hetaros) de Anaximandro. Muri entre el 528 y el 525 A.C. Poco tiempo despus, en el 492, Mileto ser destrudo. Escribi un libro que sabemos era de un estilo sencillo y sin pretensiones; muy distinto, tal vez, de la prosa potica de Anaximandro. Esto responde al estilo intelectual de Anaxmenes: en vez de gustar de las teoras audaces, como Anaximandro, prefiere elaborar sus teoras con cuidado y buscando ante todo lo seguro. Se dira que Anaximandro haba sido un pensador-poeta, como tantos en la historia de la filosofa; Anaxmenes, en cambio, es un pensador-cientfico, sobrio y racional. Burnet escribe a este propsito: "El resultado es que, si bien escierto que la visin del mundo de Anaxmenes est, en definitiva, mucho menos cerca de la verdad que la de Anaximandro, es, en cambio, mucho ms frtil en ideas destinadas a perdurar". El ttulo del libro de Anaxmenes debi ser Per-physeos. La physis La physis es, para Anaxmenes, aire, entendido como viento, soplo, aliento vital "Anaxmenes de Mileto, hijo de Eurstrato, que fue compaero de Anaximandro, deca, como ste, que la physis que subyace (a todas las cosas) era una sola (man) e ilimitada (ka peiron). No deca, empero, como Anaximandro, que fuese indeterminada (ariston), sino determinada, pues deca que era el aire." (Simplicio, In Phys. 24,26 DK 13, A, 5). Notemos: 1. "Deca...como ste...que era una sola". Poner en relacin estas palabras con el texto de Aristteles, ya citado: "Porque ha de haber una cierta physis, ya sea nica ( man), ya ms de una..." (Met. 983 b 17-18). En efecto, con los postparmendeos veremos aparecer la concepcin de una serie, a veces incluso infinita,

de physeis. Con esto la concepcin de la physis cambia en forma radical. En el horizonte de este cambio es donde est escribiendo Aristteles y, de algn modo influido por l, Simplicio. 2. Tambin Anaxmenes habla de una physis peiros, ilimitada, pero identificndola con el aire. Nos parece que, como ya lo dijimos, esta idea de Anaxmenes puede ser entendida a partir de los mitos en los que, sobre el abismo oscuro y catico de las aguas, se cierne el "aire oscuro y ventoso". Recordemos que en el mito de Sankhunjaton tanto al abismo de las aguas como el aire son ilimitados. Este aire es, por una parte, el ar brumoso, y por otra, el soplo vital, el aliento de una especie de respiracin csmica. En el Gnesis, es el "Espritu de Dios", de cuya fecundidad, y gracias al poder de la palabra divina, surgirn al mundo con su orden y belleza (o bondad). 3. "No deca, empero, como Anaximandro, que fuese indeterminada (aristos)". La "indeterminacin" a la que simplicio se refiere aqu no es la de una especie de "masa amorfa", indeterminada en cuanto a su ser mismo, como algunos intrpretes entendieron el peiron de Anaximandro (por ejemplo Nietzsche: "para que el devenir no cese, el ser primigenio ha de ser indeterminado"), sino que Simplicio se refiere con esta palabra a que Anaximandro no determin o precis "cul" ("quin") es la physis, como lo hizo Tales. Anaximandro debi haber insistido en que la physis no era "ninguno de los as llamados elementos" (palabras de Simplicio cuando refiere el fragmento de Anaximandro), sino "lo" ilimitado (t peiron) de esas realidades originarias a que se referan los mitos. "...Dijo que el principio (arkh) es el aire ilimitado, del cual llegaron a ser todas las cosas que son (que devienen) y las que fueron (que ya devinieron) y las que sern: los dioses y todo lo divino, las dems proceden de lo que sali de este principio". (Hiplito, Refutatio I,DK 13, A. 7). Notemos: 1. Por primera vez en un texto filosfico se menciona el tiempo en relacin a la totalidad de lo que es (Ser y Tiempo). 2. Ser = devenir (t ginmena ka t gegonta). 3. De la physis proceden no slo las cosas del mundo, sino tambin yprimariamente los dioses y "lo divino" (los astros). Aqu vemos documentado lo quedecamosantes a propsito de la physis: que ste no es lo mismo que lo que nosotrosllamamos "naturaleza", pues de ella surge todo, incluso los dioses. 4. "Lo dems". Hay aqu, en Anaxmenes, una especie de ordo proecessionis creaturarum. "A la manera como nuestra psykh, siendo aire, nos domina y mantiene unificados (sygkrate hems), as tambin el espritu (soplo vital) y el aire rodea todo el mundo ( ksmos)." (Aetios, Synagog, I, 3, 4. DK 13, B, 2). Notemos: 1. Relacin con el peiron de Anaximandro, que "rodea y gobierna" todolo que hay. 2. El mundo entero est animado por una especie de soplo "divino". Respirando? Aparece, por primera vez, la idea de comparar el cosmos total con el ser humano (microcosmos). El principio conformador de todas las cosas. Todos los entes que hay en el universo proceden del ilimitado por un doble movimiento de condensacin y rarefaccin : mnosis = rarefaccin (tambin araosis) pyknosis = condensacin

aire

"Cuando se dilata y se torna menos denso, se convierte en fuego. En cambio, los vientos son aire condensado. Las nubes proceden del aire por compresin, y cuando se condensan todava ms se hacen agua. El agua, an ms comprimida, se vuelve tierra; y, el mximo, piedra". (Hiplito, Refutatio I, 7, 13, A.7) Lo importante aqu no es tanto lo dicho taxativamente cuanto el esfuerzo por encontrar una causa racionalmente discernible del origen de la diversidad de las cosas. Los otros milesios slo hablaban de "origen" en general (physis pntn). A lo sumo, hablaban de un cierto orden de procedencia (Anaximandro), o en el mejor de los casos, de un movimiento de criba, separador. Pero ese movimiento no originaba las diferencias entre los elementos contrarios, sino que las presupona. En cambio, Anaxmenes intenta mostrar el origen de las diferencias mismas. Aqu, como siempre, el problema ser: lo uno y lo mltiple, cmo unir ambas cosas.

2.

Pitgoras y el pitagoresmo

Hemos estudiado ya el primer estadio de la filosofa presocrtica: los filsofos de Mileto, Tales, Anaximandro, Anaxmenes. El segundo estadio empieza por un desplazamiento geogrfico. La filosofa se traslada desde las costas de Jonia a Italia. Por eso, a los filsofos que van a constituir este segundo estadio Aristteles los llama "los itlicos". Cmo sucedi esto? Hay un filsofo jonio, que habiendo nacido en Samos, emigra al sur de Italia, donde haba, como sabemos, prsperas colonias griegas. Este filsofo era Pitgoras. SAMOS En tiempos de las migraciones, esta isla, situada frente al Cabo Micale, en la costa jonia del Asia Menor, haba sido ocupada por los epidaurios que huan de la invasin doria. Estos inmigrantes traan su diosa argiva, Hera. Los descendientes del fundador de la ciudad de Samos (al este de la isla), Procles, ejercieron la realeza hasta que los geomoros, enriquecidos por una tierra frtil, se reservaron el poder. Los samios fueron contrarios a Mileto y, por ello, aliados de Corinto y de Calcis; enemigos, en cambio, de Egina, Megara y Eretria. Habindose hecho construir cuatro naves de guerra por el corinto Ameinocles (704 A.C.), se apoderan de Amorgos y se establecen, a lo que parece, en Samotracia y, con seguridad, en muchos puntos de Cilicia. Fundan Perinto (603/2), Heraion y Bizanthe en la Propntide, frente a colonias milesias. En Egipto, amigos de Psamntico y sucesores, tenan en Naucratis su propio emprion, al igual que los milesios y los eginetas. Frecuentan Cirene y refuerzan las colonias de Zancle en Sicilia y Dicaiarquea en Campania. Los samios tenan un gusto especial por el comercio, la industria y el arte; tejidos, metalurgia, orfebrera. Hacia 660 A.C. Rhoicos dirigi los trabajos del santuario de Hera (Heraion), que rivalizaba con el Artemision de Efeso. Famoso es el tirano de Samos Polcrates, quien, hacia el 533/2 se apodera del mando con una tropa de 15 hombres, compartiendo, en un comienzo, la isla con sus hermanos Pantagnotos y Sylosn. Pero luego mata a uno y expulsa al otro, y gobierna solo.

PITAGORAS
Nace en Samos hacia 570 A.C. Hijo de Mnesarco. Floreci, segn Apolodoro, en la Olimpada 62, es decir, entre 532 y 531 A.C. Se dice que fue discpulo de Fercides y de Anaximandro y que conoca las doctrinas de los sacerdotes de Egipto. No se sabe la causa exacta por qu Pitgoras emigra al sur de Italia. Segn algunos (Aristxeno), habra salido de Samos para huir de la tirana de Polcrates. Lo ms probable es que muchos jonios hayan emigrado por la presin de la conquista persa. La emigracin de Pitgoras habra tenido lugar hacia 530 A.C. Se instala en Crotona, colonia griega fundada hacia fines del s. VIII, que lleg a ser la ms poderosa polis griega de Italia meridional, situada en la parte occidental del golfo de Tarento; haba en ella una famosa escuela mdica, probablemente anterior a Pitgoras. En Crotona, Pitgoras funda una especie de comunidad religiosofilosfica. Por primera vez la filosofa se convierte en una forma de vida, con caracteres de secta o liga, sometida a estrictas reglas. A la vida filosfica se la empieza a llamar bis theoretiks, vida contemplativa. Surge entonces, por primera vez, lo que se llama una "escuela filosfica". Escuela, en griego skhol, significa ocio, pero no el ocio de "no hacer nada", sino el abstenerse de las ocupaciones cotidianas (neg-ocios) para dedicarse a "mirar", a "contemplar" las cosas. Esta forma de vida, ahora organizada en comunidad, es una "escuela". Cmo vivan estos filsofos pitagricos? Muy poco se sabe con certeza, porque precisamente una de sus reglas - una de las ms estrictas - era guardar el secreto de lo que all se haca y aprenda. Este secreto (mystrion) est probablemente en relacin con el carcter religioso rfico de la escuela pitagrica. Tambin en relacin con ste parecen estar una serie de reglas de carcter asctico, tales como la de no comer carne, ni habas, ni usar lana ni recoger lo que se hubiera cado, etc. Los pitagricos fueron, en un principio, antiaristcratas (como sola suceder en estas religiones de misterio) y no intervinieron en la poltica. Pero despus adquirieron tal poder (eran unos 300 miembros) que necesariamente repercutieron en la vida poltica, y esto provoc su persecucin y la consiguiente emigracin a otras ciudades del sur de Italia. Parece que fueron cierto tipo de hostilidades del partido democrtico las que motivaron la emigracin de Pitgoras a Metaponto (tambin en el golfo de Tarento), donde muri en la Olimpada 70,4 (ao 497/6 A.C.). Las reglas ascticas ya mencionadas tendan a una purificacin (ktharsis) del alma, es decir, a su independizacin respecto del cuerpo. Este ltimo es como la tumba del hombre: sma sma. Despus de la muerte de Pitgoras su escuela sigui desarrollndose en otras ciudades y dur todo el s. V. Es muy difcil saber lo que dentro de las doctrinas pitagricas proviene de Pitgoras mismo y lo que procede de sus discpulos. Casi todos los datos que tenemos se refieren a los pitagricos en general. En todo caso, hay algunos puntos que remontan muy probablemente al mismo Pitgoras. El ms importante de todos es el descubrimiento de lo que podramos llamar "la realidad de los nmeros". Si Tales haba dicho que "todo procede del agua" y es, en ltima instancia, agua; y si Anaxmenes reduca todas las cosas al aire, Pitgoras dir que, en el fondo, todo es nmero, medida, proporcin. Las cosas estn constitudas por nmeros o bien son "imitacin" de los nmeros.

Esto tiene una gran importancia para el destino de la filosofa: los nmeros se caracterizan porque no cambian. El 3 es siempre 3 y el 5 siempre 5. Al revs de las cosas que son mudables y caducas, el nmero es lo slido, lo consistente, lo firme. Ntese que los griegos buscan, desde el comienzo, algo firme y estable que les permita comprender lo mudable y caduco de las cosas. Esto firme y estable es, para los milesios, an algo mtico, la physis. Para los pitagricos son los nmeros. Con ello hemos salido del mito. Los nmeros son concebidos por los pitagricos de un modo geomtrico. El 1 es el punto; el 2, la lnea; el 3, la superficie; el 4, el volumen. Un nmero especialmente importante es la tetractys, que es la suma de los cuatro primeros, es decir, el 10, considerado como nmero capital. Pitgoras descubre, tambin, la relacin de los nmeros con la msica, y concibe el universo como esferas que suenan armnicamente: la armona de las esferas celestiales. Otra de las creencias de Pitgoras fue la de la transmigracin de las almas.

3.

Parmnides y Herclito

Este es el perodo ms importante de toda la filosofa presocrtica. Parmnides y Herclito representan una de las cumbres no slo de la filosofa griega sino de filosofa de todos los tiempos. Cada uno de estos filsofos merecera un tratamiento mucho ms extenso que el que aqu podemos dedicar. Necesariamente, pues, nuestro anlisis ser limitado a lo ms estrictamente indispensable para introducir a una comprensin y valoracin de su pensamiento en lo que respecta al tema en que hemos centrado todo este curso: la idea del ser y su despliegue en la filosofa griega. En este perodo estudiaremos tambin, junto a Parmnides y Herclito, a un filsofo que podemos considerar como antecedente de Parmnides: a Jenfanes; y a otro que es un consecuente suyo: Zenn de Elea, junto al cual agregaremos tambin a Melisso.

JENOFANES
Podemos considerarlo - decamos - como un predecesor de Parmnides. Y ello, en primer lugar, por ser un jonio (como todos los filsofos vistos hasta ahora: Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Pitgoras), pero un jonio que viaja por todo el mundo griego y que termina en Elea, que es, precisamente, la patria de Parmnides. Pero, adems, por ser el primero que "uniz", segn dice Aristteles, es decir, fue partidario del uno, como lo ser tambin Parmnides. Jenfanes naci en Colofn, ciudad jonia situada cerca de la desembocadura del ro Caistro, ligeramente al norte del Efeso. Colofn era una ciudad opulenta, de vida blanda. Tena un buen puerto, el Notion, y un santuario dedicado a Apolo Clarios. Las tierras en torno de esta polis eran frtiles. Con sus ciudadanos se pobl Esmirna. Tambin ser la metrpolis de Siria, en la Magna Grecia. Jenfanes debi nacer entre 570 y 565 A.C. Al igual que Pitgoras, abandon su tierra natal, pero, a diferencia de l, se dedic a recorrer la Hlade, viviendo, sobre todo, en Italia y particularmente en Sicilia (Zancle, Catania). El mismo dice, en un texto conservado, que sali de su patria a los 25 aos. El texto dice as: "Son ya sesenta y siete los aos que agitan mi pensar por las tierras de la Hlade; y desde mi

nacimiento otros veinticinco habra de agregar a aqullos, si es que soy capaz de decir la verdad acerca de todo esto." (Fragmento 7). Tena, pues, cuando ecribi este texto, noventa y dos aos. Por varios datos se puede concluir que muri hacia el ao 475 A.C., esto es, a los noventa y cinco aos. Si naci en 570/65 y sali de Colofn a los veinticinco aos, esto debi haber ocurrido hacia 545/40, esto es, por la fecha en que los persas conquistan Jonia (546/5). Qu haca este hombre que recorra la Hlade? Era un rapsoda que cantaba y recitaba sus propios poemas. Estos poemas son los llamados slloi y las elegas. Los primeros son poesas satricas en versos hexmetros; de sus temas hablaremos en seguida. Las elegas hablan de la virtud o excelencia, de los banquetes, o tienen carcter autobiogrfico. Se ha hecho ver que estas elegas respiran el ambiente del mundo aristotlico; pero hay tambin en ellas un fuerte elemento de crtica. Antes de ver algunos ejemplos de estas elegas y de analizar sus slloi, digamos, por ltimo, que se le atribuye un poema Per physeos, pero que no es seguro que lo haya escrito. Elegas "Porque ahora est limpio el suelo y las manos de todos y las copas; y un servidor circunda nuestras cabezas con trenzadas coronas mientras otro nos ofrece en un pomo un oloroso perfume; la crtera est en pie, colmada de alegra; y hay guardado ms vino en las nforas, dulce como la miel, oliendo a flores, que da palabra de que nunca har traicin agotndose. En medio de la reunin lanza el incienso su perfume sagrado; hay agua fresca, agradable, cristalina; a nuestro lado se halla el rubio pan y la acogedora mesa, cargada de queso y rica miel; el altar, en el centro, est recubierto de flores y el canto y el bullicio de la fiesta llena la casa. El hombre cuerdo debe, lo primero, celebrar a la divinidad con relatos reverentes y palabras puras; y una vez que ha hecho las libaciones y le ha pedido que le d fuerzas para poder obrar la justicia - pues esto es lo primero de todo -, no hay ningn mal en que bebas en tal medida que puedas regresar a casa sin la ayuda de un esclavo, si no eres ya muy viejo. De entre los hombres alaba al que despus de beber deja ver su buen natural: que su pensamiento y su esfuerzo estn puestos en la virtud. No entra en batallas de Titanes o Gigantes, ni tampoco de Centauros - ficciones de los antiguos - ni en violentas reyertas: ningn bien hay en ellas; pero s en tener una reverencia, siempre buena, para con los dioses." (Elega N 1). En esta elega se describe la segunda parte de un banquete, en que se bebe y conversa. La alusin a los Titanes y Gigantes y a los Centauros simboliza la hybris o desmesura, propia de esas figuras mitolgicas. "Si uno alcanza la victoria en Olimpia, all donde junto al ro de Pisa est el recinto sagrado de Zeus, ya con la rapidez de los pies, ya en el pentatln, ya en la lucha o en el pugilato doloroso o bien en el terrible deporte que llaman el pancracio, se muestra ms orgulloso ante la mirada de sus conciudadanos, logra la distincin de la proedra en los juegos pblicos, se asegura la mantencin a cargo de los fondos de la ciudad y un regalo que guardar como un recuerdo; sin embargo, es menos digno de ellas que yo, porque mi sabidura es mejor que la fuerza de los hombres y de los caballos; pero sobre todo esto hay opiniones equivocadas y no es justo preferir la fuerza a la verdadera sabidura. Si hay en la ciudad un buen pgil o un atleta distinguido en el pentatln, en la lucha o en la carrera - que es la ms importante de las pruebas atlticas en las competiciones entre hombres - no por ello estar mejor gobernada; y poco placer puede dar

a una ciudad el que un atleta venza junto a las riberas del ro de Pisa, pues esto no enriquece las arcas de la ciudad". (Elega N 2). La elega N3 es, posiblemente, un fragmento de la Kolophnos ktsis (Fundacin de Colofn), que es una de las obras de Jenfanes. En ella se narraba la historia de la polis hasta la poca del mismo Jenfanes. Aqu el autor se refiere a la poca anterior a la conquista lidia. El lujo y la molicie de la vida colofonia son considerados por Jenfanes como la causa de la ruina de la ciudad. "Aprendiendo de los lidios intiles refinamientos cuando estaban libres de la odiosa tirana, iban a la Asamblea, en nmero no inferior a mil en total, con vestidos teidos todos de prpura, llenos de presuncin, luciendo sus bien peinados cabellos y perfumados con raros ungentos". Silloi La doctrina filosfica de Jenfanes se encuentra en sus slloi. Esta palabra significa "turnio", "bizco". De ah, derivadamente, pas a significar "satrico", "poema sarcstico". Podemos dividirlos en dos grupos; en unos encontramos la parte polmica (contra Homero y Hesodo) y en otros, su concepcin positiva de la divinidad. Parte polmica. La crtica va enderezada a la religin politesta y mitolgica de la Grecia tradicional. Se critican la inmoralidad, el antropomorfismo y el carcter proyectivo de los dioses tradicionales. Veamos algunos ejemplos: Fragmentos 11: "Todo aquello atribuyeron Homero y Hesodo a los dioses que entre los hombres es vergonzoso y reprochable: robar, adulterar y engaarse unos a otros". Fragmento 14: "Pero a los mortales les parece que los dioses nacen y que tienen vestimentas, voz y cuerpo como los nuestros". Fragmento 16: "Los etopes a sus dioses los dicen atos y negros, los tracios los dicen de ojos azules y cabellos rojos". Fragmento 15: "Pero si manos tuviesen bueyes, caballos y leones o escribir con sus manos pudiesen y hacer obras como las de los hombres, los caballos a los caballos, los bueyes a los bueyes semejantes haran las figuras de los dioses y sus cuerpos haran semejantes a los cuerpos que tienen ellos mismos". Parte positiva. En estos slloi se expone la nueva idea de la divinidad. La physis, llamada por Anaximandro t theon, lo divino, es comprendida aqu como ho thes, como Dios. Este es nico y perfecto. Fragmento 23: "Uno solo es Dios, el mayor entre los dioses y hombres; ni su cuerpo es como el de los mortales, ni su pensar".

Fragmento 24: "Todo entero ve, todo entero piensa, todo entero oye" (holos hori, holos d noe, holos d akoei) Fragmento 25 y 26: "Siempre en el mismo lugar, sin moverse nada ni desplazarse le es propio de un lado a otro, sino que, sin esfuerzo, lo conmueve todo con el pensar de su mente". Notemos: 1. Jenfanes emplea por primera vez en la historia de la filosofa los trminos nos, (nos) noen y nema. Qu es el nos? Es la capacidad de penetrar hasta el fondo mismo de las cosas y captar lo que sucede, la situacin, por medio de una especie de visin repentina. Nos fue traducido por los latinos por mens, mente o inteligencia. Pero no se trata de la inteligencia en tanto que opuesta a los sentidos, sino ms bien de una especie de sentir intelectivo o inteligencia sentiente, como dira Zubiri (Cf. frg. 24). 2. Se dice expresamente que Dios es uno solo (unicidad de la physis, destacada taxativamente). Relacin con Parmnides, (Cf. Aristteles: Jenfanes fue el primero que "uniz": prtos... hensas.) Inmovilidad de la physis-thes, pero, a la vez, omnipresencia de ella (Anaximandro deca de la physis que lo "abrazaba todo y todo gobernaba"). Poder soberano.

PARMENIDES
Parmnides naci en Elea, en Lucania, Italia. Elea est situada a 40 kilmetros al sur de Peastum, apoika fundada por Sibaris en la primera mitad del s.VII (llamada entonces Poseidonia). Elea fue fundada por los focenses de Alalia (en Crcega) al caer esta ciudad en poder de los cartaginenses, en 540 A.C. Fue fundada sobre la base de un poblado ya existente, llamado Velia. Serva de punto de apoyo para el comercio de Focea con Messalia. La fecha de nacimiento de Parmnides constituye un problema. En efecto, por una parte Digenes Laercio afirma, siguiendo muy probablemente a Apolodoro, que la akm (florescencia) de Parmnides tuvo lugar en la Olimpada 69 (504-500 A.C.) Como la akm es alrededor de los 40 aos, esto nos llevara a fijar la fecha de nacimiento de Parmnides hacia el ao 540 A.C., es decir en la poca de fundacin de Elea. Por otra parte, Platn hace venir a Parmnides a Atenas a los 65 aos acompaado de Zenn. En esta visita a Atenas habra tenido un encuentro con Scrates, que era por entonces "muy joven" (sphdra nos). Ahora bien, es seguro que Scrates naci entre 470 y 469 A.C. Si era "muy joven" al encontrarse con Parmnides y Zenn, este encuentro tiene que haber tenido lugar hacia 450/445. Por consiguiente, Parmnides habra nacido entre 515 y 510 A.C. Ver Platn, Parmnides 127 A. C.; Teetetos 183 E y Sofista 217 C. Fijaremos como fecha posible de nacimiento de Parmnides el ao 515 A.C. Su muerte debe haber ocurrido hacia 446 A.C. O sea, Parmnides ocupa la primera mitad del s.V, el ms glorioso de Grecia.

Aristteles nos transmite el dato de que Parmnides habra sido discpulo de Jenfanes: h gr Parmnides totou (Xenophnous) lgetai mathets (Met.A.5, 986 b 22). Otro tanto podemos deducir de una frase de Platn en el Sofista (242 D). Por otra parte, se dice que Parmnides fue compaero de un pitagrico, llamado Ameinias, y que ste habra convertido a Parmnides a la filosofa. Estrabn pone a Parmnides y Zenn entre los pitagricos y Cebes habla de un modo de vida parmendeo y pitagrico. Particip en la poltica de su ciudad natal y, segn Speusipo, dio las leyes a sta. Se dice que los magistrados de Elea hacan jurar todos los aos a los ciudadanos que guardaran las leyes que Parmnides les haba dado. El poema Como casi todas las obras de los primeros presocrticos, el libro de Parmnides se titula Per physeos. Parece haber sido escrito entre 480 y 475 A.C. Se trata de un poema filosfico en versos hexmetros, del que una buena parte ha llegado hasta nosotros. El poema consta de un proemio o introduccin y de dos partes. La primera de stas, la mejor conservada (se supone que se conservan 9/10 del original), trata de la altheia o verdad. La segunda (de la que slo se conserva, a lo que parece, 1/10 del total) versa sobre el parecer o la dxa. Daremos, primero, el texto y luego haremos el comentario de lo ms importante. Proemio Fragmento 1 1. Los corceles que me arrastran, tan lejos como el nimo anhela 2. me llevaron. Y una vez que en el renombrado camino 3. de la diosa me hubieron puesto, que lleva al varn sapiente a \travs de los poblados, 4. por all me condujeron. Por all me llevaban los giles corceles 5. tirando del carruaje; las doncellas indicaban el camino. 6. En los cubos el eje con estridente silbido rechinaba 7. ardiendo (acelerado por dos vertiginosas 8. ruedas, de ambos lados) cuando se apresuraban a escoltar 9. las doncellas Helades, abandonadas ya las moradas de la Noche 10. hacia la luz, habiendo con sus manos los velos de la cabeza retirado. 11. All [estn] las puertas de los senderos de la Noche y del Da 12. y en torno a ellas, dintel y umbral de piedra, 13. y ellas mismas, etreas, cerradas por inmensas batientes hojas 14. de las que Dike, la de los mltiples castigos, las llaves guarda de doble uso. 15. Le hablaron las doncellas con blandas palabras 16. y sabiamente persuadieron a que el enclavijado cerrojo 17. prontamente de las puertas les quitase. Y stas de la entrada 18. el inmenso abismo produjeron al abrirse. Los broncneos 19. postes con sus goznes uno tras otro giraron, 20. de clavijas y pernos guarnecidos. Y a travs de las puertas, 21. derecho por el camino, carro y caballos las doncellas condujeron. 22. Y la diosa benevolente me recibi; con su mano 23. mi mano derecha cogiendo, con estas palabras a m se dirigi: 24. Mancebo, de aurigas inmortales compaero, 25. que con eso caballos que te traen, a nuestra morada llegas, 26. salud!, que no una mala Moira te envi a seguir 27. este camino (pues fuera del sendero de los humanos est), 28. sino Themis y Dike. Y as tendrs todo que averiguar,

29. tanto de la bien redonda verdad el corazn imperturbable 30. como de los mortales los pareceres en los que verdadera fidelidad no hay, 31. y aprenders tambin esto: cmo lo mltiple pareciente 32. tena que hacerse aceptable, penetrndolo todo por todas partes. Va de la verdad 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Fragmento 2 Pues bien, yo te dir - cuida t de la palabra escuchada las nicas vas de indagacin que se echan de ver. La primera, que es y que no es posible no ser, de persuacin es sendero (pues a la verdad sigue). La otra, que no es y que es necesario no ser, un sendero, te digo, enteramente impracticable. Pues no conoceras lo no ente (no es hacedero) ni decirlo podras en palabras. Fragmento 3 ... pues lo mismo es inteligir y ser. Fragmento 4 1. Pero mira: lo ausente est a la vez firmemente presente para el nos, 2. porque [el nos] no amputar lo ente de su conexin con lo ente, 3. ni disperso por todas partes y de todos los modos segn un orden, 4. ni reunido en slida consistencia. Fragmento 5 Indiferente es para m por donde empiece, pues all retornar de nuevo. Fragmento 6 1. Necesario es decir e inteligir que lo ente es. Pues es ser 2. pero nada no es. Te intimo a que todo esto pienses. 3. Y primero de esta va de indagacin yo te aparto, 4. pero luego tambin de aquella por donde los mortales que nada saben 5. van errantes, bicfalos: pues el desconcierto en sus 6. pechos dirige el errabundo nus. Arrastrados, 7. sordos a la vez que ciegos, estupefactos, masas indecisas 8. para quienes ser y no ser son lo mismo 9. y no lo mismo, y el sendero de todo es revertiente. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Fragmento 7 Pues nunca esto dominars: ser los no entes. Aparta t el pensamiento de esta va de indagacin. ni la costumbre multiexperta te fuerce por ella a agitar el ojo sin vista y el odo retumbante y la lengua; mas discierne con el logos el polmico reproche por m expresado. Fragmento 8 Un slo decir an como va queda: que es. Por esta va hay signos distintivos muchos: que lo ente ingnito e imperecedero es. porque es nico, imperturbable y sin fin. No era alguna vez, ni ser, pues ahora es, todo a la vez, uno solo, compacto. Pues qu nacimiento le buscars, cmo, de dnde ha crecido? No te dejo "de lo no ente"

8. decir ni inteligir, pues ni decible ni inteligible 9. es que no es. Y qu necesidad lo habra impelido 10. despus o antes, si empez de la nada, a llegar a ser? 11. Y as o del todo ser es necesario o no [ser]. 12. Ni jams de lo no ente permitir la fuerza de la persuasin 13. que llegue a ser algo junto a l. Por lo cual ni llegar a ser 14. ni dejar de ser permiti Dike, soltando cadenas, 15. sino que las retiene. La decisin sobre esto consiste en lo siguiente: 16. es o no es. Pero ya est decidido, como [es] necesidad, 17. que una [de las vas] es impensable, sin nombre (porque no es verdadero 18. camino), en cambio, la otra es y es genuina. 19. Cmo podra despus dejar de ser lo ente? Cmo llegara a ser? 20. Si lleg a ser, no es, ni tampoco si va a ser alguna vez. 21. Y as se extingue la gnesis e ignota [es] la ruina. 22. Ni tampoco es divisible, porque es entero igual. 23. Ni es algo ms por aqu, que le impedira ser compacto. 24. ni menos, pues est enteramente pleno de lo ente. 25. Y as es entero compacto. Pues lo ente confina con lo ente. 26. Pero inmvil en los lmites de ingentes vnculos 27. es, sin principio, sin cesacin, pues gnesis y ruina 28. muy lejos fueron apartados; expulslos la firmeza verdadera. 29. l mismo en lo mismo permaneciendo en s mismo yace, 30. y as firmemente ah mismo queda. Pues la poderosa Ananke 31. lo retiene en vnculos del lmite, que lo cierra en torno; 32. por lo cual, es divina disposicin que lo ente no es inconsumado, 33. porque no es indigente; en cambio, si fuera lo no ente, de todo carecera. 34. Lo mismo es el inteligir y aquello por lo cual el inteligir es. 35. Pues no sin lo ente, del que depende, una vez expresado, 36. encontrars el inteligir. Pues nada es ni ser 37. fuera de lo ente; puesto que Moira lo at 38. a ser entero e inmvil. Y as todo ser nombre 39. cuanto los mortales establecieron, confiando ser verdadero: 40. llegar a ser y dejar de ser, ser y no [ser], 41. y cambiar de lugar y variar de color esplendente. 42. Pero por ser lmite extremo, es perfecto 43. de todas partes, semejante a la masa de bien redonda esfera, 44. equilibrado del centro a todas partes. Pues nada mayor 45. ni nada menor puede ser por aqu o por all, 46. pues ni lo no ente es, que pudiera impedirle alcanzar 47. la igualdad, ni lo ente, para que fuese de lo ente 48. ms aqu y menos all, pues todo entero es inclume. 49. Y siendo por todas partes a s mismo igual, comparece igualmente en sus lmites. 50. Con esto termino para ti el logos fiable y el pensar 51. en torno a la verdad. Desde aqu los pareceres mortales 52. aprende, escuchado el orden engaoso de mis palabras.

Va de la doxa 53. 54. 55. 56. 57. 58. Acordaron dar nombre a dos formas, para ambas una sola no es necesario, en lo que errados estn. Separaron los contrarios por su hechura, y pusieron seales que los apartan entre s, aqu de la llama fuego etreo, benigno, liviansimo, a s mismo en todas partes idntico, a lo otro no idntico. Mas tambin aquello

59. 60. 61.

que se le opone: oscura noche, de espesos y pesados trazos. Toda esta aparente ordenacin te expongo para que ningn juicio de mortales te sobrepase.

Fragmento 9 1. Pero ya todo fue luz y noche nombrado 2. y stas, segn sus virtualidades [fueron atribudas] a tales o cuales cosas 3. todo lleno est, a la vez, de luz y de noche invisible. 4. ambas iguales, porque nada hay allende estas dos. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 1. 2. 3. 4. Fragmento 10 Conocers la physis etrea y en el ter todos los signos, y del resplandeciente sol, pura antorcha, las obras devastadoras, y de dnde lleg a ser. Y las circulantes obras averiguars de la luna de redondo ojo y su origen. Conocer s el cielo que retiene [todo] en torno, de dnde emergi y cmo lo forj impelente Ananke a retener los lmites de los astros. Fragmento 11 Cmo tierra, sol y luna y ter comn y celestial Va Lctea y Olimpo extremo y fuerza ardiente de los astros, fueron impelidos a llegar a ser.

Fragmento 12 1. Los anillos ms estrechos se llenaron de fuego sin mezcla. 2. los siguientes, de noche; y entre ambos se proyecta porcin de llama. 3. Y en medio de stos, la diosa que todo lo dirige, 4. pues en todas partes rige el doloroso nacimiento y la mezcla. 5. enviando a lo masculino lo femenino para mezclarse y, a su vez, contrariamente, 6. lo masculino y lo femenino. Fragmento 13 Primero de todos los dioses a Eros invent. Fragmento 14 Noctiluciente, en torno a la tierra, errante, ajena luz. Fragmento 15 Siempre inquisidora mirando hacia los rayos del sol. Fragmento 15 a [La tierra es] acuarraigada. Fragmento 16 1. Pues al modo como cada cual tiene la mezcla de muy extraviados miembros, 2. as el nos est a disposicin de los hombres. Pues lo mismo 3. es lo que reflexiona, la physis de miembros para los hombres, 4. para todos y para todo. Pues lo "ms" es el pensamiento. Fragmento 17 A la derecha los jvenes, a la izquierda las doncellas... 1. Fragmento 18 Cuando la mujer y el hombre mezclan juntos simientes de Venus,

2. en las venas la conformadora fuerza, de sangres diversas procedente, 3. guardando un justo equilibrio, plasma cuerpos bien dispuestos. 4. Pero si, al mezclarse las simientes, las fuerzas pugnan 5. sin hacer una sola, mezclados los cuerpos, funestas 6. resultarn por su doble simiente el naciente sexo. Fragmento 19 1. As, pues, emergieron, segn el parecer, estas cosas y ahora son, 2. y, a partir de aqu, habiendo madurado, acabarn. 3. A ellos los hombres nombre impusieron acuado para cada cual. Comentario del poema Proemio. Podemos dividir este proemio en dos partes: en la primera (versos 1-23) se describe un viaje hacia un lugar desconocido, la morada de una diosa. El que viaja es un koros, un joven, que representa a Parmnides. Es llevado velozmente por un coche tirado por corceles hembras, guiado por unas doncellas, hasta la morada de la diosa. Esta parte termina en el momento en que la diosa le da la bienvenida y se apresta a hablar. La segunda parte (versos 24-32) contiene las palabras de la diosa. Hacia dnde se dirige este viaje y quin es la diosa que va a hablar? La cosa no queda clara en el texto. Pero hay buenas razones para pensar que el viaje no se dirige de la oscuridad hacia la luz, como algunos han pensado, sino, ms bien, hacia la morada de la Noche, la diosa de los orgenes. Las doncellas guiadoras son las Helades, es decir, los rayos del sol. Son ellas las que, abandonando las moradas de la Noche, donde se han escondido para reposar, salen al encuentro del filsofo para guiar su coche. Este pasa junto a las "puertas de los senderos de la Noche y del Da". Posiblemente, el lugar en que estn estas puertas, designado en el texto por un "all", es el mismo de que se ha hablado en el verso 9, es decir, las moradas de la Noche. Y como el viaje pasa a travs de esas puertas (v. 20-21), es razonable pensar que se dirige a las moradas de la Noche. Y la "diosa" que va a hablar no ser otra que la misma Noche. El proemio tiene un claro carcter mitolgico en su forma. Se dira una iniciacin en un misterio cultual, donde las palabras de la diosa representan la "revelacin" o eppteia, el momento culminante de la iniciacin. En sta hay, como siempre en los misterios, unas guas, que en este caso son las doncellas Helades. Son korai, vrgenes, hijas de Hlios, el sol. Es decir, son los rayos del sol. Hay, adems unos corceles (hembras, en griego) que arrastran el coche a gran velocidad y lo llevan "tan lejos como el nimo anhela". Es decir, la revelacin mistrica va a responder a un anhelo natural del thyms, del nimo, de la parte inflamable del ser humano: sus sentimientos. El camino (una vez ms, un femenino en griego) es descrito en forma morosa: es polyphemos, renombrado (polyphemos = revelador?), es el que conduce "al varn sapiente a travs de los poblados, de los ste, los poblados, lo trillado, lo cotidiano. Luego se describe, tambin morosamente, el silbar de las ruedas del coche. Es como si se quisiera insistir en la rapidez con que se sale del mundo habitual a impulsos del thyms y guiado por las Helades. No puede uno dejar de pensar en otra iniciacin religioso - filosfica, de otro pensador, igualmente influido por el orfismo, es decir, en la iniciacin de Scrates por Ditima en el Banquete de Platn. Las puertas de la morada de la Noche estn cerradas. Dike, la castigadora, o la "asignadora de lugares", es la que tiene las llaves "ambiguas", es decir, de doble uso (para cerrar y para abrir). Es decir, a los orgenes slo se llega cuando se ha pasado por Dike. Ya hablaremos de ella. Al abrirse las puertas, tambin cuidadosamente

descritas, dejan abierto un "inmenso abismo" (khsm akhans). Esta palabra nos hace pensar en el khsma de que habla Hesodo cuando describe el lugar donde se encuentra la morada de la Noche (cf. Teogona 740 ss). A travs de las puertas, y derechamente por un camino real (kat amxiton), entran carro, caballos y auriga. La diosa recibe a ste con benevolencia y en seal de ello coge su mano derecha y le dirige palabras de bienvenida. En la segunda parte, primero se da la bienvenida con un tradicional khare, y luego se explica la razn de esta benevolencia: "que no una mala Moira te envi a seguir este camino... sino Themis y Dike". La Moira es una figura mitolgica que est por encima de los hombres y los dioses; es la que destina a cada cual su parte ( mros). Algo as como la gran asignadora de lugares dentro del todo de lo que hay. La Moira no es mala en s, sino que lo es cuando asigna un mal destino. Aqu sucede todo lo contrario. Themis es lo firmemente establecido, la ley divina, a diferencia de la ley humana. Hay que poner en relacin esta palabra con el verbo tthemi = poner, colocar. Themis es lo puesto a la base de todo, y en este sentido, lo firme, la firmeza misma. Dike es la "justeza" o "ajustamiento". Es la que hace que todo quede bien ajustado, bien trabado. Tanto en Themis como en Dike podemos ver dos nombres para el ser. En efecto, el ser es lo firme, como Themis, y lo que rene y traba entre s todas las cosas, como Dike. Dike tiene que ver tambin con deknymi = mostrar (raz deik- = mostrar). Dike muestra o asigna a cada cosa su lugar (igual que Moira), y as asegura la buena trabazn del todo, su "ajustamiento". En el v. 14 se ha dicho que Dike es polypoinos, severa castigadora de las infracciones (o desajustes). Pero la idea del "castigo" es derivada. Poin, de donde viene poly-poinos, significa "castigo", pero en el sentido de lo "asignado" al que ha obrado mal. Poin es, ms originariamente, la asignacin de lo debido, es decir, el ajustamiento en que cada cosa queda en su sitio; es la obra propia de Dike, el ajuste o justeza que ella trae consigo. Finalmente, la diosa le impone al filsofo una tarea (v. 28-32): "...Tendrs todo que averiguar": khre d se pnta pythsthai. He khre = la necesidad; claro, nos movemos en los mbitos de Dike, la justeza, que todo lo ajusta con necesidad! Pynthnomai = aprender, escuchar de alguien. Qu es este todo: pnta? 1 "tanto de la bien redonda verdad el corazn imperturbable" Aparece, por primera vez, la palabra clave: la verdad (altheia). Hay que llegar hasta el corazn (etor) de la verdad, es decir, hasta el fondo de ella, hasta sus mismas entraas. No se trata de rozar la verdad por fuera, sino de penetrar en ella, es decir, de conocerla. A la verdad se la conoce por dentro o no se la conoce. Este corazn de la verdad es atrems, literalmente, "sin temblor", o sea, "imperturbable". La verdad, en efecto, es aquello que es firme, seguro, en lo que se puede confiar. "El latn, el celta y el germnico expresan la idea de verdad a base de una raz *uero-, cuyo sentido original es difcil de precisar; se encuentra como segundo trmino de un compuesto en latn se-verus (se (d)-verus), "estricto", "serio"; lo que hara suponer que *uero- significara confiar alegremente; en donde heort, fiesta. La verdad es la propiedad de algo que merece confianza, seguridad. El mismo proceso semntico se da en las lenguas semticas. El hebreo aman, "ser de fiar"; en hiph., "confiar", dio emunah, "fidelidad", "firmeza"; amen, "verdaderamente", "as sea"; emeth, "fidelidad", "verdad"; en akadio, ammatu, "fundamento firme", tal vez etmu (Amarna) "verdad". (Zubiri, "Nuestra situacin intelectual" en Naturaleza, Historia, Dios, 1. ed. p.29, nota).

Aunque la palabra griega altheia apunta a otra dimensin de la verdad, vale decir, al des-encubrimiento, sin embargo, los griegos sintieron la verdad no slo en el sentido de la patencia, sino tambin en el sentido anotado de la confiabilidad, firmeza, seguridad. Esto es especialmdente palpable en textos filosficos antiguos, como este poema de Parmnides en que veremos aparecer constantetemente esta idea. La verdad es "bien redonda": eukykls, es decir, perfecta (como lo es, en el sentir de los griegos, el crculo). La verdad vuelve sobre s misma (cf. la idea de "re-flexin" en Hegel); nunca se pierde en un "fuera de la verdad". Es decir, la verdad se posee a s misma. 2o "como de los mortales los pareceres en los que verdadera fidelidad no hay" (v.30). Son las brotn dxai. Ahora aparece la otra palabra clave del Poema: dxa. Es la opinin pblica, la opinin reinante, que se apoya en el parecer mismo de las cosas, en la apariencia, el dokon. En estos pareceres no hay "verdadera fidelidad": pstis aleths. Pistis es aqu la fidelidad, la confiabilidad. Los pareceres de los mortales no son fiables, seguros, como lo es la verdad. La dxa aparece, pues, en contraposicin con la verdad. Estos dos temas, la verdad ( altheia) y el parecer (dxa), son los dos temas de todo el Poema de Parmnides: la primera parte de este Poema tratar de la verdad y la segunda parte, del parecer. Pero en qu relacin se encuentran verdad y parecer? Qu relacin guardan entre s las dos partes del Poema? Es lo que nos dicen los versos 31-32. Estos dos versos son quizs los ms difciles de traducir y, a la vez, los que han provocado ms discusiones entre los fillogos. En efecto, segn como se entiendan estos dos versos se entender tambin la relacin de las dos partes del Poema. El problema de la unidad del Poema. El problema consiste en lo siguiente: Parmnides nos va a dar, en la primera parte del Poema, una visin del camino de la verdad. Segn ella, la physis se identifica con el ser, que por primera vez en la historia de la filosofa es avistado y experimentado pensantemente en forma explcita. Este ser es el origen y el fin de todos los entes y es, a la vez, el fondo ltimo de todo lo que es. Pero ese ser es nico ( mnon), inmvil, inmutable, indivisible, etc. La verdad no es, en definitiva, sino manifestacin de este ser. Por consiguiente, la verdad de todo consiste en que, en ltima instancia, todo es un solo ser y que ese ser no cambia ni se divide, no nace ni perece. Ahora bien, despus de exponer esta va de la verdad con sus desconcertantes consecuencias, Parmnides pasa a describir el camino de la dxa, donde vemos aparecer, contrariamente a lo que antes se nos mostraba, una multitud de entes, que nacen y perecen, que cambian y se mudan, que se dividen, etc. qu sentido tiene esta segunda parte del Poema despus de haber establecido la verdad en la primera parte? Si la verdad es la unicidad del ser y su inmutabilidad para qu se nos habla en la segunda parte de todo aquello que haba quedado excludo en la primera? Se contradice Parmnides a s mismo? Este es el famoso problema de la unidad del Poema. Los versos en cuestin son los siguientes: 31. "y aprenders tambin esto: cmo lo mltiple pareciente 32. tena que hacerse aceptable, penetrndolo todo por todas partes". En realidad, esta traduccin es ya una intepretacin. La traduccin se basa en los estudios de Karl Reinhardt, que en su famoso libro Parmnides und die-Geschichte der griechischen Philosophie (1916) revolucion toda la interpretacin de nuestro filsofo. Este libro es el comienzo de un nuevo renacer de los estudios de filosofa presocrtica. Aun cuando no se est de acuerdo en todo con Reinhardt,

su libro tiene que ser tomado en cuenta como uno de los hitos fundamentales en la interpretacin de Parmnides. El sentido de los versos citados es el siguiente: "una vez que hayas aprendido a distinguir la verdad del parecer, podrs darte cuenta de por qu lo aparente, la multitud de las cosas tal como se muestran en un primer momento al ser humano, tena que parecer aceptable a stos y tena, por lo mismo, que extender su reino por todas partes". Cules han sido las soluciones dadas al problema de la unidad? Hasta Reinhardt, todas las soluciones, includa la de Aristteles, aceptan una separacin radical entre la va de la verdad y la del parecer. Para explicar por qu Parmnides expone una doctrina del parecer de los mortales se recurre a diversos expedientes. 1a. explicacin (la de Nietzsche): La segunda parte del Poema corresponde al Parmnides joven: una "fsica" al modo de las en boga en la poca de su juventud. La 1a. parte sera la filosofa de Parmnides maduro: su descubrimiento personal. Como se ve, en esta explicacin no hay unidad en el Poema. Este es un acoplamiento puramente externo de dos maneras de pensar incompatibles. 2a. explicacin (de Zeller, Willamowitz, Gomperz): se trata en la segunda parte de una explicacin hipottica de las cosas de la dxa. Como si Parmnides dijera: "No creo en las explicaciones corrientes, pero si hubiera que explicar las cosas como la opinin corriente de los hombres lo hace... entonces habra que decir lo siguiente..." El carcter artificial de esta explicacin salta a la vista. En ella se pierde tambin la unidad del Poema. 3a. explicacin (Diels, Burnet): es una explicacin de la segunda parte como polmica (erstica). Parmnides habra expuesto aqu la opinin de sus adversarios, no la suya propia. Segn Diels, la de la escuela de Herclito; segn Burnet, la de los pitagricos. Para justificar esta explicacin, Diels propuso cambiar ligeramente el texto de los vv. 31-32, suponiendo una corrupcin del original. El texto habra dicho originalmente: "Pero, a pesar de todo, tendrs que aprender cmo la diversidad de lo que parece ser debe ser sometida a una prueba de validez, en el curso de la bsqueda que se extiende de un extremo a otro de las cosas". Una ligera variacin de letras permite, efectivamente, esta interpretacin. En los tres casos el Poema pierde su coherencia y su unidad. El mrito de Reinhardt consiste en haber vuelto a concebir la "va de la dxa" como envuelta por la "va de la verdad": el que conoce la verdad debe entender tambin por qu el parecer se le impone a los mortales, es decir, tiene que desembozar la opinin. Efectivamente, como ya lo vio Hegel, el parecer slo se muestra como parecer a la luz de la verdad. Antes que la verdad se manifieste, el parecer reina, pero no se lo tiene por parecer, ni tampoco por realidad verdadera. Simplemente, antes que la verdad se manifieste, no sabemos nada ni de realidad verdadera ni de parecer. Estamos en otro mundo (el mundo del mito). Es la situacin que describe Platn en el mito de la caverna cuando los prisioneros slo miran las sombras en el fondo de la caverna. Esos prisioneros no toman esas sombras por la verdad, porque simplemente no saben nada de "verdad". No hay para ellos dos cosas: sombras y realidad. Tampoco hay "slo" sombras. Porque "slo" es algo que puede haber nicamente cuando se avista un "otro". Para los prisioneros de la caverna hay un unum fiable e indiscutible: es el mito. Slo quien ha salido de la caverna y ha visto la realidad, puede comparar lo que antes vea en la caverna con lo que luego ha visto fuera de ella. El parecer slo es juzgable desde la realidad verdadera. Por eso, Parmnides puede y debe volver desde el ser nico e inmutable a la contingencia mltiple (llamada aqu t dokonta: "lo mltiple pareciente"), desde el ser a los entes. Y puede

juzgar stos como lo que primariamente se muestra ( t dokonta), pero que no constituye el fondo ltimo de la verdad. Y entonces se entiende tambin que esto pareciente imponga su reinado entre los mortales que no viven en la verdad, que no han llegado al corazn de la verdad. La va de la altheia Fragmento 2. Lo podemos dividir, para los efectos de su estudio, en las tres siguientes partes: a) Introduccin (versos 1-2) b) Primera va (versos 3-4) c) Segunda va (versos 5-8) a) Introduccin (v. 1-2). Se insiste en el papel revelador de la diosa. No olvidemos que todo lo que sigue, es decir, todo el Poema en sus dos partes, se presenta como palabras de la diosa y no como palabras del mismo Parmnides. El que ha tocado el origen habla desde el origen y no desde s mismo. Otro tanto dir Herclito en el fr. 50: "Habiendo escuchado no a m sino al Lgos..." La funcin del filsofo es "acoger" las palabras que le son reveladas por el origen ("cuida t de la palabra escuchada"). Notemos que, donde la traduccin dice "palabra", encontramos en griego el trmino mythos, mito, que originalmente significa "palabra". Este Poema es como un amanecer fuera del mito, pero el mito est constantemente ah como el mbito que se est dejando. El paso de la oscuridad a la luz en el mito de la caverna es paulatino. Ms tarde los filsofos dirn, en vez de mythos, lgos. Se anuncian "las nicas vas de indagacin que se echan de ver". He traducido "que se echan de ver" donde dice esi nosai: literalmente, "son de pensar o inteligir". Porque pienso que estas vas aqu simplemente aparecen como "posibles" cuando el nos se enfrenta con la realidad. Hay dos posibilidades para el nos. Ya veremos que este nos es lo que permite acoger el ser y responder a l. El nos se nos presenta ya como "buscador", es decir, tanteante, rastreante, que sigue al ser en sus huellas hasta dar con l mismo. b) Primera va (v. 3-4). Es la va que descubre el ser: "es". Esta va es, no lo olvidemos, va de "indagacin". Dentro del "es" y movindonos en l, podemos ir tras la verdad de los entes. El "es" mismo es va, porque en l nos tenemos que mover para ir tras las cosas y descubrirlas. El aparecer de esta va, o sea, del "es", est en relacin con la eliminacin del no-ser (m enai): "no es posible no ser". Es decir, el "es" aparece en su luz frente a un no-ser que queda eliminado. Al ser le pertenece su contrario, la nada. El ser necesita de la nada, de no-ser, para aparecer como ser. Por eso, en el alba del experimentar del ser, en la historia, en Grecia, tan pronto como surge el ser, surge, junto a l, eliminada, sin duda, la nada. Pero ah est. Junto al ser est la nada. Este verso 3 envuelve todo el descubrimiento de Parmnides. Hasta ahora se haba hablado de la physis. En este momento aparece el ser. Lo ltimo, lo ms hondo de todo, lo constituye el ser. "Es". Parmnides ve la physis como siendo. "...De persuasin es sendero (pues a la verdad sigue)" En esta senda se puede estar seguro, en ella hay persuasin. La palabra empleada aqu es una palabra emparentada con el vocablo pstis del v.30, vale decir, peith (genit. peithos) = seguridad, confiabilidad. Y la razn de esta confiabilidad es que este sendero sigue tras la verdad, la altheia. En efecto, la altheia es el desencubrimiento del ser. "Por amor a la precisin, no ser ocioso decir que el sentido primario de la palabra altheia no es `desencubrimiento, `patencia. Aunque el vocablo tiene la raz ladh-, `estar oculto, con un -dh- sufijo de estado (lat. lateo, de la-

t, Benveniste; ai.rah- el demonio que eclipsa el sol y la luna; tal vez gr. alasts, el que no se olvida de sus sentimientos, de sus resentimientos, violento, etc.), la palabra altheia tiene su origen en el adjetivo aleths del que es su abstracto. A su vez aleths deriva de lthos, lthos que significa olvido (pasaje nico Teoc. 23,4). Primitivamente altheia signific, pues, algo sin olvido, algo en que nada ha cado en olvido completo (Kretschmer, Debrunner). La patencia nica a la que altheia alude es, pues, simplemente, la del recuerdo. De aqu, por lo que tiene de completo, altheia, vino a significar ms tarde la simple patencia, el descubrimiento de algo, la verdad". (Zubiri loc. cit.). Al des-encubrir el ser, la verdad nos deja instalados en lo firme del ser, en lo seguro y fiable. Los dos sentidos ya apuntados de la palabra "verdad" estn ntimamente conexos entre s en la realidad lingstica y en el Poema de Parmnides. c) Segunda va (v. 5-8). La segunda va "que se echa de ver" por el ojo del alma, por el nos, o sea, la segunda va "posible" desde el punto de vista del nos, es la va del no-ser: "que no es y que es necesario no ser" (v. 5) Es la va que se ofrece al pensar cuando ste cae en la cuenta que lo que antes era ya no es, y que lo que ser despus no es todava. Pareciera que el no-ser tuviera una cierta necesidad. Se impone al pensar: hay el no-ser, no slo el ser. Pero, se puede caminar por esta va? Se puede indagar algo yendo por esta va? No. Esta va es impracticable, puesto que del no-ser no sabemos nada: "Pues no conoceras lo no ente (no es hacedero) ni decirlo podras en palabras". Si algo no es, por lo mismo que no es no lo conozco, ni puedo decir nada de l. Nada sino esto: "no es", es decir, eso que no es se sale fuera del mbito de lo indagable. El camino del no-ser es un camino por el cual no se puede caminar. Pero entonces nos preguntamos: hay ese camino por el cual no se puede caminar? Parmnides no dice que no lo haya; al contrario, lo nombra como otro de los caminos que se ofrecen al nos. Lo que dice es que ese camino no sirve para nosotros, no sirve para indagar. No es un camino de la verdad. Y por qu esto? Es lo que expresa el Fragmento 3: ... t gr aut noen estn t ka enai Quizs el fragmento ms famoso de todo el Poema. Ha dado pie a muchas controversias: es Parmnides un idealista para quien no hay ms ser que el que es pensado? O es un materialista, para quien el pensar se confunde con el ser material? Ni una cosa ni otra. Lo que dice es que hay un mbito comn al ser y al inteligir (noen). El noen slo es lo que es en tanto que da acogida al ser. Sin esa acogida del ser no hay noen. El noen es por esencia abertura al ser. El noen se "alimenta" del ser. Y, por su parte, el ser realiza su esencia propia ("serea") en tanto que es acogido a acogible por el inteligir. Un ser que no fuera en absoluto inteligible no sera tampoco ser. Hay una comunidad de ser e inteligir (vase fragmento 8, 34). Inteligir y ser se co-pertenecen. Heidegger ha propuesto leer este fragmento de la siguiente forma: ... pues "lo mismo" es: inteligir y ser.

El fragmento hablara de "lo mismo". Su tema sera "lo mismo". Qu es la mismidad? Qu es el aut? Es esto: inteligir y ser, ambos juntos, en su copertenecerse. No es que Heidegger pretenda que Parmnides haya querido decir esto. Lo que Heidegger afirma es que las palabras no dicen slo lo que sus autores pretendan decir con ellas, sino que desbordan lo que el hombre quiere. No es el hombre el que habla, sino que es el lenguaje el que habla. El dicho de Parmnides habla (l, no Parmnides) de "lo mismo". Y por esto, por este esencial desborde de sus palabras, es Parmnides un pensador. Los pensadores son los que dicen palabras insondables. Fragmento 6 Presenta una tercera va: la de la dxa (v. 4-9) Empecemos este fragmento por su final: por la va de la dxa. Aqu Parmnides no escatima palabras, despreciativas y duras: es una va de "mortales" - no de dioses es va de los que "nada saben" Por ella van los mortales errabundos, sin direccin son bicfalos: tienen dos cabezas, carecen de unidad su nos errabundo, a la deriva, es dirigido no por la verdad, por el ser, sino por el desconcierto son arrastrados = llevados (pasividad) sordos ciegos estupefactos, o sea, estpidos, fuera de s masas: hoi pollo, el "uno" (man) de Heidegger indecisas, sin juicio, sin discernimiento ser y no ser les da lo mismo y no lo mismo. Porque no ven el ser. Es la caverna del mito platnico el sendero de todo es revertiente: va, y queriendo ir, vuelve. Es la prdida de s. Un camino que no sirve. Se puede caminar por l, pero no se va a ninguna parte. Qu es lo que les falta? entender lo que se dice al comienzo de este fragmento 6: "Necesario es decir e inteligir que lo ente es. Pues es ser pero nada no es". (v. 1-2) La palabra clave aqu, y en todo el Poema es la palabra "ente": en. Qu quiere decir t en? T en La palabra en es un participio presente neutro del verbo enai, ser. La e- de en y de enai es un resto de raz, que significa ser. La raz es es-, en snscrito asus, que significa originariamente vivir, viviente, lo que est en s mismo y se sostiene en s, de tal manera que puede, desde s mismo, moverse y reposar. Despus el verbo ampla su significado y pasa a ser lo mismo que "ser", es decir, tener "realidad propia", "sostenerse por s mismo". De esta raz viene el esse latino y el eim griego, al igual que el "soy" espaol. En es, pues, el participio presente de este verbo: lo ente, lo "siente" (de ser). El griego tiene tres terminaciones distintas para los distintos gneros del participio. En este caso: masculino en, por ejemplo anr en = varn que es, varn "siente". Femenino eosa, por ejemplo gyn eosa = mujer que es, mujer "siente". Neutro en, por ejemplo gnos en = la estirpe que es, la estirpe "siente". El neutro

sin sustantivo queda sustantivado por el artculo neutro t. T en es "lo siente", lo "ente". Ahora bien, todo participio se llama as porque "participa" a la vez del nombre y del verbo. O sea, tiene algo de nombre y algo de verbo. De ah sus dos significaciones: la nominal y la verbal. Un participio lleva siempre juntas estas dos significaciones y es lo que es (participio) por la confluencia de ambas. As, por ejemplo t en en significacin nominal (adjetivo sustantivado), significa "lo ente", "lo siente", en el sentido de todo lo ente, es decir, todo lo que es. Y en este sentido, t en equivale a t enta = los entes. En cambio, en significacin verbal, t en significa "lo ente" de los entes, lo que en ellos hay de ente, vale decir, su estar siendo, su ser. T en en significacin verbal significa el ser. En Parmnides ambos sentidos estn implicados, pero predomina el sentido verbal: el ser. Recordemos que Parmnides ve a la physis como en: la ve "siendo". El en es la physis misma, una especie de fuerza generante que hace ser a todos los entes que de ella brotan. "Parmnides y Herclito consideran ambos que las cosas, independientemente de que sean de una u de otra manera para los efectos de la vida usual, tienen, ante todo, realidad: son. `Lo que hay' se convierte idnticamente con lo que es. La Naturaleza consistir, por tanto, por as decirlo, en aquello en virtud de lo cual hay cosas. Es obvio, entonces que, como raz de que las cosas `sean', se le llame t en, lo que est siendo. Con razn observa Reinhardt que el neutro representa aqu una primera forma arcaica de lo abstracto. Las cosas calientes tienen en s lo caliente. Las cosas que hay tendrn, anlogamente, si se me permite la expresin, el est siendo. Y aado el est para subrayar la idea de que ser significa algo activo, una especie de efectividad. Al decir, por ejemplo esto es blanco, queremos dar a entender que el es tiene, en cierto modo, una acepcin activa, segn la cual el blanco no es un simple atributo volcado sobre un sujeto, sino resultado de una accin que emana de ste: la de hacer blanca a la cosa, o hacer que la cosa sea-blanca. El es no es una simple cpula, ni ser un simple nombre verbal. Trtase estrictamente de un verbo activo. Pudiera ponerse en su lugar acontecer, en el sentido de ser algo que tiene realidad."19 El Ser no se identifica con los entes ni con la totalidad de los entes. Ente es lo que es, sea ello cualquier cosa o incluso algo que no es cosa. Ente es lo mismo que no-nada. Todo lo que no es nada, es ente. Ente son las cosas sustantivas, como las piedras o los astros, los rboles, los animales o los hombres. Pero entes son tambin las realidades insustantivas, como el verde o el tamao de una cosa. Ente son las relaciones (el estar a la derecha o a la izquierda). Ente es la "salida de un tren" (no slo el tren que sale, sino la salida misma de l). Ente es todo lo que, de algn modo es y no no es. Todo ente es eso que es y nada ms. En cambio, el ser es siempre posible en cualquier ente. El ser sobrepasa los entes, a cada uno y a todos juntos. Ser es algo trascendente, o como dirn despus los escolsticos, un trascendental. Es trascendental porque trasciende todo lmite, toda distincin y va siempre ms all de lo que es ente.

19

Zubiri: "Scrates y la sabidura griega", III Las situaciones de la inteligencia: los modos de la sabidura griega, en Naturaleza, Historia, Dios, 1a. ed. p. 219-220.

Fragmento 8.

Los smata del en.

En este fragmento se enumeran lo que podra llamarse "las caractersticas" del ser, en griego, los smata del en. Smata son los signos distintivos; en este caso los signos que distinguen al ser de los entes. Son "propiedades" del ser, es decir, algo propio de l, que vale para l y no vale para los entes. Si llamamos a la diferencia entre el ser y los entes "diferencia ontolgica", estos Smata van a ser las manifestaciones de esa diferencia ontolgica. Son algo delser, como la diferencia ontolgica misma, la cual es "ontolgica" porque es, precisamente, algo del ser, no de los entes (en cuyo caso sera "ntica"). Qu es esta diferencia ontolgica? Es, como decimos, algo del ser, es su separarse de-los entes, su trascender los entes: una especie de acontecimiento ontolgico por el cual el ser, estando plenamente en los entes y en todo lo que los entes son, no se identifica, sin embargo, con ellos, sino que los trasciende. Los Smata del en son aquellas "propiedades" que el ser posee y que no poseen los entes. Este punto es fundamental, a mi juicio, para entender bien a Parmnides. En efecto, cuando Parmnides dice, por ejemplo, que el en es inmvil o uno solo (mnon) qu es exactamente lo que est diciendo? Suele entenderse estas afirmaciones de Parmnides como una negacin del movimiento o de la multiplicidad. Pero es esto lo que Parmnides quiere decir? Quiere negar el movimiento, como lo har despus, hasta cierto punto, Zenn? Quiere decir que lo que vemos es falso, que los sentidos nos engaan, y que esos sentidos engaadores son la dxa que siguen los mortales bicfalos, sordos y ciegos? No me parece que sea sta la doctrina enseada por Parmnides, a pesar de que es la interpretacin corriente de su pensamiento en los libros de historia de la filosofa. Pienso que Parmnides no niega en absoluto el testimonio de los sentidos, ni tendra por qu hacerlo. Porque lo que los sentidos nos muestran (t dokonta) es otra cosa que lo que nos muestra el nos. ste ltimo nos permite ver, a travs de los entes mltiples y cambiantes, el ser nico e inmvil. El "objeto" del nos es el ser. En cambio, el objeto de la dxa son los entes (t enta = t dokonta). Cuando Parmnides afirma que el en es akneton (inmvil) y mnon (uno solo), no est negando el movimiento o la multiplicidad, sino que dice que eso que vale de los entes no vale para el ser mismo. El ser mismo no se mueve ni puede ser mltiple. Por eso inmovilidad y unicidad son Smata del ser, son sus "signos distintivos" (frente a los entes), son algo que vale tan slo para el ser. Estos Smata son muchos (Fr. 8, v. 2-3). Toda la primera parte del Poema no hace sino mostrar el ser en sus distintas "propiedades" o smata. Pero en este fragmento 8 se destacan especialmente algunos de estos smata. Una primera enumeracin aparece en los versos 1-6. Veremos a continuacin los ms notables de estos smata: 1. El ser es ingnito e imperecedero. (agneton = anlethron) agneton = sin gnesis, sin "llegar a ser". l es el origen, la gnesis, la physis de todas las cosas que son. Pero l mismo no tiene gnesis o physis. l no se origina en otro, porque qu sera "lo otro" del ser? Slo podra ser la nada. Pero la nada no "es", y luego no puede dar origen a nada. anlethron = sin destruccin = no "deja de ser". Las cosas que son (entes) dejan de ser, como se dir repetidas veces en la segunda parte del Poema, en la "va de la dxa". Pero el ser no deja de ser. La physis no deja de ser: es imperecedera, tal como la

tradicin filosfica milesia la haba pensado. Al dejar de ser los entes, el ser queda. En efecto, si el ser dejara de ser, tendra que pasar a nada, a no-ser. Pero el no-ser, la nada, no "es". Luego, no puede ser el terminus ad quem de una mutacin del ser en que ste dejara de ser. Estos dos primeros Smata estn tratados en los versos 6 b21 del fragmento 8. 2. El ser es indiviso y compacto oud diairetn estin... (v.21) pn estin homoon (v. 21) pn d'mplen estin entos (v. 24) xynekhs pn estin (v. 25) Las cosas que son (los entes) estn separadas unas de otras, es decir, son-distintas - divisas -, pero no el ser mismo (cf. fragm. 8 vv. 53-39, donde aparece por contraste la multiplicidad de los entes). El ser no es "ms" en una parte y "menos" en otra, sino que es parejo, homogneo y continuo. En cambio, las cosas que son (los entes) son unas ms y otras menos, son discontinuas. No hay "vacos" en el ser: es todo continuo (cf. vv. 2225). 3. El ser es inmvil e inmutable akneton (v.26) tautn ten tauti te mnon (v. 29) kath heaut te ketai (v. 29) Las cosas que son (los entes) se mueven y cambian de figura, de cualidades, de cantidad, etc. El ser no cambia. Y la razn de esta "inmovilidad" del ser es que el cambio es un paso a lo otro. Ahora bien, el nico posible otro del ser sera la nada. Pero la nada no "es". Luego no puede ser trmino de un cambio. Adems, no cambia de sitio porque no est en ningn sitio, sino que slo reposa en s mismo (v. 29). Vase lo que Jenfanes deca de Dios. (cf. vv. 26-21). 4. El ser no es ilimitado (= inacabado) ouk ateleteton Recordemos que para los griegos lo ilimitado, lo infinito, es imperfecto, inacabado: no llega a los lmites y, por consiguiente, no consuma ni cumple plenamente su ser. La razn de esta perfeccin del ser es su "no indigencia" (v. 33). Si fuera indigente, habra en l una presencia de nada, lo que es imposible. 5. El ser es una esfera perfecta Es una consecuencia de todo lo anterior. Si ha de tener lmites en que se cumple plenamente ( tlos), y si, por otra parte, no ha de ser "ms" por aqu y por all, tendr que ser "equilibrado del centro a todas partes". Que no se trata de un "materialismo" primitivo en la concepcin del ser, sino de una sublime idea, creo que quedar suficientemente claro si recordamos la tremenda capacidad de abstraccin de estos griegos presocrticos que se muestra, por ejemplo, en un Anaximandro. Hay aqu una idea "casi matemtica" de lo que ha de ser el ser, y no una imagen grosera y materialista, como a veces se ha dicho. Notemos, para terminar, que todos estos Smata se expresan en trminos negativos, incluso el de la esfera, pues ste es como el

resultado a que se llega via negationis: al constatar que el ser no puede ser sino esfrico. Este carcter negativo de las propiedades ontolgicas del en proviene del hecho de que nuestro lenguaje est estructurado para hablar de los entes. Cuando lo que est en cuestin es precisamente eso que no es ente, sino "lo ente" de todo ente, el ser mismo, slo puede ser expresado via negationis, eliminando aquello de los entes que no puede ser pensado del ser. La va de la dxa sta empieza en el verso 53 del fragmento 8. En 50-51 se pone fin a la primera parte: "Con esto termino para ti el lgos fiable y el pensar en torno a la verdad." Luego se enuncia la segunda parte, que es introducida en los versos 51 b - 52 con las siguientes palabras: "desde aqu los pareceres mortales aprende, escuchando el orden engaoso de mis palabras." Ya esta expresin "orden engaoso" (ksmos apatels) nos muestra el carcter que tendr la segunda parte del Poema: es un texto lleno de paradojas en que se desarrolla exactamente lo opuesto a lo que vimos en la primera parte. Si sta hablaba de un mnon, ahora aparecern "dos formas" (v.53). Si antes caminbamos por una senda de confianza, de seguridad, ahora estamos en lo "no fiable", en lo engaoso, en lo que nos hace ir errantes. Antes estbamos en el orden del ser, ahora en el orden de los "nombres", de las convenciones humanas, en lo puesto por el hombre. Ahora aparecen los contrarios (v. 55): por una parte, la llama, "fuego etreo", por otra, lo opuesto a ella: "oscura noche, de espesos y pesados trazos". Esta "ordenacin" (dikosmos) es "aparente" (eoikta). Antes se hablaba de lo ingnito e imperecedero, del ser mismo. Ahora se nombran la "gnesis", el "emerger" de las cosas, el "origen", se habla de cmo la tierra, el sol, la luna, etc. fueron impelidos a llegar a ser (ggnesthai), se habla de "nacimiento", de "mezcla" de lo masculino y lo femenino (fragm. 12), del origen del Eros (fragm. 13), y del final de todas las cosas que, "habiendo madurado, acabarn" (fragm. 19,2). Hay un fragmento, en esta segunda parte, de una belleza increble, en que se habla de la luna en trminos de pura dxa, es el fragmento 14: Noctiluciente, en torno a la tierra, errante, ajena luz (nyktiphas per gaan almenon alltrion phs) En otro de ellos, que consta de una sola palabra, creacin bellsima del idioma griego de Parmnides, se dice casi simblicamente todo lo caduco, lo pasajero, lo inestable, etc. a propsito de la tierra. sta es acuarraigada (hydatrizos): fragm. 15 a, es decir, tiene races, pero estas races se hunden en el agua, en lo inestable.

HERACLITO
La cronologa de Herclito es un problema todava no resuelto. Segn Digenes Laercio, su florescencia tuvo lugar en la Olimpada 69 (504-501 A.C.), lo que nos llevara a fijar su nacimiento hacia el ao 540 A.C. Este dato lo toma Digenes de Apolodoro, el cual como es sabido, suele proceder con bastante libertad cuando se trata de fijar fechas. En nuestro caso hay razones para dudar de la exactitud de sta. Por otra parte, Karl Reinhardt ha sostenido que Herclito es posterior a Parmnides, aunque esta tesis ha sido impugnada luego por la mayora de los eruditos. No vamos a entrar aqu en la discusin.

Digamos, pues, de un modo tentativo y provisorio, que Herclito es ms o menos contemporneo de Parmnides, aunque probablemente mayor que l. Su patria fue feso, una de las pleis de Jonia. Situada en la antigedad en la desembocadura del ro Caistro, hoy se halla 10 kms. hacia el interior. Poblada originariamente por carios y luego por griegos de Atenas. Siempre mantuvo cierta inclinacin hacia el Este, especialmente hacia Lidia. Es la ciudad santa de Artemis, diosa para la cual construye, uno tras otro, cuatro templos. Uno de ellos, el gran Artemision, fue considerado como una de las Siete Maravillas del mundo. Las dinastas de banqueros y armadores han reducido a los Andrlicos a una realeza puramente honorfica y han llegado a ser los dueos del poder, haciendo alianzas matrimoniales con los Mermnades (dinasta lidia). Hacia mediados del siglo VI feso estaba gobernada por el tirano Pitgoras. Ms tarde, el ateniense Aristarco hace para feso una constitucin democrtica (555- 550 A.C.). En 263 D.C. feso fue saqueada por los godos. En 358 y 365 fue destruda por terremotos. En 700 D.C. los rabes vuelven a destruirla. Y, por ltimo, sufre los embates de los mongoles en 1400. Artemis es la diosa de feso. Es llamada la "Gran Madre". Es hermana gemela de Apolo, hija de Zeus y de Leto. Nace en Delos. Fue siempre virgen, eternamente joven, prototipo de la muchacha selvtica, cuyo nico placer estaba en la caza. Va armada de arco y flecha, que usa contra los ciervos y contra los humanos. Las muertes sbitas se atribuyen a sus flechas. Ella enva los males a las mujeres que mueren al dar a luz. Es vengativa y son muchas las vctimas de sus venganzas. De la vida de Herclito sabemos poco en forma segura. Su padre sera un cierto Blosn. Es muy probable que haya pertenecido a la nobleza andrlica. Se dice que habra abdicado sus derechos de basiles en su hermano menor. Su carcter probervialmente spero y orgulloso lo habra tornado despreciativo de los dems, especialmente de los movimientos democrticos. Es conocida la ancdota segn la cual a los efesios, que haban desterrado a su compaero Hermodoro, les habra dicho que bien merecan ahorcarse todos y abandonar la ciudad a los nios. Otras ancdotas cuentan que Herclito habra respondido a unos extranjeros que habran ido a visitarlo y que, al verlo calentndose junto a un horno, se detenan asombrados: "!Adelante, tambin aqu hay dioses!" O bien, retirado al templo de Artemis, se entretena jugando a los dados con los nios y que, vindose rodeado por sus conciudadanos, les habra dicho las siguientes palabras: "De qu os asombris, malvados, no es mejor hacer esto que gobernar la polis con vosotros?" Se le atribuye un libro, cuyo nombre tradicional sera Per physeos. Los fragmentos que de l quedan no nos permiten rehacer la obra original, pero revelan un pensador extraordinario, a cuya exgesis han dedicado sus mejores esfuerzos grandes filsofos del Occidente. Segn Hegel, no hay ninguna frase de Herclito que no haya sido recogida en su Lgica. Heidegger consagr dos cursos a Herclito y, adems, tenemos su Seminario, hecho en compaa de Eugen Fink. La dificultad para comprender su pensamiento hizo que desde la antigedad se lo llamara "El Oscuro" (ho skoteins). Se conservan 130 fragmentos relativamente breves, a los cuales se podra aadir otros de dudosa autenticidad. Estos fragmentos no guardan entre s mayores conexiones, lo que hace prcticamente imposible la tarea de reconstruir en alguna forma el libro original. La ordenacin intentada en el siglo pasado por Bywater no ha encontrado mayor aceptacin. Por este motivo Hermann Diels opt por publicar los fragmentos en un orden puramente convencional, esto es, siguiendo el orden alfabtico de los autores que lo citan.

La doctrina Suele contraponerse las ideas de Herclito a las de Parmnides: ste mostrara una visin quiescente del universo y aqul, una visin movilista. Incluso se ha sostenido que Parmnides estara citando y refutando a Herclito en su Poema. No puede negarse que en estas afirmaciones hay algo de verdad, pero es menester aadir que ms importante que el contraste entre ambos pensadores es su profunda unidad de pensamiento. "Parmnides y Herclito representan, desde luego, una profunda antinomia en su concepcin del universo: Parmnides, la concepcin quiescente; Herclito, la concepcin movilista. Claro est que las cosas no son tan simples ni tan sencillas cuando empiezan a concretarse. Pero, as y todo, es innegable que la antinomia, aun reducida a sus justas proporciones, subsiste. Sin embargo, me parece mucho ms importante que subrayar la antinomia, insistir en la dimensin comn en que se mueve su pensamiento."20 Esta dimensin comn del pensamiento de Parmnides y Herclito es el descubrimiento del ser. Por primera vez en la historia de la filosofa en dos lugares muy distintos del mundo griego, esto es, en Italia y en Jonia, el hombre se percata de esa cosa sutil y ordinariamente olvidada que es el ser. Con los entes los hombres se las han habido siempre. Pero el ser no haba sido objeto, hasta el momento de este fabuloso descubrimiento de ambos pensadores, de un pensar explcito y reflexivo. Zubiri escribe a este propsito: "Para la sabidura de los jnicos, la especulacin acerca del universo condujo al descubrimiento de la Naturaleza, principio de donde las cosas emergen y, en cierto modo, sustancia de que estn hechas. Pues bien, para Parmnides y Herclito, proceder de la Naturaleza significa tener ser, y la sustancia de que las cosas estn hechas es equivalente a lo que las cosas son. La Naturaleza se convierte entonces en principio de que las cosas sean. Esta implicacin entre Naturaleza y ser, entre physis y enai, es el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parmnides y Herclito. En realidad, puede decirse que slo con ellos ha comenzado la filosofa." (Loc. cit. p. 216-217). Zubiri advierte que ni Parmnides ni Herclito llegaron a algo as como un "concepto del ser" y que ni tan siquiera hablan del ser en general. Lo que Parmnides llama el "ser" es una esfera maciza, mientras que para Herclito es fuego. "Ello hubiera debido bastar para que, desde luego, se centrara la interpretacin de sus fragmentos, no sobre el ser ni sobre el ente en general, sino sobre la Naturaleza, sobre esa misma Naturaleza que nos descubrieron los jnicos. El Poema de Parmnides lleva, en efecto, por ttulo: Acerca de la Naturaleza, lo mismo que el de Herclito. Pero... conviene no olvidar tampoco que ni uno ni otro tratan de darnos algo que se parezca a una teora de la sustancia de cada cosa particular, sino ms bien de decirnos algo referente a la Naturaleza, es decir, a lo que hay de consistente en el universo, independientemente de la caducidad de las cosas con que vivimos. Cuando, frente a esta Naturaleza, pasan ante sus ojos las cosas, no solamente Parmnides, sino tambin Herclito las relegan, bien que por razones distintas, a un plano secundario, siempre oscuro y problemtico, en el que nos aparecen como no siendo plenamente; por tanto, como extraas a la Naturaleza, aunque confusamente apoyadas en ella. Lo nico que les interesa es, en cambio, esa misma Naturaleza, que, sustentando todas las cosas, no se identifica con ellas." (Loc. cit. p. 217-218).
20

Zubiri, "Scrates y la sabidura griega", en Naturaleza, Historia, Dios", p.216.

Segn Zubiri, lo primero que hacen Parmnides y Herclito es apartarse del trato corriente con las cosas usuales, reemplazndolo por un saber que se obtiene por medio de una actitud particular, que es la propia del Sabio. Esta actitud consiste en concentrarse en las cosas para fijarse en su verdad ntima. Por eso slo el Sabio puede decirnos lo que la Naturaleza sea, y no la manera corriente de tratar con las cosas en la vida usual. Por eso se oponen una "Va de la Verdad" y unas "opiniones de los hombres". Este Sabio dispone de eso que los griegos han llamado el nos, y que Zubiri traduce, en el presente contexto, por "mente pensante". "Pero este pensamiento no es un pensar lgico, no es un razonamiento ni un juicio. Si se quiere emplear la terminologa escolar al uso, tendramos que apelar, ms bien a una aprehensin de la realidad. Slo ms tarde, los discpulos de Parmnides y de Herclito, traducirn esta aprehensin en juicios." (Loc. cit.p. 218219). Lo que el nos aprehende en las cosas es algo radicalmente comn a todo cuanto hay. "Qu es esto comn a todo? Lo propio de la mente pensante no es ser una facultad de pensar, que lo mismo puede acertar que errar, sino el poseer una especie de tacto profundo y luminoso que nos hace ver certera e infaliblemente las cosas. Por esto lo que nos otorga son las cosas en su realidad efectiva; dicho en trminos escolsticos, su objeto formal sera la realidad efectiva. Y esto es lo comn a todo cuanto hay." (Ib.) Ser es para ambos pensadores algo activo, una especie de efectividad: "Al decir, por ejemplo, esto es blanco, queremos dar a entender que el es tiene, en cierto modo, una acepcin activa, segn la cual el blanco no es un simple atributo volcado sobre el sujeto, sino resultado de una accin que emana de ste: la de hacer blanca a la cosa, o hacer que la cosa sea blanca. Trtase estrictamente de un verbo activo. Pudiera ponerse en su lugar acontecer, en el sentido de ser algo que tiene realidad." (Loc. cit. p. 219-220). La diferencia entre Parmnides y Herclito surge cuando se trata de precisar ms a fondo el sentido activo del ser. "Para Parmnides, las cosas del universo son cuando tienen consistencia, cuando son fijas, estables y slidas. Realidad fsica equivale a fijeza slida, a solidez. Todo cuanto existe es real en la medida en que se apoya en algo estable y slido. La Naturaleza es lo nico (mnon) que plenamente es, es el nico slido verdaderamente tal, esto es, plenario, sin lagunas ni vacos. El no ser es vaco y distancia. La Naturaleza de Parmnides es una esfera compacta. Slo ella merece plenamente el nombre de ser; no as las cosas maleables de nuestra vida usual. "Para Herclito, en cambio, ser equivale a haber llegado a ser. El clebre devenir de Herclito no es el movilismo universal, tal como lo afirmar ms tarde Kratylos, sino un ggnesthai, un verbo cuya raz posee el doble sentido de generacin y acontecimiento, de un estar producindose. Pero, en este caso, tambin estar destruyndose. Y en ambas dimensiones las cosas estn; si se quiere se sostienen. La sustancia estable de donde todo emerge, la Naturaleza, es fuego. El fuego es un principio que no produce unas cosas, sino nutrindose del ser de otras, destruyndolas. Es un principio superior, en cierto modo, al ser y al no ser, puesto que de l arrancan ambos. Es a un tiempo y en un solo acto, fuerza de ser y de no ser: el fuego no subsiste ms que consumiendo unas cosas (principio de no ser), precisamente para que por ese mismo acto cobren su ser otras (principio de ser). No es la unidad dialctica del ser y del no ser, sino la unidad csmica de la generacin y destruccin en una nica fuerza natural. Cada cosa procede as de su contraria. Y esa interna estructura es a lo que Herclito llam harmona." (Loc. cit. p. 220-221).

Los distintos nombres para el ser Herclito ve el ser en una multiplicidad de formas que ser necesario tener presentes para no extraviarse en la selva de sus fragmentos. Todas esas formas dicen LO MISMO, pero lo dicen viendo "aspectos" diferentes del ser. Vamos a mencionar algunos de ellos. Un anlisis exhaustivo de todos los nombres del ser equivaldra a un estudio a fondo de Herclito. Mencionaremos, pues, tan slo algunos de ellos a modo de ejemplo. 1. Lo uno (t hn) "Lo uno" es lo que hace de los "muchos" (t poll) algo unitario. Qu es lo que "unifica" a todo lo que es (la multiplicidad de los entes)? Es el "ser". Y por eso el ser es lo uno. sta es la clave ms importante para entender a Herclito. El filsofo de feso ve las cosas en su oposicin: como distintas, separadas, enfrentndose las unas con las otras; y sin embargo las ve, a su vez, como unidas, en el fondo, y a pesar de todo, por el "ser": todas ellas son, por muy opuestas que "sean". La oposicin misma "es". Lo que hace de todo uno es el SER. Vase, por ejemplo, algunos fragmentos: Fragmento 10 "Conexiones: entero-no entero, concorde-discorde, cnsonodsono, de todas las cosas lo uno, y de lo uno todas las cosas." Ek pnton hn ka ek hens pnta El contexto en que Aristteles cita este fragmento nos permite comprender mejor su sentido, y reproduce, posiblemente, ideas del mismo Herclito. Se lo encuentra en el De Mundo 5, 396 b 7: "Acaso la physis encuentra gusto en los contrarios y de stos produce lo acorde y no de los semejantes; as como sin duda, al macho lo une con la hembra, y no a cada uno de los dos con el del mismo gnero, y el primer acorde lo compuso mediante los contrarios y no mediante los iguales. Y el arte tambin parece hacer esto, imitando a la naturaleza; pues la pintura, mezclando las naturalezas de los ocres blancos y de los negros y de los colores rojos, suele producir las imgenes acordes con los modelos; y la msica, mezclando conjuntamente tonos agudos y graves, largos y breves, produce en los sonidos diferentes una armona nica; y la gramtica, formando una composicin de letras sonoras y mudas ha constituido de ellas todo su arte. Esto mismo era tambin expresado por Herclito el Oscuro: Conexiones...etc.". Qu quiere decir "de todas las cosas lo uno"? El pnta de que aqu habla Herclito es la multitud de los entes con los que el hombre tiene que habrselas en la vida corriente. El Sabio es el que es capaz de ir de esa multitud a lo uno que est detrs de ella, o mejor, en ella misma; pero que se les escapa a "los ms" (hoi pollo). "De todas las cosas lo uno" significa que partiendo de la multitud, el Sabio ve surgir lo uno que la sustenta, esto es, la physis, el ser. Recprocamente, "de lo uno todas las cosas" quiere decir que la multitud de las cosas surge de lo uno que es el ser (la physis), que

brota de all. El camino de las cosas a la Naturaleza es el mismo que el camino de la Naturaleza a las cosas (Cf. fragm. 60). Fragmento 29 "En verdad, los mejores una sola cosa prefieren sobre todas: gloria eterna a cosas caducas; pero los ms como bestias de manada se hartan." La cosa nica preferida a todas es, en este caso, klos anaon, gloria eterna, fama perdurable. Pero en qu consiste esta fama que nunca se acaba? Eso no est dicho en este fragmento. Sin embargo, si lo leemos a la luz del fragmento 10, antes analizado, podemos barruntar que se trata del renombre que adquiere el que ha llegado a tocar lo siempre "siente", la physis, esto es, el ser. Mientras los aristo, los mejores, escogen eso uno que lleva consigo la fama perdurable, "los ms", hoi pollo, se hartan "como bestias de manada", en vez de alimentarse de lo uno, del ser. Fragmento 50 "Si se ha odo no a m, sino al LOGOS, sabio es con-decir con el LOGOS que todo es uno." Hn pnta... Todo, pnta: la multitud de todas las cosas que hay: las muchas cosas. Todo eso es uno slo: hn. Lo mltiple est reunido en una unidad: la unidad del ser, de la physis, que unifica la multitud de los entes. 2. Armona (harmona) En el ser (lo "uno") las cosas contrarias se unen, y esta "unidad" es una armona de los contrarios. Fragmento 8 "Lo opuesto, concorde; y de los discordes, bellsima armona..." ek tn diapherntn kallsten harmonan Habla de la ms bella armona, en superlativo. Evidentemente, no se trata de una armona cualquiera, sino de una armona sealada. Es la que proviene de la multitud de los opuestos: la armona del ser, en que los mltiples y contrarios entes se armonizan, es decir, convergen, concuerdan. La multitud de los entes es llamada aqu, con plural neutro: t diaphernta: los diversos, los que van uno en una direccin y el otro en otra. Merced a esta oposicin de direccin, surge una tensin recproca. De ella habla en el fragmento 51. Fragmento 51 No comprenden cmo lo divergente converge consigo mismo: armona recprocamente tendida como de arco y de lira. palntropos harmone hkosper txou ka lyres

El csmos es una palntropos harmone: una armona de tensiones recprocas. Esa armona es el ser mismo de los entes opuestos. A esa armona en el ser la llama Herclito armona oculta. Fragmento 54 La armona invisible es superior a la visible harmone aphans phaners kretton Segn este texto hay dos armonas: la visible y la invisible. La armona visible es la consonancia de dos sonidos seguidos, no simultneos como para nosotros. La raz de la palabra armona es ar-, que significa ajustar, ensamblar, unir. Armona es, segn esto, el buen ensamblaje, el buen ajuste de dos cosas. Cuando esta armona es ntica, es visible. En cambio, cuando el ajuste de las cosas es el ajuste del ser, su unin ontolgica, entonces la armona es invisible. El texto dice que la armona que es el ser es mejor y ms alta que la armona ntica entre dos cosas que ajustan bien. En este captulo de la armona de los contrarios habra que ver la mayora de los textos que hablan de la contrariedad, como, por ejemplo, el siguiente: Fragmento 126 Las cosas fras se calientan, el calor se enfra, lo hmedo se seca, lo rido se humedece. Cf. tambin Fr. 23 3. Lgos Lgos significa en griego: palabra, dicho, discurso, razn, sentido, proporcin, etc. Heidegger ha explicado la unidad de estos distintos sentidos diciendo que lgos significa originariamente unir, reunir y poner delante, es decir, a la vista y, de este modo, hacer aparecer algo. Hablar es una de las maneras de reunir y poner delante haciendo aparecer aquello que se dice en el habla. En Herclito, el LOGOS es, ante todo, lo que rene todas las cosas y las hace un uno, ponindolas ah delante para que sean y sean patentemente. Es decir, LOGOS es, en primer lugar, el ser mismo. El hombre participa de este lgos escuchndolo y siguindolo. Entonces su lgos humano es un homologen, un con-decir con el LOGOS, un ir a una con l. Es lo que expresa el fragmento 50, ya citado. ouk emo, all to lgou akosantas homologen sophn estin hn pnta enai Zubiri ha escrito a este propsito: El logos es, en el hombre, (de acuerdo con Herclito) algo que dice una cosa con muchas palabras, y las muchas palabras slo se convierten en logos por algo que hace de ellas un uno. Tomada la cosa desde lo que el logos dice, de lo dicho, esto significa que cada una de las cosas expresadas por las palabras slo es real cuando hay algn vnculo que la sumerge en ese todo unitario, cuando es una emergencia de l. Y este vnculo es el es, que refiere cada cosa a su contraria. Por esto concibe Herclito el

logos como una fuerza de unidad de la Naturaleza, cuya estructura de contrariedad est sometida a plan y medida.21 Fragmento 1 Este LOGOS, que tambin es sempiterno no lo entienden los hombres ni antes de oir ni despus de haber odo. Y aunque todas las cosas sucedan (o sean) segn tal LOGOS, a inexpertos semejan aunque tengan experiencia de palabras y obras como las que yo expongo distinguiendo cada cosa segn Naturaleza y explicando cmo es. En cambio, a los dems hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, as como tambin olvidan cuanto hacen dormidos. EL LOGOS es ae = siempre. Pero los hombres suelen no escucharlo. A pesar de que el LOGOS siempre est hablando en todas las cosas, los ms son como sordos o como seres dormidos, a quienes se les escapa lo que hacen y aquello con lo que estn en contacto diario. Fragmento 72 Del LOGOS con el cual mximamente tienen que hacer a cada momento, ellos disienten, y les semejan extraas aquellas cosas con que se topan cada da. Fragmento 2 Es menester, por lo tanto, seguir lo comn. Que aun siendo comn el LOGOS, los ms viven teniendo casi su propia sabidura. El LOGOS es lo comn (t xynn), es decir, lo que une todas las cosas. 4. Guerra (plemos) Guerra es con-frontacin, es decir, el hacerse frente los contrarios. En ese frente a frente los contrarios se unen en algo comn. El lugar del encuentro (el luchar mismo) es lo comn a los contrarios, gracias a lo cual stos son lo que son: contrarios uno del otro. En la guerra esencial aparecen los contrarios en su ser. La guerra es el ser. Fragmento 53 Plemos de todas las cosas es padre, de todas es rey; a unos manifiesta dioses, a otros hombres; a unos hizo esclavos, a otros libres. Fragmento 80 Es menester saber que la guerra es cosa comn y que la justicia es lucha y que todas las cosas acaecen segn lucha y necesidad. Fragmento 9a En Aristteles, tica Eudmica VII, 1, 1235 a 25: Herclito reprocha al poeta que dijo: Ojal se extinguiera la discordia de entre los dioses y los hombres! (Ilada XVIII, 107).
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Zubiri, Scrates y la Sabidura griega, en N. H. D., p. 222.

Pues no habra armona si no hubiese agudo y grave, ni animales si no hubiese hembra y macho, que estn en oposicin mutua.

5. Fuego (pyr) Herclito ve en el fuego la fuerza misma del ser y del no ser, que ilumina todo y saca a luz (da el ser) consumiendo. No piensa slo en el fuego en sentido corriente, sino que fuego son tambin el sol, los astros, el rayo, Zeus. Fragmento 30 pyr aizoon: fuego siempre viviente Vivir es para los griegos surgir, salir fuera desde s mismo. El fuego es eterna physis, es la surgencia sin desmayo, lo que no conoce ocaso. Fragmento 31 Transmutaciones del fuego: primero el mar, y del mar una mitad tierra: la mitad vapor inflamado. En efecto, dice que el fuego por el LOGOS y por DIOS, que todas las cosas gobiernan trasmutado en aire se vuelve humor, que es como la simiente del orden del cosmos, que l llama mar; de ste toma nuevamente origen la tierra, el cielo, las cosas que all estn contenidas. (Cmo despus, hacia atrs regrese y encienda, muestra claramente con estas palabras), el mar se difunde y se conmesura del mismo modo, tal como era antes que tierra se volviese. Fragmento 64 Todas las cosas el rayo timonea. t d pnta oiakzei Kerauns Fragmento 90 Todas las cosas se permutan con el fuego y el fuego con todas, como con el oro los bienes y con los bienes el oro. 6. Lo sabio (t sophn) Lo sabio: lo que todo lo dispone con habilidad. Fragmento 108 sophn esti pntn kekhrismnon: Lo sabio es distinto de todo. Lo sabio est separado de todas las cosas, de todos los entes. El ser trasciende todas las cosas. Fragmento 32 Lo uno, lo solo sabio, no quiere y sin embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus.

Aqu lo sabio es identificado con t hn, con lo uno. Y esta especulacin filosfica tiende a identificar lo en ella pensado con lo experimentado como dios en la actitud religiosa. Quisiera hacerlo y debe hacerlo, pero algo se le escapa que ella no logra captar. Detrs de este fragmento est, en alguna manera, Xenfanes, que identificaba la physis con el thes. Aqu el thes es Zeus. Fragmento 41 Hay que comprender esto: que uno solo es lo sophn, que todo lo gobierna en todo.

ZENON Y MELISO
A modo de anexo el captulo de Parmnides y Herclito, hablaremos, como ya dijimos antes, de dos filsofos sucesores de Parmnides a quienes no podemos, sin embargo, poner en una serie con los que vamos a llamar postparmendeos. Se trata de dos filsofos que prolongan la meditacin de Parmnides y que, a mi modo de ver, la traicionan en cierta forma. Son Zenn de Elea y Meliso de Samos. Zenn de Elea Discpulo de Parmnides y unos 25 aos menor que l (cf.Platn, Parmnides 127 A-B y ss.). Naci, pues, hacia 490 en Elea y debi haber muerto hacia el 430. De su vida se sabe muy poco. Se dice (como tambin de Parmnides) que fue al comienzo pitagrico, y se le atribuye actividad poltica en su patria. Asimismo se le atribuye un complot contra un tirano, por orden del cual habra sido hecho luego torturar. Los detalles son muy vagos. Aristteles le atribuye la invencin de la dialctica. Para defender a su maestro Parmnides muestra los absurdos a que conducen las hiptesis contrarias, especialmente la aceptacin de la pluralidad de los entes y del movimiento o mutacin. En este sentido, Zenn es el creador del mtodo de la disputatio. Pienso que Parmnides no pretendi negar la existencia del movimiento ni tampoco la pluralidad, sino tan slo negar que el ser fuese mltiple y mvil. Pero no se ha de confundir, como lo hace, a mi juicio, Zenn, el ser con los entes. stos son muchos y cambiantes, en cambio, el ser mismo no lo es. La posibilidad de esta confusin est dada en el trmino t en, que en su doble significacin nominal y verbal puede significar tanto lo ente, en el sentido de todo lo que es (los entes) como lo ente, en el sentido de lo ente de todo (el ser). Zenn ha puesto el acento en la significacin nominal de t en, haciendo decir a Parmnides lo que ste nunca pretendi decir. A. Argumentos en contra de la pluralidad de entes. 1. Si hubiera muchos entes, tendran que ser, a la vez, infinitamente pequeos e infinitamente grandes. Infinitamente pequeos, porque una pluralidad consta de muchas unidades. Ahora bien, estas unidades o bien son divisibles, y entonces son nuevamente una pluralidad compuesta de unidades, o bien son indivisibles, y entonces no tienen tamao, porque todo lo que tiene tamao es divisible. Pero si las unidades no tienen tamao tampoco lo tiene lo formado por ellas. La multitud o pluralidad es, pues, infinitamente pequea. (Lo

que no tiene tamao no es, pues si se agrega a una cosa no la hace ms grande, y si se le quita no la hace ms pequea). Infinitamente grandes, pues si las partes de la multitud son, deben tener tamao, y cada parte de ese tamao debe estar separada de las otras por una cierta distancia, y as al infinito. Luego tiene que ser infinitamente grande. 2. Una pluralidad es un nmero. Todo nmero es a la vez limitado e ilimitado. Limitado, porque es ese nmero y no otro. Ilimitado, porque dos cosas son dos slo si estn separadas; y si estn separadas hay algo entre las dos. Entre ese algo y cada una de las dos tiene que haber, a su vez, algo. Y as hasta el infinito. B. Argumentos contra el movimiento 1. Es imposible ir de un punto a otro. Porque para ir de A a B hay que recorrer la mitad de ese trecho. Y para recorrer esa mitad hay que recorrer la mitad de esa mitad. Y as al infinito. Luego, para recorrer el trecho AB se necesitara un tiempo infinito. Es decir, no se lo recorrera nunca. 2. Si la tortuga tiene una ventaja de partida, Aquiles no puede alcanzarla jams. Porque, mientras Aquiles llega al punto de donde la tortuga parti, sta ya ha recorrido un trecho. Y cuando Aquiles llega a ese nuevo punto, la tortuga ha recorrido otro trecho. Y as hasta el infinito. 3. En todo momento la flecha que parece estar en movimiento est en un lugar y reposa en l. La flecha reposa, pues, en todo momento de su vuelo. Luego, el vuelo entero es pura apariencia. Meliso de Samos Otro discpulo de Parmnides, pero esta vez en Jonia, nativo de Samos, como Pitgoras. Fue almirante de su patria y poltico apreciado. Venci a los atenienses en una batalla naval que tuvo lugar en 441/440. Debi haber nacido, pues, hacia 485/480. Escribi un libro Per physeos per to entos. Para Meliso, lo ente es infinito (peiron) en el tiempo y en el espacio. La infinitud en el espacio se debe a que no puede haber lmite, porque ste supondra un ms all vaco, que es imposible. Por lo mismo, lo ente no puede ser esfrico. Parece, por citas de Simplicio, que el UNO de Meliso es incorpreo. Porque si tuviera cuerpo o volumen - dice - tendra partes, y ya no sera UNO. Cmo puede ser infinito en el espacio siendo incorpreo? Este problema parece no haber podido ser resuelto por Meliso.

4. Los postparmendeos
La cuarta etapa de la filosofa presocrtica es la que podramos llamar postparmendea, en razn de la influencia decisiva que en ella tuvo el descubrimiento del ser, hecho por Parmnides. Lo propio de estos filsofos postparmendeos es que tratan de comprender desde el ser, descubierto por Parmnides, la pluralidad de los entes, de las cosas, y de sus variaciones. Cmo es posible esto

cuando lo caracterstico del ser de Parmnides es la unidad e inmutabilidad? Para entender lo que sucede en este perodo de la filosofa tenemos que volver a lo que hemos dicho a propsito del en parmendeo. Recordemos que el vocablo en tiene una doble significacin simultnea, la nominal y la verbal. Estas dos significaciones son inseparables, pero se puede acentuar ms una o la otra. Si acentuamos predominantemente la significacin verbal, veremos las cosas que son en su estar siendo. El ser es lo que hace que las cosas sean. El ser es entonces lo que vemos en todas las cosas. Este ser es concebido por Parmnides como una especie de fuerza que hace que las cosas sean, que las hace brotar y estar siendo: es la physis. El ser es entonces principio de todas las cosas, su arkh. Las cosas llegan a ser por la fuerza del ser. Ser, para las cosas, es brotar, nacer de la physis. En cambio, el ser mismo, (la physis) no nace ni brota de nada: es ingnito e imperecedero, es nico como la physis misma. sta es exactamente la visin de Parmnides: al ver las cosas en cuanto estn siendo, slo veo de ellas el ser (va de la altheia). En cambio, si en vez de ver el estar siendo de las cosas, veo su diversidad, su mutabilidad, su caducidad, estoy en la va de la dxa, del parecer o manifestacin externa. Las dos vas no se contradicen (como las del ser y no ser), pero son dos vas distintas, separadas. Otra cosa es lo que sucede si predomina la significacin nominal. Entonces, ms que ver el estar siendo de las cosas, veo las cosas que son. Porque las cosas son efectivamente. Las cosas producidas por la physis llevan en s el ser, y por llevar en s el ser son cosas, son entes. Surge entonces el plural del participio en: t enta, o t nta, los entes. Lo mismo sucede, por ejemplo con el participio caliente. Lo caliente puede ser eso que hace calientes a todas las cosas calientes (el calor), o puede ser tambin todo lo que es caliente, o sea, las cosas calientes. En la filosofa postparmendea se marcar el acento en los entes que son: t nta. Pero no todo lo que es (no todo ente) tiene la misma realidad. Hay cosas ms radicales que otras. Por ejemplo, si comparo un zapato o una mesa con un rbol o un animal, es evidente que stos ltimos son ms reales, ms radicales que aqullos. Pues bien, para explicar la multiplicidad de los entes y sus cambios, la filosofa postparmendea va a buscar los entes que son primeros, los entes que son el fundamento de todos los dems, es decir, los physei nta, los entes por naturaleza. Estos entes primordiales sern los que despus (desde Platn) se llamarn t stoikhea, los elementos. Pues bien, al perderse el carcter principiante del en para quedar en primer plano lo principiado por l, t nta, ser necesario introducir algo ms, fuera de esos elementos de todas las cosas, una fuerza, un principio distinto, que haga de esos elementos inmutables (porque entes) la multitud variable de las cosas. Los filsofos postparmendeos abordarn, pues, el problema de explicar, a partir de los entes primordiales, todas las cosas que son. Para ello acudirn, adems de los entes primordiales, a ciertos principios que los unan o separen para formar todas las cosas del mundo real en que vivimos. Los cambios que vemos en los entes son slo aparentes, pues en el fondo nada cambia, ya que los entes primordiales son inmutables como el en parmendeo. La apariencia de cambio se debe a que las cosas con las que nos las habemos en la vida -khrmata, prgmata - son el resultado externo de diferentes modos de combinarse los entes primordiales. El mundo de los entes primordiales es el mismo descrito por Parmnides al hablar del en, slo que ya no se trata de un en-

nico, sino de una multitud de nta. Ahora bien, para los postparmendeos no slo son las cosas naturales, los entes primordiales, sino que tambin son las cosas usuales con las que nos tenemos que haber en la vida cotidiana, pero estas cosas son apoyndose en los entes naturales. Zubiri ha escrito a este propsito unas pginas brillantes que quisiramos citar in extenso por su valor extraordinario: Este mundo usual, tan rico y fecundo, no puede quedar fuera de la filosofa. Las cosas, en su sentido primario, no son solamente la Naturaleza, los seres naturales (physei nta), cosas son tambin esas de que el hombre se ocupa en la vida y de que se sirve para satisfacer sus necesidades o para solazarse. En este sentido, el griego las llam prgmata y khrmata. Y son estas cosas las que plantean a la filosofa un agudo problema. Pero en la misma obra de Parmnides y Herclito hay algo que va a permitir salvar la nueva realidad. La Sabidura, recodmoslo, es un saber acerca de las cosas que son. El rgano con que llegamos a ella, la mente pensante, consiste, a su vez, en hacernos ver que las cosas son, efectivamente, de una u otra manera. Vencidas las dificultades primeras con que tropieza la filosofa de feso y Elea, queda flotando en el ambiente, como resultado de esta especulacin, el es, el ser. Ya hice observar que, para Parmnides y Heraclito, este vocablo posea an el sentido activo oriundo del phyein y del ggnomai, nacer. Sin embargo, ahora, gracias a la obra de estos dos titanes del pensamiento, el es adquiere una sustantividad propia, se independiza del nacer, y cobra un uso y un sentido cada vez ms alejado de este ltimo verbo. El proceso intelectual en que esto acontece caracteriza la labor de estas tres generaciones a partir de Empdocles. Proceso que transcurrir en dos sentidos perfectamente convergentes. Por un lado, tanto Parmnides como Herclito, al especular sobre la Naturaleza de los jnicos, la entendieron, segn vimos, como lo que est siendo, lo que es la fuerza misma del ser. Dejemos de lado, por el momento, el aspecto negativo de la cuestin, es decir, ese mundo descalificado por el Sabio como algo que, en ltima instancia, no es plenamente. Si nos fijamos en el aspecto positivo, sobre todo en lo que Parmnides nos dice acerca de lo que es, nos encontraremos con que este es, que an tiene en el filsofo de Elea un sentido activo, va a atraer la atencin de sus sucesores en forma tal, que perder su sentido activo para significar tan slo el conjunto de caracteres constitutivos de lo que es: algo slido, compacto, continuo, uno, entero, etc. El es se refiere entonces tan slo al resultado, y no a la fuerza activa que conduce a l. As desnaturalizado, es decir, con entera independencia de la Naturaleza y del nacer, el es conduce a la idea de cosa. Es sabido que ya en indoeuropeo, el proceso primario que condujo a la formacin de los nombres abstractos no fue una abstraccin de propiedades, sino antes bien la sustantivacin de ciertas acciones de la naturaleza o del cuerpo y de la psique humanos: el viento es primitivamente el acto sustantivado de estar venteando (permtaseme no entrar en mayores precisiones). Y al sustantivarse, el mundo mismo queda escindido entre cosas de un lado, y de otro, sucesos que acaecen a las cosas o acciones que ellas ejecutan. Con lo cual las cosas pierden, incluso semnticamente, el sentido activo de la accin que empezaron por sustantivar y del nombre que sirvi para designarlas: el viento es entonces una cosa22. Pues bien, yo creo que, desde un punto de vista meramente semntico, este proceso culmina en la idea misma del ser que introducen Parmnides y Herclito. Las cosas nacen y mueren; entre
22

Creo esencial esta idea, estudiada ya por los lingstas, para interpretar los abstractos del Avesta reciente.

tanto estn siendo. La sustantivacin de este acto es la primera vaga intuicin de la idea del ser: t en es el estar siendo de un impersonal. Pero esta accin al sustantivarse produce una grave escisin. De una lado el estar siendo se convierte en lo que es, el ente; de otro hay la vicisitud ontolgica del llegar a, perdurar en, o dejar de ser eso que es. El ser pierde su carcter activo: es la idea de cosa; y los procesos fsicos son simples vicisitudes adventicias de las cosas. Pero entonces ya no se percibe el menor inconveniente en que haya muchas cosas. Las cosas usuales de la vida dejarn de lado su carcter usual para convertirse en cosas a secas, las khrmata sern inmediatemente t nta, entes. Con lo cual, el mundo en que vivimos, y que qued inicialmente descalificado, vuelve a entrar, en la filosofa, en una nueva forma: la de las muchas cosas. La idea de cosa ha nacido, pues (y esto es lo esencial que me interesa insistir), en el momento en que el es ha dejado completamente a espaldas la dimensin activa procedente del nacer para adscribirse exclusivamente a una de las varias posibilidades incoactivamente implicadas en dicho verbo: la que se refiere a la condicin de objeto nacido o engendrado. Pero, por otro lado, hay algo ms. El saber, veamos, era, para Parmnides y Herclito, solamente saber lo que es. Esto signific que, as como la Naturaleza es lo que est siendo, as tambin la mens es un sentido del ser que se afirma por s mismo en la realidad. El es fue as, en cierto modo la sustancia misma de la mente y del logos. Pues bien, al independizarse el es del nacer, se independiza tambin de esta realidad humana. As, des-animado y des-mentado adquiere un rasgo autnomo: el es como cpula. Hasta ahora no haba desempeado funcin ninguna en la filosofa. Pero ahora va a entrar en ella por la puerta que le abrieron Parmnides y Herclito. El pensar, adems de ser impresin y visin, ser afirmacin o negacin. El soporte del es ser entonces preferentemente el logos: el logos de la vida usual, el que dice lo que en ella piensa el hombre y que sirvi para definirlo, entrar, a su vez, en la filosofa como afirmacin y negacin. Y los dos desarrollos que adquiere el es, al perder el sentido activo que posea por su primitivo arraigo en el nacer y en la mente pensante, convergen de modo singular. El es de la cpula se entender, ante todo, como el es de las cosas, y recprocamente. Con lo cual se produce una situacin completamente nueva: la afirmacin o negacin sobre las cosas.23

EMPEDOCLES
No se sabe con exactitud la fecha de su nacimiento. Es probable que ste haya tenido lugar hacia el ao 490 A.C. En todo caso, su florescencia es a mediados del siglo V. Muri posiblemente alrededor de los 60 aos (Aristteles), o sea, hacia 430 A.C. Su ciudad natal fue Akragas o Agrigento, importante colonia griega en la isla de Sicilia, fundada por Gela, la cual, a su vez, era una colonia de Rodas. Agrigento lleg a ser, en el siglo V, la ms importante ciudad del mundo griego, despues de Siracusa. Todava hoy se conservan en ella varios templos de extraordinaria belleza. Al igual que de Pitgoras y Herclito, hay numerosas historias apcrifas de Empdocles, y su vida est rodeada de un nimbo fantstico y legendario. Es posible que haya ejercido actividad poltica en su patria. Habra sido un ardiente demcrata, que se habra destacado en
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Zubiri, Socr tes y la Sabidura Griega, en N.H.D. p. 229-233.

la lucha contra una organizacin hoy desconocida cuyo nombre era de Los Mil. Se dice que habra rehusado ser rey de su polis. Fue un buen orador, y Aristteles, en su dilogo sobre el Sofista lo llam el inventor de la retrica. Parece que Gorgias fue su discpulo. Su fama de mdico, sugerida por sus propias palabras (fragmento 112), encuentra confirmacin en escritos mdicos posteriores. Se le atribuyen dos poemas: uno, con el nombre tradicional Per physeos, y otro titulado Katharmo (Purificaciones). Segn Digenes Laercio ambos sumaran 5000 versos (o, segn una correccin de Diels, 3000). Suda dice que el Per-physeos comprenda 3000 versos, distribudos en dos libros. Digenes Laercio agrega una tercera obra, en prosa, de 600 lneas, que habra versado sobre temas de medicina. Se le atribuyen, adems, pero con menos fundamento, una serie de otras obras, includas 43 tragedias. La paternidad de estas obras es muy poco probable. Slo en las Purificaciones aparece la idea del alma inmortal, basada en la doctrina pitagrica de la transmigracin. En este sentido, hay un problema de concordancia entre los dos poemas. Segn Zeller y Burnet, Empdocles habra sostenido simultneamente creencias contradictorias. Otros explican la contradiccin por las fechas de composicin de ambas obras. Empdocles dir que los entes radicales son cuatro: tierra, agua, aire y fuego. Esta teora perdurar, a travs de Aristteles, y de la Edad Media, hasta los tiempos modernos. A estos cuatro entes radicales los llama races de todas las cosas (rizmata pntn), porque de ellos, como de races, se forma todo lo que es, variando en su ser segn la proporcin en que se mezclan entre s. Como principios de unin y separacin de estas races, Empdocles pone el AMOR (phila) y el ODIO (nekos). El ente nico de Parmnides queda comprendido como una mezcla de los cuatro eternos e inmutables elementos o races.

ANAXAGORAS
Anaxgoras naci en Klazomenai, en Jonia, ciudad situada en la orilla sur del golfo de Esmirna, y fundada por Colofn. La fecha de su nacimiento, segn se desprende de Digenes Laercio, es probablemente la de los aos 500/ 499 A.C. Su padre fue un rico terrateniente llamado Hegesbulo o Eubulo. A los 20 aos lleg a Atenas, despus de haber seguido, en su ciudad natal, las enseanzas de Anaxmenes de Mileto. Muy pronto se hizo famoso en Atenas. Era el tipo de intelectual puro y desinteresado, cuidndose tan poco de su patrimonio que acab por caer en la miseria (Juan Martn). Tambin se desinteres por la poltica y consideraba su patria el mundo entero. Influy sobre la aristocracia ateniense. Discpulos suyos fueron Arquelao, Eurpides y Pericles. Los enemigos de ste lo acusaron de impiedad por haber sostenido que el sol era una piedra incandescente. No se sabe a ciencia cierta cundo fue el proceso, y hasta podra ser que hubiese sido enjuiciado dos veces: la primera, acusado por Tucdides, en 456/55 so pretexto de medismo, y la segunda, por Clen, en 433/30. Tampoco se sabe con seguridad si fue desterrado o condenado a muerte en ausencia, tras haber logrado escapar con ayuda de Pericles. Despus de su permanencia en Atenas, Anaxgoras vivir retirado en Lmpsaco, ciudad de la costa oriental del Helesponto, cerca de Troas, y de origen focense, donde morir en 428/27 A.C. (fecha de

nacimiento de Platn) a la edad de 72 aos. En Lmpsaco vivi rodeado de la admiracin y el aprecio de todos. Se cuenta de esta poca una ancdota que lo retrata mejor que muchos datos posiblemente ms histricos: habindole preguntado los arcontes de su polis qu privilegio peda que se le concediese, respondi que deseaba que los nios tuviesen vacaciones cada ao en el mes en que l muriese. Esta costumbre se conservaba an en el siglo III A.C. A su muerte fue enterrado con los mximos honores. Su nico libro, escrito hacia el final de su vida, era seguramente muy breve, ya que Platn dice que se poda adquirir por un dracma (Apologa 26 D). El ttulo de este libro es el de siempre: Per physeos. De l se conservan unas 1000 palabras. Para Anaxgoras los entes primordiales son una infinidad de corpsculos pequesimos y homogneos: las llamadas homeomeras (homoimer). Estos entes pequesimos se disponen en formas o figuras (eid) diferentes, y de esa diferencia proviene la multitud de entes que conocemos. Al cambiar su disposicin espacial - su figura cambian tambin las cosas. Las homeomeras de Anaxgoras son eternas e inmutables, pero combinables en formas diferentes. El principio organizador de todas las cosas es el Nos, especie de materia sutil y delicada que piensa y ordena el todo de las cosas. Anaxgoras es el primer filsofo que se instala en Atenas. Ser, junto a Protgoras, el padre de la filosofa ateniense.

LOS ATOMISTAS: LEUCIPO Y DEMOCRITO

Leucipo, fundador del atomismo, fue el maestro de Demcrito. Nacido, probablemente, en Mileto (aunque hay tradiciones segn las cuales habra nacido en Elea o en Abdera), habra emigrado a raz de la revolucin aristocrtica de 450/49 a la ciudad de Abdera, despus de haber viajado por Elea (Burnet). La fecha aproximativa de su nacimiento es 480/70 A.C. No se sabe cunto vivi. Epicuro lleg incluso a dudar de su existencia, pero los epicreos jvenes creen en ella. Aristteles y Teofrasto lo atestiguan. Se le atribuyen dos escritos: Mgas dikosmos y Per No. Su doctrina nos es desconocida, y slo podemos suponerla a partir de la de Demcrito. Demcrito naci en Abdera, al igual que Protgoras. La fecha de su nacimiento es incierta, pero es posible que haya sido hacia 460 A.C. Vivi cerca de 90 aos, de modo que habra muerto hacia 370 A.C. Es decir, cronolgicamente Demcrito es algo menor que Scrates (nace unos 10 aos despus), y lo sobrevive cerca de 30 aos. Viaj ms que ningn otro hombre de su tiempo, especialmente por Babilonia y Egipto. Estos viajes duraron cinco aos. Tras ellos, volvi a su ciudad natal. Sus obras son muy numerosas. Se le atribuyen 60 ttulos o ms. Platn slo lo nombra y toma en cuenta en el Timeo. En cambio, Aristteles lo cita con veneracin. Sus escritos versan sobre tica, fsica, sobre el alma, el logos, matemticas, astronoma, poesa, msica y medicina. Su patria, Abdera, estaba situada en la costa tracia del Egeo. Fue fundada originalmente por los klazomenios (656 A.C.) y destruda por los aborgenes tracios. Refundada en 543 A.C. por los habitantes de Teos. Su mximo esplendor lo vive esta polis entre los siglos VI y V. Riqueza del suelo y abundante comercio hacia el interior.

La doctrina del atomismo consiste en suponer la existencia de entes primodiales indivisibles, llamados tomos, que quiere decir, precisamente, indivisibles. Estos entes pequesimos son diferentes entre s por la forma y, derivadamente, por las propiedades. Estn dotados de movimiento vertiginoso, y como tienen unas especies de ganchos, se engarzan los unos con los otros, constituyendo las cosas que conocemos. Toda la realidad, incluso el pensamiento, est compuesta de tomos (materialismo?).

II. LA SOFISTICA Y SOCRATES

Es el perodo de la historia de la filosofa que coincide con el apogeo de Atenas, uno de esos momentos privilegiados de la humanidad que merecen llamarse pocas de oro. Cronolgicamente cubre, ms o menos, de 480 a 400 A.C. Al trmino de las guerras mdicas (492-479), Atenas conoce un engrandecimiento nunca antes visto, un tiempo de prosperidad que se expresa en el arte, la ciencia, la poltica y el engrandecimiento econmico. Para la historia de la filosofa conviene tener presente los siguientes cambios en la vida y en la mentalidad, que las guerras mdicas traen consigo: 1. Establecimiento de la democracia en Atenas y otras ciudades confederadas. 2. Desarrollo en gran escala de las antiguas y nuevas tkhnai (vale decir, saberes orientados al quehacer del hombre con las cosas). 3. Ampliacin del horizonte mental de los griegos por el contacto con otros pueblos. Confrontacin de creencias y de mundos. 4. Nacimiento de un sentido de la vida griega ms universal, menos apegado a la tierra o polis natal. En este ambiente de prosperidad econmica y cultural se va a desarrollar la sofstica. A. LA SOFISTICA

En realidad no hubo algo as como una sofstica o la sofstica. Lo que hubo fue una cantidad de filsofos o pseudofilsofos que se llamaban a s mismos sophista, es decir, sabios o, si se quiere, entendidos en sabidura (valga la redundancia) o, en una traduccin libre, entendidos en cosas, esto es, en-todas las cosas. Hoy da, mirando desde lejos el paisaje filosfico de esa poca, podemos reunir en un grupo, por lo dems muy variado y amplio, a todos esos filsofos y pseudofilsofos, y distinguir de ellos a Scrates como su gran adversario. Y podemos distinguirlos, tambin de los discpulos de Parmnides y de los jonios que coinciden en el tiempo con estos sofistas. Encontramos entonces, en la misma poca y en los mismos lugares, physiolgoi a la antigua (Anaxgoras por ejemplo), sofistas (como Gorgias y Protgoras) y esa cosa nueva que va a empezar con Scrates y que se prolongar sobre todo en Platn y Aristteles: la filosofa griega clsica. Como un ejemplo de esta mezcla pensemos en que Pericles tuvo como maestros a Anaxgoras y a

Protgoras, y que Scrates pasaba por ser, para muchos atenienses, un sofista ms. Gracias a los dilogos de Platn podemos hacernos una figura relativamente unitaria de eso que hoy llamamos los sofistas. Se trata de un tipo especial de intelectual, con ciertas caractersticas que podemos precisar ms o menos como lo vamos a hacer a continuacin.

1.

Caractersticas externas del sofista

1. Hubo muchos sofistas. Es decir, el sofista es un tipo de intelectual abundante en el mundo griego posterior a las guerras mdicas. Pinsese en los escasos filsofos del siglo VI y en el carcter de hombres separados que ellos tenan, y se podr apreciar una diferencia que no es solamente numrica (cuantitativa), sino de tipo (cualitativo). La filosofa llega, hacia mediados del siglo V A.C., a convertirse en una ocupacin social reconocida, en algo as como una profesin, cosa que no haba sido en absoluto para los hombres como Anaximandro, Pitgoras, Parmnides o Herclito. 2. Los sofistas son hombres de mundo, con gran influencia intelectual en ciertos medios: en los medios acomodados y ricos, en los medios polticos influyentes. Se rodean de jvenes que los admiran y veneran. Son especies de vedettes de la lite aristocrtica, y sobre todo, de la juventud ateniense. Son, adems, el prototipo del hombre ilustrado y culto. En algn sentido, son los sustentadores de la inteligencia y de la cultura. 3. Vienen de todas partes del mundo griego: de Tracia, de Sicilia, del Peloponeso, de las islas del Egeo. Casi todos ellos llegan a Atenas y consiguen fama y riqueza all. Algunos fueron embajadores de sus respectivas poleis ante Atenas, lo que muestra, de paso, el prestigio social de que gozaron. 4. Son profesores, y profesores un poco de todo, pero especialmente de retrica. En efecto, en la nueva sociedad ateniense una de las cosas que se han hecho importantes para tener xito en la vida, especialmente en la vida poltica, es saber hablar bien. Saber hablar bien significa saber hablar de tal manera ante los dems (en la asamblea, en los tribunales, en las reuniones) que los dems se impresionen y queden persuadidos de lo que uno afirma. No importa que lo afirmado sea o no verdad, lo importante es que tenga xito social. 5. Son profesores pagados. Hay que pensar que no se trata de profesores en una escuela, colegio o universidad, como son hoy nuestros profesores, sino hombres que se dicen sabios y que, para comunicar esa sabidura, exigen dinero. As entenderemos lo chocante de esta actitud, como se desprende de la frecuente y burlezca alusin a ella por parte de Scrates en los dilogos platnicos. Es como si hoy da un sacerdote, por ejemplo, cobrara dinero por dar consejo a alguien que lo consulta. 6. Son profesores itinerantes, es decir, viajatarios, que van de ciudad en ciudad enseando su aparente sabidura. Esto les permite conocer mundo, adquirir experiencia de las distintas costumbres y leyes, de los hombres, de las instituciones; les permite compararlos entre s y ponerse en contacto con las realidades tangibles de las cuestiones humanas, que son, en el fondo, lo que les interesa. 2 El carcter intelectual del sofista Lo que hemos descrito es, ms o menos, la figura externa del sofista. Sin embargo, ms que ella, nos interesa su modo de ser interior, su carcter intelectual. ste es un problema que apasion a Platn (cf. especialmente el dilogo El Sofista) y a Aristteles.

Cmo es el modo de pensar, de ver la vida, y, en definitiva, de ser, de estos hombres? Si este tema apasion tanto a Platn y Aristteles no es por mera curiosidad, sino por algo ms hondo: la forma intelectual de ser del sofista es una posibilidad de todo intelectual, es un peligro que amenaza muy particularmente a la filosofa, y que la amenaza desde-dentro. Toda filosofa corre el riesgo de ser sofstica. Eso es lo grave. Por eso nos interesa tambin a nosotros averiguar en qu consiste el tipo intelectual del sofista. 1. El sofista es, en general, un hombre escptico, es decir, alguien para quien la verdad no es algo accesible, ya sea porque cree imposible llegar a la verdad (es el caso de los primeros sofistas), ya sea porque, en el fondo, no les interesa (las generaciones sofistas siguientes). Histricamente puede explicarse el escepticismo terico de los primeros sofistas (Protgoras y Gorgias) por las dos razones que siguen: a) Por un cierto desprestigio de la filosofa anterior, cuyos representantes sostienen las doctrinas ms divergentes sobre los mismos asuntos. b) Por el contacto con otras civilizaciones, especialmente la de los persas y egipcios, tan diferentes de la de los griegos. Este choque de dos mundos quiebra la interna seguridad que los griegos tenan de sus propias tradiciones, costumbres y religin. Una vez abierta la brecha del escepticismo, no es raro que los discpulos de esto primeros sofistas no hayan tenido ya inters por la verdad y que remplacen la bsqueda apasionada de la verdad, tal como la vemos, por ejemplo, en Parmnides y Herclito, por la persecucin del xito social y de la riqueza, logrados por medio de la enseanza que ensea a desempearse bien en la vida y a conseguir lo que se quiere. 2. El sofista, justamente por el escepticismo, y por otras razones, no se ocupa de la physis ni de los problemas del cosmos, sino que lo que al sofista le interesa son los problemas humanos, las cosas de la vida. El dominio de estos asuntos humanos es lo que permite tener xito social y alcanzar dinero y poder, que es lo que a los sofistas les interesa ensear por encima de todo. Ya no interesa ni la physis, ni el en, ni t nta o t physei nta, sino tan slo t prgmata y t khrmata, y stas, por la dimensin por la que son quehaceres del hombre. 3. El sofista se desinteresa no slo de las verdades de la physis, sino, en general, de la verdad. De los dos caminos que haba sealado Parmnides, el de la altheia y el de la dxa, el sofista sigue decidida y abiertamente el de la dxa. Lo que las cosas sean verdadera y realmente lo deja sin cuidado; lo que importa es lo que las cosas parezcan ser. Y sobre todo lo que parezcan ser en la opinin pblica, en el sentir comn de la gente. El hablar del hombre (su lgos) pierde su gravedad, se convierte en un hablar desligado del ver ntimo de la mente, desligado del nos. Por eso el sofista es un hablador, a diferencia del verdadero filsofo, que es silencioso. Y es un hablador a quien ante todo le interesa imponer a los dems sus opiniones, ms que saber de verdad lo que las cosas son en s mismas.

Por eso el sofista es engredo y petulante, es un eterno discutidor (la erstica), pero lo que quiere con su discusin es mostrar superioridad ante los dems y no, como har Scrates, ir buscando, en el dilogo, la verdad. Los primeros sofistas El ms importante de los sofistas es PROTAGORAS. Naci en Abdera, al igual que Demcrito, hacia 486/5. Desde los 30 aos llev una vida itinerante y estuvo frecuentemente en Atenas. En el comienzo del Protgoras de Platn se puede percibir la conmocin que su visita produca en la juventud ateniense. Hacia 415 fue acusado de atesmo y condenado por el gobierno de los 400 en Atenas. Huy a Sicilia y, segn se dice, muri ahogado en el viaje. Por resolucin del gobierno ateniense sus escritos fueron quemados en el gora. Protgoras haba sido encargado en 443 de redactar la constitucin y las leyes de la recin fundada colonia ateniense de Thurios (ordenada fundar por Pericles en 444/3 en el golfo de Tarento). Los escritos de Protgoras versaban sobre gramtica, tica, derecho, poltica y pedagoga. De estos escritos no nos quedan ms de 20 lneas. En cambio, hay varios autores posteriores que hablan de l, en especial Platn. Conocemos los ttulos de algunos de sus libros: 1. Sobre los dioses (Per then) 2. La verdad (Altheia katabllontes), libro en el cual se hallaba la famosa frase sobre el hombre medida de todas las cosas. 3. Sobre el ser (Per to ntos), que es una confrontacin con los eleatas. 4. Antilogas La frase ms famosa de Protgoras es la del homo - mensura: Pntn khremtn mtron estn nthropos, tn mn ntn hos stin, tn d ouk ntn hos ouk stin: De todas las cosas es el hombre medida: de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son. El problema de la interpretacin de esta frase es clebre. De qu cosas se habla aqu? Quin es el hombre al que se alude: el individuo singular o el hombre in genere? En qu consiste la mensuracin del hombre respecto de las cosas? Posiblemente la frase se refiere a lo que se manifiesta en la dxa. No estara hablando de las cosas en el sentido de los entes, sino de las cosas en tanto que el hombre usa de ellas en su vida (khrmata), es decir, de las cosas en tanto que aparecen en la vida o no comparecen en ella. Platn interpreta en el Teeteto 152 A la frase de Protgoras como si ste se estuviera refiriendo en ella al individuo con sus representaciones y sentires. Cada sensacin poseera una verdad relativa al hombre que la percibe. No hay verdades universales. Al enfermo ciertas cosas le parecen diferentes que al sano; al friolento el viento le parece fro cuando al no friolento no le parece tal. De las mismas cosas se pueden tener opiniones contrarias, tan fundadas las unas como las otras. Esto conducira a un cierto relativismo y, por ende, a un subjetivismo. Quizs la verdad est en que Protgoras habla de aquello que es objeto de la dxa, pero ya al hablar empieza a prescindir de la verdad y a apoyarse slo en la dxa (que es lo que ve Platn). Lo que a Protgoras le interesa es arrancar al hombre de las especulaciones tericas que a l le parecen infructuosas, y llevarlo a las tareas prcticas de la vida. Dice Zubiri a este respecto: ...la discordia pone de manifiesto que el es, como principio del dilogo y

fundamento de la convivencia, significa la manera de ver las cosas. Ser significa parecer. A cada cual - este es el sentido del dilogo -le parecen las cosas de una cierta manera. Pero no se trata de un subjetivismo. Se trata precisamente de todo lo contrario: de que no puede hablarse de lo que las cosas sean o no, sino en la medida en que los hombres se refieren a ellas. Esta referencia es esencial a las cosas usuales de la vida y lo que las constituye en tales. Lo que en ella acontece es simplemente que las cosas aparecen ante el hombre. El ser de las cosas usuales de la vida significa para estos hombres aparecer. Algo que no apareciera ante nada ni ante nadie no sera una cosa de la vida. El criterio del ser y del no ser de las cosas como khrmata, como cosas usuales, es el aparecer ante los hombres. sta es la clebre frase de Protgoras. En ella se enuncia algo trivial e inobjetable: la vida del hombre es la piedra de toque del ser de las cosas con que en la vida tratamos.24 Aunque todas las impresiones tengan los mismos derechos a la justeza, por ejemplo la del hombre enfermo igual que la del sano, sin embargo, no se le escapa a Protgoras que mejor es estar sano que enfermo. Hay que tender al estado que es mejor. Esto vale de todas las situaciones humanas, especialmente en la vida poltica. En este terreno Protgoras no es un controvertor. El respeto a las buenas costumbres (aids) y la justicia (dke) le parecen ser los puntales del estado y de la sociedad. Las leyes de una polis no tienen valor absoluto, pero s lo tienen como leyes de esta determinada polis (cf. el mito en el Protgoras de Platn, 320 C) Respecto de los dioses, Protgoras deca no saber si existen o no, pues muchas cosas impiden un saber cierto acerca de ellos, tanto la oscuridad del asunto como la brevedad de la vida (fragmento 4): Per mn then ouk kho eidnai, oth' hos eisin oth' hos ouk eisin oth hopoo tines iden. Poll gr t kolyonta eidnai h t' adeltes ka brakhys n ho bos to anthrpou. GORGIAS naci en Leontinoi, en Sicilia (costa oriental), colonia fundada en el siglo VIII por Calcis. Su fecha de nacimiento es hacia 483/2 A.C. Muri en Tesalia (Larissa) pasados los 100 aos. Estuvo en Atenas en el ao 427 como embajador de su patria enviado para conseguir ayuda contra Siracusa. Su xito fue enorme. Es muy probable que haya estado en Atenas en una segunda ocasin (Gorgias de Platn). Llev la vida de un orador errante. Hizo discursos solemnes con ocasin de importantes fiestas en Olimpia y Delfos. Tuvo numerosos discpulos, sobre todo entre los jvenes, a quienes ense el arte de la retrica, alcanzando enorme xito, incluso financiero. Su aspecto era fastuoso, vesta prpura y posea grandes riquezas. Se dice que cobraba honorarios fabulosos por sus lecciones. Al comienzo parece haberse dedicado a estudios sobre la physis como discpulo de Empdocles. Pero su fama se debe especialmente a la retrica, y en este sentido, debe caracterizrselo ms bien como orador, frente a Protgoras, ms filsofo. Entre sus obras cuentan las siguientes: concordia). 1. 2. Discurso Olmpico (que exhorta a los griegos a la Encomio o Alabanza a Helena (Helnes enkmion)

En este escrito se sostiene la infalible eficacia de la retrica, cuyo efecto es pethein, persuadir, esto es, mover los sentimientos, causar
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Zubiri, loc. cit. La sabidura como retrica y cultura.

impresin y, sobre esta base afectiva, cambiar las opiniones de los auditores. As Helena, persuadida por la palabra de Paris, carece de culpa al haberlo seguido a Troya. 3. Apologa de Palamedes (Hypr Palamdous apologa) 4. Acerca del no ser o de la filosofa (Per to m ntos philosophas). Donde se plantean las tres famosas proposiciones: nada es; si algo fuera, no sera aprehensible por el hombre; y si-lo fuera, no sera expresable. Se ha perdido un escrito sobre la oratoria, titulado Tkhne, que se conoce slo por citaciones dispersas. Para Gorgias no hay una verdad objetiva, sino, a lo sumo, verosimilitud. Tampoco hay normas ticas absolutas. Cada pueblo, cada oficio, cada edad, tiene sus propias normas. Discpulo de Gorgias fue el gran orador griego Isocrtes, fundador de una escuela de oratoria, paralela a la Academia de Platn (436 - 338 A.C.) Las generaciones siguientes Nos contentaremos con citar a los sofistas ms conocidos de las generaciones siguientes a la de Protgoras y Gorgias. Prdico de Ceos. Ceos es una isla del Egeo cercana a Atenas. Fue un conocido orador con gran fama en Atenas, adonde llega el ao 431 (o 421). Escribi sobre los sinnimos. Un escrito suyo se titula Hrai; en l expone una especie de teora de la cultura, cuyo fundamento ve en la agricultura. Propone una explicacin racionalista del origen de la religin. Son famosos sus discursos moralizantes. Hipias de Elis (Peloponeso). Vivi hacia fines del siglo V. Cultiva la astronoma, la matemtica, la mnemnica (arte de recordar), la cronologa, etnologa, teora del arte, tica. Fue orador y poeta y, adems artista artesanal. Pone en duda todo el saber establecido, las costumbres, el derecho y el estado. Opone lo que es por naturaleza a lo que es por uso y costumbre (physei - nmoi). Tanto sobre Prdico como sobre Hipias tenemos un pintorezco retrato en el comienzo del Protgoras de Platn, que recomendamos leer como caracterizacin irnica de los sofistas. Antifn de Atenas. Escribi un libro Sobre la verdad. Considera a Dios como infinito, en el sentido de que lo abarca todo y de que no est necesitado de cosa alguna. Trasmaco de Calcedonia. Siglo V A.C. Critias de Atenas Licofrn. Hombre de ideas sociales avanzadas, de cuya vida nada se sabe. Alcimedas. Escribi contra la esclavitud. Vivi en la 1a. mitad del siglo IV. Naci en Elaia (Eolia), y fue discpulo de Gorgias. Faleas de Calcedonia. Propuso un sistema de igualdad econmico, basado en la propiedad colectiva y en la igualdad de educacin para todos. Siglo V. Jenades de Corinto. De l sabemos slo por Sexto Emprico.

D. SOCRATES
Scrates nace en Atenas hacia el ao 470/69 A.C. y muere a los 70 aos, en 399, tambin en Atenas. La Atenas en que Scrates naci era una ciudad de ms de 10.000 casas (cf. Memorables de Jenofonte III, 6, 14); el nmero de sus habitantes se calcula en unos 200.000, fuera de los esclavos. La vida de Atenas se haca, en gran parte, al aire libre y en lugares pblicos (gora, asamblea, tribunales). Es la gran Atenas despus de las Guerras Mdicas, en que el arte estaba en las calles y en los teatros. La Acrpolis era el centro religioso. A sus pies estaba el gora y el teatro de Dionysos. La madre de Scrates se llamaba Fenrate. Haba estado casada primero con Queredemo, de quien tena un hijo llamado Patrocles. Scrates dice de ella que era partera: Yo soy hijo de una excelente y tremenda partera que se llam Fenrate (Teeteto 149 A). Posiblemente Fenrate se dedic a este oficio despus de enviudar por segunda vez (de Sofronisco). El padre se llamaba Sofronisco y de l se dice que era escultor artesanal. Cada ateniense heredaba de su padre la adscripcin a un cierto dmo (distrito ateniense). Scrates era del dmo de Alpece, situado en el camino de Atenas al Pantlico, de donde se extraa el mrmol. Tena buena constitucin, era sano y robusto, y Digenes Laercio cuenta que era entusiasta en los ejercicios fsicos. Es conocido el pasaje del Banquete de Platn en que se narra su resistencia fsica y su valor en la batalla de Potidea (431/30) y en la retirada de Delion (424). Ver Banquete, discurso de Alcibades 220 A - 221 C. De sus primeros aos no sabemos nada. Podemos suponer que su educacin fue la de todo ateniense libre. Como se sabe, en las escuelas atenienses se enseaba la lectura, practicada sobre textos de poetas como Homero, Soln, Hesodo; el clculo elemental, la msica y la gimnasia. La educacin del sentido artstico estaba en el ambiente, y el canto coral, la danza, los espectculos de tragedia y comedia, los certmenes gimnsticos, eran ofrecidos prdigamente por el estado, que, adems, con templos suntuosos, embelleca la ciudad cada da, aun antes del gran momento de Pericles, en los tiempos de la infancia y juventud de Scrates. (Tovar, Scrates, p. 86 -87). Externamente, Scrates era proverbialmente feo: de nariz chata, ojos salientes, labios gruesos. Puede leerse en el Banquete de Jenofonte (V, 1 - 7) cmo esta fealdad de Scrates se prestaba a la broma, en la cual entraba, claro est, como parte activa e ironizando acerca de s mismo, el propio Scrates. En razn de este aspecto exterior, sola comparrselo con los silenos, es decir, con esos stiros viejos, especies de demonios de la naturaleza, que formaban parte del cortejo de Dionysos y cuya fealdad era semejante a la de Scrates. Hay tambin un personaje que lleva este nombre en singular, Sileno, que posea gran sabidura, la que no comunicaba a los hombres sino a la fuerza. Este Sileno era muy feo, tena la nariz aplanada, los labios gruesos, mirada de toro y vientre abultado. Se lo representaba generalmente llevado por un asno sobre el que apenas se sostena a causa de la embriaguez. (Vase el Banquete de Platn, 215 A ss.)

La mujer de Scrates se llamaba Xantipa, una mujer mucho ms joven que l, de carcter violento, de la que se cuentan numerosas ancdotas. De ella Scrates tuvo tres hijos: Lemprocles, Sofronisco y Menxeno. Es muy posible que Scrates se haya casado tardamente, tal vez pasados los 50 aos. El problema socrtico Se llama as al problema que consiste en fijar cul era el Scrates histrico. Como las fuentes que de l nos hablan son bastante dispares y nada congruentes entre s, no resulta fcil saber cmo era la personalidad intelectual e incluso moral de Scrates. Por una parte, Platn nos muestra en sus dilogos a un Scrates casi sublime, mrtir de la filosofa y de la verdad, en pugna con los sofistas, a los que desenmascara, y ocupado fundamentalmente de la reflexin filosfica, que comparte en dilogos con los jvenes atenienses. Es la imagen socrtica que ms ha perdurado, de tal manera que cuando hoy se piensa en Scrates, inconscientemente viene a nosotros la figura del maestro que Platn nos presenta en su obra. Pero hay otros testimonios que no coinciden con el de Platn. Por ejemplo, el de Jenofonte, que tambin fue discpulo de Scrates, y cuya imagen del maestro es mucho menos sublime que la de Platn. En Jenofonte, Scrates es un ateniense astuto, a veces algo vulgar, aunque en ocasiones aparece como un filsofo elevado. De todos modos, su figura no tiene nada de la grandeza y sublimidad del Scrates platnico. Una tercera imagen es la que nos viene del comedigrafo Aristfanes, para quien Scrates es un personaje bastante siniestro, un sofista ms, que vive en las nubes, pero que sabe explotar a sus discpulos y enriquecerse a su costa. En Las Nubes, Scrates baja desde el techo de la casa en una cesta y su persona ser objeto de burla de parte de Aristfanes. Otro testimonio importante es el que nos ha llegado a travs de Aristteles. La pregunta que entonces surge es, como resulta fcil entender, cul de todas esas figuras es la que ms se parece a la realidad histrica? O ninguna de ellas es digna de crdito? Cul es el verdadero Scrates? Como bien puede suponerse, no hay respuesta a estas preguntas. Slo podemos barruntar algunas cosas y hacernos una imagen tentativa de lo que pudo ser el Scrates de la historia. Pero tampoco es demasiado importante precisarlo, porque lo que nos interesa, en definitiva, no es el hecho enteramente contingente y singular de lo que fue Scrates mismo, sino, ms bien, cul es el Scrates que ha infludo en la historia posterior y cmo influy en sta, es decir, a travs de qu imagen del filsofo. Y en este sentido no cabe duda de que el Scrates ms real (en el sentido de influyente) es el de Platn. Es casi seguro que Platn hace decir y hacer a Scrates muchas ms cosas que las que dijo o hizo. Si tenemos esto presente, no habr inconveniente en que nos apoyemos fundamentalmente en el Scrates que l nos propone. Por lo dems, si Scrates fue un filsofo - y de este punto no es posible dudar - lo ms sensato es dejarse decir por otro filsofo qu es lo que aqul pensaba. Ponemos, pues, como base de nuestro estudio el Scrates platnico, tomando en consideracin algunos testimonios insoslayables, como son el de Aristteles y, en parte, el de Jenofonte. El testimonio de Jenofonte Scrates, en efecto, no hablaba, como la mayora de los otros, acerca de la physis entera, de cmo est dispuesto eso que los sabios

(sophista) llaman Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada uno de los sucesos del cielo, sino que, por el contrario, haca ver que los que se rompan la cabeza con estas cuestiones eran unos locos. Porque examinaba, ante todo, si es que se preocupaban de estas elucubraciones porque crean conocer ya suficientemente las cosas tocantes al hombre (tanthrpina) o si porque crean cumplir con su deber dejando de lado estas cosas humanas y ocupndose de las divinas. Y, en primer lugar, se asombraba de que no viesen con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas, porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre s al hablar de estos problemas, sino que se acometan mutuamente como locos furiosos. Los locos, en efecto, unos no temen ni lo temible, mientras otros se asustan hasta de lo ms inofensivo; unos creen que no hacen nada malo diciendo o hablando lo que se les ocurre ante una muchedumbre, mientras que otros no se atreven ni a que les vea la gente; unos no respetan ni los santuarios, ni los altares, ni nada sagrado, mientras que otros adoran cualquier pedazo de madera o de piedra y hasta los animales. Pues bien: los que se cuidan de la physis entera, unos creen que lo que es es una cosa nica; otros, que es una multitud infinita; a unos les parece que todo se mueve; a otros, que ni tan siquiera hay nada que pueda ser movido; a unos, que todo nace y perece; a otros, que nada ha nacido ni perecido. En segundo lugar, observaba tambin que los que estn instrudos en los asuntos humanos pueden utilizar a voluntad en la vida sus conocimientos en provecho propio y ajeno, y (se preguntaba entonces) si, an logamente, los que buscaban las cosas divinas (t thea), despus de llegar a conocer las necesidades en virtud de las cuales acontece cada cosa, crean hallarse en situacin de producir el viento, la lluvia, las estaciones del ao y todo lo que pudieran necesitar, o si, por el contrario, desesperados de no poder hacer nada semejante, no les quedaba ms que la noticia de que esas cosas acontecen. Esto era lo que deca de los que se ocupaban de estas cosas. Por su parte, l no discurra sino de asuntos humanos, estudiando qu es lo piadoso, qu lo sacrlego; qu es lo honesto, qu lo vergonzoso; que es lo justo, qu lo injusto; qu es sensatez, qu insensatez; qu la valenta, qu la cobarda; qu el Estado, qu el gobernante; qu mandar y quin el que manda, y, en general, acerca de todo aquello cuyo conocimiento estaba convencido que haca a los hombres perfectos, cuya ignorancia, en cambio, los degrada, con razn, hacindolos esclavos. (Memorables I, 1, 11 - 17; la traduccin es de Zubiri). El testimonio de Platn De todos los testimonios de Platn hay uno que nos interesa especialmente por su carcter autobiogrfico. En l Scrates nos cuenta cules fueron inicialmente sus intereses filosficos y cmo se vio llevado a cambiar no slo el tema de sus meditaciones, sino tambin el mtodo para llevarlas a cabo. Este testimonio se encuentra en el Fedn. Fedn: - Scrates prosigui:

Escucha lo que voy a decirte. Cuando era joven, Cebes, me apasionaba extraordinariamente por esa especie de sabidura a la cual se llama investigacin acerca de la physis. Me pareca magnfico, en efecto, saber las causas de cada cosa: por qu nace cada una, por qu muere y por qu es. Y muchas veces daba vueltas en mi mente examinando cuestiones como sta: es acaso tras entrar lo fro y lo caliente en una especie de putrefaccin - como dicen algunos - como se constituyen

los seres vivos? Y es por causa de la sangre por lo que pensamos, o por el aire o el fuego? O no es ninguna de stas la causa, sino el cerebro, al suministrar las percepciones del odo, de la vista y del olfato, de las cuales se originara la memoria, y la opinin, a su vez de stas (una vez que han adquirido estabilidad) se generara el conocimiento? Por otra parte, examinaba tambin la corrupcin de las cosas, y los fenmenos que se producen en el cielo y en la tierra: y as conclu por considerarme absolutamente carente de dotes para este tipo de estudios. Te dar una buena prueba de eso: incluso con respecto a las cosas que antes saba en forma precisa - al menos segn me pareca a m, y tambin a otros - qued completamente enceguecido por causa de esos estudios, de tal modo que desaprend hasta esas cosas que antes crea conocer... ...Pues bien, en cierta ocasin - sigui Scrates - o a alguien leer algo a alguien de un libro que era de Anaxgoras, segn dijo, y en donde se afirmaba que el Nos es el ordenador y causante de todas las cosas. Me regocij con tal causa, pues me pareci que, de alguna manera, estaba bien eso de que fuera el Nos el causante de todas las cosas; ya que si esto era as, pensaba, el Nos-ordenador ordenara todas las cosas y dispondra tambin cada una del modo que fuera mejor... Gozaba reflexionando estas cosas, pues crea haber dado con quien me enseara la causa de las cosas en forma inteligible para m: Anaxgoras me hara comprender... si la tierra es plana o redonda, y, despus de explicrmelo, me expondra en detalle la causa y la necesidad de que fuera as, dicindome qu es lo mejor y por qu lo mejor es de esa manera... No habra cambiado mis esperanzas ni por mucho, por lo que me prend intensamente y con apremio al libro, leyndolo lo ms rpidamente posible, a fin de conocer cuanto antes lo mejor y lo peor. Y bien, amigos, mi maravillosa esperanza se esfum y hube de despedirme de ella, porque, al avanzar en la lectura, me encontr con un hombre que no haca intervenir en absoluto al Nos y que no daba causa alguna respecto de la ordenacin de las cosas, sino que la imputaba al aire, al ter y al agua, y otras muchas cosas inslitas... ... Despus de esto, prosigui Scrates, tuve para m, desde que fracas en el estudio de las cosas, que era necesario cuidarme de que no me sucediera como a aquellos que miran y observan un eclipse de sol: a veces algunos pierden la vista por no observar en el agua o de algn otro modo la imagen del sol. Yo pens algo por el estilo, y as tema quedar completamente ciego del alma, al mirar las cosas con los ojos y esforzarme en ponerne en contacto con ellas por medio de cada uno de los sentidos. Juzgu, pues, que era necesario refugiarme en los lgois (en palabras, en el hablar) y buscar en ellos la verdad de las cosas... (Fedn, 96 A - 99 E. La traduccin, salvo ligeros cambios, es de Conrado Eggers Lan). El testimonio de Aristteles Scrates se ocup de lo concerniente al thos, buscando lo univesal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir. (Metafsica 987 b 1) Partiendo de estos tres testimonios y, tomndolos a una, podemos extraer las siguientes conclusiones acerca de la filosofa de Scrates: A. El contenido de la sabidura socrtica En general, podemos decir que el tema del pensar de Scrates son las cosas o asuntos humanos (tanthrpina), en contraposicin con las cosas divinas (t-thea), que son las cosas de la physis.

Ms particularmente, lo que Scrates busca ante todo es la aret humana, es decir, aquello para lo cual el hombre est capacitado por naturaleza. Es decir, busca determinar el thos por la physis humana.

B. Su reaccin frente a la sofstica El sofista es el hombre que sabe hablar bien. Hablar bien significa para los sofistas hablar persuasivamente, de tal manera que, persuadiendo a los dems, uno consiga lo que quiere; en definitiva, el dominio sobre los dems, el dominio en el mbito de lo pblico. Para ese fin, el sofista emplea el mtodo que podramos llamar del discurso impresivo. Se trata de causar impresin sobre las multitudes, y esta impresin favorable al orador se consigue por medio del discurso, es decir, de un hablar que corre amontonando verosimilitudes y autoridades consagradas (tpicos), o bien destrozando al adversario con aparentes razones que muestren en la polmica la superioridad del que ha aprendido a usar su lgos. Scrates opone a este discurso impresivo o a la simple disputa superficial un mtodo diferente: el dilogo. El primer efecto del dilogo socrtico es interrumpir el discurso, cortndolo por medio de breves preguntas y respuestas. Con esto el lgos deja de ser algo que simplemente se maneja para obtener efectos persuasivos, es decir, para ganar el favor pblico y parecer superior a los otros. El lgos socrtico es el instrumento de un pensar que gira en torno a la cosa de que se habla para tratar de entenderla a ella, y no para lograr pblica consideracin. En este sentido, la actitud de Scrates es una retraccin de la publicidad a la interioridad del pensar vuelto hacia las cosas mismas. El pensar es por esencia algo que escapa a la publicidad, es algo que tengo que ejercer cada vez yo, en particular. C. El mtodo socrtico Esta retraccin a lo privado del pensar no es, en modo alguno, un aislamiento. Por el contrario, se llevar a cabo en forma de dilogo con los otros, pero sin intencin previa de ganar la discusin, sino para buscar, junto con los otros, la verdad de las cosas sobre las que se dialoga. El dilogo est al servicio de la verdad, de la altheia. Cmo proceder en esta bsqueda de la verdad? Lo primero es ponerse de acuerdo acerca de las cosas de que se habla. Para esto hay que precisar esas cosas, y la precisin o delimitacin de las cosas es lo que llamamos su definicin: horisms. Sin embargo, llegar a una definicin de las cosas no es tan fcil: los dilogos platnicos nos muestran lo difcil que es. Porque si las cosas fueran claras desde un comienzo, no habra mayor problema en definirlas, acotarlas, distinguirlas de las dems. Pero las cosas no empiezan por ser claras, sino al revs, empiezan por ser oscuras y confusas: estn entremezcladas las unas con las otras, y no se sabe bien dnde empieza una y dnde termina, y dnde empiezan las dems. En efecto, las cosas no empiezan por mostrar su ser propio, su qu (t). Es necesario buscarlo. Y porqu es esto as? Porque las cosas se muestran primeramente en un parecer, en la dxa, que se basa en la impresin sensible (asthesis). Ahora bien, la dxa sirve de velo al ser de las cosas, y no es sino su parescencia inmediata como entes. Las cosas no son siempre como parecen ser. Al contrario, muchas

veces las apariencias engaan. El ser no coincide sin ms con el parecer. Adems, el parecer es siempre impreciso, borroso, vago. Porque las cosas no se presentan como separadas las unas de las otras, sino, al revs, implicadas mutuamente. Lo primero que comparece no es el ser de cada cosa, sino nexos o complexiones de cosas, en un horizonte prctico y vital. El qu, la cosa como algo separado, no se nos da de inmediato, sino que hay que buscarlo. Para buscar el ser de las cosas, hay que empezar por inventarlo, es decir, por esbozar una posible definicin que capte en forma clara y precisa lo que esa cosa es. En seguida, es necesario ver si esa definicin hipottica (o ser inventado) nos sirve para entender la cosa definida, o sea, es necesario poner a prueba la definicin. Esta prueba es una experiencia que hacemos con nuestro lgos y que se prueba en la posibilidad o imposibilidad de entender las cosas tales como ellas aparecen en la vida y en el hablar de los hombres. Naturalmente que esta invencin o proyecto interpretativo de las cosas no se hace arbitrariamente, sino con vistas a las cosas, mirando hacia ellas. Pero esta mirada sola no basta. No basta con mirar hacia las cosas, es necesario tener la capacidad de proyectar su explicacin, su definicin. Scrates no pretende saber de antemano qu son las cosas, como lo pretendan los sofistas. No quiere ensear (como los sofistas) un saber ya posedo. Lo que quiere es ayudar a cada cual, a cada uno de sus interlocutores, a hacer esas tres cosas ya mencionadas: fijar la mirada en las cosas, inventar una definicin hipottica y ponerla a prueba, esto es, ver si real y verdaderamente esa definicin sirve para entender esa cosa que se tiene en vista. Su modo de actuar intelectualmente consiste en forzar, por medio de sus preguntas, al interlocutor 1. a mirar hacia las cosas, 2. a esbozar una posible definicin y 3. a ver si esa definicin resiste la prueba de las cosas mismas. Cada cual es capaz de estas tres cosas. Y por eso, al ayudarlo a realizarlas, lo que Scrates hace es ayudar a llegar a la verdad, ayudar a dar a luz la verdad. El oficio de ayudar a dar a luz es el oficio de la partera: Scrates usa, pues, el mtodo mayetico. Como su madre, Fenrate, esa matrona de los cuerpos, l es partero de la verdad, partero del alma. La mayetica consiste en hacer que cada cual llegue por s mismo a la verdad. En efecto, a la verdad (a-ltheia = des-cubrimiento) slo se puede llegar por s mismo. Si yo no veo la verdad, nadie la puede ver por m. Si yo me apoyara en la verdad poseda por otro, no tendra a-ltheia, sino esa otra forma de la verdad que es la fe, el creer a otro lo que l me dice. En tal clase, a lo sumo yo tendra una opinin verdadera, pero no una verdad en el sentido de la patencia. No hay que confundir -nos dice Platn - la opinin verdadera con la verdad. Ahora bien, cmo se las arregla Scrates para forzar a su interlocutor a mirar hacia las cosas de que se habla, a proyectar un esbozo de definicin y a ponerlo a prueba? Scrates logra todo esto por medio de sus preguntas. Con la pregunta rompe la aparente seguridad del discurso sobre las cosas del que cree saber lo que ellas son, y pone en movimiento el verdadero buscar o investigar filosfico. Este movimiento es el movimiento del dilogo, un movimiento dialctico. Preguntar es lo ms difcil de todo. Preguntar al buen tuntn no es difcil; pero preguntar de tal manera que la pregunta gue hacia las cosas mismas y conduzca a su de-velamiento es el arte por excelencia. Toda filosofa consiste en saber preguntar. Es lo que Heidegger llama la pregunta que deja ver a travs de ella misma.

Esta pregunta es la suprema irona. Es un decir que no dice, pero que lleva hacia las cosas. Es gua hacia las cosas. En efecto, qu es preguntar? Preguntar (percunctari, de cunctari = dudar, vacilar) es estar en vilo, sin saber a qu atenerse y, por ello mismo, en movimiento, en bsqueda de algo firme y seguro sobre que apoyarse. La pregunta pone en plan de in-seguridad, es decir, quiebra la confianza que tenemos en nuestras propias opiniones. Y esto es lo que trata de instaurar la irona socr tica: quitar la seguridad aparente, sobre todo esa seguridad en que viene a sentirse uno muy importante, con sus ideas y opiniones, con sus posturas, y forzar a buscar la seguridad en la verdad de las cosas mismas. Lo que se busca es el ser. Pero slo es posible buscar algo que ya en cierto modo se posee. Sabemos que las cosas son y que tienen un ser propio, pero no sabemos an cul es ese ser de ellas. La pregunta por el qu, por el t (ti stin;) es la pregunta por el ser determinado de las cosas, por eso que los griegos van a llamar la ousa, la entidad de cada cosa, su ser propio. Si hemos de poder buscar esta ousa, ella tiene que haber dejado huellas en el parecer mismo. Slo siguiendo los vestigios del ser de cada cosa (in-vestigare), podemos ir tras l hasta encontrarlo. El parecer mismo es la huella del ser. Pero entonces las apariencias ya no son meras apariencias, sino apariencias del ser. Descubrir el ser en las apariencias es lo que Scrates intenta que sus interlocutores hagan. Es lo mismo que ms tarde Aristteles llamar seguir los fenmenos o ser forzado por los fenmenos. El Nos nos deja instalados en el mbito del ser. La dinoia, el pensar, nos hace buscar cul es el ser determinado de una cosa y, como consecuencia, cules son sus causas. En el dilogo, Scrates pone en marcha la dinoia.