Alucinação Originaria Sobre - o - Tratado - Da - Evidencia

SOBRE O TRATADO DA EVIDNCIA DE FERNANDO GIL
JOS REIS
1. Construo interna precisa e bem ligada - a lembrar Espinoza ou Wittgenstein - e estilo simples, claro e directo, prprio de quem domina as questes e teve tempo para escrever pouco, o presente tratado bem uma obra notvel. No estarei sempre de acordo, como adiante veremos, mas isso no invalida em nada esta constatao. A sua tese nuclear a de que a evidncia - em geral, mas particularmente a filosfica, que o objecto do estudo - uma alucinao. Analisada sobretudo em Escoto e Ockham, Malebranche e acima de tudo em Husserl que alm de a utilizar a estuda como ningum, ela com efeito o ter j, num plano aqum da realidade, aquilo que se toma pela prpria e ento nica realidade; por outras palavras e em termos kantianos , transformar o pensamento em coisa e no haver mais a coisa propriamente dita. assim um excesso (pp. 14, 17, 43-44, 96, 108, 109, 132, 253), em que ao mesmo tempo se vai at a um alm e a um aqum do dado (234), uma espcie de curtocircuito em que a representao ganha o lugar e a densidade do real (117), o arvorar da simples apario em coisa-em-si. Porque os casos referidos so muito diferentes entre si, no decerto fcil compreender de imediato o que acabamos de dizer. Mas julgo que, uma vez tratados esses casos, se compreende esta definio geral proposta. Acrescentemos apenas que o alm -o porque se vai at ao real (do eu ou do mundo) para alm do pensamento , e o aqum, porque aquele no o verdadeiro real mas s um real imanente.
A evidncia , com efeito, na lngua de Husserl, a posse original do ser verdadeiro ou real ele prprio (14), uma autodoao em pessoa (17), na qual o objecto VERDADEIRAMENTE PRESENTE OU DADO exactamente como visado (14). Numa nota de Formale und transzendentale Logik sobre o carcter regulador, em sentido kantiano, da evidncia perfeita, o filsofo salta como o profeta (33) do dado para o no-dado fundando a presena deste (o Novo testamento cumprindo o Velho prova-se a si prprio), ao escrever: A experincia externa nunca a priori uma experincia que d a coisa ela prpria de maneira perfeita mas, enquanto se escoa numa concordncia consequente, ela traz consigo,
* Fernando Gil, Tratado da Evidncia (Lisboa : Imprensa Nacional , 1996).
Revista Filosfica de Coimbra -n. 10 (1996)
pp. 415-438
416
Jos Reis
a ttulo de implicao intencional, a ideia de um sistema infinito (...) de experincias possveis (...). Trata-se justamente de tomar o no-dado como presente. Mas com esta particularidade de que - para invocar Sartre - no h s a srie infinita de aparies remetendo umas para as outras, antes h tambm e at antes de tudo o prprio ser, que no aparece. Como se l em comentrio na obra em apreo: A coisa para alm do que nela se mostra no o seu perfil (Abschattung) seguinte, a coisa existente em si (109). Como - a questo - presente, efectivamente dada. E o que se diz para as coisas deve dizer-se de igual modo para o Eu propriamente dito. Se o tomarmos sem mais como o que se auto-aparece (194), ele , para alm da questo desta auto-apario, a iluso feita coisa dos Paralogismos kantianos ( 161); se o tomarmos definidamente na sua essncia, isto , como fluxo absoluto, tambm ele, como a coisa, apesar de ser por definio temporal, se d ao fim e ao cabo num todo intemporal: havendo a reteno e a proteno como modos de segurar o passado e o futuro enquanto presentes e dando-se elas ao-mesmo-tempo que qualquer autntico presente, o fluxo precipita-se, na verdade, ele que unia sucesso, numa efectiva simultaneidade (p. 206); a qual por sua vez s possvel, em ltima anlise, porque se derrapou para a abstraco (210), nomeadamente passando-se do psicolgico ao intencional, do efectivamente vivido ao que apenas pode (embora por direito prprio) ser vivido: esse psicolgico - que o nico fundamento do tempo (202-203) - deu lugar ao dever-ser, ao mero plano dos princpios, e ei-lo presente, na sua totalidade, mesmo apenas podendo ver-se.
Malebranche, por sua vez, parte da mera ideia de extenso - uma simples forma vazia - e transforma-a em realidade, no prprio arqutipo divino dos corpos, ao ponto de os ltimos praticamente desaparecerem. Eles na realidade no desaparecem de todo. Mas como se isso acontecesse, pois que o filsofo acaba por confessar que muito difcil provar a sua existncia (136).
Escoto e Ockham, por fim, o primeiro com a cognitio intuitiva, o segundo com a notitia evidens, comeam a carreira moderna, doravante centrada no cogito, da evidncia, ao encontrarem maneiras de atingir a prpria realidade sem sairem do esprito. O primeiro transforma os princpios da metafsica - puros pensamentos - nas mais fundamentais das realidades (170) e o segundo atinge em si mesmos - e portanto na imanncia - os prprios singulares sensveis, transformando a sua representao na sua prpria realidade. certo que o que ele explicitamente recusa a mediao da species sensvel, o que parece fazer admitir antes a aco distncia que Malebranche contesta (174). Mas do que se trata da verdade profunda da evidncia pura e simples (175), o conhecimento intuitivo no parte das coisas no exterior (...), parte (...) do sujeito e no o deixa (176).
Ora, como pde isto acontecer? Como pde a percepo, ou o simples pensamento, dar-nos imediatamente e por isso em pessoa a, sem qualquer mediao, a coisa percebida ou pensada? Como se chegou a esta concepo do conhecimento em termos de imediatidade, de absoluta posse da coisa - de tal modo que no h lugar nem para a prova nem para a prossecuo da procura da verdade (232) - e no em termos de mediao como triplamente a percepo, o pensamento e o tempo requerem? A resposta da obra que no se chegou mas partiu. E partiu de modo to generalizado em relao a toda a experincia e a toda a humanidade
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra -a. 10 (1996)
Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil
417
que essa maneira de pr o conhecimento e a verdade seria constitutiva da prpria conscincia humana. Tudo teria comeado com aquilo a que Freud chamou a alucinao originria.
No incio da nossa vida psquica - escreve em tal sentido W. Bion - ns alucinvamos realmente o objecto satisfatrio quando sentamos a necessidade dele (222 ). Tendo estado antes faminta, a criana j experimentou algumas vezes a satisfao provocada pelo seio da me. Quando , de novo faminta , no o obteve, ento no se limitou ao pensamento do no-seio, mas passou ao acto, realizou o seio, o qual, pela sua presena que se segue a uma intolervel frustrao, a satisfaz (223). Estou convencido - escreve o prprio Freud - que esta reaco comea por fornecer algo de anlogo a uma percepo - ou seja, uma alucinao ( 228). Esta ltima, importa not-lo bem, no uma imaginao mas tem todas as caractersticas da realidade. Por essa razo ela pode constituir o material do primeiro eu-realidade , o eu que, sendo desejo, se realiza pela satisfao. Este eu alis to poderoso que ele vai configurar nos seus prprios termos a realidade propriamente dita: o seio real que a seguir alucinao se oferece criana apenas a continuao do anterior; a prova desta primeira realidade a de que h ainda realidade; esta propriamente o que satisfaz. A realidade propriamente dita s aparecer quando - sobre a primeira - o sujeito se aperceber de que pode reproduzir os objectos na sua ausncia ; ento se constituir o segundo eu-realidade, que nasce com a experincia ( a propriamente dita prova da realidade) (226-227).
Assim toda a nossa experincia est interiormente constituda (filogenetica e ontogeneticamente) pelo esquema desejo-satisfao , expectativa - preenchimento, inteno-adequao , visada-apodicticidade , que constituem o esquema mesmo da evidncia e, com esta, da verdade.
o que o Autor se prope relevar ao longo do livro, comeando, numa espcie de introduo e para mostrar que ela na verdade uma estrutura universal, pelos casos arcaicos do rito, da profecia e do direito. De sbito - como de um modo mais pormenorizado escreve G. Rouget a msica da dana ritual muda, um dos danarinos mais sensvel mudana, os sacerdotes aproximam - se e insistem nos motivos adequados : o danarino acaba imitando por completo o deus; este ltimo incarnou no corpo de um homem (28). No se trata de atravs dos signos pensar apenas num deus ausente , mas de o fazer aparecer neles efectivamente, em carne e em osso : os signos, literalmente , incarnam o deus (30). Tal como tambm o profeta no se refere extrinsecamente ao futuro, pensando -o como o que ainda tem de ser feito para poder existir, mas ao contrrio sente - o como j feito , autenticamente real, presente no presente; pelo que pode, como o faz Vieira, escrever desde j a sua histria, a histria do futuro ( 36). E tal como, no direito arcaico, a sentena - e mesmo o seu cumprimento - no vm s a seguir s provas , mas esto j presentes nos prprios signos em jogo : tal a reivindicao oral e a imposio da vara sobre o escravo, no nascente direito romano (37), o ordlio medieval em que a verdade se l no prprio acontecimento - ou no - da queimadura , do envenenamento , etc. (38), ou mesmo, j na ordens judiciria medieval estabelecida, o per se notum que leva eliminao imediata do processo, podendo o juiz abster-se de citar o ru e
Revista Filosfica de Coimbra - n." 10 (1996) pp. 415-438
418
Jos Reis
decidir sem o ouvir (42). Em todos os casos, cada um a seu modo, se nota como que uma pressa em chegar ao que se quer , a eficcia imanente ao signo, afirmando-se essa lgica em que o preenchimento principial das expectativas est adquirido partida (43). Mas , como dissemos, evidncia filosfica que o livro propriamente se dedica, procurando a sua caracterizao e a sua gnese . Em sntese - e de acordo nomeadamente com Malebranche e Husserl - os conceitos que a definem so a ateno (por parte do sujeito), a ostenso (por parte do objecto ), a intuio (o v-lo por dentro e por isso em si mesmo) e a imposio da verdade (com a obedincia inerente a uma voz que ordena ) ( 53), em associao com as correspondentes metforas da Abertura, Contacto, Captura, Luz, Voz, Acordo , Ressonncia (81). E a gnese traada, em primeiro lugar, a partir da gnese transcendental de Husserl - antes do juzo de predicao h o juzo de experincia que remete para a protodoxa - para ir depois at arqueolgica da alucinao originria a que h pouco nos referimos; assim se descobre, por trs da crena- me, uma crena mais funda , um Ur-Urglaube (19 e 261).
Como os prprios conceitos e as metforas revelam, a evidncia tem uma base sensorial , que se acompanha de uma lingustica. a este sistema percepo-linguagem que a energtica do desejo se aplica, intensificando-o. Isto possvel porque, sendo directa (60), a percepo pe-nos em comunicao efectiva com o mundo e, interpretando essa comunicao, a linguagem achou um meio de a privilegiar: a no-marcao do indicativo, do presente e do progressivo revela a adequao natural do conhecimento aos seus objectos, falamos na e da presena das coisas (46). Este sistema j naturalmente trabalhado pela alucinao originria , mas no tem ainda a intensificao procurada que o prprio da evidncia. Isto aconteceu nomeadamente a partir de Epicuro e dos Esticos, ao estabelecerem as condies em que a percepo seria verdadeira: sendo pura, como diz Epicuro, ser sempre verdadeira, pertencendo os erros ao juzo (54) e, sendo uma afeco, um padecimento (pathos) provocado pelo objecto na alma, como diz Crisipo, manifesta naturalmente este mesmo objecto que a produz (59). Eis porque, apesar das aporias logo reveladas por Arcesilau, Carnades e Antoco, a representao se manteve em toda a sua cotao como meio de acesso ao real: a evidncia intensifica a experincia sensvel e linguageira , revestindo de um suplemento de verdade os seus modelos naturais de inteligibilidade , ou seja, precisamente a percepo e a linguagem (55).
No no entanto ainda este tipo de evidncia, mesmo que j filosfica, o principal tema da obra. Esta ltima toma a evidncia de um modo a um tempo mais depurado e mais intenso, confinando-a s filosofias do cogito, com Malebranche e Husserl a serem os principais protagonistas e com Escoto e Ockham a prepararem o cartesianismo (74).
Malebranche, com efeito, diz o que necessrio para evitar todo o erro e assim alcanar a absoluta verdade: depois de convertido o olhar e devidamente atentos, Deus manda-nos a sua prpria extenso inteligvel que toca a alma (20): deste modo intimamente unida a ela, sem qualquer mediao - e bem real para o tacto e para a vista - no h mais lugar para um hipottico gnio maligno que a queira enganar (131). Como se Deus, ele prprio, descesse alma! Tal
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra -a. 10 (1996)
419
deve-se , diz Arnauld , a um preconceito da infncia ( 135): tendo-se na tenra idade habituado a conhecer as coisas atravs da sua presena fsica, quando estas foram - dada a experincia do reflexo dos corpos no espelho e na gua - trocadas pelas suas imagens, ele teve ento de realiz- las, a fim de poderem continuar a impressionar fisicamente agora a alma ( 137). preciso libertarmo-nos deste preconceito . No em ns que vemos os corpos mas l mesmo onde eles esto. Continua, decerto, a haver em ns a ideia deles, mas, no sendo uma entidade, ela permanece uma mediao ; o prprio sol real, e no a sua ideia, que se v na percepo (139).
Isto diz Arnauld , mas para Malebranche no s no h conhecimento distncia como completamente claro que a ideia real - e bem se toca e se v se for feita a devida converso e prestada a suficiente ateno . exactamente por a que se perfaz a alucinao . A converso diz respeito ao sentido da orientao, uma re-orientao , e a ateno a separao , a distino da coisa (a que se chegou pela orientao ) em relao a tudo o resto , de tal modo que a constitui: como diz Husserl , antes de ser capturado pela ateno , o objecto no existe para o conhecimento ; depois, sim , e de tal maneira que - diz o nosso Autor - rapidamente se passa da apreenso (por parte do sujeito ) absoro (por parte da coisa ) e prpria fixao (do sujeito nela, onde perde toda a liberdade) (107). Se a isto acrescentarmos o primado do tacto no s em relao realidade ou existncia ( a vista teria o primado apenas em relao ao conhecimento) (132 e 140-141) mas tambm em relao distino ou individuao (porque a executa com uma perfeio que a vista ou o ouvido no conseguem atingir ) (122), podemos compreender no s a razo por que o Autor comea o dossier da base sensorial da evidncia pelos sentidos da orientao e do tacto, mas tambm porque lhes faz corresponder os conceitos da ateno e da ostenso. A orientao , na verdade , requerida em virtude do seu carcter fundacional, to bem realado por Husserl . Estabelecida a partir do prximo-distante, alto-baixo e direito - esquerdo da corporalidade , ela instaura a actualidade (Aktualitrit) da conscincia . O estar-dirigido-para (das Gerichtete seis-auf) dos aparelhos sensoriais que se colocam em posio de poder olhar, tocar, etc, no visa to-somente a coisa, mas d vida conscincia . (...) A orientao no se confunde assim com a ateno , que realiza j uma apreenso. E mais abaixo: A montante da actualidade do estar- dirigido-para , nada existe ( 90). Ela o Despertar correlativo do mundo e do eu ( 97), em que atraco do primeiro corresponde o dirigir- se-para do segundo. Teramos aqui - nota agudamente o Autor - o nascimento do ser- no-mundo de Heidagger, se pudesse haver um a - montante da preocupao (94). Heidegger que, por sua vez, tambm releva a orientao - em Sein und Zeit h o afastamento , a reduo da distncia que descobre o ente, e ao mesmo tempo o Dasein orienta-se - mas ambos os caracteres se do em funo da preocupao e portanto tm uma finalidade prtica ( para alm do intuito ontolgico ) ( 91), ao contrrio do que acontece com Husserl, ou mesmo com Kant que, neste campo, preanuncia sua maneira o penltimo (88). A orientao dirige - se assim para o objecto e a ateno distingue-o dos restantes. Se - como o caso - a distino a do tacto, a posio chama-se ostenso (124). Na verdade , a separao a completa, o tacto (...) apreende por inteiro
Revista Filosfica de Coimhra-n. 10 (1996) pp. 415-438
420
Jos Reis
os contornos que circunscrevem a coisa, o que a vista no pode fazer. E a temos, para citar Joyce, o objecto e o vazio que o rodeia : para apreender este objecto - escreve - o teu esprito divide o universo inteiro em duas partes : o objecto e o vazio que no o objecto. A temos o objecto com essa integritas que no o deixa esconder , antes o impe ou mostra (122).
Todavia - importa not-lo bem - ao contrrio do que pensa Malebranche, no o tacto que d a imediatidade e no a prpria extenso inteligvel o que se mostra. Como qualquer outro sentido, o tacto apenas nos liga ao seu objecto de forma directa e no imediata ( 38-39) e a extenso, sendo a de Deus, -nos transcendente . Para que a imediatidade seja possvel preciso encontrar um outro caminho, e para que uma extenso real possa ser imanente preciso empolar a prpria ideia de extenso do sujeito em extenso inteligvel (p. 132) - sendo ento esta a mostrar-se (142). Mais uma vez, a alucinao - ou, o que o mesmo, a evidncia - no est em chegar ao transcendente , mas em arvorar o imanente em tal: a extenso inteligvel - com o desejo - apenas um operador da evidncia (127). E quanto imediatidade, ela alcana-se atravs da reflexividade ou conscincia de si, que goza , essa sim, de uma imediatidade efectiva e no ilusria como a dos sentidos . Quando essa vazia conscincia de si se transformou num cogito ou sujeito real, tambm as ideias ou aparies das coisas que nele se do passaram a ser o prprio mundo na sua imediatidade real (em cada autor decerto sua maneira, mas isso no invalida em nada o facto e a lgica comuns ), ao ponto de o mundo exterior praticamente desaparecer. Como escreve o Autor: O salto da evidncia transforma a reflexividade da conscincia em cogito e [nele] em ex-posio de um mundo que se d a conhecer do interior (143). Ora, como aconteceu isto? Qual , em ltima anlise , a razo da transformao da vazia reflexividade no cogito de tipo cartesiano e depois husserliano? este, como se v, o fulcro do problema. Para bem o compreendermos , partamos antes de tudo do que a este respeito a experincia efectivamente nos d: a saber, o sentido da reflexividade o sentido da vista e o Eu um ponto de vista. Estamos, depois da ateno e da osteno, na intuio . O tacto, com efeito - o tocar-me ou ser tocado - no me d ainda a reflexividade mas o objecto que o meu corpo, e quanto voz, eu ouo-a chamando ou chamando-me, ela no sou eu, ao passo que no poderia olhar o meu olhar, ele sou eu ( 125). S a vista, como se diz mais adiante , empreende a fuga do mundo, que a condio de retorno a si da conscincia (160); o meu ponto de vista pois aquilo que eu propriamente sou, e que ningum mais pode ser (146).
Acompanhando todos os meus hic et nunc, ele , no entanto - digamo-lo de imediato - rigorosamente vazio ( 148): o bem conhecido eu penso kantiano que acompanha todas as minhas representaes a sua exacta descrio filosfica. O que ento significa que a reflexividade imediata , sim, mas no me d nenhum sujeito real. Como - para o dizer com as palavras dos Paralogismos - estas puras, estas vazias determinaes - ( 1) um sujeito ( H) singular ( III) que se sucede a si mesmo (IV) no presente ininterrupto das suas representaes ( 166) - se transformaram numa efectiva substncia , simples, pessoal e querendo ir at s coisas em si? A iluso transcendental ou, o que o mesmo, a realizao dessas deterpp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra -a. 10 (1996)
421
minaes arranca antes de tudo de as haver : graas a elas , o sujeito apresenta-se como um indivduo e portanto de posse da primeira condio para poder ser realizado (254). A primeira, digo , porque a segunda e ltima a aplicao a tais determinaes do esquema atrs referido desejo-satisfao.
Eis-nos a atingir a anunciada crena anterior prpria crena-originria de Husserl, a proto -protodoxa. Para o fazer ver, o Autor parte das doutrinas de Ideias-I e de Experincia e juzo acerca da assimetria dos efeitos da afirmao e da negao sobre a protodoxa , esse fundo de sentido sobre que se edifica o juzo e que o nec plus ultra da fenomenologia . Enquanto a afirmao prolonga a crena originria , a negao risca-a sem a apagar . Parece que a crena no ser se sobrepe assim decepo e negao . Ora, porqu ? Porque justamente aquela tem o primado e natural - aquilo em que se cr originalmente o ser e no o nada - enquanto esta no s no tem nenhum grau de ser que a positive como contra-natura : tanto, mesmo, contra - natura que , face ao nada a que se acaba por chegar, o mais natural no aceit-lo mas alucinar aquilo em que se acreditava; como belamente o diz o Autor, a recusa herica desde a sua base perceptiva (261). Por baixo desse fundo de sentido anterior ao juzo, haveria assim o esquema desejo-satisfao: desejado por definio o ser e no o nada, e por isso dando-se partida a crena nele, se depois se confirma, tudo bem, a afirmao um seu prolongamento com a satisfao por sentimento ; se no se confirma, se em vez do ser aparece o nada, tudo mal, pelo que surge a alucinao que afecta de realidade o no-existente , assim se obtendo ainda igualmente - mas de uma outra maneira - a satisfao. Esta outra maneira precisamente o que se passa com a realizao do eu penso. Desejado o sujeito, cr-se nele, ao ponto de se afirmar segundo todas as suas determinaes , mesmo que nada se veja, mesmo que a experincia nada dele nos d. esse desejo que confere a fora, que confere o fundamento afirmao cartesiana de que no pode acontecer que ele pense se no existe ou de Leibniz de que a existncia do eu uma verdade primitiva. Tal como a confere at de Kant, porque mesmo ele acaba por admitir a existncia do eu, ainda que tomando-o como algo indeterminado e por isso dotado apenas de uma existncia precategorial ( 258). Precisamente a diferena entre Kant, por um lado, e Descartes e Leibniz ou, mais geralmente, todas as filosofias da evidncia, por outro, seria a de que - o desejo e portanto a tendncia para a afirmao do sujeito sendo iguais em todos - Kant herico e fica ao nvel do precategorial, do prepredicativo, do desejo, ao passo que os outros vo at afirmao efectiva da existncia e portanto da satisfao. Esta, assim , a realizao do eu penso . Quanto s ideias que nele h, a lgica foi a mesma . Na verdade, se o esquema bsico o do desejo-satisfao, tal d-se no s para o Eu mas tambm para o mundo: este ser sempre real - hav-lo- sempre para se dar -e dar-se-, se no em percepo em alucinao; de qualquer modo, sempre em pessoa porque, impondo-se antes de tudo apenas a dimenso do desejo-satisfao e no a da profundidade prpria do segundo eu-realidade, no h lugar para a distino apario - coisa em si. O universo, de alto a baixo, uma imediatidade real ou existente, apenas submetida ao jogo imanente da expectativa - preenchimento.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996) pp. 415-438
422
Jos Reis
Jogo, que implica o seu tempo prprio. A evidncia no instantnea, antes passa -se no discursivo. Como tem de ser concebido este discursivo, como tem de ser concebido o tempo na sua sucesso, para que seja possvel a sua posse em pessoa e a das outras coisas temporais? O Autor trata deste ponto fundamentalmente em Husseri e j esbomos a resposta. Antes de mais, para que o passado e depois o futuro possam ser agarrados, de modo que no acontea que um pura e simplesmente no exista mais e o outro no exista ainda, preciso activar a reduo transcendental da fenomenologia e do tempo real ou fsico ficar apenas com o tempo psicolgico (196). Mas isto, obviamente, no chega. Por mais efectivas que sejam as retenes e depois as rememoraes (para s falar do passado ), a totalidade do tempo na sua continuidade incomensuravelmente muito mais ampla que esse vivido. Para obviar a tal restrio, o psicolgico d lugar ao intencional (202). Nesse caso, sim, a totalidade parece possvel, porque deve s-lo. Tudo arranca, em ltima anlise , da necessidade de os objectos ( a comear numa unidade de som ) serem uma unidade; com vista a possibilit- la, precisa, ao fim e ao cabo, a unidade do fluxo; ei-la que aparece: por muito chocante (ou mesmo , a princpio , absurdo) que se afigure dizer que o fluxo da conscincia constitui a sua prpria unidade, assim mesmo (203). As vivncias mesmas deram lugar ao dever-ser. Mas a um dever-ser - aqui o problema - que, para alm da falta dessas vivncias, no aceita o seu diferir no tempo, antes se quer a intuio (o fluxo olha-se a si prprio) de uma totalidade (204-205): o fluxo apreende - se a si mesmo , de cada vez, na sua totalidade, prenncio e exemplo do que acontece depois a qualquer objecto particular: Husserl acabou bem por dotar o cogito do quadro intemporal que a evidncia - com o seu em pessoa - requer (193). Isto, para j no referir que o Eu no o tempo mas o efectivo ponto de vista , pelo que o cogito temporal de Husserl no passa afinal de uma hipstase do curso do tempo (125): derrapagem efectiva para a abstraco (210). Estudada a ateno , a ostenso e a intuio, chegamos enfim, com o carcter de absoluto do fluxo husserliano (209), imposio da verdade. Imposio. a lembrar uma voz imperativa, voz que decorre no tempo, o sentido prprio deste conceito da evidncia o ouvido. Mas imposio, que no exterior (264), antes uma atraco e uma fixao operadas pelo objecto em relao ao sujeito: os quatro conceitos reunem - se num sentimento de inteligibilidade - com a inerente satisfao do esprito - que a evidncia propriamente dita (219).
2. Estas, se bem leio, as principais ideias de uma obra que, repitamo-lo, exemplar de domnio da filosofia em geral e nomeadamente dos autores tratados e que se d a ler num estilo sedutor, a um tempo simples, claro, lapidar s vezes, e mesmo assim extremamente rico de sugerncias . Mas ideias com as quais, em parte, no posso concordar. Antes de tudo, o prprio ttulo e a tese central de que a evidncia, sem mais distines , uma alucinao . Se assim fosse , no se poderia ter escrito este livro: para mostrar o que no se v, preciso partir do que se v. certo que se diz, em vrios passos logo referidos no incio do presente estudo , que a evidncia um excesso , que a evidncia de que se vai tratar a deste excesso (a doao ou posse das coisas elas prprias) (23) e que recusar
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra - a. 10 (1996)
423
evidncia a sua veracidade interna no significa ceder ao agnosticismo (22). O que obviamente significa que no h s o que se poderia chamar - lembrando-nos do passo citado de Crisipo (229) -a evidncia em falso, mas tambm a evidncia propriamente dita que se situa aqum dos excessos. Para o concretizar diria que, para se poder denunciar por exemplo a evidncia uno intuitu de que a soma dos ngulos de um tringulo igual a um ngulo raso, preciso primeiro no ter a respectiva evidncia e depois t-la, ter a evidncia efectiva de que, construindo na adjacncia do ngulo C dois ngulos iguais aos ngulos A e B, ento a soma dos trs perfaz realmente um ngulo raso. Se no se v esta demonstrao nos seus passos sucessivos, e se no se tem a experincia de que olhando simplesmente para os ngulos no se sabe a que igual a sua soma, no se pode perceber e consequentemente arguir que a uno intuitu uma falsa evidncia. No outra coisa de resto, segundo creio, o que se diz em alguns passos a respeito da evidncia lgica: ela, transferindo uma identidade do termo anterior ao termo seguinte, uma modalidade domesticada da evidncia que iremos estudar (11, 139, 258, 264). A evidncia lgica ento vlida: ela (para alm de em si mesma no implicar o real ou existente) ainda vai decerto de um termo a outro e a ttulo de identidade, mas no se fica pelo esquema desejo-satisfao ou expectativapreenchimento, antes, de um modo que se ter de qualificar de objectivo, transfere a prpria essncia do termo anterior para o termo seguinte, da lhe advindo a sua especfica necessidade, que nada tem de psicolgico. Parece assim haver uma evidncia efectiva por baixo da pretensa evidncia, que afinal no o . Mas -e o ponto esse - porque nunca tal declarado explicitamente e porque, embora dizendo (na minha interpretao) o que acabamos de referir a respeito da evidncia lgica, ela aparece como uma modalidade domesticada, una verso fraca da evidncia estudada, fica-se - ou pelo menos eu fiquei durante algum tempo - na dvida de se a crtica evidncia a engloba tambm ou no. Por isso, pela minha parte gostaria de sugerir que se fizesse a distino clara entre a evidncia excessiva, a pretensa evidncia que afinal no o , e a evidncia simples ou, sem mais, a evidncia. Em primeiro lugar pelo que acabamos de dizer: h de facto esses dois tipos de evidncia e com as caractersticas que a prpria terminologia indica: a simples crtica de uma delas implica que o que nela se via, afinal, e para dizer o menos, no se via bem - e na outra por contraste via. E depois porque, como veremos mais abaixo, se a posio gnoseolgica adoptada implicar que s haja ser se ele for visto, ento a evidncia propriamente dita irredutvel, reveste-se de uma importncia decisiva que lhe no permite a dispensa ou o apagamento; s numa posio gnoseolgica de tipo realista, ela no adquire semelhante importncia, embora mesmo a ela seja indispensvel quando no nos referimos ao simples ser mas ao ser conhecido ou visto (no sentido amplo desta palavra e que o mesmo de evidncia). Isto vem sem dvida - porque h verdadeiras e falsas evidncias - repor o problema do seu critrio. O sentido de uma certa soluo est indicado na prpria terminologia: numa v-se e na outra no. Mas referir-nos-emos a isso mais adiante. 3. Depois, s erigindo a posio gnoseolgica de Kant como o critrio e por isso como o ideal das outras posies, estas podem ser interpretadas como indo
Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996) pp. 415-438
424
Jos Reis
mais alm e mais aqum do dado. Ora no pode ser assim. Se o mundo fosse como Kant diz, pura e simplesmente no haveria mais as coisas para alm dos fenmenos.
Na verdade, na sua posio crtica, no se vai por definio at s coisas. Ora, como sabemos que elas esto l? Porque, segundo ele, tem de haver alguma coisa que o fenmeno conhea? Decerto. Mas se as determinaes do fenmeno so completamente diferentes, se o fenmeno de ls a ls diferente do nmeno, para que este l preciso? Que ele l esteja ou no igual para o fenmeno. Dir-se- que, apesar de tudo, ainda alguma coisa o fenmeno guarda do nmeno, que o nmeno se transforma no fenmeno? preciso saber o que significa essa transformao. As prprias determinaes enquanto tais no podem ser o que so e, simultaneamente , algo de todo diferente. Pelo que s resta, neste contexto, a possibilidade de imaginar essa transformao maneira das mudanas sensveis: as determinaes, sendo-o de unia matria ou estofo, mergulham, perdem- se nessa matria e depois voltam a nascer sob uma figura nova. Desde que Aristteles teorizou a matria prima, promovida por Kant substncia nica dos sucessivos modos, que tal matria tem sido a cabine de troca dos nossos prontos-a-vestir. S que a matria prima nada , preciso levar a srio o que Berckeley j disse; se lhe tiramos todas as determinaes - a resistncia, que uma qualidade sensvel , a obscuridade, que a ausncia de luz, a densidade, que um conceito de massa por volume, e bem entendido a extenso, que a simples relao de mais e mais - no fica coisa alguma, fica o vazio das determinaes que a estavam antes e que agora no podem estar porque ela por definio no tem nenhuma. radical a soluo, de tal modo que as determinaes no o so mais de estofo algum ? Sem dvida. Porm, em primeiro lugar no a matria que resiste mas a resistncia (que no o resultado da relao entre dois corpos: se estes fossem constitudos apenas de cor, sem resistncia, no poderia obviamente resultar da sua relao essa mesma resistncia: cor a encolher simplesmente isso, no resistncia), o mesmo sucedendo para os outros dados dos sentidos: no havendo a matria prima, no h as qualidades primeiras mas s as segundas, as quais se estendem, elas prprias, tm esta ou aquela forma e se movem. E depois o pensamento racional - da cincia e da filosofia - que um dia nasceu na Grcia no seno a docilidade, o deixar-se levar pelos conceitos bem definidos. Se a matria prima no pode ter nenhuma determinao e, uma vez elas tiradas, fica o vazio, no h matria prima. Consequentemente, as determinaes no podem mergulhar de c e nascer de l novas. Como directamente uma no pode ser a outra, do nmeno para o fenmeno no passa rigorosamente nada. Se no passa, ento no l preciso. Se ele l posto para ser o que o fenmeno conhece e este em absoluto no o conhece, tudo se resume afinal a que nos enganmos, no devemos continuar a p-lo l. Porque somos ns naturalmente que o imaginamos l, para ser o que o fenmeno conhece. No h nmeno.
O que na verdade aconteceu - j que ns afirmamos essas coisas l - foi que primeiro as vimos a elas mesmas e depois por algum motivo ficmos presos nos fenmenos, nas suas aparies. Tal aconteceu com a dvida cartesiana, onde tambm - se a levamos a srio - no mais se chega s coisas, confirmando-se assim o que acabamos de dizer para o nmeno. Ao estender, com efeito, as iluses
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra -a." 10 (1996)
425
dos sentidos e do sonho percepo em geral , Descartes ficou metodicamente fechado nas ideias . Como sair? As ideias sendo representativas , Deus garante essa representao . S que isto , justamente , no levar suficientemente a srio a dvida. A representao enquanto tal s existe se houver as coisas, representao das coisas ; ora, se a dvida se implementa e no fica s nas palavras , tem mesmo de ir at pr a hiptese da sua no-existncia ; pelo que, sem as coisas, no h mais representao , e nada h que Deus possa garantir. Se se leva mesmo a srio a dvida, ou seja, se se fica rigorosamente fechado nas ideias, no h mais coisas. Se elas se afirmam , e mesmo como o mais importante porque as ideias so-no das coisas , porque elas tambm se vem , elas prprias . Husserl, partindo da descoberta de que a imagem sempre, por definio , a imagem de um original, chega mesma concluso : a percepo das coisas o absoluto da doao e as imagens, as cpias, as representaes so derivados , so funes dela. Chega-se s coisas elas mesmas , e no se fica s nas suas aparies.
Foi Descartes , dissemos, o primeiro a fechar - se e f-lo, como tambm referimos, ao generalizar os erros dos sentidos e do sonho percepo como tal; a qual generalizao , por sua vez , se ficou a dever sua incontornvel vontade de certeza . Todavia isto no tudo . As ideias , para continuarem a ser vistas mesmo que as coisas l no estejam , so duplos delas e, ainda que s vezes sejam concebidas nos prprios stios das coisas , so antes de tudo concebidas dentro de ns mesmos : a que Kant as vai buscar - alis deformadas em relao ao nmeno porque justamente so recebidas (como Hegel logo o diz no princpio da Introduo Fenomenologia do Esprito ) - para as exteriorizar no espao. Ora o que criou , muito antes da sua utilizao por Descartes , esse duplo enquanto tal? Julgo que s pode ter sido a experincia do conhecimento tomado na sua vertente prtica. Conhecer , com efeito , do ponto de vista prtico - no imediato o mais importante - adquirir os conhecimentos necessrios para as diversas situaes; note - se que ainda hoje se diz precisamente aquisio de conhecimentos . Continua decerto, do ponto de vista terico, a ser o abrir os olhos para as coisas l mesmo onde elas esto . Mas porque o mais importante adquiri-Ias e carreg - las dentro de ns ( que somos antes de tudo um corpo) ento teoriza-se o conhecimento como a entrada em ns de um duplo delas . Duplo, que ainda no aquilo que sem mais se v; o que se continua a ver so as coisas e ele s se v (s se imagina l, porque como veremos no prximo nmero ele no real) reflexamente e portanto quando no estamos a ver as coisas. Passou a ser aquilo que efectivamente se v, com o fechamento de Descartes nas ideias : fora da vista as coisas e vendo-se ainda algo , so os prprios duplos que se vem. Assim - e independentemente do papel do desejo, a que nos referiremos mais adiante - as coisas vem - se elas prprias , em pessoa . E mesmo isso o original, e no o adventcio e erro em que as filosofias da evidncia cairiam . Quando Ockham diz que no h mais a espcie sensvel - porque nada de tal se d na experincia - mesmo isso que acontece : vem - se as coisas elas mesmas , l onde elas esto , e no necessrio - por se tratar das coisas elas mesmas - supor que so as suas ideias ou aparies que se transformam em coisas. Tal como no necessrio , em Malebranche , supor que, para haver acesso imediato a uma ideia real de extenso , a prpria ideia contida no esprito que
Revista Filosfica de Coimbra -n. 10 (1996) pp. 415-438
426
Jos Reis
se empola na extenso inteligvel ou arqutipo. Contra Arnauld, escreve Malebranche o passo que cito por inteiro porque ele diz tudo: Mas que quis eu dizer, quando afirmei que a alma no ia passear no Cu para ali contemplar os astros? Quis dizer que era necessria uma ideia para os ver , e obrigar a reflectir sobre uma verdade quanto qual esto de acordo os que eu queria combater, mas na qual nem sempre reflectem o suficiente . Apenas quis dizer que era necessrio algo de diferente do Sol para o representar alma. Quer seja uma modalidade representativa , segundo o senhor Arnauld , ou uma espcie expressa , segundo certos filsofos , ou uma entidade criada com a alma, de acordo com outros , ou enfim extenso inteligvel tornada sensvel pela cor ou pela luz, como eu creio, eis o que no irei ainda examinar ( 129). No se trata de um preconceito da infncia ver as coisas , no nelas mesmas , mas nas ideias: o prprio senhor Arnauld o faz, como o fizeram os escolsticos atravs da espcie , como o acaba de fazer Descartes e, poderamos ns acrescent - lo, como o vir a fazer Kant . Justamente Malebranche est no meio ambiente de Descartes ( em que o que agora se v so as ideias e no mais as coisas ) e s lhe enxerta o seu pendor teolgico: as ideias no so inatas ( interessa - lhe antes a relao imediata e viva com Deus) nem adventcias ( a dignidade da alma no o permitiria ), pelo que s podem ser mostradas alma por Deus . Como J. Maritain o resume magistralmente (ainda que do seu ponto de vista) no Anexo I de Les degrs du savoir : de Aristteles a S. Toms - e a Joo de S. Toms e a si prprio - as espcies ou conceitos, atravs dos quais se efectua o conhecimento , so termos quo e no quod ; ou seja, so, no o que se conhece mas aquilo atravs do qual se conhece ; podem tambm naturalmente conhecer - se como quod , mas s reflexamente , no enquanto desempenham a sua funo de mediao para as coisas ; foi Descartes que os transformou em termos quod, cometendo um erro de perspectiva. Arnauld sem dvida tem razo porque, justamente em reaco ao cartesianismo , e mesmo a certas concepes da species que pela via da reflexo se iam aproximando de Descartes, as ideias - imagens , cpias, duplos, conceitos , espcies, representaes, tudo palavras para dizer o mesmo - no so quod mas quo. No entanto Malebranche tambm a tem , porque h ideias e toda a gente as utiliza, incluindo o senhor Arnauld, sendo assim preciso lev-las a srio. Evidentemente, lev-las a srio, do seu ponto de vista, no sentido cartesiano que o seu (e que como vimos no se deve a um deslize, a um erro de perspectiva ou aos reflexos nos espelhos ou na gua ) e com o objectivo teolgico que antes de mais o que lhe interessa. De qualquer modo, podendo perfeitamente chegar-se s coisas mesmas (no caso, antes de mais aos arqutipos, que so a verdadeira realidade ), nada obstava que Deus mostrasse a sua extenso alma.
Como nada obstava a que Husserl atingisse as prprias coisas . Vimos como ele destruiu a caixa fechada cartesiana , e naturalmente kantiana. O original a percepo e no a imaginao . Esta estruturalmente a referncia a um original, e este no pode deixar de ser visto porque, caso contrrio, no haveria nenhuma razo para o afirmar, assim se retirando o centro de gravidade imagem, que passaria a ser ela prpria um original . Se Husserl consegue ou no manter a percepo como essa doao mesma das coisas, isso outra questo e , por mim, estarei de acordo com as crticas feitas : o objecto , do ponto de vista do tempo
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra - n . 10 (1996)
427
ou mesmo s do da transcendncia, est sempre para alm daquilo que se v. Mas tal a no-realizao de um projecto, no a impossibilidade partida e por princpio desse projecto.
S, por fim, a cognitio intuitiva escotista - que partindo da simples noo de ser e dividindo-o sucessivamente em finito ou infinito, primeiro ou segundos e em possvel ou impossvel, conclui que o ser-infinito-primeiro-possvel no pode deixar de existir - parece sem dvida, primeira vista, que vai alm do que se v. Mas mesmo a isso no em ltima anlise assim. No s o ser de que parte, como natura communis, j tomado com uma certa realidade, mas tambm no se abstrai nunca at ao fim da existncia de Deus, a qual de resto se concebe como uma omnipotente vontade de existir que, englobando em si o prrpio surgir a partir do nada, se situa j sempre muito para alm do possvel. Aps a condenao de Tempier do necessitarismo grego, no s o acto de existir judaico-cristo mais e mais se afirma, mas tambm se separam de vez as guas entre a filosofia e a teologia, dando como resultado que se ltima reservado tudo o que no demonstrvel, primeira cabe enfim tomar posse do seu domnio e cultiv-lo, essa demonstrao; no outra a razo do valor ora atribudo intuio, e da sua consequente teorizao, por parte de Duns Escoto - e depois por parte de Ockham e demais autores progressivamente modernos.
At aqui referimo-nos predominantemente ao mundo. Acontece o mesmo em relao ao Eu. No que ele se veja, a alma-substrato dos pensamentos. Mas v-se o corpo, que em ltima anlise a original realidade dessa alma. Passo a explicar-me.
Em primeiro lugar, o eu penso tem meras funes de ligao das representaes, a qual depois explicitada pelas categorias nas suas diferentes modalidades. Desde pelo menos a Deduo transcendental das categorias da segunda edio que isto particularmente evidente. Ora a ligao pura relao, a qual desde Aristteles se esgota em ser relao. Donde, pois, surge um sujeito, mesmo vazio? O eu penso kantiano manifestamente uma ambiguidade. O que na verdade acontece que, para alm da ligao, ele tambm e no pode mesmo deixar de ser, de cada vez - se quer efectivamente ser um eu penso -, um acto de conscincia enquanto tal, o acto por parte do sujeito do acto comum aristotlico: isso sem o qual tudo pode acontecer que no h a conscincia da coisa em questo. Porm Kant est to apenas interessado na origem e limites do conhecimento que j no atende a isso. Isto tanto assim que, de alto a baixo na sua obra, esse acto naturalmente suposto, mas pura e simplesmente no aparece. Da - ao mesmo tempo - a existncia de facto (258) de algo puramente lgico (257). Mas h mais; a ambiguidade do eu penso no fica por a. Ele no apenas essa sucesso de actos de conscincia, que acontecem de facto e que acompanham todos os pensamentos porque so eles o seu ingrediente bsico, mas tambm e at antes de tudo porque isso que o Eu, algo, um sujeito, uma coisa que pensa. No que ele se distinga com clareza dos actos de consincia. Kant num nico passo faz essa distino e desf-la. Por este Eu - escreve - por este Ele ou por este Isso (a coisa) que pensa, nada mais nos representamos seno um sujeito transcendental de pensamentos = X, o qual apenas conhecido pelos seus pensamentos, que so os seus predicados ... (168). Primeiro uma res que pensa, depois essa
Revista Filosfica de Coimbra - a. 10 (1996) pp. 415-438
428
Jos Reis
coisa resolve- se nos prprios pensamentos, que so os seus predicados, as suas determinaes. O que de resto no para admirar porque, mesmo em Aristteles, que distingue o substrato da potncia activa que nele reside, h a tendncia para os confundir, em virtude de o substrato ser algo j em acto e portanto visvel, em confronto com a potncia que, no sendo ainda o que vai ser, ainda no se v: da que parea que so os substratos, eles prprios (o nosso corpo, por exemplo, que anda ou a pedra que cai), a produzir os actos das suas potncias. Se a isto acrescentarmos que em Kant o substrato em causa no se pode ver, mais uma razo para as suas aces - os resultados (em acto) da sua potncia - tomarem afinal o seu prprio lugar. Tal confuso evidentemente no aceitvel. O substrato um acto e no uma potncia e portanto, enquanto tal, no pode ser ele prprio a potncia que nele reside; muito menos pode ser os actos ou resultados desta potncia. S que no esse o hbito cultural e da aquela reduo do Eu-substrato aos seus pensamentos . Reduo que, em ltima anlise, segunda e no o prprio ponto de partida. Este ltimo o de que, apesar de desconhecido e por isso pensado como vazio, ele bem algo, a coisa que pensa. Sem esta res, pura e simplesmente no haveria problema: a unidade que se procura seria apenas lgica (ainda que vivida) - a conjuno, por exemplo, de todos os pensamentos - e de nada mais precisaramos, no seria necessrio um Eu para alm da pura relao entre os pensamentos. O que de facto acontece que Kant quer, sem dvida, que se trate da simples ligao sem mais, porque disso que precisa; mas l vai o Eu de contrabando. Ora, donde poder ter vindo esta coisa - independentemente do desejo que, como veremos, s realiza aquilo que j se pensa?
Do corpo. A alma, enquanto substrato, a memria, vazia, do corpo. O corpo, por ser j um acto (e ser a nossa primeira realidade), aquilo que ns antes de mais somos . Mas s desse ponto de vista - por ser um acto - que ele o mais importante; quando morremos, nomeadamente, aparece que o mais importante a vida, os poderes ou potncias, que tnhamos, de andar, comer, sentir, pensar, etc. isso, esse conjunto de poderes, que antes de mais define a alma (justamente anima : animar). Quando morre algum, no querendo ns que ele tenha morrido, pensamos ainda esses poderes como vivos. Mas onde, como, se os poderes so simples potncias e como tais no so ainda nada do que viro a ser? Eis os mortos, nas religies primitivas, a ser pensados como sombras-dos-corpos, nas quais residem esses poderes. E eis, pela primeira vez, a alma enquanto substrato. Depois, foi s a purificao desse substrato. Quando em Plato se admitiu, no havendo ainda corpo, o poder de contemplar as ideias, algo espiritual, propriamente a alma enquanto substrato, passou a deter esse poder; e quando com Descartes o sujeito passou metodicamente a ser anterior ao prprio corpo, que agora um objecto a fundar como os outros, igualmente algo espiritual mas agora com funes de fundao gnoseolgica, o Eu, passou a ser o substrato dos pensamentos . Se distinguimos com clareza - como no podemos deixar de fazer - o substrato, que j um acto, da ou das potncias que nele residem, as quais precisamente so a potncia do que so e como tendo ainda de o ser, completamenta claro que o Eu no os seus pensamentos, e nem a potncia desses pensamentos, pelo que, se ele alguma coisa, s pode ser a memria daquilo que a comeou por estar como efectivamente alguma coisa, o corpo. Mas memria
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra -aP 10 (1996)
429
vazia , porque ao menos desde Plato nenhuma determinao sensvel nele se consente, sendo que determinaes prprias o que no tem, como qualquer um se convence ao tentar dar-lhas.
No houvesse o corpo e todo este processo que constituiu a alma enquanto substrato, e pura e simplesmente no viria a Kant a ideia de que, apesar de no vista, havia a uma coisa que pensava. Pelo que no se trata, assim, de partir de um simples pensamento vazio e de - nada se vendo - abusivamente tentar realiz-lo, mas de ver originalmente essa coisa - ver o corpo donde ela deriva e depois deixar de a ver (no que aqui est em jogo) graas a essa concepo imemorial do conhecimento em termos de representao, de cpias, de duplos das coisas em ns, nos quais Descartes acabou por nos fechar e que Kant depois deformou em absoluto, assim agravando a priso. Limitando-nos ao que aqui est imediatamente em jogo, no havendo sequer esse duplo em relao alma, porque no h intuio intelectual, no h dela, na verdade, qualquer notcia. No entanto, s colocando-nos partida em posio de no a ver, ela se no v mesmo. Se se fala dela, porque ela algum dia se viu. Kant , sem dvida, um autor maior na histria do problema do conhecimento. Mas, a meu ver, deve ser mais tomado como o pioneiro de uma crtica que preciso prosseguir do que nos seus resultados: ele continua a aceitar acriticamente muita coisa, a comear pela noo de conhecimento: procura-lhe a origem e os limites, mas no se pergunta o que ele , o que o acto de conscincia, por um lado, e as coisas sem a conscincia, por outro, gerando, como dizia Aristteles, o acto comum. No entanto e para ficarmos estritamente na questo aqui tratada, ao menos uma coisa viu bem, ainda que deixando-a embrulhada na ambiguidade do eu penso: os pensamentos, no seu acontecer sucessivo, so algo que existe de facto e do qual se tem, pelo sentido interno, plena conscincia. Descartes - importa not-lo - no diz outra coisa com o seu famoso cogito ergo sum. A no ser, evidentemente, que lhe acrescenta a res, que no se v, mas que pressuposta, na linha do acabado de referir, como o substrato dos pensamentos. No preciso nenhum raciocnio ou pressuposio de qualquer espcie (156) para chegar existncia do cogito, se ficamos pelos simples pensamentos e no vamos at ao substrato: se os vemos, na sua sucesso, tal como se do, isso existe, porque no o nada; a existncia no s, como no fundo quer Kant, o que se recebe atravs da intuio sensvel mas, mais geralmente, a contraposio do ser - a qualquer nvel que se tome, mesmo o mais abstracto - ao nada; ao contrrio, sem esta contraposio, no h aquilo mesmo a que chamamos existncia, ainda que esteja presente a matria recebida pelos sentidos. Tal como, e por fim, Husserl tambm no se est a referir a outra coisa ao reduzir o cogito ao fluxo absoluto: este ltimo no apenas o abstrado curso do tempo (125) mas uma vida desperta (...) que (...) do agora vai ao encontro do novo agora (200), ou seja, a actualidade de uma conscincia enquanto tal que se d progressivamente, assim constituindo o prprio curso do tempo (200). 4. Dissemos que Kant o critrio que subjaz crtica que a obra efectua. -o sem dvida, ao ponto de se proclamar que o criticismo representa a deslocao de um ponto de vista (como em Coprnico), do realismo dogmtico e do
Revista Filosfica de Coimbra - li.' 10 (1996) pp. 415-438
430
Jos Reis
empirismo da atitude natural para o idealismo crtico; que o criticismo o ponto de vista apropriado ao entendimento humano (165). S que no o nico critrio. A psicofisiologia, que estuda ao nvel das cincias experimentais o que o conhecimento, s por si impe aparentemente um ponto de vista semelhante. No poderamos, por isso, deixar de analisar tambm o problema desde este ngulo. Ao contrrio do que se esperaria, tal vai no s confirmar-nos que as coisas se vem em si mesmas mas, mais do que isso, vai fazer-nos aprofundar o conceito de conhecimento, revelando-nos que elas afinal no precisam de ser vistas, porque j o so sempre. Parecer sem dvida peregrina, seno bizarra ou extravagante, tal posio. Mas no nos importemos com isso. Tais qualificativos apenas se devem quebra de um hbito. Tentemos pois to-s deixar-nos conduzir pela anlise, quanto mais no seja a ttulo de exerccio. Em primeiro lugar uni facto que a percepo, para a psicofisiologia, no passiva mas, conjuntamente, passiva e activa. No era por ser passiva que ela era imediata mas, como vimos, porque antes de Descartes no nos tnhamos ainda fechado no seu processo e, portanto, no havamos ainda transformado o objecto quo em quod ; mas, sem dvida, se a cpia for infiel ao original (como por princpio passou a ser com Kant - isso que define o conhecimento finito face ao infinito), nessa exacta medida a percepo no poder ser mais imediata. Ora o que em parte acontece com a percepo tratada experimentalmente. Por um lado, tem de haver correspondncia entre os caracteres do percebido e o processo atravs do qual percebemos, porque, de outra maneira, a percepo seria uma pura adivinhao (64) ou um milagre permanente (66); o que quer dizer que, por exemplo, no s deve haver, no fluxo da energia luminosa que impressiona a retina, algo que seja especfico das formas constantes, das dimenses, das cores e dos movimentos que vimos (64), mas tambm que essa especificidade deve ser transmitida ao crebro, onde se faz a respectiva identificao. no crebro, com efeito, e no nos simples sentidos, que se acabam por obter em ltima instncia as imagens mentais das coisas; ora, se os caracteres destas ltimas, mesmo que j presentes nos sentidos, no lhe fossem de algum modo comunicados, continuaramos igualmente a conhecer o que l no est, no passando ento o crtex de um contador de histrias (120). Esta , sem dvida, a imagem predominante hoje em dia nas cincias experimentais do conhecimento. Se fosse necessrio comprov-lo, o que dizem por exemplo um filsofo como J. Searl ou um neurologista como A. Damsio: o primeiro (Intentionality, Cambridge, 1983, pp. 265-267) ao escrever que a experincia visual, por exemplo, no s causada pelo crebro mas realizada nele (tal como a liquidez da gua causada pelo comportamento das molculas e se realiza nelas) e o segundo (Erro de Descartes, Lisboa, 1995, p. 233) ao escrever que a mente passou do nenhures etreo que ocupou no sculo XVII para a sua morada actual no ou em redor do crebro, aonde - dir mais adiante e por toda a obra - chegam constantemente no s as informaes do estado do corpo mas tambm, atravs deste estado, do mundo exterior com o qual o corpo est em interaco (ibid. 237). As coisas a conhecer chegam portanto de algum modo ao crebro. Mas, por outro lado, no chegam naturalmente sob a forma da species ou similitudo da tradio - a semelhana da percepo e do percebido ser o alvo da crtica trocista dos modernos
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996)
431
(64) - antes sob a forma de cadeias de sinapses electroqumicas, as quais, enquanto tais, no so obviamente as cores, as formas , a profundidade, o movimento . Da, em concluso , ainda o carcter directo da percepo - ela o resultado de uma causalidade das coisas que de algum modo se transmite at ao crebro - mas no mais a sua imediatidade : h uma barreira ( 62) que nos impede o acesso s prprias coisas e que ao fim e ao cabo a prpria percepo, j que ela se d em termos de diferena e no de identidade - as cores, formas, etc, em termos de cadeias de neurnios activados.
Estes, em resumo , os dados do problema . Mas ento tudo est em saber como os caracteres do percebido podem estar nessas cadeias de neurnios activados. que esta activao (cf. A. Damsio, o. c. p. 48) no seno o disparo de uma corrente elctrica que a partir do corpo celular e ao longo do axnio vai at sinapse, onde desencadeia a libertao de substncias qumicas, os neurotransmissores como o glutamato , a dpamina , etc, os quais, actuando nos receptores, faro por sua vez disparar o prximo neurnio e assim por diante . Tudo isto - bem como ( para continuar com o exemplo da vista ) a energia luminosa que chega retina - no obviamente as cores, as formas , etc; uma coisa pode, decerto, causalmente ser o antecedente de outra , mas no esta outra, sendo mesmo por isso que tm nomes diferentes ; alis, se partida j fosse mesmo a outra coisa a que d origem , no precisaramos ento da causalidade. Temos portanto uma sequncia de coisas diferentes, maneira da causalidade humiana, na qual, para invocar o famoso exemplo, s a experincia nos pode ensinar o que vai suceder segunda bola de bilhar quando batida pela primeira . Ora, porque se julga que os caracteres das coisas , as cores, as formas, etc, j tm de estar na prpria activao dos neurnios ? Penso que h duas razes para isso. A primeira diz respeito concepo moderna da causalidade. Esta quer-se puramente sinttica e portanto como a ligao de duas coisas diferentes, o que s a experincia nos pode dar, mas guarda ainda sempre , a comear nos seus dois grandes tericos , Hume e Kant , a velha causalidade analtica, atravs da qual - de contrabando - o futuro fenmeno j est a antes em potncia no fenmeno anterior : Hume s argumenta que o poder no se pode experimentar , mas nem por isso ele deixa de continuar a, e Kant , na Segunda analogia da experincia, estabelece at que o critrio emprico da substncia no a permanncia mas a aco, que a substncia a fecunda fonte dos fenmenos . Sendo assim, se a experincia nos mostra que sem o funcionamento de determinadas cadeias de neurnios , por exemplo os crtices visuais iniciais, tambm no h para o sujeito os caracteres prprios da vista, as cores, as formas, etc, ento porque esse funcionamento tem o poder de os fazer surgir; como escreve A. Damsio (o. c. p. 233), a mente surge da actividade dos circuitos neurais, sem sombra de dvida.
O que aqui necessrio , em minha opinio, complementar Hume, acrescentando no - experimentabilidade da potncia a anlise da sua constituio interna . Ela , com efeito, analisvel, ao contrrio do que a partir do Escocs comummente se pensa; leia-se por exemplo, a este respeito , R. Taylor, Action and purpose, Englewood Cliffs, 1966, que faz da inanalisabilidade do poder a ideia mestra do seu estudo . No manifestamente assim . A potncia no seno, desde
Revista Filosfica de Coimbra - o. 10 (1996) pp. 415-438
432
Jos Reis
Aristteles , que a teorizou, o conjunto de determinaes do prprio acto, s que implicitadas e por isso no visveis . Se ela a origem do acto - e lembremo-nos que ela foi feita para resolver a aporia de Parmnides - no precisamos de mais nem de menos . E o que diz o Estagirita , com o seu clebre primado lgico (Metaph . Theta, 8, 1049 b 12-17), o que diz o axioma medieval no h e-feito sem causa , o que diz Descartes ao exigir nas provas da existncia de Deus que a causa tenha tanta realidade como o efeito, o que est suposto na responsabilidade humana , como P. Ricoeur ( La smantique de l'action , Paris, 1977, p. 85) vem relembrar. A potncia , repitamo-lo, pode bem ser analisada. S que o seu princpio o seu fim . Ela tem de ser as prprias determinaes do acto, certamente, mas tem de s-las de tal modo que tais determinaes no existam ainda. Ou seja, tem de ser simultaneamente a sua presena e a sua ausncia . A potncia activa uma contradio . Tem de ser as prprias determinaes do acto, para ser a sua origem ; mas, precisamente para ser a sua origem e no j o acto, tais determinaes no podem estar j a , mesmo sob o modo do pequeninas ou vagamente . Nessa exacta medida ainda so acto . A potncia mesma s quando chegarmos ao nada delas. Pura e simplesmente , no h, assim , a potncia, para alm de ela no poder ser experimentada.
Pelo que preciso acabar , de vez, com esse contrabando na prpria causalidade moderna . Se o fizermos, ento sim , esta ltima ser , como se quer , exclusivamente experimental . E ser ntido que nas cadeias de neurnios activados nada h, rigorosamente , dos caracteres das coisas de que - atravs deles - se toma conscincia . Dir-se- talvez que tal ento um milagre, porque nada a est nos neurnios que faa com que se tome conscincia disto ou daquilo. -o, sem dvida . Mas ateno , milagre aqui significa apenas o no - habitual , por isso mesmo nos fazendo admirar : trata-se do admirvel para os hbitos da causalidade moderna, que no entanto se quer puramente sinttica porque experimental . Lembro-me que um dos autores , que no pude agora identificar , do volume IX de Midwest Studies in Plilosophy, Minneapolis , 1984, dedicado causalidade , emprega a certa altura exactamente essa expresso : posta a hiptese de uma causalidade em que nada passasse da causa para o efeito (e em certos contextos o problema j no s o da potncia mas tambm, quando elas tambm mudam, o da passagem das prprias determinaes do fenmeno anterior para o fenmeno seguinte atravs da matria prima como atrs dissemos) exclama que, nesse caso, a causalidade seria ento um milagre. No se trata de um milagre como uma impossibilidade lgica. Ao contrrio , impossibilidade lgica , e por dois motivos, a admisso da potncia activa na causalidade moderna: porque a potncia uma contradio nos termos e porque a causalidade se quer puramente experimental. Isto acarreta naturalmente uma outra concepo do tempo e expusemo-la em outro lugar (Nova filosofia, Porto, 1990, 10 ), mas no esse aqui o problema. Aqui importa s concluir que no h assim nos circuitos neurais - activados a partir de uma estimulao inicial que desencadeou todo o processo - nada das coisas que eles nos fazem conhecer.
Tal como no as h tambm , se analisarmos a segunda razo anunciada para a sua introduo l. Trata-se de constatarmos que a prpria cincia experimental continua a pensar o conhecimento em termos de representao , sendo mesmo essa
433
representao que est, no caso, por baixo da causalidade acabada de referir. Na verdade, porque - em virtude de ser necessrio adquirir os conhecimentos para as diversas situaes - o conhecimento se ps imemorialmente em termos de recepo dos duplos das coisas em ns, que pensamos que elas esto de algum modo no sistema nervoso. Sem isso, e admitindo que se conservava a causalidade analtica, supor-se-ia apenas que l estava o poder de ver - de ver as coisas l mesmo onde elas esto - e pura e simplesmente no seria preciso supor tal duplo no prprio sistema nervoso. E que a onde elas esto que as vemos, como, se momentaneamente esquecermos as teorias, patente. Seja qual for o sentido analisado , ao longo de todo ele - da periferia ao crebro - nada sentimos (nada vemos, ouvimos, etc.) mas s l fora onde esto mesmo as coisas; um l fora que a experincia construiu distncia (a pessoa que vejo e ouo est por exemplo do outro lado da rua) ou, pelo menos, um l fora que comea contiguamente ao olho, ouvido, etc. Como A. Damsio acaba por admitir, fora do corpo, e tambm (porque tambm sentimos o corpo) nas diferentes regies dele, que se d a sensao: o que vemos e ouvimos vemo-lo e ouvimo-lo como exterior pele, ao mesmo tempo que sentimos tambm interiormente o prprio corpo, que se vai adaptando a essa auscultao do exterior e alterando (o. c. pp. 237-240). Como no poderia deixar de ser, ao descrevermos os efectivos fenmenos, nas diferentes regies do corpo ou para alm dele que sentimos o que sentimos, no nos simples circuitos neurais. Como bons mensageiros, estes no se sentem ou sentem-se menos que o resto. Informam-nos do peso ou leveza do corpo, do seu estado de quente ou frio, das suas dores ou prazeres, dos seus estados de repouso, de movimento, de equilbrio ou desequilbrio - e das coisas externas - mas no de si mesmos. As ditas imagens mentais no se do tio crebro ou ao longo dos nervos mas a mesmo onde esto as coisas sentidas. Alis, se as imagens mentais se dessem no crebro, como se veriam ento - ao mesmo tempo e atravs delas - as respectivas coisas? Porque evidentemente j no supomos que so s elas que se vem, maneira de Kant ou de Descartes, que j tratmos. Seria - maneira de um trampolim - saltando da imagem para a coisa? Para alm de que no seria propriamente ao mesmo tempo, no esse o facto: ao vermos o que vemos, vemo-lo imediatamente e no h nenhuma imagem ou cpia pelo caminho. Ser que esta imagem ou cpia transparente, para a vermos ao mesmo tempo e no ser obstculo para a coisa? Isso-que no fundo o que faz Aristteles (in J. Maritain, o. c. p. 781) - uma pura ambiguidade: na exacta medida em que for transparente, no se ver e no ser meio, e na medida em que no o for ver-se- e ser obstculo. Parece que no h maneira de pensar a cpia como algo que efectivamente se v e ao mesmo tempo como meio para vermos a coisa. Ser que isso possvel pensando-a no prprio ver? Mas no prprio ver como? Atrs ou ao lado, j que no est frente porque se veria efectivamente, como acabamos de analisar? O ver, a conscincia enquanto tal, no uma casa vazia, mas o prprio raio de luz que a atravessa; de qualquer modo, atrs ou ao lado, no se veria e no seria meio para a coisa. S poder estar no prprio ver, e ser meio para a coisa, se estiver fundida com ele. Mas nesse caso - porque teria de estar completamente fundida, seno estaramos na hiptese anterior - no haveria mais nem ver nem cpia: a cpia seria
434
Jos Reis
o ver e o ver a cpia. No h maneira de ver as coisas atravs das cpias . Husserl e Maritain , o primeiro com a sua teoria da imagem enquanto funo da percepo e o segundo com a restaurao da imagem quo e no quod pr-cartesiana, julgam ter resolvido o problema da representao . Mas no resolveram . Resolveram, quando muito , o problema da representao de caixa fechada de Descartes e Kant; a pr-cartesiana ficou intacta . To intacta que ela continua nas prprias cincias experimentais que estudam o conhecimento. Esta , como dissemos, a segunda e verdadeira razo pela qual se pensa que as coisas tm de estar de algum modo nos prprios neurnios activados. Mas agora sabemos que tal no possvel. Primeiro porque, se se trata de uma cincia experimental , no pode aceitar nada que no seja experimental , nomeadamente essa demasiado famosa potncia das coisas ; potncia que , se analisada , se desfaz em contradio. Depois porque, se atacamos o prprio problema da representao - que antes de ser o cartesiano-kantiano o pr - cartesiano -, ela no s se revela ausente dos efectivos factos psicofisiolgicos mas revela - se mesmo impossvel em si mesma , nenhuma maneira havendo de ver as coisas atravs das suas imagens . Assim como o fio de cobre, que o interruptor liga, permite a electricidade mas no a ( esse movimento do electro do polo negativo para o positivo ), assim tambm cada neurnio activado, que a experincia tem revelado como condio sine qua non, permite sem dvida a respectiva conscincia das coisas , mas no a ; esta ou se tem ou no se tem, em nada depende analiticamente dele. Tambm , pois , nas cincias experimentais do conhecimento, as coisas se vem em si mesmas, em pessoa, imediatamente. Alis, se uma vez anulado o problema do duplo das coisas em ns - a que praticamente se tem reduzido o problema do conhecimento - pusermos enfim o problema do acto comum aristotlico, o problema da simples tomada de conscincia de algo de que antes no h conscincia , o problema de ver o que a est para ver, chegaremos at concluso de que j h sempre conscincia das coisas , de que elas j so sempre vistas - pelo que, nunca sendo para ver, nem esse afastamento tm em relao ao sujeito. No vamos evidentemente desenvolver aqui este ponto . Diremos apenas que, no havendo mais as cpias das coisas ou , o que o mesmo, estas vendo-se imediatamente, a sua transcendncia s pode ser a do tempo em que elas no se vem . Ora acontece que elas nunca se deixam de ver, logo... Seja por exemplo esta mesa, que vejo, e depois deixo de ver porque vou dar uma volta. Regresso, vejo-a de novo e a seguir penso que ela esteve a durante o tempo que durou a volta. Abstraiamos do problema de saber se ela esteve mesmo a durante esse tempo. Suponhamos apenas que sim . Pois bem, tudo est em que h, para esse tempo em que (ocupados a ver e a pensar outras coisas) no vimos nem pensmos a mesa, aquele terceiro acto de conscincia : o pensar que ela esteve l durante esse tempo. Se no houvesse , depois do primeiro e do segundo ver, este pensar a mesa l durante esse tempo , pura e simplesmente no haveria a mesa l durante esse tempo. Diro que ela esteve efectivamente l durante esse tempo e, segundo os dados do exemplo, no foi pensada. Esto a esquecer que a esto a pensar agora , ao dizer isso mesmo . Por mais que pensemos que no pensamos as coisas - figuremo- lo assim: que no (as) pensamos - estamos sempre a pens-las . H s uma maneira de no pensar as coisas, tapar ou desligar o pensamento , como quem tapa os olhos
435
ou desliga um interruptor. Mas desligar mesmo, no vale fechar a porta e passar por baixo dela. E assim o chamado conhecimento - o problema mesmo de ver o no visto - no seno, sempre j dentro do visto, a passagem (em termos husserlianos) do vazio ao cheio. Mesmo as descobertas futuras, de que ao presente no fazemos nenhuma ideia, j so isso mesmo que um dia a estar (a cheio) mas que para ns agora se d apenas a vazio. Assim - e para concluir - as coisas no so aquilo que ns nunca atingimos, presos sempre num aqum, mas ao contrrio no h at, de nenhum modo, aqum: nem sequer h, no neurnio, o simples poder, e consequente acto, de ver, para alm da potncia das coisas. Com as consequncias j assinaladas no nmero anterior. 5. Por fim, gostaria de me referir ao papel do desejo. Ele realiza o seio da me (223) e, em geral, o ser que se revela na proto-doxa (261). Como, com exactido, o faz? E na verdade anterior experincia propriamente dita, isto , o segundo eu-realidade mesmo segundo e no primeiro (226-227)?
Em primeiro lugar, desejar ter o nada daquilo que se deseja: porque se parte do nada que depois se passa satisfao. Mas no se trata de um nada absoluto, antes s relativo. O desejo no s o estado negativo mas uma ponte, ele visa j aquilo mesmo que, no o tendo, vir a ter. E aqui que ele irremediavelmente segundo e no primeiro. Para saber o que deseja, j deve ter possudo antes a plenitude; de outro modo, no pode desejar coisa alguma, porque no sabe o que desejar. Para o ver bem, distingamos ainda duas ordens de coisas no que se deseja. H por um lado o prazer e a dor e, por outro, as puras (puras de prazer e dor) determinaes do ser. Porque ns, para procurar a vinda do prazer e a fuga da dor, passamos pelas coisas com as suas determinaes prprias, e porque, como vimos atrs, julgamos que as determinaes se podem transformar umas nas outras, pensamos habitualmente que o prazer e a dor so s uma espcie de epifenmenos do ser: so sem dvida alguma coisa em si mesmos, mas so sobretudo algo que se reduz ao prprio ser donde derivam. Isto manifestamente uma ambiguidade; afortiori se se v que, sem matria prima, cada determinao o que e no se pode transformar noutra. Neste contexto, o prazer e a dor atingem enfim a sua maioridade, afirmam-se como algo em si mesmos e algo irredutvel a qualquer outra determinao, pelo que tm de ser tratados em conformidade. Eles do-se decerto em conjunto com as outras determinaes e no sozinhos, mas a sua ligao sinttica e no analtica em relao a elas. Exemplo: mesmo o doce e o quente ou o amargo e o frio no so respectivamente o prazer e a dor mas apenas o que cada um (isso mesmo que se d na nossa experincia: doce, amargo , quente , frio), o que at se v pelos casos em que o amargo e o frio so bons (se do com prazer) e o doce e o quente so maus (se do com dor).
Uma vez esta distino feita, devm claro que aquilo que o desejo deseja - o seu objecto - , e no pode mesmo deixar de ser, a obteno do prazer e a fuga da dor. Na verdade, separados o prazer e a dor das outras determinaes de ser, estas ficam sem nenhuma atraco ou repulso, ficam em absoluto indiferentes, nem sero desejadas nem rejeitadas. Sem dvida, desejamos tambm ou rejeitamos estas outras determinaes, com as quais somente , segundo a expeRevista Filosfica de Coimbra - a." 10 (/996) pp. 415-438
436
Jos Reis
rincia, o prazer e a dor se do. Mas desejamo-las, ou rejeitamo-las, como meios para a obteno do prazer ou fuga da dor e no por si mesmas. Desejamos o seio, por exemplo, para a obteno do prazer que se d com a saciedade e fuga da dor que se d com a fome.
Isto, se a analisamos suficientemente, o que se passa com a experincia efectiva do desejo. Digo experincia efectiva, porque obviamente j no o tomo como uma causa cega, como uma simples energia que faz passar ao acto o ser em questo . Alis, no havendo causalidade analtica, como atrs sugerimos, tal causa no poderia ter nem a potncia que evocmos nem mesmo esse tipo de inteligibilidade que derivaria de, quando desejamos muito, o desejo ser to intenso que parece avivar e por isso realizar a coisa, podendo ir, se for o caso, at alucinao. O que a h, em tal experincia, que, graas ateno, se vai tendo de facto uma progressiva realidade da coisa, podendo mesmo passar-se a essa ateno fascinada a que nada mais falta, que caracteriza a alucinao. Mas o desejo, mesmo intenso, no faz aparecer a coisa; apenas se traduz em ateno. Ele, sendo o no ficar indiferente perante o prazer ou a dor, isso, querer que o que est em jogo seja realidade - e pelo esforo da ateno o estar de cada vez num grau maior de realidade - mas no mais nada, do ponto de vista da causalidade tem sempre que esperar que isso acontea. Tem de possuir-se j sem dvida, determinemo-lo bem, um mnimo do prazer desejado - ou das determinaes de ser conjuntamente desejadas - porque, caso contrrio, no se sabe verdadeiramente o que se deseja, antes est-se simplesmente aberto e deseja-se o que vier. Mas, nessa exacta medida em que j se tem o que se tem, no se deseja, o desejo o visar a realidade seguinte desse prazer ou dessas determinaes de ser; sendo um a-vazio em relao ao que lhe falta, um estar voltado para - e querer a - respectiva plenitude. Passa-se aqui exactamente o mesmo que entre a imaginao e a percepo enquanto tais. Husserl estabeleceu - e j nos referimos a isso - a funcionalidade da primeira segunda, e falou tambm, como bem conhecido e amplamente utilizado na obra em apreo, da relao vazio-cheio. Mas, tanto quanto eu conheo, talvez porque ps a diferena entre a percepo e a imaginao mais em termos de actos do que de contedos, no sublinhou aquilo que me parece o essencial. Di-lo-ei deste modo: enquanto a percepo se define pela exactido porque tem a plenitude, a imaginao define-se pela inexactido porque visa sempre mais do que tem. Quaisquer que sejam as determinaes de que se trate, se as temos apenas em imaginao, precisamos sempre desse esforo de conteno do esprito de que fala Descartes no princpio da Sexta meditao, e mesmo assim, por maior que ele seja, nunca chegamos prpria coisa; se se trata por exemplo de imaginar o tamanho de um centmetro ou o verde de determinada folha, se no h um centmetro ou um verde semelhante por perto, jamais conseguiremos a exactido a que nos referimos, e que naturalmente e sem qualquer esforo a da respectiva percepo. E acontece mesmo mais, para rapidamente referirmos os pontos que aqui esto em discusso: jamais seremos capazes de imaginar uma nova qualidade segunda, para alm das que justamente primeiro percepcionamos; podemos separar e recompor as percepcionadas das mais variadas maneiras, mas
pp. 415-438 Revista Filosfica de Coimbra -a . 10 (1996)
437
no imaginar uma s nova; a qual de resto, se fosse imaginao e no percepo, jamais teria a exactido a que aludimos.
O desejo no pode ser assim anterior efectiva experincia, o elemento natal do pensamento (22); o primeiro eu-realidade afinal segundo. Para que a criana possa desejar o seio, preciso que antes j o tenha percebido; sem isso, no sabe o que desejar. Tal como preciso que j tenhamos percebido a substncia-corporal do eu penso, para que ela possa ser desejada e realizada; sem isso, tudo se reduziria ligao de todas as maneiras dos prprios pensamentos e pura e simplesmente nem viria ideia nenhuma res cogitans, nenhum Eu por detrs deles. Deve notar-se, de resto, que A. Damsio, do seu ponto de vista de neurologista, chega a uma concluso semelhante, atribuindo o self ao corpo (o. c. pp. 241-242). E tal como igualmente necessrio que j tenhamos percebido o ser que se revela na proto-doxa, para que tambm ele possa ser desejado e realizado; porque h experincias anteriores que nos do o hbito da presena de um mundo (como Hume sua maneira nos diz) que nele constantemente cremos. Alis, neste caso, se distinguimos o prazer e a dor por um lado e as determinaes de ser por outro, no se v porque no se poderia querer o no-ser: no h s a implementao das coisas que nos do prazer mas, porque desgraadamente tambm h a dor, h a destruio do que nos causa dor; que logicamente o ser seja anterior ao nada (que a sua ausncia) uma coisa, outra que no se possa querer o no-ser; se ele s nos causa dor, s se pode querer precisamente a sua destruio. - Ningum se lembraria obviamente de depreciar a psicanlise iniciada por Freud e aqui pressuposta: ela tem um valor inamovvel, antes de tudo pela clnica e depois porque veio complementar a razo simplesmente apolnea cartesiana e iluminista. Mas, a meu ver, se quer ser mesmo uma cincia, tem de avanar nesta distino do prazer e da dor em relao s demais determinaes do ser, bem como na passagem de uma causalidade predominantemente analtica, que utiliza, para uma exclusivamente sinttica. Dissemos h pouco que o desejo pode, mediante a ateno, ir progressivamente aumentando a sua realidade, ao ponto de, quando tal for o caso, poder mesmo atingir a alucinao. , em minha opinio, a nica realizao possvel por parte do desejo. Se a isto acrescentarmos, por um lado, que no h a meu ver nem duplo das coisas nem coisas para ver e, por outro, que a efectiva prova da realidade - quando o sujeito j se apercebeu de que pode reproduzir os objectos na sua ausncia (226) - no o objecto na sua transcendncia (se tal existisse, nada seria para o sujeito) mas na sua percepo (no outra coisa a famosa experincia), teremos os elementos necessrios para distinguir e articular todos os conceitos em jogo: imaginao, sonho, alucinao e experincia ou realidade. A percepo ou, o que o mesmo (porque nada h para alm dela), a realidade aquilo que temos quando temos a exactido a que h pouco nos referamos. A imaginao (acordada e, portanto, que se sabe tal) o visar o que no se tem, com a conscincia de que, por mais que se esforce, no o tem. Se julga que o tem - e isso acontece justamente no sonho e na alucinao - porque, num caso e noutro (mas num a dormir e no outro acordado), se pra aquele visar e ento parece que se tem tudo, o pleno da coisa. A fascinao, a fixao prprias do sonho e da alucinao advm precisamente deste parar do visar prprio da
438
Jos Reis
imaginao . Mas trata - se, como bvio, ainda de imaginao , ainda da no completude da percepo , porque seno , quer num caso quer noutro , teramos j o prprio real.
S, para terminar, mais duas notas . A primeira para declarar que, sendo a alucinao o parado, a fascinao, a fixao, a presena compulsiva (232), no vejo como isso se pode aplicar s diferentes evidncias de Husserl ou de Malebranche , para s nomear estes . Eles insistem na presena em pessoa dos elementos em jogo, justamente porque no a tm; essa insistncia no seno o h pouco recordado esforo de conteno do esprito de Descartes. A segunda para, j que acabmos de tratar dos critrios de distino da imaginao - em geral - e da percepo, no esquecer o problema dos possveis critrios da evidncia . Continuando a haver verdadeiras e falsas evidncias , haver mesmo algum critrio de que nos possamos socorrer? Julgo que no h receitas para tal. Decerto, unia vez descoberta a falsa ou pretensa evidncia, descobre-se tambm que a referida coisa afinal no se via propriamente , no se percepcionava , mas s se imaginava . E assim o critrio mesmo que numa v-se e na outra no. Porm, o problema chegar l. Por exemplo, havia at agora a evidncia da presena em ns das imagens mentais : isso evidente - como vimos - para um filsofo como J. Searl ou para um neurologista como A. Damsio. Era-o, em virtude de o conhecimento se ter posto antes de tudo em termos prticos ( conhecer receber e carregar em ns as representaes das coisas) e porque, ao referirmo-nos s coisas durante o tempo em que no se vem , nos esquecemos de que justamente as estamos a referir. Se no s no h, experimentalmente, qualquer duplo das coisas em ns como, caso o houvesse, no seria atravs dele que as veramos, e por outro lado se no esquecemos a j sempre presente referncia s coisas, que assim so, ainda que a vazio , j sempre do domnio do conhecido , no h imagens mentais . O que ento acontecia era que se supunha que elas estavam a, pelo que se imaginavam l quando nisso pensvamos. H s em meu entender uma maneira de procurarmos descobrir as falsas evidncias: ousar entender mesmo aquilo que nos dizem; a pouco e pouco as imprecises surgem e a clarificao faz-se; esta a histria da cincia, em que incluo a filosofia.
Em virtude de ser o professor de Filosofia do Conhecimento no nosso Instituto, coube- me a recenso desta obra . Em virtude da resistncia intelectual que a sua leitura me provocou , por ir contra aspectos essenciais do que penso, rapidamente essa recenso se transformou num estudo: mais do que a exposio da obra, numa discusso minha dos seus pontos de vista. Mas devo dizer que aprendi muito com ela, e julgo que apesar de tudo ela tambm se v no contraluz das discusses. De qualquer forma, quero reiterar que se trata de uma obra notvel , pelo que j referi , e agora tambm porque traz para primeiro plano o mundo dos sentimentos . Tal como A. Damsio e a psicanlise aqui aduzida, tambm eu julgo que os sentimentos so essenciais . Se se distinguem sistematicamente das demais determinaes , como o tentei fazer em outro lugar (o. c. . 74-79), eles so at a grande realidade porque so a nica coisa que move o homem : as demais determinaes - que, como outras , no so o prazer e a dor -, despidas de atraco e de repulso , s nos podem ser, como bvio, em absoluto indiferentes.

Alucinação Originaria Sobre - o - Tratado - Da - Evidencia

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Alucinação Originaria Sobre - o - Tratado - Da - Evidencia

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

SOBRE O TRATADO DA EVIDNCIA DE FERNANDO GIL

* Fernando Gil, Tratado da Evidncia (Lisboa : Imprensa Nacional , 1996).

Revista Filosfica de Coimbra -n. 10 (1996)

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Sobre o Tratado da Evidncia de Fernando Gil

Das könnte Ihnen auch gefallen