AFINIDAD ESTRUCTURAL DE LAS Expreiencias Estéticas

TES[S DOCTORAL
AFINIDAD ESTRUCTURAL DE LAS EXPERIENCIAS ESTTICA, E TICA, MEFA FSICA Y RELIGIOSA.
Autor: Juan Jos Muoz Garca Director: D. Alfonso Lpez Quints
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA III (HERMENEUTICA Y FILOSOFA DE LA HISTORiA)
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
MADRID, 1999
INDICE
INTRODUCCIN
PARTE 1
QU ES EXPERIENCIA
CADI ItILO 1. -Breve htstori.a del. concepto de .agnrlencla. .18
1) Anlisis etimolgico del trmino experiencia... .18 2) La experiencia en la filosofa antigua y medieval 3) El inicio de la ciencia en la modernidad y el nuevo concepto de experiencia <.24 4) La ampliacin de la experiencia en la filosofa del siglo XX .33
*
CAPITULO 2.
La aq>LtaaLn del. concepto de eq>.rienaia.. .42 46 49
1) La ampliacin de la experiencia implica un regreso al mundo vital 2) La aprehensin primordial de realidad en Zubir a) Diversidad de modos de presencia de lo real b) Aprehensin de realidadg imaginacin y verdad c) Modos ulteriores de inteleccin
51
53 57
CAPITULO 3. ob $tLrI.ao
flnc concepto de realidad.
Sqs.raatn del
61
64
1> Sustancia y sustantividad: superacin del cosismo 2> Campo o mbito de realidad
69
CAPITULO 4. P.naaulaato alraular 1) Logos dinmico y creador: la inteleccin

-
.75 77
....
ambital a> Realidad, irrealidad y superobjetividad
80
2) El dinamismo circular del logos como acceso al concepto de juego a) La intuicin intelectual inmediata indirecta a.1 Intuicin y evidencia a.2 Intuicin y noergia a.3 Intuicin y conocimiento de la persona 83 87 95 98 99
b> La presencia pide equilibrio entre inmediatez y distancia 105 b.1 Categoras de inmediatez, distancia y presencia: El tringulo hermenutico 108 b.2 Verdad en encuentro: Compromiso existencial, horizonte hermenutico y lenguaje 117 3) Concepto de juego creador 126
a) El juego tiene el fin en si mismo y ostenta un caracter estructural 134 b) Significado y sentido 139 c) Caracter lujoso y extraordinario del juego 142
PARTE II DIVERSAS FORMAS DE EXPERIENCIA

CAPItULO 1.
~g4anj,~
.at6tlca
148 151
1) El trmino bellezaTM a) Breve a.1 a.2 a.3 a.4 historia Esttica Esttica Esttica Esttica de la esttica Antigua Medieval Moderna Contempornea filosfica.
.
.157 157 165 167 181 2
2> Una primera descripcin de la experiencia esttica .190 3) Pensamiento circular y experiencia esttica... .207 4) Experiencia esttica y mbitos de realidad.... .212 a) Lenguaje y mbitos de realidad 5) El fundamento metafsico de la belleza en la hermenutica de Lpez Quints .228 a) Verdad, bondad y belleza en la filosofla de .231 Zubiri 6) Distancia de perspectiva y contemplacin esttica 7) Contemplacin esttica y juego creador.... CAPITULO 2. flp.riaaatica 244 250 .259 .262 .263 .219
1) El trmino tica 2) Ajustamiento a un entorno significativo y creatividad
a) Voluntad tendente y sentimiento afectante en Zubiri .265 a.1 Aprehensi6n de realidad y libertad. .265 a.2 Libertad y espontaneidad .272 b> Creatividad tica y plenitud personal.... .277 3) La experiencia tica como experiencia .286 reversible a) La experiencia amorosa en la hermenutica de Lpez QuintAs .292 a.1 Vrtigo y xtasis en la experiencia amorosa .295 a,2 Amor y creatividad .300 a.3 La expresin del amor en un lenguaj e ambital .302 4) Experiencia tica y trascendencia .305 .305 .308
a) Absoluto moral y trascendencia b) Experiencia amorosa y trascendencia
CAPITULO 3.
flp.riaacia
matafisica.
313 .314 .321 .322 .325 328 328 .330 .334 .336 338 .346
1) Apertura a la realidad y creatividad 2) Ampliacin de la experiencia y Metafsica a> Sentir intelectivo y realidad a.1 Diversidad y unidad de los sentires b> Razn sentiente y realidad b.1 Nietzsche y Zubir c) Campo y mundo d) Experiencia y verificacin d.1 Verificacin y falsacin 3) Misterio y problema: Heidegger, Marcel y Zubir 4) La experiencia metafisica como experiencia reversible
a) Comprensin y experiencia reversible...... .350 CAPITULO 4.- ~.rianaLa 1) Objetivismo rattqion religiosa 354 356 .360 .366 .370 religiosa en Zubiri .372 .376 .390
....
y experiencia
....
a) Inobietivismo y experiencia religiosa b) Lo sagrado y el poder de lo real 2) La experiencia religiosa como bsqueda del fundamento de lo real a) La experiencia
a.1 La va de la religacin 3) La fe religiosa como experiencia personal
a) La experiencia religiosa como verdad en ... 390 encuentro b) El encuentro interhumano y sus frutos.. ....392 b.1 El encuentro en la filosofa .394 personalista b.2 Encuentro interpersonal y misterio. .403 .406 b.3 Encuentro, creatividad y juego .408 b.4 Frutos del encuentro c) La fe como entrega personal c.1 Fe y razn sentiente 411 414 4
c.2 La fe como experiencia reversible... .418 c.3 Experiencias religiosas fallidas 422 4) El hombre como experiencia de Dios 429
PARTE III AFINIDAD ESTRUCTURAL ENTRE LAS DiVERSAS EXPERIENCIAS

1) Afinidad entre la experiencia esttica y la experiencia tica
.436
a> Breve historia de las relaciones esttica tica .440 2) Afinidad experiencia 3) Afinidad experiencia entre la experiencia metafsica entre la experiencia religiosa esttica esttica yla .449 yla .455
a) Diferencia entre la experiencia esttica y la religiosa 463 4) Afinidad entre la experiencia tica y la experiencia religiosa 5) Afinidad entre las diversas experiencias 470 476
Conchisiones
486
Bibliografla
513
INTRODUCCIN
Objetivos.
La finalidad de este trabajo consiste en mostrar que la dislocacin que se ha realizado entre los campos de la tica, la esttica, la metafsica y la religin proviene lo que es la experiencia
de un deficiente
anlisis de
humana y su alcance. Esta deficiencia hermenutica tiene un origen remoto en el ideal de precisin y exactitud que preside el inicio de la filosofa moderna y que
desembocar
en lo que,
a grandes rasgos,
podemos llamar
objetivismo -en las filosofas de corte ms racionalistao, como reaccin opuesta, inobjetivisnio, ms existencial-vitalista. se y ir las precisando A lo tanto de largo el en las de ndole de esta tesis el de
doctoral
origen dos
como modos
significado
deficiencias
estos
analizar la experiencia humana. Tambin se mostrar cmo la superacin de estos dos mtodos ser tambin la
superacin diversas
de
la
fisura de
que la
han
provocado
entre que
las son
modalidades
experiencia
humana
objeto de estudio en este trabajo. Analizar la ndole de la experiencia humana implica tambin estudiar la intenta abrirse, realidad a pues la que y esa experiencia son
experiencia
realidad
congneres en la investigacin humana, ya que del concepto de realidad que se tenga pende la misma conceptuacin de lo que se entiende por experiencia, y viceversa. En este
aspecto, la filosoUa del siglo XX, despus de un lapso de varios exhorta siglos, a una se ha propuesto a las realizar el lema Este que ideal
vuelta
cosas
mismas.
programtico lanzado al ruedo del quehacer filosfico por la fenomenologa de Husserl el pensamiento ha de fecundado, este siglo con desigual que est
fortuna,
finalizando. Son muchas las variantes del mtodo fenomenolgico

-
y muchos ms los estudios sobre ellas realizados-, por lo que no tenemos la intencin de engrosar esa larga lista, sino ms bien recoger las aportaciones ms consistentes de este mtodo para una cabal comprensin del tema que nos
ocupa.
Para
obtener
una
comprensin
adecuada
de
la
experiencia humana, debemos tambin ampliar el concepto de realidad y sacarlo de los angostos mrgenes en que ha sido introducido por el objetivismo (sobre todo en su versin
cientifista), y matizar las afirmaciones del inobjetivismc, sobre el carcter de lo real. Tampoco la fenomenologa,
tal como fue siendo formulada por Husserl, cumpli el lema propuesto, que de un por lo que, aunque citemos a diversos autores modo u otro estn el influidos por el modo
fenomenolgico de pensar, investigacin diversos seguir
hilo conductor de derroteros a
nuestra Los las
unos de
concretos. pesar no de
seguidores que
Husserl, a su
correcciones
hicieron
maestro,
siempre
consiguieron una vuelta radical a lo real, quedndose no pocas veces sumidos en un estril y vago inobjetivsmo. De ah que en esta tesis, junto con el reconocimiento de sus geniales anlisis, juzguemos como insuficientes ciertas
afirmaciones de Heidegger, Ortega, Dufrenne, Jaspers, etc. Junto que con las aportaciones de los diversos autores antes, hemos adoptado como mtodo
hemos mencionado
conductor de nuestra investigacin la filosofa de Xavier Zubiri. Este filsofo espaol somete a una radical
depuracin maestros
realista
el
mtodo
fenomenolgico quiere
de
sus en
Husserl y Heidegger.
Zubiri
situarse
una radicalidad originaria mayor que la del sentido en la conciencia fenomenolgica husserliana, y la comprensin
del ser heideggeriana. Su nocin de aprehensin primordial de realidad por superacin la inteleccin Tal sentiente modo realizar esta de enfocar la
radicalizadora.
inteleccin permitir un acceso al de lo real. De todos modos,
aspecto superobjetivo
para realizar esa
ampliacin
de
la
experiencia y de la realidad que nos permita comprender la afinidad estructural algunos al menos de las diversas experiencias, que no se de de
necesitamos encuentran,
elementos
metodolgicos en las la
explcitamente, recurrido de los a ya
filosofa
Zubiri.
otros
Por
eso
hemos aparte
aportaciones
autores,
mencionados.
Esos
elementos mbito de
(intuicin realidad,
intelectual lo
inmediata los
indirecta, tringulos
superobjetivo,
hermenuticos, como modo de
la teora del experiencia,
juego creador, el concepto de
el encuentro experiencia
reversible, etc.) varios autores,
aunque se encuentran algunos de ellos en los hemos tomado de la hermenutica que
propone Zubiri.
Alfonso
Lpez
Quints,
amigo
discpulo
de
Con estos en esta tesis, de las
elementos,
y es
lo que intentar defender
se puede superar la separacin olojetivista experiencias. el paso a El la objetivismo experiencia
diversas ha
neopositivista metafsica,
cerrado
escribiendo un nuevo
captulo de la historia
del olvido del ser, y ha reducido la tica a un emotivismo subjetivo. conexin La esttica, con por influencia dos kantiana, modalidades sin de
alguna
las
otras
experiencia,
queda reducida a un esteticismo estril. Otro el objetivismo
tanto ocurre en la experiencia religiosa: aleja a Dios de la vida, discusin; atesmo.
convirtindole en mero objeto de
este alejamiento da lugar al agnosticismo y al
El inolojetivismo reduce la experiencia religiosa
a la permanente apertura de la razn a un ms all como clima de existencia humana autntica, lo que implica la
nocin de un Dios ocioso o incluso la muerte de Dios. Todo esto puede real como como modo ser superado con la categora de lo con la categora al de encuentro de tanto los el
superobjetivo; de
experiencia
gracias
empleo superar
tringulos
hermenuticos,
que
permiten
lo
alejamiento desarraigado como la fusin irracional con lo real; y con la teora del juego creador que permite razn-
superar los aparentes dilemas sentimientos, valores-normas,
(interior-exterior,
heteronoma-autonoma, etc>
.
belleza-realidad,
Explicitando todo esto, mostraremos
que la unidad de las experiencias consiste en hacer juego con ella la realidad (metafsica) (tica, y esttica) buscar su
,
estar
instalados
en
fundamento
absoluto
(religin)
Plan de trabajo y mtodo.
Esta tesis no pretende hacer un estudio histrico de los autores o ceirse con rigor a la letra de sus obras. Se trata ms bien de un trabajo meramente temtico, que
busca ms el espritu de los autores, y propone en algn caso lo que podran haber gentica de a modos de dicho para diversas lograr una mejor sin Sin
comprensin asimilaras
las
experiencias, a ellas.
realidad
ajenos
superar el objetivismo o cayendo en el mero inolojetivismo,
11
se
oscurece
la
afinidad estructural
entre
las
diversas
experiencias. De este modo, el mtodo que hemos seguido en esta tesis, a la vez que buscaba afinidades en las
experiencias, las encontraba en los autores estudiados: la superacin del objetivismc y del mero inobjetivismo o la cada en uno de ellos enlazaba o distingua
respectivamente a los diversos autores. Este es tambin el de criterio que he No he seguido en la hacer la
utilizacin estudios
la bibliografa. de los
pretendido ni
exhaustivos
autores
agotar
bibliografa sobre los temas, pudiera afinidad este servir para arrojar estructural he de las
sino tomar de ellos lo que luz sobre la gensis experiencias. en y la Con
diversas la
criterio
dividido
bibliografa
campos
temticos incluyendo en el primer apartado general sobre la experiencia)
(bibliografa
las obras en las que ms me
he apoyado metdicamente para hacer esta tesis, junto con algunas que me han servido de contraste. En los siguientes apartados aparecen obras de los autores en los que me he apoyado metdicamente pero referidas a cada tipo de
experiencia en particular. Junto con ellas aparecen las de otros autores que arrojan alguna luz sobre la afinidad de
12
las experiencias, aunque en algunos casos me vea forzado a corregir principios reservado alguna de sus afirmaciones adoptados para en las basndome esta obras en los He
hermenuticos un ltimo pero ellas no me
tesis.
apartado por han que
meramente pues o
consultadas, muchas pequeas de
ello
menos
relevantes,
aportado me han
citas, permitido
ejemplos, una
intuiciones
mejor
comprensin de la afinidad de las experiencias.
En esta
bibliografa general de consulta he incluido tambin las obras clsicas que me han servido de referencia histricofilosfica para estudiar las vas que permiten -u obturanel acceso a la afinidad estructural objeto de esta
investigacin.
He dividido en tres partes este trabajo:
1)
En
la
primera,
expongo
el
mtodo
que
ser
aplicado en las otras dos partes del estudio. Consiste en el anlisis de los elementos metodolgicos denominarse
reversible,
(lo que puede

circular
de que
un
modo incluye: los
vago la
pensamiento
intuicin
intelectual la
inmediata
indirecta,
tringulos
hermenuticos,
13
teora
del
juego
creador, la
etc.)
aportados
por de
los las
diferentes
autores para
comprensin adecuada
diversas experiencias. Esos elementos, que constituyen la estructura de la experiencia en sus diversos modos,
permiten ampliar el concepto de realidad y situarnos en el mbito de lo superobjetivo.

2) La segunda parte aplica estos elementos al
anlisis de las experiencias esttica, tica, metafsica y religiosa. Nos proponemos mostrar que este mtodo permite una justa inteleccin de lo real y por tanto de la
afinidad de las diversas experiencias.

3)
Finalmente las
en
la
tercera
parte
slo que el
restara mtodo
explicitar
afinidades
estructurales
propuesto ha desvelado. gentico, la parte
Como el mtodo que utilizamos es
II de la tesis ya nos habr mostrado
ampliamente la afinidad que buscamos.
El
mtodo
utilizado,
obtenido
de
diversos
autores
como dijimos, nos ofrece un modo de experiencia que no es exclusivamente cognoscitivo. Pienso que, mientras no se
14
asuma
en
la
actividad reversible
intelectual (que incluye
el al
modelo propio
de
la
experiencia
sujeto aunque
investigador y por
eso no es
slo cognoscitiva,
respeta cada nivel -inteligencia, voluntad, sin fundirlos o mezclarlos)

,
sentimientos-
no se tendr una comprensin
unitaria y a la vez diferenciada del ser humano y de la realidad en la que est sujeto desarraigado que instalado. manipula El hombre no objetos o es un ansa
disolverse
en ellos o en las dems personas.
Es un ser
dialgico y relacional,
que slo en el encuentro creador
con el
mbito irrestricto de
lo real puede
llegar a su
plenitud personal.
Agradecimientos
No quisiera finalizar esta introduccin sin dar las gracias a todos los que han contribuido a que esta tesis llegue a su trmino. En primer lugar a D. Alfonso Lpez Quints, sin el
cual esta tesis no habra sido posible. Sus sugerencias y
15
la paciencia con la que ha ledo todas las pginas de este trabajo no tienen precio.
Mi agradecimiento tambin se dirige a los profesores
del
departamento
de
Filosofa
III
de
la
Facultad
de
Filosofa de la Universidad Complutense,
que han impartido
los
cursos
de
doctorado
de
los
cuales
he
obtenido
sugerencias para mi tesis. Agradezco de un modo especial a

D.
Lus Jimnez Moreno,
D.
Rafael Ramn
Guerrero y D.
Marcelino Ocaa Garca su inestimable ayuda a la hora de resolver todos los trmites de mi tesis. Tampoco puedo
olvidar el trato y la ayuda del personal de Secretara y de la Biblioteca de esta Facultad. Tambin de un modo especial soy deudor de la
Fundacin Xavier Zubiri y de sus profesores, sobre todo D. Diego haberme pensador Gracia Guilln y en y D. la Antonio filosofa Ferraz de Fayos, por
introducido espaol
este
insigne abundante
haberme
aportado
bibliografa. Por ltimo, mi gratitud se dirige hacia aquellos que me han impulsado y animado personalmente durante el largo decurso de esta investigacin: mis padres y hermanas,
Marco Polo Conds, Eduardo Riaza, Gustavo Pintado, Gonzalo
16
Nadal,
Vicente
Calvo,
Antonio Snchez-Escalonilla,
Paco
Daniel Hernndez, Gabriel Galdn,
Javier Snchez- Collado, Felipe lvarez, Jos W y Garrido, otros Jos que Ignacio aunque Murillo, no estn
Francisco
Zurin,
muchos
citados tienen mi ms sincero agradecimiento.
17
PARTE 1
QU ES EXPERIENCIA
CAPTULO 1
Breve historia del concepto de experiencia
Analizaremos experiencia filosofa.
brevemente a lo
cmo se de
ha la
conceptuado la historia de la
humana
largo
1) Anlisis etimolgico del trmino experiencia.
La palabra que a
latina
experientia
deriva de
periri,
experior,
su vez proviene
del
antiguo
nacido del 18
griego donde
peirao deriva
de
.
<intentar,
arriesgarse, primitivos
y
atravesar)
peno
de
empeiria.
comperio
Los
perior
provienen
(descubrir)
de peritus
(docto,
prctico)
Experimentar
es
probar,
para
conseguir
conocimiento y pericia y probarse a si mismo <voluntad de probar la realidad, el riesgo y la pericia)

.
Por tanto en
su origen etimolgico se aprecia que la experiencia no es un mero recibir lo dado, un cierto logro sino que la experiencia implica del sujeto. Sobre este tema
por parte
volveremos ms adelante, pues es uno de los puntos clave de esta tesis. En alemn
(Erfahrung)
es
un
derivado
de
viajar:
erfahren-fahren.
En la experiencia aparecen las cosas y
el sujeto, como dijimos antes, de ah la doble expresin en alemn:

RealitL
(mundo
exterior)
Wirklichkeit
(realidad hecha efectiva por el observador. Incluye cosas y actos subjetivos que son su mediacin) El diversos filosofa: trmino
experiencia
ha
sido de
utilizado
con la
significados a lo
largo
la historia de
La aprehensin por parte de un sujeto de una
19
realidad determinada, una forma de ser, un modo de hacer, un modo de vivir, etc. Casi siempre se ha entendido la experiencia como un conocimiento sensible, reflexivo. interna, Tambin se ante-predicativo habla de <Husserl) y pree
experiencia
externa
de tener experiencia en un oficio o en la vida
en general, de verificar juicios o hiptesis por medio la experiencia, etc. A pesar de esta diversidad de sentidos del trmino ~~experiencia~~, se suele admitir que todos coinciden en
ser una aprehensin inmediata por un sujeto de algo dado. Esto es sumamente vago e incluso inexacto. Uno de los
propsitos de este trabajo es mostrar que la experiencia

no se reduce a inraedia tez,
sino
que
exige
tambin
conjugar una distancia de perspectiva. Por otra parte, tambin se ha restringido
indebidamente el alcance de la experiencia humana o no se le ha dado todo el valor que tiene.
2) La experiencia en la filosofa antigua y medieval.
ct r.
Sudamericana,
FERRATER MORA, J.: Buenos Aires, 1971.
Diccionario
de Filosofa,
vol
i,
20
La distincin platnica entre mundo sensible y mundo

inteligible dio lugar a un concepto de experiencia como
mera
doxa
,
ms
que
como
conocimiento propiamente
dicho no
<epis teme)
aunque Platn,
por influencia socrtica,
rechaza la experiencia como prctica intelectual. En Platn observamos ya una propuesta de
conocimiento transolojetivo o superobjetivo en el libro VI de la Repblica. El bien est ms all de las ideas, las
supera en dignidad y poder. Esta intuicin influir en la filosofa posterior neoplatnica y en la medieval. Aristteles dinmica surge de del la integra mejor La la experiencia en la
conocimiento. multiplicidad
experiencia de
(empeira)
numrica
recuerdos;
es,
pues, una aprehensin de lo singular. Sin ella no habra ciencia, pero por encima de la experiencia est y el el
arte(tchne)
que
ya
2~
tiene
caracter
universal
razonamiento(logismos)
La experiencia
es un saber que
est constituido por unidades significativas mediante el recuerdo. Las sensaciones inmediatas, desarticuladas e
Metafsica, A.1, 981 b 27.
21
inconexas, cuando se
no producen experiencia. advierten las lneas
Nace de
la experiencia que
regularidad
delimitan un comportamiento o una cosa. Pero resulta imposible quedarse en el los puros datos Los sensibles, sentidos el atomismo de percibe de
hombre se
interpretando.
internos
encargan
unificar esas sensaciones en unidades significativas. Las cualidades sensibles son captadas por los sentidos
externos y por el sentido comn, y son conservadas por la

imaginacin o fantasa.
Las cualidades
no sensibles se
captan mediante actos valorativos
que corren a cargo de
la estimativa y son retenidas por la memoria produciendo experiencia. Aunque el Estagirita no destaca el aspecto de
creatividad de la experiencia, tambin se refiere en los asuntos prcticos como (sobre medio todo en Poltica) para
3
la el
experiencia
fundamental
practicar
arte, ms que por el mero pensamiento Los trmino autores medievales Entre dieron
varios
sentidos
al los
experiencia.
ellos
predominan
siguientes;
Etica a Nicmaco,
X 9,
1181 a 1 sigs.
22
a)
La
experiencia
en
cuanto
sensu
oritur4, cuando se
siguiendo a Aristteles,
puede ser vulgar o,
trata de una experiencia organizada, puede ser calificada como cientfica. Para clasificar los diversos aspectos de lo real
fsico captado por los sentidos, el Estagirita estableci una divisn entre sensibles propios y sensibles comunes, tanto rabe como y
sensibles per
que la tradicin aristotlica medieval, cristiana,

accidens
llam
sensibles
per
se
.
(sustancia, al
causa, la
etc)
Esta
divisin la
ser
modificada
inicio de
ciencia y de
filosofa
moderna, dando lugar a una concepcin de la experiencia y de la realidad que estar en la base del objetivismo.
b) procesos
La
experiencia
como
aprehensin o
inmediata personal.
de El
internos,
llamada
psicolgica
principal representante es san Agustn, pero tambin en santo Toms encontramos textos que analizan la
experiencia psicolgica:
SANTO TOMS, Suma Teolgica 1 q.66
1 ob.5. 23
EJ.
entendimiento
puede
conocer sensibles,
lo
singular
por
cierta
reflexin sobre los contenidos
captando inmediatamente lo
inteligible en lo sensible. El entendimiento puede conocer sus actos singulares y los actos de la voluntad y la existencia del sujeto. 5
Este
segundo
caso
es
punto
de
partida pero
para
el
conocimiento del mundo
interior e
ntimo,
tambin
para la aprehensin de ciertas evidencias de carcter no natural (fe, vida mstica)
3) El
inicio de la ciencia
en la modernidad y el nuevo
concepto de experiencia.
Los Malebranche,
racionalistas Leibniz)
continentales y los empiristas
(Descartes, ingleses
(Berkeley, Locke y Hume)
van a denominar a los sensibles y a los sensibles propios
comunes cualidades primarias,

cualidades secundarias.
Con este cambio se quiere poner en la nueva cuantitativo aadir fsica iniciada sobre lo lo la
de manifiesto el auge que, por Galileo, adquiere lo
cualitativo.
A esto hay que
la invencin de
~ Cfr.
Ibid.
1 q.84 a 8.
24
geometra
analtica
por
Descartes
del
clculo
infinitesimal por Leibniz, que llevaron poco a poco a la identificacin, ms o menos general, de lo cientfico-
objetivo con lo verdadero y racional. En fsica

objetivo
una
concepcin
de el
la
naturaleza
basada
en
la y
matematizada, reposa
conocimiento las
,
cientfico
sobre etc)
cualidades las
primarias secundarias
(movimiento,
figura,
quedando
relegadas al mbito de lo acien tfico y de lo subjetivo. Esta nueva perspectiva radicalizada llevar a
considerar que la fsica es la nica ciencia objetiva, que la psicologa se ocupa de cuestiones subjetivas y que la metafsica, quede al no ocuparse en de el nada mbito objetivo de lo ni no-
subjetivo, existente. Para
confinada
afrontar
esta
crisis,
la
metafsica
se
convirti en metafsica de la subjetividad (para analizar qu es como lo que el sujeto puede Kant, las conocer objetivamente, de posibilidad o
dir
condiciones
del
conocimiento objetivo), quedando reducida en muchos casos a Teora del Conocimiento.
25
Esto
es
patente desde
,
la
corriente
empirista
(Hume
principalmente) a la
que reduce el alcance de la experiencia intuitiva impresiones de objetos singulares, El de
aprehensin o de
fenmenos acenta cosas, de
sensibles6. del
empirismo ante las
tal modo
la pasividad
hombre.
que convierte la experiencia que advienen al sujeto
en recopilacin de desde fuera. Los por

a
sensaciones
ernpiristas anulan la iniciativa creadora del hombre,

su concepcin especular del conocimiento que les
lleva
afirmar que
no
se dan
realidades
sino hechos,
no
hay
cosas sino impresiones que la mente recoge. Los

experiencia,
racionalistas,
estiman
aunque
no
desechan
confuso
A.a
a
que se trata
de un acceso
la realidad, una experiencia vaga.

La filosofa de Kant otorga
.
un
papel
fundamental
la
nocin
de
experiencia
Segn
Kant
no
es
posible de una
conocer nada que no se
halle
dentro del
campo
experiencia posible. Las condiciones de posibilidad de

la experiencia son las condiciones de posibilidad de los
objetos de la experiencia. El conocimiento queda reducido

al munao de los fenmenos7.
Cf r. HUME, D. : Investigacin sobre el entendimiento humano.. Alianza editorial, Madrid, 1980. crtica de .Ia Razn Pura, A 11.. 26
Aunque relacionada
Kant con
habla el
,
tambin -tiempo
de
experiencia apriori
interna de la
(forma
sensibilidad interna)
su concepcin de la experiencia es insalvables
de corto alcance ya que crea unas antinomias que no son tales8, como luego veremos.
Esto se debe a la que
consagracin que hace Kant del conocimiento objetivo, tanto influir en la separacin de las
diversas
modalidades
de
la experiencia humana.
El
mbito de lo
ya
metaobjetivo queda para Kant fuera del conocimiento,
sea el mbito de la razn prctica (tica y religin) ya

el de la facultad de juzgar <esttica) ;
.
o como mera cosa
en s incognoscible
lugar tanto al
<metafsica)
agnosticismo
Este objetivismo dar

metafsico como al
esteticismo.
Tal vez lata en el fondo del proyecto kantiano un deseo de superar el objetivismot pero es un deseo vano, pues el propio mtodo del filsofo de Knigsberg le
Desde una perspectiva aristotlica, no tiene sentido la oposicin dilemtica inmanencia-trascendencia, pues la mayor de las praxis es la actividad intelectual que es la ms inmanente y a la vez la facultad de trascender en sentido estricto. cfr. L. POLO, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993. Cfr. POLTNER, G.: El concepto de conformidad a fines en la crtica del juicio esttico (conferencia>, en Naturaleza y cultura. La finalidad <Segundo centenario de la crtica del Juicio) XXvIIT Reuniones filosficas de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1990.
27
impele
reducir
el
conocimiento
al
mbito
de
lo
objetivo. De ah que se pueda afirmar que la metafsica,

que hasta Kant era una ontiloga, en objetologa0. queda convertida por l
Los
idealistas
alemanes
trataron
extensamente
el
tema de la experiencia. Basndose en Kant,
afirmaron que
la tarea de la filosofa es dar razn de toda experiencia y de su fundamento. Pero el saber no es, por tanto,
experiencia, experiencia,
intelectual ej e mplo,
sino y
o
saber tanto
del saber
fundamento del saber,

.
de
toda
por
saber
intuicin
Hegel, por
absoluto
(Fichte>
reacciona frente a la reduccin experiencial del empirismo: el hombre sabe y puede ms de lo que viene dado en la lo sensible. sin embargo, su razn no se reduce al impresin de plano de la
contemplacin de las ideas innatas. mente es creadora, capaz de
Hegel sabe,
desde Kant, en las
que la del
autoproyectarse
formas
conocimiento; y sabe que esa proyeccin se realiza en el transcurso de un proceso de experiencia.
cfr. ZUBIR!, X.: Sobre la esencia Alianza Editorial, Madrid 1986, p~gs.38J-382. PIKAZA, X. : Experiencia religiosa Sgueme, Salamanca, 1981, pg.54.
<se
y
citar
como
SE) Ed.
cristianismo.
28
Y as definir experiencia espritu:
en su Fenomenologa del
La inmediato, para
experiencia
es
cabalmente
este
movimiento
en
el
que
lo
lo no experimentado, retornar dialctico hacia que la
es decir, s desde
lo abstracto... se extraa, este lleva extraamiento. a cabo en Este
luego
movimiento
conciencia
s misma,
tanto en su saber nuevo objeto

12
como en su objeto, es
en cuanto brota lo que
ante ella el se llamar
verdadero,
propiamente
experiencia.
Hegel ciencia El es
habla ciencia de
de
experiencia
de
la
conciencia,
la
de la experiencia la conciencia de tal es
de la conciencia13 lo real; es y la ms la a
cqntenido
inmediata
conciencia Pero la
contenido se
justamente en Hegel
experiencia.
filosofa no
limita
ser una ciencia de la experiencia,
por eso sustituy la
expresin anterior por la de fenomenologa del Espritu. La experiencia es para Heqel el modo corno aparece el Ser en tanto que medio de sta. se da a la conciencia y se constituye por no es, pues, n
La nocin de experiencia
12
Fenomenologa
del
espritu.
F.c.E.,
Mxico,
1978,
pgs .26,58.
29
subjetiva ni objetiva,
la razn el contenido
sino absoluta.
y verdad de
Hegel
la
disuelve en
La
experiencia.
razn
conserva
-supera
(Aufhebung)
los
planos
anteriores. Esta conservacin que eleva implica una supresin,

pues, si la verdad es el todo, alcanzar la verdad
significa suprimir la falsedad. Y lo falso, para Hegel, es justamente lo emprico, lo que limita la universalidad del saber fragmentndolo, verdad consiste. De ah aislndolo del todo en que la que Hegel llame error a lo
particular:
Lo
errneo
como
lo
particular no es
est
en
el
orden
de
lo
cognoscible, emprico. conceptual cognoscible,

concepto.
,,14
pero propiamente
cognoscible,
precisamente por lo que no de es lo
Slo es verdad lo universal, es emprico. Lo
lo conceptual; es un
emprico
estatuto
l mismo irracional.
Hay que elevar
la experiencia a
No
se
pueden
silenciar los
aciertos
del
filsofo
idealista alemn en sus anlisis de ciertas experiencias humanas(tanto ticas como estticas)
.
Pero
tales
14
POLO, L.: curso de Teora del conocimiento, EUN5A, Pamplona,
1984, pg.193.
30
anlisis,
absoluto,
al
quedar
absorbidos
en
la
dialctica
del
pierden
su verdadera
dimensin
y son reducidos
meros
momentos
del
devenir
dialctico
de
lo
real,
de lo
adquiriendo
el caracter mostrar
de provisionales, en esta tesis.
en contra
que pretendemos
Tampoco
en
Hegel
se
da
una
plena
superacin
del
objetivismo, a pesar de afirmar que el conocimiento de lo absoluto subjetivo. no es Esta meramente pretendida objetivo, sino objetivotanto del
superacin
subjetivismo romntico como del objetivismo racionalista,

se frustra en la filosofa hegeliana por la sntesis
precipitada del sujeto y la exterioridad que el filsofo alemn propone. El sujeto no puede reconocerse plenamente
en el objeto. en Si el sujeto tiene que reconocerse y social) de la
plenamente se pierde
la totalidad ese momento
objetiva( de
histrica
heterogeneidad
subjetividad humana frente al espritu objetivo, que es la salvaguarda de su dignidad y de su libertad.
Como Hegel,
se
ha
indicado serie de
anteriormente pensadores del
al
hablar
de
hay una
siglo
XIX que
31
rechazan
la
ecuacin objetivista:
cientficozobjetivo
=verdadero. Entre los autores que influirn ms en la filosofa del siglo XX dans con destacan apuesta lo Nietzsche por la (la y Kierkegaard15. de el El lo todo <la
filsofo subjetivo
identificacin verdad no es
verdadero
hegeliano sino la subjetividad) y con lo irracional
fe es un salto irracional) ; mientras que Nietzsche, dando un carcter absoluto a la voluntad de poder, igualar lo
subjetivo con lo irracional y arbitrario, y lo verdadero con lo falso e irreal. La verdad es una falsedad
necesaria para los dbiles,
los esclavos.
Este nihilismo
es una fase previa para la llegada de la fuerza creativa del superhombre, seor y creador de verdad y de valores, a partir de la nada que ha dejado la muerte de Dios. Este descalificar considerar,
nobjetvsmo
llegar el
al
extremo objetivo,
de o
rotundamente al menos,
conocimiento es el nico
que
conocimiento
vlido, y, por ser limitado, ser necesario buscar otras vas de acceso a la realidad (p.ej.: intuicin emocional
en Max Scheler, etc)
cfr.
BOCHENSKI,
I.M.:
Los mtodos actuales del pensamiento.
Rialp, Madrid, SJ.9fl5,
pgs.47-5O. 32
4) La ampliacin de la experiencia en la Eilosota del siglo XX.
Despus de Hegel, y ello es una caracterstica de la
segunda mitad del siglo
XIX,
se
cae
en una
actitud
de
recelo ante el poder de la razn,

una nueva
que se manifiesta en a manos del
fe en la racionalidad cientfica
positivismo comtiano.
Pero
cuando el desarrollo del saber objetivo lleg a dar como
resultado una marginacin desconsiderada de la subjetividad y de la realidad, las criticas a). objetivismo llegaron a poner de manifiesto
,,1G
las deficiencias del conocimiento objetivo y sus limitaciones.
CHOZA, J.: Manual de antropologa filosfica. Rialp, Madrid, 1988, pg.176.
33
finales
del
siglo
XIX
comenz
estudiarse
la
posible
diversidad
de
experiencias
segn
los
diversos
objetos o modos
de ser de lo real.
la filosofa del desarrollar
Esta investigacin
siglo una XX. Dilthey, que
pondr las bases de por ejemplo,
intent
filosofa
tuviese en cuenta toda la experiencia, pero sin supuestos metafsicos. En el siglo XX se ha reavivado y refinado el inters por este en tipo varios de anlisis, tipos: calificndose la
experiencia cientfica,
sensible,
natural, religiosa,
fenomenolgica,
artstica,
metafsica, etc.
El siglo XX empieza con un grado mayor de libertad. filsofos estn dispuestos a aceptar lo que encuentren
(.
.)Estos serle
fiel. No admiten, por ejemplo, que se reduzca lo dado a lo dado en la experiencia sensible, y menos an que lo dado se identifique con
lo real sin ms. Esta fue acaso la primera liberacin. Esta incluye fidelidad llev a reconocer que que la realidad no slo de El
diversos
modos,
sino
tiene
diferentes
maneras
presentarse,
y por tanto hay varios caminos para acceder a ella.
enriquecimiento de los mtodos fue una de las primeras ganancias de

la poca que empezaba. 1
Madrid,
MARZAS, J. 1993, pg.98.
Razn
de
la
Filosofa,
Alianza Editorial,
Cfr. FERRATER MORA, J.: Madrid 21970.
Alianza Editorial, La filosofa actual.
34
El principal En este partir del
nuevo mtodo
ser
la fenomenologa8. la experiencia, objetivo o no se de lo
nuevo modo de analizar anlisis de lo
subjetivo, sino del acto originario comn a los dos, es decir, en el que todava son indiscernibles los dos polos de la experiencia. El nuevo mtodo tendr muchas variantes a lo largo de la filosofa de este siglo, y tambin muchas
rectificaciones que intentarn subsanar sus limitaciones. Aqu no nos proponemos citar algunas exponerlas todas, A lo largo sino tan slo de la tesis
brevemente.
aparecern analizadas con ms detalle algunas propuestas

metodolgicas de diversos autores contemporneos.
Bergson
ser
un
precedente
claro
de
este
nuevo
mtodo que inundar gran parte de la filosofa del siglo XX. Al suponer que hay acept datos la inmediatos posibilidad de de la una
conciencia,
Bergson
experiencia de lo inmediatamente dado.

primaria es
Esta experiencia
a la experiencia
la
intuicin,
anloga
Cfr. BOcHENSKT, I.M.: Los mtodos actuales del pensamiento, oc., pags. 50-64.
35
interna, pero no es slo de s sino tambin de lo dado sin mediacin. Aunque Bergson no utiliza con frecuencia
la palabra experiencia, su idea de intuicin9 equivale a
una forma de ella.
Husserl,
creador
del
mtodo
fenomenolgico,
criticar ampliamente
el objetivismo,
en
La
crisis de
las ciencias europeas, y el subjetivismo psicologista, en la segunda de sus Investigaciones Lgicas. La crtica
Husserl al objetivismo positivista, compensada con
20
,
de la
crtica contra
paralela
al
subjetivismo
psicologista
se
en mostrar que el
mtodo cientfico
ofrece una ya que
visin del mundo que no es total ni fundamental,
depende y deriva de un encuentro previo con la realidad (Mundo

acto
vital)
Este
encuentro viene
experiencia
permitido por ese

que muestra la
originario
de
copertenencia entre hombre y mundo.
Aunque anterior a
Husserl la
admite
una del
experiencia mundo
primaria, (la
experiencia
natural
Cuando Bergson habla de la intuicin artstica, utiliza expresiones que aluden a una superacin del objetivismo, y por tanto de la dilemtica divisin realismo-idealismo en el arte, cf r. La risa, Plaza & Jans, Barcelona, 1967, pgs.8B1-885. 20 cfr. Investigaciones Lgicas, Revista de Occidente, Madrid 1967, pgs.140-lSS.
36
experiencia anterior, experiencia modos de ya
fenomenolgica) que
esto
no es
de
contradice aislada;
lo toda
Los
ninguna
en un se
experiencia
horizonte relacionan
se
halla
experiencia. con los
experiencia
diversos
horizontes de la experiencia.
En la misma lnea abierta por Husserl, Heidegger
intentar decir,
desarrollar una analtica del

de
ontologa o
fenomenolgica, anlisis de
es la como
son,
una
existencial como
estructura
fundamento
ser
humano
los
ser-en-el-mundo,
(Dasein)
lo que
entes y el hombre
en su aparecer y en su muta referencia. En Introduccin a la metafsica, afirma:
Dentro de la pregunta por el debe concebir y fundamentar
ser,
la
esencia del hombre se inherente en el El
segi5n la
indicacin
principio,
como el lugar que el ser exige para su manifestacin.
hombre es all, en s mismo patente. Dentro de el se ubica el ente y es puesto en obra. Por eso decimos: el ser del hombre es, en el
sentido estricto de la palabra, la ex-sistencia. En la esencia de la ex-sistencia, tundarse ser. como tal lugar de la manifestacin del ser, la perspectiva de la tiene que del
originariamente
manifestacin
21
HEIDEGGER,
Barcelona 1995,
M.: Introduccin pgs.184-185.
la
metafsica.
Gedisa,
37
Este anlisis iniciado en su obra Ser y Tiempo, ser proseguido

sta en
no
en
el
su
tema
posterior
del
investigacin,
ser
22
,
centrndose
olvido del
que,
segn el filsofo de Friburgo, para entender la Pero esta intencin
es la clave hermenutica metafsica occidental. si bien al tena la
historia de la del
bsqueda de
ser perdido, el
superar
objetivismo23
que no un
estaba tanto vago
sometida gran parte de como Heidegger pensaba)
la metafsica
,
<aunque a
qued
reducida
misticismo y a una filosofa un tanto crptica y etrea. Este fracaso, como indicaremos ms adelante, es
consecuencia de la ausencia en la filosofa heideggeriana de un mtodo hermenutico riguroso y flexible a la vez. Heidegger, como veremos, no supo suplir las deficiencias
del mtodo fenomenolgico.
Otro esta tesis
filsofo
que es a
analizaremos Gabriel advertir para
posteriormente El
en
doctoral va
Marcel. la
filsofo de una al
francs
tambin
necesidad
superacin del
objetivismo
poder
enfrentarnos
22 23
cfr. Ibid. pgs. 167 y ss. cf r. El origen de la obra

1958.
de
arte.
Trad de
S. Ramos. FCE,
38
Mxico,
misterio en que consiste la existencia humana. 24 afirma, como otros,

previo de
Marcel
que todo saber se funda en un mundo

vividas, irreductibles a la
experiencias
objetividad cientfica. En el movimiento existencial se advierte claramente que la vida humana

ya que
no
tiene
es
un
una
objeto
ms
de
anlisis
A
cientfico,
condicin
inobjetiva.
partir
de
estas
consideraciones,
la
corriente
personalista
ha propuesto la revaloracin metafsica de intersubjetivos humana... de la

,
los
mbitos
-lenguaje, junto actual 25 con sobre
dilogo, algunas la no-
convivencia afirmaciones
que,
ciencia
objetivabilidad de algunos aspectos de la realidad,
ponen
hecho
en claro
que
el
pensamiento actual la clula
ha descubierto un
de
filosfico
decisivo:
que
primaria
la
trama un
orgnica de lo real
est
constituida
por entidades que ofrecen
aspecto de acontecimientos ms que de meras cosas.
24
cf r.
editores,
25
Ser y tener. Trad. Madrid 1996, pgs. 101-102, Un ejemplo de explicacin
de Ana 1)fl-li8.
Snchez.
Caparrs
no
objetivista
de
las
bases
neurolgicas de la percepcin del color, puede encontrarse en la obra de OLIVER SAcKS: Un antroplogo en Marte, Anagrama, Barcelona, 1997, pgs. 44-52. 26 LOPEZ QUINTS, A.: El Tringulo hermenutico. Introduccin a una filosofa de los mbitos (se citar como TE), publicaciones de La Facultad de Filosofa y Letras de Palma de Mallorca, 1975. pgs.3536.
39
Tambin en la filosofa espaola de este siglo hay

intentos, objetivismo. a veces Podramos fallidos, destacar de a Ortega superacin y Gasset, del como
2?
ms adelante veremos, o a su discpulo Julan Maras Estos autores niegan que se pueda dar una explicacin de
la vida humana, ya que esta no es un objeto de anlisis
cientfico sino ms bien algo que debe ser narrado por la
razn vital.
En la filosofa de Xavier Zubiri, partiendo del
horizonte
creado por la
fenomenologa,
tambin hay una
propuesta de ampliacin de la experiencia y de superacin del objetivismo que analizaremos en este trabajo, con la de otros autores espaoles junto En
contemporneos. un
Zubiri,
como
veremos
despus,
desemboca
proceso
evolutivo que comienza en Husserl y contina en Heidegger y Ortega. Aun Ortega y situados Zubiri Con en un mismo horizonte distintas Heidegger, filosfico, posibilidades por ejemplo,
actualizaron relacin a
filosficas.
Zubiri se interes ms por sus aspectos gnoseolgicos y cfr. Historia de la filosofa. Prlogo de Xavier Zubiri y
y Gasset. Revista de Occidente, Madrid 1975,
27
eplogo de Ortega pgs.430-515.
40
Ortega por
aparicin
los
existenciales;
por
eso
partir
de
la
de Ser y Tiempo decrece el inters del filsofo
vasco por la produccin orteguiana 28
Despus de esta breve introduccin histrica pasemos al anlisis del concepto de experiencia y su ampliacin.
28
cfr.
GRACIA, D.
Voluntad de verdad.
Labor,
Harcelona,
1986,
pg.? 3.
41
CAPITULO 2
La ampliacin del concepto de experiencia
Se pretende,
como es obvio,
ampliar el concepto de
superar por
experiencia y darle un alto alcance. Es necesario

algunas
ideas
sobre
lo
que
se
ha
entendido
experiencia:
a) Un asunto slo cognoscitivo.
b> Algo meramente subjetivo.
c) Una mera referencia al pasado o a lo dado.
d) Un conocimiento meramente particular y objetivo (delimitado, asible).
42
e) La anttesis experiencia-pensamiento.
Tambin experiencia metafsica,
es
necesario se
aclarar habla de
qu
se
entiende
por
cuando
experiencia En muchos
moral, la
religiosa,
esttica.
casos
ausencia de claridad y rigor en los conceptos se debe al deficiente habla: no anlisis de se sabe las realidades si se est sobre las que se de entes Por
hablando
individuales, otra parte,
de objetos,
o de mbitos de realidad.
se separa radicalmente la experiencia externa
de la interna, o no se distingue una experiencia total de

otra particular, El etc. no admite que haya una experiencia
positivismo
propiamente filosfica. entiende nicamente
Cuando habla de experiencia, posibilidad de
la
como
comprobacin
objetiva de los juicios. El positivismo, en su forma ms clsica, va unido al nombre de Augusto Comte, y en sus
formas ms recientes a los de Wittgenstein y Carnap. Es positivo lo que se produce dentro de los lmites de los
miembros
L. Wittgenstein no puede ser incluido sin ms entre los del crculo de Viena, pues admite la existencia de lo que no se dice pero se muestra en el decir, lo inefable o mstico. Es citado aqu como ejemplo de autor que slo otorga sentido al lenguaje que habla sobre lo objetivo, aunque en su segunda etapa
matice su postura inicial.

43
hechos: lo cierto como opuesto a lo indecible (misterio), lo preciso como opuesto a vago(no delimitado)
. ,
lo
relativo como opuesto a absoluto (lo inalcanzable)

no distingue
Comte
entre
experimentar
(datos
cientficos) de largo estas la de
experienciar morales, trabajo
(realidades
fundamentales
.
vida: este
estticas, tendremos
amorosas...) ocasin de
lo de
hablar
diversas
modalidades de experiencia (experiencia de lo envolvente, experiencia de encuentro, etc.).
Es necesario superar este positivismo que deja fuera de su estudio las realidades pensadores existenciales, que, como advirtieron los Para
ms interesan al hombre.
ello hay que reparar en que mas que adviene, la experiencia
que en percepcin de lo radical consiste en la
aprehensin y vivencia de aquello que soy y realizo2. La razn instrumental <medios-fin> no da razn de la Hay
apertura humana a lo real y su capacidad operativa.
otras formas de verdad y sentido que no se agotan en las propuestas por la ciencia.
PIKAZA, X.:
o.c. pg.58
44
Tampoco la razn dialctica (que se autopiensa en un proceso de objetivacin y retorno) convierte es absoluta, y adems devenir
cada experiencia en mero momento del
dialctico.
Ms all de ella est la experiencia de lo lo que me adviene enriquecedoramente, el
irreductible,
contacto dialogal, el encuentro.
La
tendencia
a reducir
drsticamente
la
actividad
humana y a
marcar de antemano lmites precisos y severos a las posibilidades del

hombre viene la realidad de antiguo, que estn
como sabemos,
de
y responde a concepciones de justicia a la riqueza de
muy lejos
hacer
matices que sta ofrece
Toda reduccin de la actividad humana y por tanto del alcance de su experiencia responde, en muchos casos, a un acto de dominio desptico sobre la realidad y no a un
4
dejar ser al ser En otros puede deberse a un complejo de inferioridad frente a la ciencia y a una ingente
.
4OPEZ QUINTAS, A.: cinco grandes tareas de la filoso fa actual. La ampliacin de la experiencia filosfica. <Se citar como ca). Ed. Gredos, Madrid, 1977, pg.81 El pensar consuma la relacin del ser con la esencia del hombre. No es que el pensar ponga o produzca esa relacin. El pensar slo la ofrece al ser como algo que le ha sido ofrecido por l. HEIDEGGER, 14.: Carta sobre el humanismo. Trad. de R. Guterrez. Ed Taurus, Madrid, 1970, pg.?
45
ignorancia acerca
del verdadero mtodo
filosfico y su
modo especfico de precisin y rigor.
1) La ampliacin de la experiencia implica un regreso al mundo vital.
La reduccin de la experiencia fue motivada tambin por el olvido de esa experiencia originaria, arraigada -en palabras de Husserl- en el mundo vital, en la que no se han disociado todava el sujeto y el objeto.
A este propsito
debemos notar que lo en verdad arriesgado
de
todo objetivismo y positivismo,
antiguo o moderno, no es su negativa
a aceptar la posibilidad de una experiencia metafsica, sino el hecho de que, humana hombre, al de limitar acceso a injustiticadamente el lo real, reducen la alcance de la circunstancia experiencia normal del
su elemento natural de despliegue,
y empobrecen con ello de
tal modo la vida espiritual del mismo que no cabe fundamentar en

serio el saber ni filosfico en el en ningn esttico, aspecto, ni en el aspecto o
gnoseolgico, histrico
tico,
metatsico,
lingistico
CG, pg.83
46
Esta
cientfico justificadas,
sobriedad metdica
consisti y que le en una
que
proviene
de la
del
mtodo
serie <a
renuncias, ciencia) su
permitieron
esplndido desarrollo, el xito que es el elemento justo de esa fascinacin que desde entonces ha ejercido. 6 Pero esta renuncia a plantear el cuestiones al radicales mbito de que no las por
justificaba ciencias
limitar
conocimiento pues esta
experimentales,
actitud,
cierto no es muy cientfica, conciencia. especialismo, Por otra
requera una dosis de mala esta barbarie del
parte,
como ya indicara Ortega8,
acaba volvindose
contra la propia ciencia. De ah que resulte necesario indicar que lo decisivo en metodologa filosfica no es marcar los lmites de la capacidad humana de conocer y expresar, sino colaborar a
que la experiencia humana -susceptible de progreso y de regreso- adquiera en cada contexto existencial la mayor amplitud de ampliar los perspectiva horizontes posible.
9
Es
necesario, para
pues, un
intelectuales
conseguir
MARAS, J. : o.c., pg.239 Ibid. Cfr. La rebelin de las masas, Espasa-Calpe,

CG, pg.84
Madrid,
1972,
pgs.
102-107. LPEZ QUINTS, A.:
47
concepto ms amplio de experiencia,

afirma Zubiri,
ya que experiencia,
no
es se
un
concepto en lo
univoco. que se
Al
hablar
de
experiencia Y
generalmente esto es
piensa
llama experiencia sensible. el vocablo tiene distintas
sumamente
<.
.
equvoco,
porque
significaciones
.1
y muy generalmente, por el sentir, y por
En un primer sentido suele entenderse, experiencia tanto la percepcin, la asthesis,
esto es,
las cualidades
sentidas.
En este sentido experiencia se opone a El llamado sensualismo
lo que seria aprehensin intelectiva.
entiende
as filosficamente que experiencia es percepcin <externa o interna, poco importa)

.
Hacer
la experiencia inadmisible.
de algo sera percibirlo.
Pero dir
esto es absolutamente que experienciar
Si se me permite el vocablo,
no es sentir
Evidentemente,
contina Zubiri,
sin la sensacin no
es posible la experiencia, pero sentir no es formalmente experienciar. En el sentir, lo sentido es algo formalmente dado. Sin embargo, logrado. 11 Y esto es as porque lo experienciado no es algo dado sino
ZUBIRI, X. : Inteligencia Alianza Ed. Madrid, 1983, pg. 223 cfr. Ibdem, pg.224
Razn
<se
citar
como
IR)
48
lejos de empirista,
limitarse a ser un mero conocimiento experimental o sensibles, el asibles,
atenido en exclusiva a las realidades la experiencia filosfica de No se
mensurables,
implica las en
conocimiento de lo a
personal-comprornetido-participativo real, incluso las ms altas. sino a
todas opone,
vertientes
consecuencia,
conocimiento elucubrativo,
racional,
conocimiento
12
desarraigado,
meramente
manipulador de conceptos
Ya
indicamos
anteriormente
cmo
el
mtodo por el
fenomenolgico, diversos
iniciado intenta
por
Husserl
continuado en
autores,
radicar la
experiencia
mundo vital, en la copertenencia hombre-mundo, etc., y as evitar el desarraigo que el objetivismo haba introducido en el conocimiento3
Esta especie
de
vuelta
los
orgenes adquirir diversos matices en

partir
cada autor,
pero
de una inspiracin comun.
2) La aprehensin primordial de realidad en Zubiri..
12 13
LPEZ QUINTS, A.: CG, pg.89 De todos modos, esta vuelta de Husserl a lo originario
no es
totalmente autntica, pues no consigue articular correctamente lo que luego llamaremos aspecto objetivo y superobjetivo de lo real. cf r. LPEZ QUINTAS,A.: Metodologa de lo suprasensible. Editora Nacional, Madrid 1963, pgs.441-535; cfr. ZUBIRT, X. : SE, pgs. 27 32.
49
Un
ejemplo
de
esta
vuelta
los
orgenes
que hace
es
el
anlisis
de
la
inteleccin
sentiente
Xavier
Zubiri. Este filsofo espaol analiza el acto en el que la realidad primero y el de la de conocimiento inteligencia realidad. En son congneres.
sentiente: la
Es
el
acto
aprehensin
primordial
este
acto
se
superan
las
dicotomas sujeto-objeto, en s-en m, idealismo-realismo, etc. Zubiri llega de un a esta nocin de aprehensin que se como en
consecuencia
proceso evolutivo
inicia
Husserl, y tiene como etapas Heidegger y Ortega. Se puede pensar que el lugar primigenio de la experiencia de
ni
la
la
realidad no es la conciencia pura como en Husserl,

vida como en Ortega, ni la comprensin del
ser como en
Heidegger, asume,
sino el acto de intel e cc in sentiente. y radicaliza la filosofa
Zubiri de sus
corrige
predecesores4. El sentir ser humano no es tiene decir, un puro no se sentir, sino un slo
intelectivo,
aprehenden
cualidades sino realidades que son de suyo.
A diferencia
14
cfr. GRACIA, D.: Voluntad de verdad. Labor, Barcelona, 1986,

90.
pgs. 69,
50
del mero animal, que posee slo una percepcin estimlica de lo real, el animal humano aprehende las propiedades de
lo percibido como pertenecindole en propio, es decir como
reales y no como mero signo de respuesta

por ejemplo,
instintiva.
As,
el hombre no percibe slo calor,
sino algo
que es caliente, es decir que el calor posee en propio sus

cualidades, y lo
percibido
es
caliente
de
suyo,
con
anterioridad
(no temporal) a la propia aprehensin5. Este
acto tendr que ser explicitado en actos ulteriores, pero ya desde el principio hace que el hombre est en realidad.
a) Diversidad de modos de presencia de lo real.
Esta
inteleccin sentiente es
modal16,
ya que cada
sentido tiene un modo propio de presentacin de lo real. En el tacto tenemos la nuda realidad, palpamos la realidad se suele decir, se tiene la presencia de algo aunque se
desconozca en cierto modo, o sea misterioso para nosotros. La visin me presenta la cosa, la presencia eidtica de lo real, la pone ante m, y aunque fue es
la ms
15
Cfr.
ZUBIRI, X. :Inteligencia sentiente (se citar como 15>,
Alianza Editorial, Madrid, 1984, pg.56. 16 Cfr. Ibd, pgs.lOO-lO8.
51
considerada en el pensamiento griego no es la nica ni la primordial. En la audicin no se tiene que el sonido me remite a la cosa, es la notificacin de la cosa,
modo tiene mucha importancia
la cosa presente,
sino
es sonido de la cosa,
la cosa como noticia. Este

en la vida personal. El
mbito
humano
es
en
gran
medida
mbito
de
noticia
(tradicin, historia, promesas...).

El gusto es la aprehensin fruitiva (gusto o
disgusto) de la realidad, inteleccin. En la cinestesia
es el fruir mismo como modo de
sentido
del
movimiento,
aprehendemos la realidad en un modo muy importante, es lo que Zubiri llama realidad en hacia. No se trata de ir hacia la realidad, sino que la misma cosa real nos lleva ms all, nos lanza por la ruta de la bsqueda, hace que no nos quedemos en lo aprehendido sino que vayamos a lo no aprehendido. lo real, Esto constituye la presencia direccional de afecta, en recubrindolos al modo de (no en cuanto de al lo
que
contenido, real>
,
sino
cuanto
presencia
a los dems sentidos. As por ejemplo, el en hacia
determina en la vista pasar del eidos de lo aprehendido,
52
de
su
aspecto,
su
estructura interna
interna; o visceral)
recubriendo
,
la la
cenestesia
(sensibilidad
determina
inteleccin de mi realidad como intimidad, aprehendo puede como estando con en los mi 17, dems etc.
esto es, el
me
Tambin Por
gusto eso en
recubrirse
sentidos.
castellano -y en otras lenguas- el trmino gusto designa tambin la armona de todos los sentidos y de la
subjetividad con lo real. Este saber que proporciona el gusto es un saber
originario y por tanto indiscutible porque en l todava no se ha producido la escisin sujeto-objeto. Estamos en
el mundo vital, el objetivismo en esas intentar experiencias originarias que luego
desacreditar y anular. La funcin no es eliminar esa aprehensin
de
la
inteligencia
primordial sino explicitara y buscar su fundamento.
b) Aprehensin de realidad, imaginacin y verdad.
La inteleccin sentiente nos instala en la realidad, y aunque hay modos ulteriores de inteleccin (el logos
Es lo
que
HEIDEGGER,
en el
pargrafo
29
de
denomina encontrarse existiendo. cf r.: LAIN ENTRALGO, realidad del otro. Alianza editorial, pgs. 248-262.
Ser y tiempo, P.: Teora y

53
sentiente primordial
percibido aprehensin por tanto
la
razn
sentiente)
en
la
aprehensin
de realidad ya tenemos la verdad real de lo

(aunque no su verdad lgica de realidad, as se explica y racional>
.
Pero la y de
como acabamos de ver, que en diferentes
es modal, lenguajes
diferentes pueblos se haya expresado la nocin de verdad con trminos que hacen referencia a diferentes sentidos. En griego, por ejemplo, la nocin de verdad se expresa con una metfora lo visual8: que no ha
altheia,
que
originariamente viniendo
patencia
signific
cado
en
olvido,
significar posteriormente
lo desvelado,
la simple
de la verdad.
emeth,
En hebreo se utiliza una metfora tactil: lo fiel e inconmovible. En castellano se
lo firme,
utilizan ambos tipos de sensibilidad. Estas diversas modalidades del sentir, que completan las categoras de lo ante la mirada y a la mano, con las que Heidegger sitan El se al pretende hombre caracterizar all del la mero existencia animal de
humana, objetos. tanto
ms
hombre es un animal de realidades9, le puede considerar como mero
y por
no
intelecto
18
Sobre
la
preponderancia
del
sentido
de
la
vista
en
la
filosofa griega, y su influencia en la antropologa y la cosmologa, cfr. BIJEER, M.: Qu es el hombre? FcE, Mxico, 1964, pgs.25-26. 15, pg.284.
54
desarraigado,
manipulador de objetos. Hay que considerar
la experiencia humana con ms amplitud, teniendo en cuenta la riqueza del conocimiento sensible y del simblico-
imaginativo.
El
objetivismo
ha solido despreciar
la
imaginacin
por considerarla la facultad de lo irreal, pero desde esta nueva perspectiva la imaginacin (unida a la inteleccin)
es una facultad que expresa la riqueza superobjetiva de lo real. Esto explica la vuelta a la funcin simblica en
20
cierta
ejemplo, en esa
filosofa contemporanea. Paul Ricoeur por est situado, al igual que Heidegger y Gadamer,
,
tradicin
filosfica
que
rechaza
el
racionalismo
cartesiano, es decir, la consideracin del hombre como yopuro, pura res cogitans.
El yo es, para
Ricoeur,
afirmacin
originaria,
no
puede dar cuenta de actividad notica21.
su propio ser a travs de
su sola
Esta idea es herencia heideggeriana,
ya que el sujeto que interroga debe ser considerado como perteneciente a la realidad sobre la que interroga.
20
RIcoEuR,
P.:
Finitud y culpabilidad.
La simblica del mal,
Taurus, Madrid, 1969, pg.712.

21 cfr. M. MAcEIRAS y 1. TREBOIJLE, La hermenutica contempornea, ed. cincel, Madrid 1990, pg.lO3. cfr. AGIS, M.: Del smbolo a la metfora. Introduccin a la filosofa hermenutica de Paul Ricoeur. Universidad de Santiago de compostela, 1995, pgs. 99-
129.
55
Tambin
Zubiri
adopta
esta
postura
al
afirmar
que
la
aprehensin primordial de realidad no slo es notica sino tambin norgica. No obstante, Ricoeur dir que toda comprensin debe ir mediatizada por el anlisis de los signos, los smbolos y los textos: El mundo del lenguaje precede y engloba al
22
hombre Con la superobj etivo,

.
funcin
simblica,
entendida
de
modo
se correga vez que se
el imperialismo descubrir
,,23
de la objetividad en
cientfica,
a la
intentaba
el
arte,
la
moral,
etc.,
su
inteligibilidad especfica.
Esta
vuelta a la conciencia vital, que Zubiri llama primordial la de realidad, todas

en la
aprehensin inmediata
permite al
es sus
una
captacin y
de
realidad en
instalarse
dimensiones,
La actitud
sujeto
realidad.
objetivista,
lejana
22
por
el
contrario,
implica
un desarraigo
24
de lo real
(cosas,
valores y los dems sujetos)
cfr. Finitud y culpabilidad.

pg. 701.
La
simblica
LAKOFF, O.
del mal,
y JOHNSON,
o.c.,
M.:
CHOZA, J.: o.c., Metforas de la vida
pg.283.
cfr.
cotidiana. Editorial Ctedra. coleccin 3 Teorema. Madrid, 1995. En esta obra se insiste en la importancia de la funcin metafrica del conocimiento, pero sin lograr advertir su carcter superobjetivo, quedando la propuesta de los autores en una cierta ambigedad. 24 Cfr. CHOZA, J. : o.c., pg.319. 56
que en casos
extremos puede
llevar al nihilismo.
No se
puede eliminar este primer contacto con lo real -de ah el

valor de la funcin simblica del conocimiento-, pero
tampoco nos podemos recluir en este estado vital, sino que hay que tomar una distancia de perspectiva
logos y de la razn) que explicite la
(dinamismo del
riqueza de la
aprehensin primordial de lo real. No salir de este primer nivel <que algunos ceder a han un llamado vitalismo inconsciente vital) tan
implicara
irracionalista,
estril como el objetivismo.
Por
tanto,
es
necesario
romper
las
cadenas
que
pusieron el positivismo y el vitalismo-irracionalista al alcance de la experiencia humana, ya que sta no es mero sentir lo real sino sentir lo real hacia lo profundo.25
c) Modos ulteriores de inteleccin.
De
todo
lo
anterior
podemos
concluir
que
la
sensibilidad no
es
un velo que
se
interpone
entre
la
inteligencia y lo real, una exterioridad26,
entre una presunta interioridad y como hemos indicado, en esa
pues
25 26
ZUBIRI,
X.,
IR,
pg.227
TE, py.159.
5V
vuelta
los al
orgenes, mundo
la
aprehensin escisiones
primordial no
de
realidad,
vital,
tales
aparecen,
pues son producto de ulteriores intelecciones que se deben apoyar en ltimo trmino en esa aprehensin primordial. En este nivel
sujeto-objeto, correlacin: respectiva
27
de inteleccin no se da todava la
ya que la inteleccin es pura y
escisin
no es ni relacin ni actualidad
simplemente
estar instalados en la realidad.
Del mismo
modo que es falso que
lo que constituye
el darse cuenta es siempre
la
inteleccin sea el
de algo
darse cuenta.
que est
Porque
a
darse cuenta
presente
la conciencia. Y este estar presente no est determinado por el darse cuenta.

,,28
El llamado principio de conciencia elaborado por la

filosofa Moderna no responde a un anlisis preciso de la
inteleccin
humana,
ya
que
la
realidad
no
nos
est
presente porque nos demos cuenta de ella, sino al revs. No existe la conciencia como una magna facultad, sino
actos conscientes.
IS, pg.181.
28
Ibid., pg.21. 58
Ms
adelante
veremos
como
partir
de
esa a la
aprehensin primordial la misma realidad nos lanza
bsqueda racional de lo real en profundidad, el fondo real de las cosas. realidad tambin una Esta bsqueda nos permitir distinguir en (sobre en todo la en las estticas en cuanto y ticas, dos o
cada
aunque
realidad
tal>
vertientes:
expresivo-objetiva y otra
expresante
superobjetiva.
Hay una unidad que se expresa en las notas
de la cosa real. De ah que la sensibilidad sea un campo

abierto de instalacin
de
la persona en
un
entorno
de
realidades
anlogo a
bipolares,
como la
expresivamente
vertiente
distensas,
de
de
modo
seres
sensible
los
expresivos
-que hallan su grado ms alto en la persona
humana- no es sino campo abierto de autopatentizacin de los mismos. Esa patentizacin o expresin de lo
superobjetivo en lo objetivo, como veremos a lo largo de esta tesis, alcanza en los seres personales el alto rango de presencializacin29
Junto
con la
recuperacin de
la sensibilidad y la
imaginacin como facultades que nos instalan en lo real
29
TH, pg.159.
59
superobjetivo o ambital, tambin se requiere una vuelta al sentimiento, visto de un modo no meramente vital-subjetivo e irracional, sino como la emocin de trascendencia
producida por este singular trance de superacin del nivel

objetivo que implica todo fenmeno expresivo30.
Ibid.
60
CAPTULO 3
Nuevo concepto de realidad. Superacin del objetivismo
Como ampliacin
ya
indiqu
al
comienzo de
de
este
trabajo, implica
la una
del
concepto
experiencia
ampliacin anloga del concepto de realidad. La reduccin del alcance de la experiencia humana y por tanto del conocimiento humano estaba causada por una
deficiente concepcin de la realidad. Se ha solido admitir
como modelo de realidad el aspecto objetivo de sta, decir, su carcter delimitado, asible, mensurable,
es etc.
Late en el fondo de esta concepcin la glorificacin de la voluntad de poder del hombre y el afn de dominio que
caracteriza programticamente a la filosofa Moderna.
La tendencia dominante es la eliminacin de todo lo que no es

cosa, manera en el de pensamiento y, por en consiguiente, la gran en la conducta, en la de
vivir.
Represe
que
adquisicin
filosfica
61
comienzos de este siglo haba sido la reivindicacin de los modos de realidad en su diversidad y en sus formas de
presencia.
Es necesario repetir que
realidad no es
lo
mismo
que objetividad; es algo abismticamente diferente de toda objetividad 2

.
Esto
no
quiere decir que haya que caer en pues lo real no consiste
un subjetivismo-irracionalista, en estar allende la percepcin, fuera de ella siendo de suyo.
sino en estar en ella o Este de suyo es el que
impulsa a la razn a ir allende lo real en profundidad,
la aprehensin para buscar la objetividad sin
trascenciendo
abandonar la realidad. El objetivismo el tema que nos ha tenido ocupa, ya funestas que ha consecuencias impedido una para recta
interpretacin de las relaciones entre tica, metafsica. cierta Este esquema mental objetivista
esttica y
sigue teniendo
vigencia
en la vida pblica a pesar de los avances tanto en el mbito de las Ciencias
que se han obtenido,
Naturales como en el de las Ciencias del Espritu, que han puesto de manifiesto que para una cabal comprensin de lo que es la realidad en su estructura ms ntima deben
1 2
MARAS, J. o.c., pg.48 15, pg.178.
62
ponerse
en
juego
categoras
3
de
tipo
(event,
dinmico
interrelacional:
,
acontecimiento lo Abarcador <Das
evnment,
5
,
Breignis) de accin, posibilidad, superobjetividad6, etc.7 En el captulo anterior indicamos que la
campo4,
Umgreifende)
lnea
superacin
del objetivismo era un deseo programtico de gran parte de la filosofa del siglo XX. Hemos aludido tanto a la
fenomenologa, como al existencialismo. La vuelta al mundo

vital, a la comprensin del ser, a lo simblico, a la
aprehensin primordial de realidad,

definitiva.
a lo superobjetivo en
Pero lleg a
hay
que
decir pues
que ese
este
proyecto de
no
siempre del
reaJ.izarse,
anhelo
superacin
objetivismo dio lugar, en algunos casos, a que la realidad se esfumara de las manos de los filsofos. La batalla
Cfr.
pg.l5.
HEIDEGGER, cosa por
M.
Introduccin
es en s
.
la
metatsica,
toda
o.c., cosa
toda
ser real
misma campal:
real constituye una forma de realidad hacia otra. XAVIER ZUBIRI. Inteligencia y logos (se citar como XL> Alianza Editorial, Madrid,
pg.33. 5 Sobre el concepto de lo Abarcador en Karl Jaspers, cf r. PINTADO, O.: La verdad como comunicabilidad en Karl Jaspers. Tesis de Licenciatura, Universidad de Navarra, Pamplona 1996, pgs.31-53. E Cf r. HEIDEGGER, M.: El origen de la obra de arte. Trad de 5. Ramos. FCE, Mxico, 1958, pgSll: El mundo es lo inobjetivable de lo que dependemos, mientras los caminos del nacimiento y de la 1982,
muerte, la bendicin y la maldicin nos retienen absortos en el ser. Dondequiera que caen las decisiones esenciales de nuestra historia, unas veces aceptadas por nosotros, otras abandonadas, desconocidas y
nuevamente planteadas, all mundea <Weltet) el mundo. Cfr. LPEZ QUINTAS, A.: CG, pg.85 63
contra
el
cosismo
objetivista
se
llev
por
delante Por
conceptos que no
se podan considerar
como csicos.
ejemplo la nocin de sustancia
1) Sustancia y sustantividad: superacin del cosismo.
Es cierto en
que muchos ataques a esta nocin se apoyan rigidez

~.
la pretentida
sustancial
inalterable
embargo se
que
puede
ostentara
entender
el
la
sujeto
Sin
Por
ejemplo ORTEGA Y GASSET en su obra El hombre y la gente,
2 vols. Revista de Occidente, Madrid 1972, vol.l, pgs. 112-113, nota 1 : La condicin primaria de las cosas consiste, pues, en servirnos para o impedirnos para. ciertamente que la metafsica naci, all en Grecia, en el primer tercio del siglo y, como la pesquisa del ser de las cosas, pero entendiendo por su ser lo que ellas son, diramos, por su cuenta y no meramente lo que son para
nosotros. Es el ser en s y por s
un cartesiano, a fines del denodadamente, trasuda y se extena desde hace veinticinco siglos en encontrar ese ser de las cosas. Pero la pertinacia del esfuerzo
revela que ese ser de las cosas que se busca no ha sido an
de las cosas. Aquella sig~o XVII, llam ontologa,
ciencia que se esfuerza
suficientemente encontrado. Lo cual sera razn nada parva para sospechar que no lo tienen; pero es, sin duda, razn sobrada que si lo tienen es problemtico y es, en cambio, evidente que no lo ostenta. De otro modo nos sera notorio y archisabido: Esto me llev hace muchos aos a la audaz opinin de que el ser de las cosas, en cuanto ser propio de ellas aparte del hombre, es solo una hiptesis como lo son todas las ideas cientficas. con ello volvemos patas arriba toda la filosofa, (...)Slo dir que entre las muchas respuestas que se han dado a la pregunta qu son las cosas?, ha corrido la mejor fortuna en la Historia la que dio Aristteles diciendo que son sustancias, por tanto, que las cosas consisten ltimamente en sustancialidad. Pero es tambin conocido de todos el hecho de que esta respuesta dej hace mucho de satisfacer a las mentes occidentales y hubo que buscar otras. cfr. HEIDEGGER, M.: Introduccin a la metafsica, pgs. 175-176.
64
nocin de sustancia de un modo flexible coherente con la
superacin filosofa
primer
del de este
objetivismo siglo.
cosista ello
vocablo
planteado ser
que
en
la en tan
Para
otro
neces ario,
no
lugar,
encontrar
est
lastrado de equvocos como el trmino sustancia. Es lo que

hace Zubiri en su obra Sobre la esencia,
con
el
trmino su la
9
sustantividad. amplitud, la
De hecho, vista con hondura y en toda sustancia presenta en buena
medida
flexibilidad y energa conf iguradora de la sus tan tivi dad El vertiente trmino de la sustantividad responde a esa
doble y
realidad que podemos
llamar objetiva
superobjetiva, ya que este trmino acuado por Zubiri
sugiere un modo de unidad lograda por va de entretejimiento

sistemtico de notas autosufici entes, que forman una especie de los
constelacin en dems tajo el todos.

10
la que cada elemento acta impulso de la unidad que
en funcin de todos
los sobrevuela
e informa a
LPEZ QUINTS, A.: El pensamiento de Ortega y DOrs. Guadarrama, Madrid 1972, pgs. 27-28, nota 3bis. 10 ibid. Para una confrontacin entre las nociones aristotlica de sustancia y zubiriana de sustantividad, cf r.: VILLANUEVA, J.: Noologa y reologa: una relectura de Xavier Zubiri. EUNSA, Pamplona, 1995, pgs.300-315, 346-366; CRUZ, ti. : Filosofa de la estructura. EUNSA, Pamplona 2 1974, pgs. 67-70, 221-224.
65
En cambio,
el trmino
sustancia
suele
aludir
a un gnero de
unidad
constituida
mediante la
inherencia de diversos caracteres accidentales en un sujeto ms bien pasivo que les confiere apoyo, de la sustancia firmeza y unidad. Aunque esta versin y superficial, lo cierto es y hoy da
como sujeto sea parcial
que fue tomando cuerpo al hilo de un proceso banalizador,
urge restablecer el sentido integral de la sustancia como ousa, ms comprehensivo que su valor como Hypokeimenon (sub-stantiar11.
La
introduccin de estas
un furor contra con se
nuevas categoras
produjo
en algunos o
todo lo que pudiera lo que se con produjo estas
ser cosismo el efecto
sustancialismo, al que
contrario
buscaba
categoras
superobjetivas.
estos conceptos
Algunos como Ortega y Gasset,

de lo real campal en un sentido
entienden
puramente
funcional:
Podamos, pero es mejor
pues, que
en vez de campos decir regiones pragmticas, especialmente de campos, usando este
hablemos reciente
(. .
trmino de la fsica puras relaciones
que enuncia un mbito constituido por .)En nuestro mundo vital no hay nada
dinmicas.
LPEZ
QUINTS,
A.
El
cir. MARAS, ti.: Persona, Alianza Editorial,

90.
pensamiento..., pg.28, nota 3bis. Madrid 1996, pgs. 85-
66
material: mi cuerpo no es una materia ni lo
son las cosas que con l son puro choque y,
chocan. Aquel y estas, diramos para simplificar,

por tanto, puro dinamismo ,,12
En su afn de superar el objetivismo,
afirma Ortega
que las cosas que procuro
no son originariamente cosas, o evitar a fin de vivir
sino algo lo mejor
aprovechar
posible; por tanto, aquello con que y de que me ocupo, con que acto y opero, deseo; en suma, como hacer con que logro o no logro hacer lo que Y
son asuntos en que ando constantemente. tener asuntos se dice en
y ocuparse,
griego
prctica, prxis; las cosas son radicalmente prgmata y mi
relacin con ellas pragmtica3. Confunde sentido14, mi vida,

reducirse
Ortega
las
cosas-reales
con
las
cosas-
pero ninguna realidad se reduce a ser parte de nada es

a
de suyo
cosa-sentido.
se diluyen
Los seres,
en
al
cosas-sentido, A se nivel
vertientes cuestiones subjetivas
funcionales. entitativas
objetivista a
las
reducen
impresiones
referentes al haber y al poseer:
12 El hombre y la gente, vol.l, pg.ll5. 13 Ibid., pgs.78-79. 14 cfr. ZtJBIRI, 18, pgs.59-60
67
uso la tierra
los cuales, como
que est ah como dato o conjunto

construyo una
de
datos con de la
con un material,
imagen firme
,,
tierra, el ser de la tierra,
la verdad sobre la tierra
15
No se puede reducir
de datos sensibles o de
el
conocimiento
a la
captacin
meras
impresiones
subjetivas,
pues, como dijimos, el acto primordial de la inteligencia

sentiente es
la
aprehensin
primordial
de
realidad,
la
captacin de lo real en propio,
lo que es de suyo real.
Esta aprehensin compacta es explicitada por el Logos y por la Razn, primordial de pero solamente referidos a la aprehensin es como los modos ulteriores de
realidad,
inteleccin son lo que son, a saber, real.
intelecciones de lo
Por esto es por lo que estos modos ulteriores son

.
mero sucedneo 16 un material
Segn Marcel,
considerar lo dado como a travs de
infinitamente
mediatizable
elaboracin racional,
en lugar de captar las estructuras
profundas, es racionalismo del que deriva el tecnicismo. Ninguna actividad intelectual puede aprehensin primordial de lo real por alejarse de esa la que estamos,
modesta pero irrefragablemente, instalados en la realidad.
ORTEGA Y GASSET, ti.: Unas lecciones de Metafsica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1983, pg.143. 16 pg.267.
~
68
El logos y la razn debern lanzarse

es juego creador,
a una bsqueda, pero
que
de
lo
real
en profundidad,
sin
perder nunca de vista lo real sentientemente aprehendido. Esto implicar desechar la visin de lo real (sobre todo
lo real expresivo o enriquecedor) como mero medio u objeto
manipulable;
diversos terreno pensar
por
otra
parte,
analizar
con
detalle
los
modos el
de
experiencia
y de
actividad.
En
este
pensamiento actuar pero
dialgico-personalista salvando los diversos
relaciona modos de
actividad
respetando
la distancia de perspectiva de la
de un modo precipitado
vida terica,
y no
fusionndolos
como hemos visto que hace Ortega.
2) Campo o mbito de realidad.
pesar
de
estos
malentendidos
acaecidos
en
un
primer
momento,
con
estas
nuevas
perspectivas
no
se
-
prentenda
disolver
la realidad
en un peculiar
nihilismo
pues hablar de algo inobjetivo o ambital no es hablar de
69
la no
nada17-, se
ya que este a
lo
carcter de
dintuico-interrelacional lo sustancial
Por eso la
opone de
la
solidez
sino
la
rigidez
meramente
cosico.
filosofa
contempornea combate el objetivismo, verdad de las de

cosas y los
no para disolver la
en el ese pilago
acontecimientos que es
perspectivas sino
mviles para
relativismo
filosfico8, gnoseolgica
obtener
comprensin o concepcin
riqueza
en el relacionalismo
relacional-
ambital de la realidad.
La realidad constantemente entitativa, ms
es
mvil,
pero a travs de
del cambio Y a
est ganando mayor firmeza
formas
solidsimas la
firmeza.
amplia es
capacidad que tiene
cada realidad
de
abrirse a otras realidades y formar con ellas realidades originarias, irreductibles

19
El mbito no es una envolvente material,

(. .4.
algo as como una
atmsfera que envolviera a las cosas reales. En especial insisto en que el mbito no es el espacio. El mbito es ms bien algo as
como el ambiente que generan las cosas.
de ellas. El ambiente es ambiente en
Por tanto no es
cosas
nada fuera
que
las
mismas al igual
la transcendentalidad es transcendentalidad en ellas. Y sin embargo no se identifican formalmente las cosas y su ambiente de realidad. . >El ambiente no es la atmsfera que rodea las cosas sino el ambiente que determinan ellas mismas. Es la respectividad como mbito. Por lo mismo este ambiente no es un vacio de realidad. (XAVIER ZUBIRI, IL, pg.30> ~ cfr. MACEIRAS, M. : Entrevista a Paul Ricoeur. ABc, Madrid 25-11-96, pg. 55. 19 pgs.85-86.
(.. ~ 70
Ya
dijimos
que
en
la
aprehensin a la
primordial
la
inteligencia es de suyo. ya que
sentiente
Esta
se abre
realidad
como lo que compacta, sea una
aprehensin algo de
es en cierto unitario ejemplo
modo (aunque un
captamos
modo por
aprehensin
Posteriormente,
compleja,
paisaje)
la inteligencia explicita lo que en esta todava est implcito, y se advierte campo de tiene un
primera que
impresin
toda realidad forma Se puede
y est incluida en un que toda realidad
realidad.
decir
momento individual y un momento campal.
El actualizado
momento
campal
que
en
la
aprehensin
primordial se
est
compactamente
con el
momento
individual,
autonomiza
ahora por as decirlo frente al momento individual. slo un momento compacto de la cosa real,
El campo ya no es es
sino que
20
mbito de
realidad, un mbito que aloja muchas cosas reales
En esta cosa real es
ulterior respecto
inteleccin de las
se dems
intelige
lo que una es el
realidades,
relacionalismo del que hablbamos antes. Este concepto de campo de realidad, no tiene porque
reducirse a algo meramente funcional que diluya la propia
20
XL, pg.l5
71
realidad de
las
cosas,
reducindolas
meros
dinamismos
sin sustantividad:
Toda reales:
cosa
real
est
en
cuanto
real
abierta
otras
cosas
es el hacia la
(. .
<ya vimos como el sentir direccional de lo
intelectivo real)
cinestsico apertura
determinaba trascendental.
presencia
.)
como
El campo no es ni un concepto ni una relacin. Es
un momento fsico de lo real en su actualidad.21
Pero
incluye
el
campo
no
es
tampoco
una
gran
cosa
que
a otras
o un conglomerado,
no es un objeto
sino un
medio de inteleccin, Esta ampliacin el carcter
un medio en el cual se intelige. de horizontes de la que permite sin comprender caer en el
relacional tiene
realidad
relativismo, que, el
importantes consecuencias prcticas ya consciente del carcter relacional,
hombre,
constelacional, abierto de la realidad, se preocupa de cofundar con los diversos modos y vertientes de sta mbitos de interaccin, que son fuente de luz siempre renovada.
Esta tarea
de co-fundacin
de mbitos
es un acontecimiento
22
creador
que
responde
al
esquema
apelacin-respuesta.
21 22
IL, pg.73. El parntesis es Ibid., pg.84
mo.
72
Este
esquema
es
ms el
fecundo
y amplio
que
el
esquema de
accin-pasin,
cual es ms
adecuado al
anlisis
los acontecimientos meramente artesanales,

los acontecimientos creadores23, que
pero no al de
son los que
analizaremos en este trabajo.
Como conclusin una cita de un autor
y resumen de espaol
este
captulo que,
incluyo
contemporneo
a pesar de
su extensin,
resume bastante bien lo dicho hasta ahora y
parte de lo que se dir ms adelante y que forma parte esencial de esta investigacin:
Realidades
superobjetivas
son las vertientes
de
la
realidad
que ostentan modos de espacio-temporalidad superiores a los de las
entidades objetivas(. .4,

envolvente. Debido a
y poseen un correlativo poder expresivo y ello son calificadas en el pensamiento
contemporneo de atmosfricas -en oposicin a rgidamente csicas-,

dimensionales correlacionales capaces de -en -en fundar oposicin cuanto fruto a espacialmente interaccin delimitadas-, de realidades
de la
un
campo-de-realidad
al
entrecuzarse-,
sino ser
existenciales -por no venir dadas, a modo de objetos,
23
LOPEZ QUINTAS,
A.,
El arte de pensar con rigor y vivir de

.
forma creativa (Se citar como ArP) Asociacin para el progreso de las ciencias humanas, Madrid, 1993, pg.285: El carpintero impone una forma a una materia. Esta ofrece sus condiciones naturales: resistencia, expresividad, etc., pero no reacciona activamente ante la accin del artesano sobre ella. 73
el o
resultado polarmente
de un proceso contrastadas
de interrelacin -por constituir
creadora-, un
dialcticas punto de
dramtico
equilibrio aboca
oscilante entre cede la
diversos polos creadora-,
extremistas,
a los que se -en cuanto
cuando
tensin
envolventes
constituyen un mbito de se deja sobrecoger por
realidad que envuelve nutriciamente al que l con una reverente

al estrecho
actitud
de
positiva
que media
colaboracin-,
profundas
-debido
vnculo
entre
la
interioridad
la
expresividad,
el
recogimiento
la
apertura comunicativa que funda mbitos de slida interaccin-. Estas caractersticas confieren a las realidades superobjetivas la
capacidad de autopatentizarse al que tenga el poder analctico de prestar atencin simultnea a dos niveles de
engarzados: realidad, diversos y
jerrquicamente expresan te.
el objetivo-expresivo y el superobjetivo-
Estas
relieve
realidades
ms
ambitales
el
que
csicas,
dotadas de
de las
expresivo,
constituyen
objeto
superobjetivo
experiencias humanas integrales: tica, la esttica, la religiosa.
la metafsica,
24
la antropolgica,
la
Podemos
afirmar
que
la
superacin
del
objetivismo
nos ha llevado a un nuevo concepto de realidad que integra lo objetivo la y lo superobjetivo, y que de nos las permitir diversas
mostrar
afinidad
estructural
experiencias.
24
TH, pg.32.
74
CAPTULO 4
Pensamiento circular
Hemos
indicado que en esa captacin primaria de lo
real
se nos muestra una riqueza an no explcita, que se manifiesta en unas notas o
una
unidad
elementos
objetivos. real
Para explicitar la riqueza de contenido de lo en esa primordial otros aprehensin, se
patentizado
requiere que entren en juego Estas ulteriores
actos nos
intelectuales. permitirn un
intelecciones
conocimiento consta de
campal mnadas
cada
relacional,
pues que
la
realidad no ms bien
de
aisladas,
es lo
sino
que es
es
respectiva,
cosa
respecto
otras
realidades. El concepto de campo de realidad es utilizado con

frecuencia por autores contemporneos (ya aludimos a
Ortega y Zubiri>
y la idea del caracter relacional de lo
real tambin. Si bien es cierto que hay diferencias entre

los autores, aqu nos proponemos sealar los aciertos que
75
pueda haber en algunas mejor diversas comprensin vertientes. de
de estas la
posturas
con vistas a una

humana en sus
experiencia
Necesitamos un mtodo para poder
acceder a toda la Este ideal
riqueza y variedad que la realidad nos ofrece.
metdico,
que
podemos
llamar
sin
grandes
precisiones
pensamiento circular, filosofa contempornea.
est presente en gran parte de la Este
mtodo,
que
pretende teora
ser del
flexible y riguroso a juego creador,

como libre Y y
la vez,
incluir una
es decir,
creador y
una concepcin del logos humano

no a como mero manipulador una por de
objetos. bsqueda
tambin
otorgar de lo
la razn un buceo
funcin de los mares a
profunda
real,
insondables
de la realidad.
La razn no se puede reducir
la
razn
lgico-matemtica
o cientfico-positiva, La razn es antes
estos
son slo aspectos de ella.
que nada
del fondo
bsqueda libre y orientada de lo real profundo, de la realidad. de este trabajo.
Todo esto se ir explicitando a lo largo
Para completar este mtodo,
tambin ser necesario
admitir la intuicin intelectual inmediata indirecta.
76
Este mtodo responde al proyecto de ampliacin de la experiencia -y de la concepcin de lo real-, que inspira a
gran
parte
de
lo
filosofa
de
nuestro
siglo.
El
pensamiento circular
es una necesidad que
se deriva de la concepcin amplia, flexible y diversificada de la realidad, cuando un pensador de lo real, se abre sin prejuicios por urgencias encierre
(. .
.
)a
la a
riqueza confiar
inexhausta que el
tiende
internas
poder
cognoscitivo
humano
posibilidades
ilimitadas,
correlativas a la capacidad que posee el hombre de entrar
en relacin activo-receptiva con la realidad entorno.
El
encuentro
con
lo
real
no
su
simple
dominio a
estn en la base de este nuevo modo de pensar. las cosas mismas,

etc., son
La vuelta
el
dejar
ser
al
de
ser,
la
huida
ese
del
cosismo,
diversos
modos
expresar el
anhelo de la
del
pensamiento
contemporneo
ante
fracaso
Modernidad.
1> Logos dinmico y creador:
la inteleccin
ambital.
ca, pg.80
77
A partir de
la
aprehensin primordial
de
realidad,
la inteligencia ejerce ulteriores actos que le permiten no

slo captar la realidad de un modo unitario e individual sino de un modo campal o ambital. El logos nos sita en el campo de realidad como medio de inteleccin, este campo de
realidad tiene un caracter envolvente ya que es a la vez
creado por las diversas incluidas en ese mismo
realidades que campo creado
a por
su
vez ellas.
estn Las
realidades ambitales son iluminadas por el mismo campo de luz que ellas crean. Por eso, como
,
ha
recordado
la
hermenutica contempornea (Heidegger 2
Gadamer3, Ricoeur 4
etc.), el hombre al preguntar a la realidad tambin debe

ser considerado como perteneciente a ese campo de realidad
sobre el que inquiere. El logos es, por tanto, la operacin intelectual de
lo ambital, por eso es una actividad en cierto modo libre y creadora, aunque no arbitraria. El logos es creador en
el campo de realidad, no fuera de l: Lo ambital une por
ctr. las obras citadas: carta sobre el humanismo. El origen de la obra de arte. cf r. En conversacin con Hans-Georg Gadamer. carsten Dutt (editor>. Trad. de Teresa Rocha Barco. Tecnos, Madrid 1998, pgs.3741. cfr. Finitud y culpabilidad, o.c., pgs. 702-713.
78
ser envolvente
y hacer
posible
esa forma
de
experiencia
fecundsima que es la participacin creadora.5 El logos al ser dinmico y creador permite en el campo de tomar
distancia de perspectiva
realidad y no
en el entorno
quedarse anclado en el mero dato objetivo,
fctico o concreto-emprico. Por el contrario permite un

encuentro con del lo real envolvente que hace posible esa
creatividad veremos.
logos
y tambin de la razn,
como luego
Este distanciamiento
ya se
daba de
un modo
incoado
en la aprehensin primordial
de realidad.
La inteleccin
sentiente permite al hombre que el estmulo sensible ya no
sea signo de respuesta instintiva,

modo, despegado o distanciado del
por estar,
aprehensor
en cierto
humano. El
hombre es un animal de realidades, est abierto a todo lo real gracias a ese distanciamiento de la estimulidad.
El
hombre
es no es
el
animal esto
del sera
distanciamiento. imposible. No es ellas.
(..ADistanciamiento
alejamiento;
alejamiento
Distanciamiento
de
las
cosas,
sino
distanciamento
en
es un modo de estar en las cosas.
TE, pg.142 15, pg.70
79
En los actos ulteriores de la inteligencia,
como los
del logos, ese distanciamiento es un momento esencial del dinamismo

campalmente,
creador
que
permite
conocer
las
cosas
es un distanciamniento de perspectiva.
Este
distanciamiento
es
el
que
nos
sita
en
una
distancia de perspectiva adecuada para conocer y entrar en

juego derivar creador en con la realidad, de aunque tambin puede el
distancia
desarraigo,
impidiendo
encuentro y en definitiva la experiencia creadora.

Volveremos ms adelante sobre este tema, que es
clave para la hermenutica.
a) Realidad,
irrealidad y superobjetividad.
En la inteleccin
ambital
se da una especie
de rodeo
o dinamismo circular para comprender lo que una realidad es desde otras. Este movimiento por el campo de realidad,
por el distanciamiento que supone respecto de lo
80
primariamente
aprehendido,
pudiera dar
la
sensacin
de
moverse en un plano irreal. Esta impresin es falsa porque
lo irreal no reposa sobre s mismo sino que reposa sobre lo real 7

.
Si
lo
irreal
no tuviera nada que ver con la
realidad, sera arreal.
Dijimos,
tiene un
en
palabras de
individual
Zubiri,
y otro
que
cada
realidad
momento
campal,
en
la es sin
inteleccin
decir, que
ambital nos en lo la
se
desdoblan por el
esos campo
dos momentos, de realidad
movemos
detenernos puede dar
individual de
u objetivo. ambigedad o
Este movimiento indeterminacin
impresin
pues vemos la realidad como algo atmosfrico y sin lmites
precisos,
es
e s decir como un mbito o campo de realidad delimitar.

cuando
que
difcil
Pero
esa
que
aparente
ese
inseguridad
que
desaparece
advertimos
dinamismo,
llamaremos
ms
adelante
juego
creador,
busca
formas
eminentes de unidad con lo real, considerado no de un modo

evanescente o etreo, sino consistente y sustantivo. Con esquemas objetivistas se tiende a pensar que lo no-objetivo es irreal y, real y lo irreal por tanto, la conexin entre lo cuando no dilemtica.
es problemtica,
It,
pg.91
81
Pero esto es inexacto,
pues lo que se denomina irreal es
ms bien un momento del dinamismo campal del logos y no

algo meramente contrapuesto a lo real. Lo irreal no es
una cosa mental tratada como si fuera real, es una cosa fsica: es cosa libre8.
pero tampoco
Esto no quiere decir Por de
que sea creacin de realidad, ejemplo

realidad,
sino de su contenido. no es una ficcin
la
ficcin
literaria
sino realidad en ficcin,
se finge el contenido
de la realidad9. Estas experiencia metafsica. aclaraciones esttica y son su bsicas para con la analizar tica y la la
relacin
Como la realidad es superobjetiva o ambital,
el arte no se reduce a la reproduccin de objetos o a la invencin de objetos irreales, sino ms bien a la
plasmacin de mbitos o como afirma Zubiri:

es creacin
.
La creacin
contenido en
no
de
realidad
sino
de
su
ella 10
El
logos
en
su
dinamismo
campal,
en
el
que
inquiere lo que algo es en realidad desde las otras cosas del campo, puede dar a esa realidad un contenido en
ficcin, y por tanto el resultado no es algo ilusorio sino
XL, pg.94
Esto es lo que parece afirmar, con ciertas vacilaciones y ambigedades, Mario Vargas Llosa en su breve ensayo Cartas a un joven novelista, Ariel/Planeta, Barcelona, 1997, pgs. 106-109.
o
XL, pg.95
82
la plasmacin,
con un contenido fingido,
de un mbito de
realidad.
El Incluso analizan trmino grandes irreal poetas, puede como dar lugar a confusin. cuando
Pedro
Salinas11,
la actividad
potica
no cuentan
con categoras
rigurosas para fuera del
dar razn de lo
de ella y remiten real. Por eso
lo potico Quintas 12
campo
Lpez
propone el binomio objetivo-ambital,
como ms preciso que
el binomio real-irreal. Aunque si se entiende lo irreal como un momento de lo campal superobjetivo no hay
inconveniente en usar este trmino.
2)
El
dinamismo
circular
del
logos
como
acceso
al
concepto de juego.
Es
preciso de
que
nos
detengamos clave
en para
el
estudio
del la
concepto
juego,
pieza
comprender
ampliacin de la experiencia que estamos estudiando. Una
11 12
cfr. La realidad y el poeta, Ariel, Barcelona, 1976 cfr. cmo tormarse en tica a travs de la literatura.
esttico de obras literarias. Rialp, Madrid, 1994, pg.29.
83
Anlisis
de
las
causas
que
explica es
la
dislocacin
entre
tica,
esttica
y metafsica
el
olvido
de
la
capacidad
ldica
del
hombre
entendida
en
sentido radical como el poder creador de relaciones de interferencia

que son fuente de luz intelectual y de belleza
El relacional
concepto
de
juego
est
vinculado
al
concepto
de realidad
al que hemos aludido anteriormente,
ya que para alcanzar
una comprensin endgena de lo que es creador realidad(. de que se

.
el juego
como fenmeno de
debe
partir
de
un
concepto
relacional
.)conceder a los conceptos un campo de libre juego a fin
se
vayan ensanchando y delimitando

y mediante
por va de
14
orgnico
crecimiento
el contraste con los dems
El lo que
logos una
es
la
inteleccin campal, es desde otras
ya que
intelige en
realidad
aprehendidas
distancia.
Se trata de ir de la cosa aprehendida al campo
LPEZ QuINrs, A.: Esttica de la creatividad. Juego. Arte.
Literatura.
1977,
(Se citar como EC). Ediciones Ctedra, S.A., Madrid, Para una concepcin del juego desde un punto de vista lgico-matemtico <que no es el que utilizaremos aqu) cfr. POUNDSTONE, W.: El dilema del prisionero. John von Neumann, la teora de juegos y la bomba. Alianza Editorial, Madrid, 1995.
pg.19.
sc, pg.25
84
de
realidad
viceversa;
es
pues,
una
inteleccin
dinmica.
El logos
al moverse por el
campo de realidad, hace que el campo
para inteligir campalmente las cosas, sea un campo de libertad

una inteleccin
15
,
esto no quiere decir que sea

sino que ese movimiento
arbitraria,
intelectivo no es unvoco. En breve veremos la conexin de este movimiento del logos con el concepto de juego
creador.
Este mtodo presenta notable afinidad con el llamado circular Denken> 16

que
,
mtodo
(kreisendes
Denken)
mtodo
en
espiral
<spirales
basado en la conviccin de que, a nivel creador, el esquema

la actividad humana no es
vertebra
el
esquema accin-pasin,
esquema causalista de tipo lineal, monodireccional, sino el esquema

interferencial apelacin-respuesta. que responden a las este esquema Para conocer los actos y procesos no basta estudiar tener
interferencial, que los
sucesivamente
distintas
fases
integran.
Hay que
ante la vista en alguna medida el bloque, la trama constelacional que

forman estas fases, y, de consiguiente, su intrnseca respectividad y como el hombre no puede captar del todo desde compleja, aunque s debe atender al
conexin estructural. el principio una
realidad
16
Ctr. IL, pg.66 Estas expresiones
son
utilizadas
por
M.
Heidegger,
K.
Jaspers, H.G. Gadamer, R. Berlinger, F. Ulrich y otros autores contemporneos.. .El mtodo en espiral plantea desde el principio en esquema una serie de temas intervinculados y los va retomando una y otra vez a niveles ms hondos. Ec, pg.25 85
conjunto de diversas
la misma, realidades
18
tiene que insistir en a niveles cada
el
conocimiento de las ms radicales y
vez
comprehensavos
Para
esto
necesitamos
un
modo
de
acceso
la
realidad que responda a la complejidad de sta y respete a la vez su unidad analctica

como
(El concepto de sustantividad,
unidad
analizada
por
.
sus
notas,
responde, por tanto
como
dijimos,
a esta necesidad)
Se requiere
superar
la intuicin emprica y la intuicin intelectual mediata:
ser la
intuicin intelectual
inmediata indirecta,
como
veremos inmediatamente.
A este estilo tensional, temas complejos alude Heidegger elemento,

que
intuitivo-discursivo, al afirmar que para el
de abordar los pensar comienzo hay que en esa

de
inmergirse en su especie de
adentrarse desde
constituyen las
torbellino
realidades
ricas
vertientes, realidades no del todo delimitadas por cuanto constituyen

ms un acontecimiento9 -event, Ereignisque un objeto
20
EC, pg.26
19 20
Cfr. HEIDEGGER, M.: Introduccin a la metafsica, py.15 Ec., pg.26. Cfr. RODRGUEZ, R.: Historia del ser y
filosofa de la subjetividad, en \TV.AA. : Heidegger o el final de la filosofa. Editorial Complutense, Madrid 1993, pgs. 201-202.
86
Veremos analizados,
como
este mtodo propuesto
por
los
autores
no excluye el discurso racional, con
sino que ms
bien
lo
armoniza
la
intuicin,
dando
lugar
un
peculiar modo de comprensin.
a) La intuicin
intelectual
inmediata indirecta.
Se
inmediata, sera,
suele
entender
por
intuicin
a la
la
presencia
directa y unitaria de algo algo opuesto tanto al
inteleccin; como al
pues,
concepto
raciocinio. A lo largo de la historia de la filosofa se
ha
entendido
la
intuicin
de
modos
diversos
segn
se
considere el objeto de sta: a)
Intuicin sensible, cuando
el objeto es algo singular (Ockam, Kant...); b)

intelectual, cuando el objeto no es singular
Intuicin
(Platn,
Leibniz, Husserl, etc)
Habra que considerar la intuicin no por su objeto (singular o universal> sino por el modo de inteligirlo, el
modo de presencia que ese objeto tiene en la inteleccin. Hemos repetido varias veces que el acto primordial de la
87
21
inteligencia sentiente es la aprehensin de lo real un modo inmediato, est directo y por unitario, los y como
de esa
aprehensin (tacto, odo,
modalizada etc...)
diversos
sentires se
gusto,
y no slo por la vista,
puede decir que todos los sentidos aprehenden lo real de un modo inmediato, directo y unitario. La intuicin sera por tanto no slo visual,
sonora, etc.
Y
sino tambin tactil,
auditiva,
esta aprehensin primordial
es anterior a
la divisin de los objetos en universales y particulares.
A veces se platea el tema de la intuicin sin tener en cuenta la ampliacin de la realidad propuesta
a
por
a a
varios Lpez definir
autores contemporneos Quints>. la Este
(mencionamos
Zubiri y lleva
descuido
metodolgico
intuicin como un modo de con ello todo
visin inmediato y a la intuicin
directo,
cerrando
acceso
intelectual.
conocimiento
Segn
por
esto,
la
intuicin (por
ser
se
opone
,
al al al
ser
testimonio
ser
una
visin)
conocimiento
conocimiento visin, en
discursivo
de su la
(por y
visin
directa),
(por
esencia
del
universal de un
realidad
individual,
objeto
actalmente presente al espiritu)
21
Este acto no es un mero darse cuenta (momento notico)
sino
IL,
un
acto
de
aprehensin
impresiva
(momento
norgico>
Cf
r.
pgs.241-242.
88
Pero
esto
es
radicalmente
insuficiente,
por
varios
motivos:
l~)
La
intuicin
no
. .
es
slo
visual,
sino
tambin
tactil,
auditiva, por
etc.
por pues
tanto en
no la
se
opone
al por
conocimiento ejemplo,
testimonio,
audicin,
tenemos una intuicin que no incluye visin ni
presencia sino remitenca.
Los modos
de
presencia
de
lo
real
en
inteleccin
sentiente se recubren entre s, y por eso el modo hacia propio de la

la
cinestesia
recubre
los
dems
de lo
sentidos
real, la
propiciando
inteleccin
direccional
bsqueda como modo de inteleccin con su verdad propia (la
verdad del logos y de la razn)
2)
La
intuicin
intelectual
inmediata
indirecta,
como veremos, no se opone al discurso.
30)
El
conocimiento esencial
no siempre
implica un
22
conocimiento universal como correlato de una definicin ya que pueden darse proposiciones esenciales de
una
22
Cfr.
SE, pg.352. 89
realidad individual.
Lo radical
es
que algo
sea real
de
suyo,
que tenga en propio sus notas esenciales y no su

a una clase o conjunto. Ya la aprehensin
pertenencia
primordial aprehende las cosas como algo de suyo,
despus
la inteligencia forma conceptos no slo de las cualidades sentidas, divisin sino de la realidad en cuanto tal. Por tanto, la en universal o particular lgicos es posterior.
Lo propio del saber esencial es aprehender lo real de suyo como unidad

un
analizada
por
sus
es
notas
el
esenciales
del binomio
constitutivas,
problema
posterior
universal-particular. necesariamente
pues ms que
No todo lo esencial tiene que ser (hay esencias

de la
universal
de
no especiables)
habra que
individuacin
especie
hablar de especiacin del individuo.
Tampoco
tendra
sentido
la
contraposicin
de
intuicin y discurso racional, pues se trata de dos grados de inteleccin: la aprehensin primordial y su (lo
explicitacin llevada a cabo por el logos y la razn que Zubiri llama comprensin23)
.
Por eso no
hay oposicin
23
La comprensin recupera lo que ha quedado distanciado en el
dinamismo del logos y la razn, por tanto es una vuelta a la aprehensin primordial de realidad. Pero en esa vuelta hemos ganado
90
entre
intuicin
y razn,
ya que sta
es el despliegue
de
aquella.
Esta intuicin
no entraa un modo de inaediatez temporal, intensidad de visin, que se despliega a lo largo
sino un grado de del conocimiento
discursivo por perfiles. Al darse la intuicin al hilo del tiempo y a travs de perfiles, tiene un carcter indirecto. Al penetrar en las
capas metasensibles de lo real, presenta una condicin inmediata
Este
modelo
de
intuicin
responde
al
concepto
de
realidad superobjetiva que se necesitaba para superar el objetivismo positivista, y el estrecho alcance que
conceda a la experiencia humana. Tampoco Hegel comprendi el caracter inmediato de la intuicin, por su intento de salvar el carcter medial de la representacin que aparece en la filosofa kantiana. Esto le llev a ver la obra de arte como mediacin cognoscitiva, negando su inmediatez
el
conocimiento primordialmente,
que en realidad es lo aprehendido tanto hemos ganado en profundidad: Comprender es inteligir la estructuracin misma de lo real segn lo que la cosa realemnte es.(IR, pg.334)
24
de lo y por
CG, pg.113
91
25
cognoscitiva
anunciando
la
muerte
del
arte
al
ser
asumido en el devenir dialctico Por reducir pues el otra parte, ya hemos
del concepto. visto que no se puede
el alcance
cognoscitivo humano En
humano a un mero sentir, se el mueve plano en dos planos y
conocimiento
analcticanente
vinculados.
individual
objetivo, y en el campal o superobjetivo. En este ltimo se instaura la presencia de modo innediato, pero, al estar montado este plano sobre el plano objetivo en que se
expresa, el sujeto debe adaptarse a la distensin temporal discursiva de los elementos mediacionales expresivos, a
fin de ponerse en contacto, simultneamente y a un nivel superior, l. con las realidades que se expresan a travs de intuicin, la inmediatez La el que de la de los se una
Al ser indirecta la no es
misma
temporalmente aqu a tan las
inmediata. slo que
categora paso de
inmediatez elementos expresan
indica
expresivos no es
realidades
en ellos
una inferencia,
sino una
intuicin,
visin en persona 26
25
Cfr. delimitacin 1984. nmero 26 Esto Quien sonre que a partir interior de
LABRAnA, MA. :Estttica y filosofa del arte: hacia una conceptual, en Anuario filosfico, EClISA, Pamplona, 2, pg.80. es observable en el sencillo fenmeno de la sonrisa. es la persona, no slo la cara. No tiene sentido decir del conjunto de rasgos de una cara, inferimos que en el esa persona se est produciendo un acontecimeinto
92
Volveremos sobre esta
idea posteriormente.
La intuicin citados
inmvil,
intelectual pues,
que proponen
los
autores
no consiste, sino pero
en un conocimiento
y progresivo analctico.
directo e
indirecto
vinculado El logos
al
discurso,
inmediato y
y la
razn son dinmicos,
cada uno a su manera.
De
ah
el
equilibrio
la
plenitud
del
conocimiento
analctico, que vincula la penetracin de la inteligencia y el rigor

discursivo de la razn, la inmedia tez de visin de lo profundo y la distensin temporal
fenmeno
del proceso expresivo.

humano
Pese a darse tiene un
en el de
tiempo,
el
de
la
atencin
aplomo
eternidad, o, ms exactamente, de temporalidad superior y eminente,

pues a lo largo del fluir discursivo no se dispersa, antes se
concentra en un mbito de intimidad.2
La abre el
intuicin acceso a
intelectual esas
inmediata
indirecta
nos o
realidades
superobjetivas
ambitales que se expresan en lo objetivo, hacindolo
similar al que se produce cuando yo me sonro. No hay tal inferencia, sino una intuicin intelectual inmediata indirecta. En la sonrisa se revela toda la persona con su agrado, aunque no la persona toda. El tema de la epifania del rostro es tratado ampliamente por E. Lvinas. cfr. Totalidad e infinito, Sigueme, Salamanca, 1977, pgs. 201261. cfr. tambin X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1966, pgs. 134 y 135. 27 TU, pg.42. 93
trasparente
creando
campos
de
libre
juego
(esttico, al
tico,
metafsico)
que
enriquecen
existencialmente
hombre. Lo expresa claramente Lpez Quints en esta cita que me permito reproducir:
Lo
profundo
es
mvil,
sin
estar
sometido
la
distensin
espacio-temporal emprica, porque configura el tiempo y el espacio al crear formas que estructuran internamente el fluir temporal y la
distensin espacial. En virtud de este poder creador y conf igurador, lo profundo es tanto ms flexiblemente distenso cuanto ms denso es en el orden entitativo, expresarse a travs de y ostenta, en consecuencia, el alto poder de los medios objetivos sin objetivizarse -sin
reducirse a mero objeto superficial-. lo inslito o
De ah que lo profundo no sea inmediato,
lejano,
sino
lo
verdaderamente
pues la
presencialidad es fundada por las realidades hondas que,
al desbordar
los modos interiores de espacio-temporalidad, liberan a lo sensible

de lo que tiene de opaco, de velo que se interpone entre el objetode-conocimiento y el sujeto cognoscente. Lo potente es lo patente. Lo profundo est a la vista, de la va abierta pero lo est a nivel metaobjetivo, a travs por los medios expresivos. La clave
constituida
para entender lo profundo y la intuicin intelectual se halla en la condicin adverbial analctica a travs de -no de, espacial que no emptricaentraa y de de esta sino locucin poder va de de
lejana
configuracin presencialidad
medios
expresivos Lo
autodonacin
por
expresiva.
profundo
no es
espacialmente
lejano,
sino ontolgicamente intenso. Merced a esta intensidad creadora slo
94
se revela
plenamente
como profundo
en la
interrelacin
dialgica,
cocreadora de mbitos de convivencia.

si; lo revela al distenderse
,,28
Lo profundo no vela su ser en cocreando mbitos de
expresivamente
correlacionalidad.
La movilidad Zubiri
de lo
profundo
se nos
muestra
en lo
que
llama
campo
de
realidad
mundo
realidad
profunda. Esta movilidad es la que permite el dinamismo creador del logos y la razn. los Lo profundo campal o y
superobjetivo
transfigura
elementos
sensibles
objetivos a travs de los cuales se expresa,
por lo que
el verdadero encuentro con lo real implica la armona de la inmediatez(intuicin) interrelacin dialgica>.

pero
y de la distancia
(discurso o
Lo superobjetivo es inmediato a travs de su plasmacin en se desvelan en el juego a
de un modo indirecto, objetivos de la que
perfiles
creador
slo
interrelacin de presencia.
dialgica,
dando
lugar
modos eminentes
a.1.La
consiste
Intuici6n
y evidencia. intelectual
de rapidez,
intuicin
inmediata
sino
indirecta grado de
no
en una medida
en un
28 TE, pgs. 4344. sobre la compresencia manifestativa y simblica del rostro y del cuerpo humano dr.: LAfN ENTRAIGO, P.: Teora y realidad del otro. Alianza editorial, Madrid 1963, pgs. 39640% 417429. 95
evidencia fruto de un esfuerzo. Esta intuicin analctica

no
ahorra el esfuerzo de la atencin constante,

slo la distingue que genera, del y anlisis por el grado
y por lo
de ms
tanto
superior su
evidencia aquilatada
consiguiente,
presencialidad esforzada es
a lo conocido. que el requiere pago el ejercicio para de que la el de
La tensin intuicin
intelectual, no se
obligado
conocimiento la realidad,
quede lo
anclado en el nivel
objetivo
pues
profundo objetivos
superobjetivo
que late perspectivas
bajo los que el
medios sujeto
expresivos va ganando
une las mltiples
del ser expresivo mediante La intuicin es
el conocimiento
discursivo
por perfilen.
posibleafirma
Lpez Quints por la circunstancia de los cuales obtiene el del
de que el sujeto superior unifica
se halla a la par en dos niveles, el haz de perspectivas a su contacto que el con
sujeto
ser en cuestin nivel
gracias
la vertiente
objetiva
inferior del mismo.29
29
cG, pgs.ll5116
96
La evidencia es una lnea trazada en un espacio de libertad. En efecto, el movimiento intelectivo va haca
una cosa pero partiendo desde otra. Ahora bien, esta otra est libremente elegida30. y slo algo Propiamente pues la evidencia de es una
siempre
mediado, la
procede
inteleccin
campal,
(aunque
aprehensin
primordial y
tambin tiene su evidencia, pero es una evidencia dada) por tanto algo logrado; nunca es algo dado. Resultan, conceptuaciones claridad
de la
por
tanto,
insuficientes fundamentadas
. El
las
de la evidencia
en la plena fundamento
en la
(por ejemplo Descartes y Husserl)

no es la plena claridad,
evidencia
aunque
evidencia se de esa plena claridad. exigencia de la realidad
La evidencia es una campal o
actualizada
ambitalmente, claridad
exigencia.
en distancia de perspectiva, como una expansin
por tanto esa de esa
es
presencial
Lo especfico de la evidencia -afirma Zubirituerza de visin; una evidencia es una visin
(..
.)es
<. .
la
fuerte,
esto es una
visin exigida31, por la misma realidad.
~ Ib, 224.
31
IL, pg.238.
97
Entendida interesantes establecer realidad
as
la
evidencia para nuestra de
se tesis.
desprenden No se puede que cada
consecuencias un nico canon
evidencia,
sino
tiene
de
exigencias
distintas
La
y por tanto
realidad
distintas
la
modalidades
evidencia. la realidad
personal,
realidad moral,
esttica,
la realidad
fsica,
la
realidad
matemtica,
etc.,
tienen
exigencias la
distintas evidencia
y por
eso precisamente
no puede
confundirse
de un orden con la de otro, que no entra en un
y llamar inevidente
de evidencia
a todo lo
previamente
modelo
establecido.
a.2.
Intuicin y noergia.
La
intuicin,
tal
como al
es
expuesta
por
Zubir
Lpez Quints,
no se reduce
mbito
de lo notico,
sino
que implica nos instala
a todo el ser del cognoscente. y retiene en la realidad,
La inteleccin
por eso es norgica
y el conocimiento
humano
98
es un acto del hombre integral que debe realizarse mediante un
proceso de distensin constitutiva en las vertientes profundas de la
realidad.
,,32
Dijimos meramente
que
el
logos y la razn no se reducen

en oposicin a
a lo
-
lgico-racional a real
existencial
comprometido,
en sentido
fuerte,
sino
que implican
un dinamismo y una bsqueda de lo real en profundidad

en algunos casos (experiencia tica,
que
metafsica,
religiosa,
por el
etc.)
implica un compromiso existencial.

el conocimiento se queda anclado en
Si,
la
contrario,
superficie
pierde de
objetiva
vista la
de
lo
real,
y
el
su
sujeto
propia
cognoscente
realidad,
realidad
eludiendo desarraigo
el
compromiso
existencial
en
aras
de
un
aparentemente
ecunime y cientfico.
a.3.-Intuicin
y conocimiento de la persona.
El
conocimiento
personal
es
un
campo
importante
de
aplicacin
de lo que hemos dicho acerca
de la intuicin
32
TH, pg.37
99
del
conocimiento
en
general.
La
persona
es
un
ejemplo
privilegiado
ah
de
esas
realidades
expresivas
profundas,
de
la especial atencin que se le ha dado en la filosofa
contempornea~,
dialgica. La
sobre
todo
en la
corriente
ha
existencial
que
o
la
filosofa
dialgica
intuido,
relacin
interpersonal
implica
la
superacin
tanto
del
subjetivismo
como del objetivismo:
Ms all de lo subjetivo,
ms ac de lo objetivo,
en el filo
agudo en el que el yo y el t se encuentran se halla el mbito

del entre
Veamos
conocimiento segunda parte apuntar
ahora
algunos
aspectos
que tendrn
sobre
el
tema
del
en la
de la persona de este
su aplicacin
trabajo.
Por el momento slo sobre
quiero del
brevemente personal
algunas
.~
ideas
la experiencia
encuentro
La percepcin de la persona es absolutamente distinta de toda otra, Significa un encuentro(...) . Esto lleva a ver la persona como mbito; podramos definirla como interioridad abierta. <MARAS, .1.: Persona, o.c., pg.24). BUBER, M. Qu es el hombre? o.c., pg.149. ~ cfr. MARcEL, EA. El misterio del ser. Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1953, pgs.131-132. cfr. tambin CASTILLA, B. Nocin de persona en Xavier Zubiri. Rialp, Madrid 1996, pgs.187-251.
loo
La
intuicin,
dijimos,
no
es
directa,
pues
no
se
intuye de golpe el
objeto todo, pero s pero
todo el objeto, no toda la persona 36

pues su modo de
la persona
La persona
toda,
se
por ejemplo,
revela o
manifiesta,
presencia
objetivas.
es
El
totalmente
distinto
del
de
las
cosas
conocimiento
que depende
de
la
las
razn y
cosas
la
es
un
desvelamiento
de
iniciativa
humanas. sus
El hombre interroga a las cosas para verificar o sus esbozos mismas el sobre cosas. nos lo que Las apelan son en la
hiptesis
realidad
estas por
realidades para que
superobjetivas,
contrario,
entremos con ellas Los autores (por
en dilogo creador. que ejemplo emplean el categoras meramente dentro-
objetivistas
fuera) el
esquema
dilemtico
crean una actitud posesiva en la manera de afrontar y por tanto el una actitud de
conocimiento que
de alejamiento y
las realidades
escisin
impide
conocimiento
expresivas-profundas. la
As
Ortega,
por ejemplo,
afirma
que
vida de otro, aun del que nos sea ms prximo e ntimo, es ya para m mero espectculo, como el rbol, la roca, la nube
3G
TH, pg.41. 101
viajera. <...3E1
dolor
ajeno no
es
realidad
radical,
sino
que
es Lo su
realidad en un sentido ya secundario, que de l tenemos con radical
derivativo es
y problemtico. su aspecto,
realidad
solo
apariencia,
su espectculo,
sus seales.
<. . .3
Pero la relacin entre lo que en esta
una
seal
lo
sealado,
entre
una
apariencia y y la
aparece o lo que aparenta,
entre un aspecto
cosa manifiesta
37
aspectada en l es siempre ltimamente cuestionable y equvoca.
Como
reaccin
este
objetivismo,
la
corriente
existencial y dialgica afirma que la
intimidad que existe en la comunin no puede expresarse en

categoras envueltas ajenas a en ella ella. Si yo empiezo a externos, tratar a el uno las personas el otro,
como
objetos
para
concebir ser:
inevitablemente son y
su
estar-j~~ftos estn
como
algo aadido
su mi
primero
despus
relacionados. <..ATanto
pensamiento como mi vida tienden a separarme de participacin, degradando as al
la inmediatez de la
(...)
t hasta convertirlo en un l.
El t se convierte entonces en un x que se supone est ms all de una fachada sensible y que se le conoce asimilndole a mi propio yo, ya que se supone que mi propio yo me es conocido primero. El pues, uno que est como orientado a m, t es, de
cuya presencia deduzco
varios datos objetivos. Ahora bien, en realidad, si el t es un modo de existencia, no
puede deducirse;
la existencia no es un demostrandum.
Slo cuando
El hombre y la gente. vol.l, pg.62-63.

102
caemos
en la cuenta de que la comunin es su inefabilidad sin dudar
un modo primario de ser de su significacin
comprendemos ontolgica.
No hay una deduccin del yo

unos datos objetivos, sino una
(ni del t)
intuicin
a partir
de
intelectual
inmediata
indirecta
se
que
nos
permite
y hace
conocer
patente
como
en
una
unos
unidad-intimidad
expresa
elementos
nos
objetivos.
su
No consiste,
pues,
en hacer
que algo
a la
muestre
propia
ndole por una
accin
nuestra
que debe corresponder
una pasin en la realidad
inquirida,
sino que consite ms bien, como dice Zubiri, en asistir,

por as decirlo, a la visin de lo real lograda desde su
propia
interioridad ~.
Esta
intuicin por
el
est vinculada la
modo verdad de
al
en
discurso,
encuentro40,
como
que
dijimos,
constituye
lo
ms
que
alto
verdad,
como
veremos,
nos
la
permite vincular el
teora y la praxis,
compromiso y
el amor y
la
el
contemplacin, conocimiento. ambigUa,
Esta vinculacin
no implica
fusin
o mezcla
sino compromiso
creador.
38
GAIJLAGHER, K. T.: La filosofa de Gabriel Marcel. Razn y Fe.
Madrid 1968, pg.64.

IL, pg.249. tfr. MARAS, J.: Breve tratado de la ilusin, Alianza editorial, Madrid, 1984, pg.74. 40 cfr. ZUBIRI. X. : IR, pgs. 263-297.
103
El
objetivismo en
nos
conduce de la
ver
la
relacin de
personal
trminos
yuxtaposicin la persona y por
personalidades realidad
ya constituidas; y
pero
es una tanto
superobjetiva
respectiva,
relativamente absoluta41, es decir:
Yo soy constituido por mi relacin con otros.
El
nosotros
es
lo
que crea al yo
Los actos intersubjetivos fundan al sujeto
~42
La
reciente
investigacin
psicobiolgica
parece
confirmar esta idea: La capacidad de dominar sus actos, de hablar y, por tanto, el desarrollo intelectual del nio,
solo se realizan en relacin a los otros. Los dems forman parte de mi yo, y cuando faltan -como en el caso de los
nios salvajes o nios lobo-, el sujeto se retrotrae a un
estadio evolutivo ejansirno43.
Los
autores
existenciales
dialgicos
(Marcel,
Buber, Lvinas, etc)
afirman que no se pueden sealar los
La persona no admite la mera integracin o fusin con lo real o con las otras personas, sino el encuentro o comunin; al respecto cfr. ZUBIRI, X. : IS, pgs. 212-214. 42 GALLAGMER, 1<. T.: o.c., pag.65. cfr. MARINA, J. A. : Teora de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona, 1993, pgs. 70-72.
104
limites
de una personalidad, es abierta44 experiencia
que el t no limita y el encuentro de lo absoluto
al yo, ya nos cual
que la realidad lanza a una
personal en la
participamos del poder de lo real en su fundamento.
b)
La presencia
pide
equilibrio
entre ininediatez
distancia.
la
vez
que
hemos
ampliado
precisado
la
riqueza
ontolgica categora
de lo de
concreto, inmediatez.
tambin La
hemos enriquecido intuicin
la
intelectual
inmediata indirecta nos permite superar el esquema dentrofuera, objetos, propio es del decir, objetivismo, realidades aplicable no slo a meros
expresivas,
asibles,
delimitadas, susceptibles de conocimiento exacto. Para poder acceder a la realidad, y actuar
creativamente con ella, mera adherencia ntica a
el hombre tiene que pasar de la a las los seres superficiales profundas.45 a la
presencia
44
respecto
realidades
Esto
La realidad, sobre todo la personal, es inagotable, pues est hecha de sustancia dramtica. Este dramatismo tendr un papel fundamental en la experiencia religiosa. cfr. MARAS, 1. Breve tratado de la ilusin, pg.119. ca, pg.117
105
requiere
mantenerse
cerca
de
esa
realidad
pero
cierta
distancia,
una distancia de perspectiva, es decir, que no
aleja pero que tampoco fusiona.
La inmediatez
de
intimidad a distancia de perspectiva es la

como el hombre, que debe buscar
estacin trmino de un ser complejo,
la elevacin
en la profundidad.
Si se pierde el equilibrio entre la inmediatez y la distancia, se puede caer en el alejamiento o en la fusin
y por tanto en la prdida de la presencia de la realidad. Es error del objetivismo que por ser coactivo, lo real y se aleja del mismo, al adoptar que un minimiza modo de la
conocimiento
espectacular (Marcel) en claro
transforma
distancia de perspectiva Ortega es un ejemplo
distancia de de esta
desarraigo. 48
vivir
postura:
significa tener que ser fuera de m, en el absoluto fuera que es la circunstancia o mundo49 y ms adelante:
46
Ibid, pg.ll8
cf r. El misterio del ser. Ed. Sudamericana, 1953, pg. 119. 48 ~ pg.ll8 El hombre y la gente, vol 1, pg.72
Buenos Aires,
106
A la soledad que somos

ellatodas
.
pertenecen -y forman parte esencial de

ah en nuestro es -sino
las
cosas y seres del universo que est funden con el cada
derredor<. que, al
.)que jams se
son
cual que uno
revs,
siempre
lo ms
otro, o
lo
absolutamente estorboso,
otronegativo
un y
elemento hostil ~
extrao
siempre,
menos,
Pero
si
se
equilibran
la
distancia
la
cercania,
fundan un campo de juego creador.
La intuicin
intelectual
nos asegura el
logro de una forma de inmediatez rigurosamente humana, un modo
de participacin
existencial
que
vaya aliada
con
la
distancia
que
parece implicar la re-flexin.

elevacin ontolgica tal al
Este logro se consigue al conceder una

dualismo sujeto-objeto que
la distancia distancia de
marcada
por
el
guin
intermedio
no
degenere
en
alejamiento, sino que florezca en un modo de particiapcin eminente, y, por tanto, reflexiva.5
La
intuicin
intelectual
responde
al
proyecto
de
ampliacin de la experiencia que preside este trabajo, por
tanto,
la
intuicin
intelectual
debe
constituir
la
SO 5
Ibd, pg.7S. CG, pg.118
107
actividad
normal del hombre,
ser abierto constitutivamente
a un entorno de realidades profundas autoexpresivas que se

revelan a impulsos de una tensin creadora de En la segunda y tercera parte de este mbitos.52 trabajo se
mostrar la fecundidad que tienen estas nociones a la hora

de explicar la afinidad entre las experiencias esttica,
tica, metafsica y religiosa.
b.l. -
Categoras
de
inmediatez,
distancia
presencia: El tringulo hermenutico.
Con
lo
dicho
hasta
ahora
podemos
hacer
un primer
elenco de los tipos de inmediatez, de lo realS3

.
distancia y presencia
Algunas
de
estas
modalidades permiten el
juego creador, otras lo obturan.
1. Tipos de inmediatez:
a) pues
de
fusin:
El
ms intenso pero menos
perfecto,
pierden autonoma lo seres implicados en este tipo
de unin. Es una unin meramente aditiva.
52
CG, pg.119
~ cfr., TE, pgs.66-73.
108
b)
de
tacto:
Es
un
modo
de
inmediatez
humana
parecido a la fusion.
No se puede considerar un sentido
esttico por su falta de dominio de perspectiva necesaria para el juego creador. c)

incluso
de
los
enquistamiento:
sentidos de la
El
relax
puede
hacer
que
distancia
esttica<vista-odo)
se reduzcan a meros caso anterior,

distancia de
receptores estimlicos.
Como en el sin
el sujeto est incrustado

comprensin
en el objeto,
(es la experiencia descrita por
Sartre en La Nusea)
d>
de
comprensin:
Sensible-inteligible,
gracias
la inteleccin sentiente indirecta), convertidos expresante que por en a la vas
(intuicin intelectual inmediata de los medios de expresivos, la realidad de lo
travs
fuerza conf iguradora abiertas a la
manifestacin
metasensible,
eminente con
el hombre gana una relacin de
inmediatez
el amplio y elevado mundo de las realidades las significaciones,

inmersin permite
las obras de arte,
personales,
etc.
e> intelectual
de
participativa:
La
intuicin realidades
que el hombre comprenda las
que se le ofrecen de modo evidente por va de presencia o
(exigencia de visin) total (totus no
patentizacin
109
totaliter>
su vez esta comprensin implica la inmersin
del sujeto en la realidad comprendida (el logos y la razn como bsqueda y compromiso existencial)
2. Tipos de distancia:
a)
de
alejamiento
de
desinters:
Impide
el
conocimiento. No es el desinters propio de la experiencia esttica, sino la indiferencia. b) respecto a las vertientes objetivas: Es
desinteresada, propia de la experiencia esttica. c) de piedad: amor y reverencia. Propia de la
experiencia tica y religiosa. d) de perspectiva: necesaria para un visin integral
de la realidad conocida. e) tiene de libertad de movimiento(del logos y la razn) una significacin ambital-creadora, no espacial-
emprica. fsicos,
Los mbitos, como vimos, no son meros espacios sino entramados vivientes de interrelaciones
robustas, entitativamente slidas.
lo
3.
Tipos de presencia:
a) superficial
b) anlisis
sensible,
sin relieve.
manipulacin y dominio;
y conceptuacin:
manejo
controlado,
de
disponibilidad
funcional;
de
conocimiento cientfico objetivista, no comprometido. c) de patentizacin de lo metasensible a travs de
lo sensible. d) envolvente nutricia, de participacin por va de
cocreacin de mbitos interrelacionales: de comunicacin y dilogo ambital e) intersubjetivo; o encuentro. de lo misterioso que -al darse de modo por va de entrecruzamiento
englobante-
se revela
a la vez que se oculta.
La intuicin,
la
como dijimos,
armoniza
el
concepto
pues
imagen y no es opuesta
al discurso
racional,
ste
es una explicitacin de aquella. A nivel objetivo parece haber una contraposicin entre
que en este inmediatez nivel superficial
intuicin y concepto,
distancia
ya
e no
de la realidad, Pero,
se oponen aparentemente.
como dijimos,
111
se
trata
de
una
oposicin
dilemtica,
(intuicin)
sino
que
lo
ser
.
aprehendido
primordialmente
debe
explicitado
la
en ulteriores
campal, con de la
operaciones
el
(logos y razn)
del
En
y las
inteleccin
mediante razn, o
dinamismo nos
logos a
posteriormente experiencias
que
lanza esa
inmersin
envolventes,
aparente
oposicin queda anulada. Esto es posible porque desde el

logos y la razn se vuelve a lo primordialmente
aprehendido, para alcanzar comprensin. Cuando nos movemos en un campo o mbito de realidad, la inmediatez de participacin se potencia en ese mbito se armoniza y con la mediacin
-mediante un juego creador-,
conceptual y con la bsqueda racional. Este juego entre la distancia y la inmediatez da lugar a modos eminentes de presencia.
experiencias
Esto
aparece
o
de
de
modo
palmario
en
las
envolventes
participacin
creadora
(esttica, tica, metafsica La relacin entre
y religiosa) la distancia y la
la inmediatez,
presencia viene representada en lo que Lpez Quints llama

tringulo hermenutico.
Este
tringulo la
representa
la
presencia
en el
vrtice
superior,
inmediatez
en el
izquierdo y la distancia en el derecho. No puede pasarse
112
directamente distancia a
de
la
inmediatez a la presencia sino que la
o de es
la la
la presencia,
presencia
conjuncin complementada de los otros dos vrtices. conjuncin libertad complementada funda un campo o nxbito
Esta de
que constituye
la esencia del juego.
4. Tringulos hermenuticos:
Expondremos,
brevemente,
algunos
ejemplos
de
tringulos
hermenuticos54.
a. e st im lico
Experiencia
de
enquistamiento
en
lo
real
-Presencia
tctil:
Cuando
fijamos
la
sensibilidad
en
un
haz de estmulos y nos sumergimos con voluntad de fusin en los mismos, sentimos que nuestro espritu se envara y pierde su poder de propia de situarse a distancia de perspectiva libertad
la libertad.
Se anula el espacio de
54cfr.
TH, pgs. 77-88
113
para
crear
un
mbito
de
libre
juego
que
nos
permita
un
modo eminente Slo
de presencia es
de lo real. medio de expresin de lo
cuando
superobjetivo,
posee
la
materia
el
alto
poder
de
presencializarse,
pues toda forma de presencia implica un de la unidad-superobjetivo-expresante

de trama expresiva.
modo
sobre
de
dominio
los elementos
que le sirven
-Inniediatez de anegamiento
caos
en lo mltiple inmediatez
sensible, silenciosa,
en un con
de
meros
estmulos;
silencio de mudez, atenazante -no liberadora-, pues no va aliada con una forma de distancia de perspectiva, sino con la falta de la distancia fsica que crea espacio para
fundar un mbito de intercambio que constituye el campo de accin de los sentidos estticos. El silencio verdadero no es la ausencia de palabras sino un medio para el contacto creador con lo real, conseguir
libre juego
para el
esa
distancia
de
perspectiva
que
permite
creador.
114
-Distancia respecto a las
significaciones
de la realidad. de la
Se acrecienta
de modo proporcional
al acortamiento
distancia fsica.
b. anterior)
Experiencia
de
la
nusea (derivada
de
la
-Presencia circunstancia
de
una
vertiente
del hombre
desconcertante. est
pero una
La por
de
normal
constituida
la relacin
mbitos
cargados
sin fctica,
de
sentido,
provoca
inmedia tez meramente
relieve flcida
existencia
masiva,
y absurda.
-Inmedia tez
amorfa
que
se
logra
cuando
se
enquista
la
vista o el odo en los estmulos sensibles.
Esto implica
un contacto con una realidad sin configuracion.
-Distancia
de
alejamiento
respecto
la
vertiente
superobjetiva de los seres,
a su sentido interno y por
tanto a su capacidad de fundar mbitos. Interioridad es el poder de crear, en colaboracin, mbitos correlacionales
115
en los que llegan a plenitud integran.
cada uno de los seres que los
c.
Experiencia
de expresin
esttica:
-Presencia de patentizacin
de lo metasensible
a travs
de
lo sensible: En esta correlacin interna y constitutiva de los elementos que integran la obra se funda la posibilidad de un lenguaje de formas sensibles que nos ponga en
presencia inmediata de un mundo de hondas significaciones.
Toda obra de forma de
arte integral es palabra que instaura una no mero

signo
presencia
que
alude
un
significado ms o menos lejano.
-Inmedia tez
de contacto
sensorial
muy intensa:
Ante
el
objeto artstico la sensibilidad se siente apelada de modo singular.
-Distancia
cJe
jerarquizacin
bipolar de
que
convierte de
la lo
vertiente
sensorial
en
lugar
vibracin
metasensible que en ella -como campo abierto- toma cuerpo
116
y se presencializa: patentizacin ontolgico de de
Lo lo
sensible es un campo metasensible Los dotado
abierto de de poder a la
expresin.
fenmenos
relativos
sensibilidad, a la intuicin esttica y a la belleza

ser vistos no tanto de modo esttico-formalista
deben cuanto
y
dinnico-gentico-ambital, advirtiendo
los sorprendentes
decisivos
vnculos
que y
median la
entre
la
teora
de
la
inteligencia-sentiente
interpretacin
dinmico-
evolutiva de la realidad,
como dijimos citando a Zubiri y
a Lpez Quints en el captulo tercero.
b.2.-La verdad en encuentro! horizonte hermenutico y lenguaje.
compromiso existencial,
Hemos
hablado
de
la
verdad
que
aparece
en
la
aprehensin primordial de realidad,
en la que la realidad
est aprehendida en y por s misma, como algo de suyo. El logos y la razn nos introducen ya en el campo o mbito de realidad y en la realidad en cuanto tal. aparece el dinamismo creador de la En este mbito y por
inteligencia
ll7
tanto
la verdad
en este
mbito no
es
una verdad
dada
objetivamente
sino que es fruto de un juego creador.
La verdad de la razn es -afirma Zubiri- encuentro, pero no es encuentro azaroso que fuera algo as como un choque o tropezn con lo
real, sino que es el encuentro de algo que se busca 55
Aunque se hable
de verdad
racional,
no
se
refiere
solo a lo meramente terico, pues este dinamismo creador, provocado por el mismo mbito de realidad, la distancia de lo primariamente implica tanto como la
aprehendido
inmediatez. Este dinamismo circular,
este juego creador, busca comprender
que vincula la intuicin y el discurso,
lo real superobjetivo no como algo aislado sino como algo envolvente que implica al propio sujeto comprensor, apela a la creatividad. Bergson, para sino y le
La intuicin sola no basta como que debe ser explicitada en la por el cual se
pensaba discurso
llegar
la
comprensin
armonizan una y otro. A la luz que se desprende de este juego,

crear, no la realidad
,
se puede
en
<pues
no
la
hemos
abandonado
ningn momento)
sino el contenido
de esa realidad,
ya sea
IR, pg.263.
118
un contenido terico, no es arbitraria,
prctico o ficticio. la misma
Esta creacin da o nos
pues
realidad nos
quita la razn, como
por eso algunos contenidos que se crean de lo que es la realidad, son
posibilidades
rechazados por la propia realidad. Es la experiencia del error o de la no-verificacin o de la ausencia de
creatividad esttica, tica, etc.
La existencial
verdad
en
sentido
pleno,
es
una
verdad
pues aparece
vinculada
a la plenitud que adquieren los seres en el acontecimiento del
encuentro y puede ser definida como la patentizante plenuficacin de

los seres vinculados en intercomunicacin creadora de mbitos
slo en el encuentro,
en la cocreacin
de la verdad
campal y fundamental adquirimos un pleno conocimiento de

lo superobjetivo.
La vinculacin est motivada
de teora
y praxis
a la que aludamos El
por la misma ndole
de lo superobjetivo.
encuentro, que armoniza distancia y presencia, intuicin y
56
TH, pg.141.
119
discurso,
acceso a
conocimiento
y compromiso,
es
la
nica
va
de
las
realidades
envolventes el
ambitales. convierte
El la una
desarraigo
objetivista,
por
contrario,
comprensin en algo asptico,
como manifestacin de
voluntad de poder ms que de una voluntad de sentido. Esta voluntad de poder considera el conocimiento como un medio para, y no como un libre dinamismo creador en un medio de
inteleccin,
que es a su vez un campo de realidad:
Enfrentado
(..
el
entendimiento
con
la
vertiente
objetiva
.>elabora conceptos con el fin de establecer ciertos hitos que le

<. . .
permitan reproducir la estructura del objeto sujeto desea -con actitud reverenteque juega
JEn cambio, en el
si
el
inmergirse
mbito
constituido por el objetok..>
respecto de l el papel de la norma los
realidad
envolvente -como la obra de arte para el artista, hombre abierto a los valores ticos,
moral para el
etc.-,
conceptos elaborados por el entendimiento no son medios para dominar,
sino medios en los cuales
va tomando
cuerpo,
57
va
polarizando
su
ambital estructura dicho objeto-de-conocimiento
Es propia religin.
la de
experiencia la esttica,
de la
la
participacin la
inmersiva, y la
tica,
metafsica
TH, pgs.82-83. 120
La
experiencia
de
participacin
inmersiva
no
pretende, obj etivo
como es obvio, expresivo
una depreciacin o repulsa de lo sino su transfiguracin.

que queda
Lo
superobjetivo se expresa en lo objetivo y convertido mediatizacin

objetivo
SS
elevado
en un medio expresivo, obturante

y opaca.
que no constituye
La elevacin de
una
lo
que aparece
en los
modos de presencia
eminente
es resultado perspectiva,
de conjugar de ah la
la inrnediatez y la distancia de importancia que

de
la
hermenutica
horizonte,
actual concede a las cat egoras

mundo, prejuicios. debe la
situaci6n,
Como
afirma
la
Gadamer,
distancia
la
comprensin
del propio El
hermenutica horizonte con
armonizar cercana del
horizonte
del
pasado.
riesgo puede asumir
darse si se abandona el propio horizonte para
fielmente el de los seres pasados o si se recluye

alienante:
en el propio por temor a la alteridad
Por tratarse de un proceso de autopatentizacin analctica, el medio expresivo queda elevado de condicin <...>y se constituye en campo abierto de presencializacin de la realidades que en l se expresan. El carcter activo del trmino presencializacin indica que no se trata de algo que est sencillamente emboscado tras los medios expresivos, sino de un modo de presencia que implica un poder de integracin expresiva. El velo de lo sensible se convierte en mediode-revelacin de lo metasensible cuando ste posee la necesaria fuerza expresiva asumente. (TH. ,l6l>
121
Este desplazarse no es ni empata de una individualidad en la

otra, ni sumisin del otro bajo un los propios hacia patrones; una por el
contrario,
significa
siempre
ascenso
generalidad
superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aqu interesante porque expresa esa Ganar un
panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende.
horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente
verlo mejor
integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos.
Pretende
Gadamer
superar
la
divisin
sujeo-objeto
para admitir su recproca pertenencia. Para ello toma una

intuicin
de Heidegger en su obra Hlderlin y la esencia
de la poesa:
El
ser del hombre se
funda
en el
habla,
pero sta acontece
primero en el dilogo.
El hablar incluye originariamente tanto la accin de decir como la de escuchar:
El dilogo y su unidad es portador de nuestra existencia<Serah) ca
59
GADAMER,
H.G.:
Verdad y mtodo,
Sgueme,
Salamanca,
1977,
pg. 375.
Traduccin de 5. Ramos. FcE, Mxico, 1958, pg. 134
122
El circular que el
proceso
hermenutico
presenta de dilogo
una
estructura de ah y
la
de pregunta-respuesta, intrprete
con y en
de
yo-t,
de
la la
la
historia
y sin
busque
no slo
entender
conocer
entenderse
situacin
tradicin, tradicin
otra
dejarse
interpelar
por ella
y por su alteridad.
El horizonte
del intrprete le era de
se ensancha hasta aceptar lo que, en un principio, extrao;
se
61
forma
as
un
nuevo
nico
horizonte
comprens ion El encuentro Gadamer encuentro como no una es
de
horizontest~
,
es
conceptuado es inexacto encuentro
por pues sigue
fusn.on 62 fusin,
lo ya
cual que el
manteniendo la distancia de perspectiva.
En este dinamismo creador el lenguaje,

ambital, juega un papel fundamental. El
visto
de modo
como
lenguaje,
ocurra con la inteleccin campal,
no es un medio para,
sino un medio en el que se plasma la condicin ambital de lo real y medio en el que se crean nuevos mbitos:
61 62
cfr. MACEIRAS, M., y TREBOLLE, J. cfr. Verdad y Mtodo, pg.377.
o.c., pgs.68-69
123
las palabras y el lenguaje no son vainas
en las que slo se
envuelven las cosas al servicio de la comunicacin hablada y escrita. Slo en la palabra y en el lenguaje las cosas devienen y son.
Vimos como el movimiento creador del logos tiene un momento de indeterminacin o de ambigedad, pues se
distancia de lo dado en aprehensin primordial y sumerge al sujeto en una especie de atmsfera difusa que Heidegger llam punto nada64. de Cuando ese dinamismo circular vuelve (unidad de desaparece intuicin y discurso) pues se consigue al esa la
partida
indeterminacin
comprensin. En todo este proceso el lenguaje no permanece ausente, ya que el pensamiento humano se potencia en el cruce de mbitos que provoca su expresin comunicativa.65
Si medio
el
lenguaje
es visto
como medio
en y
no se
como est
para
el dominio objetivista de
con lo real en sentido esquema
lo real,
dispuesto
al encuentro
que constituye la base

As entendido, el
de la verdad racional lenguaje responde al
pleno.
apelacin-respuesta,
ms que
63 64
HEIDEGGER,
M.:
introduccin a la metafsica,
pg.22
Heidegger llama nihilismo al olvido del ser y a la cada en el objetivismo (ocuparse slo del ente). cfr. Ibid., pg.183. sobre el mismo tema cfr.: CARDONA, C.: Olvido y memoria del ser. EUNSA, Pamplona, 1997, pgs. 23-270. 65 TH, pg.163.
124
al
binomio el
accin-pasin66. lenguaje lo se la y
Al
apelar
la
realidad
mediante
invita permita
a una
respuesta un
que modo
transfigure
objetivo,
conseguir
eminente de presencia
como fruto
de un encuentro.
Esto es
palmario no slo en el lenguaje literario, sino tambin en el tico, metafsico trascender67.

lo aprehendido
y religioso.
La a
Por eso hablar la realidad

de lo
es de lanza
por s
allende
voz de
nos
la bsqueda
trascendente,
de lo
del fundamento
de lo real.
Esa presencia direccional
real
que
apareca primordial en
-en de sus
palabras lo real,
de es modos el
Zubirifomentada no
en en
la la
aprehensin bsqueda (entre
racional el
diversos el tico,
excluyentes y el
ellos
esttico,
metafsico
religioso)
Bien es verdad que el lenguaje tambin puede obturar
el acceso a lo real o a otras

de un lenguaje adulterado y
personas,
reducido
pero se tratara
a su condicin la
meramente objetiva.
Esta posibilidad
permite
comprender
importancia y el valor que el personalismo contemporneo

da a la palabra, entendida como medio en el que comparece
la resonancia interna de cada entidad del cosmos.
66
cfr. En conversacin con Hans-Georg Gadamer, o.c.,

TH, pg.164.
pgs.43-
45.
67
125
3) El concepto de juego creador.
Una vez que hemos analizado lo que es la intuicin intelectual inmediata indirecta, detenimiento En el intelectual el juego creador. apartado deba anterior considerarse indicamos la que la intuicin normal del podemos abordar con mas
actividad
hombre. Otro tanto hay que decir de su capacidad creativa:
La teora del juego
<. . .>
arranca del conjunto de experiencias
creadoras que forman la base del quehacer cotidiano del hombre, visto
en toda humano sta, a su hondura y radicalidad. hace posible la De modo circular, actividad a la este quehacer alta, y y
fundamental su vez,
esttica ms de
colabora eficazmente
tarea
rehabilitar
revalorar las experiencias naturales del hombre
68
Ec, pg.28
126
La
hermenutica
contempornea
(Gadamer69
por
ejemplo) esttico:
destaca el carcter
ldico de todo acontecimiento
Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensin del sentido de la tradicin tiene realmente algo de la verdad del juego
70
Anteriormente,
Schiller
haba
destacado
el
papel
fundamental que el impulso ldico desempea en el impulso
artstico7
Sin
embargo,
tambin se puede de juego, en
afirmar que existen consonancia con las
distintos
tipos
cfr.
Verdad
Mtodo,
o.c.,
pgs.
143-182.
Algunas
referncias de Gadamer al concepto de juego: El ser de la obra de arte no era un ser en si del que se distinguiese su reproduccin o la contingencia de su manifestacin; slo una tematizacin secundaria tanto de lo uno como de lo otro puede aducir esta distincin esttica . Tampoco lo que sale al encuentro de nuestro conocimiento histrico desde la tradicin o como tradicin histrica o filolgicamente-, el significado de un evento o el sentido de un texto, era un objeto en s fijo que meramente hubiera que constatar: tambin la conciencia histrica encerraba en s en realidad la mediacin de pasado y presente.<verdad y Mtodo, pg. 568> La mejor manera de determinar lo que significa la verdad ser tambin aqu recurrir al concepto del juego. Son en verdad juegos linglsticos los que nos permiten acceder a la comprensin del mundo en calidad de aprendices -y cundo cesaramos de serlo?-. (Ibid.,
pg.5 84>
Ibid. pg.585.
cartas sobre la
Madrid, 1969. carta s.
educacin
esttica del
hombre,
Aguilar,
127
diferentes
modalidades
de
experiencia
-tica,
esttica,
metafsica,
religiosa,
etc.-.
Todos ellos y realizarse
tienen
en comn
el ser fuente de iluminacin luminosidad

La
en el campo de
que ellos mismos desprenden.

de las relaciones entre las
comprensin
diferentes modalidades de experiencia implica
poner en juego la capacidad creadora en un grado y con una

intensidad suficientes para adentrarse en la gnesis misma de los
acontecimientos bsicos de la existencia humana, verdadera significacin

72
que slo revelan su desde dentro,
quien
los
contempla
comprometidamente.
La verdad al compromiso
en encuentro existencial
est y a
unida la
indefectiblemente creadora,
capacidad
condiciones Bien
ambas del juego creador. es verdad

del
que
se ha solido
entender
el
juego
de
como consecuencia
impulso
de imitacin,
expresin
una
voluntad
de poder,
algo
superfluo
separado
de
la
seriedad de la vida corriente. jugar es crear algn tipo
Pero en sentido riguroso,

antital bajo unas
de realidad
72
EC, pgs. 27-28. 128
normas determinadas73.
algo alejado de de la lo
Cuando se afirma que el

se pretende
juego es
esa
cotidiano que
expresar el
distancia
inmediatez
nos permite
encuentro
fecundo con lo real ambital,

considerar el juego como algo
pero en modo alguno podemos

intrascendente y trivial74.
Dijimos
que
el
dinamismo
del
logos
de
la
razn
nos
movan por la realidad campal y fundamental y a su vez ese
movimiento daba lugar a modos eminentes de encuentro y de

presencia. El encuentro
de
dos da
mbitos, lugar a
facilitado
en
muchos
casos
por el
lenguaje,
una presencia
luminosa y a la creacin
como consecuencia
de un esfuerzo
que podemos llamar juego creador. Cuando nos movemos en un campo de realidad, este nos
ofrece una serie de posibilidades que podemos asumir, ya sea de un modo esttico,
Estas posibilidades que
tico,
a la
metafsico
persona
religioso.
mbito de
como
realidad
mueve,
le
ofrece
el
mbito
de
lo
real
en el
que
se
son posibilidades
ldicas.
~ LPEZ QUINTAS, A.: Hacia una renovacin de la hermenutica desde la experiencia esttica. En Pensamiento crtico, tica y Absoluto. Ed. Eset, Vitoria 1990. Sfr. GADANER, H.G.: Verdad y Mtodo, o.c., pg.144. 129
Despus
de
estos
prolegmenos
es
menester
que
definamos lo que es juego:
...el juego crea,
es
una
actividad
corpreo-espiritual
libre,
que
bajo unas determinadas normas y dentro delimitado, un mbito de
de un marco de
espacioaccin e
temporal
posibilidades
interaccin con el fin, no de obtener un fruto ajeno al obrar mismo, sino de alcanzar el gozo que este obrar proporciona.
independientemente del xito obtenido.
El
concepto
de
juego
nos
permite
completar
las
aportaciones a la comprensin de la actividad humana que
se derivan
as, debido
del
a o
mtodo
que
de pensamiento
el de juego la
circular.
el a su
Esto
es
presupone realidad, y
caracter vez es
superobjetivo creador
ambital
de nuevos mbitos:
Los mbitos que crea el hacerlo, crea
juego
se
interfieren
entre
s,
y, al
juego que
suscitan un alumbramiento de sentido. A esta luz, mbitos y forma, as, una trama
el
nuevos
constelacional
envuelve e impulsa al que se inmerge en ella cocreadoramente con afn de crear juego.
EC, pg.29
130
Se
establece
con
ello
una
fecunda
relacin
de
causalidad
circular entre el jugador y el proceso ldico y el

juego que se
juego,
crea a
entre la tal luz
luz que desprende el
Tanto el juego como el jugador deben ser vistos como mbitos de realidad y no como meros objetos77: El jugador
es un campo de posibilidades de accin reglada por normas
ldicas. El juego es un campo de posibilidades de accin con sentido. 78 el Estas afirmaciones de juego,
de la
de
Lpez tanto
como
Quints de
de
aquilatan
concepcin
concepto
alejndolo
modernidad,
la
las
subjetivista
desconcertantes
apreciaciones
de Cadamer cuando afirma que
en el juego no hay sujeto,
o que el sujeto de la actividad

79 .
ldica es el propio juego, y no los jugadores eliminar esas dicotomas dilemticas con el
Hay que
concepto
de
experiencia reversible, tanto el jugador como el juego son mbitos de realidad, por tanto,
mutuamente.
ninguno domina al otro
sino que se retuerzan
Ec, pg.29 Si el dinamismo del logos puede convertirse en un juego creador, es debido no slo a ese dinamismo, sino al caracter ambital de lo real. Por esto me parecen insuficientes las afirmaciones que hace J. A. MARINA, en su obra ya citada <pg.l5O>, cuando reduce el campo de juego a una creacin de la inteligencia, sin aludir a la dimensin metafsica del mismo. 78 EC, pg.71 Sfr, Verdad y Mtodo, o.c., pg.146.
131
La
teora del
juego nos permite
ampliar
el
alcance y
profundidad de la experiencia, ya que al ver la realidad

no como un mero objeto dominable, que nos controlable envuelve y y nos
delimitado,
sino como un
mbito
apela a hacer juego con l, tarea de seguir por dentro
nos lanzamos a la apasionante -mediante el conocimiento por
va de trato- la articulacin interna de la experiencia de lo envolvente en sus diferentes modalidades. Como
afirma Cadamer:
El que comprende est siempre incluido en un acontecimiento en virtud del cual se para hace valer lo el que tiene sentido. se Est, el pues, mismo
justificado que
fenmeno hermenutico
emplee
concepto del juego que para la experiencia de lo bello
El
juego
creador
transfigura
la
realidad,
en
acontece la expresin de lo superobjetivo en lo objetivo y

por tanto su
y
luminosidad,
es fundamento
por
de
eso el
la
juego
enriquece
la
realidad
cultura
humana.
Slo
mediante el juego puede el hombre fundar modos de unidad con el entorno y constituirse como persona. El hombre est
FIS, pg.29
Verdad y Mtodo, pg.58S. 132
instalado
en
la realidad,
pero
esa instalacin
no es
algo
fijo
y esttico,
sino que es encomendada al

Esa tarea
hombre como
en el
tarea,
como tarea ldica.
se manifiesta etc. de
derecho, el arte, posteriormente
la ciencia, la filosofa, analizaremos la
fecundidad
estas
afirmaciones,
tanto en el
campo de la experiencia tica

,
(superacin del dilema heteronoma-autonomia) de la esttica

ahora podemos
como en el
(superacin
del objetivismo
esttico)
Por
adelantar que lo
envolvente libertad del
es
dominador, dominado;
promociona, la
al
mismo tiempo, de s mismo
la y
sujeto
exige
donacin
devuelve a quien se entrega a lo mejor de s mismo; es distinto del ser humano, pero no distante, ni extrao ni hostil, el elemento en que debe el hombre desplegarse, antes constituye y puede en casos
llegar a serle ms ntimo que su propia intimidad
En
los
siguientes
apartados
mostrar
como
las ideas Zubiri y
anteriormente Alfonso
expuestas, Quints,
sobre
todo las una
de Xavier
Lpes
ofrecen
explicacin
del
encuentro del hombre con lo real que permitir comprender
82
ES,
pg.30 133
la afinidad de las diversas modalidades de experiencia,

objeto de esta tesis doctoral.
a>
El
juego tiene
el
fin en s
mismo y ostenta
un
caracter estructural.
El
juego
nos
introduce
en
el
mbito
de
lo
envolvente, y por consiguiente no necesita la inclusin

de una finalidad externa para poseer sentido, pues
encierra en s
todo lo necesario para juego luz es
alumbrar sentido l de un nbito y
sobreabundantemente.(...)El resplandeciente,
engendrador
todo
campo
de
donador
sentido
de belleza
porque
tiende
esencialmente
a crear
un campo de libertad,
de opciones siempre nuevas,
dentro
de un cauce de posibilidades83 que nos ofrece la realidad por estar instalados ser el en ella. La de experenca una de esta no
instalacin
desarraigada,
inicio
metafsica
ni meramente manipuladora de conceptos.
EC, pg.35
134
En
muestra
el
campo
de
de
que
la
tica,
el
juego
creador
es
es
una
clara
para
actuar
libremente
necesario
estar
en vinculacin creacin de juego.
las
normas
que
regulan
en
cada
caso
la
como queda indicado,
la luz de
inteligibilidad y
el esplendor de belleza brotan en la
interferencia entre un sujeto
que acta libremente y una trama de realidad que lo envuelve de modo

promocional, es decir, lo envuelve en cuanto somete su accin a unos
cauces y le otorga con ello unas posibilidades determinadas.84
El juego es su principio y
una actividad creadora que lleva su fin y, consecuentemente, su
en s
sentido
pleno.
Esto
es
as
por
ser
el
juego
creador
fuente
de
sentido y de luz, ya que
alberga en s mismo su principio de autodespliegue, finalidad interna,
posee una
forma una especie de constelacin en la cual cada
elemento se vincula a los dems en un proceso de potenciacin mutua.
84
ED,
pg.35
135
En el juego,
una prioridad de
como en toda realidad estructural,

la unidad sobre la diversidad
85
,
hay
pues
su
condicin
primaria
es
la
mutua cabe
vinculacin asimismo decir
de
unos que la
elementos
con
otros.
De
modo inverso,
unidad se afirma y potencia en la diversidad, y despliegue al

~
vista como articulacin cada elemento su confiere de
de todo
la y,
unidad, a su
de modo cobra
que en
sentido
sentido
vez,
el
todo
plenitud
Ya indirecta
aludimos
la
intuicin
intelectual acceso a este
inmediata tipo de
esta
como el mejor modo de

que se
realidades
dan
de modo
interaccional,
pues
intuicin
nos
permite
,
captar
late
lo
bajo
profundo
los
superobjetivo
expresivos
<unidad analctica)
obj etivos
que
medios el
(diversidad) por
67
.
mediante
(carcter
conocimiento de la
discursivo
intuicin)
perfiles
indirecto
El
concepto y el discurso racional
son una
85
Madrid,
86 87
Sfr. ZUBIRI, X. : Sobre la esencia. Alianza Editorial, 1984. EC, ~ pg.34 inmediatez directa con realidades del entorno que el
hombre adquiere mediante las sensaciones estimi.ilicas sirve de trampoln <medio analctico) para conseguir una forma superior de inmediatez: la inmediatez indirecta con las realidades que se revelan al hombre por va de apelacin, que exige respuesta comprometida. Suando el hombre otrece esta respuesta, se establece un vnculo de interferencia dialgica que denominamos presencia y que hace surgir un modo peculiar de luz. <FIS, pg.39)
136
exigencia de la intuicin,
una exigencia en despliegue 88
que da origen al juego creador.

Como decamos,
el
juego lleva
en s
su principio
interna
y
que
del
su fin;
se desarrolla
a impulsos
de una lgica
a los
pone
en mutua
vinculacin
creadora
elementos
conjunto.
Esta vinculacin unificadora interna hace que el
juego se cierre
cclicamente sobre s mismo. Este carcter cclico no implica cerrazn sino -positivamenteautosuficiencia en
,
el
orden
de
la y,
constitucin (es la idea de sustantividad de Zubiri) en su virtud,
ambitalidad,
capacidad de relacionarse con otras realidades
tambin
ambitales, dando lugar a nuevos mbitos interrelacionales.89
Si
debemos
queremos
superar
entrar en
el
el
campo
y
de
la
creatividad
en lo
objetivismo
centrarnos
superobjetivo o ambital,
ambitalmente cocreando
pues
mbitos
lo
ambital
se
despliega
Los
interferenciales.
meros objetos,
o delimitan
en cambio, slo se yuxtaponen o colisionan,
unos a otros.
88
89
Sfr. IR, pg.251. ES, pg.36. El parntesis es mo. ~ Ibid.
137
Todo concepcin
lo de la
dicho
anteriormente como mero
no juego,
implica en el
una
realidad
sentido
de falta
de compromiso
con la realidad
y desvinculacin
de
sta.
Ms
bien
al
contrario,
ya
que
el
propsito
que
alienta este estudio es mostrar el camino para llegar a

una autntica unidad con lo real.
El
hecho
de
que
el
juego,
como
tal,
forme
una
unidad
constelacional, una trama de lneas de sentido no indica que no pueda vincularse fusionarse, con motivos de
9].
extraldicos. a la
Indica unidad
solamente de
que
no puede y mutua
modo
inferior
integracin
potenciacin
Es
el
tipo
y el
de
unidad
que
al
supera
un
tiempo
el
los
empastamiento mtodos
desarraigo, Ortega,
que estn ejemplo,
sometidos no
objetivistas.
por
consigue
explicar ese modo eminente
de unidad que es el amor:
Desde
nuestra
ese
fondo
de
soledad
radical
que
es,
sin
remedio,
vida, emergemos constantemente en un ansia, no menos radical,
de
compaa.
Quisiramos
hallar
aquel
cuya
vida
se
fundiese
ntegramente,
se interpenetrase con la nuestra, Para ello hacemos los

la amistad. Pero el supremo entre ellos
ms varios intentos. Uno es
Ibid.
138
es lo que llamamos amor. El autntico amor no es

92
sino el
intento de
canjear dos soledades.
Explicar la vida como radical soledad se contradice

con lo anteriormente explicado. La persona es un mbito de
realidad y no un mero objeto aislado, por eso afirman los

autores
hay yo
personalistas
sin t. en La
y existenciales
propia
antes
citados
slo slo se se
que no
puede puede
realidad personal es decir,
constituir configurar
respectivicYad,
como un
plenamente personales.
yo por
referencia
a otras
realidades al
El mismo yo es apertura
Y la unidad
respectiva
con
campo de lo real
y al mundo.
modlica
ese mundo no es la de fusin, propia de seres meramente objetivos, sino la del encuentro.
b) Significado y sentido.
Es
necesario
ver
el
juego
en
conjunto,
con
los
aciertos
los
errores
que
que
pueden
cometer
los
participantes,
para advertir
92
El hombre y la gente, o.c.,
vol 1, pg.75 139
la iluminacin, sinsentido
accin
ldica
va
creando
paulatinamente
un
campo-de-
y a la luz de este campo ldico resalta el sentido o el de cada una de las jugadas. Toda jugada tiene una
significacin, pero puede carecer de sentido
El sentido viene adquiere una El accin
a ser el significado especial que (una se jugada) da en en una de trama de
relaciones.
sentido
un nivel
realidad
distinto y superior en posibilidades el significado. Pero ambos deben
al nivel en que se da El sentido
integrarse.
abarca siempre ms que el significado, pues aquel siempre

surge
en
un
contexto.
De ah que para captarlo
haya que sobrevolar
los distintos elementos que forman una situacin para contemplarlos en conjunto y ver el papel que juega cada uno respecto a los dems y al todo
Es la riqueza
razn Aunque respecto esta
de contenido
la aprehensin
que aportan
primordial nos
el logos
de
y la
realidad. en la
primera
aprehensin
instale
FIS, pg.34
ArP, pg.92
140
realidad,
esa
instalacin
no
es
esttica
instintiva,
sino que el hombre como animal cultural, debe configurar su personalidad a travs del encuentro ldico con lo real. Este encuentro es la consecuencia de armonizar la
inmediatez con la distancia de perspectiva, siempre se consigue:
algo que no
si
una
persona
realiza
diversas tal
acciones actividad
sin no
atenerse
ninguna instancia que les d plano de la mera falta

plena
sentido, que y se
desborda el dispersa, de
agitacin, de unidad
define y,
como accin
inarticulada, significacin
finalidad
consecuentemente,
La
fuente
de
sentido no
es
el
sujeto
aislado,
ni
el
mero
objeto, y
sino que
el
encuentro esa
que
permite de
el
juego
creador,
requiere
distancia la
perspectiva dominio
son
necesaria para evitar,

desptico. Las
tanto
fusin como el
de
experiencias
plenas
sentido
envolventes,
y por eso son incompatibles con la voluntad El descubrimiento

ticos y
de mero dominio.
estticos, como
de los
valores
las
(tanto
races
religiosos)
como
ltimas del sentido,
implica respetar y hacer
juego con
FIS, pg.35
141
ese
misterio
en
que
la
realidad
consiste.
Los
valores en el
no
son objetos, creador;
sino mbitos que
slo comparecen
juego
son relacionales pero no relativos al sujeto.
Cuando
analicemos
la
experiencia
tica
abundaremos
en este tema.
c) Carcter lujoso y extraordinario del juego.
Por las caractersticas
que posee el juego

,
(tener su
fin en s y ostentar un carcter estructural)
confiere
sentido a cada hace crear juego,

conjunto. elemento,
uno de sus momentos y elementos en cuanto les
es decir: desempear el papel que les compete en el

acrecienta y,
Este
que
esantamiento
el
en
valor
expresivo
de
cada de
resulta as
potenciado
consecuencia,
dotado
gracia, debido al desnivel entre lo que cada elemento es en s y el valor que adquiere en el dinamismo del contexto en que se plus de gracia
96
da.
Este
que
adquiere
le
otorga
un
aspecto
lujoso,
extraordinario
96
BIS, pg.41 142
Sera
errneo
desgajar
el
juego
creador
de
la ms
realidad,
aludiendo
a su posible carcter ficticio; que por ser artificial
bien habra que afirmar
no es el
juego necesariamente artificioso en sentido de arbitrario, ficticio, meramente subjetivo y fantstico. Pues a pesar de ser artificial irreal,
creador
en razn de su origen, es decir,

y
no por eso es un acto
sino no-natural97,
humano, acto libre
fruto de
<es
convencional
98
decir, modos
reglado conforme
sera imposible
a normas prefijadas).
considerarlo
De
todos
como algo meramente
ficticio
e irreal,
por varios motivos:
a)
Lo
irreal
es
un
momento
de
lo
real,
es
la
suspensin
de contenido de algo real para inteligirlo en

es decir segn otras ms rico realidades, el de y la
el campo de realidad, adquirir un nuevo
contenido
que
aprehensin terico,
primordial.
Este
nuevo etc,
contenido pero
puede
ser
prctico,
ficticio,
siempre
ser un
contenido de la realidad.
y no ficcin de realidad).
(por ejemplo realidad en ficcin
Pero tampoco anti-natural, sino cultural o manifestacin de la naturaleza cultural del hombre. 98 FC, pg.SJ.
143
b)
La inteligencia nunca abandona lo real,
tampoco
.
en su dinamismo campal y fundamental
(logos y razn)
Este
libre
dinamismo
creador,
debe
contrastar
sus
creaciones
con la realidad. La realidad nos da o nos quita la razn.
El juego, mbitos para
caracter
lujoso
extraordinario
que
tiene
el
le confiere libertad en orden que constituyen el una fuente
a fundar tramas de privilegiada de luz
comprender
sentido de la existencia. Este lujo la y
est promovido por el carcter abierto de la realidad, realidad cerrado, fin. siempre da ms de s, no es algo concluso
por eso el dinamismo creador del hombre no tiene
La cabal
comprensin
de la
teora
del
juego
creador
nos permitir advertir el sinsentido que se encierra en la dislocacin efectuada entre las experiencias tica,
esttica
y metafsica. El neopositivismo haba cerrado el
Ibid.
144
paso
la
experiencia
emotivismo
metafsica,
subjetivo. La
haba
reducido
la
tica a un
esttica
sin conexin
alguna con las otras dos modalidades de experiencia

influencia de ~
(por
quedaba recluida en un esteticismo
estril.
Comprendido el juego creador, resulta pueril la
dilemtica distincin entre heteronomia y autonoma,
entre
belleza y realidad,
con la realidad
entre valores y normas.

esttica)
,
Hacer
juego
(tica,
,
estar su
instalados en fundamento
ella
(metafsica)
:
buscar
absoluto(religin)
he aqu la unidad de las experiencias.
Analicemos a continuacin cada una de ellas.
Aunque
Kant
no
elabore una
filosofa
psicologista,
sino
trascendental (como afirma en el prlogo de la crtica del juicio, pg.6 en la versin de Garca Morente, Espasa Calpe, Madrid 1977) dar pie a reduccionismos psicolgicos en la esttica elaborada por autores posteriores. ISfr. LABRAnA, MA.: Esttica y filosofa del arte: hacia una delimitacin conceptual, en Anuario filosfico, FUNSA, Pamplona 1984, nmero 2, pgs.75-76. 145
PARTE II DIVERSAS FORMAS DE EXPERIENCIA
Una vez que hemos visto alcance de la experiencia de sta
la necesidad de humana,
ampliar el las
analizaremos
diversas modalidades
<experiencia esttica, como punto de
tica,
metafsica
religiosa)
tomando
referencia
la ampliacin del concepto de realidad que hemos indicado en la primera parte y el mtodo de pensamiento circular
Tambin se hace necesario ver el lenguaje en todo su alcance y complejidad. Por no ser el lenguaje objeto de estudio especfico de esta tesis, transcribo aqu esta extensa nota: Empeado en la bsqueda de un realismo de alto estilo, que, sin abandonar el campo de lo real-concreto, desborde la precariedad de un empirismo alicorto, el hombre contemporneo empez a entrever con creciente claridad a partir de la primera guerra mundial que el fenmeno del lenguaje es un singular acontecimiento en el que confluyen las principales lneas que intervinculan al hombre y a la realidad. En su abismal complejidad, el lenguaje se convierte as en el medio por excelencia de la autorrealizacin humana, con todo lo que sta implica de ereatividad a todos los niveles: intelectual, afectivo, artstico, interpersonal, etc.<..PEl lenguaje autntico, el que constituye una verdadera comunicacin humana, no se reduce a medio para (Mittel), antes constituye en todo rigor un medio en (t4itte), un lugar viviente de alumbramiento de sentido. <SG, pgs.74-76.). Sfr., tambin, GADAI4ER, H.G.: Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca 1977, pgs. 526-547; LAKOFF, G. y JOHNSON, M.: Metforas de la vida cotidiana, o.c., pgs.228-267.
146
(teora
indirecta, El
del
juego,
intuicin
intelectual
inmediata
etc.). de mentalidad dado en la filosofa Heidegger,
cambio
contempornea por los autores citados
(Husserl,
Zubiri, Lpez Quints, etc.) permite una cabal comprensin de las afinidad diversas vertientes de la experiencia signos humana y su cardinales all
de una
estructural,
pues uno de los
de la mediocridad
donde
de espritu
2
es ver contradicciones
De ah la necesidad
slo hay contrastes.
formacin humana que nos permita superar el objetivismo3;
esta formacin se lleva a cabo por va de encuentro con lo real en sus diversas vertientes. El encuentro slo es posible entre mbitos de realidad, no entre objetos.4
TRIBON, G.: El pan de cada da. Rialp, Madrid 1952, p 9>63. La actitud objetivista que tiende a considerar todos los seres como objetos dominables, poseibles y disfrutables, se ha convertido a lo largo de cuatro siglos en una especie de segunda naturaleza del hombre occidental. Un fino auscultador de la sociedad contempornea, Karl Jaspers, observ que el hombre actual tiende a la actitud objetivista como tiende el gato a caer sobre las cuatro patas. Superar tal proclividad implica un esfuerzo singular y un poder de discernimiento muy alto. En esta difcil tarea pedaggica puede jugar la esttica un papel decisivo. Si se analiza con finura metodolgica la articulacin interna de la experiencia artstica, se descubre en ella una trama fecunda de apelaciones y respuestas, y se adivina el nexo que existe entre la entrega a instancias valiosas y el ascenso a lo mejor de uno msmo.<LOPEZ QUINTAS, A.: Para comprender la experiencia esttica y su poder formativo <Se citar como Pacom) Ed. Verbo Divino. Navarra 1991, pg.14) PaSom, pg..
147
CAPTULO 1
La experiencia esttica
Comenzar analizando la experiencia esttica porque en ella se da un compendio, de las y una sntesis, que de los
elementos despus.
propios
experiencias un mundo
analizar
La obra de
arte forma
sugestivo que arrancarnos con ms arte se
parece despegarnos de la realidad inmediata, del nexo fuerza, de al la vida, todo de para referirnos,
.
al
fin, el
nuestra existencia 5
En
actualiza una plenitud de significado que no es meramente objetiva, referirse humana. por al eso deja un regusto a de no la s qu, al
conjunto
superobjetivo de lo
existencia que
Este
despegarnos
objetivo-inmediato
consigue la obra de arte nos sita en una va abierta al infinito<en ella misma somos lanzados ms all de ella) pues, al no integrarse con otros objetos en la unidad de
cfr.
GAflAI4ER,
HG.:
Verdad y Mtodo,
o.c., pg.107.
148
un
proceso
de
experiencia,
representa
una
totalidad
superobjetiva que nos permite comprender la estructura del resto de experiencias. Esta vivencia de la belleza, del arte,
en sus diversas actividades(. de participacin en lo valioso, y
. .
>tomenta
la experiencia ldica como

G
hace ver
contrastes
muchos
pretendidos dilemas,
como autonomIa~heteronoma~t
La experiencia esttica,
bien entendida,
supone una
superacin del objetivismo y una vivencia que nos inmerge en un campo de realidad envolvente, pues el contemplador se ve implicado y apelado por la obra7. Sin esta apelacin es imposible la experiencia esttica; por eso afirma
Steiner:
cuando el acto
del poeta es contestado(.W,
cuando penetra en
los recintos, espaciales y temporales,

ser, un
mentales y fsicos,
de nuestro
<. . .)
trae consigo un llamamiento radical en favor del cambio. sentido fundamental y pragmtico, el poema, la
En la
estatua
sonata,
en lugar de ser ledo,
contemplada
o escuchada,
son ms bien
pacom, pg..
cfr. KANDINSKY, V. De lo espiritual en el arte. Labor/Punto Omega, Barcelona 1988, pgs. 22-25. Otros autores, como ID. Estrada, hablan de una polaridad en la experiencia esttica. cfr. Esttica. Herder, Barcelona 1988, pgs.45-5l. 149
vividos. la
El encuentro con lo esttico es, religiosa y y
junto con ciertos modos de el conjuro acceso ms la
experiencia
metafsica, a que
ingresivo(ingressive> experiencia humana.
transformador
tiene
Esta capacidad del arte para fomentar la experiencia del juego creador, puede servirnos de paradigma para
entender la afinidad entre las diversas experiencias que son objeto de este estudio, pues, al mostrarnos la
condicin superobietiva de lo real
nos abre a un concepto ms amplio y comprehensivo de verdad, racionalidad, ntido que saber, la hombre y realidad, humana se con ello, nos revela de modo a travs de la
personalidad
desarrolla
entrega exttica a realidades que ofrecen campos de posibilidades de juego, y se destruye cuando el hombre se deja fascinar por realidades exaltantes que producen vrtigo.9
El
juego no tolera una unidad de fusin con lo real,
sino de integracin y mutua potenciacin10
presencias reales. Ed. Destino, pacom, pg. Un tratamiento
Barcelona,
1992,
pg.176.
del mismo tema, desde una ptica diferente aparece en la obra citada de George Steiner Presencias reales. 150
Analicemos, belleza.
brevemente,
continuacin
el
trmino
1>
El
trmino belleza.
Este
bonito
vocablo
deriva
del
trmino
latino
bellus, Ya
(que tambin tiene afinidad con bonus,
bueno)
Platn advierte el caracter superobjetivo de la belleza y por ende la dificultad que entraa su definicin. Es
harto conocida la conclusin del Hipias mayor: es difcil. A pesar de de esto, a se lo han largo la formulado de la
Lo bello
diversas historia como

II
definiciones Griegos esplendor y
belleza
romanos del
conceptuaron
belleza
el
orden,
completada
con
las
frmulas
medievales de:
esplendor de la realidad,
esplendor de la
cfr. VILLAPALOS Y LPEZ QUINTS:

Planeta, Barcelona, 1997. pgs. 349-373.
El
libro
de los
valores,
151
verdad incluyen
esplendor el concepto
de de
la
forma. como
Estas
definiciones de
orden,
entreveramiento
varios mbitos de realidad con proporcin y medida. La obra de proporcin arte es es un trmino si relacional, sus pues una
proporcionada
caractersticas
responden a un criterio uniforme, establecido a la luz de la experiencia (dinamismo creador del logos y la razn) en un campo conjunto mesura y de realidad. artstico la a Y la la medida indica el humana. a la ajuste del de la
figura da
La unin armona,
proporcin
lugar
fuente la
inagotable diversidad, orden son
de belleza. integridad fuente de
La armona de partes, una
implica etc. La
unidad en armona
y el que
peculiar
luminosidad12
llamamos belleza. Esta luminosidad es fruto de todo juego creador, como dijimos en la primera parte, y en ella se
12
Este aspecto de la belleza dar lugar durante la Edad Media
a toda una metafsica de la luz (Roberto Grosseteste, Alberto Magno, San Buenaventura, etc.). La atencin de artistas y filsofos durante esta poca se centra, en parte, en la luminosidad en s misma y en su potencia simblica. Los dorados rutilantes de las tablas pictricas sugieren un mbito de infinitud, los mbitos abiertos por la luz en las catedrales gticas simbolizan y elevan hacia la ciudad celeste, y Dante utiliza la luz como medio expresivo para hablarnos del Paraso en su Divina comedia. Afirma GADAYER este caracter ambital de la luz: De hecho, el modo de ser de la luz consiste en esta reflexin en s misma. La luz no es slo la claridad de lo iluminado, sino, en cuanto que hace visibles otras cosas, es visible ella misma. Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977, pg.576. 152
patentiza
la
riqueza
superobietiva
de
lo
real
(tanto
esttico, como tico y religioso)

No
se
puede
reducir
la
armona
al
mbito
de
lo (la
esttico;
tambin lo tico tiene una armona propia
existente entre la acciones humanas y los valores ticos. Es el concepto griego de kalokagatha, que dar lugar en el romanticismo al concepto de alma bella13)
En las definiciones anteriores
apareca tambin el
concepto de forma como integrante de la belleza. La forma como principio estructurante superobjetivo produce orden y luminosidad14; de ah el origen de (formosus)
.
la palabra hermoso
Tambin en otros autores aparece la idea de
forma como principio unificante de la obra de arte:
La forma es aquello por lo
cual el objeto posee un

momento de una forma
sentido;
si
hemos
podido
hablar
hace
un
exterior
unificadora de lo sensible,
es porque ya ofreca ella el bosquejo de
un cierto sentido: ser
una columna es ya un sentido para la
piedra;
13
cfr.
HLDERLIN,
F.:
-liperin.
Trad.
de
J.
Munrriz.
Ediciones Hiperin, Madrid 199012. 14 Ya dijimos que se puede conceptuar la unidad superobjetiva analizada por sus notas concepcin de Zubiri.
realidad como una objetivas. Es la 153
pero ser esbelta o majestuosa es un acrecentamiento de tal
sentido,
~
y a travs de ello es como percibimos verdaderamente la columna.
Esto
no
implica
que
el
arte si afn
tenga tener de
que una
ser forma del
necesariamente unificante obj etivismo y
figurativo, superobjetiva.
pero El el
superacin
que
se
da
en
arte
contemporneo
corre
paralelo con el mismo afn en la filosofa actual; pero igual que algunas han algunas corrientes desembocado vanguardias de en pensamiento un estril (como el
contemporneas
nobjetvsmo,
artsticas
suprematismo de Malevich) han corrido igual suerte. La funcin del arte no es anular lo objetivo, convertirlo superobj etivo. en campo de patentizacin de sino lo
Por eso los procesos artsticos siguen el
esquema dentro afuera, como afirma Unamuno:
En vez de
Reconcntrate
decir,
pues,
adelante!,
arriba!,
di:adentro!
luego,
para
irradiar;
deja llenarte para
que reboses
conservando el manatial.6
iS
DUFRENNE,
M. :
-
Fenomenologa
de
la
experiencia
esttica, 1965,
vol.1. Fernando Torres ,Adentro! en
Editor s.a., Valencia 1982, pg. 179. Obras selectas, Plenitud, Madrid,
pg. 189.
154
Esta idea tambin aparece en Julin Maras, habla de la belleza del rostro humano:
cuando
Hay,
sin embargo,
otra
forma de
bellezakW.
Es
la
belleza
que
se
puede llamar
de
dentro
fuera.
No
consiste tanto
en una
forma como en algo que,
por decirlo as,
la sostiene internamente;
es una singular fuerza interior, facciones y las hace vivir.

(. .
una tensin que se derrama por las

.
.)Esta forma de belleza<.
.)revela en
el rostro una intimidad personal en la palabra.

(..
que solamente es accesible en l o

trmino, que se llama, extiende que ante el en
No
tiene
contemplador como un
camino
abierto,
encierra,
forma visual, un carcter de vocacin.
El acceso a la intimidad personal est vedado para el esquema objetivista fuera-dentro. Slo lo superobjetivo expresivo suficiente (como la intimidad personal) de lo real, que tiene la fuerza para
(el poder
dir Zubiri)
manifestarse y hacerse patente en los elementos objetivos:
No es la blancura de este mrmol,
ni estas
lneas y formas,
sino aquello a que todo esto alude, y que hallamos sbitamente ante
Breve
tratato
de
la
ilusin,
Alianza
editorial,
Madrid,
1985, pgs.104-105. 155
nosotros con una presencia de tal suerte plenaria que slo podramos describirla con estas palabras: absoluta presencia.8
Esta
manifestacin
slo
se
hace
presente
como
resultado del juego creador(que crea modos
eminentes de
unidad gracias a la distancia de perspectiva, que aparece en el mtodo de Lpez Quints) con la realidad en sus
aspectos ms valiosos. fusin frustran el
Por eso tanto el dominio como la y la experiencia
encuentro personal
esttica. Ortega da un paso en falso despus de advertir con lucidez la presencia en que consiste la obra de arte. El alejamiento, el mero despego, no permiten el encuentro con la realidad esttica. Ortega confunde el alejamiento
con la distancia de perspectiva:
<...
>el
pintor indiferente no hace otra cosa que poner los

Le
ojos
en coulisse.
trae sin
cuidado cuanto pasa all;
est,
como
suele decirse, a cien mil leguas del suceso. contemplativa<.. . >Slo sombras, a los valores atiende a lo
Su actitud es meramente a las hemos luces y las al
exterior, En el
cromticos.
pintor
llegado
mximum de distancia y al mnimum de intervencin sentimental.9
10
ORTEGA
GASSET,
.1.
: La
deshumanizacin
del
arte
otros
ensayos de esttica. Alianza editorial, Madrid, 1996. 19 Ibid., pg.23.
156
Ya
dijimos, que
al la
hablar presencia es
de el
los
tringulos de la
hermenuticos,
resultado
conjuncin de la inmediatez y de la distancia.
Por belleza
ltimo,
decir
que
hay
formas
distintas
de
(no podemos reducirla al arte)
como lo sublime,
que nos asombra por su grandeza y valor y nos lanza a la bsqueda del fundamento de realidad. Al tratar las restantes experiencias y su afinidad volveremos sobre este tema. En definitiva, hay belleza donde hay armona, lo real y de nuestra propia
expresividad, plasmacin de un mbito o campo de realidad que se hace patente de forma luminosa, por el mismo
esplendor de la realidad superobjetiva.
a) Breve historia de la esttica filosfica.
a.l.
Esttica Antigua.
157
En la antigua Grecia, elaboracin intelectiva sobre lo
en la que la
apenas existe una ya aparecen poemas
sobre bailo
esttica,
(kals)
.
calificaciones
En
los
homricos lo bello aparece ligado a la idea de perfeccin, tuerza y potencia. Con frecuencia se aplica a la belleza como dijimos, aparece morales
puramente sensible, aunque tambin, el trmino

.
belleza
con
connotaciones
(kalokagatha)
Por otra parte,
la poesa era una fuente
de saber; en la Ilada y en la Odisea estaba contenido el saber esencial y, por tanto, belleza y verdad se unian
20
En la poesa lrica posterior a Hesodo es ms perceptible la distincin entre belleza y bondad, aungue la separacin de belleza y bien no ser total
21
Los poetas del siglo VI y y a.de C. concepcin humano por del arte como divino por es su
ya tienen una inspiracin y
su tcnica.
La poesa
seriedad y
juego,
ficcin y verdad.
20
Pamplona,
21
cfr. PLAZAOLA, J. : Introduccin a la esttica. Universidad de Deusto, Bilbao 1991. cfr. TATARKIEWIcZ, W. Historia de seis
ideas. Arte, belleza, torva, esttica. Tecnos, Madrid, 1987. creatividad, mimesis, experiencia 158
cfr. INNERARITY, 1995, pg.36.
ID.
La
irrealidad
literaria.
EIJNSA,
Los
filsofos
presocrticos. elaborarn
el
concepto
22
esttido de armona, entre ellos Pitgoras que descubri la afinidad entre la armona del cosmos y de la
,
psique.
De aqu
se deduca una peculiar catarsis moral sobre todo la msica. esta unidad entre arte y
producida por el arte, Los sofistas
separarn
moral que en Scrates vuelve a encontrarse.
Como aparece
en el Fedn, lo bello no es un valor en s mismo, el arte debe ser moralizador. En cambio en el Hipas Mayor (303e304a)
,
del que ya no se puede asegurar que sea doctrina
socrtica, aparece la afirmacin de que ni lo bello puede ser bueno ni lo bueno puede ser bello; son distintos. En este mismo dilogo, Platn busca la idea no en el de sentido rigurotz es que tendr el en su (todava filosofa que pueda
madura)
belleza,
decir,
concepto
aplicarse a cualquier objeto real (una muchacha, una yegua o una vasija> los
.
Lo bello no es lo conveniente, como piensan ni lo til, -en la ni lo eficiente, libro ni VIT, lo por
sofistas, Ms
placentero.
tarde
Repblica
ejemplo- aparece la belleza sensible como participacin de la Idea de Belleza. Por eso el entusiasmo amoroso,
22
Cfr. KIRK, G.S. y RAyEN J.E.: Gredos, Madrid 1981, pgs.306-326.
Los filsofos presocrticos.
159
provocado por la belleza sensible, es una reminiscencia de esa Idea conocida por la psique antes de su cada. El encuentro con la belleza es una especie de locura divina (theia mania)
,
un estar-fuera-de-s divino en la
medida en que no es aclimatarse en el aqu, sino apertura de la regin interior de la existencia a una saciedad
infinita que no se puede tener aqu, de la nostalgia y el recuerdo.
a no ser en la forma a la vista de la
El que,
belleza terrenal, recuerda la verdadera belleza le crecen las alas23
Platn
tambin admite
otro concepto de
belleza
de
origen pitagrico. En el Gorgas la belleza requiere orden y armona de las partes tanto en la naturaleza como en el arte. El principio platnico universal de la armona como valor absoluto unifica la tica y la esttica:
El hombre los bellos
que armonice las bellas
cualidades de su
alma con
rasgos de
su apariencia exterior de
(...>,
tal manera que stos espectculo ms
estn adaptados a las cualidades bello que puede admirarse.

~~24
constituye el
23
PIEPER,
J.
Entusiasmo y delirio divino,
Rialp. Madrid 1965,
pg. 131.
24
Repblica, 402d
160
En Aristteles tenemos una filosofa del arte <sobre todo en su Potica) que no estaba en Platn, que se fij
sobre todo en la pura belleza. La poesa es mimesis, dir el Estagirita, lo cual no es razn para despreciarla como hizo su maestro, porque plasmando lo universal en lo
individual, lo inteligible en lo sensible, nos desvela la verdad de la

y
naturaleza.
tiene un
Por
eso
la
ms
poesa
elevado
es
que
ms la
filosfica historia. ,,25
carcter
Aristteles nos describe la gnesis del arte y tragedia sobre todo) ms que darnos una
(poesa
definicin
estricta2%
Su propio mtodo propiciar, la que autonoma respeta del la arte, pero
a diferencia de una mismo autonoma con otros
Platn, legtima,
afinidad del
aspectos de la realidad <bien, verdad, etc> El arte para el Estagirita es superior a la mera
experiencia, aunque la supone, al ser un hbito productivo acompaado de razn verdadera27. El arte se apoya en la
25
Potica,
9,1451b. Sobre la ficcin narrativa en Aristteles, literatura de ficcin, en Anuario Pamplona 1998, pgs. 491-498. pg.19. 4, 1140a. Cfr. ZUBIRI, X.: Cinco Madrid 1988, pg. l9ss.
cfr. ODERO, EM.: Filosofa y Filosfico, vol. XXXI/2, EUNSA, 26 cfr. PLAZACLA, J.: o.c., Etica a Nicmaco VI,
lecciones de filosofa. Alianza Editorial,
161
naturaleza como base inmutable y maestra; en el talento, en la prctica y en el conocimiento de las reglas de la accin placer artstica. Tambin de da los importancia Aristteles sentidos superiores. al
desinteresado
Este
placer es experimentado tanto en artstico, como de en las su
el ejercicio del hacer y su en la catarsis de la
contemplacin Con
purificadora
pasiones.
doctrina
catarsis super el irracionalismo potico de su maestro, dando a sta un sentido de clarificacin racional de las pasiones, que quedan asumidas en el mbito de la nesis, pudiendo logos 28 Con la Potica se pone en marcha el pathos clarificarse y expresarse en el
un proceso en el que se han transfigurado
los elementos de la poesa prerracional en funciones de una retrica
racional,(..)gracias
a que haba definido en la mimesis una forma
de conocimiento esttico que es compatable al de las ciencias. (.WAl

reconducir el origen de la poesa a inclinaciones naturales, apenas
queda ya un resto de aquella
locura que haba
escandalizado
29
a los
filsofos y les desconcertaba ai,enfrentarse con el arte.
26 29
cfr. PLAZACLA, E
o.c., pg.20 INNERARITY, ID.: o.c., .pag.57 162
Esta esttica
distincin no implica
y que
autonoma no tenga
de
la
experiencia con otras
afinidad
experiencias,
o que est totalmente separada de ellas por Por eso afirma Pieper que a pesar
un muro infranqueable.
de no hablar de una voz divina que se hace perceptible en el poeta, no podemos negar que la fuerza de conmocin que tiene todo gran poema remite, en ltimo trmino, a la
razn divina del mundo que todo lo abarca. Esta remitencia al fundamento de todo es a la que alude la teora
platnica de la mana divina del poeta. de la experiencia esttica con la
Es la afinidad como mas
religiosa,
adelante veremos. Plotino pondr medievales primer sobre las bases de muchas consideraciones Afirma que la belleza misma el resplandor de del su
la belleza. es en s
principio
esencia, si bien para nosotros es el esplendor del bien. Es el resplandor del bien el que actualiza la belleza. En ltimo trmino la belleza es la participacin de una forma ideal, es el resplandor de la idea3
PIEPER, J.: Entusiasmo y delirio divino, o.c., pg.106. cfr. MONDOLFO, R.: El pensamiento antiguo. Tomo 117: Desde Aristteles basta los neoplatnicos. Editorial Losada, Buenos Aires, E 1969, pgs.256-259. cfr.
Enada VI 2,18.
163
La
belleza
existe para
independientemente poder de la captarla se
del
que
la que
contempla; participar contemplar.
pero en
tiene se
la belleza
realidad que
quiere
El
ojo nunca
habra
percibido
el
sol si
no
hubiera
tomado
antes su forma; igualmente,
el alma no podra ver la belleza si antes
no se hiciera bella ella misma. ,,32
Encontramos
en Plotino un esbozo de lo que algunos llaman encuentro como fruto en un del juego de
autores creador, belleza,
modernos como
inmersin
participativa
mbito
sin la cual no hay experiencia esttica. Aunque
Plotino no matiza suficientemente las condiciones de ese encuentro, por lo que parece reducirlo a una fusin. Plotino, por otra parte, al situar la belleza como
resplandor del bien y camino haca la contemplacin del Uno, muestra la afinidad entre esttica y religin 33 San Agustn distingui muy pronto conveniente, intrnseco no afirmando que la con lo bello tiene La de lo
belleza lo til.
valor belleza
identificable
32
Enada 1 6,9.
Cfr. PLAZAOLA, J.: o.c., pg.32
164
natural supera a la artstica y toda belleza procede de Dios34. Al igual que Platn y Plotino, propone un camino que conduce de la bellezas sensibles hasta ellas la (la Suprema idea de
Belleza,
Modelo y Causa
creadora de
creacin ex nihilo no aparece en Platn y Plotino) Defiende Agustn el valor desinteresado de la
experiencia esttica y de la fruicin que la acompaa, si va exenta de concupiscencia. Esta autonoma de lo bello no impide su relacin con el bien y, por tanto, con el amor.
Se ama lo bello, pero al mismo tiempo, el amor hace bello al que ama y al que es amado 35
a.2.- Esttica Medieval.
Santo propiedades refiere belleza al
Toms
afirma,
en
su
consideracin ente, al que el
de bien
las se La o
trascendentales apetito y la
del
belleza o
conocimiento. proporcin
implica
integridad
perfeccin,
armona, y claridad36 (en consonancia con la metafsica de la luz)

.
La conocida afirmacin de que bello es lo que
confesiones, Trad. de
P. A. Urbina,
Palabra, Madrid, 1980,
pgs .218-219.
cfr.
PLAZAOLA, Ji: o.c., pg.41 Suma teolgica, 1 q.39, a.8
165
agrada a la vista, no es una definicin sino un ejemplo o descripcin. Este agrado se produce cuando refleja el una materia de la
convenientemente forma.
proporcionada
brillo
La luz que irradia la forma es un resplandor de
inteligibilidad, un resplandor ontolgico. Cmo se conoce la belleza? El intelecto, aquinate, afirma el
no conoce lo sensible singular sino despus de
la abstraccin y de la conversio ad phantasniata, es decir, indirectamente37. Por tanto no basta la intuicin sensible para la experiencia esttica, acto judicativo, no una la
visin esttica
es
un La las
intuicin
simultnea.
experiencia esttica requiere un dilogo con la cosa,
cosas bellas agradan porque son intuidas a travs de una compleja operacin y gozadas como culmen de un esfuerzo 38 Vemos en Toms de Aquino una primera aproximacin a lo que autores como Lpez Quints <utilizando aportaciones de la fenomenologa actual>, denominan intuicin
intelectual inmediata indirecta. Tambin subraya Santo Toms el aspecto ldico de la

operacin artstica 39
.
La
contemplacin
y el
juego
son
deleitosas y en ambas la accin no est ordenada a algo

Suma
36
teolgica, 1 q.86, a.l

o.c., pgs.52-53
2-2 q.168 a.3 ad 3
cfr. PLAZAOLA, J.
Suma teolgica,
166
distinto de ella misma. Evidentemente, no hay una teora desarrollada del juego en la obra del aquinate, pero nos interesa subrayar esta dimensin como peculiar de la
experiencia esttica, y no slo de ella,
como han indicado
algunos de los autores citados en esta tesis doctoral. San Buenaventura hace una aportacin que reaparece La despus, entre de la los autores interesante y citados, (en este en caso
Zubiri:
ampliacin
experiencia
esttica> a todos los sentidos, y no slo a la vista y al odo.
a.3.- Esttica Moderna.
Tras como
una
larga bajo
gestacin, el impulso
la de
esttica va a aportaciones
nacer de la
ciencia
psicologa del siglo XVIII. La cultura renacentista haba vinculado el arte con racionalista facultades y el la belleza, se despus la filosofa por en el las
empirismo que
interesaron
psicolgicas
intervienen
conocimiento de la belleza. La razn por s sola no puede explicar la creacin artstica, los juicios de gusto son por tanto
inmediatos y prescinden de todo razonamiento,
167
parece existir otra facultad de caracter escapa al dominio de

el gusto.
intuitivo, sera
que lo
la razn,
y cuyo mbito
esttico:
El
trmino esttica aparece por primera vez en
la
obra de Baumgarten, conocimiento belleza. La
que pretende fundar una teora del explique la percepcin de de la que
sensible que filiacin
racionalista
Baumgarten, el
situaba el criterio de distincin entre
conocimiento
sensible y el intelectual en la claridad y la distincin, le impide lograr su propsito. Baumgarten reclama la
perfeccin del conocimiento sensible sin conseguirla, pues si el criterio gnoseolgico es la coherencia interna del pensamiento, el conocimiento sensible resulta perjudicado. En cambio si el criterio es la adecuacin con la realidad, como ocurre en Aristteles, el conocimiento sensible puede ser discriminatorio el y por tanto verdadero. es la Para el
Estagirita,
conocimiento
sensible formal
aprehensin y no
discriminada de una proporcin algo confuso e indiscriminado40. El empirismo (Hume, Burke>, de una norma para el gusto.
particular,
se dirige a la bsqueda La belleza es, para el
40
cfr.
FABRO,
c.: Percepcin y pensamiento.
ETINSA,
Pamplona,
1978, pg.S8. 168
pensador
escocs,
algo
subjetivo,
no
una
cualidad
del
objeto. La belleza existe slo en el sujeto que la capta

en forma
de sentimiento. Pero la belleza, como ya advirti no es es algo decir subjetivo porque o tampoco definido, es algo
Platn, objetivo,
delimitado
sino (en
terminologa de Lpez Quints> permite superar el mundo
superobjetivo.
La belleza y llegar al
sensible-objetivo
mundo de las Ideas, por eso es relacional41. Hume no resuelve el problema de la normatividad del gusto, ya que si este es subjetivo tiene que justificarse su pretensin de universalidad. Hume intenta recurrir a la comn naturaleza humana,
.
pero
al
no
ser
un
elemento no va mas
emprico,
no lo admite 42
Burke, por su parte,
all de establecer una asociacin entre las sensaciones, la imaginacin y la razn. Despus de estas tentativas, ser Kant el que
presente el primer sistema esttico que ms influjo tendr en la modernidad. Con su

Crtica del juicio,
aun
sin
pretenderlo directamente, puso las bases del esteticismo y de la separacin entre las diversas experiencias humanas.
41 42
cfr. cfr.
Fedro, 250 d.; Banquete, 210 e. LABRADA MA.: Belleza y racionalidad: Kant y Hegel.
EUN5A, Pamplona 1990, pgs. 27-28. 169
Kant
recibir
el
impacto
de
las
investigaciones
estticas de los ingleses,
pero no acepta la explicacin
psicofsica de raz empirista que proponen:
admite considera que
la se
existencia pueda
~
de
una de
facultad
de
gustar, y
pero
no en
fundar
manera
universal
necesaria
elementos psicofsicos.
La del
coherencia en un que
interna la
como
criterio
de
perfeccin explica la
pensamiento de
,
filosofa
moderna sensitivo
bsqueda
conocimiento al fracasar da
perfecto anlisis
(Baumgarten>
paso
al
empirista del juicio de gusto, que en Kant se transformar en un libre juego de facultades con carcter
trascendental. Despus de esto, Kant ya no pretender clarificar el conocimiento sensible, como Baumgarten, del gusto. ni analizar Kant la el
determinaciones
psicofsicas
Para
criterio que distingue la sensibilidad del entendimiento

no es
el
dilema
claridad-oscuridad, El reto
sino de).
la
anttesis de
receptividad-espontaneidad44.
filsofo
Ibid., pg. 33 Ibid., pg.41.
170
Knigsberg ser la reconciliacin del mundo fenomnico con el noumnico, Esa que haban quedado separados la encuentra
en
en Kant
las en
dos una
Crticas.
reconciliacin
actividad peculiar del espritu que se da de la belleza:
la percepcin
En
la
percepcin
de
la
belleza
se
produce
la
completa de las
autonoma de la actividad intelectual mediante el libre juego facultades de conocimiento; las facultades cognoscitivas
se trata de un juicio porque intervienen <imaginacin y entendimiento>

,
pero de
un juicio que explicita su propia autonoma -en el orden intelectualal no ser de conocimiento sino de gusto.
La
experiencia
esttica
queda
reducida,
en
el
sistema kantiano,
al juego armonioso de la imaginacin y
el entendimiento que se condensa en Sentimiento 46
el
juicio
juicio de
gusto es
en lo
puramente contemplativo,
respecta a la
es
decir,
de
un
un
indiferente
que
existencia
objeto(..j.
conceptos,
Pero
esta
contemplacin
no
va
tampoco
de
dirigida
pues el
juicio de gusto no es un
juicio
conocimiento
(ni terico, ni prctico> y, por tanto, ni est fundado en conceptos,

ni los tiene por
fin.4
Ibid., pgs. 43-44. Cfr. PLAZAOLA, C.: o.c., pg. 122

Crtica
del juicio, Espasa calpe, Madrid 1977, pglOS.

171
La
experiencia
esttica
est
desvinculada
del
conocimiento, lo cual es insostenible. Que la experiencia esttica no implique a la razn especulativa no legitima el excluirla del conocimiento. El tipo de conocimiento que proporciona esta experiencia es un conocimiento analctico, inmediata propiciado por la que no intuicin el
intelectual
indirecta,
excluye
discurso ni el sentimiento. A pesar de esta dislocacin de las experiencias que hace el filsofo de Knigsberg, en sus anlisis intuye que hay una afinidad entre el bien y la belleza, pero su
sistema filosfico le impide relacionarlos. Kant advierte un parentesco entre el juicio esttico y el moral. Siendo lo bello lo que agrada sin inters, nos predispone para amar algo de modo desinteresado4E. Las
creaciones estticas, por su parte, apuntan y expresan el mundo moral por ficciones y no por conceptos: son las
ideas estticas,
que son slo smbolos, por lo que no se
adecan a la realidad en si.
48 cfr.
Ibid.
172
Las imgenes no pueden serle adecuadas a la razn ms que al lmite<...>, mediante un efecto de multiplicacin. <...>De esta manera
las representaciones producidas por la imaginacin del genio evocan, sugieren o tratan de aproximarse a lo infinito de tas ideas de la
razn y,
por
ello,
se
les
puede
llamar
ideas..AA
pesar
de
La
terminologa empleada por Kant en los epgrafes finales de la crtica
del
juicio esttico no se el mundo de lo
puede decir ni
que los productos del genio que, en consecuencia,

49
rebasen
fenomnico,
sean
expresin de lo noumnico o infinito del espritu humano.
Los conceptos,
esquemas
son
una el
cierta
demostracin tan slo
de es
los una
mientras
que
smbolo
analoga de la Idea50. Pero, como advierte Zubiri ~, conceptuar, simbolizar
o percibir, son actividades de un mismo logos sentiente y, por tanto, no se pueden escindir tajantemente, pues el
logos se mueve por el campo de realidad y no slo en un mundo fenomnico desligado de la realidad en s (esta
distincin no tiene sentido) La funcin simblica no implica, como advierte Lpez Quints, un alejamiento de la realidad en s, ms bien es
LABRADA, 153. SO
MaA.:
del genio, en Anuario filosfico,

cfr. Cfr. ODERO, J.M.:
La imagen del hombre en la teora kantiana EUNSA, Pamplona, 1988, pgs.152La fe en Kant,
EUNSA,
Pamplona
1992,
pg. 97
Inteligencia y Logos (IL), o.c,

173
una va de acceso a lo superobjetivo que en los smbolos se plasma:
La realidad.
imagen Estos,
es a
va
abierta
toman a
los
mbitos
en ella,
ms
se
hondos
de
la
sin su un
su vez, reducirse Toda
cuerpo
objetivan conservando
objetivizarse, hondura
sin
meros es
objetos
antes
primigenia.
imagen
encarnacin
viviente
de
contraste entitativo
notable que que media
ella agudiza entre lo
salva y
la lo
par:
el
desnivel lo
sensible
metasensible,
concreto-delimitado y lo concreto ambital, lo asible, mensurablemente preciso y lo atmosfricamente distenso. Al producirse esta fecundante integracin de vertientes diversas, pero complementarias,
nuevo, una especie Esta de
surge algo cargado de una
mbito de
de una
realidad
indito,
virtualidades.
aparicin
realidad nueva 52
desprende
forma especfica de luminosidad o esplendor.
Propone
Lpez Quints una revisin de la nocin de
smbolo a la luz de la teora de los mbitos. La mayora de los autores de la poca

en
la
que escribe
Kant,
posteriores,
interpretan
el smbolo de un modo un tanto
romntico y subrayan casi en exclusiva su referencia a un ms all enigmtico, que todo inefable. Conviene simblico en cambio un
destacar,
acontecimiento
implica
El
tringulo hermenutico <7W, o.c.,
pg.l88. 174
gnero de interrelacin que crea un mbito-de-realidad, y alumbra un sentido que desborda la significacin acotada de los elementos integrantes:
Todo smbolo(conforme a su significado original de parte de un anillo que al unirse con la otra alumbra una luz de encierra un valor referencial por reconocimiento>
cuanto supone un entrecruzamiento
de mbitos, de campos de significacin diversos que se interfieren.

Las grandes realidades montaa...
-
simblicas
-tierra,
cielo,
sol, al
luna,
agua,
rbol,
adquieren su poder referencial
entrar a jugar la trama de que
su papel en el la
juego de significaciones que constituyen
vida humana. De ah las diversas una misma realidad
significaciones simblicas sucede, por ejemplo,
puede asumir agua,
-como
con el
en virtud de las diferentes ambitalizaciones a que puede dar
lugar. ~
Este
gracias a
carcter
su poder
ambital
que
ostenta
el
lenguaje
de materializar mbitos de realidad y

es un momento
de sentido (sentido vista como
de lo real, y la como
la realidad poder de de la
nutriciamente para la
imagen,
envolvente funda
realizacin
persona>,
cercana signo,
palabra y la
que no es
nunca mero
sino
lugar viviente de encarnacin de acpello que significa. El
Ibid.,
pg.190. Nota 3.
175
smbolo no
trasparenta.
nos
oculta
la
realidad en
s,
sino
que
la
Esta trasparencia responde aqu a un poder de
unificacin que es una forma de dominio y de luz, pues en rigor slo se comprende lo que est transido de orden,
lo
que
resplandece
sobre
lo
bien
formado, en el
lo
bello.
Esta una
ordenacin
luminosa
provoca
contemplador
sensacin de plenitud, una gozosa vibracin esttica.
Aunque
Kant
pretenda
unir
el
abismo
entre
el
conocimiento y la moral,
el trnsito se realiza mediante
el descubrimiento de la autonoma de la subjetividad y por tanto del gusto. Se trata, por tanto, de un puente aislado que da lugar a una postura esteticista que aisla la
belleza de la verdad y del bien55
El
primer
intento
de
infundir
objetividad
en
la
esttica subjetivista de Kant, y buscar conciliacin donde Kant slo vea separacin, proviene de Schiller56. Al ser
uno de los primeros que en la modernidad vincula juego y esttica, Schiller advierte que la belleza es el punto de
55
cfr. Ibid., pgs.192-193.

LABRADA, MA.: Belleza y racionalidad: Kant y Hegel, o.c., Cfr. PLAZAOLA. J.: o.c., pag.124
pg.90.
176
coincidencia entre la objetividad y la subjetividad, entre la forma y la vida, entre la ilusin y la realidad. Aqu se sita el concepto de juego que permite superar las
antinomias kantianas:
En
la
satisfaccin
que
la
belleza
nos
proporciona
U.. )la
reflexin creemos
el
sentimiento
se
compenetran la forma. La
tan
perfectamente, es, pues,
que un
sentir
inmediatamente
belleza
objeto para nosotros, la cual tenemos
porque la reflexin es la condicin dentro de ella; pero al mismo tiempo es un
una sensacin de
estado del sujeto, porque el sentimiento es la condicin dentro de la cual tenemos una representacin de ella. contemplamos; una palabra, Es, pues, forma, porque la En Y
pero al mismo tiempo es vida, es a la vez un estado nuestro dos cosas

no
porque la
sentimos.
y un acto nuestro.
precisamente por
victoriosa
ser estas la
a la
vez nos
en
sirve de prueba
alguna la
de
que
pasividad
excluye
manera
actividad, de que la materia no repele la forma, no niega la infinidad.5
de que la limitacin
Para
Schiller,
como
para
los
autores
citados
al
hablar del juego creador el juego implica
(Gadamer, Lpez QuintAs, no superficialidad,
etc.), por eso
seriedad,
Cartas sobre la Madrid, 1969. carta 25.
educacin
esttica
del
hombre,
Aguilar,
177
tambin puede darse en otro tipo de experiencias(tica, etc.). Hegel acepta el punto de los partida kantiano: la se sin
belleza artstica llega a
es uno de la
medios por los que espritu;
la unidad de
naturaleza y el
embargo critica a Kant el modelo deficiente de unidad que propone, por lo que es necesario aprehender:
en una
forma
superior la
verdadera unidad entre necesidad sensible y racional. 58
libertad, particular y universal,
En belleza
Hegel como
vuelve
aparececer
sensible
la
de
definicin
la idea.
de
Lo
manifestacin
verdadero, realidad
cuando aparece inmediatamente al espritu en la exterior y la idea queda confundida e
identificada con su apariencia exterior, entonces la idea es bella. Los dos elementos -forma sensible e idea- son
inseparables. La belleza <el arte, pues en la naturaleza el espritu no se manifiesta como tal y por tanto no hay verdadera perfecciona libertad y supera e a infinitud, la por eso pues en el l, arte el
naturaleza
~ HEGEL, G.W.F.: Esttica, Pennsula, Barcelona, 1., pg.58.
1989, vol.
178
espritu
empieza
tomar
consciencia
de si)
pertenece
al
mbito del espritu absoluto y por eso tiene carcter de

infinitud y libertad:
Slo
libre, que
la animacin y
en la existencia
la vida del
real es para
espritu es
s misma
la como
infinitud interior,
porque en su manifestacin retorna a s misma y permanece en s. ello, nicamente al espritu le
Por
es dado imprimir en su exterioridad
el sello de su propia infinitud, a pesar de que por causa de aquella entre tambin en la finitud.
~
Hegel
quiere
superar
el
formalismo
kantiano
afirmando que la forma sensible no es nada sin la idea. El arte capta la esencia de la cosa y la hace visible. En el arte la idea est encarnada, individualizada pero dejando
aparecer su carcter de generalidad, el espritu. Advierte Hegel que el arte no es algo meramente objetivo, e intenta superar tanto el objetivismo racionalista como el
subjetivismo romntico. Pero este proyecto suyo se frustra por la sntesis precipitada entre el sujeto y la
exterioridad objetiva que propone. La dialctica hegeliana implica que la experiencia esttica sea un mero momento
Ibid.,
pg. 140. 179
del despliegue del absoluto y por tanto quede superada por momentos posteriores: es la muerte del arte60
As mbitos
como el de
arte tiene la vida,
su de
antes en la igual
naturaleza y tiene
en los un
finitos
.
manera
tambin
despus(...) necesidad de
El
despus del arte est en que el tan slo en su propio
espritu abriga la interior como la
satisfacerse
forma verdadera para la verdad.6
Lo
que
esta
tesis
pretende
mostrar
es
que
las
experiencias son afines e irreductibles> no meros momentos dialcticos

Hegel.
y,
por
tanto,
provisionales
como
pretende
60 El
darn
idealismo
absoluto de Hegel
y el
nihilismo
posterior,
lugar a la reaccin positivista y a su intento de elaborar una
esttica como ciencia rigurosa y separada de las dems experiencias. El resultado es una esttica que rechaza la metafsica y la religin: Ha desaparecido lo que en el mbito de la metafsica mereca llamarse gloria; el ser ya no irradia nada; lo bello,
desterrado de la trascendentalidad, queda reducido a la realidad
intramundana. El sistema hegeliano es el culmen de esta concepcin inmanentista de lo real: Hegel ha suministrado la buena conciencia a esta presunta iluminacin universal(. . .)pero bien pronto, con schopenhauer y su sombra oscura, (...)todo el luminoso y bello mundo de las ideas no es ms que la aparicin de una voluntad oscura y ciega<. ..) . El nihilismo, rociado con perfumes de saln, de Schopenhauer, continuado por Wagner, Eduard von Hartmann y Thomas Mann, despide un olor cada vez ms nauseabundo y tiene por eso necesidad de las nuevas esencias que desprendern Nietzsche, el ltimo Scheler, el joven Heidegger, Sartre y los suyos. Realmente una esttica como ciencia rigurosa, slo se puede desarrollar desde estos presupuestos. <mU. von Balthasar. Gloria. Una esttica teolgica. Encuentro, Madrid 1988, vol. 5. pgs. 547-548.) HEGEL, G.W.F.: Esttica, o.c., pg.94. 180
a.4.-
Esttica
contempornea.
Ya
en
nuestro
siglo,
nos
centramos
en
autores
citados anteriormente, como Ortega y Gasset. En su obra La

deshumanizacin dei! arte
62
,
ya citada,
Ortega analiza con En este
detalle
el
arte,
sobre
todo el
contemporaneo.
ensayo advierte que en la obra de arte se hace presente algo que no es objetivo. Pero, como dijimos anteriormente, estos sutiles por anlisis del filsofo espaol, son y
deformados
sus precarios elementos
hermenuticos,
por eso sita la experiencia esttica en el mbito de la irrealidad y del alejamiento incomprometido. As resume
Plazaola la esttica orteguiana:
Ortega concibe
la
obra artstica
como organismo
autrquico,
como recinto hermtico y mundo metafrico <metfora y deformacin son dos del instrumentos capitales en la esttica orteguiana>, mundo real y de los valores extraestticos. El
independiente
arte,
juego
diversin intrascendente, tiende a ser antiemocional y asptico.63
62
La deshumanizacin
del arte y otros
ensayos de esttica.
Alianza editorial, Madrid 1996. PLAZAOLA, iT.: o.c., pg.194 181
El
arte contemporneo aparece a
los ojos
de Ortega
con
una
pureza El fin
independencia arte no es
mayor
que
el
de
otras o
pocas.
del
provocar
emociones
conmociones sentimentales que impiden contemplar la obra de arte, del mismo modo que slo podemos ver un cristal si nos desentendemos del
Para gozar
jardn que se ve a travs de l. de Carlos V de Tiziano debemos
del retrato
olvidarnos de la persona del Emperador,
y reparar slo en
esa
irrealidad
que
es
el
objeto
artstico,
slo
as
podremos obtener el goce esttico. 64 El arte contemporneo completara, la vida, segn Ortega, propia del de la separacin entre el arte y objeto que artstico. Es la la
todo arte,
deshumanizacin experiencia sentimiento
permitir
reducir
esttica a la mera esttico, en el
contemplacin y al mero espurias. de El la arte es vida, la
sin mezclas contexto
intrascendente
general
metfora nos facilita la evasin de la realidad)5
Las
geniales
intuiciones
de
Ortega
pecan
de
imprecisin.
La
contemplacin
esttica
implica
tomar lo
distancia de perspectiva respecto de la obra de arte, ct r. La deshumanizacin del arte y otros ensayos de
64
esttica, o.c., pg.22ss. OS cfr. Ibid, pg.46.
182
que permite advertir que en ella se plasma un mbito de realidad (la persona
.
de
La
Carlos
como
Emperador
victorioso, por ejemplo) irreal, unos
obra de arte no es un objeto
sino la plasmacin de un mbito superobjetivo en objetivos, lo que implica que en ella se
medios
puedan dar elementos extraestticos en perfecta unidad con la forma bella. La plasmacin de la belleza no es ajena a la vida, cumple una funcin primordial en la educacin del hombre, sin ella pues le permite conocer mbitos de realidad que quedaran ocultos bajo el peso objetivista de la
inmediatez.
Tampoco
acierta
Ortega
al
establecer
el
estatuto
ontolgico Zubiri, no
de
la
metfora. de la
La
metfora, sino
como que
advierte el
aleja
realidad
muestra
carcter respectivo de sta. La metfora o ficto no es una ficcin de realidad, sino realidad en ficcin.
El
francs se
Mikel inspira
Dufrenne, no tanto
tambin en Husserl
citado como en
anteriormente,
Merleau-Ponty y en Sartre, como l mismo afirma en su obra
183
Fenomenologa de
la
experiencia estticat
En esta
obra
considera el objeto esttico como una percepcin
en que
desaparece la oposicin entre sujeto y objeto. Advierte el fenomenlogo francs esa dualidad de la obra de arte que se unifica en la experiencia esttica aunque, como veremos ms adelante, lo que no le consigue impide superar ver la el esquema sujetodel
objeto,
unidad analctica
conocimiento y el sentimiento. Dufrenne ha insistido con lucidez en el papel de lo sensible, en la presencia de lo irreal en lo sensible, lo que el llama la apoteosis de lo sensible 67
Tambin
es
aprecia esttica
Dufrenne con la
la
relacin
de
la El del
experiencia
experiencia
metafsica.
sentido que el hombre expresa en su
arte no viene
hombre, sino que se le impone por la realidad. El artista es un instrumento de la dialctica del ser:
En todo caso, es preciso admitir que en esa dialctica: l no crea el
el hombre es un episodio
que lo
sentido. A pesar de ello,
real no obtenga su sentido del hombre no significa que lo humano sea
desestimado porque,
en
suma,
el
hombre
alertado y
formado
por
la
66 Fenomenologa de la experiencia esttica, 2 vols. Fernando Torres -editor s.a., Valencia 1982-83. cfr. Ibid. vol. 1, pg.41
184
experiencia esttica es capaz de reconocer el sentido y de subsumirlo bajo la categora afectiva.68
Alfonso Lpez Quints,
en el cual basamos gran parte
de esta tesis doctoral, sigue la lnea de otros filsofos

contemporneos (Husserl,
Heidegger, que
Jaspers, lograr
Marcel, modos
Cuardini,
Zubiri,
etc.>
intentan
eminentes de unin con lo real. Indicamos brevemente las caractersticas de la
esttica de Lpez Quints,

sern posteriormente 69
que ya han sido citadas o lo
-Eliminacin de sujeto y objeto,
la
contraposicin
excluyente
entre
racional y arracional,
logos y pathos.
Ms que exclusin, lo que hay es mutua potenciacin. -Utilizacin del mtodo analctico para conocer las realidades superobjetivas o ambitales. -Analctica es aquella realidad que consta de
diversos planos interrelacionados y que ms que cosas son

mbitos de realidad. En ellas lo profundo se expresa en lo
sensible.
Ibd, vol.2, pg.241 69 En la bibliografa y a lo largo de la tesis aparecen citadas las obras de Lpez Quints.
185
-La belleza brota implica, en profunda es un
en el seno de una experiencia que interrelacin, de realidad) al sujeto con todas que sus
.)
contempla(que
mbitio
facultades
(sentidos,
sentimiento,
conocimiento,
amor..
y al objeto contemplado Entre dos
<que es otro mbito de realidad). surgir un encuentro
mbitos de realidad puede
fecundo y creador.
-En ese esttica, va de mbito de encuentro que es la expepriencia
la realidad profunda hace acto de presencia por autodespliegue constitutivo, presencialidad
creadora que se traduce en luminosidad. -La belleza no est en el contenido ni en la forma, sino en la aparicin de aqul que en sta, funda un modo de
presencializacin interaccional.
conf iguradora es as,
mbito
La belleza
splendor realitatis,
splendor veritatis. -En su aspecto ms profundo, la belleza es un
acontecimiento transfigurador por el cual la realidad ms profunda se hace presente en los entes que ella misma crea al autodesplegarse. Esto permite a Lpez Quints descubrir
afinidades entre la experiencia esttica,
la experiencia
186
tica,
la
experiencia
metafsica
la
experiencia
religiosa.
Dentro de
la esttica neotomista,
se puede
citar
Maritain,
que en su obra Arte y escolstica70 explica la splendor formae. En la belleza
nocin de belleza como
sensible, el esplendor de la forma se capta en lo sensible y por lo sensible se une y al no separadamente dando de lugar l71. al La gozo
inteligencia
estetco
sentido
72
La belleza es una propiedad
trascendental del
ente,
es el esplendor de todos los trascendentales reunidos73. Esta claridad, cosas, no inteligibilidad, luz, de la forma en una claridad las para
implica
necesariamente
nosotros,
sino una claridad en s,
un esplendor en s.
Advierte Maritain, siguiendo la tradicin tomista, que las formas de las cosas no nos son totalmente conocidas, la
esencia de los entes remite a un misterio trascendente,
aplica este principio a la hora de explicar la creacin artstica. cfr. Ibid., pgs. 13-14
72
Ibid.
,
o club de Lectores, Buenos Aires 1970. Luego indicaremos como Maritain no pg. 168
Ibid., pg.177
187
nos lanza a la bsqueda del fundamento de lo real,

74
dir
Zubiri Tambin Niaritain introduce en su mtodo la intuicin potica, que orienta el intelectualismo tomista hacia la
75 fenomenologia
Etienne
Gilson
es
otro
neotomista
que
aborda
la
experiencia creadora del artista.

En tomista su obra con una Pintura y realidad?E esttica une el y pensamiento existencial.
fenomenolgica
Basndose en la primacia del ser como acto frente a todo esencialismo77, pintura, analiza la existencia fsica de la
sin olvidar la existencia esttica de la misma,
pero advirtiendo que es un reduccionismo centrarse slo en esta vertiente de la obra artstica78.
El arte es creaclon: un artefacto es obra de arte
cuando su fin es su propia existencia:
El efecto de la
operacin artstica es la existencia actual de un nuevo ser79. Corrige Gilson la afirmacin de Maritain que haca
cfr. Sobre el sentimiento y la volicin (se citar como 5V) Alianza Editorial, Madrid 1992, pg. 392. ~ cfr. FLAZAOLA, iT. o.c., pg.255 76 Aguilar, Madrid 1971. Cfr. El ser y los filsofos, EUNSA, Pamplona 1985. En este libro Gilson, contestando a la tesis sobre el olvido del ser de Heidegger, muestra la primacia del ser como acto en la metafsica de Santo Toms. 78 cfr. Pintura y realidad, pg.12 Ibid., pg.l0O 188
de la obra artstica la plasmacin de una idea previamente concebida y pensada por el autor. Gilson corrobora, por el
contrario, lo que dicen los propios artistas: que la forma sino que se va desarrollando y proceso creador, al principio
no es previa a la materia, clarificando en el mismo
existe lo que Gilson llama formas germinales.
Definir un ser en este sentido, producirlo, es una y la
ponerlo aparte,
abstraerlo y
misma operacin.
El artista crea formas, por eso se parece al Creador.
es decir,
objetos definidos,
El esplendor
concepto de la
de verdad,
belleza de la
como forma quiz
manifestacin interior, el de
o la
plenitud o perfeccin mejor responde a una
del
ser es
concepto que Una esttica
esttica
realista.
subjetivista se centrar slo en los aspectos psicolgicos o epistemolgicos considerablemente. de la experiencia esttica, mermndola
Ibid., pg.105
189
Pero,
por
el
contrario,
una
actitud
meramente
objetivista tampoco hace justicia a la realidad ya que el

ser humano, los polos como ha mostrado la fenomenologa, indispensables para que se es uno de los
manifiesten
valores
(estticos,
ticos,
religiosos,
etc.),
aunque no
es la causa de ellos. El hombre instalado en la realidad, movindose por el campo de lo real, de encuentro, si efecta relaciones
en ellas se iluminan los valores. Por eso es
ms ajustado a la realidad proponer un concepto relacional de belleza, pues la realidad no es opaca, da de si, abierta a la capacidad humana de fundar mbitos est de
encuentro en los que se alumbra la belleza.

De captulo, este es modo, como en como la veremos filosofa a lo largo de se este han
contempornea
puesto las bases para resolver la aparente antinomia entre

subjetivismo-objetivismo en la esttica.
2>
Una primera descripcin de la experiencia esttica.
190
Indicaremos brevemente algunas peculiaridades de experiencia esttica ~
la
A)En la vivencia de
la belleza
se experimenta
una
peculiar transformacin de la realidad en torno. como si dejara de existir, pero no es as, realidad objetiva sirve de apoyo al
Parece
sino que esa contecimiento La
manifestativo de lo bello,
belleza no es algo
que pasa a primer plano.

surge en el
aislado,
encuentro
armonioso de diversas realidades. Cada realidad est en un campo de realidad, y por tanto slo es real respecto a
otras realidades sobre captar
(es la idea de respectividad de Zubiri,

.
la que volveremos> este carcter
La experiencia esttica permite o respectivo de la
relacional
realidad; realidad.
las obras de arte plasman campos o mbitos de El artista intenta revelar esas armonas
respectivas que subyacen en la realidad, y por eso supera lo meramente objetivo:
81
Una primera descripcin de la vivencia esttica, que debe
ser matizada (sobre todo el esquema activo-pasivo) nos la ofrece Plazaola: Del asombro del primer instante hemos ido pasando a la captacin activa y analtica de las cualidades sensibles e imaginarias(segunda fase); de sta, a la visin sinttica, a la formacin del objeto esttico y a la contemplacin casi totalmente pasiva de la forma(tercera fase) ; para sentirnos al fin sumergidos por la emocin violenta y apacible en esa contemplacin: el goce esttico.(Tntroduccin a la esttica, o.c., pg.304>.
191
La
belleza
es
la
luminosidad
con
que
ciertas
realidades
patentizan su entrever
realidad ms honda. su
cuando una realidad concreta deja ideal, decimos que es una
esplendorosamente
figura
realidad verdadera.(...> La belleza nos revela la verdad ltima de la realidad, su plenitud de sentido.82
La
ausencia
de
una
nocin
precisa
de
lo
superobjetivo ha llevado a algunos autores arte en el campo de la irrealidad. produce una superacin esttica es de lo
a ubicar el
En la obra de arte se sin esto ella no la nos
objetivo, pero
experiencia
imposible,
permite deducir que lo que se nos hace presente en el arte sea irreal. si Esta se imprecisa tiene como conclusin modelo de slo puede lo
formularse
objetivo.
realidad
A pesar de sus excelentes anlisis,
Ortega cae
en esta imprecision:
Pero es el caso que el objeto artstico slo es artstico en la medida en que no es real. es El el arte arte es esencialmente irreal:
IRREALIZAcIN.<...)Por
consiguiente,
doblemente
primero, porque no es real, porque es otra cosa distinta de lo real
82 LOPEZ QIJINTS,
A.: Cuatro filsofos en busca de Dios.
Rialp,
192
Madrid 1990, pg.203.
segundo, porque esa cosa distinta y nueva que es el objeto esttico lleva dentro de s
realidad, plano,
como uno de
sus elementos
la
trituracin de
la
como un segundo plano
slo es posible detrs de un primer slo en los confines del
el territorio de la belleza comienza 83
mundo real.
Dijimos en la primera parte
que la irrealizacin es
un
momento
del
dinamismo
del
logos
sentiente
en
su
movimiento campal. Pero este dinamismo no es interminable, sino que aboca a una realizacin que puede ser meramente
conceptual o, en otros casos, esttica. Lo esttico,
afirma Zubiri, no es ficcin de realidad, sino realidad en ficcion 84
La imaginacin no es la facultad de lo irreal
sino
de lo ambital, del campo de realidad y por tanto pertenece al dinamismo del logos sentiente. Afirma Dufrenne:
Es
precisamente porque la imaginacin no deja de
ampliar el
campo de lo real que le es ofrecido, y darle su profundidad espacial y temporal, por y lo lo que la apariencia adquiere convierte una densidad y una
. .
consistencia,
real se
en un mundo(.
>Lo
real
slo
83 ORTEGA
Y GASSET,
iT.:
pgs.
La deshumanizacin del arte.

18, 171-172.
Alianza
editorial, Madrid, 1996,
como ejemplo del mismo
error, cfr. LEYRA, A.M%: El ser humano y la creatividad: Del arte a la filosofa, en VV.AA.: Tiempo de esttica. Editorial Fundamentos, Madrid 1999, pgs. 37-39. 84 Cfr. Inteligencia y Logos <It), o.c., pg. 99.
193
deja de ser trivial por la intervencin de lo irreal que lo pone en perspectiva y nos sita en medio de las cosas, en un mundo que se fondo
despliega alrededor nuestro,

pues, no es la ms imaginacin que una
en todas las direcciones. En el

hacia lo y Sartre real. toma La
est orientada funcin parcial,
irrealizacin el
la parte por
todo...)Sin duda la imaginacin se distingue de la percepcin, pero

como se irreal. distingue lo posible y lo dado, y no como lo real y lo
Lo
irreal,
por
tanto,
sera
slo
un
momento
del
dinamismo del logos creador, lo que nos impide confinar el arte a ese momento parcial. De todos modos, Lpez Quints prefiere dar una nominacin positiva a este momento y
llamarlo ambital aunque la conceptuacin es similar, salvo algunos Dufrenne. Ese poder ambitalizador (de movimiento por el campo de realidad y de superacin de lo meramente objetivo> de la imaginacin creadora como momento del logos, tambin es advertido por Dufrenne en otros pasajes de su obra (aunque con otra terminologa> matices que indicaremos, a la de Zubiri y
85 IDUFRENNE,
M.: Fenomenologa de la experiencia esttica, vol.
2, o.c., pags.34-35.
194
hay
una
imaginacin
que
irrealiza,
una
imaginacin
que
realiza, que da a lo real su peso asegurndonos de la presencia de lo oculto y lejano. ~
B) Toda
obra de Citaremos
arte abre un mundo87 o un campo de posteriormente el anlisis de esta se
realidad.
Heidegger e obre un cuadro de Van Gogh que muestra idea. Pero podemos adelantar que mientras las
cosas
perciben en el mundo o campo de realidad, 1 a obra de arte posee un modo ms intenso de realidad que nos hace creer que escapa al mundo, porque en ella percibimos un mundo.
En el mundo de lo manipulable,
lo objetivo, toda realidad en mltiples apariencias
se
desvanece
se
descifra
dispersas. En el mundo del arte,

se encuentra
en cambio, toda realidad Rilke afirmaba que
concentrada en la obra.
una obra es como esas cuidades antiguas reducidas a su recinto, nada la franqueaba, nada se encontraba ms all Este recogimiento
ni se mostraba ms ac de sus puertas.
de la obra en su propia suficiencia pertenece a la esencia propia del arte86. Se aprecia tanto en la grave majestad
86 Ibd, pg.34. 87 cfr. Ibd, vol. 1,
pgs.169-170, 172,
:
208. en
cfr. GRIMAIJIDI, N.
Anuario filosfico
Qu simboliza la creacin esttica?,

1984, nmero 1, pgs.40-42.
EUNSA, Pamplona,
195
de
las
estatuas,
como
en
la
graciosa
levedad
de
una
bailarina:
Este cuerpo que baila,
escribe Valry,
parece ignorar
.. .
lo que
le rodea. Parece que slo se ocupa de s mismo,
sin saber nada de
lo que le rodea. Diramos que se escucha y que slo se escucha a s

mismo.
.
.No
hay
ninguna
meta
que
sea
externa
los
actos,
no
hay
ningn objeto para aprehender, para alcanzar o para rechazar, no hay

nada de imprevisto, ninguna exterioridad. Excluyendo toda de toda contingencia,
modificacin, anulando todo posible,

retirado en su independencia
sustraido
en
su
suficiencia absolutas,
as es como se nos aparece un objeto cuando
reconocemos que es un objeto de arte.89
La
experiencia juego la
artstica
se
corresponde en la
no
con
el
concepto de parte,
creador que suficiencia
indicamos del
primera
implica
aunque
juego
aislamiento.
Veremos cmo este distanciamiento no implica
lejana y desarraigo, sino slo distancia de perspectiva.
C>Hay otra caracterstica propia de la experiencia y de la creacin artstica que conviene sealar: El artista
md.,
pg.42.
La cursiva es una.
196
no posee una idea clara de la obra de arte antes realizacin; as lo testimonian los mismos creadores:
de su
El poeta que
va a hacer un poema tiene el vago sentimiento
de
que parte LORCA)
hacia una cacera
nocturna en un bosque muy lejano (GARCA
A menos que uno sienta
la necesidad
de saber lo que hay en su
mente y verlo, un hombre no es pintor. <VAN GoGH>
Uno de
estos
das habr
acabado la primera escena
-escribe
slo
Wagner a Liszt
a propsito
de
la
Walkiria-.
Extraa
cosa:
componiendo veo la esencia y el fondo de mi poema. Por todas partes descubro secretos que me haban sido ocultos. Y tambin de esta
manera resulta todo ms fuerte y ms slido.
Los
testimonios
coinciden
en
que
los
artistas
no
conocen su obra hasta que la han realizado90 y que lo que
les
mueve
a realizarla
es,
precisamente,
ese
deseo
de
desvelar lo superobjetivo, lo profundo de la realidad. Que lo superobjetivo resplandezca en lo objetivo, es el anhelo del creador de belleza.
90
Cfr.
LABRADA,
MaA. :
La
racionalidad
en
la
creacin
artstica, en Anuario filosfico SUNSA,

pgs.49-S0.
Pamplona, 1984, nmero 1, Las citas de Garca Lorca y Van Gogh estn tomadas del
artculo. El de Wagner aparece citado en PLAZAOLA, a la esttica, o.c., pg.361.
iT.: Introduccin
197
En el juego creador,
facilitado por el encuentro del se produce el misterio lucha para que lo
hombre con los medios expresivos, de la creacin artstica.
El artista
suprasensible resplandezca en lo sensible-objetivo, en ese dinamismo consiste la gestacin de la belleza:
Es una cuestin artistas-
de simple
conocimiento
-al
menos
entre
los
que la idea creadora ejemplar conforme a la cual se produce a la obra misma 91 ; se encuentra
bien, precisa por en extrao s misma, que a parezca, ella se
la obra no es anterior
de creacin. no Ahora es
en el proceso
aunque dirigen esta las
concepcin
correcciones y pulimentos del artista. Si se ve que stos actualizan la concepcin, sus medios valen algo; si no la expresan debidamente, El proceso de pulir una pintura o un poema de intuida positivamente como un es uno de los procesos ms
hay que desecharlos.
acuerdo con una concepcin que no es objeto de conocimiento independiente,
inexplicables de la experiencia humana.92
Algunos otros testimonios sobre esta experiencia: Tengo una pequea sensacin, mas no consigo expresarme(. . .>El tiempo y la reflexin, por lo dems, van modificando paulatinamente nuestra visin hasta que, por ltimo, llegamos a comprender. (Paul Cezanne> . Todo es gestar y luego parir. Dejar cumplirse toda impresin y todo germen de un sentir totalmente en s, en lo oscuro,
en lo indecible, en lo inconsciente, en lo inaccesible al propio

entendimiento, y aguardar con honda humildad y paciencia la hora del
descenso de una nueva claridad: solamente esto se llama vivir como
artista.
Rilke> Las citas se encuentran en DELCLAUX, F.: El silencio creador (Antologa de textos) Rialp, Madrid, 1988, pgs.21, 119-120. 92 GAXJLAGEER, K.T.: La filosofa de Gabriel Marcel, razn y re. Madrid, 1968, pg.91. 198
(R.M.
Si
afirmamos,
como hace
Maritain93,
que
la
obra de
arte ha sido pensada en la razn antes de ser hecha, antes de ser plasmada en la materia, desdibujamos la diferencia entre la tcnica fabril y la creacin esttica. En la no sino
creacin artstica,
a diferencia de la mera tcnica,
hay una forma a priori que se plasme en la materia,
que en el juego creador el artista descubre la vocacin formal94 de la materia con la que trabaja. Por eso la obra de arte aun siendo artificial no es artificiosa, en ella lo objetivo es lugar de plasmacin de lo superobjetivo, la
forma y la materia son inseparables.
D>
Negar que exista una forma extrnseca
al proceso
creador,
no
implica sumir al arte en el
dominio de la
arbitrariedad. Que no se pueda prever una ley no quiere decir que no exista. La coherencia inteerna de un poema es evidente cuando est escrito
95
cuando
se
escribe,
su
coherencia interna debe descubrirse jugando creativamente
Cf r.
Arte y escolstica,
club de Lectores, Buenos Aires

La racionalidad de la creacin
1970, pgs.13-14. ~ cfr. LABRADA, M.A.: artstica, o.c., pgs.S8-59. Cfr. Ibid. pg.60
199
con las palabras, es decir, no considerndolas como meros objetos de dominio.

Cuando hablamos (en la parte 1) de las modalidades de en la noologa
la
inteleccin,
tal
como
aparecen
zubiriana,
dijimos que e 1 logos y sobre todo la razn son
libres y creativos pues se mueven por e 1 mundo y por el campo de realidad. Esta libertad
no implicaba
arbitrariedad,
pues la realidad (en este caso la realidad
esttica> puede darnos o quitarnos la razn:
la subjetividad
significacin del individuo
del que
objeto all se
esttico expresa, y
trasciende que
la
descansa
finalmente sobre el mundo real que es el lugar
de nuestros juicios y
de nuestras
decisiones.9
De hecho,
lo totalmente imprevisible,
lo
puramente
arbitrario, suele ser cualidad de las malas obras de arte. Lo imprevisible de una buena obra de arte no se opone a su necesidad.
E)Suele reducirse la experiencia esttica al de las meras emociones o al de los
campo y
sentimientos,
96 DUFRENNE,
M.:
o.c., vol. 2, pg.195.
200
excluirla por tanto del mbito de
lo cognoscitivo.
Esta
concepcin, que se remonta al empirismo y, en parte, a la esttica kantiana adolece de ciertas deficiencias. A esto hay que tiene responder diciendo que, que aunque el sentimiento tiene, la
una
funcin notica
la emocin no
experiencia esttica
culmina, reflexin; paso de
pues,
en el
sentimiento sin poder prescindir de
la
se sita en el medio de los dos. Pero cmo es posible el una percepcin reflexiva
.
metdica
una
percepcin
consentidora y embelesadaH. esta alternancia: al es la
.)Hay otra razn para la posibilidad de del objeto esttico porque para mismo, aparece que lo un
llamada la
requiere
mismo
tiempo y
reflexin, como
suficientemente
coherente
autnomo
reivindicar
conocimiento objetivo, y el sentimiento, porque no se deja agotar por este conocimiento y provoca una relacin ms ~
La
experiencia
esttica
no
es,
por
tanto,
irracional, ms bien no se adeca a los estrechos mrgenes de la razn analtico-positiva, pero s a los de una razn sentiente superobjetiva. Dufrenne, este aspecto en el texto citado, de la
advierte con lucidez
cognoscitivo
experiencia
esttica
Ibid. pgs.lO6-107 201
irreductible al mero sentimiento. su profundidad patente
Por otra parte, debido a el objeto esttico
y manifiesta,
nos lleva a una unin ms ntima que parece alejarse del conocimiento objetivante y distanciador.
Una vez ms conocimiento
comprobamos que al ignorar la existencia de un

de lo superobjetivo, los pensadores
intelectual
seducidos por la intuicin de lo profundo suelen arrojarse en brazos

del sentimiento. Hecho que nos fuerza a insistir en la idea de que lo profundo es lo ms claro intelectualmente, si es captado con la
actitud debida. La claridad intelectual se asienta en la oscuridad de lo profundo, si ste es revelacin de la riqueza ontolgica del
misterio del ser.98
Dufrenne
no tiene
en cuenta lo que
en la
primera
parte llambamos intuicin intelectual inmediata indirecta -propuesta por Lpez dos aspectos a de los la Quints- que permite conjugar esos experiencia alude el esttica-reflexin pensador francs, y sin
sentimiento-
que
necesidad de sacrificar el aspecto cognoscitivo de esta experiencia. No existe una oposicin dialctica entre
98 LPEZ QUINTAS, A. : Metodologa de lo suprasensible. Nacional, Madrid 1963, pg.311.
Editora 202
conocimiento y sentimiento sino una relacin analctica, afirma Lpez Quints.

El sentimiento es el rgano de reaccin ante lo
superobjetivo,
no
es
una mera la
descarga de
vital
sino una Lo
respuesta con sentido a
llamada
lo profundo.
superobjetivo es conocido por la inteligencia sentiente, re-conocido como irreductible por la voluntad, como trascendente por el sentimiento 99
.
y sentido
Por tanto hay una
integracin analctica de estas tres facultades y no una oposicin dialctica entre ellas.
En el sentimiento hay
una presencia o actualidad, dice Zubiri, de un aspecto de la realidad, y no slo un estado del sujeto, por eso el
sentimiento no es meramente subjetivo. Todo sentimiento es

sentimiento de realidad.
En el
sentimiento
la
realidad
aparece como un tono.
Sentimiento es estar atemperado -en
el sentido de acomodar una cosa a otra- a la realidad 100 Esto no implica una conexin causal o intencional con la realidad, o por lo menos en primer trmino. Zubiri habla
de conexin genitiva, es sentimiento-de-la-realidad:
Cfr. Ibd, pgs.S65-56G. ctr. Sobre el sentimiento y la volicin (5V),

342, 335.
o.c.,
pgs. 203
La
realidad
no
solamente
es
de
la
inteligencia
como
aprehendida voluntad,
realidad
en
ella, que
la
ni
solo
es
realidad
como
apetecida
(. .
por
.)Es la
la
la que
sino
misma
es
que
tambin
es
realidad del
sentimiento.
es
entristeciente,
la que
alegre,
puede ser amable,
antiptica o odiosa. No se trata unicamente de los
actos o de los estados que en m suscita esa realidad. a
Todo la
sentimiento tiene una componente esttica, de

La
es
dimensin
actualidad
de
lo
real
propia
de
todo
es la
sentimiento.
complacencia en lo real
corno real
esencia del sentimiento esttico. Bien es verdad que puede aislarse y tomarse en s misma esta componente, pero slo como dimensin, entonces, dice Zubiri, surge La Esttica
como ciencia. Pero no puede aislarse esta dimensin, pues se reducira el sentimiento a un mero estado subjetivo, como ocurra en la esttica kantiana.
Zubir:
Por eso,
concluye
tlNi es un sentimiento especial ni
tiene prerrogativa sobre los
dems
sentimientos: es el momento
real
de todo sentimiento,
es
la
fruicin de lo real como real en todo sentimiento.02
:0 102
Ibid., pg.337. Ibid., pg.349.
204
El mostrar
concepto la unidad
de
actualizacin esos tres
permite estratos o
Zubiri niveles:
entre
inteligencia, voluntad y sentimiento.
La verdad, modos intrnsecos el hombre. Ante y
la belleza y el bien son en este sentido los tres como la realidad efectivamente est actualizada en el hombre no est actualizada con el solamente sentimiento como y la
inteligencia voluntad, formalmente hallan. no.
despus,
como un apndice,
La realidad est actualizada segn tres modos que son entre s, por muy conexos que se hallen -y se
distintos
Estos tres
momentos del pulchrwn,
del vervn
y del bonum son
algo que pertenece congneremente a la realidad,
a ella en si misma,
en tanto que es actual

sentimiento del hombre.
en la
03
inteligencia,
en la voluntad
y en el
Esta analctica permite el
unidad y se
es,
como
ha
sealado
Lpez
Quints, que que
hace presente en el juego con las realidades
creador, valiosas
encuentro
enriquecen al hombre.
Por
otra
parte,
se
pueden
encontrar
afinidades
diferencias entre la experiencia esttica y la experiencia amorosa:
Ibid., pg.356.
205
la experiencia experiencia amorosa.
esttica
es,
la
vez,
ms la
menos
que la a la
Menos porque no
comporta
experiencia,
vez dolorosa y feliz,

hombre e]. poder
del deseo y de la unin y porque no ensefia al

de trascenderse dndose. ~4s porque, siendo
que tiene
menos exigente, a la serenidad,
se satisface con ms facilidad, y, por otra parte,
pues es ms propensa
la distancia que se mantiene del
objeto al sujeto es, en el seno del fervor, una prueba de pureza.04
Esa
distancia
que
permite
el
encuentro
es,
como
dijimos, una distancia de perspectiva no de desarraigo. De ah que la experiencia esttica, por la ausencia de
inters utilitarista en ella,
predisponga para el amor, y
aleje de la voluntad de dominio que caracteriza al puro deseo y a la voluntad de fusin que anula las
individualidades:
En la vivencia esttica,
Lo que caracteriza al egosmo
el amor es lo contrario
es precisamente la
del egosmo.
multiplicidad
apetitiva e inquietante.
El verdadero amor, cuanto ms puro y fuerte La palabra clave la volvemos a Ante lo
es, ms tiende al reposo en la unidad. encontrar bueno, en Santo Tomst es el
reposo,
el aquietamiento.
el apetito
descansa en la posesin del objeto;
ante lo bello,
DUFRENNE, M.: o.c., pg.119. Suma teolgica, 1-II, q.27 a.l.
206
el
apetito
no queda
aniquilado, sino en su
sino aquietado; contemplacin.
descansa no No siendo
en
la
posesin del objeto,
el objeto
esttico ms que una epifana, la voluntad no puede descansar sino en

una contemplacin.
En ambas experiencias se da una superacin del mero sentimiento, <tanto de la pues ninguna prescinde como del del conocimiento
realidad
amada,
objeto esttico
contemplado)
.3> Pensamiento circular y experiencia esttica.
Una vez descrita brevemente la experiencia esttica, hay que someter a un anlisis no reduccionista esa misma experiencia, teniendo en cuenta los elementos que
proporcionan la filosofa y la hermenutica contemporneas que ya hemos citado:
La
belleza,
como y
la
verdad,
es Resulta
siempre
polifnica, en a
armnicamente
compleja
dinmica.
imprescindible,
consecuencia, conceder a tal concepto un cierto margen de libertad,

106
PLAzAOLA, iT.: o.c.,
pg. 313.
207
fin
de
que
pueda
saturarse
de
sentido
a medida de en lo el
que
se
.
someten
detenido
descubrir
anlisis sus
las
a
diversas
la
formas
bello<.
seno
Si intentar la
fuentes
luz
que brota
mismo de
experiencia
esttica.
La causalidad circular que establece el dinamismo de la actividad y ldica por permite el

superar las escisiones
dilemticas apertura de
ende
y
hombre
gana
que
una
llega
especial
a ser
espritu
comprende
plenamente autnomo al ser heternomo, libre al aceptar un

cauce a su
logra ser del todo

se hace
creatividad,
rigurosamente
sustante
~
al
acoger
al
otro
como
un
compaero de juego
No podemos reducir la experiencia
esttica a algo meramen te subjetivo, al modo kantiano. El filosfo de Knigsberg admite que el juicio esttico es
singular por su objeto, pero es universal por el valor de belleza de este objeto en relacin con todo sujeto que lo contempla. Pero lo decisivo, el fundamento de ese juicio,
es la manera en que el sujeto es afectado por el objeto, es decir, las disposiciones a priori de las facultades del sujeto: la armona del objeto con el libre juego de
1O~
LPEZ QUINTAS, A.
El tringulo hermenutico,
o.c. (se cita
como TH>, pgs.186-187. Pacom, pgAl.

208
nuestras facultades. Se trata de una finalidad subjetiva

que dar lugar, posteriormente, al esteticismo
psicologista. Para superar ese esteticismo es el pensamiento de circular La y necesario utilizar ausente de en la la que
dialgico,
filosofa
Kant09.
lgica
circular
hablamos se advierte de un modo ntido en la experiencia esttica; as por ejemplo, el intrprete domina la obra
al dejarse dominar por ella. Este dinamismo circular es

propio de las experiencias reversibles, en las cuales el
dominio libertad El partitura
no
~
es
coaccionante,
sino
promocionador
de
la
intrprete
musical,
por
ejemplo, vez,
al
tomar
la la
de una obra
por primera
experimenta
distancia a la que se encuentra la obra de l; de momento es algo distinto, distante, externo y extrao. Pero desde esa distancia la obra le apela a asumir sus posibilidades de juego creador Si el y a entrar con ella a en relacin de
presencia.
intrprete
responde
esa
apelacin
activamente y comienza a estudiar y a interpretar dicha composicin, advierte, pca? a poco, que conf igura la obra
09Gfr. PLTNER, G;: El conhepto de conformidad a fines ei la crtica del juicio esttico. oc., pg.ll. 310 PaCom, pg.l5
209
dejndose configurar por ella. en el conocimiento de la
El progreso del intrprete y en su capacidad de
misma
conferirle expresin sonora es posible gracias a
la luz que irradia establece entre ambos
la e
obra misma intrprete-
al
hilo del
juego que
se de
-obra
en el
campo viviente
automanifestacin que es la partitura.
Este proceso tambin aparece en la memoria creadora y no meramente mecnica. la neurologa actual 112, La memoria humana, como muestra es fundamentalmente creadora, pero otra
aunque tambin posee mecanismos de repeticin fija, que estn subordinados, podramos decir, a esa
memoria de tipo ambital o creador. Esta peculiaridad de la memoria humana permite que se de el encuentro y el juego creador en la recitacin artstica, dando a la experiencia
esttica un carcter reversible:
Aprender de memoria es proporcionar al texto o a la msica una
claridad y una fuerza vital que habitan en ellos mismos.
<..
.)Lo que
sabemos
de
memoria
se
convierte
en
un
instrumento
en
nuestra
conciencia, un marcapasos en el crecimiento y la complicacin vital

ArP, pg.278
112
cfr. sAcKs, O.: Un antroplogo en Marte, o.c.,
pags.217-
219.
210
de nuestra identidad. Ninguna exgesis o crtica venida del exterior

puede incorporar los tan directamente de en nuestro interior de los un medios hecho recurso
formales,
principios
organizacin
ejecutiva
semntico, ya sea verbal o musical.
El recuerdo preciso y el
a la memoria no slo profundizan nuestro dominio de la obra: generan una reciprocidad modeladora entre nosotros y lo que sabemos de
memoria. A medida que cambiamos,
tambin lo hace el contexto El recuerdo,
que da
forma al poema o a la sonata internalizados.
a su vez,
se convierte en reconocimiento y descubrimiento.
Esta
estructura,
este
dinamismo
circular,
como
veremos ms adelante,
se repite en la experiencia tica cuando
dndole un caracter relacional. As, por ejemplo,

el hombre asume
un valor serle distante
tico y acta y externo para
impulsado por l, convertirse en
este valor deja de

algo ntimo, en una
especie de voz interior. Al actuar en virtud de sus exigencias,
no se
siente
el
hombre
coaccionado
<arrastrado
desde
fuera), s
alienado a su y
<sacado fuera de s),

plenitud humana,
114
sino llevado a lo mejor de

es fuente de
mismo, de
que
satisfaccin,
gozo
entusiasmo
STEINER,
114
G.
Presencias reales,
o.c., pgs.20-21.
Pacom, pg.15
211
Tambin
-salvando
la
irreductibilidad
de
las
experiencias- en la experiencia metafsica y religiosa se

da este dinamismo circular entre el sujeto y la realidad en la que est instalado, y entre el sujeto y el
fundamento
de la realidad respectivamente.
4> Experiencia esttica y mbitos de realidad.
La ampliacin del concepto de realidad que expusimos
en
la
primera
parte
de
este
trabajo,
nos
abre
insospechados horizontes de comprensin de la experiencia

humana en su trato creador con la realidad entorno. En
concreto, advierten los autores citados en esta tesis, la fecundidad hermenutica

o ambital
que
de
se
la
desprende
realidad,
del
ya
carcter
que son
superobjetivo
mbitos, cargada trabajo.
es de
decir, sentido,
campos todas
de
posibilidades formas los de
de juego
accin y de el
las todos
En
consecuencia,
papeles
que
hombre puede
mismo modo
desempear en su vida son mbitos.115 Del
115
Pacom, pg.l6
212
constituyen acontecimientos,
mbitos sucesos que
las
figuras
un
que
mundo
representan
complejo -por
implican
confluencia de diversas realidades o aspectos de la realidad- y abren campos nuevos de posibilidades.
Tambin
son mbitos
los
sucesos
que
tejen
la
trama
de
la
vida
social:
la
inauguracin de una red viana un templo, la proclamacin de
o de un edificio, un presidente,
la consagracin de
el
acto
de
dictar
sentencia o hacer una promesa.
As
mismo,
deben
considerarse realidades que
como un
mbitos campo de
las
realidades
o
un
conjuntos
naufragio, etc.
de
un
forman
interaccin:
sembrador, una pareja de amantes, el brotar de la primavera1,
Y centrndonos en el campo de la esttica,

afirmar que la
podemos
misma condicin que el hombre realiza
<de mbitos> para dar
presentan
las obras a los
culturales campos de
cuerpo
expresivo
Ibid. 213
sentido
Pensemos zuecos
formados
en un
por
el
entreveramiento
un
de
.
diversas plaza,
realidades. E..
-
jardn,
templo,
(.
una
junos
La obra de arte presenta una doble Condicin que la

permite escapar de lo meramente objetivo. De hecho slo es posible la experiencia esttica cuando superamos el plano de la mera objetividad18
Pero siempre es a condicin de encarnarse(el
objeto
esttico?
como aparece en el mundo <objetivo)

su ser;
<.. .
al mismo tiempo,
ah ms que
como realiza
guardando sus
)Y
no
obstante
no
est
distancias; algo en l<lo superobjetivo) rehusa al mundo.9
El
sido
carcter superobietivo de las

por diversos autores;
obras
nos
de arte ha
centraremos
estudiado
brevemente en el anlisis que hace Heidegger de un cuadro de Van Oogh. El tema no puede ser ms sencillo: un par de zuecos
de
campesina.
Los
zapatos
no
estn
en
ningn
espacio
Ibid.,
pg.17. El parntesis es mo. Kandinsky pone ejemplos de la poesa
y de
la msica
que
muestran ese caracter superobjetivo (atmsfera espiritual lo llama Kandinsky) del arte. cfr. De lo espiritual en el arte, o.c., pgs. 41-43. DUFRENNE, M.: Fenomenologa de la experiencia esttica, o.c., vol.1, pg.198. <Los parntesis son mos>.
214
determinado,
no llevan adheridos trozos de barro,
y sin
embargo... La oscura boca de su gastado interior nos pone delante la fatiga de los pasos laboriosos de la campesina. El cuero est impregnado de la humedad del suelo. Bajo las suelas se desliza la soledad del camino al atardecer. Los pobres zapatos nos recuerdan la llamada silenciosa de la tierra. Los vemos la impregnados del mudo temor por el pan de una buena cosecha, la
cotidiano,
callada alegra
esperanza ante la llegada del hijo y la angustia ante la

amenaza
de la muerte. 120
Qu ha sucedido? La obra de arte nos ha revelado un mundo: el mundo (o mbito> ingenuo y denso de la
campesina,
y al insertar el par de zapatos en ese mundo,
la obra nos ha revelado a la vez lo que ellos son: un par de zapatos de labriega. Misin del arte: mostrarnos lo que cada cosa es en funcin de su mundo humano, en el que
encuentra su exacto significado y al que enriquece12
120
cfr. HEIDEGGER, M.: El origen de la obra de arte.
Trad de
5. Ramos. PCE, Mxico, 1958, pg.6c3. Cfr. LEYRA, A.MZ.: El ser humano y la creatividad: Del arte a la filosofa, o.c., pgs. 20-30. La autora, a mi entender, no resuelve las objecciones que plantea a Heidegger sobre el estatuto del arte, la verdad y la creatividad. 121 Heidegger huye de toda interpretacin psicolgica del arte y propone una esttica metafsica: el artista es un servidor del ser. El artista autntico es el desposedo de s y entusiasmado con la verdad que le viene. Su grandeza es la sencilla humildad de reconocerse llamado por el ser. <CEREZO GALAN, P. : Arte, verdad y ser en Heidegger. Fundacin Universitaria Espaola, Madrid 1963, pg . 155) 215
En Heidegger el arte es la instalacin de la verdad, y la verdad es un desvelamiento. La verdad no se instala
en un ente-a-producir sino abriendo un combate en el seno del mismo ente. Hay doble plano: (superobjetivo> tierra(objetivo>, mundo
El mundo es la perspectiva de la iluminacin;
pero, a su vez,
todo mundo lleva inherente consigo la penumbra de la tierra como zona inclarificable.22
Muestra
el
filsofo
de
Friburgo
esa
dualidad
que
aparece en toda obra de arte, y que impide reducirla a un
mero objeto:
La misma <...)
.
tierra
es
lo
que
tiene
por
esencia decir:
el
ocultarse patente
Producir la ella misma. sta.
tierra
<..
quiere
hacerla
como
ocultante de tierra,
Si El mundo intenta, al descansar en la

lo que se abre, no admite nada
sublimar a
Como es
cerrado. Pero la tierra,
como salvaguarda,
tiende siempre a internar
y retener en su seno al mundo.23
En el
carcter
ambital
de
la
obra
de arte
insiste
Heidegger
impulsos
de
su
concepto
de
verdad
como
122 123
Cfr. Ibid. El origen de la obra de arte,
o.c.,
pgs.
78, 80. 216
acontecimiento instaurador de un mbito-de-juego, y de la dialctica de patentizacin y ocultamiento. La verdad
acontece nicamente en la medida en que se instala en el mbito-de-juego y de lucha abierto por ella misma:
La verdad
existe
slo
como
lucha
entre
el
alumbramiento
ocultacin, en la interaccin de mundo y tierra.24
Heidegger advierte que si la esencia de la palencia del ente pertenece de algn modo al ser mismo, este en
virtud de su esencia hace que acontezca el mbito-de-juego de la apertura(la iluminacin del Ah), y lo propone como
un mbito en el cual todo ente surge en la manera que le es adecuada. A esta luz adquiere gran significacin su de la obra de arte. La
interpretacin gentico-ambital
obra pertenece en cuanto tal nicamente al mbito que es abierto por ella misma. Pues el ser-obra de la obra surge solamente en tal apertura. Dijimos que en la obra est en obra el acontecimiento de la verdad. La obra en cuanto
124
ibid, pg.99. Tambin zubiri,
aunque con algunas variantes,
admite que la obra de arte manifiesta la verdad del ser en el mundo; cfr. VV.AA. tica y esttica en Xavier Zubiri. Ed. Trotta, Madrid, 1996, pg.92. 217
obra
constituye un
125
mundo.
La
obra
mantiene
abierto
lo
abierto del mundo
En sus obras posteriores a va a orientar la base de la
Ser y Tiempo, comprensin
Heidegger
hacia
la
manifestacin del ser en el lenguaje y sobre todo en la poesa, situando a sta como base de la historia y del
proyectar humanos. En El Origen de la obra de arte sita la facticidad del mundo que apareca en Ser y Tiempo, en lo que denomina Tierra. Para la tcnica que rompe y
analiza,
se le escapa la entraa de
la tierra.
El arte
trata de plasmar la Tierra, lo ocultante de s mismo.
hacer patente la Tierra como
Aunque con otros trminos, Heidegger advierte que la funcin principal de la obra de arte es plasmar, en
terminologa de Lpez QuintAs, mbitos de realidad, no la de ser un objeto ante nosotros que se pueda mirar como
fuente de meras gratificaciones; pues una buena parte de las realidades con las que el hombre se encuentra no son
128
Cfr. El tringulo
hermenutico,
o.c.,
pg.210.
218
objetos,
pero
tampoco
personas,
no
pueden
ser
debidamente comprendidas si se somete el pensamiento a los

esquemas
Dufrennne:
yo-ello
yo-tu.
126
Es
lo
que
le
sucede
Es la obra misma, considerada no en su realidad inmediata y no significante sobrepasa sujeto.

12~
como una cosa muda y sin alma, hacia su sentido, casi
sino como cosa que como
se
como un sujeto,
un cuasi-
La obra de arte no es un sujeto o un cuasi-sujeto sino un mbito de realidad o realidad superobjetiva.
a) Lenguaje y mbitos de realidad.
En Hlderlin y la sita,
esencia
de la
poesa,
Heidegger el origen
con sus famosos crculos hermenuticos,
de la poesa en el lenguaje y el origen del lenguaje en la poesa. En la Carta sobre el humanismo habla del lenguaje
126 127
Pacom, pg.23. de la experiencia esttica, o.c., vol, 219
pgs.
Fenomenologa 230-231.
como la casa del ser y de los pensadores y los poetas como guardianes Heidegger, suyos, de ah la bsqueda, por parte de
de un pensar poetizante o un poetizar pensante
que manifieste el ser en la palabra esencial:
La poesa es la instauracin
del ser en la palabra.
128
A su vez esta espera atenta supondr o fundar la condicin histrica del hombre. Es la poesa como
proyecto, y el arte como historia fundante:
La esencia de la poesa verbo instaurar como

~129
es la instauracin aqu como en una e
de
la verdad.
El
lo
entendemos instaurar
triple
acepcin: como
Instaurar comenzar.
regalar;
fundar
instaurar
El arte es proyecto potico de verdad.
Como proyecto
que pone en obra la verdad de una manera extraordinaria y deshabitual el arte es regalo, proyecto que se fundacin, sobreabundancia, don; como humano histrico es
refiere a un grupo
desvelamiento de lo que constituye el subsuelo
128
Hlderlin
y la esencia de la poesa,
FCE, Mxico 1958, pg. pg.115.

220
137.
129
origen de la obra de arte, o.c.,
histrico
de un pueblo,
de aquello en
lo que el
ser-ah
est ya proyectado como histrico, finalmente es comienzo:
su tierra y su mundo;
Siempre que el arte acontece... empuje y sta comienza o

...
se produce en Slo hay
la historia un hay pero
recomienza.
mundo donde
habla, es decir,
decisin y obra... accin y responsabilidad

. .
tambin capricho y alboroto,
.cada y extravo.
La
estructura
circular
del
proceso
hermenutico
permite que el horizonte del intrprete se ensanche hasta aceptar lo que en un principio le era extrao. Se consigue el encuentro y la presencia mediante la distancia de
perspectiva,
a travs del dilogo visto como creacin de
campos de juego:
El dilogo y su unidad es portador de nuestra existencia(Ser-
ah>
En
ese
dilogo
lingstico
se
plasma
lo
superobjetivo (concepto> en los medios objetivos (palabra) y por eso el lenguaje es portador de nuestra existencia,
Ibid.; Hlderlin Ibid., pg.134.
y la esencia de la poesa, o.c., pg.133. 221
de
nuestros
valores,
no
mero
objeto
de
dominio
manipulacin:
La
palabra y
el
concepto
se
hallan
fecundamente
aliados
travs de su encarnarse
comn carcter anibital.
Por eso el
concepto pugna por
en la palabra con el fin de hallar
un modo de objetivacin
que le permita, no ser manipulado y transmitido como un objeto, sino

ser comunicado en el sentido con profundo de transmitido mediante la de convertirse su en algo En
cocreacin meramente
de mbitos, objetivo,
lo cual, y
lejos
retiene
acrecienta
ambitalidad.
consecuencia,
toda palabra debe conservar en el discurso<es decir, en los coloquiantes) un margen
el mbito-de-comunicacin cocreado entre
de libertad para ir incrementando su significacin y clarificando su verdadero sentido. El lenguaje es el mbito de plenificacin del
sentido de los conceptos por ser el campo viviente en que toma cuerpo el entramado siempre creciente de mbitos en que el hombre despliega
su existencia y que l mismo contribuye en parte a co-crear.32
El lenguaje es lugar de encuentro del hombre con las realidades y valores fundamentales, por eso es un elemento clave en todas las experiencias que estamos analizando en esta tesis. Si el lenguaje se reduce a mero objeto, se
132
TH., pg.152. 222
deforma la realidad y se
impide el acceso del hombre a
ella, sumindolo en un estado de nula creatividad:
Una idea alcanza su grado mximo de resonancia
y de libertad y
se pone rigurosamente en verdad al adentrarse
en el mbito de sentido
-
que fundan los actos de conocimiento que con actitud de reverencia opuesta al intento objetivista de dominio intelectual~
se entregan a
la fecunda experiencia de la participacin.
Con esta nueva hermenutica de los autores citados,
se libra al lenguaje y al conocimiento de todo objetivismo

y logicismo. Ya dijimos en la primera parte que en la
filosofa zubiriana aparece el dinamismo creador del logos como segundo momento del conocimiento de la inteligencia sentiente. Basndose en ello afirma Lpez Quints:
El logos no se reduce al mero concepto es, ms bien,
o a la mera palabra;
el sentido urgido en el seno viviente del encuentro,

un doble intelectual creadora surge a son
pues conocer desborda con mucho el mero realizar de la realidad. de mbitos modo Conocer de una
implica una colaboracin creadora, cuando se crea algo nuevo, pues los
nuevos
realidad, luz se de
de esplendor en
inteligibilidad, s
seres por
inteligibles
cuanto
autoconstituyen a
mismos
va de se
autodespliegue en respectividad. La plenitud

Ibid., pg.154.
de esta constitucin
133
223
da
en
la
cofundacin
de
mbitos
supraindividuales,
con
ello
se
logra
el mximo grado de inteligibilidad. La exigencia de dejar ser

en rigor
a los seres lo que son para conocerlos en verdad significa asistir cocreadoramente al despliegue mismo de lo real.4
En aportado
este la
texto
se
advierten
los
elementos para una
que
ha
hermenutica
contempornea
cabal
comprensin de la afinidad de las diversas experiencias humanas. En la experiencia esttica se asiste en la
cocreadoramente a la gnesis de la obra artstica;
tica a la manifestacin de los valores y a la respuesta creadora a la apelacin que ellos provocan en el hombre. Los valores slo se cocrean en la experiencia tica respondo a su en la interpelacin. realidad tambin que En me la metafsica a buscar en si la su la
instalacin fundamento
impele
ltimo,
cocreadoramente,
experiencia religiosa.
Slo siendo creativo con el poder
de lo real, puedo realizarme como persona. En todas estas experiencias aparece como vehculo
viviente el lenguaje:
134
Ibid., pg.155.
224
cada palabra inserta en una frase significa

superficie objetivistaen un plexo
~
-ms all de
la
un mbito engarzado orgnica y dinmicamente que constituye todo un horizonte de
de
mbitos
realidad.
El
lenguaje
nos
sita
en
el
campo
mbito
de
realidad y en el mundo superobjetivo.
La superacin del
objetivismo en la filosofa contempornea llev en algunos casos Siendo a caer en un relativismo que dilua coherentes con los propsitos de la realidad. la filosofa
inobjetivista, hermenutico realidad:
los autores citados corrigieron ese error con el concepto de mbito o campo de
Digo mbitos y no meras lenguaje radica
interrelaciones, pues la grandeza del
en ser vehculo nato de la puesta en acto de la forma a travs de las interrelaciones, Es una el a las nefasta llamado
de realidad que se instaura
que
asume con
de los
energa
analctica modernos
transtiguradora. pretender
ilusin
tiempos
superar
estatismo realista
mediante un dinamicismo relativista que diluye
la realidad en interrelaciones, pasando de un sustancialismo rgido a

un energetismo insustantivo.t~13G
Ibid., pg.157
Ibid., pg.158 225
La realidad no es relativa sino,

por Zubiri, respectiva,
en trmino empleado
relacional, pues se autodesplieg-a en un campo de realidad y
y constituye en respectividad,
en el mundo. Toda realidad es lo que es respecto a y en el caso del hombre respecto a toda la realidad. El
otras,
lenguaje tiene una constitucin similar a la de
todo lo real y por tanto es un resumen de la afinidad de las experiencias. En el lenguaje se da esa estructura
(objetiva-superobjetiva>
que vimos en la obra de arte y
que veremos en los dems modos de realidad:
El
movimiento
interno
del
lenguaje
sometido
la
tensin
fecunda del dilogo reproduce la vibracin misma de
la realidad que interrelacin
se halla en incesante ebullicin creadora merced a la
ambital.
Ello
explica
que
el
e
lenguaje
histrico,
sea
y
a
que
la
en
vez
el
real
seno
y del
superobjetivo, lenguaje discurso.
supratemporal se d palabra
viviente Toda
una fecunda alianza entre la intuicin y el

se constituye
como
tal
al
apuntar
vectorialmente al ncleo de una determinada realidad acrecienta ambital, para en el tiempo su
realidad. Pero, como toda

envergadura mediante la
complejizacin tensa
la palabra debe mantenerse en una especie de poder asumir al hilo del Por discurso estas un
suspensin
diferentes vertientes de la
realidad cambiante.
tratarse de
cambio de plenificacin creciente, intuitiva del ncleo fundamental
no de mera alteracin, no slo no queda
la visin en las 226
diluida
diferentes stas
tomas discursivas
de perspectiva,
sino
que
confiere
su primario y cabal sentido. De esta integracin de
la visin
intuitiva y discursiva arranca la eminente libertad de

137 que integran
las palabras
el lenguaje artstico.
Aparecen en este texto, aplicados al lenguaje, los elementos que vimos o en la primera de parte la del
todos texto
(carcter
ambital
superobjetivo
realidad,
intuicin intelectual inmediata indirecta que se armoniza
con
el
discurso,
etc.).
La
realidad,
al
no
ser
algo
meramente csico y fijista, debe reflejarlo el
da de s, y este crecimiento sobre todo el lenguaje
lenguaje,
artstico que es un lenguaje de mbitos de realidad.
El proceso
de constitucin
del
lenguaje es netamente
ambital-
analctico. de sentido.
Por eso va hermanado ineludiblemente

~
con el alumbramiento
Gadamer resume,
con lenguaje heideggeriano,
lo que
hemos dicho hasta aqu:
Partiendo de la Metafsica
de lo bello podremos sacar a la luz entre la patenca
sobre todo dos puntos que resultan de la relacin
Ibid.,
~
pg. 160 227
Ibid., pg. 171
de lo bello y la evidencia de lo comprensible. la manifestacin de lo bello, igual de que el por
Por una parte el que modo la de ser de que la la
comprensin,
poseen
carcter
evento;
otra,
experiencia hermenutica, como experiencia de un sentido transmitido, participa experiencia verdad.

<.
de de
la lo
inmedia tez bello y
que en
siempre general a
ha
caracterizado evidencia
a de
la la
toda
.2
Ya habamos dicho que lo bello es
evidente
igual que
todo lo que tiene sentido.39.
Veamos con un poco ms de detalle la conexin entre la belleza y la realidad.
5>
El
fundamento
metafsico
de
la
belleza
en
la
hermenutica de Lpez Quints:
Aunque en la tercera parte de esta tesis trataremos de la afinidad de las diversas experiencias, brevemente esttica y algunas la relaciones entre por la indicaremos experiencia Lpez
metafsica
expuestas
Alfonso
139
Verdad
y pgs.
Mtodo. 578-579.
Fundamentos
de
una
hermenutica
filosfica, o.c.,
228
Quints, en continuidad con los avances de la hermenutica
3.40
contemporanea 1. subjetiva, No se antes reduce bien la belleza a una impresin profunda
implica una
correlacin
entre contemplador y contemplado. 2. La integracin humanas que (analctica) intervienen al juicio de en de las la diversas
vertientes esttica objetivo,
experiencia carcter
permite
conceder
gusto
ya que aunque es sentimiento,
el sentir supera
el plano meramente emotivo para entrar en una relacin muy fecunda con el entendimiento y la voluntad.
3. No basta un estudio psicolgico de la experiencia
esttica,
ya que
tiene
carcter dialogal-inmersivo;
los
objetos bellos no actan como cosas sobre nosotros. 4. Toda entidad en de el constituye que la un campo hace acto de de
autopatentizacin presencia por va
realidad
autodespliegue traduce en
constitutivo.
Esta
presencialidad creadora se emocin esttica.
luminosidad y en
Cfr. TH., pgs. 202-212. 229
5.
Lo bello atrae no por meramente agradable, Todo mbito es sugestivo por su
sino
por
arnbital.
carcter
envolvente que invita a la inmersin participativa de la que se sigue la creacin subsiguiente de otros mbitos;
El gran poder expresivo y sugestivo
del arte radica justamente
en
su ambitalidad
ldi ca,
es
decir,
en su
la
capacidad
de
crear de la
entramados de sentido que constituyen

realidad y desbordan,
(...)
nervadura
dinmica
por tanto, belleza es
con mucho el nivel conjurada por

~
de lo meramente fenmeno de
imaginario.
La
todo
encabalgamiento y cruce de realidades ambitales.
6.
Todo
proceso
creador
implica
un
poder
de
organizacin y configuracin que unidad, jerarqua,
se traduce en dominio, medida, armona,
proporcin,
integridad, esplendor, poder expresivo, tensin simblica, coordinacin de funcionalidad y economa de medios. 7. Si denominamos bien a la realidad como principio de su difusiva autoconstitucin de tipo constelacional42, y llamamos verdad a la autopatentizacin de tal realidad, que tiene lugar cuando sta se constituye en su ser por
141
142
TH., pg.205. Algunas de estas
ideas,
aunque
con ligeras
variantes,
se
encuentran en la obra de Zubiri: Cfr. Sobre la esencia <SE), pgs. 120-132; Inteligencia sentiente <IS>, o.c., pgs.229-247.
o.c.,
230
va de autodespliegue respectivo, por belleza se entender

la luminosidad que desprende esta relucencia de lo real en su manifestacin externa.
8.
La
belleza sensible
no de
es la
la
el
bien<Platn> Idea(Hegel),
ni sino
la la
manifestacin
transparencia expresivos,
irradiante
de
realidad
en
sus
medios
el acontecimiento
transEigurador por el
cual
la realidad ms honda se presencializa en los entes que ella misma crea al autodesplegarse.
a>
Zubiri.
Verdad,
bondad
belleza
en
la
filosofa
de
Lo
bello,
como
indic
Heidegger,
pertenece
al
acontecer de la verdad. No se reduce al mero agrado o a un mero objeto de una vivencia y sentimental. no La postura es una como
meramente
objetivista
esteticista
consecuencia necesaria de la metafsica occidental,
231
parece insinuar Heidegger43. Es consecuencia solamente de la reduccin de la y experiencia por tanto que de se la produjo en la del
filosofa
moderna,
reduccin
concepto de realidad.
Una
vuelta,
no
ingenua,
la
realidad
sin
restriccin, permite superar el lastre que el objetivismo ha cargado a la experiencia esttica. Es la concepcin de Xavier Zubiri. En la aprehensin primordial de realidad que realiza la inteligencia sentiente se aprehende algo que es real de
suyo.
En
esa
aprehensin
el
momento
de
realidad
es
inespecfico, pues no se agota en la cosa aprehendida, y por eso la cosa nos remite al campo o mbito de realidad: es el inicio el dinamismo del logos:
143
As,
lo bello
pertenece
al
acontecer
de la verdad.
No es
solamente relativo al agrado y mero objeto suyo. Lo bello radica en

la forma, pero slo en tanto que la forma se ilumin en su momento en el mbito del ser, como raz del ente en cuanto tal.<...> Este modo de presencialidad aboca a la actualitas del ens actu. La actualitas deviene realidad. La realidad deviene objetividad. La objetividad deviene vivencia. En el modo como para el mundo determinado al modo occidental el ente es lo real late un modo peculiar de darse simultneamente la belleza y la verdad. Al cambio esencial de la verdad responde la historia esencial del arte de Occidente. Si se ahonda metafsicamente en su esencia, se advierte que el arte no puede ser comprendido a base del concepto autnomo de belleza y del concepto de vivencia.<HEIDEGGER,M. :EI origen de la obra de arte, o.c., pgs.67,8O.) 232
Este es inespecfico especficamente realidad. real, lo

<. . .3
el de
momento que realidad.
llamaramos No sino es un
inespecfico: esta momento realidad
el
momento concreta de
determinada, En este caso, llamamos
inespecfico
naturalmente, la realidad no es una cosa es, simplemente, el mbito de
que
realidad,
realidad dentro del cual se presentan las cosas reales, las unas son bellas La realidad para la la y las otras son feas. no solamente es o
<.
y en el cual
el
mbito o
de
la
realidad
inteligible buena para
inteligencia, es
apetecible el
determinable como de la realidad
voluntad,
tambin
mbito
atemperante para el hombre que tnicamente se ella. ~44
encuentra acomodado a
Esta
estructura
se
repite
en
el
sentimiento
afectante.
El sentimiento,
como fruicin de la realidad, o por ser
no recae slo sobre las cosas en su realidad,
reales, sino en el mbito mismo de realidad en cuanto tal:
El pulchrum se encuentra no tiene realidad ninguna.
en las cosas bellas,
y fuera de ellas identifica con
Lo que pasa es que no se
ellas. Porque el pulchrum de cada cosa bella,
sin ser nada fuera de
esa cosa, sin embargo, remite a todas las dems cosas bellas. Y por
consiguiente, hay una especie de trascendencia

realidad y
<. .
.3
del mbito de la
del mbito del pulchrum respecto de las cosas reales y de
las cosas bellas. No es una trascendencia de las cosas reales, que es

144
~v, o.c.
pgs.365-366.
233
lo que pensaba Platn, mbito de
sino una trascendencia en las cosas reales.
El
la realidad no es una especie de regin a la que se sube, El mbito de realidad no es sino el

,,14
pasando por las cosas bellas, no.
mbito de trascendencia en las cosas bellas, reales y concretas.
Advierte
Zubiri que el
aspecto objetivo
(material>
de la obra de arte,
es lugar de presencializacin de lo
superobjetivo en que consiste la belleza:
La
funcin de los materiales en la obra de arte es la de ser
actualidad de lo bello.
Los
diversos
estratos
de
la
realidad
(objetivo-
material, superobjetivo o ambital, inteligencia, voluntad,
sentimiento) Zubiri,
estn unidos analcticamente o Cada estrato

se
,como afirma
funda
estructuralmente.
en una
actualidad primaria, que es la materia y:
se expande de ella sino que
en actualidades superiores, que no estn separadas

estn trascendiendo en ella; y esta expansin que es
revierte
sobre cada uno de los estratos

14~
en una forma concreta,
la expresin.
145 146
~
Ibid., Ibid., Ibid.
pgs.367-368. pg.377
234
Zubiri est
afirma que esto no es materialismo, que todas las realidades sean
pues formal
no y
diciendo
exclusivamente estructuras materiales. La inteligencia, la voluntad y el sentimiento no lo son, por eso llama a esta concepcin suya materismo y no materialismo.
Como
dimensin
dijimos,
el
sentimiento
de todo
esttico
sentimiento.
es
la
Este
trascendental
sentimiento nos sita en el mbito del pulchrurn, que es un trascendental disyunto para Zubiri:
La realidad podr ser bella o fea; y podrn algunos creer que es fea. bella a diferencia de otros que creen que la misma realidad sea Eso es cuestin aparte. Pero inexorablemente ese dualismo se
inscribe de una manera de esa lnea comn que
necesaria, he
metafsicamente necesaria, el mbito de la
dentro El
llamado
realidad.
carcter
de conversin no se refiere
nicamente a que una cosa bella
se convierta con la realidad, sino a que el carcter de tener que ser
o bella
disyuncin disyunto.
fea que
se yo
convierta llamara
justamente
con la realidad.
o un
Es
una
transcendental;
transcendental
,,148
146
Ibid.,
pg.381. 235
Lo
trascendental
en
Zubiri
surge
por
expansin
comunicacin149 desde
la actualidad primaria de lo
real,
por eso es una trascendencia en las cosas no a las cosas.

Cada realidad remite a otras, es real respecto a todas las dems: es la respectividad de lo real. No se trata de una
mera
relacin,
pues
esta
supone
la
existencia
de
los de
relatos,
en cambio
la respectividad es
constitutiva
cada realidad. La respectividad de lo real en cuanto tal es lo que Zubiri llama mundo:
De pulchrum,
ah
que lo
los real
caracteres respecto
trascendentales, de y en
verum,
bonum a
y la y
son
respectividad
inteligencia,
respecto
de
en
respectividad
la
voluntad,
respecto de y en respectividad al sentimiento. No son justamente sino

tres momentos del mundo, del mundo en cuanto tal, metafsicamente
considerado.
cfr. 15, pg.llS. Dufrenne hablando de la verdad esttica,

tambin recurre al esquema de expansin desde el interior del objeto esttico: As el objeto esttico es verdadero antes de ser verificado, y ello por dos razones. En primer lugar, es verdadero respecto a lo real porque es verdadero respecto a si mismo: comprobamos su verdad en su perfeccin, tanto rigor no puede engafiarnos. Por el contrario, lo que es trivial no dice nada; a lo sumo relata y la representacin ah es suficiente. <..Es pues
mediante su cualidad intrnseca y desde el interior de si mismo como

el objeto esttico lleva hasta lo real para difundir su verdad: lo bello es el signo de lo verdadero, slo lo bello es verdadero. Despus, el objeto esttico asume esta funcin original de la verdad que es la de preceder a lo real para iluminarlo y no para repetirlo. <Fenomenologa de la experiencia esttica, o.c., vol. 2, pg . 219) 236
Metafsicamente considerado significa que la realidad en tanto que principio de actualidad, tiene justamente caracteres
trascendentales. Y significa,
en segundo lugar,
~
que esos caracteres
trascendentales son dimensiones del mundo.
La
belleza,
por
tanto,
es
una
dimensin
trascendental del mundo, como la verdad y el bien. Lo real puede ser respectivo veramente, es decir como inteligible; buenamente, es decir, como apetecible; o pulcramente,
151
es
decir, como atemperante En cuanto real, pero en cuanto
todo es verdadero, ser
bueno y bello, malo y feo,
limitado puede
falso,
aunque siempre dominar lo positivo, es decir, la verdad, el bien y la belleza. Por tanto, concluye Zubiri, lo
esttico es la actualidad
fruitiva del pulcro mbito de
realidad en cuanto tal, y la expresin de esta actualidad es la esencia del arte152
Zubiri de la
muestra el carcter metafsico del problema que a lo no que se el puede reducir al tiene mero de
belleza, o
sentimiento,
sentimiento
Sobre el sentimiento y la volicin,

152
o.c., pg.387.
Cfr. Ibid., pg.389. Cfr. Ibid., pg.391. 237
sentimental,
sino a la dimensin real y efectiva por la
cual en el sentimiento se actualiza lo real en cuanto tal.
Lo esttico es una dimensin de la realidad, tanto como lo son la verdad y el bien. Y los tres estn anclados
congneremente en la realidad en cuanto tal; una realidad finita que en su limitacin

153
envuelve
justamente
la
posibilidad de sus opuestos
Desde una perspectiva zubiriana pero completada con los mejores hallazgos de la hermenutica contempornea,
Lpez Quints aquilata las relaciones entre verdad, bien y belleza. Como consecuencia de lo dicho anteriormente al
hablar de la concepcin zubiriana de lo trascendental, hay que admitir que de la la teora de (su la belleza constitucin compromete por va la de
teora
realidad
autodespliegue respectivo>,
hombre
de la verdad,
la bondad y el
(la sensibilidad, la imaginacin, su constitutiva
la inteligencia, su capacidad ambital y
la voluntad; intuitiva, su
ambitalidad, El
expresividad...>.
caracter
153
Cfr. Ibid., pg.392.
238
trascendental
de
la
belleza,
el
bien
la
verdad
no
implica su difusin delicuescente, al contrario:
Al
ser
tan
reales como
valiosos,
tan firmes como
flexibles, ptima
tan robustos como relacionales,
los mbitos
ofrecen una base moderno al
para vencer la proclividad del pensamiento al absolutismo.

,,154
relativismo y
La
sugestin
que
provoca muestra
en de
el un
contemplador modo
la
experiencia incipiente, bien y
esttica, pero real, y
todava el del
el recubrimiento de la verdad, es un signo de la bsqueda
la belleza,
fundamento de lo real allende lo inmediato:
Los valiosa, y,
trascendentales
verdad
bondad
indican
esta
apertura
y el resplandor especfico de esta donacin llena de
sentido
por tanto, de valr es la belleza.
Lo especfico de la belleza es la realidad. Se de lo
esta forma de relucencia enraizada en lo ms hondo de
da
una
dialctica
fascinante
entre
la
aparicin
presencial
profundo en La forma esttica y la remisin simultnea de sta a lo profundo. La presencia de una realidad valiosa que no pierde en su
patencia la hondura que la hace eternamente ausente produce sobre la inteligencia-sentiente del hombre una muy intensa sugestin. a
154 SS
TH, pg.212. Ibid., pg.209.
239
Esta especie de nostalgia que queda como poso de la experiencia esttica ser el punto de conexin con la
experiencia religiosa,
como veremos en el captulo cuatro
y en la tercera parte de esta tesis. Pero para llegar a esa contemplacin que muestra la afinidad remisin receptora entre a su la belleza, la no verdad basta y el la mera bien y la
fundamento,
pasividad La
o el asptico distanciamento cognoscitivo.
realidad es respectiva entre s y respectiva al hombre, por lo que, belleza, ellas. slo participando en el mbito que crean la el hombre acceder a circulares,
los poos
la verdad y el bien puede
Se trata de experiencias reversibles,

en las que el hombre es uno de
ldicas,
necesarios:
Si
la
inmersin participativa
es
un modo de experiencia y la belleza es
en
cuyo seno brota
la luz de inteligibilidad
un gnero
de splendor, se comprende que entre la belleza y la participacin

inmersiva -con su entrecruzamiento de mbitosdeba mediar una
profunda correlacin. Las carcter propiedades trascendentales toto de la realidad del tienen un
dialgico-ambital,
coelo
distinto
meramente
relativista.
Ello permite afirmar con intencin de largo alcance que
240
bello es lo integrada,
feo es lo
lo
comprometido en comunes lo que, al
tareas creadoras; falta de la
inarticulado,
sentirse
imprescindible
actitud
cohesin conf iguradora,

El
se crispa especfico
sobre de la
mismo
en
insalidaria.
desinters
experiencia
sino
-
esttica no indica, por tanto, desarraigo y frialdad afectiva,

en aparente paradojacompromiso con realidades ambitales,
grvidas
de sentida y, en consecuencia, envolventes, que exigen para su cabal

conocimiento
y fruicin una actitud de entrega generosa -entrega a

apuesta a toda banal pretensin a meros de una
una labor de colaboracin creadora-, utilitarista objetas, participacin que haciendo reduce con los ello
objetos-de-conocimiento impasible toda
experiencia Lo bello es
inmersiva
confundadora
de mbitos.
5
finalidad sin fin utilitarista. (Kant)
La
respectividad de la belleza se manifiesta en que:
La luz de la belleza brota al hacerse patente la su trama de interrelaciones5
realidad en
Toda
verdad,
bien
belleza
aprehendidos
por
la la
inteligencia aprehensin,
sentiente remiten a una realidad allende una realidad el tipo mundanal de que
conf irma (de la esa verdad verdad
diversos modos aprehendida de
segn
experiencia> A su vez
un modo
primordial.
155
Ibid., pgs.210-211. Ibid., pg.211. 241
mundanal
se
manifiesta de
nos
en
la
aprehensin, por
de
en
la
contemplacin
contemplado zubirianas
la
remite
realidad,
ms all en
eso
l.
el
Estas
objeto
ideas por
aparecen
expresadas,
otros
trminos,
Dufrenne, al hablar de la relacin entre la obra de arte y el objeto esttico:
Pero
si
este objeto
recibe
su ser
de
la
obra y puede
ser
clarificado por ella,
inversamente, la obra adquiere su verdad en el
objeto esttico y debe ser comprendida por l.,58
Aun
defendiendo
la
especifidad
de
la
experiencia
esttica, no se puede negar su relacin con otras, como la moral. Se trata de dos dimensiones de lo real y por tanto inseparables, aun siendo irreductibles la una a la otra:
Desde
la
crtica
de
Platn
las mentiras
en Homero,
las
relaciones de la tica con la poesa han sido una fuente de frtil

irritacin. El mrito de la Ilustracin, haber intentado separar por el un terreno lado y de de Kant lo principalmente, y de la el la de es la
esttico otro, del de
cognicin prctica. artstica
sistemtica El
por
moral
postulado
kantiano
del
desinters
invencin
y literaria
distancia la verdad, la belleza, las libertades

experiencia
158
Fenomenologa de la
esttica,
o.c.,
vol.l, 242
pg.2 72.
de lo
imaginario,
de la
vigilancia de la
los criterios cualidad
morales. del
Esta acto
emancipacin
subraya
justamente
autnoma
potico. Nos recuerda que la autenticidad, la verdad de motivo en la literatura, la msica y las artes son inseparables de la forma
ejecutiva de la obra; y oye la verdad de un poema o una pintura es la de la internalidad e integridad especificas de su forma. La propuesta kantiana de una extraterritorialidad para la vida de las artes se
intensifica y se hace perentoria en la identificacin de Keats de la verdad con la belleza y la belleza con la verdad. Esta ecuacin y el la libertad especial de lo potico, del
concepto
kantiano
de
desinters de lo ficticio, son de enorme valor en la medida en que nos ayudan a ver ms claramente la autoridad y la singularidad de la experiencia esttica. Al mismo tiempo, sin embargo, toda tesis que
site, de manera terica o prctica, la literatura y las artes ms
all del bien y del mal es espuria. :59
Toda obra decir,
artstica,
si
es
autnticamente
tal
-es la
si es expresin de ese
es siempre moral como en
mbito que constituye

cuanto de a la moral de
belleza-,
como vida
160
estructura,
elaboracin
modos
rigurosamente humana frente al enclasamiento del animal. El animal se mueve slo a nivel de la
estimulacin
objetiva,
capta
estmulos no realidades,
por
eso no es
creativo. Una obra de arte que redujera al contemplador a
160
5TEINER, O.: Presencias reales, o.c., pg.175. Cfr. TE, pg.148.

243
un mero receptor de estmulos, De ah que la:
sera inmoral por inhumana.
presencia de valores de la forma,
extraartisticos en el
seno conf igurador
lejos de conferir a sta una carcter espreo, le otorga
su pleno valor de realidad transfigurante. 161
La
afinidad
de
las
experiencias
respeta
su
irreductibilidad,
no implica confusin de ellas o mezcla
precipitada e indiferenciante. Sobre la relacin esttica-tica, volveremos en la
tercera parte de esta tesis.
6> Distancia de perspectiva y con templacin esttica.
Como dijimos, ambital de la
es necesario para captar el realidad, tomar una
carcter
de
distancia
perspectiva.
como el
Esta distancia,
al superar tanto
la fusin
desarraigo,
nos pone en presencia de lo real en
Ibid.,
pg.lS1. 244
toda su riqueza, y nos permite responder activamente a las
apelaciones de los diversos mbitos de realidad y entrar en juego creador con ellos. Esta distancia que nos aleja tanto de la fusin como del fro desarraigo, es esencial
para poder vivir la experiencia esttica:
Entre
lo
real
lo
imaginario,
entre
el
mundo
en
que
la
conciencia juega y
el mundo que ella pone en juego,
la conciencia
puede entonces fingir abolir toda distancia: es esta distancia la que hace el fingimiento y la que el fingimiento restaura. Si la
conciencia para de jugar,
por un exceso de credulidad que suprima la
distancia del juego (como don Quijote delante del retablo de maese
Pedro)
,
o por exceso de lucidez que le impide el dejarse llevar, toda
experiencia artstica resulta inmediatamente imposible.62
Esta perspectiva ensancha notablemente la experiencia esttica, ya que al
el campo
de
tomar desinteresadamente distancia respecto a la realidad, nos abren los ojos para descubrir el carcter relacional realidades de
se
muchas
<y por tanto de la belleza y del bien) y dejar patente su
verdadera envergadura y alcance.63
162 163
GRIMALDI, N.: o.c., Pacom, pg.19.
pg.44. es mo.
245
El parntesis
Este posibilitado
ensanchamiento
por la
de
perspectiva
intelectual
viene
inmediata
intuicin
indirecta, y este
descubrimiento
es
viable
porque
se
amplfa
el
poder
de
penetracin de nuestra mente: su capacidad de ver sinpticamente en amplitud y en profundidad, de percibir lo metasensible en lo
sensible, de hacer transparentes los elementos mediacionales. 164
Con otras palabras advierte Steiner de esa dualidad de la obra de arte que rebasa la meramente objetivo, y da cuenta de la profundidad de la belleza:
La literatura maximalizacin de la
(el arte, la msica> podra ser definido como la

inconmensurabilidad semntica en relacin con
los medios formales de expresin.65
Slo esa distancia de perspectiva de la que hablan los autores

no
citados
(cfr.
Parte
1>
un
concepto arrojar As lo
relacional, luz sobre
relativista
de belleza,
permiten
la riqueza de
la experiencia esttica.
expresa Dufrenne:
164 165
Ibid.
Presencias reales, o.c., pg.lO6.
246
Por tanto distancia
no deja de
ser objeto
confundindose
conmigo;
la
en que est no se anula porque me absorba en l,
pues se es la
mantiene como una norma para m y me impone su
sentido. Tal
paradoja: me transformo en meloda o estatua y sin embargo la meloda o la estatua siguen siendo exteriores a m; me proyecto en ellas para
que sean ellas mismas. yo. Es
(. .
en
en donde
el
objeto
esttico
se el
constituye
como otro
Ano puedo decir
que
yo constituya
objeto esttico, se constituye l en m en el acto mismo por el cual lo contemplo, l.66 porque no lo miro como exterior a m sino vindome en
Este fenomenlogo francs se halla, a pesar de todo,

anclado todava en el esquema dentro-fuera, en m-en l.
Sin embargo, el encuentro que se produce en la experiencia esttica crea un campo de juego comn entre la obra y el
contemplador, espaciales. La los distancia de perspectiva, de tal Lpez como apareca en superndose as los esquemas puramente
tringulos
hermenuticos
Quints,
permite
crear modos
eminentes de presencia y unidad.
Estos modos
permiten tanto la creacin artstica como la experiencia
166
Fenomenologa
de
la
experiencia
esttica,
o.c.,
Vol.l.
pgs. 271-272. 247
esttica.
La fusin y el mero dominio impiden plasmar la
forma en la materia, o que aquella brote en sta.

Tambin experiencia poder frustran esttica el las juego creador de que supone voluntad la de
actitudes
mera con
y dominio,
o de
fusin
irracional
la obra de
arte.
El equilibrio entre distancia e inmediatez permite
esa plasmacin de lo metasensible en lo sensible (o de lo expresado en lo representado, como afirma Dufrenne67) que caracteriza a la creacin artstica:
Slo hay verdadero y cabal transfiguradora que potencia al
arte donde hay proceso de asuncin

mximo,
(..
en
su
lnea,
todos
los
elementos que componen la obra artstica. forma como al abrir su

~68
.)Nunca una forma es tan

para dar cuerpo a una
capacidad
expresiva
honda significacin
Tanto la
fusin como la excesiva distancia reducen
la obra de arte a un mero objeto (de dominio o de fusin) impidiendo la experiencia esttica, porque:
el goce no recae en aquello que aparece, sino en la apariencia
misma. ,,169
163
Cfr. Ibid., vol.l, pg.231. Pacom, pg.235 PLAZAOLA, J. :o.c., pg. 309.
248
Es lo literario,
mbito de
que ocurre,
por
ejemplo,
en
el objetivismo carcter de al hombre
en el que se pretende anular el
la obra de arte y dejar, por tanto,
entregado a la mera dialctica superficial -infrahumanade estmulo-respuesta. Se pretende romper la instalacin
del
hombre y
Se
en en
la el
realidad, mundo
en
el
campo en
mbito el que
de se
realidad,
realiza.
superobjetivo
pierde as toda posibilidad de
encontrar un
sentido a la existencia mundo y de campo de
(el sentido implica la nocin de realidad, superadoras del mero
estmulo objetivista), imposibilitando, as, el ajuste con la realidad a nivel rigurosamente humano. El objetivismo en arte implica un bloqueo violento
de las posibilidades de que tiene el hombre en orden a de la su
creacin
mbitos y al
consiguiente
despliegue
personalidad. La dinmica del conocimiento humano no es de estmulo-respuesta,

aprehensin creador en
sino,
de de
como
advierte
Zubiri10,
libre
de
primordial un campo
realidad y de realidad.
dinamismo ese
Por
tanto,
enquistamiento coactivo del
ser humano en s
mismo por
Cfr. 15, pgs.
48-67. 249
falta
de
la
distensin
creadora
que
lo
distingue
del
animal es,
por disolvente y aniquilador de la creatividad
humana, radicalmente inmoral.7
7> Contemplacin esttica y juego creador.
Slo con esa distancia de perspectiva por la intuicin intelectual inmediata
posibilitada indirecta se
consigue una autntica contemplacin esttica de lo metasensible en los elementos expresivos>
(captacin
,
la cual
no es una mera atencin incomprometida. sino una forma de

mirada activa, consentimiento creador (Le Senne) a las
fuerzas ms intensas de lo real.
Slo entrando en profunda comunin con l (el objeto esttico)

se puede descubrir tal significacin, como se descubre el ser de los
dems a fuerza de amistad.
,,172
cfr. TH, pg.150.

DUFRENNE, M.
:
o.c.,
vol.l,
pg. 268. El parntesis
es mo. 250
La contemplacin no es mera pasividad, la experiencia tica, la metafsica y
como tampoco la religiosa.

de las
Advirtiendo experiencias, subjetivo,
este se
carcter superan
activo-receptivo falsos dilemas
(objetivo-
autnomo-heternomo, etc.)
El receptor es contemplador
activo
porque no existe
la sola
contemplacin -slo ante lo divino inmediato-; como la creacin es

fruto de un deslumbre pasivo y de la accin, as el receptor tiene
(. .2
que ser en uno activo y contemplativo ante la obra de arte. Mal receptor de la obra de arte es el
que no hace nada o no
pone nada de su parte,
de su persona: slo el animal es receptivo
pasivo, y se pierde a s mismo en el goce.3
No poda ser de otro modo si la experiencia esttica constituye un claro ejemplo de experiencia reversible:
En la actividad artstica ganamos la libertad de ejecucin o
contemplacin cuando dominamos una obra de arte,
pero la dominamos
cuando nos dejamos dominar por ella. La libertad brota en el seno del
acogimiento orienta activo de una instancia
que de algn modo nos envuelve y
e impulsa nuestra actividad.4
174
URBINA, P.A. Filocala, Rialp. Madrid 1988, pg.208. CG, pgs. 100-101
251
El
juego
creador,
que huye
de
la pasividad de
la
mera inmediatez y de la distancia de desarraigo meramente dominante, permite el encuentro con la belleza y, por
tanto, la experiencia esttica:
El significado, los modos existenciales del arte,
la msica y
la literatura son funcionales en el interior de la experiencia de

nuestro
encuentro con el otro. Toda esttica, todo discurso crtico y
hermenutico, es un intento de clarificar la paradoja y la opacidad de ese encuentro y de sus felicidades.

~
La
contemplacin
artstica
es
inviable
sin
una
actitud de juego creador con la obra,

superobjetiva. Cualquier actitud
vista como realidad

fracasa en
objetivista
este mbito:
la operacin por la cual contemplamos un mundo<superobjetivo)
en un objeto(elementos objetivos)
en vez de percibir simplemente ese
objeto en el mundo, es el juego mismo del arte: el mundo del arte es un mundo jugado. Un lienzo no existe de hecho para nosotros como
pintura si no jugamos a olvidar que slo es pintura<si no superamos lo meramente objetivo)

.
Igualmente,
ir
al
teatro es
haber decidido Es
por convencin olvidar que se trata de una convencin: es jugar.
STEINER, O.: o.c., pg.171. 252
nuestro aparicin mundo
juego,
que
finge
mirar
la
obra
que
contemplamos
como
la
de un mundo que se muestra,
y que finge reconocer en este
los signos en los cuales un destino se anticipa. Pero jugar, es

Es fingir
ponerse a Jugar; y ponerse a jugar es jugar a no jugar. olvidar para olvidar que uno finge. 176
Al para su
ser la contemplacin una mirada activa, ejecucin entrar en juego con la obra
requiere de arte
contemplada, pues, como advertimos, el carcter artificial del juego no implica que sea irreal, ficticio o
artificioso. El juego no es una evasin de la realidad y de la

responsabilidad, poder un desprenderse de la coaccin o del
de lo real7,
Bien es
como parece advertir el pensamiento

verdad que en el juego se da una
posmoderno.
superacin del tiempo objetivo78, que se vive como levedad
libertad
desvinculada,
esttica. Pero
notas
sera
ambas
un
propias
de
la
experiencia
176
espejismo
quedarse
GRIMALDI, N.: o.c., pgs.43-44. Los parntesis son mios. En el libro Elogio y refutacin del ingenio, Anagrama, Barcelona 1992, de CiA. MARINA, aparece la concepcin posmoderna del juego que aqu criticamos. cfr. pgs. 34-38, 57-65, 74-87. 178 La vida esttica es la actividad ms intemporal de todas las terrenas. El arte y la belleza instauran un tiempo nuevo, un tiempo construido, un tiempo estilizado: el tiempo del espritu. La creacin artstica y la contemplacin esttica nos liberan del tiempo
indistinto, de la angustia y el hastio del tiempo real, de ese tiempo que nos sobra y nos falta. En la contemplacin se resumen multitud de experiencias. <Plazaola, J. Introduccin a la esttica, o.c.,
pg.311. La cursiva es ma) 253
anclados en
esta
fase
de
inobj etivi dad,
ya
que
si
el
jugador se ve libre de la serie infinita de consecuencias, propias de lo cotidiano, eso no implica irresponsabilidad
y autonoma,
sino superacin
del mero
consecuencialismo
objetivista y, por tanto, aprehensin de la belleza y el

bien. La experiencia
esttica
implica una superacin de lo
meramente objetivo, lo cual no implica el abismarse en la

irrealidad caprichosa e inconsciente. El juego no nos
desvincula de lo real,
sino que impide que nos fusionemos
y nos empastemos con ello. Del mismo modo, las reglas del juego impiden que sometamos lo real a mero objeto de
dominio. Tampoco representa el juego la consagracin de la El
autonoma como oposicin dilemtica de la heteronoma. esquema en si-fuera de s desaparece en el
juego
creador,
al superarse los lmites de lo objetivo:
tanto
del yo como del tiempo. La sensacin de olvido del yo y de la conciencia del paso del tiempo son manifestaciones de
un modo de realidad superior al objetivo: el yo y el
tiempo no se agotan en su objetividad cuantificable.
De
todo
esto
se
infiere
que
en
el
juego jugar
se
es
autnomo al
ser heternomo,
solo
se puede
en un
254
campo de realidad superobjetiva. abiertos a la realidad,
El juego y el arte estn
no son producto de una reduccin
existencial obrada en virtud de una reduccin ldica. La
negacin de esto es la deshumanizacin del arte de la que

Ortega consigo habla mismo, con entusiasmo. Pero el logos en el no juega
afirmara
Zubiri,
sino
campo
de
realidad en el que se mueve. La libertad y la inteligencia son de lo real, instalan al hombre en la realidad
conviertindole en animal de realidades.

Para
jugar, la
la inteligencia no necesita desvincular realidad sino moverse creadoramente en
fragmentar
ella. Y esta realidad es respectiva,

es dialgico, objetivo, no solipsista
179 .
por lo que el juego
Al superar el plano de lo
la inteligencia descubre la respectividad de lo
real que se plasma a nivel artstico en las metforas y en
los juegos de palabras del ingenio creador. Lo que se suele entender por juego como opuesto a la
seriedad y a la responsabilidad es una mera manifestacin de la voluntad de poder moviendose en un nivel
objetivista, de manipulacin y dominio de meros objetos.
cfr. Verdad y Mtodo,
:.c.,
pgs.148-149. 255
Por
el
contrario,
el
juego
artstico
huye
de
la
superficialidad,
despego cotidiana mueva en de todo
pues
aunque
se
caracteriza
propio eso no de la
por
el
inters del plano sino al
vital,
esfera que se e el
y banal un
existir, de
implica
realidades
efmeras
intranscendentes, secreto del
contrario.
En ello radica su
eterno
atractivo del arte:
capacidad de
aliar el despego de las capas superficiales de lo real y el compromiso con sus estratos ms hondos.
180
Ya afinidad avance
se de
puede las
entrever, diversas estudio
aunque
sea
fugazmente, humanas.
la
experiencias podremos
Segn la -la
nuestro de
comprobar del
que
comparacin
dos
vertientes
creativas
hombre
tica y la esttica- contribuir a manifestar el carcter relacional del bien y de la belleza, y por consiguiente,
de la experiencia tica y la esttica. 181
181
Pacom, pg.235 Cfr. Ibid. pg.225 256
Esta del
nueva
perspectiva superada y har
acrecentar la
la
creatividad entre las su
hombre,
pues
dislocacin de que
diferentes carcter slo
experiencias se a
puesto patente los
manifiesto el ser
relacional, llegar establece
humano y
puede si
conocer con ellos
valores
estticos de
ticos
relaciones
compromiso
creativo, que son fuente de sentido y luz intelectual.82 Se trata de seguir en la experiencia tica, como
ocurre en la esttica,
un proceso gentico que ve desde
dentro el origen de los valores y por tanto su necesidad y su libertad:
La
esttica
puede
muy bien ser
una
ciencia
sin
caracter
normativo. (...>El anlisis de la creacin artstica nos llevar ms
bien
al
convencimiento
de
que
no
es
posible
determinar
normas
estrictas que dirijan la labor.. .ni que puedan servir de instrumento al critico,
proceso
cuya funcin deber consistir en identificarse con el

de cada obra para conocer la ley que se ha
gentico
objetivado en ella.63
El
artista
durante
la
gestacin
de
su
obra
experimenta una mxima libertad
por
otra
parte
una
162
cir. Ibid.
PLAZAOLA, J.:
o.c., pg. 290.

257
necesidad; otro modo, belleza
la conviccin
de que la obra no poda ser de La el
de que l no es dueo total de su creacin. en una experiencia relacional, pero
surge
hombre no es la causa de la belleza, sino uno de los poos
necesarios para que se manifieste. Y lo mismo acontece en las dems experiencias; la verdad, el bien etc., no son
sino la
algo externo sobreaadido al hombre y que lo aliena, consecuencia del despliegue cocreador del hombre
con
realidad en la que est instalado.
258
CAPTULO 2
La experiencia tica
El
mbito
de
la
creatividad De ah que
no pueda
se
reduce
la
experiencia esttica.
observarse una Los autores del mtodo
anloga estructura en la experiencia tica. que estamos citando, con las virtualidades
hermenutico, muestran cmo tmbin hay creatividad en la tica, pues sta no es
el museo
de las prohibiciones
sino la mxima expansin de la
creatividad humana. Es una ampliacin de la vida.
La
tica no es un encorsetamiento de la vida, ni la sino ms bien todo lo entre el azar
represin de su abundante riqueza, contrario. La vida sin tica
pendula
estril y el montono mecanicismo, por lo que entrar en el nivel tico implica entrar en el mbito de la
MARINA, 1995, pg.ll.
J.A.:
gtica
para
nufragos,
Anagrama,
Barcelona 259
crea tvi dad,
que
ana
libertad y sujecin
a un mbito
rico en posibilidades:
La creacin literaria es por
sortea con habilidad ambos del quehacer tico. brillante, un acto
peligros y vez que
ello una bella metfora expresiva, estamos
Cada
producimos una frase casual ni ecollica,
precisa, ejecutando
no mecnica ni de libertad y
alterando lujosamente las leyes fsicas y psicolgicas que rigen la cada de los graves. Encomendamos el control de nuestra accin a los valores elegidos. En fin, que mantener un buen estilo en el escribir
,,2
o en el vivir es un alarde de talento creador.
El enlace entre la tica y la creatividad viene de mano de la superacin del objetivismo propuesta por los autores citados en esta tesis doctoral. El cosismo en
tica, derivado de la hipertrofia que ha experimentado la tcnica, ha tenido funestas consecuencias,

3
y las
sigue
teniendo todava en la actualidad Tambin la consideracin
de
la
vida
humana
como
intrnsecamente moral, es decir, la advertencia de que la dimensin tica es la condicin de su funcionamiento, de
Ibd, pg.14.
Sobre este tema cfr. MARTAS, J.: Tratado de lo mejor. Alianza Editorial, Madrid 1995, pgs. 19-20. Tambin del mismo autor cfr. Razn de la filosofa, Alianza Editorial, Madrid 1993, pgs. 45-52. 260
los requisitos de
su posibilidad4,
permite
entrever
la
dimensin creativa de la tica. El carcter relacional de la persona ser otra pieza clave por en el edificio de la experiencia tica. ejemplo, no puede concebir que pueda Lvinas, una El
darse
oposicin esencial entre
libertad y dimensin tica.
carcter tico no se le aflade desde fuera al hombre, sino que es la dimensin misma de la libertad. por su esencia, es relacional, otro y es en capacidad que el de otro
La
libertad,
est bajo la llamada del al como otro. tal, Desde nace el la
responder aparece
momento
dimensin ticaS. al esquema
Esta hermenutica de Lvinas responde propia del mtodo de
apelacin-respuesta,
pensamiento circular.
Tratado de lo mejor, pg. 28. LVINAS, E.: Totalidad e infinito, o.c., pgs. 104-107. Para una valoracin goblal del pensamiento de Lvinas, cf r. :AGUILAR LPEZ, J.M.: Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lvinas. EtJNSA, Pamplona 1992; GONZALEZ R. ARNAIZ, O.: E. Lvinas: Humanismo y tica. Cincel, Madrid, 1987; VV.AA. : Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Lvinas. Editorial Complutense, Madrid 1994. 261
cfr. cfr.
1> El trmino tica.
La &thos.
palabra Ethos
tica
proviene
etimolgicamente
de
(con acento Circunflejo)
no significa mera sino carcter,
costumbre,
como thos -con acento agudo-,
esa especie de segunda naturaleza que el hombre adquiere en su distensin creadora hacia el entorno, en su dinmico tejer y entretejer mbitos de correlacin con las dems realidades. Esa distensin creadora hacia el entorno, no es algo dado sino una tarea que le es encomendada al homt?re. El animal, en cambio,
merced a sus instintos seguros, est perfectamente ajustado al entorno estimlico en que se halla enclavado. Toda su existencia se
desarrolla dentro del cauce limitado del esquema estmulo-respuesta. El hombre, por ser espiritual, desborda este esquema y se enfrenta
LPEZ QUINTAS, A.:
Para comprender la experiencia esttica y

Tratado
su poder formativo (Pacom), 0.0., pg.226. cfr. MARZAS, J.: de lo mejor, o.c., Madrid 1995, pg.l3.
262
con las cosas reales en cuanto reales;
no con los estmulos de

e
la
mesa, por ejemplo,
sino con la mesa como objeto real.
Esta
apertura
la
realidad9
propia
de
la
inteleccin sentiente, hacerse cargo de
establece que el hombre tenga que
la realidad y de su propia realidad. en el que intervienen tambin
Ser el orto de la tica,
otras facultades humanas, como la volicin tendente y el sentimiento afectante, que sern analizadas en el
siguiente apartado.
2> Ajustamiento a un entorno significativo y creatividad.
Al
ser
humano,
por
tanto,
no
le
viene
dado
ese
ajustamiento al entorno,
cfr. ZIJEIRI, X.: Inteligencia sentiente (se citar como 15>,

Alianza Editorial, Madrid, 1980.
8
Pacom, pg.227
Sobre la evolucin,
la apertura humana y su relacin con la
tica cfr. POLO, L.: Atica. Hacia una versin moderna de los clsicos. Unin Editorial, Madrid 1996, pgs. 15-66.
temas
263
debe calidad que
ajustarse llamamos
l,
con
ese
tipo
de
ajustamiento en hacer
de
alta o
justificacin,
~
consistente
justos
adecuados los actos o hbitos
Esta
justificacin
tiende
dar
sentido
al
juego toda
creador que es la accin humana, pues,
como vimos,
accin tiene significado pero puede no tener sentido. Para tener sentido ha de estar inscrita en un
11
mbito
de
significacin en la trama de la vida humana
Justificacin es pues ajuste
libre y deliberado
a un entorno
significativo mediante una forma activa de implicacin que co-crea, a su vez, formas de vida dialgicas, ambitales.2
La
justificacin en la que consiste el obrar tico dimensin exigitiva de la naturaleza humana.
es
una
Incluso la viabilidad biolgica del animal humano requiere una hiperformalizacin de sus estructuras que le abran al campo y al mundo que de le lo real. Estas del estructuras de los
hiperformalizadas
excluyen
torrente
PaCom, pg. 227 cfr. ZUBIRT, X.

Alianza Editorial, Madrid
sobre
1986,
el
pgs.
hombre
207,
(se
327,
citar
328,
como
SH)
un
547.
Para
anlisis del sentido de la vida humana desde psicologa existencial cfi. FRANKL, V.: El sentido. Herder, Barcelona ~996.
12
la perspectiva de hombre en busca
la de
Pacom, pg.227.
264
estmulos
dan
lugar
la
inteleccin
sentiente,
la
volicin tendente y al sentimiento afectante. el ajustamiento primario3 al entorno
Por tanto,
entendido
en
un
nivel
rigurosamente
humano
como
distensin
creadora de mbitos, humana,
necesaria para el desarrollo de
la personalidad Las a
constituye una dimensin fundamental del ser del hombre.
estructuras
psicobiolgicas
de
ste,
al
llegar
evolutivamente
cierto grado de formalizacin4 un modo de obrar tico
y complejizacin,
exigen que surja y elabore entorno sin
que se haga cargo futuro, de
de la situacin atenindose al
proyectos en orden a dominar el enquistarse en el mismo, mundo

-
y creando
esta forma
en todo rigor un
a>
Zubr.
Voluntad
tendente
sentimiento
afectante
en
a.1. - Aprehensin
de realidad
y libertad.
13
Cfr. SH, pgs.345-349.
Cfr. MARINA, J.A.
El misterio de la
voluntad perdida. Anagrama, Barcelona 1997, pg. 170. 14 Cfr. SM, pg.29. PaCom, pg.227.
265
El
hombre
est
abierto
la
realidad
por
su
16
inteleccin sentiente, que es su habitud radical propia El hombre se enfrenta a las cosas corno realidades, no como meros estmulos. Todo viviente, afirma Zubiri, est forma y el Las
colocado entre ante ellas17,
las cosas y situado en determinada estas modifican adquiriendo siguen Estas su un el estado nuevo esquema: vital estado.
viviente acciones
responde del
viviente
suscitacindistintos
afeccin-respuesta. modos en el
acciones hombre.
tienen
animal y en el stos que como es
El animal aprehende fsico-qumicos, respuesta19, (ser que un no sino tanto de los y
estmulos,
todo
no son fenmenos suscita una
lo
inmediatamente respuesta)
.
signitivamente consciente de
signo todos
Zubiri
animales tienen la misma capacidad de captar estmulos, que por tanto otras, por hay conductas animales ms complejas distingue entre respuesta
que y
eso
inmediata
respuesta signitiva. En el hombre, Zubiri observa que se da un cambio
cualitativo en sus acciones. Por lo pronto en el hombre el
16
Para este apartado ctr. SL pgs.37-43.
Cfr. SH, pg.ll Cfr. Ibid. pg.13

19
Ibid.
pg.
14
266
estmulo est totalmente despegado es decir, ya no es un mero signo de respuesta, una nota-signo: el calor
calienta.
Por el contrario en la aprehensin intelectiva el calor es caliente, del calor se es de
aprehendemos una nota real:

suyo
caliente.
Los
caracteres
aprehenden
siendo suyos.
realidad,
Esto es lo que Zubiri llama aprehensin de
es el primer acto de la inteligencia sentiente,
ya que para Zubiri, en el hombre no hay un puro sentir ni un puro inteligir, sino una inteleccin sentiente, como
dijimos en la primera parte. Por lo tanto
para dar sus respuestas adecuadas el limitarse como los dems animales a respuestas,
animal
humano no puede
seleccionar
biolgicamente las en
sino que tiene que elegiras, o incluso excogitaras,
funcin de la realidad.20
Al
ser
el
hombre
un
animal
(. . .)
de
realidades,
la
funcin de la inteleccin es
21
ser posibilitacin de
la libertad.
el hombre
Insiste Zubiri en que

no puede dar respuesta adecuada a los estmulos,
sino hacindose cargo de que son reales,
esto es, hacindose cargo de
20 21
Ibid., pg.72
Sobre el sentimiento y la volicin, oc., <5V), pg.152
267
la
situacin
de la
realidad.
Ya no es
situacin
estimlica
sino
situacin real
Esta especfico momento
aprehensin y un
de
realidad
tiene
un
contenido a este nos
momento de
inespecfico. realidad, la
Gracias
inespecfico
inteleccin
instala en el campo tal. Similar
trascendental de lo aparece en la
real en cuanto voluntad y el
estructura
sentimiento. La apertura a la realidad es lo que hace que la mera tendencia se torne en volicin y la afeccin en
sentimiento. Al igual que la inteleccin es sentiente en un mismo acto, la volicin es tendente en un nico acto. pero en modo sino En
El hombre quiere en un acto de apeticin, volente, ya que la volicin no es
slo apeticin,
determinacin de lo que realmente quiero hacer y ser.
la volicin tendente hay tambin un momento inespecfico, que implica no slo querer algo objetivo, una cosa, sino
el mismo poder de lo real que es superobjetivo:
por esto, en la volicin no slo transcendemos de lo tendible a su realidad, sino que transcendemos a una de la realidad
22
SH, pg.l5
268
apetecible
al
campo
entero el
de campo
lo de lo
real.
La
realidad como
es real, Es
trascendentalmente sino tambin
no slo el
aprehensibie
y eo ipso,
campo de lo determinable como real.

,,23
justo el mbito de la opcin.
El poder de lo real ser analizado al hablar de la experiencia religiosa en el captulo cuatro.
La
misma
estructura
observa
Zubiri
en
el
sentimiento. Este consiste en un atemperamiento a lo real, como vimos en el captulo anterior. Este atemperamiento es un modo no-estimlico de estar afectado por lo estimulante y su estimulacin, por lo que el sentimiento es afectante. La dualidad en que el La se adverta en las otras operaciones de
reaparece
sentimiento:
una
doble lo
dimensin
trascendencia.
trascendencia
desde
estimulante
tnico a su realidad estimulante, y la trascendencia desde la realidad tonificante al campo entero de lo real:
La realidad
es trascendental
no slo
como aprehensible y como
determinable, sino tambin como atemperante. ,,24
23 24
SH, pg.38. Ibd, pg.39
269
He aqu la unidad de verdad, bien y belleza,
y por
tanto, de las diversas experiencias en su camino hacia el fundamento absoluto de lo real, experiencia religiosa. Pero que ser analizado en la adelantar que la
podemos
persona humana es un subsistente y, por tanto, dir Zubiri como lo hiciera Lvinas, no forma parte de un todo al modo hegeliano, y por eso se define frente a ese todo. La
inteleccin sentiente pone al hombre frente al todo de la realidad impulsndole a adquirir una figura de
personalidad. Cuando el hombre conf igura su personalidad, su
propia volicin le sita en el campo trascendental de lo real en cuanto tal. De este modo, lo real adquiere
carcter de ultimidad y de posibilidad: es el poder de lo real. Esta remisin a la ultimidad, al fundamento, no es
un acto,
sino una actitud radical de todo acto personal,
una actitud metafsica irreductible en la estructura de la personalidad

25
Una vez que el hombre queda abierto a la realidad por su inteligencia sentiente y afectado sentientemente
25
Cfr. Ibd,
pgs.
150-151.
270
por ella,
tiene ante s el campo de posibilidades que la
realidad le ofrece.
lo
que
el
hombre
26
hace
al
querer
(.4
es
justamente
apropiarse una posibilidad
Con esto se entiende que Zubiri admita que los nios y los locos tambin son sino Esto los lo libres, ya que no slo pero filsofo locos no son obran sin vasco tienen meros
espontneamente responsabilidad 27 diciendo que de
libremente, explica como el los
tanto
nios y, por
aprehensin
realidad
tanto,
animales, pero en ellos el logos, que les abre al campo de lo real, y la razn28, que les lleva al fundamento de lo real y por tanto al discernimiento del bien y del mal, no pueden actualizarse plenamente. Por otra parte ya dijimos que la libertad es
exigida por la inconclusin de las tendencias, pero estas forman parte intrnseca del acto de libertad.
26 27
28
Ibid. pg.143 5K, pg.146s Logos y razn
son
las
ulteriores
operaciones
de
la
inteligencia sentiente, las cuales sitan al aprehensor en un campo de realidad, y en el mundo o lugar del fundamento de lo real, respectivamente. 271
Si el juego de las tendencias humanas por si mismas, por sus mecanismos psicobiolgicos, pudiera en cada hombre, por si mismo,
desencadenar la respuesta adecuada,
favorable o no favorable eso es
cuestin aparte-, entonces el hombre no es que no le permitieran ser libre, es que ni lo necesitarla.29
Es
la concepcin
zubiriana de la voluntad no como a los apetitos, sino como una
algo
superpuesto,
30
sin ms,
voluntad tendente ; pero su funcin no es buscar mera satisfaccin de las tendencias ya que el
estado humano, repito, satisfaccin fruicin. (esto es lo
no es la quiescencia sino la
estimlica
de la
animal>,
quiescencia
real de la
Lo que sucede es que no hay fruicin sin satisfaccin.3
a. 2.- LIbertad y espontaneidad.
La voluntad es una
est
en indiferencia activa, no
para un
actuar,
pero de
indiferencia
equilibrio
29 5V, pg.98
~ Cfi. 5V, pg.l0O SH, pg.39

272
tendencias Zubiri
como ocurra
con
el de
famoso asno de Buridn.

nera
distingue
es
libertad
un
espontaneidad.
s mismo.
La En
espontaneidad cambio,
determinarse
desde
la libertad es determinarse por si mismo.32
La dada una
libertad, causa no
como libertad de un acto, se produzca el efecto,
no
consiste que
en
que
sino
consiste
justamente al revs: el que, por mi acto de voluntad, y ah est la libertad el rango de causa.33
yo d a algo
La voluntad se interpone realidad y es aqu que la

que confiere
sobre la posibilidad y la el carcter de causa. De
aquello que constituye volicin, justamente y el medio en
(en el hombre> el trmino ltimo de su todas No es las el cosan bien en son queridas, sino es el
que
su propia
realidad.
general,
bien plenario del hombre, que es cosa distinta.3
32
5V, pg.106 Ibid., pg.l08. Cfi. MARINA, pgs. 5758. LA.:
El
misterio
de
la
223
voluntad perdida, o.c.,

34
5V, pg.102.
A mi entender,
aqu se sita
la radicalidad de
la
postura zubiriana acerca de la libertad, un mero rbitro de las tendencias,
pues sta no es
sino aquello que nos
sita en la posibilidad de nuestra propia realizacin; la libertad para Zubiri no es algo ab-soluto, desligado de lo real sino todo lo contrario. La libertad parte del ser de
la persona,
la personeidad,
a partir del cual el hombre
configura
su Yo,
o adquiere una figura de s mismo:
La libertad de y la libertad para es, justamente, s mismo para s mismo, para sumergirse ms y
libertad de en s
realmente
mismo.
No ferencias,
ferencias.
tenemos afirma
simplemente Zubiri,
tensiones
impulsivas o
sino
pretensiones
pre-
Lo mismo ocurre con las posturas que califican ilusin, ya que por una
y por
la
libertad como una

no es
parte
la
libertad
espontaneidad
como vimos,
otra
libertad no es
evidencia,
un fenmeno psquico,
modal
como no lo
es
la
es un fenmeno
de carcter
intencional:
Ibid.
274
...el mismo y esta acontecer
hombre,
al estar colocado sobre s mismo, recae sobre s constitutivamente, el
recada es en el orden tendencial,
mismo de la libertad.
Para resumir y sintetizar la postura zubiriana ante la inteleccin, la volicin y el sentimiento, que aparecieron en otros diremos
-
aadiendo elementos
37
captulos-
que
1.-
Lo
especfico
de
la
inteleccin
es
la
actualizacin de lo real. Lo especfico del sentimiento la fruicin o atemperamiento a lo real y lo especfico de la
volicin la elecci.on.
2.Estos tres momentos se recubren entre s debido
a la unidad indisoluble del sentir humano, en que tan slo relativamente se pueden separar los tres momentos en los que se basa la inteleccin sentiente, el sentimiento
Ibid., pg.142. cfr. ILARDUIA, J.M.: La fruicin en Zuhir, sentimiento? En VV.AA.: Del sentido a la realidad. Madrid 1995, pgs.154-l55.
volicin o Ed. Trotta, 275
afectante y la volicin tendente: el aprehesor, el tnico

y el de respuesta38. 3.Debido a este recubrimiento, la inteleccin como
actualizacin encierra un momento fruente,
y la volicin
como eleccin tambin encierra su propio momento fruente.

Es
el
atemperamiento,
gustoso
disgustoso,
en
que
la
persona queda ante la realidad, actualizada o apropiada, y ante su nueva figura de realidad asumida libremente: Es el aspecto esttico de la verdad y del bien39
4.-
Por lo mismo,
hay una actualizacin de lo real
en el
sentimiento afectante y en la volicin tendente,
como modulaciones distintas de la actualizacin meramente intelectiva. Del mismo modo, en la aprehensin se da un esbozo de volicin de realidad y en el
primordial
sentimiento. 5.- En definitiva: a) sentimental. b) volitivo. El sentimiento afectante es intelectivo y La inteligencia sentiente es volente y
38
cfr. IS, pg.41.

Cfr. 5V, pg.386-387.
276
c) sentimental.
La
volicin
tendente
es
intelectiva
volveremos
de la tesis. Por
sobre esta relacin en la tercera parte

el
momento,
sirvan estas
ideas de
breve
apunte sobre la afinidad entre las diversas experiencias

que estamos analizando.
Continuemos con el estudio de la experiencia tica

en cuanto tal.
b> Creatividad tica y plenitud personal.
Uniendo
estas
afirmaciones
con
las
propuestas
hermenuticas de Lpez Quints, carcter ambital de
se puede observar cmo el
la realidad y la teora del juego40
nos dan un apoyo imprescindible para la cabal comprensin,

tanto
de la
experiencia
tica
como de
la esttica.
As
40
Sobre la relacin entre el juego,
la tica y la vida
lograda
cfr. : SPAEMANN, R. : Felicidad y benevolencia. Rialp, Madrid 1991, pgs. 60-63; POLO, L.: Quin es el hombre? Un espritu en el mundo. Rialp, Madrid 1991, pgs. 120-124. 277
pues,
slo
mediante
la
recepcin
activa
de
las
posibilidades
que
ofrece
el
entorno
-por
va
de
trato
mediante el juego creador-, visto como mbito de realidad y no como mero objeto, vida tica. La tica constituye la marcha de la persona hacia la configuracin de su ser personal, hacia su bien propio. El hombre como animal de realidades tiene que hacerse cargo
de la realidad y de su propia realidad. El hombre, abierto a la realidad por su inteleccin sentiente, afirma Zubiri,
puede
el hombre iniciarse en la
queda
proyectado
hacia
mismo
en
cada
una
de
sus
situaciones, lo que le lleva a resolver la situacin en la que se halla. Esta solucin depende del propio hombre,
aunque le venga de fuera, su solucin debe ser personal, y por ende el

dilema
heteronomia-autonoma
es
un
mero
contraste.
El modo de resolver esa situacin vital perfila
la figura de lo que esa persona es, o de lo que va a ser en realidad. El hombre con su libertad determina,
.
no el
ser hombre sino cmo ser efectivamente hombre 41 sentido afirma Lpez Quints:
En este
41
cfr. 5H, pg.390. Como no es nuestro propsito realizar un detallado del concepto de felicidad, remitimos al anlisis que hace Zubiri en esta obra citada: pginas 390 a 420. sobre este
anlisis mismo tema cfr. MARAS, J. : La felicidad humana. Alianza Editorial, Madrid 1987
278
En sentido estricto, bien moral es lo real en cuanto fuente de posibilidades apropiables42 por el hombre y adecuadas al desarrollo
debido de su personalidad total. La apropiacin de posibilidades debe entenderse aqu en todo rigor como co-creacin de mbitos.43
En esta rbita se sita el concepto de perfeccin, plenitud humana o vida lograda. La felicidad consistir,
por tanto, no en un sentimiento meramente subjetivo, sino
en ser hombre en forma plenaria. De este modo la creatividad aparece en el mbito de la tica, y no slo en el de la esttica. Esta creatividad
est vinculada al conocimiento
de
luz
los
que
valores,
brota
ya
en
que
todo
stos
se
iluminan
la
acontecimiento profunda razn, creadora En habitud rutinaria,

~
que
promociona
al
ser
humano.
Por
esta
el valor va siempre vinculado a la vida
este moral,
contexto
adquiere no
su como
pleno mera
sentido
la
entendida
repeticin
sino como creacin de mbitos.
42
cfr. Ibid. pgs.380-385.

de pensar con rigor y vivir de
PaCom, pg.227. ~ LPEZ QUINTAS, A.: El arte forma creativa <ArP>, 0.0., pg.680.
279
El vocablo latino habitudo -se habere ad-, a la relacin viviente con realidades cofundadoras
hace referencia de mbitos. De
ah el neologismo habitud.45
El concepto de habitud en Zubiri tiene un carcter

relacional, ya que implica un enfrentamiento, quedar del
cognoscente respecto
o un modo de
del campo de realidad y realidad moral sern las
del
mundo.
Las
habitudes
de
virtudes.
El trmino habitud nos confirma la dimensin
creativa valores, relativos,
de lo
la
tica no
el
carcter decir
relacional que sean
de
los
cual
quiere
meramente de
pues no se reducen a una mera proyeccin
decisiones y deseos humanos,

va de participacin, lo
sino que se manifiestan por

que implica renunciar a la
preeminencia de la voluntad de poder.
Esta revelacin de
los
valores
responde
dilogo,
una
actitud
de
de
respeto,
colaboracin,
intercambio
posibilidades,
encuentro,
y no de
dominio del que participa
sobre
la
realidad participada.
Ibid.
46
cfr.
SH, pgs. 19-41.
280
El carcter
carcter dialogal,
relaci anal relacional
de
los de la
valores persona.
remite
al
La
vida
humana tiene un caracter narrativo, argumental47, tal como

aparece plasmado en el arte. Cuando se han desconectado el
arte y la vida, cuando se ha deshumanizado el arte y por
tanto
se
le ha separado de la tiza,
se ha perdido
el
autntico concepto de virtud y se ha desembocado en el

individualismo
emotivismo moral,
moderno,
o en el
en
el
esteticismo
en
el
que
burocraticismo
racionalista
reduce la persona a un objeto.
El
ser
humano
constituye
uno
de
los
poos
indispensables para que se alumbre el fenmeno del valor. Pero no es la causa dnica de ste, meramente
realidad.
por eso no es algo enraizado en la
relativo,
Pero
ya
que
est
porque
es relacionad,
la realidad no es opaca, como una roca; da de s, est abierta a la capacidad humana de fundax mbitos de encuentro y enriquecer la vida. E este encuentro enriquecedor se alumbran los valores.49
oit.,
c~r. ODERO, pgs. 488-504.
J.M. : A.:
Filosofa y literatura de Tras la virtud.

Ed:
ficcin,
art.
48 ~ MACINIYRE, 1987. pgs. 279-299. u ArP, pg. 680.
Crtica,
Barcelona,
281
El
estatuto
ontolgico
de
los
valores
no
puede
quedar reducido al orbe de las meras irrealidades, debido

a su condicin inobjetiva. la relacin entre el valor y la
cosa
que
lo
posee
es
intrnseca
no
extrnseca,
50
como
parece deducirse de las afirmaciones de Max Scheler
Propiamente,
el valor no es slo valor en la cosa,
sino que pende de las propiedades reales de la cosa misma,

es un
valor
de
la son
cosa.
Por
ende, El
las
cosas de
no
tienen
valor
sino
que
valiosas51.
acto
estimacin
valorativa, por tanto, la realidad; la
no recae sobre el valor sino sobre

como nuda
en
realidad no
o
realidad,
condicin,
sino
es
como
decir,
realidad valiosa
como bien.
realidad
Estas
moral
afirmaciones
sobre
que el
no
una
contradicen
que
la
eleccin
no
recaiga
ya
posibilidad
propio de
todava
actualizada,
objeto
la volicin es la
posibilidad real, fundante de
es
decir,
52~
la
realidad como
condicin
Qu ocurre entonces con los
cfr.
WOJTYLA,
K.:
Max
Soheler y la
tica
cristiana.
BAC,
Madrid 1982, pgs.70-107.

52
Cfr. Sv, pg. 214. Cfr. Ibid, pg. 268.
282
deseos o estimaciones de realidades imposibles?53 A esta objeccin al planteamiento zubiriano se puede responder
con lo que afirmamos en la primera parte de esta tesis. La

realidad no es slo lo primordialmente aprehendido por la
inteligencia sentiente, dinamismo del logos y
sino lo captado como posible en el de la razn. Estos modos de
inteleccin al moverse por el campo de lo real aprehenden
el caracter superobjetivo de la realidad.
El dinamismo
intelectual puede crear irrealidades, ficciones, hiptesis imposibles, real. Por pero eso de siempre movindose que en el campo de no lo son y la
afirma
Zubiri sino
las
ficciones en ficcin,
ficciones
realidad,
realidad
misma realidad da o quita

hiptesis.
la razn de dichas ficciones o
En
definitiva,
los
valores
no
flotan
en
el
vaco
metafsico, de ahi que afirme Zubiri:
La
realidad
no
es
meramente
un
soporte
fsico
de
unas
cualidades irreales llamadas valores, sino que es su fuente real y

efectiva
por
razn
de
las
propiedades
que
tiene.
Eso
que como
correlato de una fruicin llamamos valor pende constitutivamenrte de
Cfr.
PALACIOS,
J.M.:
VV.AA. :
132-133.
De la
realidad al
Zubiri ante el problema del valor. En sentido. Ed. Trotta, Madrid 1995, pgs.
283
la realidad como bien. Y esto es verdad no solamente por parte de las cosas sino a la vez por parte del valor en tanto que valor. ~
La
respectividad
de
la
realidad
junto
con
el
carcter dinmico de sta impiden que lo real se reduzca a un objeto marmreo, de lo real no permite es slo rgido y mostrenco. el lo mbito de la Este dar de creatividad. tambin, s55 La en
realidad
objetivo,
sino
terminologa de Lpez Quints, lo superobjetivo o arnbital. Lo ambital abre el campo de las posibilidades (el valor
vale como forma de posibilidad humana> en cuya apropiacin reside la carcter tico-creativo del hombre. Como afirma
Julin I4aras:
No
eligiendo
se
puede
vivir
ms
que
partiendo
sobre
de
las
posibilidades,
los proyectos
entre
ellas,
proyectando
las
cosas
previamente imaginados.
Pero esto no es tan sencillo como parece; hay
que
rehuir
la
idea
de
que la
realidad
est
dada;
hasta
cierto
punto, lo est la circunstancia real, las cosas que estn ofrecidas al hombre; aun en este aspecto, le pertenece la exploracin
realidad. (..
de esa
54
5K, pg.383.
cfi. SR, pgs. 416, 474. Sobre el dinamismo de lo real en Zubiri efr. Estructura dinmica de lo real. Alianza editorial, Madrid 1989
284
Pero si se trata,
En modo alguno. son
(...)
de posibilidades,
(..
.)
Estn dadas?
Estn cualificadas por los proyectos, para los cuales facilidades o dificultades, en caso extremo
posibilidades,
imposibilidades.
Tienen que
ser imaginadas,
<. . .>
descubiertas,
ensayadas
imaginativamente antes de ser realizadas.
es algo que el hombre

56
tiene que hacer, y tambin de ello es responsable.
En
resumen
se
puede
decir
que
hay una
moral
como
estructura humana que afirma que el bien moral en cuanto fuente de posibilidades que el
es lo real por el o
apropiables se
hombre.
Toda
posibilidad
hombre
apropia,
mejor, todo campo o mbito que abre es bueno estructural o esencialmente

anlogo afirmaba
hablando.
que el
La
ser
filosofa
en cuanto
clsica
tal es
de
modo
Como
bueno.
contenido,
el bien moral es lo real en cuanto fuente de

apropiables
a su
posibilidades
desarrollo
por
el
hombre total,
y
a
adecuadas
su
al
debido La
personalidad
plenitud
humana. aqu
apropiacin
de posibilidades debe co-creacin de
entenderse es la
en todo
rigor
como
mbitos:
creatividad
tica.
56
Tratado de lo mejor, c.c., pg. 27. Cfr.LPEZ QUINTS, A.: El tringulo hermenutico <TH>, c.c., pg. 147.
285
Por tanto
la eticidad es personal,
la formatividad creadora
de la vida en nivel
que es nivel de realidad.58
.3)
La experiencia
tica
como experiencia
reversible.
El
hombre,
como animal
de realidades,
debe
hacerse
cargo de la realidad y de su propia realidad. Esto implica que en cada experiencia humana el hombre juega una doble funcin~~: estar inmerso en una situacin, en un mbito de realidad y a su vez tener que responder activamente,
creadoramente,
a esa situacin. Es el carcter reversible
de la experiencia. Ya hemos aludido al concepto de experiencia la
reversible y a su
fecundidad para la comprensin de
experiencia esttica. Esa misma virtualidad se ofrece al ver la experiencia tica como otra modalidad de
experiencia reversible.
Pacom, pg.227
Cfr.
SF1, pg. 386. 286
Respecto a un
deber, por
ejemplo,
puede el hombre adoptar dos le hace desde
actitudes:
fuera,
considerarlo como una imposicin que se
o como una instancia que lo apela desde dentro a modo de voz
interior.
segundo
En
el primer caso ofrece

una
un carcter coaccionante.
obligante,
En el
presenta
condicin de la
encauzadora,
posibilitadora,
promocionadora
libertad
-entendida
,,60
como
capacidad de actuar en vinculacin a instancias valiosas-
Vista reversible ambital de
la (con lo
experiencia todo real, lo
tica que
como
una
experiencia concepcin se supera
esto
implica: etc.),
creatividad,
felizmente el dilema autonoma-heteronoma61 al advertirse que el
60
LOPEZ
QUINTAS,
A.:
Esttica de la
creatividad
<ECL
o.c.,
pgs.67-68 <la cursiva es ma>. Sobre el esquema apelacin-respuesta y su relacin con la libertad cfr.: LAIN ENTRALGO, P.: Teora y realidad del otro. Alianza editorial, Madrid 1983, pg. 91. 61 Desde la filosofa existencial de Marcel se hace una crtica a esa separacin dilemtica entre autonoma y heteronoma, utilizando conceptos que hemos indicado anteriormente <ampliacin de la experiencia, participacin creadora, alejamiento de la voluntad de dominio, etc.): All donde hay creacin pura, el tener como tal se ve transcendido o hasta volatilizado en el seno de esta misma creacin; la dualidad del poseedor y de lo posedo queda abolida en una realidad viva. (...) creo en realidad que la idea de autonoma, a pesar de lo que se haya podido creer, se halla ligada a una especie de reduccin o de particularizacin del sujeto. Cuanto ms integralmente entre yo en actividad, menos legitimo resulta decir que yo soy autnomo; en este sentido, el filsofo es menos autnomo que el cientfico, y ste menos autnomo que el tcnico. El ser menos autnomo es en cierto sentido el ms comprometido. Pero esta no autonoma del filsofo o del artista no es una heteronoma, del mismo modo que el amor no es
un heterocentrismo. Radica en el ser; es decir, ms ac del s (o ms

all del
propia
s)
zona
en una zona que transciende la que tengo acceso en la
todo tener posible, contemplacin o en
la la
adoracin. Esto quiere decir, a mi modo de ver, es la misma libertad.
que esta no autcnom:a 287
problema
se ha
planteado
desde
categoras
inadecuadas,
que
desconocen la peculiaridad de esa realidad que es la vida humana y su
condicin personal.62
Lo moral,
propia
advierte Zubiri,
humana no
es
algo
una exigencia de la que no le advenga tiene

incluso
realidad
impositivamente
desde
fuera.
El
hombre
slo
propiedades naturales,
sino que tambin necesita,
para
subsistir
biolgicamente,
tener
propiedades
por
apropiacin, que es la forma ms elemental y radical de la moral:
Pero
dinmicamente
como
del
estas
propiedades
unitario
emergen
de la
exigitivamente
vida, desde su
y
ms
despliegue
modesta tensin vital hasta
la
eclosin de
la
inteligencia y de la
voluntad, comprendemos que lo moral no es que est por encima y fuera

de lo natural, radical sino que est exigido por de la figura de la lo natural. en
(. .
.)De ah que no
la se
unidad
intimidad,
la
estratifica
ni
se
superponen
el
aspecto
moral
el
aspecto
(. ..) Me limitar a sealar, que ya sea en el orden de la santidad, ya sea en el de la creacin artstica, donde resplandece la libertad, aparece con toda evidencia que la libertad no es una autonoma. (ser y tener, Caparrs editores, Madrid 1996, pgs.162, 168-169. La cursiva es ma). 62 MARAS, J.: Tratado de lo mejor, o.c., pg. 34.
288
psicofsico,
sino
que
realmente
el
aspecto psicofsico
desgaja
,,63
el
moral, y el moral revierte y conf igura el aspecto psicofsico.
Observamos aqu,
aplicada a la moral,
la concepcin
radicalmente unitaria que envuelve toda la filosofa de Zubiri. El filsofo espaol capta analcticamente los
diversos momentos o dimensiones de lo real,
evitando caer
en falsos dualismos o en concepciones dilemticas que no hacen justicia a la riqueza superobjetiva de la realidad. Este forma compacta de ver la realidad tambin la extiende Zubiri a los sentimientos, aprehensin trasformarn sentiente, sensible, en el animal as lo que en el animal afeccin de y respuesta, era se
realidades en
inteleccin
sentimiento afectante y voluntad tendente.C4
De
ah
que
la
unidad
primigenia
de
la
accin humana una
nica
sea
comportarse en cierta
con la forma en
realidad. ella,
Hacindome lo
cargo
que
de
ella,
en
atemperado realidad. ~
determino
quiero
La libertad y,
por tanto,
la moral no flotan en el La naturaleza
vaco sino que configuran la personalidad.
65
SH, pg.144. Cfi. IS, pg. 283 ~u, pg. 17

289
reasume
aquella
libertad,
esa
reasuncin
no
es
una una
en
superposicin,
reconfiguracin
sino
de
un
encauzamiento
las tendencias.
dinmico,
La libertad
todas
cada uno de
libertad
sus actos compromete la libertad futura,

66
es
su
comprometida.
Por eso
el
hombre
no construye
yo, sino slo la forma que tendr ese yo. La trama de la vida discurre entre lo que he logrado ser personalmente
con lo que ya soy como persona, y lo que va a ser de m.

La libertad no flota
67
en
el
vacio
como
pensaba modesta
Sartre, pero
afirmar
Zubiri
estamos,
irrefragablemente,
instalados en la realidad.
Libertad
obediencia
son
contrastes
que
se
complementan y no dilemas. La libertad real implica saber elegir en virtud de un criterio ajustado a la realidad
humana, considerada en toda su profundidad.
como un ser que por supera tanto, relacional
Es decir, ver
que tiene
a la persona una La autonoma libertad,
y dialgico,
el
individualismo desarraigado.
ser nosotros De esto mismos y
nos permite con todo
estar que
en respectividad la
lo real.
se deduce
libertad
no
se
opone
la
obediencia
una
68
87
Cfr. Ibid, Cfr. Ibd,
pgs. 149-150. pg.152. 290
autoridad posibilidad
(entendida como promocionadora y condicin de de la creatividad de la persona)

,
al
seguimiento de un precepto que nos eleva

nosotros mismos. Una libertad totalmente
a lo mejor de
desligada del
poder creador de la realidad, y por tanto de la obediencia

libre a la misma, se autodisuelve radicalmentet
Por
otra
parte,
los
estudios
psicopedaggicos
revelan que la evolucin y maduracin de la persona humana implica la obediencia y la sujecin a una autoridad. Esta
obediencia no es motivada por el temor o el deseo de ser
apreciado y querido,
primera introduccin
sino que se trata ms bien,

del nio en el mbito
de una
de lo
superobj etivo:
Lo importante es que gracias a esa habilidad podemos dirigir nuestro comportamiento por medio de estmulos irreales. Un estudioso de la inteligencia no debe olvidar que, antes que nada, una orden es un significado, amaestramiento respuestas. un mensaje simblico, animal lo es vio un enlace una expresin lingstica. El directo Lo entre que incentivos ocurre con y la
Skinner
perfectamente.
68
LPEZ
QUINTAS,
A.:
Romano Guardin,
maestro de vida.
Palabra, Madrid 1998, pgs. 65-66. La palabra autoridad proviene del latn augere, promocionar. Precepto procede de prae-capere (precaptar, prever)
.
Un precepto es, antes que una orden,
la indicacin
de lo que alguien con autoridad (promocionador de la creatividad del otro) ha previsto respecto a otra persona. 291
obediencia
inteligente es
distinto:
el nio aprende a
regirse por
valores pensados y no slo por valores sentidos.
Esta
heteronoma
es
la
que
abre
el
mbito
de
la
libertad. El sujeto descubre que l mismo es un mbito de posibilidades realizables, y por tanto se da rdenes a si
mismo. El hombre configura su yo porque parte de su
propia realidad -la personeidad de la que habla Zubiri-, y est sobre s, lanzado por el mismo poder de la
realidad mismo.
La
adquirir
inexorablemente
una
figura
de
reversibilidad
de
la
experiencia
tica,
que
nos
permite superar los dilemas y que sita de

en
aparentes antes mencionados, rbita de su configuracin y plenitud,

que
al hombre en la su
una
personal,
plasmada brevemente
perfeccionamiento
experiencia peculiar
queda
analizaremos
a continuacin: la experiencia amorosa.
a)
La
experiencia
amorosa
en
la
hermenutica
de
Lpez Quints.
MARINA, J.A.:
tica para nufragos,
o.c., pg. SO.

292
Ya dijimos que la tica no es slo la doctrina de

las costumbres
.
(en
latn
mores,
de
donde
viene
el
trmino
moral)
Es el anlisis de la segunda naturaleza que el debe ir configurando mediante la fundacin de
hombre mbitos
de todo orden:
mbitos de convivencia,
de vida
profesional y artstica, etc.
El
mbitos
hombre
porque es
se
un
desarrolla
ser de
como
persona
un ser
fundando
que se
encuentro70,
constituye,
despliega
y perfecciona
fundando
encuentros
con diversas realidades. El encuentro slo se da entre realidades que son
mbitos, no meros objetos. Si se trata a una relidad como objeto, se la puede dominar, pero no encontrarse con ella. Para evitar esa reduccin de un mbito a mero objeto, hace falta una actitud de respeto, renunciar a la preeminencia de la voluntad de poder y buscar la participacin
creadora.
Amar a una persona supone instaurar con ella modos elevados de unidad. El carcter dialgico del amor plasma
con rotundidad la
esencia de la experiencia tica. El amor
Para un anlisis de las diferentes formas de encuentro cf r. LAIN ENTRALGO, P.: Teora y realidad del otro, o.c., pgs.365-547. 293
no es
mera
efusividad la el
sentimental
(vimos cmo la
,
actuaban y el
analcticamente sentimiento, creadora en
inteleccin, campo de
volicin sino una
lo real)
fuerza la
de encuentro,
es la meta de la vida personal,
idea motriz,
el ideal de la misma.
La experiencia amorosa se sita en el mbito de la

creatividad que se le abre al hombre, por su instalacin como vimos, que la la
en la realidad. participacin ofrece y por
Esta
creatividad en los
requiere, valores de la
creadora tanto el
realidad de
abandono
preeminencia
voluntad de dominio, hombre que sita la
o de la mera fusin con lo real. voluntad de placer como
El
criterio
supremo de accin pierde la libertad interior, la libertad

para ser creativo, porque la crea tividad exige apertura a realidades valiosas, y el hombre sometido a sus apetencias permanece enclaustrado en su interioridad. Los valores que permiten
la creatividad son realidades superobjetivas y Esta respectividad las constituye
por tanto respectivas.
en una jerarqua valorativa que es la salvaguarda de la libertad. La prdida de libertad moral o interior es
71
LOPEZ QUINTS, A.: El amor humano. Su sentido y su alcance.

294
Edibesa, Madrid, 1992, pg. 142.
consecuencia
de
no
conceder
primaca
los
valores
superiores sobre los inferiores. 72
a.1. - Vrtigo y xtasis en la experiencia amorosa.
En
cambio,
el
amor
es
destruido,
una
con
el
encuentro, por el vrtigo. Y es potenciado por el xtasis.

El hombre tiene su origen en un mbito amoroso, y est
llamado
fundar otros
mbitos de amor.
Si
se
inmerge
activamente en ese ordo anona, del amor y lleva al amor, una
en el proceso que viene vive creativamente, dialgica, configura una
extticamente; relacional;
adquiere
mentalidad
muestra sentimientos elevados,
segunda naturaleza virtuosa.

El hombre de vrtigo, voluntad de de poder o que a fuerza de actuar a golpes de de placer, una adquiere modos
o de voluntad que la
conducta
hbitos bloquea
tejen marcha
segunda naturaleza el ideal de la
viciosa, unidad.73
hacia
72
cfr. Ibid, pg. 119. cfr. Ibd, pg. 121. Las conductas de xtasis y vrtigo aparecen plasmadas en las obras literarias de calidad. As por ejemplo, en el Macbeth de Shakespeare (Traduccin de J.M. Valverde, Planeta, Barcelona 1990> el vrtigo de la ambicin: Macbeth es 295
Esta
visn
esquemtica
de
lo
que
es
la
vida,
advierte Lpez Quints, permite advertir con un golpe de

vista
la fecundidad del amor personal, que ana e integra

las energas del ser humano (voluntad de placer y
todas
voluntad de poder, al servicio de la voluntad de sentido

que busca
,
el
encuentro
creador
respetuoso
con
la
realidad)
y el poder
disolvente
del amor reducido a mero tales energas. de
erotismo, Slo el
que amor
desgaja, personal
desintegra consigue
esa
distancia
perspectiva, -como en la experiencia esttica- que produce el autntico encuentro.

fusin irracional 75
El amor no es ni mero dominio ni
El amor es xtasis y no vrtigo,

descubrir la escala de
lo que le permite que nos ofrece la
los
valores
realidad. El vrtigo confunde el primer valor aprehendido

con la cumbre de todo valor; no advierte la respectividad
cercado en su castillo por el bosque ambulante, y perece. Se trata de una imagen plstica para indicarnos que, al entregarse al vrtigo de la ambicin desmedida de ser rey, pierde del todo la libertad autntica, la libertad de abrirse creadoramente a lo valioso, y se asfixia. El tema de la asfixia por falta de creatividad tambin aparece en Yema de Garca Lorca; cf r. LPEZ QUINTS, A. : Cmo formarse en tica a travs de la literatura. Rialp, Madrid 1994, pgs.169-196. Cfr. MARAS, J.: La educacin sentimental. Alianza
Editorial, Madrid 1992. Cfr. El amor humano..., c.c., pg.143. 296
Cfr.
MARTAS, J.: La felicidad humana, c.c., pgs. 139, 349.
jerrquica mantiene,
de da
los
mismos.
Este
malentendido,
si
se
lugar a
conductas
escasamente
creativas o
incluso mecnicas, y aboca a la angustia y al sinsentido.

En la experiencia
del vrtigo se
con el
confunde el mero
personal. espejismo La de
ejercicio intensidad
de de
la
sexualidad
amor un
esta
experiencia
produce
plenitud y perfeccin. Sin embargo una persona un tanto experimentada advierte la falacia. El mero ejercicio de la sexualidad resulta exaltante porque constituye una forma
de fascinacin que produce vrtigo, y suscita emocin
espiritual porque introduce en el mbito de la experiencia amorosa,

autntica
pero
todava
no
constituye
una
experiencia
de amor personal.
La fascinacin del vrtigo sexual cierra el campo de lo real al cognoscente, de ah que no advierta que el gran valor descubierto no es un valor definitivo; es detector
de un valor ms alto. Al no advertirlo, se quedar muy a y se
medio camino en la edificacin del
mbito amoroso,
hundir en el abismo del vrtigo en vez de ascender por la va del xtasis. El vrtigo anula el encuentro personal, aminora
crear
sobremanera
formas
la
creatividad
y
humana,
de
no
permite
El
elevadas
perdurables
unidad.
297
individuo
succionado
por el vrtigo vive de impresiones,
necesita cada vez mayores incentivos. 76

Al ser cada vez ms elevado el listn de sus
exigencias,
el hombre entregado al vrtigo se ve abocado a de extremismos

En
toda
suerte
que
esta
le
hacen
de
perder
el
equilibrio obsesiva encontrarse
psquico~. de
carrera
bsqueda no puede y
gratificaciones forma alguna de
individuales autntica
alegra
entusiasmo. No puede haber entusiasmo y alegra porque esas
experiencias sexuales no son todava experiencias de amor. Para que haya amor tiene que haber creatividad. Y la
experiencia de creatividad o xtasis slo se da cuando se
cumplen ciertas exigencias: apertura generosa de espritu, disponibilidad,

valioso de
voluntad
de
crear
en
comn
un
mbito
los dos
convivencia1
disposicin a entreverar
mbitos de vida. mero hecho de

las
Estas
exigencias no se cumplen por el a la efusin sentimental que
entregarse
implican
relaciones
sexuales.
Esta manifestacin de
Cfr.
LPEZ QUINTS,
A.: El amor humano...,
o.c., pg. 155.
voluntad de placer cfr. FRANKL,
Sobre las neurosis nogenas producidas por el abuso de la V.: El hombre en busca de sentido. Herder, Barcelona ~l996 y El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de psicoterapia. Herder, Barcelona 1987, pgs.197225.
298
afecto,
por conmovedora que sea,
no suscita una verdadera
voluntad creadora. Esta voluntad y ese afecto se mueven en dos niveles distintos que deben ser integrados. La integracin que funda un mbito de amor personal
implica una autntica unidad de voluntades, de intereses,
ideales y mviles. Este gnero de unidad eminente slo es posible energas, entre personas que ponen todo su ser, sus
sus deseos,
incluso sus apetitos al servicio de
la fundacin de una forma elevada de unidad personal. Esta ordenacin de todas las energas al fin de la fundacin de unidad personal, implica la superacin del vrtigo y la
entrada en el xtasis amoroso. 78 El vrtigo es la muerte de la vida creativa. La
vinculacin de esta incapacidad y la voluntad de dominio, explica que el amor ertico, que desgaja la sexualidad de su contexto natural, ofrezca parasos de sensaciones
placenteras y, al mismo tiempo, engendre formas agudas de violencia. destruccin, En esto estriba la conexin de erotismo y
eros y thanatos.
La destruccin,
por fases
sucesivas, de la personalidad y, a veces, de la misma vida biolgica por obra del vrtigo.
78
cfr. LPEZ QUINTS, A.: El amor humano..., o.c., pg. 156.

299
La
literatura,
cumpliendo
su
misin de plasmar
la
creacin o la destruccin de mbitos humanos, ha reflejado esta unin de erotismo y destruccin.
a.2.- Amor y creatividad.
Pero establecer
origen
la
creatividad con
del
amor
no ya
se
limita
a Da
relaciones realidades
realidades
existentes.
personales
nuevas, conyugal
inditas, se nos
irrepetibles e incanjeables.
El
amor
revela creador por partida doble:
incrementa la
amistad
cfr. Ibid, pg. 170. Por poner dos ejemplos de diferentes pocas, nos podemos fijar en La Celestina de E. de Rojas, y en El tnel de E. Sbato. centrndonos en sta ltima: Castel, protagonista de la obra, da por supuesto que ama a Mara pero no la ama, que es una experiencia exttica; desea dominarla, que es una experiencia de vrtigo. Pero, como el vrtigo es un mero canje de intereses y no crea verdadera unidad, cuanto ms se relaciona as con la joven, un abismo tanto ms hondo se interpone entre ellos. Este alejamiento le produce frustracin y tristeza, y la tristeza se trueca en angustia al hacerse reiterativa y envolvente, y la angustia aboca a la desesperacin. Como posedo por un demonio, en palabras
suyas, se entrega a otros vrtigos -pues los vrtigos se encabalgan
entre s-, y al final acaba precipitndose en la destruccin, que es la forma ms negativa de poseer. castel mata a Maria. Esta obra es analizada ampliamente por Lpez Quints, en su obra Anlisis literario y formacin humanstica, Edibesa, Madrid 19942, pgs. 145169. 300
personal
y da
origen
nuevas
vidas.
Siempre
que
hay
creatividad,
tocamos fondo en el misterio del ser.
Parece
que nos acercamos al enigma de los orgenes, a ese punto

sorprendente existir. 60 en
el
cual
algo que no exista
empieza a
Vista condicin constituir

relacional.
en profundidad, generosa, a la
la potencia sexual tiene una desbordar tal, es al individuo como y ser
intenta como
persona
decir,
El que se une conyugalmente para ser feliz a
solas
revela
una
grave
inmadurez.
La
madurez
adviene
cuando uno se vincula a los otros. Toda manifestacin ser un autntico

Y de
sexual humano-
debe una no
implicar voluntad se
-si de
ha
de
acto unin
seres
unin a la
personal.
vinculacin
la
personal
reduce
un
dos
individuales;
funda
mbito
comunitario. Ahora bien, vida, la vida comunitaria, como toda forma de y para ello
lleva en s la exigencia de perdurar, La condicin personal de de por s que stas
debe renovarse. sexuales fecundas61. pide
las relaciones creativas y
sean
Esta creatividad es necesaria para evitar la
80
cfr. El amor humano..., o.c., pg.175. cfr. Ibd, pg. 178.

301
muerte del amor,
pues la experiencia de sentido que cada
uno de los amantes ve en el otro constituye una tarea a
realizar.
Las vidas
humanas son mbitos,

cuantificables, constitucin
,
y por tanto no
o reductibles a de un mbito de
son objetos delimitables, un periodo de tiempo. La
realidad (objetivo del amor personal) toda una vida.
es algo que implica
a.3.
La expresin del amor en un lenguaje ambital.
Como
tesis, la
en
todas
las
experiencias
amorosa
descritas
para
en
su
esta
cabal
experiencia
requiere,
comprensin,
una
superacin
82
.
del
objetivismo
en
el
conocimiento y en el lenguaje
Lo antedicho nos descubre El de lenguaje est
que
debemos
recuperar secuestrado
el
lenguaje.
actualmente
en los
lmites
lo meramente
objetivo. Se lo utiliza para tergiversar el sentido de los

grandes acontecimientos humanos, no para penetrar en su
ntima esencia.
82
Un ejemplo literario de lenguaje amoroso ambital, puede verse en RO5TAND, E.: Cyrano de Eergerac, Espasa calpe, Madrid 1991. 302
Ejemplo de ello es la expresin hacer el amor. Se

hacen muebles, tipo u otro. casas, utensilios. Se hacen gestos de un
Pero el amor no se hace. como fruto
Se colabora a que de un encuentro
surja
paulatinamente
progresivo, de una voluntad de crear una relacin estable, valiosa. El amor no lo hago y, de l. A medida que superamos el objetivismo, caemos en la por lo mismo, no soy dueo
cuenta de que nuestro cuerpo no es un utensilio del que podamos disponer. Parece en principio que tengo una mano
lo mismo que tengo un martillo; y tengo potencias sexuales
como
tengo
el
poder
No
de
tengo
andar
nada
y
de
moverme.
esto,
Pero
por la
es
un
lenguaje
falaz.
razn
decisiva de que no tengo cuerpo, sino que soy corpreo, y vivo la vida corpreamente al mismo tiempo que la vivo
personalmente, porque mi cuerpo es personal,
forma parte
de mi persona conjunta. Pero la persona se constituye por va de encuentro, y todo lo que se da en el encuentro no
es posesin no de quienes se encuentran. de un acto Es fruto de Por una eso
relacin,
mero
producto
fabril.
merece inmenso respeto. 83
83
Cfr. El amor humano..., pg. 196.

303
Del
expresin
mismo
de la
modo,
la
intimidad
corprea
debe
A
ser
la
intimidad personal
superobjetiva.
intimidad corprea como mero objeto, se llega con un ritmo que se puede precipitar. Pero esa precipitacin obtura el
acceso a la intimidad personal. La intimidad personal slo se logra cuando se sigue un ritmo ms lento. propio de los procesos de maduracin, que Es el ritmo no pueden
acelerarse ritmo de
a voluntad. la
Ahora
bien,
si
se
precipita obtener
el una la
intimidad
corprea,
para
gratificacin pasajera,
sin haber
conseguido todava
intimidad personal, se provoca un desajuste en la vida del hombre, sea cual

84
fuere la actitud moral de las personas
implicadas. Segn tringulos encuentro.
vimos
en
la
primera la
parte mera
al
hablar
de
los el
hermenuticos,
fusin
impide
84
Cfr. Ibid. pg. 210.
304
4) Experiencia tica y trascendencia.
Aunque
la experiencia tica se sita en el mbito de
la finitud -en el campo o en el mundo de lo real humano-, la inquietud radical de las tendencias humanas (el anhelo de felicidad>
,
y el
carcter
absoluto de
la
exigencia
moral y del amor interpersonal,
llevan al hombre allende
el campo de lo real y le hacen entrever la posibilidad del infinito. Es la

ms
misma all de
realidad lo
la
que
lanza
la la
inteligencia
aprehendido,
y crea en
persona la actitud que Zubiri denomina voluntad de verdad y voluntad de ifundamentalidad. Tanto los deseos expresos, como los inexpresados (o
expresados
travs
de
smbolos, remiten hacia
como ms un
ha
mostrado de
la lo de
hermenutica concretamente
actual85> deseado
all
horizonte
fundamentalidad y de infinitud.
a) Absoluto moral y trascendencia.
85
Cfr. RICOEUR, P.: Finitud y culpabilidad,
o.c.
305
En
el
caso del
del
absoluto
moral,
ya o
sea en
en
la
formulacin similares,
humano en
imperativo
categrico
otras
se nos impone como absoluto el respeto al ser

su condicin de fin en s mismo. El problema
aparece cuando
cuando la razn
se
intenta dar el
razn
de del
este
absoluto,
busca
fundamento
respeto moral
absoluto al ser humano. En esta tesitura el recurso a un fundamento inevitable. absoluto El del ser humano se impone como
intento de
eludir esta bsqueda
provoca
innumerables aporias. En efecto, por qu se debe respetar en ltimo
trmino a los dems?
Slo para ser yo tratado del mismo
modo?
Este
fundamento
convertira
el
imperativo
en
hipottico. La misma condicin adquirira el pacto social como base de la moral o de los derechos del hombre. La
solidaridad humana, el humanismo,
etc., necesitan una base
ms honda86, un fundamento absoluto:
Eso que est en m ms profundo que yo profundo que l, eso buscamos. Pero
y est en el otro mas
eso, para que pueda ser lo que

tiene que ser Infinito.
<. .
necesitamos que sea en estos momentos,
86
Esta idea aparece sealada, entre otros, por Paul Ricocur: Cfr. PASQUA, U.: Entrevista con Paul Ricoeur. Revista Atlntida, Madrid Octubre-Diciembre 1992, pg.468. 306
Porque si fuera un valor finito,

que todos los hombres, sera,
aunque mayor,
esencialmente mayor ajeno a mi y a los
como todo finito,
dems, y no explicara nada. Lo nico que puede darnos la explicacin es algo que pueda ser mo sin ser simplemente m como algo ms ntimo que yo<...> yo, algo que est en
que
al
mismo
tiempo
indisolublemente pueda constituir la perfecta unidad y unicidad que
sea lo mismo en el otro y en el otro y en el otro. La nica realidad

profunda.
Eludir este fundamento absoluto implica privar a la tica de su radical a exigencia. lo largo As de la lo han advertido de la
diversos
filosofa.
autores
historia
Baste citar a NXETZSCNE y SARTRE como lcidos lleva no una tica la
denunciantes de las aporas a las que absoluta basada en una filosofa que
reconoce
existencia de Dios88. Una tica de valores absolutos no resulta coherente sin un fundamento metafsico (ms o menos consciente) en el ser Absoluto. absoluto Adems, del ser la advertencia permite de ver este la
fundamento
humano,
GMEZ
CAFFARENA,
Y:
Metafsica
trascendental. Revista de
el fragmento 125 y en Sartre la Edhasa, Barcelona 307
Occidente, Madrid 1970, pgs. 140-141. cfr. Por ejemplo, en el caso de Nietzsche,
de
El Cay saber, Espasa-calpe, conferencia El existencialismo es 1992.
Madrid 1980; un humanismo,
experiencia
tica no
como un
dilema
entre
autonoma y
heteronoma, sino como un contraste enriquecedor:
Porque porque sea
entonces
cada
hombre Porque,
no
deja
de
ser
autocntrico profundo
heterocntrico. el que lo
en el
fondo,
su ms
autocentrsmo es
centra en lo
Infinito.
No amamos en el cuando lo amamos
otro una realidad totalmente distinta de nosotros, como a nosotros mismos. Porque es
lo ms ntimo de nosotros lo que
ltimamente amamos tambin en l. Aquello tan ntimo de nosotros que ya no es
yo ni t ni l, pero que constituye a todos como ser y
bien. Eso slo puede ser lo absolutamente Otro.
Esto
sera
imposible
en
el
mbito
de la
finitud.
Como tambin se puede advertir en la experiencia amorosa.
b) Experiencia amorosa y trascendencia.
Tambin en el encuentro dialgico en que consiste el amor personal se vislumbra una va al absoluto. un mero intercambio de bienes, de participacin en un Bien El amor sino un La
personal no es acontecimiento
mayor.
~ GMEZ CAFPARENA, J.: 0.0., pg.141.
308
persona, encuentro
como
ser
relacional, la
se
constituye de una
en
el
interpersonal:
existencia
nica
persona, aislada, sera un absurdo metafsico. En este encuentro interpersonal se hace presente la trascendencia, contemporaneos: como han manifestado Buber, Lvinas, diversos etc. autores lo
Marcel,
Marcel
expres diciendo que amar a una persona es manifestarle que no morir jams 90
.
Los amantes aspiran a realizar algo Por pero
que slo es posible para una subjetividad infinita. tanto, en el amor se hace presente un absoluto 91
sometido a la condicin de finitud, y al hacerse presente en el acto personal de afirmacin del otro, esa realidad infinita se presencializa como personal y
personalizadora 92 Esta apertura dialgica, y no el mero y fro deber,
permite el acceso al absoluto y la conexin entre tica y religin. captulos, Aunque este tema que el lo trataremos entre en otros y
indicaremos
trnsito
tica
religin no tiene por qu adoptar la forma de una ruptura,
Cf r. un excelente
resumen de este tema de Marcel en K.T.
GALLAGHER: La filosofa de Gabriel Marcel, 0.0., pgs.55-56,141-146. Para la relacin entre el eros y la trascendencia cf r. CHOZA, 3k: Manual de antropologa filosfica D.c., pgs. 364-369. 92 Cfr. MARTIN VELASCO, 3k: El encuentro con Dios. cristiandad, Madrid 1976, pg.232. 309
como sugieren las visiones exclusivamente deontolgicas de la tica (Kant, Kierkegaard)

.
Una tica basada en el amor pues est abierta desde
no implica ese salto irracional,
el principio al misterio sobrepasando el mero clculo de deberes 93
Despus de libertad
todo
lo
anterior podemos flota en el
decir y
que
la
desarraigada
vaco,
acaba Toda
autoaniquilndose debido
a su carcter quimrico.
pretensin de libertad absoluta implica la negacin de la propia libertad. La libertad, como la persona, es
relacional, dialgica:
Toda medida encaminada a asegurar la libertad exige
limitar
su realizacin. Por eso, un sistema perfecto de garanta de las

libertades destruira toda libertad. ilimitada de la libertad la Y a la inversa, la realizacin
hara desaparecer
tambin rpidamente.
El concepto clsico de telos indicaba una norma que abarcaba,
junto
Cfr. GMEZ CAFFARENA,
J.: o.c., pg. 142.
310
con
el
contenido
oportuno de
la
libertad,
las
condiciones un acto
de
su de
conservacin.
Slo
cuando se acepta,
mediante
libre
autodeterminacin, exterior de la
la norma en cuestin,
deja de ser un limitacin
libertad.
De todos modos debe haber una razn para
querer la norma, no slo para aceptarla por la fuerza.94
Volveremos
esta
cuestin
cuando
abordemos
Por ahora
la
slo
afinidad entre las diversas experiencias. nos resta decir que
lo que aqu interesa es ver cmo hay que enfrentarse con los supuestos metafsicos de la realidad humana,
fundamentacin filosfica de la moralidad.95 si se trata de dar una
Por tanto no tiene sentido separar, como hace Kant95, de un modo tajante y dilemtico el ser del deber. La moral
SPAEMANN, 1?.: Felicidad y benevolencia, o.c., pg.ll5. La cursiva es ma. MARAS, J. : D.c., pg.3S. La separacin del ser y del deber es consecuencia, afirma Heidegger, del olvido del ser que recorre la historia de la
metafsica occidental: Tan pronto como el pensar, en tanto razn basada en si misma, llega a ser dominante en la poca moderna, se prepara Ita autntica configuracin de la separacin entre ser y deber
ser. Este proceso llega a su trmino en Kant. Heidegger, con
evidente imprecisin,
sita en Platn el inicio de esta escisin.
Luego afirma que en el siglo XIX el ente se reduce a lo positivo, lo experimentable por las ciencias. Debido a esta prioridad del ente, peligra el papel ejemplar del deber ser, de modo que ste debe reafirmarse en su aspiracin, procurando fundamentarse en si mismo. <...)Un asunto tal como el deber ser slo puede irradiar desde algo que manifiesta esta pretensin por s mismo, o sea, lo que en s mismo tiene un valor, lo que es un valor. Los valores en s mismos se convierten ahora en el fundamento del deber ser. Pero, dado que ellos 311
constituye una estructura esencial de la realidad humana: el hombre es una realidad moral, pues su misma apertura a la realidad le plantea del ajustamiento el problema de la justificacin,
creativo al mundo
o mbito de lo real.
Este problema es el de averiguar
en qu consiste la ndole de esta realidad humana que como

realidad Solamente estricto. es fsicamente es moral, la y como moral palabra es fsicamente tiene real.
entonces
cuando
moral
un sentido
1405 no significa pura y simplemente hbito,
una manera de
conducirse.
valores.
Tampoco significa
puramente la adecuacin a una tabla de

qua realidad
Significa la realidad fsica de un conducirse
humana
personal.
,,97
(...)
la
moral
es
el
mbito
de
la
justificacion.
Con
lo
cual
nos
enfrentamos
con
el
tercer tipo de
experiencia objeto de este estudio.
se oponen al ser del ente, en el sentido de lo efectivo, los valores
mismos, por su parte, no pueden ser. Por eso se dice que valen. <Introduccin a la metafsica, Ed. Gedisa, Barcelona 1995, pg.178)
SH, pg. 361.
312
CAPITULO 3
La experiencia metafisica.
Hemos Venido diciendo que en el mbito esttico el buen ejecutante domina una obra en cuanto se deja dominar
por ella. Anlogamente, capta los valores Slo el al nos hombre la tica destaca que el hombre sobrecoger que la por la su poder
dejarse resta se
normatiVo. ensea que
afirmar abre a
Metafsica cuando
realidad
despliega
nutricia
su personalidad apoyndose
que ella le ofrece merced a
en
su
la
resistencia
ltinv,
poder
posibilitante e inpelente
(Zubiri>.
Para
continuidad doctoral,
abordar
con
la
experiencia
metafsica, en esta
en tesis e
lo que venimos necesario lo
diciendo el slo
es en
superar
objetivismo as
inmergirse
superobjetivo;
podremos
abrirnos a la realidad:
LPEZ
QUTNTAS,
A.:
Cinco
grandes
tareas
de la
filosofa 313
actual (CG), o.c., pq.69.
Mi idea del ser debe incluir el mismo acto que modo que el tanto el
.,2
lo concibe,
de
ser as aprehendido no es ni sujeto ni objeto, pues

como el objeto estn incluidos en el ser (De
sujeto
Einance)
El hombre ya est inmerso en la realidad, que llegar entre su a ella o establecer una y lo real. especie La
no tiene de puente es un
conocimiento
realidad
constitutivo formal del hombre, la inteleccin sentiente nos abre a la realidad y nos permite superar el mero
estmulo. De ah que el hombre sea un animal metafsico por naturaleza.3
1) Apertura a j.c real y creativdad.
La tica como dijimos constituye la marcha de la

persona hacia la configuracin de su ser personal, y esta
configuracin realidad misma.
me
est
absolutamente
impuesta
por
la
El hombre no slo vive en la realidad y
desde la realidad, sino que el hombre vive tambin por la

GALLAGHER, K.T.:
La filosofia de Gabriel Marcel,
o.c., pg.
243.
GILSON, E.: La unidad de la experiencia Madrid 1960, pq.354.
filosfica. Rialp,
314
realidad. La realidad no slo es ltima y posibilitante; es tambin impelente.4

para el
De
ah
que
la
nos
importancia
ocupa, pues
de
la
metafsica
tema
esta es
experiencia enlaza con todas las otras y las tematiza: el tema de la realidad en cuanto tal.
Es
casi imposible tejer

las
la historia de
la metafsica
la mayora de
sin
los
tener en cuenta
experiencias religiosas de
(...)
grandes metafsicos. de ella misma; fuera se
La metafsica no se nutre, en cierto modo, de otras la experiencias experiencia que estn a la
nutre de ella, En
extramuros,
como
artstica,
cientfica o la religiosa.
este sentido,
podramos decir que el el que
metafsico es el que hace experiencia de otras experiencias,
experimenta
en
si
mismo
las
experiencias
ajenas,
las
~
otras
experiencias, y toma conciencia de ellas en segundo grado.
La realidad le importa a la persona,
lo fundamental
de la realidad no la aparente realidad es lo que ms le

importa. La palabra importancia se refiere aqu no
slo a que para m algo sea ms o menos importante, al carcter mismo de la realidad que me portaen,
sino que
hombre y Dios (Se citar como HIJ). Alianza pg.83. cfr. CASTILLA, E.: La nocin de persona en Xavier Zubir. Rialp, Madrid 1996, pgs.187252. ZUBIRI, X.: El
Editorial,
Madrid,
2jggg,
WAHL, J.: pg. 211.
La experiencia metafsica. Ed. Marfil, Alcoy 1966,
315
me
lleva
me
arrastra
mi
realizacin
mi
fundamentalidad6.
Esta base de instalacin la del hombre en la y realidad por es la del
experiencia
metafsica
tanto
interrogar humano sobre la realidad.
La metafsica no se
reduce a una serie de principios mejor o peor enunciados. Esto es posterior. metafsico de la arrastra consigo7. La metafsica est determinada por lo
realidad,
por lo que nos importa y nos
El hombre pregunta y busca porque de
algn modo se halla envuelto ya en la realidad buscada, y no como un mero por espectador. va de trato Pero slo mediante con el la
conocimiento
(juego
creador
realidad vista como mbito), se puede tener una autntica experiencia de lo envolvente, pues esta es inmersin fuente de
activoreceptiva
nA
(experiencia
reversible)
luz Tenemos que situar, por tanto, el inicio de la
experiencia metafsica en el momento en el que
el alcanza
hombre,
en
su trato
con
las
entidades
que
lo rodean,
el nivel de hondura en qie surge la admiracin que lo instala
ante el poder y libre
de la realidad
en un campo de posibilidades
cfr. ZUBIRI, X.: Los problemas fundamentales metafsica occidental. Alianza editorial. Fundacin Xavier
E
de
la
Zubiri.
Madrid,
8
1994,
pgs. 2627.
cfr. Ibid., pgs. 2829. ~ pgJl2. El parntesis es mio. 316
juego,
lo
impulsa
realizar
su
ser
personal
mediante
la
cofundacin de vnculos intelectuales, volitivos y sentimentales con

las realidades del entorno.9
Nada ms instalacin
lejos
de en
lo que la
aqu se
expone pues
que
una
pasiva
realidad,
los
modos
superiores de vecindad y presencia, los tringulos hermenuticos,
como vimos al tratar son fruto de una
experiencia creativa.
El compromiso personal que implica toda tarea
creadora es tambin necesario para adentrarse en el campo de la metafsica, por lo que la va de acceso a la
realidad en profundidad slo acontece
cuando se acierta a considerar la
realidad de modo positivo
como una virtus et potestas essendi (Santo Toms, De Potentia>, un fondo de plenitud originaria que se ofrece a nuestro pensamiento
como un don,
y nos apela y apoya. Pero todo apoyo que va unido con

~i
11
una apelacin exige respuesta para ser eficaz
No
tiene
sentido,
pues,
considerar
la
metafsica
corno
un
mero
malabarismo
conceptual,
una
teora
desconectada de la realidad,
sino como un acontecimiento
10
CG, pg.92 cfr. Ibid. CG, pg.93

317
fundamental la
del ser humano. del
12
Este acontecimiento apela a en la que La la se supera la
creatividad
hombre
oposicin metafsica
dilemtica implica un
accinpasin. arraigo en
contemplacin y la
realidad,
superacin de la actitud meramente especular y pasiva del mero espectador. La experiencia metafsica no implica
una pura abstraccin que aleje de lo real,
sino ms bien, La
en
palabras
de
de
Gabriel
Marcel,
nos lanza
un
recogimiento.
actitud
recogimiento
hacia4
la bsqueda,
sin abandonar nada; esta idea reaparecer en Zubiri. La experiencia metafsica del es incompatible Slo con en la la
la
actitud dominadora propia

superacin del esquema
objetivismo.
se
accinpasin
vislumbra
afinidad
de
El
las
diversas
de
experiencias
creatividad es
que
estamos
para
analizando. acceder
concepto
clave como
a estas
experiencias,
y por tanto,
afirma
Marcel, no hay metafsica sin creatividad:
12
Esta idea aparece de un modo neto en el pensamiento de HEIDEGGER: La Metafsica es un acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. No es una mera disciplina escolar, acadmica, por lo que no podemos adentramos en ella desde fuera, porque ya estamos en ella en cuanto que existimos. Y existimos en la medida en que lanzamos la propia existencia al cumplimiento de las posibilidades fundamentales del Dasein. Cfr. Introduccin a la metafsica, Gedisa, Barcelona 1995, p.184lSS. 13 cfr MARcEL, G.: El misterio del ser. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1953, pgs. 115121. La superacin de la actitud meramente especular es denominada por L. POLO como superacin del limite mental, y por tanto del objetivismo; cfr su obra Antropologa trascendental, tomo 1: la persona humana. EUNSA, Pamplona 1999, pgs. 105148. Cfr. MARcEL, G.: El misterio del ser, o.c., pg. 125.
318
Tan pronto estamos en el es
como hay del
creacin, ser
.
en Pero
cualquier es
grado
que cierto
sea, lo sino
dominio decir,
igualmente palabra
contrario:
no tiene sentido usar la
ser
cuando nos encontramos ante una creacin, en una u otra forma.

En mi existir, propio caso, si yo he tenido la alguna experiencia de
ha sido en cuanto he tenido
suerte
o de
crear en el
preciso sentido de la palabra, o de participar en un orden que es en
realidad el del amor y
la
admiracin,
dentro del cual
se puede
describir el acto creador.5
La
realidad
es
un
constitutivo
formal desde
del
yo.
El
hombre participa en ella y se realiza ella.
ella y por
Este aspecto ser clave al analizar la experiencia que enlaza la experiencia tica y la
religiosa
experiencia metafsica:
El
yo
que
se
da
en
la
experiencia
es
un
serpor
participacin. Se puede decir que esta participacin tiene ms de un nivel,

pero de
cada nivel se puede afirmar
lo mismo:
no poder
divorciar efectivamente el yo de aquello en que l participa, porque

es slo la participacin lo que permite que exista un yo.6
El
ser
slo
se
manifiesta
en
la
experiencia
creativa.
El
ser,
la realidad,
no son
tanto
conceptos
~ ~
Prlogo de Gabriel Marcel, en GALIAAGHER, K.T.: o.c., pg.16. Ibid, pg. 12.
319
cuanto el mbito de una intuicin creadora anloga a la del artista.

humana, como
La trascendencia persigue a la experiencia

la intuicin del artista persigue a su
conciencia. As como la intuicin del artista slo llega a reconocerse en el proceso artstico que ella sola hace posible, la presencia del ser slo se reconoce leyndola en las experiencias humanas que el solo hace posibles. La
afirmacin filosfica fundamental el ser es, es una
verdad dicha por y a mi libertad. ser es, La pues, finalmente,
Mi participacin del creadora. de la es
una participacin
metafsica como experiencia implica la racional,
unin
intuicin y del discurso

libre y creativo.
y este discurso
Es el juego creador de la inteligencia
con la realidad que supera el dilema actividadpasividad. Marcel y los dems autores que estamos citando (Lpez
Quints, Zubiri, Heidegger, etc.) dan mucha importancia a esto16: El ser ms genuinamente receptivo es al mismo
tiempo el ms esencialmente creador.9
La superacin del
esquema actividadpasividad hace
caer por su propio peso al dilema autonomiaheteronoma.
cfr. Ibid, pg. 13.

Ibid, pg. 154. Cfr. MARCEL, G.: El misterio del ser, o.c., pgs.ll5121.
320
.2) Ampliacin de la experiencia y Meta.fisca.
Como venimos repitiendo a lo largo es necesario sacar la experiencia
de este trabajo, de los angostos
mrgenes
en
que La
la
recluy
el
objetivismo presenta,
para
y a
el mi
subjetivismo20.
entender,
noologa
muy
zubiriana
fructferos
hallazgos
solventar
errores y deficiencias
sobre
la experiencia que han ido la filosofa. una excesiva las
apareciendo a lo largo de la historia de Errores motivados entre tal vez e por presuponer
dicotoma
sentir
inteligir,
con
todas
implicaciones metafsicas que esto conleva.
Desde los origenes mismos de la filosofa se ha partido de contraponer el inteligir a lo que llamamos sentir. Inteleccin y
..21
sensacin serian dos formas, en buena parte, opuestas...
Tambin
considero
interesantes
los
hallazgos
de
Zubiri para poner de manifiesto ciertas deficiencias que aparecen en muchos autores en la conceptuacin de lo que es sentir,
querido
inteligir y razonar.
todo
As por ejemplo,
metafsico
se ha
desde
descalificar
pensamiento
Cfr. ZAIIBRANO, M.: Poesa y filosofa. Ediciones de Universidad de Alcal de Henares. FCE, Madrid 1993, pgs. Blss. 2 15, pg.19.
20
la
321
posturas
desconocen
empiristas
el
neopositivistas,
carcter del
las
cuales
autntico
conocimiento
sensible. De ah esas simplificaciones en las que caen al calificar las proposiciones metafsicas como un
sinsentido:
De acuerdo con este criterio,
llamado criterio empirista de cognoscitiva, muchas
significado cognoscitivo o de signuficatividad

de las
formulaciones de la metafsica tradicional y grandes partes resultan carentes de significado cognoscitivo.

~22
de la epistemologa
a> Sentir intelectivo y realidad.
El
deficiente no se
anlisis percata de
gnoseolgico que la
del
neopositivismo
humana,
sensibilidad
como advierte Zubiri23,
es ya un fundamento tanto
para la metafsica como para la ciencia.
En efecto,
el
sentir humano no es slo captacin de impresiones o de cualidades, sino
22
HEMPEL, C.G.: Problemas y cambios en el criterio empirista de significado, en AYER, A.L: El positivismo lgico, Mxico PCE, 1978, pg. 115. 23 Cfr. VILLANUEVA, J.: Noologa y reologa: una relectura de Xavier Zubir. EUNSA, Pamplona, 1995, pgs.992?O.
322
que significa aprehensin
sentir que los
es
aprehender caracteres
lo real que lo
en
impresin.
Aqu en
real la
aprehendido de suyo,
,,24
tiene y
misma los tiene
en propio,
no slo en
funcin, por ejemplo, de una respuesta vital.
Este carcter de lo aprehendido en impresin y que

lo distingue del mero estimulo Esta
es
lo que
Zubiri
no es
llama
una
formalidad
de
realidad.
formalidad
cualidad ms de lo sentido25 ya que
la
contenido, realidad
impresin
de
realidad
es
siempre,
diferencia
La
de
su
de
constitutivamente es inespecifica
inespecifica2t trasciende
impresin todos
porque
de
aquellos
contenidos. Tiene por tanto, una estructura trascendental.27
Aqu trascendental no quiere decir trascendente, que est allende o fuera de la aprehensin misma, sino estar
en la aprehensin,
pero
el
rebasando
contenido
su
es
determinado
real allende
contenido.28 Averiguar si
la aprehensin es la tarea de la ciencia. Por tanto ya ha puesto aqu Zubir las bases para la obra de la razn. mostrado aquello El que anlisis luego de la aprehensin nos ha la metafsica tendr que
24
25 26 27 28
IS, pg.l2 Cfr. Ibid, pgs.l13114 Ibid, pg.l13 Ibid, pg.114
Ibid, pg.ll5
323
explicar.
sensible,
La
labor metafsica
piensa el
no
implica
abandonar
lo
como
neopositivismo,
sino
explicitarlo,
pues no abandona la formalidad de realidad Esto es
que se encuentra ya en la aprehensin primordial.
posible porque
lo aprehendido en tanto que realidad
en impresin ms que
de realidad es, por ser real, y

sonoro,
lo que es como coloreado,
caliente, etc.29
Resulta
patente,
pues,
que
cuando
los
neopositivistas afirman que
ninguna declaracin referida a una los limites de toda posible literal20,
realidad
que trascienda puede tener
experiencia
sensorial
ninguna significacin
manifiestan
no
haber
reparado
en
modo
alguno
en
la
formalidad de realidad de la aprehensin impresiva
de lo
real
en
su
carcter
trascendental.
Este
carcter
trascendental no es algo conceptual, afirma Zubiri, ni un canon de realidad, sino algo estrictamente metafsico. La
29
Ibid, pgs.ll5l16
~ AYER, A.J.: Lenguaje, verdad y lgica. Ed. Martnez Roca. 5.A. Barcelona 1971. cap.I. como crtica a los planteamientos neopositivistas cfr. BocHENSKI, I.M.: Los mtodos actuales del pensamiento, o.c., pgs. 96ss, 110121, 155; CRUZ, J.: Filosofa de la estructura, o.c., pgs. 103110.
324
formalidad de realidad no es trascendente a las cosas,

sino en las cosas. Es una trascendentalidad
comunicativa, expansiva, real. dando La de realidad si31, es
que funda la respectividad de lo respectiva y est continuamente
es
dinmica:
es
la
trascendentalidad
dinmica de lo real. La trascendentalidad es algo que se expande desde la formalidad de realidad de una cosa a la
de toda otra cosa, es una comunicacion
-
32
a.1.
Diversidad y unidad de los sentires.
-Y
qu
sutiles
instrumentos
de
observacin
tenemos
en
nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningn filsofo

ha hablado todava con veneracin y gratitud...
Zubiri ha realizado esa propuesta y con un mtodo ms riguroso que el nietzscheano; y tambin ha mostrado que ese sentir intelectivo no es contrario a la
metafsica, en contra de lo que Nietzsche afirma:
cfr. ZUBIRI, X.: Estructura dinmica de la realidad, o. c. Cfr. 15, pgs. 113123, 127132. NIETZSCHE, F.: El crepsculo de los dolos. La razn filosofa. parr.3. Alianza editorial. Madrid 1990.
~ 32
en
325
Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos(...) El
resto es un aborto y todava nociencia: quiero decir, metafsica,

teologa, psicologa, teora del conocimiento.
Una vez ms otro filsofo se centra en el contenido

y olvida la formalidad de lo aprehendido,
lo que le lleva
a rechazar tambin la
ciencia formal, lgica aplicada, la
teora de los signos: como la lgica, En ellas

~3S
y esa a
matemtica.
la
realidad
no
llega
aparecer, ni siquiera como problema.
Todo
esto
supone
un
ingente
vaguedad,
pues
aunque
resulta evidente que lo matemtico no es real como lo es
una piedra
o un vaso de agua,
no por eso deja de ser
real. Lo matemtico tiene un tipo de realidad que Zubiri

denomina realidad por postulacin. 36
Como decamos, Zubir realiza una descripcin de los

diversos sentires. La inteleccin sentiente es aprehender la realidad en impresin; de sentidos habr por tanto, al haber diversidad de aprehender la
diversidad
de modos
realidad. Lo propio de cada sentido no son las cualidades
Ibid.
3S 36
Ibid IZfr. IL, pg.133 326
que capta sino el modo de presentacin de la realidad que

nos ofrecen.
Se ha
cosa
solido decir
que los
sentidos nos ponen
la
delante,
pero esto no siempre es as.
En la vista
por
supuesto
que
ocurre,
pero,
en
cambio,
en
la
audicin no tengo la cosa presente sino que el sonido me

remite a la cosa, es la notificacin de la cosa, la cosa
como noticia,
tiene mucha
aunque no se sepa
importancia en la
lo que
es.
Este modo
El mbito
vida
personal.
humano es
historia,
en gran medida mbito de noticia

promesas...)
.
(tradicin,
la
En
el
tacto
tenemos
nuda
realidad, palpamos la realidad, se suele decir,
se tiene
la presencia de algo aunque se desconozca en cierto modo,
o sea
un misterio para
nosotros.
En el
el
olfato tenemos
nos presenta
presente la realidad como rastro;
gusto
la
fruicin,
la
realidad
como
fruible.
En
el
sentido
cinestsico o del movimiento aprehendemos la realidad en

un modo muy importante, en es lo que Zubiri llama realidad
hacia, no hacia la realidad, como si tuviramos que
llegar a ella, sino que la misma cosa real nos lleva ms all, nos lanza por la ruta de la bsqueda, hace que no
lo no
nos quedemos en lo aprehendido sino que vayamos a

aprehendido. Esto constituye la
presencia direccional
Cfr, 15, pgs.l01102

327
de
lo
real,
que
afecta,
recubrindolos,
los
dems
sentidos.
Los diversos sentidos tienen una unidad, se recubren

unos o otros, total o parcialmente. El recubrimiento no
es
de
contenido de
lo lo
cual
sera As por
absurdo, ejemplo,
sino el
de
presentacin
real.
hacia
determina en la vista pasar del eidos de lo aprehendido, de su aspecto, a su estructura interna, etc. 38
1,> Razn sentiente y realidad.
b.1.- Nietzsche y Zubiri39.
Las deficiencias en
Nietzsche40 no se
la
teora del
a los
conocimiento de
sino que
reducen
sentidos
alcanzan tambin a la razn.
En el filsofo alemn,
la
separacin entre razn y sentidos, o como l dice, entre razn y vida, es extrema. Piensa que la razn es enemiga La razn es la
de la vida y ocultante de la realidad: cfr, Ibid, pgs.107l06
~ Sobre la relacin NietzscheZubiri cfr. CONILL, J.: Zubir en el crepsculo de la metafsica. En VV.AA.: Del sentido a la realidad. Editorial Trotta, Madrid 1995, pgs. 4147.
Sobre el papel de Nietzsche en el

Olvido y memoria del ser.
olvido del
ser y la
consiguiente muerte (aparente> de la metafsica,
cfr. CARDONA, C..

174261.
EUNSA, Pamplona 1997, pgs.
328
causa
de
que
nosotros
falseemos
el
testimonio
de
los
sentidos?4 El error de Nietzsche estriba en no advertir

que
el principio de la razn no son los conceptos y los juicios

primeros sino la realidad fsicamente
aprehendida en
hacia
la
razn no es el rgano de las evidencias absolutas, de la marcha de la inteleccin inteligido sentientemente. ..42 en profundidad
sino el rgano de ya de lo real
dentro
En
definitiva
la
razn
es
sentiente,
no
en
el
sentido de que intelija cualidades

la razn siente la realidad en
sensibles,
hacia, la
sino que
realidad
dando que pensar.43 La

pensaba
razn
no
es
algo
sino
esttico
dinmico,
antivital,
que est
como
en
Nietzsche,
algo
marcha:
en la marcha se intelige marchando y se marcha y es la misma realidad la que provoca
inteligiendo44,
esa marcha de la razn.

inteligencia, esto es,
El pensar es la actividad de la
la actividad determinada por la
actualidad
de la realidad en cuanto abierta.

ya que
Es,
pues,
una actividad activada45,
NIETZScZHE, F.: o.c., parr. 2. IR, pg.67 ~ Ibid, Ibid, pg.15 Ibid, pgs.?0?l
41
42
329
slo en la medida en que la mera inteleccin no

suficientemente las cosas, slo en esta medida dan las
intelige cosas que
pensar. Y el pensar intelige la razn de este dar
Consigue
razn y
esplndidamente
algo que
Zubiri
para
unir
articular
sentidos,
Nietzsche
pareca
irresoluble e indeseable, entre otras razones por poseer un concepto inadecuado de razn. Concluye Zubir advirtiendo como resumen que
el sentir humano es ya un primordio de razn, y toda forma
de
razn
es
radicalmente
primordialmente
un
modo de
estar
sintiendo la realidad. Es la razn sentiente.4
Esta dicotoma que aparece en Nietzsche tendr unas nefastas consecuencias a la hora de explicar la realidad. Lo veremos inmediatamente.
a> Canpo y mundo.
Nietzsche lo aprehendido
simplifica y deforma la en aprehensin
diferencia y
entre o
primordial
campal
46 ~
Ibid, pg.83 Ibid, pg.86
330
logos, y lo allende la aprehensin: la remisin al mundo

como tal. Para Nietzsche utilizando terminologa zubiriana, unidad de respectividad de todo lo real en cuanto
no habra mundo ms all del campo sentido,
un mundo ms
all de las aprehensiones primordiales y campales, o como l mismo dice, un mundo distinto del de la vida:
No cabe duda de quien es sincero, atrevido que presupone la fe en la
en aquel sentido ltimo y

afirma al mismo tiempo
ciencia,
un mundo distinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia. Y por el hecho de afirmar ese otro mundo no tiene que negar,
precisamente por esto, su correlato,
este mundo, nuestro mundo?48
Esta crtica de Nietzsche no toca a los conceptos zubirianos de caipo y mundo y est basada en el
desconocimiento de la diferencia entre realidad-objeto y realidadfundamento. Vayamos por pasos:
1)
abierta,
La formalidad de realidad es trascendentalmente

tanto a la propia realidad de la cosa, como a la
realidad de otras cosas sentidas en la misma impresin de realidad y a cualquier otra realidad, Esta apertura funda la
NIETZSCHE, calpe. Madrid 1980.
48
sea o no sentida. Todo lo real en

Parr. 344. Espasa
respectividad:
Gay saber,
F.:
El
Libro V.
331
cuanto real es constitutivamente respectivo en su propio

y formal carcter de realidad.49
2)
Esta
apertura
de
respectiva
El campo
determina
no es un
en
primer
en
lugar
un cano
realidad.
pilago
que estn sumergidas las cosas, sino que es algo que cada cosa real, por su propia realidad, abre desde si misma.
Pero la formalidad de realidad en apertura
respectiva
constituye
tambin
el
nmndo.
Aqu
no
se
refiere Zubir al conjunto de todas las cosas reales, ni es lo que el vocablo significa cuando se habla cada uno vivimos en nuestro mundo, carcter de realidad pura y simple sino que es
(...)
de que el mero
es la
El mundo
unidad de todas las cosas reales en su carcter de pura y simple realidad.

~
3)
Campo
mundo
no
son
iguales,
campo
pero
es
tampoco
el mundo
independientes,
puede
decirse
que el
sentido. El campo est siempre limitado a las cosas que hay en l, (...)en cambio el mundo es, siempre y
esencialmente, abierto. La razn es la que realiza el movimiento del campo

al mundo:
49
IR, pg.18 ~ IR, ~ Ibid, pg.20

332
La inteleccin pensante es una inteleccin de algo allende el campo de realidad~~S2; y viceversa:

..
.lo inteligido allende es
siempre inteligido precisa y formalmente como aquello sin lo cual el
contenido del aquende no seria la realidad que es.
Fundamento de lo campal: mundo y campo; por esto nos y lleva que
He a
aqu dos
la relacin entre nuevos conceptos,
empleados
Zubiri,
son
muy
esclarecedores:
Realidad-objeto y realidad-fundamento.
En el objeto,
de ob,
lo real est
puesto, pero en forma
de opuesto o contrapuesto al aprehensor mismo y
a su aprehensin.
Pero
existe
otro
tipo
de
realidad
que
es
la
realidadfundamento,
en la cual lo real no est
puesto
sino
que
est
no
fundamentando54
en un afladido
Esta
realidad
a lo
fundamento
consiste
yuxtapuesto
sentido campalmente, como piensa Nietzsche, sino que es formalmente el fundamento de la realidad campal.55
Por esto es
por lo que la
inteleccin de la cosa en cuanto
mundanal no es un mero movimiento entre cosas sino una marcha hacia lo desconocido e incluso hacia el vaco.56 Ibd, pg.41
52
~ Ibid, ~ Ibid, pg.47

~ Ibid, pg.52 56 Ibid, pg.21 333
Este
concepto
de
realidad-fundamento
est
emparentado referirse
ambital,
etc.
con lo
los que
que
otros lo
el
autores meramente
utilizan objetivo:
lo
para lo
a
lo
supera
superobjetivo.
misterio,
envolvente,
d> Bi~eriencia y verificacin.
El
autntico
conocimiento
consiste
en
buscar
ese
fundamento mundanal de lo campal.
Cuando
se
intelige
este
fundamento,
el
conocimiento
ha
llegado a su trmino. Es el problema del acceso a lo que se quiere

conocer. El mtodo no es
(...>
nada
sino conduce
un
acceso
real
efectivo. Pues bien
el acceso es formalmente experiencia.5
Despus
de
considerar
el
minucioso
anlisis
de la
inteleccin realizado por Zubiri,
podemos prever que su
concepto de mtodo y de experiencia no ser tan parcial y

restringido claro de como esto
el del neopositivismo lgico. Un ejemplo

es el fisicalisnc que propugna esta
TR, pg.222
334
corriente, sentido al
con el cual pretende reducir todo lenguaje con lenguaje de la fsica. Entre otras razones,
este fsicalismo no repara en la formalidad de realidad de lo fsico y su carcter trascendental. Pero no es slo
esto, sino que cuando reducen las las a las tautologas con y las y son
hiptesis consideran
empricas que
58
proposiciones afirmaciones
sentido
todas
metafsicas
absurdas,
estn empleando un concepto de experiencia, todo, que no se ajusta a los no es captar cualidades Adems
de corte empirista sobre hechos. Lo propio del
sentir
sensibles
sino aprehender lo real en
impresin.
sentir y experimentar no son lo mismo. El sentir es algo dado, la experiencia algo logrado.
experiencia es probacin fsica de realidad. Experiencia

no es mero sentir lo real sino sentir lo real hacia lo profundo.5
La experiencia metafsica es siempre una experiencia

de profundidad, existencia. A de preguntas esta radicales del que comprometen la
bsqueda
fundamento
alude
Heidegger al referirse a la pregunta por qu es el ente y no ms bien la nada?:
58
AYER, A.J.: Lenguaje, verdad y lgica, o.c., IR, pg.227
ibid.
335
Sea como fuere, la pregunta trata de encontrar la decisin en el fondo que fundamenta el hecho de que el ente existe como aquello
que es. La pregunta del porqu no busca causas para el ente que sean de su misma ndole y de su mismo plano. La pregunta no
realiza su
los
recorrido en cualquier plano y superficie sino que penetra en

mbitos que subyacen en el fondo, y lo hace hasta lo ltimo,
hasta
el limite. Esta pregunta evita toda superficialidad y tibieza porque
se dirige a lo profundo. ,,6O
El logro de esa profundidad es
fruto del esforzado
juego
creativo
del
hombre
a las
con
la
realidad,
y al
un
juego
dialgico
que incluye
dems personas
resto de de
la realidad.
Este juego dar lugar a diversos tipos
experiencia y de verificacin.
d.1.- Verificacin y falsacin.
Es patente tambin que el concepto de verificacin que tiene el neopositivismo adolece de las mismas fisuras
que su concepto de experiencia, el cual contiene fuertes
reminiscencias
humeanas.
Algo
similar
ocurre
con
la
teora falsacionista de Popper,
basada en una idea muy
60
Introduccin a la metafsica, o.c., pg. 13.
336
restringida de mtodo, lo cual no es extrao teniendo en

cuenta la concepcin que tiene del realismo este
filsofo.
El mismo lo cuenta:
Yo haba confesado ser un
realista,
pero pensando que esto
no pasaba de
ser
una
confesin de fe.61
Otra vez ms observamos un deficiente anlisis de la
aprehensin humana. Popper no se percata de que el hombre es un animal de realidades y que estamos modesta, ineludiblemente, instalados en la realidad. Con una perspectiva y una perspicacia mayor que la
de estos autores, Zubir advierte que
pero
el
conocer
comienza
con un
sistema
de
referencia
desde
el
cual se esboza un sistema de posibilidades que permite experienciar lo que la cosa es como realidad mundanal.62
Los tipos de experiencia sern, por tanto,
variados,
y por eso pueden ser considerados conocimiento no slo la experiencia de un fsico o de un bilogo sino tambin la experiencia de la amistad, la experiencia artstica o la
experiencia de
lo real en cuanto tal. Esto es as porque como probacin es la insercin de un
la
experiencia
POPPER,
K.:
Bsqueda
sin
trmino.
Tecnos.
Madrid,
1977,
pg. 201
62
IR, pg.22 2
:331
esbozo en la realidad profunda63, y los tipos de esbozos

son mltiples.
3) Misterio y probisa: Heidegger,
Marcel y Zubiri.
La confrontacin de Zubiri con los neopositivstas y

Nietzsche, como representantes del objetivismo el campo y del
anobjetivismo respectivamente,
nos dejan
libre
para el acceso a lo superobjetivo envolvente. Heidegger ha sido uno de los pensadores que ha hecho esfuerzos denodados por eliminar el objetivismo, pero sin
conseguir una posicin positiva sobre lo superobjetivo. El ser es luz, manifestacin, presencia de lo
presente:
Ser
quiere
decir
estar
la es
luz, decir,
aparecer, donde
ponerse el
al ser,
descubierto.
Donde esto acontece,
impera
all impera y acontece al mismo tiempo lo que forma parte de l: la
percepcin, el aceptar
estable en s mismo.64
que
hace
detenerse
aquello
que
se
muestra
63 64
Ibid,
pg.227
338
Introduccin a la metafsica, o.c., pg.129.
Consiste el ser en el carcter con que se presenta

todo lo real en un dejarque lo presente est
mostrndosenos a s mismo. Este dejarque no es un acto del pensar;

el lugar de
el
la
ser no es
algo subjetivo65.
El
hombre es
manifestacin
del ser
ser
y,
de
un
modo una
circular,
slo
la
luz
del
puede
hacerse
autntica hermenutica de la condicin humana:
Luego,
la
esencia
la
modalidad
del
ser-humano
slo
se
pueden determinar a partir de la esencia del
ser.(..JEl ser-humano
slo se determina a partir del evento de la esencial correspondencia

entre el ser y la percepcin.
<...> El
ser humano se fundamenta, por
el contrario, en la manifestacin del ser del ente.66
Aqu aparecen superados el esquema accinpasin y la voluntad de dominio propia del objetivismo. El hombre est instalado en la realidad, es un animal metafsico
en que
por su inmersin en lo real. La inteleccin sentiente, palabras de Zubiri, nos sita en el evento en el
convergen aprehensin y realidad.

Fara una correcta hermenutica de las experiencias
que estamos analizando hay que abandonar la voluntad de

dominio, causante del olvido
del ser67. Slo el abandono
~ cfr.
66
ZUBIRI, X.: Sobre la esencia(SE>, o.c., pgs. 438, 442. Introduccin a la metafsica, o.c., pgs. 130131,159. Cfr. CEREZO GALH, P.: Metafsica, tcnica y humanismo, en Heidegger o el final de la filosofa. Juan Manuel Navarro
339
W.AA.:
del
objetivismo
permitir
la
superacin
de
la
actual
crisis
histrica
(con
toda
su
carga
de
nihilismo, y
problematismo y hasto) que ha ocultado la luz del ser, por tanto su verdad y su misterio:
El ser y la comprensin del ser no son hechos de existencia

material disponible. base que permite el El ser es el acontecimiento fundamental, de la exsistencia es la en
surgimiento
histrica
medio del ente manifiesto en su totalidad.68
De todos modos, la hermenutica heideggeriana queda

anclada en la fenomenologa, ya que toda su filosofa es
un comentario a la idea de que el hombre es el comprensor

del ser. A pesar de las profundas transformaciones que
Heidegger imprime a la fenomenologa,
no sale del mbito
de
este
mtodo.
Para
la
fenomenologa como lugar en
lo
primero
fundante es la conciencia,
el que se dan
las cosas en lo que verdaderamente son. Heidegger supera la nocin de conciencia con la comprensin, y la idea
del darse con el aparecer en el sentido de mostrarse; pero, con todo, sigue anclado en la aparicin
fenomenolgica del ser a la conciencia.
Cordn
Ramn Rodrguez
(Compiladores>.
Editorial
complutense,
Madrid 1993, pgs. 5992.
68 Introduccin a la metafsica, o.c., pg. 181. Sobre la fecundidad y los limites de la idea hermenutica de la historia del ser cfr. RODRGUEZ, R.: Historia del ser y filosofa de la subjetividad, art. cit., pgs. 192205. 340
El ser, dice Zubiri, no es algo que slo es en la comprensin, sino que es un momento de la realidad aunque
no hubiera comprensin.69 El ser es la actualidad de lo
real
como momento
del
mundo,
con independencia
del
ser
humano; es la respectividad de lo real,
ya que cada cosa Utilizando la
es de suyo respectiva a todas las dems.
metfora luz o
lumnica de Heidegger, se funda en un
Zubiri afirma que toda brillo y por eso el
claridad
ser<luz) se funda en la realidad (brillo):
La
luz
claridad
no
es
sino el
brillo
mismo
en
funcin
iluminadora, en funcin de entorno luminoso. <...>Toda cosa tiene as

una doble actualidad luminica (..j: una, la actualidad como
brillante de suyo, y sin perder esta actualidad tiene otra, la de

ser visible a la claridad de la luz
~
Ese
brillo
en
funcin
de
entorno
luminoso
es
el
mundo, hombre
es no
la es
respectividad comprensor
de del
lo
real,
y por
eso
el de
ser,
sino
animal s
realidades.
slo a la
Todo lo real es respectivo entre
y no
a
inteligencia humana.
El hombre est abierto
la
realidad por
la impresin
de realidad y
no por
la
comprensin del ser.
69
Cfr. SE, o.c., pgs. 442453; cfr. tambin LLANO, Metafsica y lenguaje. EUNSA, Pamplona 1984, pgs. 281284. SE, pg. 448.
A.:
341
Marcel, ms positiva
en
cambio, lo
consigue hacer superobjetivo.
una Es
elaboracin su conocida
sobre
distincin entre problema y misterio.
El pensador francs
advierte cmo el objetivismo reduce todo a la vertiente problemtica de la realidad. La misma etimologa griega de la palabra problema sintonza con el significado
latino de objeto1h En la experiencia metafsica entramos de lleno en el mbito del misterio. El ser, la realidad, son un misterio
envolvente y no un objeto arrojado en el camino:
El ser, pues, no es un problema sino un misterio. Si decido
tratarlo como un problema, luchar a brazo partido con l y tratarle

como un objeto manipulable ms,
se me ha ido de las manos mi
pregunta inicial. Un misterio es un interrogante en el que yo estoy
cogido.
(...>
Es decir, este
ser
al que quiero dirigir preguntas,

no oscuro que puede dirigir aqul, al preguntar hacia el
no es un objeto dado a un sujeto fuera objeto, toda su incertidumbre,
pues
sobre
me pongo a ml mismo en tela de juicio.72
Ir
ms
all
del
problema,
de
lo
objetivo,
nos
abre
al poder fundante de la realidad (ltimo, posibilitante e impelente), y crea una autntica participacin:
Cfr. GALLAGHER, K.T.: o.c., pg.69. misterio del ser, o.c. 72 GAILAGUER, K.T.: o.c., pg. 71.
cfr.
MARCEL,
G.:
El
342
La
metaproblemtica
es
una
participacin
que
funda
mi
realidad de SUJETO(NO NOS PERTENECEMOS A NOSOTROS MISMOS).
Lo metaproblemtico(Marcel) una cosa de la que no puedo
es
indudablemente sin
real, en
dudar
incurrir
contradiccin.
indeterminado,
No
sino
se
de
trata
la
de
un
de
mero
lo
concepto
real como
experiencia
fundante
ltimo.
La
misma
realidad
presente
en
la
inteleccin sentiente nos impele ms all de lo meramente

objetivo(Zubiri) misterio, ya que hasta no una certeza arrojada que envuelve de cierto
est
delante
nosotros
sino en hacia. Estamos en una esfera en la que ya no es posible disociar la idea misma de la certeza o del grado
de certeza que posee. Porque esta idea es certeza, es la garanta

distinto
de
y
si
misma;
ms que
es,
una
en
idea:
cierto
es el
sentido,
mbito
algo
de lo
algo
superobjetivo, distincin
en
el
que
no
se que
da la
una
claridad
cartesianas,
sino
misma
realidad
muestra su evidencia en hacia, de un modo direccional y metaobjetivo. La evidencia es una exigencia de la
realidad actualizada campal o ambitalmente,
en distancia
de perspectiva; por tanto, esa claridad que manifiesta la
MARCEL,
CL:
Ser y
tener.
Caparrs
editores,
Madrid
1996,
pg. 114.
343
evidencia
exigencia.
es
Una
como
una
expansin
es una visin
presencial
fuerte, es
de
esa
evidencia
decir,
una visin exigida por la misma realidad74. Ese en hacia apela

al compromiso del sujeto, y por
eso ste se lanza libremente y se sumerge en el misterio

como fuente de luz:
Donde
hay problema,
trabajo sobre datos que
se
hallan
ante
mi, pero al mismo tiempo todo ocurre, como si
todo me autoriza a proceder, ste es
no tuviera que preocuparme de este yo en accin; Pero no sucede lo mismo<...>
aqul un simple presupuesto.
cuando la
interrogacin versa sobre el ser. Aqu la condicin ontolgica del que plantea la pregunta viene en primer lugar. Se me dir que
entonces me embarco en una
regresin sin fin? Responder que por el

regresin me elevo por proceso reflexivo en vez ms que de el queda encima dentro de de una ah Un que
mero hecho de concebir as esta
ella,
cierta
reconozco
que
todo
este
afirmacin segn la cual soy,

de la que soy la sede,
proferira,
sujeto. Por
afirmacin
penetramos
en lo metaproblemtico,
es decir,
en el misterio.
misterio es un problema que se entromete en
sus propios datos,
los invade y por tal mero hecho se eleva por encima de su condicin de problema.5
Aqu se inicia el juego creador propio de todas las

experiencias que estamos analizando.
El propio sujeto se
Cfr. ZUBIRI, X.: IL, pg. 238. MARcEL, G.: Ser y tener, o.c., pgs.166-167.
344
ve envuelto en su investigacin, y en ese trato dialgico surge la luz del del ser. Slo superando y el el alejamiento empastamiento mbito
desarraigado
positivista
fusionante del subjetivista, irrestricto del ser. Con
logramos abrirnos al distancia de
esa
perspectiva,
adquirimos luz sobre la realidad y sobre nosotros mismos:
Toda pregunta metafsica

que el que pregunta, por su
slo puede plantearse de tal modo

est envuelto en la
mismo preguntar,
pregunta.6
La idea que hay que retener que es del existencialismo en el mejor prctica y
sentido de la palabra es
necesaria una filosofa
militante, ya que en la pregunta Qu es el ser? yo estoy incluido

y comprometido hasta tal punto que ya no puedo responder
objetivamente sin tomar posicin en pro o
en contra de mi propia
existencia. ~~77
Este planteamiento,
que parte de Heidegger y Marcel
y es completado por Zubir y Lpez Quints, ver la experiencia metafsica como una
nos lleva a experiencia
reversible.
76
HEIDEGGER, 14.: Zur Seinsfrage
<Existence and Being
<Chicago,
Regnery Co., 1949; Coleccin de ensayos trad. Werner Brock>. Citado

por GALLAGHER, o.c., pg. 335. 7 BLONDEL, 14.: The Tnconsistency of .3.2. Sartres Thomist, XI, 1947. Citado por GALLASHER, o.c., pg.396. Logic
345
4) La experiencia metafsica como experiencia reversible.
La
experiencia
que
metafsica,
como
el
es
resto
de
experiencias
estamos
estudiando,
reversible.
Aplicando los tringulos
hermenuticos que analizamos en podemos afirmar distancia ser. El de ser que slo
la primera parte de esta tesis, una hermenutica salir un basada en la del en
perspectiva no es ni un una
permite problema,
del
olvido
objeto arrojado
nuestro
camino,
masa viscosa e informe,
sino algo superobjetivo que nos
envuelve, y quedamos comprometidos en la pregunta que le
dirigimos. Estamos instalados en la realidad, y esa misma

realidad que experimentamos como fundamento que nos mueve
realizarnos
es
la
base del preguntar metafsico: nos que lanza a la bsqueda Por eso de
la la
experiencia ndole de
metafsica aquello en
nos movemos.
afirma
Marcel que:
sin duda,
conviene renunciar
de una vez
para
siempre a
la
idea ingenuamente racionalista de un sistema de afirmacin valedero para el pensamiento en general,
para la conciencia sea la que fuere.

conocimiento idea. cientfico, Mientras que un el
Dicho pensamiento es
sujeto que es una
el
sujeto del
idea y nada ms
que una
346
orden
ontolgico
slo puede ser
reconocido
personalmente por
la
totalidad de un ser comprometido en un drama que es el suyo, aunque

desbordndolo infinitamente en todo sentido un ser al que ha sido
impartido el singular poder de afirmarse o de negarse,

afirme el ser y se abra a l o que lo niegue y, cierre, pues este dilema es donde reside la
segn que
se su
por eso mismo, esencia de
misma
Para fundamentar
una metafsica que no se reduzca a es necesario abrirse a la a la realidad es una
mera elucubracin conceptual, conciencia de que la
religacin
experiencia compleja que plantea al hombre determinadas

exigencias, y constituye, en la misma medida, una
esforzada tarea que desborda con mucho el mero ver. Se necesita, pues,
humana como expusimos
una ampliacin de la experiencia

en la primera parte de este
trabajo que la saque de los estrechos limites del mero ver. Con frecuencia se ha dado una preponderancia tal a la presentacin de lo real en visin, que lo que no se ve
se declara
eo ipso ininteligible.
sino tambin
Y esto es absurdo no
cientficamente80, ya
slo
filosficamente,
que todo modo de aprehensin de lo real, aunque no sea
78 .79 80
Ser y tener, o.c., CG, pg.93 LS, pg.104
pg.120.
34.7
visual
ni
visualizable,
es
verdadera
inteleccin,
y lo
aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad) La realidad, diferentes tenemos un modos puro como dijimos, segn nuestra sino nos est aprehendida de ya que no es sino
sensibilidad, que nuestro
sentir
sentir
intelectivo;
no aprehendemos, por ejemplo,
un color,
una relidad coloreada.
Es lo que Zubiri llama inteleccin
sentiente. Esta inteleccin sentiente es modal.

Saber no es forzosamente ver; por tanto, el trmino
al que nos lanza la direccionalidad de lo real no tiene

por qu ser visualizable. Lo no visual no es forzosamente irracional. lo real, Si slo tuviramos una inteleccin visual de de su riqueza,
la realidad perdera gran parte
sobre todo en el mbito humano.
Esta ampliacin
de la experiencia ms all del mero
ver
nos
permite
alcanzar
de
esos
modos
superiores
tal,
de
que
vecindad y presencia
la realidad en cuanto
son la base del quehacer metafsico. La

reduce a
experiencia
mera
de
estar
en
sino
realidad82,
que se
no
se
de
localizacin,
trata
1% pg.105 Como la inteleccin es la mera actualizacin en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es de suyo, esto
02
es,
de lo que lo aprehendido es realmente, resulta innegable que la
realidad
es aquello
en que no slo de hecho
sino de una manera
constitutiva, es decir, esencial, se apoya el hombre para ser lo que realmente es, para ser persona. No es de extrafiar porque, como
348
presencializacin, (segn los
como
toda
forma
de
presencia en la
tringulos
,
hermenuticos
mencionados
primera parte83)
integra
un
modo
de
inmediatez instalado
fsica
un
modo en la
de la
distancia realidad
de como y
perspectiva. poder
Sentirse y
positivamente es, sin duda,
sustante
promocional
tarea
primaria
fundante del quehacer filosfico porque implica elevarse al nivel de sabidura vinculados, en el que pensar y ser aparecen constitutivamente y Santo Toms
como advirti
tempranamente
~
Parmnides
subray en su doctrina de la verdad
En cambio el enquistamiento,
el relax,
pueden hacer se
que incluso los sentidos de la distancia reduzcan a meros receptores estimlicos. sujeto se incruste en el objeto,
(vistaodo)
Eso hace que el distancia de
sin
comprensin:
Nusea.
es la experiencia descrita por Sartre en La de la presencia de una
Esta experiencia parte
vertiente desconcertante de lo real y de la
inmediatez
sin relieve o amorfa que deriva del enquistamiento de los sentidos en los estmulos; esto provoca una existencia
acabamos de ver, aquello en que estamos es la realidad, no tan slo tales o cuales cosas reales. El carcter de la realidad en las acciones es pues el ser apoyo para ser persona. Y este apoyo tiene un carcter muy preciso: consiste en ser el fundamento de la persona. (ZUBIRI, X.: HD, pgs.8182> ~ Cfr. TH, pgs.66B8. CG, pg.93
349
masiva,
distancia
meramente
de
fctica,
flcida
de
y
lo
absurda.
La
alejamiento
respecto
superobjetivo,
propia de este
crear mbitos
tipo de experiencias nihilistas,

correlacionales que llevan a
impide
a
plenitud
quienes los integran. El nihilismo no es una experiencia meramente intelectual y resultado de un anlisis riguroso
de lo real. deficiente Es, ms bien, y fallida consecuencia impide el de una experiencia encuentro (verdad
que
racional)
real)
85
con
la
realidad
en
toda
su
riqueza
(verdad
a> Coniprensiri y experiencia reversible.
La misma realidad en la que est instalado el ser

humano lanza a ste ms all de su experiencia inmediata. Por eso el mundo de nuestra experiencia y comprensin no
forma
el
ltimo
El
horizonte
hombre
del
preguntar
ms
humano y
all, a
del
la
comprender.
est
abierto
La verdad real es la patentizacin y ratificacin de lo real en la inteleccin sentiente, de un modo compacto, pero rico en dimensiones. La verdad racional es consecuencia del dinamismo de la inteleccin y por tanto incluye la intuicin <verdad real) y la
bsqueda
en
profundidad.
Es
una
verdad
en
encuentro
como
por lo
consecuencia de una bsqueda libre que envuelve al sujeto, que no se reduce a un mero ejercicio especulativo.
350
totalidad pues la
de cuanto
hay)6
La
respectividad
de
lo
real8 de
realidad no
consiste
en mera yuxtaposicin
objetos, sino que tiene carcter ambital impulsa nuestra

actividad intelectual, inmediato ms all de nuestro mbito(campo> hacia la realidad
de comprensin, Por eso son
en cuanto tal
(mundo>
la experiencia de la experiencias
nusea68 y otras fallidas,
similares abortadas.
metafsicas
Este
dinamismo
de
la
experiencia
metafsica
constituye, como en las experiencias esttica y tica, el modo de relacin circular propio de toda experiencia
reversible:
Entre nuestra actividad comprensiva y nuestra apertura a la totalidad de lo que hay se da una relacin circular. Tenemos mundo
(campo o mbito> porque estamos instalados en la realidad. A su vez,
la descripcin metafsica de la realidad slo es posible en nuestro

mundo<campo o mbito) comunitario-histrico-locuente
89
86 ~
C~, pg.73 Tambin Marcel
habla de esa unidad entre todos los
seres,
propia de la experiencia metafsica: Cfr. El misterio del ser, o.c., pg. 214 Para una interpretacin en categoras superobjetivas de la
experiencia de la nusea cfr. LPEZ QUINTAS, A.: Esttica creatividad. Juego. Arte. Literatura, o.c., pgs. 391 y ss. CG, pg.?3. Los parntesis son mios. de la
351
Aparece
aqu
tambin
una
unidad
analctica
entre
mundo y campo o ambito de realidad, que requiere, cabal comprensin, el uso El clave que la de la intuicin de
para su
intelectual tipo de
inmediata intuicin circular,
indirecta. elemento muestra
ejercicio del
este de del
mtodo
pensamiento caupo est
inmediatez por el
condicionada,
mediacionada, La
inundo
por su
(realidad
parte, del se
en
da de
cuanto tal)
realidad mundanal, indirectamente es el mundo a
atemticamente, realidad. con El
travs
campo
campo
sentido.
Cuando
estamos
las cosas,
estamos
en la realidad.
Este dinamismo de intuicin y razn que va del campo al mundo y del mundo al campo, da lugar a la comprensin.
La comprensin entiende lo que algo es desde su realidad profunda. Es la inteleccin de cmo la estructura de algo est determinada desde lo que es en la realidad. Hay
diversos tipos de comprensin segn los diversos tipos de

experiencia.
Por
otra
un
parte,
tiempo.
esta
Como
comprensin
el
es
racional de la
histrica a
dinamismo
razn
pende del esbozo de un sistema de posibilidades elegido

libremente, y la historicidad consiste en la realizacin
352
de
posibilidades,
90
la
razn
es
la
vez
lgica
histrica. He
aqu en
cmo su
el ltima
pensamiento raz, la
circular
acaba y la
vinculando,
Hermenutica
Metafsica.9
No
se
puede,
por
tanto,
reducir
la
comprensin a la interpretacin del sentido,
ya que ste
aparece en la inteleccin campal o logos que se funda en
la realidad primordialmente aprehendida. El sentido es un

momento de lo real, de ah que lo que se comprende no es el sentido de una realidad, sino la realidad de ese
sentido.
4,
A lo largo
de este captulo hemos
hablado tanto
de
los seres o realidades como de la realidad simplicter.

Esta enigmtica articulacin entre cada realidad y la realidad, entre mundo y campo, es decir, el misterio
fundamental de la realidad,
ltimo tipo de experiencia
va a estar en el origen del

que vamos a analizar: la
experiencia
religiosa.
La razn
se ve libremente
lanzada
a la bsqueda de una comprensin de este misterio.
Esta
afirmacin
no
implica
en
modo
alguno
una
postura
historicista.
ca.
iR, pgs. 292316, 331, 33?.

353
Cfr. CG, pg. 73.
CAPTULO 4
La experiencia religiosa.
Decamos al final de captulo anterior que la razn humana se siente lanzada, de un modo libre, a la
comprensin del misterio fundamental de la realidad. La btisqueda del fundamento de todo lo real es una constante en la historia de la filosofa, aunque esa bsqueda
parezca tener diversas desembocaduras. ahora en estas Una divergencias, bsqueda que sino en
No entraremos por el el hecho orto de de la la
bsqueda.
constituye
experiencia religiosa:
Es
una
caracterstica
comn
todas
las
doctrinas
metafsicas, por muy divergentes que puedan ser, en la necesidad de hallar la con Demcrito, con Dios
el estar de acuerdo es. Llmese de su los
causa primera de lo que con con Platn, Plotino,
materia
Pensamiento Ser con
Pensamiento
Aristteles,
Uno
todos
filsofos cristianos, o bien sea la Idea
Ley Moral con Kant, absoluta de Hegel,
Voluntad con Schopenhauer, la Duracin creadora de
354
Bergson u metafsico
otra es
cualquiera un hombre
de las
que podran citarse, bsqueda, detrs
siempre y
el
que
anda a la
allende
toda experiencia, de un fundamento ltimo para toda experiencia real y posible.
Esta
bsqueda
tiene
los
caracteres
de
lo
que
los
autores citados en esta tesis han denominado experiencia reversible y, por tanto, experiencia de lo envolvente, si cabe, con la se ve
del misterio, etc. La experiencia religiosa es, la ms alejada del objetivismo ya que aspiraciones ltimas del ser humano. entronca El
hombre
irremediablemente envuelto en una bsqueda del fundamento que compromete su existencia. Desde la antiguedad se encuentran anlisis precisos de esta experiencia. Bstenos citar el famoso libro X de las Cori ifesiones de San Agustn2. Por todo esto, resulta
ms sorpredente cmo el objetivismo tambin ha empaado la experiencia

Comenzaremos
religiosa
y ha
impedido
su
desarrollo.
por ello este capitulo analizando el papel en la obturacin de la experiencia
del
objetivismo
religiosa.
GILSON,
E.:
La
unidad de la
experiencia filosfica.
Rialp,
Madrid 1960, pgs.353354. 2 cfr. Trad. de Pedro A. Urbina, o.c., pqs.195231.
355
1) Objetivismo y experiencia
religiosa.
La experiencia objetivismo,
religiosa implica la
superacin del consiste en la
ya que el tema de Dios no
relacin de dos objetos yuxtapuestos, el hombre y Dios, sino que el tema de Dios sera, en terminologa de
Marcel, un misterio, est inmerso. Por
algo envolvente en lo que el hombre eso afirma Zubiri que la realidad
humana incluye constitutivamente la versin al problema de Dios, y esta versin es experiencial.3 La religin, (Schleiermacher), para la
por tanto, no constituye un sentimiento ni un saber (Ilustracin>, ms que ni todo

114
un eso,
incremento es una
accin.
Es mucho
dimensin
formal del ser personal humano La inmersin en el objetivismo que est en la base del nihilismo impide superar el campo de realidad hacia el mundo, Esta hacia la bsqueda del fundamento de lo real. es incierta y no dominable, no ofrece
bsqueda
~ cfr. El hombre y Dios, o.c.,(HD), pg.13. ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia, Dios. NHD>. Alianza editorial. Madrid 1987, pg. 320.
<Se
citar
como 356
respuestas ella5. La los
cuantificables y por eso el nihilista
huye de
hipertrofia del
de la
voluntad de poder y una o de por las las
es
otro de la las que
signos
objetivismo,
causas de de
desaparicin realidades a
(por las
encubrimiento que se
olvido>
refieren
experiencias
estamos estudiando, entre ellas la religiosa:
Un mundo en el cual esta mquina de dominacin gana terreno
es un mundo en el cual ciertos amortiguadores del dispositivo (el arte, la filosofa, la propia religin) retroceden, o se baten en
retirada. Tendencialmente el triunfo de ese dispositivo general de desarraigo ocasionarla la efectiva muerte, del arte, del pensamiento, tantas veces anunciada, (o de
de cualquier forma de religacin
referencia al misterio, a lo sagrado)
El
objetivismo, la
la
voluntad y la
de
poder
sus
consecuencias:
tecnomana
hipertrofa
tcnica, de lo hombre de la
obstaculizan la experiencia religiosa y del poder real, basada y provocan la hybrs. en la primaca del Toda concepcin del
cogito racionalista
Cfr. ARGULLOL, R. y E. TRAS: El cansancio Destino, Barcelona 1992, pgs.91-92. Ibid, pg. 84.
de Occidente.
Cf r. MARCEL, G.: El misterio del ser. Ed. Sudamericana. Buenos Aires 1953, pgs.271280. Sobre este mismo tema dr.: POLO, L.: Quin es el hombre? Un espritu en el mundo. Rialp, Madrid 1991, pgs.208-253; GUARDINI, R.: Los sentidos y el conocimiento religioso. Ediciones cristiandad, Madrid 1965, pg.43; SAHAGN, J. de: Fenomenologa y filosofa de la religin. BAC, Madrid 1999.
3 57
orientacin hacia el mundo material est marcada, E. Lvinas, por la
segun
voluntad de poder y viciada por el (la totalidad funde prematuramente

.
mito de la totalidad
el sujeto y el objeto)
Lo mismo se puede decir de las
filosofas existencialistas que han sustituido al cogito por el volo,

el ego o el
possum,
que
siguen
estando
fundamentalmente en el recinto de la egologa.8 Las crticas al origen de la religin provienen del objetivismo, que sita la relacin sujetoobjeto en una
distancia de desarraigo. Es, afirma Guardini, como si una persona dijera que la vista se basa en una objetivacin de ciertas percepciones,
soledad, pero no
o en
el anhelo de superar
la
admitiese que hay algo que ver. Olvidan

originaria de la visin y y la cosa9, El
la
copertenencia de toda
propia
experiencia
envolvente
reversible.
acto primario de la inteleccin sentiente ya nos sita en ese mbito de un modo compacto, y los diversos sentires, recubrindose entre s, nos lanzan ms all de lo
meramente inmediato.
1 acceso a la experiencia religiosa supone la
superacin del objetivismo y por tanto, recurriendo a los
tringulos
hermenuticos,
una
actitud
de
distancia
de
Cir. GEVAERT, J.: El problema del hombre. Salamanca 1983, pgs. 4243. ~ Cfr. Los sentidos y el conocimiento pgs.2526.
O
Ediciones Sigueme,
religioso, o.c.,
358
perspectiva reverencia objetivismo indicamos al
que ante nos
sea el pone
de
piedad,
es La
decir
de
amor
y del
misterio. en de presencia la
superacin del misterio metafsica.
como El
hablar
experiencia
misterio es envolvente, que se oculta,

actualiza
englobante y se revela a la vez
no est arrojado delante, sino que se nos

en hacia. La experiencia en la
direccionalmente, el lugar de la
religiosa es
distancia primordial
que Dios se muestra, al mismo tiempo, como ausente y como
el gran presente. trasciende todas objeto.0
Es ausente por desbordamiento interno: las posibilidades de reduccin a mero
La superacin del objetivismo implicaba la vuelta a lo originario, imaginacin sino de lo

al misterio envolvente, y el recurso a la
simblica como ambital. El
facultad, smbolo de lo
y
no
de
lo
irreal, dos
incluye real
la
esas
dimensiones
mencionando:
fundamentales
la
que
venimos
objetivaexpresiva
superobjetiva
expresante:
Pues
bien,
como unidad
entre
los
planos,
presencia
de
lo
sagrado en formas de este mundo y campo de apertura del hombre a lo
trascendente se halla el smbolo religioso.

plano
subjetivo y radica en el encuentro.
Su verdad supera el
a) Por un lado, es
10 Cfr. PIKAZA, X.: Experiencia religiosa y cristianismo, pg. 171.
o.c.,
359
expresin de lo sagrado que se ofrece en modos de este mundo; por

eso nunca puede reducirse
a una vivencia privada o subjetiva;

de su smbolo manifestacin y es del hombre: su es
es
elemento de lo divino, b)Pero, al
lugar el
presencia. un tesoro
mismo tiempo,
radical, el campo de su realizacin, el lugar de su apertura hacia

ej. misterio trascendente.
Esta mero
doble
dimensionalidad e ir,
nos
permite la
superar
el
inobjetivismo
mediante
intuicin de
intelectual inmediata
indirecta,
hacia la comprensin
la riqueza de lo superobjetivo.
a) Inobjetivismo y experiencia religiosa.
Es nesario,
como venimos diciendo, una ampliacin de
la experiencia que permita el acceso a lo superobjetivo. La experiencia en sentido

con la reduccionista
indica
el
contacto
sensitivo
realidad.
Ese contacto existe
sin duda alguna y es una de las condiciones fundamentales
para que pueda desarrollarse y ejercitarse la actividad

consciente en cuanto
tal. se ve
En
el
empirismo
ese
conocimiento
sensitivo
ulteriormente
empobrecido,
Ibid, pg. 240.
360
ya que a veces queda reducido a un conjunto de estmulos fsicos. algo En este sentido pasivo y la experiencia se convierte privado en de
puramente
fundamentalmente
significacin humana y creatividad.
La
ampliacin
del
significado
del
relieve
trmino
por
experiencia
es la que ha sido puesta de existencial. concreta del La experiencia en
la la la
filosofa presencia
es
toda con
hombre
contacto
realidad.
Comprende
no
solamente
el
mundo
sensitivo
completo, sino tambin a los dems hombres (es dialgica),

a la libertad, la fraternidad, el amor, la esperanza y
hasta la trascendencia. concepto muy amplio.
Por tanto, El objeto
la experiencia es un especfico de la
experiencia es lo real en todas sus dimensiones. 12
La superacin del objetivismo llev en algunos casos a caer en el inobjetivismo, lo superobjetivo quedndose a suspender la marcha hacia a mitad de camino. Este
inobjetivismo se queda en la angustia nihilizadora de lo
objetivo necesario,
por cono
tanto
en
una
inseguridad
estril. un
Es
acabamos
de decir,
utilizar
mtodo
adecuado que nos permita perfilar lo superobjetivo: es el pensamiento circular con la intuicin intelectual
12
Cfr. GEVAERT, J.: o.c., pg. 163.
361
inmediata indirecta y el dinamismo del logos y la razn sentiente:
Sobre el terreno firme de la apertura por va intuitiva a lo
real profundo y de la
co-fundacin
de
mbitos,
la
insecuritas
radical de la vide humana no degenere nunca en angustia disolvente,

sino en esperanza constructiva,
con todo lo que sta mere tenencia
implica de a las
esfuerzo
superacin
de
la
empirista
circunstancias espaciotemporales.3
Si impide
se el
piensa acceso la
que a
lo los
objetivo posibles
espacial estratos (de
temporal profundos
superobjetivos, lo objetivo hombre Ortega, un
postura
inobjetivista no puede
rechazo en
de el
por csico) de
sino provocar y
clima
trgico
desgarramiento
desamparo. exaltar y a el la
representante de esta postura,

heroico
suele la
dramatismo
de
la
vida
en
duda la
intemperie,
al
tomar
como
modlica
seguridad
instintiva del animal.

Se requiere, positiva esencial de del lo como dijimos, inobjetivo, no llegar a una concepcin que la inseguridad Esto es
para en
hombre
degenere
de
desamparo.
posible fundando mbitos los seres del entorno,
presencia
entre el hombre y ocupan
en el
seno de los cuales
~ LPEZ QUINTAS, A.: DOrs. o.c., pgs.230231.
El pensamiento
filosfico de Ortega y
362
los otros hombres
<como seres
relacionales y dialgicos)
una situacin de privilegio que los eleva muy por encima

4
de las meras cosas.
Ya
aludimos
en
captulos
anteriores
Heidegger,
como representante de un intento fallido para elaborar un mtodo que permita

Otro
una
comprensin
de
razonable
de
que
lo
ha
superobjetivo.
ejemplo
inobjetivismo,
tenido consecuencias en la descripcin de la experiencia
religiosa,
es
la
filosofa
de
Karl
Jaspers.
Este
inobjetivismo le lleva a negar la personalidad en Dios,

la entrega esencial etc.; en la fe por miedo a perder la
libertad,
slo quedan cifras de
la trascendencia,
dir Jaspers. 15
El inobjetivismo debe ser superado con el mtodo que hemos indicado anteriormente, y con una voluntad de
fundamentalidad y de entrega, la filosofa de Jaspers
como dir Zubir.
Por eso
constituye
la
muestra
ms
clara
de
que
la
garanta
del
acceso a la trascendencia no radica en un lenguaje depurado sobre la
misma, sino en la actitud de trascendimiento y de entrega a travs de la cual nicamente se deja descubrir6
Ibid. pg. 231, nota 46.
~ 15
Cfr. Filosofa <2 vds.>, Revista de Occidente, Madrid 1958.

363
6MARTIN VELASCO, II.: El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, cristiandad, Madrid 1976, pg.119.
Como veremos al hablar de la fe, sta es
la entrega confiada en manos de una trascendencia reconocida en esa confianza. Ah radica la diferencia entre el lenguaje de la religiosa. La primera puede afirmar un
fe filosfica y el de la fe
abismo sin fondo como fundamento de sus posibilidades y llamar a ese abismo trascendencia. La segunda slo puede hablar de la
trascendencia como de una realidad personal, porque para ella sta ha aparecido a travs del acto mismo de la confianza que supone como
trmino una persona.
Los
autores
inobjetivistas Jaspers)
(Tillich,
Bultmann,
Rahner8, Dumry,
reducen la relacion religiosa
a la permanente apertura de la razn a un ms all de s misma como clima de existencia humana autntica,
moralmente elevada y desinteresada.
La experiencia de la
libertad implica conciencia de la trascendencia, pero no

pasa de ah. Dios. Estos Esto implica un Dios ocioso o la muerte de autores no utilizan la categora de
encuentro.9
Ibid. pgs.119120. 10 Sobre el inobjetivismo religioso de Rahner y Bultmann, dr.: PIKAZA, X.: El fenmeno religioso. Editorial Trotta, Madrid 1999, pgs. 110113, 139149.
MARTN VELASCO, J.: o.c., pgs. 155157.
364
La
crtica
kantiana
de
las
realidades
metafsicas
implica la crtica de la objetivizacin que dar lugar a la crtica de Dios de de como persona: Como sera un smbolo la del se
personalidad inobjetivismo
Dios20. los vacio
consecuencia Dios
autores
mencionados,
convierte o en el
que impide detenerse satisfecho o en la razn el humano. Dios. sino No El que
al hombre en las relaciones intramundanas, inalcanzable sirve hombre el no del nico encuentro posible: en el a
esquema
sujetoobjeto sus
caso
de
traspone
propiedades
Dios,
descubre la presencia de la realidad trascendente que se le impone, y vive su relacin con ella en respectividad
no objetiva. sino una Dios, una como veremos, no es una realidad y, por
objeto tanto,
realidadfundamento personal y por
<Zubiri> ende
realidad
superobjetiva
(Lopez Quints)
El
inobjetivismo
acaba
por
comprometer
la
trascendencia divina. La relacin personal, dialgica, es

la forma ms perfecta de llegar a la trascendencia.2 La presencia de la realidad suprema slo acontece, sin
20
Cfr. ODERO,
J.M.:
La
fe
en Kant,
o.c.,
pgs.221259;
dr.
PIKAZA, X.: El fenmeno..., o.c., pgs. 223226. 21 Cfr. MARTN VELASCO, 1. :o.c., pgs.179185.
Con la expresin
T Absoluto, Marcel quiere dar a entender que para conocer a Dios es mejor hablarle que hablar de l. Tiene que hablarle como un T, y Dios es para Marcel el dilogo permanente<cfr. CANAS, J.L.: Gabriel Marcel: filsofo, dramaturgo y compositor. Ed. Palabra. Madrid 1998,
pg. 81.) 365
perder su condicin de suprema, cuando el hombre renuncia a hacer de ella un objeto de ninguno de sus actos y
establece una relacin en la que admite que el centro de la misma no es l, debe salir de s, que le envuelve.
objetivo incluso
sino esa realidad suprema. El hombre reconocer la supremaca del Misterio de todo lo
aparece lo
En un acto de trascendimiento
del mundo y de si mismo,
absolutamente superior, y slo si el hombre le reconoce hace acto de presencia22.
1$ Lo sagrado y el poder de lo real.
La fenomenologa conceptuar
sagrado.
religiosa religioso
de este con
siglo la
ha solido de .2v
el
misterio
nocin
No habra
no viniera
en ello
lastrado
inconveniente alguno si este con los lmites del mtodo
trmino
fenomenolgico,
y reducido, en la
por tanto,
a un mero valor. y, por
Todo valor se funda
realidad de la cosa,
tanto, lo sagrado se funda en el poder de lo real. Hechas estas salvedades, se puede decir lo siguiente:
22
Cfr. GMEZ CAFFARENA,
J. y MARTN VELASCO, J.:
Filosofa de 366
la religin. Revista de Occidente, Madrid 1973, pg.12?.
a)
Ms que una entidad lo sagrado
determinada,
objetivable
en
unos rasgos,
constituye un
orden
superior de
realidad que se desvela donde el ruptura con el mundo usual,
hombre,
a travs de la (lo que
accede a lo fundante
Zubir denomina deidad, como sede del poder de lo real y, por tanto, vehculo de Dios como fundamento de ese la
poder)23.
Por eso la percepcin de lo sagrado implica del objetivismo. hacen It De todos y modos una
superacin hacer, tajante
no se puede distincin sagrado. Se
como
Eliade
otros,
y dilemtica
entre lo profano
y la
trata de una distincin entre contrastes y no dilemas, ya
que el dilema llevarla

sera bueno,
a la desacralizacin
(el mundo no
ni santo, etc.) y por tanto al funcionalismo
u objetivismo religioso24.
b>
Lo que
partir
del
hombre
parece
una
simple
ruptura epistemolgica se muestra desde el plano superior
como
fana
manifestacin
de
lo
sagrado,
que
se de
patentiza
en virtud
de su misma realidad,
su potencia
ser o su misterio.
23
Zubir
crtica
las
posturas
de
Otto
Eliade,
por
considerarlas insuficientes. lo sagrado como valor se fundamenta en la realidad de la religacin, y no es objeto slo de un sentimiento religioso sino de la realidad personal humana en su conjunto. cf r. El problema filosfico de la historia de las religiones, o.c., pgs. 1360. ~ PIEPER, J.: La fe ante el reto de la cultura contempornea. Rialp, Madrid 1980, pgs. 3133. dioses. Rialp, Madrid 1986. Cfr. GMEZ PREZ, R.: Los nuevos
36?
Lo sagrado
se desvela
por medio de las
cosas
de este
mundo,
no se expresa en es
25
un
orden
aparte.
Lugar
de
su
patencia religioso.
un mundo
que
recibe caracteres de
smbolo
En ese plano de la superobjetividad lo trascendente,
se quiere encontrar hoy expresivo, profundo y
aquello que por su carcter
envolvente tiene la capacidad de autopatentizarse niveles menos densos de realidad. Es
a travs de otros
indudable
que
el
hecho
religioso se puede situar en ese plano, all donde la trascendencia se patentiza, simblica, all donde el hombre, en intuicin de profundidad
se pone en contacto no objetivo con la hondura o plano
trascendente de las cosas.26
El
objetivismo
y el
inobjetivismo
impiden
percibir
la
el carcter
de smbolo
religioso
(de deidad)
que tiene
realidad.
Se
bloquea
de
este
modo
el
acceso
la
trascendencia, al despreciar las experiencias reversibles

y su fecundidad.
La
experiencia del poder
religiosa, de la
como deidad
veremos, (intuida
es en
experiencia
profundidad y en bsqueda>
que nos lleva a Dios como su
fundamento absoluto, y como realidad personal que libera
25
Cfr.
PTKAZA,
X.:
o.c..,
pg.232233; cfr.
PIEFER,
J.:
o.c.,
pgs. 2526.
26
PIKAZA, X.: o.c., pg. 237.
368
al hombre de su pequeez y le ofrece su presencia en un encuentro transformante.
c)
El mbito de la fundamentalidad de lo sagrado
se experiencia de un modo reversible, en el que se supera el esquema dilemtico en mfuera de mi:
.lo sagrado no slo cobija sino inquieta;
saca al hombre de
si. y le capacita para ser y realizarse de manera nueva. Sabemos con R. Otto que la trascendencia sagrada aterra y fascina al mismo
tiempo.
Aterra porque pone al hombre ante el ms all de todas las ideas y
misterio radicalmente Fascina
distinto,
justificaciones.
porque atrae hacia su plenitud, general, se puede asegurar:
enriquece en su grandeza.
De manera
la trascendencia produce una actitud de
xtasis, veneracin y retorno hacia si mismo.27
La actitud
ante
la trascendencia,
cuando se respetan
la
inmediatez
la
distancia,
y exultante lo
es
de
la
veneracin,
como se lo
sorpresa encuentra
temblorosa rodeado
quien
sabe
que por
por
inabarcable,
sostenido
inasible, fundamentado y apoyado por aquello que no tiene

cimientos. perspectiva lugar Este saber, favorecido permite por el la distancia de
en juego creador,
encuentro
que da
a la experiencia
religiosa.
27
Ibid, pg. 238.
369
El hombre religioso su viaje el hacia mundo la (en
es un ser que retorna: de s
vuelve su
de
profundidad su
mismo y de
vida
sobre
dimensin
personal,
y por
ende,
comunitaria e histrica)28. de un juego creador,
Este retorno tiene veremos al
la forma del
como
que es
tratar
por
encuentro.
Un encuentro
interpersonal,
lo que
al final de este captulo se podr afirmar que el hombre es experiencia de Dios.
2)
La experiencia
religiosa
como bsqueda
del
fundamento
de I.o real.
Una
vez
visto
que
el
mbito
de
lo
sagrado
se
fundamenta en el de la deidad o poder de lo real,
sigamos
aplicando el mtodo que venimos indicando para todas las

dems experiencias:
el pensamiento circular.
El mtodo de pensamiento circular crea un contexto

que da sentido supone cosas, a la experiencia de creyente. con el Este contexto de las y
una distancia va ms all
perspectiva de lo
mundo
puramente
pragmtico
20
Cfr. Ibid, pg. 239.
370
utilitario, aunque no
supera las
la y
pura
inmediatez una
facticidad, capacidad
anula,
comporta
cierta
conceptual y esttica. que venimos
Es lo propio de las experiencias tambin casos de slo la se experiencia realice en
analizando, aunque en
~29
metafsica,
niveles
muchos
elementales
La superacin
es un requisito
del mero deseo posesivo(objetivismo)

religiosa:
para la experiencia
En efecto, el hombre religioso no parte de sus necesidades
sus deseos y encuentra en Dios un ser que le responda remediando

esas necesidades y saciando esos deseos. El primer momento del acto religioso es diferente el encuentro del hombre con una realidad enteramente
que, lejos de saciar sus deseos o responder a ellos, no

l ms que cuando se El ha trascendido hombre a si mismo, la
aparece para fuente medida
de todos en que
esos deseos. es el
Dios del no es una
religioso, el
en la hombre
Misterio,
realidad que
busque espontneamente, sino una realidad que en un momento dado se
le impone.30
La
experiencia
de anhelos
religiosa,
como
veremos,
sino
no
es
la
proyeccin
irrealizables,
una experiencia
de encuentro personal en plenitud.
Cf r. GELABERT, M: Valoracin cristiana de la experiencia. Ed. Sigueme, Salamanca, 1990, pg.97 30 GMEZ CAFFARENA, .3. y MARTIN VELASCO, ~I. :o.c., pg. 129.
29
371
a) La e~qeriencia
religiosa
en Zubiri.
El problema de la metafsica nos permite ver que la

experiencia no se cierra sobre s misma. Zubiri ha
planteado
el
problema
de
Dios
desde
una
metafsica
personalista. Ya dijimos en la primera parte de la tesis

que la que esa la inteligencia inteleccin sentiente nos sita nos abre en la a la realidad, real, y
verdad en la
que es
actualizacin Esta lgica se
de la verdad y en hace la
misma realidad real se
aprehensin
primordial. en verdad real
despliega racional.
posteriormente
Pero ya en la (de
verdad
verdad un
nos
presente, de las Esta
se nos manifiesta lo real, la
modo
compacto) de emeth, de la
riqueza en
fidelidad y la
(amn,
verdad
lenguas verdad
semitas) real nos
efectividad hacia
realidad. del es
lanza
la bsqueda bsqueda una
fundamento intelectiva
del poder y
de lo real. por como hombre, eso mera en
Esta presupone autenticidad, cada uno
libre, <no
voluntad
sino como
de
verdad
verdad
real)
~
El
de
sus
actos
tiene
que adoptar una
forma
de
Cfr HD, pgs. 106107.
372
realidad real.
y por eso ejecuta voluntad se
un acto de voluntad plasma en una
de verdad del
Esta
bsqueda
fundamento de lo real y de mi realidad personal: bsqueda de la realidadfundamento. As se enlazan la experiencia metafsica y la religiosa. Al resolver misterio realidad concepte hacernos realmente, de de esta la
32
personas
en
la
religacin el
buscamos o el
experiencialmente, la y unidad la as
enigma de
realidad: cosa,
radical realidad.
esta se
cada
Segn
articulacin,
ser
la
actitud
humana
ante lo real y el horizonte de posibilidades que se abre ante la persona humana. Desde esta perspectiva, el mundo
como horizonte de posibilidades que nos remiten hacia el enigma de lo real, ya no es esa unidad objetivada de la que hablaba Kant en sus famosas antinomias: sino campo de apertura, donde emergen mirada los en mbito superobjetivo Por eso, la no es objeto de realidad, experiencia en la
objetos. su
csmica,
radicalidad,
consiste el mundo.
apertura constitutiva del hombre hacia una creacin crea mbitos subjetiva, de realidad, es el lugar
No es co se
donde el
sujeto que
de un modo dalgco,
plasman en objetos expresivos33.
32
Cfr. Ibid. pg. 108.
sobre la diferencian entre realidad-
objeto y realidadfundamento cfr. pg. 159.

~ cfr. PIKAZA, X.: c.c., pg. 114.
373
Se
muestra
as
un
aspecto
de
la
afinidad
de
la
experiencia
religiosa con las dems
experiencias,
a la
par que su peculiaridad:
No existe un campo de experiencia religiosa que se sume a los restantes, datos, la cono un plano objetivamente nuevo y diferente. experiencia penetra en religiosa los aporta una de nueva Ms que de los
dimensin y
ultimidad:
restantes
campos
experiencia
desborda desde dentro, consiguiendo que en ellos se refleje un orden de misterio.

~
Este problema
misterio de Dios.
de
la
realidadfundamento de Dios y, por
es
el la la
El problema
tanto, a
experiencia realizacin absoluto.
religiosa de Aqu la se
pertenece constitutivamente persona como que ser Zubiri
relativamente denomina la
sita
lo
religacin al poder de lo real:
Este
poder
acontece
en
mi
vida
como
experiencia
Por
de
la
Dios en
realidad en cuanto manifestada,

constituye un problema
fiel y y
efectiva.
tanto
intrnseca
formalmente
constitutivo,
tanto que problema,
de la estructura de mi propia realidad personal.
No es un problema arbitrario.35
Ibid, pg. 132. UD, pg. 110.
374
La continuidad entre la experiencia metafsica y la religiosa resulta palmaria. Estamos todava en el nivel
de aprehensin primordial, por tanto es necesario avanzar en la bsqueda hacia la que nos encamina ese poder
enigmtico de lo real. serie de
Esta bsqueda
no consiste en una sino en la
razonamientos
especulativos,
explanacin intelectiva
(unin de intuicin y discurso)

es la explanacin de
de la marcha real de la religacin;
una experiencia de algo personalmente. Pero est
superobjetivo que nos claro
envuelve
que ese problematismo ya de experiencia
se puede considerar, in mice, un primordio

religiosa.
La experiencia religiosa es irreductible:
Esta conciencia psicolgica contrario, religacin. religacin.
apertura moral, ms, esos
a ni
la es
deidad un
no
es
ni
el ni
resultado una
de
la
sentimiento, social, lo son que
experiencia que, y por por por el la la
ni cuatro
una
estructura
sino
aspectos son aspectos
son
slo en suscitado
Esos
cuatro
algo
La religacin no es, pues, un acto ms del hombre, ni es actos privilegiados suyos, por ser acto de el una sino el carcter El
el carcter de algunos que tiene todo acto
realidad
personal.
descubrimiento de la deidad no es determinada del hombre,
resultado de una experiencia social o psicolgica, sino
sea histrica,
3.75
que
es
el
principio
mismo
de
toda
esa
posible
experiencia.
La
religacin no tiene un origen, sino un fundamento36.
El realidad
hombre est religado al
poder
de
lo real,
una
que nos domina y que por tanto
es problemtica.
Este problematismo es justo el problema de Dios. El tema de Dios no es un problema la constitucin El que tiene el hombre, el sino que de
de su Yo es formalmente de y y Dios no es,
problema un
Dios.
problema teortico pertenece de la
pues, sino
problema El a la a l
meramente problema
objetivo, radical humana,
personal37.
afecta persona pero
y formalmente de forma que
constitucin estamos todos,

38
problemtica, para poder optar
inexorablemente absoluta
lanzados de nuestro
a la figura
ser
a.1.-
La via de la religacin.
En superior
la
vivencia
religiosa
se
experimenta
un
poder
que gua la existencia, por uno mismo39.
a la vez que la vida se
ve como realizada
36
NHD, pgs. 411412. UD, pg. 116. Cfr. Ibid, pgs. 110111.
30
As es como describe Garca Morente su proceso de conversin a la fe catlica; cfr. El Hecho Extraordinario, Rialp, Madrid 1996, pgs. 2122.
376
La razn es inteleccin en profundidad, en busca del fundamento, fundamento, dijimos.

La va que propone Zubiri no es terica
es
mensurante,
mensura
la
realidad
como como
es bsqueda.
Fundamento
no es objeto,
sino vital, de unos razn
pues la razn no es mera especulacin principios sentiente de nuestra concepto, y haga deducciones, explicitacin El trmino sino el
que parta que es
sino
y por tanto religacin. un objeto,
de la marcha efectiva de esta va no es un
fundamento que me hace ser no
relativamente absoluto. El mtodo de la razn implica slo lo dado nuda
(la apertura del hombre a la realidad como fuerza y poder: la religacin>, sino lo
realidad,
esbozado,
lo experimentado y lo incorporado.
En la
aprehensin
primordial
no
se
identfica
el de
fundamento del poder de lo real, diversos modos (Dios, cuales la
por eso se concepta el Cosmos,
Naturaleza,
etc)41,
muchos de los
no corresponden
con la
verdad real
de la religacin La
desplegada
racionalmente. es una marcha su una
religacin
problemtica desde el
intelectivovolitiva intrnseco
poder de lo real hacia marcha presupone
fundamento42.
Esta
~ Cfr. IR, pg. 47. Sobre el objetivismo en el tema de Dios cfr. MD, pg.231. Cfr. GARcA MORENTE, M.: o.c., pg.24. 42 Sobre el acceso a Dios en Zubiri, cfr. SEZ CRUZ, .3.: La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y trascendencia en X. Zubiri.
377
voluntad originario
de de
fundamentalidad la Yo. vida Esta El
que personal actitud de
es
el
principio como en el
entendida se despliega
constitucin
del
inteleccin y opcin.
sistema
referencia es
hombre en su realizacin como ser relativamente absoluto, en cuanto inteligido campalmente como realidad44.
Estos son los pasos:
1.
La base es la religacin experienciada fsicamente45
corno hecho total y como raz de la construccin de mi yo.

46
Es el momento norgico de la aprehensin humana

La realidad sino en que efecto, por no slo nos est tiene actualizada poseidos. en la
inteleccin, poseidos
estarlo
Estamos
por la realidad47.
La
religacin
se
puede
considerar
como
una
experiencia:
Universidad Pontifcia de Salamanca 1995, pgs.192198. El acceso a Dios partiendo de la voluntad en pgs.199204. ~ cfr. HD, pg.294. cfr. SAEZ CRUZ, J.: La accesibilidad de Dios: Su mundanidad y trascendencia en 1<. Zubir. o.c.,pg.206. Cfr. HD, pg. 134. Gua rdini habla de los sentires unidos a la inteleccin, como Zubiri, y critica su separacin, ya que es nefasta para el conocimiento religioso; cfr. Los sentidos y el conocimiento religioso, o.c., pg.26ss. IR, pg. 92; cfr. IL, pgs. 220221; IR, pg. 64. 378
en esta
religacin
al
poder
de
lo
real
el
hombre
tiene
experiencia de lo que es el poder de lo real, y por consiguiente una experiencia de lo que es la realidad misma como poder. La religacin tiene, pues, carcter expcriencial48.
Es
enigmtico religados
el al
poder poder
de de
lo lo
real. real,
Estamos pero en
fsicamente actualizacin
problemtica, tanto para la va intelectiva El hombre debe construir a la que est su yo en El la
como para la volitiva. y a partir de la (lo
realidad, que
ligado. de
problernatismo fundamentalidad
Marcel en
llama que,
misterio) en este
consiste
hacerme el enigma arrastra
relativamente absoluto a travs de mis actos, de la realidad al cual estoy lanzado me
inquietantemente49(qu va a ser de m? qu voy a hacer

de mi?)50: La voz de la conciencia, por tanto, es el
clamor de la realidad camino de lo absoluto51.
Esto nos
sita
en dimensin de misterio: el hombre se deja llenar,
46
SO
HD, pg. 95. Cfr. GARCA MORENTE, M.: o.c., pgs. 28, 31. La obligacin tica se fundamentara en la religacin. Por hombre no tiene voluntad de poder, vehicula el poder de lo real con sino que la voluntad sus elecciones: Las
eso el humana
posibilidades no estn sino ofrecidas al hombre. Solamente cuando el hombre las acepta y en eso consiste la apropiacin es cuando a la
posibilidad se le da ese carcter, no de una fuerza fsica ni de algo que sea puramente ofrecimiento sino estricto poder. Kraft se convierte en Macht. Solamente hay poder cuando hay posibilidad decidida. Por esto lo que positivamente constituye el trmino objetivo de un acto de voluntad es conferir poder a algo. Aquello que yo quiero se apodera de mi.(SH, pgs.315316). ~ Cfr. HD, pg. 104. 379
transformar,
interpelar
conmover
por
algo
que
le
envuelve, le penetra y le trasciende.52 El hombre es una realidad suya, es un ser absoluto, El

es
que se configura respecto a y frente a la realidad.

hombre es realidad formal y reduplicativamente suya,
suidad hombre,
real: suyo
es
realidad a
relativamente toda realidad,
absoluta. se
El
frente suelto
siente
relativamente determinado
de todo lo dems. Por esto est co social e a
frente
53
a todo lo dems, individual, La persona tiene que ir
histricamente.
hacindose
travs de sus acciones como agente, actor y autor de las mismas, realizndose a]. apropiarse distintas formas de
realidad, para cobrar la figura de su Yo.

Aparecen por tanto los elementos de toda experiencia reversible: apertura (corresponde a la bsqueda del
fundamento>,
creatividad
(culmina en la distensin
hacia
lo trascendente) y repeticin
(tradicin experiencial)
2. Sin embargo este ser absoluto es cobrado; por eso el

hombre est inquieto en la vida. Toda accin personal es
52
PIKAZA,
X.:
Experiencia
religiosa
cristianismo,
o.c.,
pg. 71. ~ Cfr. lID, pg. 78, 132; cfr. tambin El problema filosfico de la historia de las religiones (Se citar como PFHR) Alianza Editorial. Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1993. ~ Cfr. SEZ CRUZ, .3.: o.c., pg.207. 380
.
una
realizacin
de posibilidades, es la realidad la
pero que
toda posibilidad hace posible al de
se funda en que
hombre ser Yo. Esta fuerza las cosas
de imposicin
es una fuerza
que se le impone al
hombre en la aprehensin
posibilitante e
primordial con los caracteres de ltima,
impelente55.
Dominar es
ser ms,
pues
la
formalidad de
realidad es trascendental, como vimos:
La de ella.
realidad
no es un
esta ms
cosa real,
pero no es nada fuera ms por encima de la
Realidad es
pero no es
cosa, sino un ms en ella misma. Por esto,
es por lo que al estar
con esta realidad, donde estoy es en la realidad. Por esto mismo es por lo que esta cosa real puede imponerme que adopte una forma
en la realidad. ~
No se trata de conceptos sino de un carcter fsico aprehendido en impresin de realidad. La realidad es as la posibilidad realidad pues, un ltima de la vida, del ser del hombre. La realidad mismo de La
es posibilitante objeto sino el
e impelente. fundamento
no es, mi ser
absoluto: hace ser
es un poder, Yo; aunque
el poder de lo real, no es una fuerza, la
es lo que me realidad es
~ Cfr. HO, pgs. 8184. 56 HO, pg. 98. Cfr. GUARDINI, R.: o.c., pg.35 Pero el mundo es ms que nicamente mundo ; cada cosa es ms que nicamente una cosa; y el ojo humano es ms que un rgano fsicopsicolgico.(pg.37). Tambin hay una alusin a la intuicin intelectual en la pgina 36 al hablar del ojo de la inteligencia, que conoce lo expresivo, lo concretoviviente.
381
fsicamente apoderndose dialgico.
determinante. de la
El
poder como
de ser
lo
real
funda y y
persona no
relacional la persona
Es
decir,
existe
pr imero
despus se relaciona con el poder de lo real, sino que se trata de una relacin constitutiva: gracias a ese apoderamiento.57 La fuerza de imposicin no slo se actualiza como
religacin sino tambin como oblgacin(fundamento de la el hombre es persona
moral)
De meramente metafsico, auditiva conciencia
ah
que
la
voz
de
la
conciencia
no
sea
un
fenmeno
moral,
sino un carcter
actualiza religado
en primera
en
lnea
estrictamente resonancia voz de la
que se yo
precisamente en cuanto
forma de Y en la realidad
en el
tal.<...) es la
lo que habla,
o lo que resuena,
en cuanto
tal, en su fundamento. Precisamente por eso, esta realidad en cuanto tal es el carcter formal de
todo cuanto hay en el universo.

encontramos con que, un fundamento en
Es la
decir,
en la voz de la de ese
conciencia nos no es
resonancia humano,
fundamento,
exclusivamente
sino que es el
fundamento de la
realidad en cuanto tal; es cualquier realidad que
decir, van sea.
envueltas todas
las dems cosas,
En
el
ser
humano de la
no
es
posible sin
el un
momento contenido
formal(estructura)
religacin
cfr. HD, pgs. 9293; 138139. ~ El problema filosfico de... (PEHR),

~
o.c.,
pg. 67. 382
concreto, concretos.
ni el de la obligacin Por eso en la
sin
contenidos
morales el
experiencia
religiosa
hombre busca
una realizacin total,
ltima y definitiva No
que le procure una felicidad absolutamente perfecta. se busca una totalidad(objetiva), cumulativa de
bienes
finitos, pues incluso el conjunto de todos los bienes no le realiza totalmente. religiosa el Por el contrario, en la
experiencia
hombre entrev
una aspiracin sino
nueva que no responde a sus necesidades concretas, al hombre como totalidad. Por tanto los bienes
mundanos
aparecen jerarquizados. y da valor a toda la
El bien supremo vale por s mismo existencia humana, por eso la
actitud religiosa es salvfica porque descubre al hombre el Bien supremo, y le pone en camino hacia l60.
Aqu aparece
una
cierta
afinidad
que
ser
explicitada
en la Tercera parte de la tesis.
3.
La realidad a cada de
es un momento de las cosa concreta. de cada Hay cosa
cosas mismas expansin lo yo que
que del ella
excede carcter
una sobre
realidad es.
concretamente
Ante cada
cosa
concreta
me estoy
determinando ante la realidad cono tal.
GRACIA, IX: Vol untad de verdad. Para leer a Zubiri. Editorial Labor, Barcelona 1986, pg.214. 60 Cfr. GMEZ CAFFARENA, J. y MARTN VELASCO, .3.: o.c., pgs. 131132. 383
Esa extraa concrecin, que
unidad entre
lo que cada cosa es en su
y el momento segn el cual ser real es ms es el enigma de la realidad.61
ser esto o lo otro,
Todas las cosas pero la realidad hacindome mundana, ser
son reales pero ninguna es la realidad, es real porque me determina absoluto. fsicamente La realidad
relativamente
como dijimos,
es respectiva,
cada cosa es real Por esta
respecto a las dems: tanto,

unidad
es una relacin constitutiva. de unidad del

es unidad de
aunque pueda
no es total
hablarse
porque
mundo,
respectividad,
unidad mltiple. La realidad no es nada sin las cosas y, por otra parte, esa realidad da de s un ser absoluto el hombre.
Si en el mundo todo es respectividad,
es decir,
nada
es absoluto,
cmo surge
el ser relativamente absoluto?.
Zubir una est
propone que la
realidad
mundanal es
est
fundada que
en no
realidad dispersa
absolutamente como ocurre cosas
absoluta,
decir,
con la realidad Slo
mundanal, si la una
sino
que hace que las mundana no es lo
sean reales.
realidad realidad
ltimo puede
dar de s
absoluta2. Al estar fundamentada en Dios,
puede aparecer
61 62
Cfr. HID, pgs.144145; PFHR, pgs.5?60. Cfr. FERRAZ FAYOS, A.: Zubiri: el
realismo
radical.
Editorial Cincel, Madrid 1988. Cfr. ZIJEIRI, X.: Trascendencia y fsica, en Gran Enciclopedia del Mundo, flurvn, Bilbao 1964, pgs. 419424. 384
en ella
(en la realidad
mundanal)
algo irreductible
a la
misma: el hombre. Luego realidad, fundamento existe es de el un otra realidad de en la que se funda y mi la como ser
fundamento poder ser
realidad de
determinante
relativamente absoluto, absoluta: Dios.
una realidad absolutamente
4.
El
trmino
de
la
actividad
de
la
razn
es
el con
fundamento del poder de lo real que se puede alcanzar un canon metafrico, Elaborar profunda realidad el de esbozo un simblico, equivale de a
emocional o conceptual. dotar libre en a la realidad La de
contenido el
construccion. su dinamismo
campal nos
hombre una
realizacin,
sugiere
realidad
absolutamente
absoluta63. No se postula la verdad de lo afirmado, ni el

de suyo mismo, o lo sino que el de contenido suyo podra de ser realidad la en
postulacin,
realidad
fundamento64.
La
realidad
postulada
se
comprueba
en
la
experiencia religiosa del hombre.

No es una experiencia religacin sensible humana de Dios, el sino una
inteleccin
de la
desde
esbozo de
Dios como fundamento.
Se intelige
a Dios insertado
en la
63 64
Cfr SEZ CRUZ, 3.: o.c., Cfr. IR, pgs. 129130.
pgs.212213.
385
cosas reales (incluido el hombre) mismas, es una verdadera
como fundamento de las de Dios, una
experiencia
probacin fsica de realidad.65 En la religacin probamos que el esbozo es conforme con el sistema de referencia campal. La compenetracin es un modo de experiencia entre personas en el que se asiste a la visin de La lo real lograda con en desde Dios su es propia posible persona
interioridad66. porque el
compenetracin considera a
esbozo en
Dios
cuanto
trascendente
las cosas como su fundamento. Aqu el

en todo lo
hombre se instala en lo experienciado (Dios
real
todo
lo
real
en
Dios)
El
ser
humano
se
compenetra con Dios, en la entrega
como realidad personal que se dona Zubiri seala
de s a los dems y a Dios.
la gran compenetracin de Israel con Yaveh,
que conduce
hasta el conocimiento de Dios como creador del mundo67. La experiencia personal es la conformacin de m
mismo con lo que en el fondo yo soy.

soy en el fondo, en el caso de
El esbozo de lo que
que quiera hacer
experiencia
de Dios,
puede ser,
por ejemplo,
que soy en
el fondo pura donacin divina,

la realidad absolutamente
o que mi fondo formal es

absoluta que me est
fundamentando.
Incluso
puedo,
desde
un
esbozo
de
la
65 66 ~
cfr. Ibid. pg. 227; HD, pgs. 95,345.

Cir. IR, pgs. 245249. Cfr. FEHR, pgs.224. 226; SAEZ CRUZ,
.3.:
o.c.,
pgs.213220. 386
revelacin cristiana, de ser hijo de Dios, actitud que esto comprobacin, necesarias, comprobacin, la afirmacin, aprehendida. realidad ya
insertar en mi vida la posibilidad y de relacionarme con l desde la Esta experiencia es pueden sean deducir tambin
comporta. que se no
conclusiones En la
aunque
matemticas.
dice Zubir, sino la Tengo que
no se comprueba la verdad de misma la de la realidad de la
presencia comprobar
presencia
divina
en mi propia absoluto)8 (adorando,
vida como fundamento
de mi
ser relativamente La entrega
pidiendo en l,
posibilidades amando>, es
de la
realizacin,
apoyndonos
experiencia positiva de Dios, es aceptacin del acontecer
divino
en m como realidad
fundante
de mi
relativo
ser que
absoluto. en el
En ella puedo experimentar soy donacin de
por conformacin La
fondo
Dios69.
experiencia donacin de
humana de lo absoluto
Dios.
es experiencia
de esta
Por eso el modo radical de la experiencia de Dios
es la propia Dios.
voluntad libertad
de verdad en cuanto
real,
como experiencia en la verdad
de mi real de
fundada
Vivir lo absoluto en la vida del hombre es ahora

la experiencia de Dios como absoluto. Esta
realizar
experiencia es concreta:
individual,
social e histrica:
221222.
68 69 70
Cfr. IR, pgs. 251257; SAEZ CRUZ, J.: o.c., pgs. liD, pg. 345. Cfr. Ibd, pgs. 329330.
38~7
a lo largo de la historia, paradigma comprensin universal de de la
Dios se ha presentado como experiencia: de principio las de
realidad,
fundamento
acciones,
normas y proyectos de la vida71 Cualquier acto humano, por contribuir a hacer mi Yo,
es en profundidad una toma de posicin respecto de Dios, que por su presencia real formal y constituyente hace que
yo haga mi Yo. El hombre que experimenta a Dios como su

fondo fundamentante es realmente experiencia de Dios,
prueba
la realidad de
Dios en su realidad y prueba lo
real como donacin. La comprensin consiste en este caso en ver cmo la estructura tensin del hombre religado est la
determinada experiencia
desde la
interpersonal
o desde
de Dios2.
El hombre por su inteleccin

a la realidad,
sentiente
est
abierto
(razn
y por su capacidad de comprensin
sentiente apertura
y se
aprehensin torna
primordial
de
realidad> superar
esta los
ilimitada,
permitindole
lmites del cosmos para llegar al mundo y a su fundamento
absoluto.
El
hombre
est
implantado
en
la
realidad
71 72
PIMAZA, X.: o.c., pg.73. Cfr. SAEZ CRUZ, J.: o.c., pg. 224; liD, pg. 162.
388
impelido por la est enviado;

se
urgencia y posibilidad de interior

ser de
su
hacerse, que le
por la presencia
religado. El
de aquel
lo
penetra
halla
fundamentante
constituye ms bien aquella realidad que, por dentro,
trascendindome realizado. se me
hace posible que yo me experiencie
En este plano acontece la patentizacin de lo divino: desvela como aquello que me hace ser, me implanta,
enva y me religa. Zubri afirma que esto es una comprensin, no una
demostracin cientficomatemtica, ni nada semejante. Se trata del intento de indicar

y
el
anlisis
ontolgico
la unin
de
una de nuestras dimensiones,
llegar a
de la
intuicin y la razn sentiente: es la comprensin, que no incluye slo lo meramente racional, sino tambin lo
razonable, que abarca ms que lo racional por referirse a lo envolvente. El problema de Dios no es una cuestin que el hombre se plantea como puede piantearse un problema cientfico definitiva, problema por el o vital, es decir, como algo que, en
podra o no ser planteado, ms bien) de
sino que
es un
(misterio, mero
planteado ya en el hombre,
hecho
hallarse
implantado
en
la
existencia74.
PIKAZA, X.: o.c., NHD, pg. 322.
pgs.
184185.
389
La
religacin
es,
pues,
una
marcha
experiencial Es experiencia
hacia el fundamento del poder de lo real. fundamental:
El hombre es Cuando manera se
formal y constitutivamente experiencia de Dios. a si mismo como religado, experiencia de
experiencia
concomitante al Dios que le
religa.
De esta forma, y final
ms que de una
objeto
de
~
argumentos,
Dios
es
contenido
experiencia.
3)
La te religiosa
como experiencia
personal.
La experiencia de Dios tiene que darse en un mbito personal superobjetvo, Por eso no como mero debemos hablar resultado de unos de la relacin
argumentos.
interpersonal.
a> encuentro.
La
experiencia
religiosa
como
verdad
en
La
verdad
racional,
que
no
se
reduce
mero
razonamiento,
es una verdad en encuentro,
es decir,
en un
PIKA2A, X.: o.c.,
pg.184.
390
mbito de libertad. y dialgico,
La persona,
que es un ser relacional
slo se manifiesta en el encuentro:
El
encuentro hombre no
es el lugar est hecho,
de la experiencia
<...).
religiosa. encuentro
Sabemos religioso A lo ms va
que
el
En
el
emergen sus limites ms altos,
sus posibilidades ms extremas. apareciendo las notas como y ser que
largo y a lo ancho de ese encuentro van profundas haciendo respecto del aspecto personal del
hombre
se
en intimidad de los otros.
y en apertura, En el encuentro
en libertad
en dependencia
emergen tambin los elementos fundamental y precisan y
del ser de lo divino. originante, matices, dilogo. a pero slo travs el.
Sabemos ya que Dios es realidad en el una encuentro experiencia emerge se concretan de
sus
de
intimidad,
adoracin, con un
Slo en
encuentro
Dios como persona,
rostro, una figura, un nombre.
En referirse
encierra
esta al
perspectiva tema de Dios,
se
sita afirma
Narcel que es
en
cuando, un tema
al que
una implicacin
de presencias
lugar
de una
implicacin misterio a las
de
conceptos.
Se
trata,
pues,
ms
de
un
que de un problema. categoras
El pensamiento objetivas
acostumbrado insistir en
meramente
preguntar a quin se hace esta apelacin y cmo podemos

saber
que hay
alguien
que
a
pueda
ver si
responder.
hay alguien
Pero
que
preguntarme si yo puedo mirar
Ibid, pg.
215. Cfr. MARAS,
.3.:
Persona, o.c., pgs.99-99. 391
pueda responder a mi apelacin, misma instancia El apelante, encuentro
es situarme fuera de esa en un piano puramente no puede
hipottico.
interpersonal
explicarse desde fuera de l, adoptando una distancia de desarraigo. Un alguien mis propios no sera En
cuyas credenciales puedo verificar por
recursos,
independientemente
del
encuentro,
el Recurso Absoluto al que dirijo palabras, lo trascendente
m instancia. se da como
otras
metaproblemtico en y a travs de la instancia en la que le invoco. En esa instancia Dios se me da como T
Absoluto; aparte de esa instancia, de ese encuentro, es un tercero ausente. Por eso Marcel repetir
Dios el
que
intento de demostrar la existencia de Dios objetivamente est condenado al fracaso.77
b> Kl encuentro interhumano y sus frutos.
El
encuentro El pues
interhumano no encuentro no reduce es
es mera yuxtaposicin posible a mera entre meros o de
objetivista. objetos,
no
se
vecindad
yuxtaposicin;
ms bien constituye
un entreveramiento
Cfr. GALLAGHER, K.T.:
o.c.,
pgs. 214215.
392
dos o ms mbitos pos~b~lidades comunes. 78 Un mbito no abarca cierto de
de realidad accin y
que se ofrecen participacin
mutuamente en tareas
es un objeto, dispone
sino una realidad que de una serie de
campo,
posibilidades y tiene cierto poder de iniciativa. Para la mentalidad positivistas objetivista, y lastrada que de prejuicios como
racionalistas,
proponen
conocimiento ideal el conocimiento de objetos,
le es muy
difcil
elevarse
de
los
objetos
los
mbitos.
Los
mbitos no se dejan mensurar ni delimitar y son fuente de posibilidades en orden a ia creatividad, a la creacin de
modos elevados de unidad. No se puede achacar a esta
concepcin que
propone la ambigtiedad
como paradigma de
realidad y de conocimiento, por lo menos si se entiende la ambiguedad en sentido negativo, es decir, la provocada por la confusin de ideas. Esto implica que existe una
riqueza de
ambiguedad positiva que proviene de la misma
la realidad, de la energa que aporta la misma realidad en orden a ofrecer posibilidades para el encuentro y el desarrollo del hombre.
~ Cfr. LPEZ QUINTAS, A.: El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa (ArP), o.c., pg.231.
393
En definitiva, algo esencial y
como afirma Zubir, constitutivo del
el encuentro es y no algo
hombre
extrnseco al modo de yuxtaposicin de objetos:
La
convivencia
no
es
simplemente algo si
una
interaccin.
La
interaccin sera,
si consecutivo a
en definitiva,
no extrnseco que
por lo menos entre
cada
uno
de
los
entes
reaccionan
si;(...).
Evidentemente no es el caso. La convivencia pertenece a la

Es decir, el hombre
estructura de cada uno de los hombres.
convive
79
esencialmente con los dems hombres, esto es, desde si mismo
b.1.- El encuentro en la filosofa personalista.
Es este un tema clave en la filosofa personalista y dialgica de nuestro siglo. Buber, por ejemplo, distingue entre la relacin con las cosas, con el mundo material y la relacin yot. Para Buber, como para Kant, ni tiene parte la materia
no se conoce en s misma
directa en la
experiencia, ya que es totalmente pasiva. La experiencia no es una realidad que media entre el hombre y la cosa, sino que se encuentra totalmente en el hombre, ya que
~g
Estructura
dinmica
de
la
realidad.
Alianza
Editorial,
394
Madrid 1989, pg. 252.
todo el significado de las cosas proviene del yo. El ser del mundo tiene que someterse a los significados que le
vienen
impuestos
por
la
conciencia
determinante.
La
relacin con el mundo pues, como una relacin de la
material
(Icb-Es)
se desarrolla, esquema est
seoresclavo
del
(segn el
Espritu);
hegeliano
Fenomenologa
dominada especialmente por la praxis y por la voluntad de poder sobre el mundo. La relacin con el t es profundamente diversa, pues es previa a toda relacin con el mundo, e independiente
de ella. La relacin con el otro se caracteriza por la inmediatez: conceptos, el otro est inmediatamente presente, sin
sin fantasa,
etc.
En otras palabras,
no hay
intermediarios en el encuentro <razonamientos, analogas, etc., sino intuicin Quints> intelectual En el inmediata indirecta,
dir Lpez
encuentro el hombre se hace
autnticamente yo y el otro autnticamente t. Todo hombre es esencialmente, yo frente a ilumina races la un t. unidad Esta de constitutivamente, irreductible, no encuentra corprea. un que sus De
experiencia persona,
cada
en la objetividad
de la experiencia
ah que el hecho de la respectividad interpersonal sea el

lugar donde con mayor
J.:o.c., o.c.,
claridad
pgs. 4142;
se
manifiesta
>4.: Qu es
la
el
Cfr. GEVAERT, hombre?,

01
BUBER,
Cfr. GEVAERT, J.:
o.c.
pg. 89.
395
naturaleza del espritu, y con mayor certeza se revela su irreductibilidad a la materia corprea y evolutiva. El.
otro se me da inmediatamente y no como consecuencia de un razonamiento filosfico, de un modo absolutamente
inconfundible con la experiencia de las cosas mundanas)2 De todos modos no se puede reducir, como hace Buber, lo mundano a un
ello indeterminado. Hay realidades
mundanas expresivas
que permiten crear
mbitos dialgicos
<estticos, ticos, etc)
En la primaca
antropologa dialgica de Lvinas se da una del otro, indicada generalmente como
clara
epifana del rostro83.
Esto implica:
1)
La certeza
del otro
como otro
se impone
con su
propia fuerza, e introduce as al hombre en una verdadera experiencia metafsica y religiosa (la experiencia
religiosa es una tensin interpersonal); 2> el reconocimiento del otro no se da solamente a
nivel intimista y privado (se supera el esquema interiorexterior),
sino
que
debe
ser
esencialmente
tico
Cfr. Ibid., pg. 142. Cfr. Totalidad e infinito, o.c., pgs. 201261. Sobre la antropologa de Lvinas y su relacin con la experiencia religiosa cfr.: AGUILAR, J.Ma.: Trascendencia y alterdad. Estudio sobre E. Lvinas. EUNSA, Pamplona 1992.
62 63
396
objetivo:
el otro exige ser reconocido
en el mundo por el
hecho de ser constitutivamente un ser indigente.
En primer lugar hay que decir que el otro, un mero objeto, se manifiesta <epifana)
apelacin-respuesta)
.
al no ser
o revela (esquema
Su presencia es totalmente distinta objetivas, secretos es, que en la toman su en forma que
de
la
de
las
cosas sus
especfica quedan
y ceden
medida por m
desveladas,
esto
iluminadas
razn
<esquema accinpasin)
El conocimiento
de las cosas es desvelamiento (dvoilement),
que depende de la iniciativa y de la inventiva del hombre, el cual

formula interrogantes adecuados para hacer que las cosas salgan de
su escondrijo. Completamente distinto
es el encuentro
con el
otro.
El otro no est all porque haya sido pensado
por mi, o porque yo que se confirmen impone con por su si
haya logrado formular ciertas teoras atrevidas

existencia. mismo, se El asoma otro con irrumpe su en mi Luz, existencia,
propia
presentndose otro, esto es,
innegable
certeza. Se asoma como verdaderamente
como ser que no de
no es constituido de ningn modo por mi razn y que, por tanto, se inserta en ninguna totalidad racional. No puedo menos
reconocer su ~resencia.84
84
GEVAERT,
.3.:
o.c., pg. 44.

~39.7
La
razn
analtica tampoco
no
es
la
nica
modalidad
de
conocimiento; que la
la experiencia segn y
se reduce
a forzar Hay la
realidad modos de
conteste
nuestros de
esquemas. como
otros
racionalidad
experiencia
experiencia por compenetraci&t
que nos lleva a asistir Por
al despliegue de la propia interioridad de alguien. eso afirma Lvinas que
La manifestacin nosotros, frente a
kath aut consiste para el ser en decirse

de toda Aqu, posicin que hayamos a
independientemente l, en expresarse.
tomado las
contrariamente
todas
condiciones de la visibilidad de los objetos, el ser no se coloca en la luz de otro, sino que se presenta el mismo en la manifestacin
que debe slo anunciarlo...)
La experiencia absoluta no es develamiento sino revelacin:

coincidencia de lo expresado y de aquel que expresa, por eso mismo privilegiada del Otro, all manifestacin,
manifestacin de un rostro ms es una presencia viva, es
de
la
forma.
(...)
El
rostro
expresin.
La vida de la expresin consiste en deshacer la forma en
la que el ente, que se expone como tema, se disimula por ella misma. El rostro habla. La manifestacin del rostro es ya discurso.66
El
acceso
al
otro
es
mediante
la
intuicin
intelectual inmediata indirecta,
no mediante deducciones
65 66
Cfr. IR, pgs. LEVINAS, E.:
249251. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad,
o.c., pg.89. 398
a partir de lo externoobjetivo.
El rostro es lugar de
manifestacin de toda la persona, aunque no de la persona

toda.
El
rostro es
la identidad misma de un ser
(humano) .
Mli
se
manifiesta en persona, sin conceptos. La presencia sensible de este

casto trozo de piel con la frente, la nariz, los ojos, la boca, no
es signo que permita remontarse a la realidad significada ni una

mscara que esconda la realidad. La presencia sensible se
desensibiliza aqu para dejar que aparezca directamente aquel que se refiere solamente a si mismo, a aquel que es idntico consigo
mismo. ~~
Tambin superobjetivo,
el
lenguaje, el
si
adquiere
un
nivel El
permite
encuentro
interpersonal.
lenguaje no slo desvela el mundo y las cosas; revela a la persona. el y que En se la palabra y es se
tambin el otro
personalmente manifestando misterio, novedad de sus su
anuncia su
expresa, su
comunicando gozos y
propia la
riqueza,
esperanzas, La la
inconfundible es el lugar se la
existencia. mismo de
de
palabra revelacin
(superobjetivo) respeta la
(cuando en donde
distancia
perspectiva>>
realidad metafsica y trascendente del otro se anuncia a
total t: Revue de metaphysique morale 50(1954) 369. citado por GEVAERT, 3: o.c., pg.97.
LvTNAS, E.: Moi et
et de
399
misma.
La en
condicin vehculo
superobjetiva del encuentro
del
lenguaje
le La
convierte
interpersonal.
distancia de perspectiva que permite el encuentro resulta de combinar la adecuada inmediatez con la distancia. Algunas formas de palabra, como la poesa, el arte, el lenguaje de la amistad, expresan> la filosofa, por otro el discurso ms
religioso,
especficamente
etc.,
la
lado,
dimensin de revelacin propia de la as porque y por en se tanto, ellos crean juego toman cuerpo de
persona.
Esto
es
experiencias interaccin
reversibles dialgica y,
mbitos
creador como
fuente de luz.88 El encuentro interpersonal por un tratarse juego responde de una que al esquema
apelacin-respuesta,
experiencia incluye la
reversible
fruto
de
creador
intuicin y el discurso:
La responder. la
persona
es
el
ser
que
interpela
al
que
tengo
que
La llamada y Podra
la invocacin pertenecen estructuralmente a

de una estructura dialogal o
persona.
hablarse
~ Cfr. GEVAERT,
.3.:
o.c.,
pg. 51. Cfr. HEIDEGGER, M:
El ser-
humano, segn su esencia que es histrica y que hace patente la historia, es logos: conjuncin y percepcin del ser del ente que es el evento de lo ms pavoroso en el que la fuerza sometedora llega a aparecer y a sostenerse por medio de la actividad violenta. En el canto del. coro, en la Antgona de Sfocles, hemos escuchado, no obstante, que el ponerse en camino hacia el ser sucede simultneamente con el encontrarse en la palabra, en el lenguaje.(Introduccin a la metafsica, o.c., pg.156).
400
responsorial apelabilidad
del o de la
hombre,
bien
de
una
caracterstica ontolgica que
de no
vocabilidad palabra y el
orientacin amor, sino
slo hace posible necesariamente
que requiere
tambin
la expresin
de s en el amor y en la palabra.89
Esta estructura dialogal o responsorial funciona en la experiencia religiosa.
es El
la
que
hombre ser
experimenta
esa impelencia hacia
lo absoluto de su
por el poder de lo real, que remite de un modo misterioso a su fundamento absoluto y personal.
El cuerpo tampoco es algo meramente objetivo,
mero
instrumento de posesin, ya que lo propio del tener es la exterioridad respecto a la persona humana, la posibilidad de disponer90 y de deshacerse de algo. En cambio, el
cuerpo puede indicar tambin el conjunto de relaciones y realizaciones que una persona ha elaborado en su
existencia. El cuerpo en este sentido no es solamente una posibilidad abstracta de comunicar y de que es la existencia realizada, realizado, realizar, sino
lo que es proyectado y pues,
las relaciones establecidas. El cuerpo,
consiste ms en un mbito de expresin de la persona que en un objeto delimitado. 91
90 9t
GEVAERT, .3.: o.c., pg. 65. MARCEL, O.: Ser y tener, o.c., pgs. 225-226. Cfr. GEVAERT, J.: o.c., pgs. 8788.
401
Es
falsa
la
afirmacin
dualista
que
sugiere
la
existencia de un sujeto humano realizado y completo en la inheriordad de la conciencia, que busca luego
secundariamente expresarse tambin a travs de signos y de smbolos. El sujeto humano se realiza comunicndose y expresndose en la visibilidad del cuerpo y en la
realidad concreta del mundo. En este sentido el cuerpo, como dimensin expresiva de la persona, toda humanizacin el y por tanto de es el lugar de cultura; al de y el
toda
revestirse significados
cuerpo el
(objetividad cuerpo se entra
expresiva) humaniza de esta
humanos,
hombre<superobjetividad expresante>
forma
en el mundo humanizndolo, ambitalizndolo.92
El encuentro es, pues, y
intersubjetivo,
la presencia
del otro,
integrante no un mero
del ser del hombre, aadido93. El hombre
constituyente slo es en
suyo,
respectividad interpersonal. As lo explica Zubiri:
92
Cfr. Ibid,
pgs. 9394. Los parntesis son mos.
Presencia significa algo ms y algo distinto del hecho de en rigor no se puede decir de un objeto que est presente. Decimos que la presencia est siempre sostenida por una experiencia a la vez irreductible y confusa que es el sentimiento mismo de existir, de estar en el mundo. Muy oportunamente se realiza en el ser humano una conjuncin, una articulacin entre esa conciencia de existir.. .y la pretensin de hacerse reconocer por el otro ese testigo, ese amigo, ese rival, ese adversario que, digan lo que digan, forma parte integrante de mi mismo. <G. Marcel, Nomo viator, Prolgomnes une mtaphysique de 1esperance, Montaigne, Paris 1944, 18. Citado por GEVAERT, .3.: o.c., pg. 95)
estar all;
402
Cada hombre tiene razn de s mismo, algo es algo
en si mismo, en su que concierne de
propio si mismo
y por Y este
a los dems hombres. m. mismo. sino Aqu
un momento estructural como algo con que
los dems no
que en
funcionan
hago mi vida,
como algo
alguna medida soy yo mismo. Y slo porque esto es as por esto puede el hombre despus hacer su vida
a radce, slo con los dems y
hombres.
El mi mismo
desde
el cual hago mi vida es estructural
formalmente un mi mismo respecto de los dems94.
Esa
respectividad que permite el encuentro remite,
cuando ste es autntico y profundo, al Absoluto.
b.2.- Encuentro interpersonal y misterio.
El
encuentro
interhumano
no
se
puede
reducir
conocimiento objetivo, hay en l una presencia que supera lo objetivo y que nos remite al misterio. Por mucho que
se multipliquen los conocimientos objetivos, aplicndolos al hombre, nunca se podr aferrar su alteridad: el otro
corno t frente a m se sustrae a toda conceptualizacin y objetivacin. intelectual El otro est presente en en una una intuicin
inmediata
indirecta,
experiencia
Estructura dinmica de la realidad, o.c., pg. 251; cfr. CASTILLA, E. :Nocin de persona en Xavier Zubir, o.c., pgs.200-204.
403
absoluta,
inmediatamente
como
dice
como
E.
otro
Lvinas95.
ser.
Y
Es
est
presente
radicalmente
trascendente a mi pensamiento. Su presencia destruye los sueos de comprensin universal (totalidad objetivista) o de reduccin de toda la realidad al cogito.
Como dijimos,
el encuentro interpersonal nos sita
en la dimensin del misterio de lo real y por tanto en la experiencia religiosa. puede observar esta De un modo concreto y patente se presencia del misterio en la
experiencia amorosa:
Amar realmente Dios. Slo en el
a una creatura, alcanza todo
admitira
Marcel,
es amarla
en
absoluto a
incondicionalidad la No es sta una
promesa de cuestin de que nuestra
eternidad deduccin experiencia
que acompafia o
amor.
de argumentacin; de presencia
significa
sencillamente
est truncada
y nuestra seguridad
minada si
no brotan dentro de un absoluto que las envuelve. No slo el amor perfecto, sino todo amor en cuanto es amor,
..)
es
atrado por esta ilimitable presencia. seguro estoy de tu eternidad;
Cuanto ms te amo, ms
cuanto ms
aumenta mi amor autntico
hacia ti, ms profunda se hace mi confianza y mi fe en el ser que es
el fundamento de tu ser. No se trata de amar a Dios o a la creatura,

pues cuanto ms amo realmente Presencia que el amor revela. ~96 a la creatura ms me vuelvo hacia la
95 96
Totalidad e infinito, o.c., pg.89. GALLAGRER, K.T.: o.c., pg. 145.
404
En el captulo dos de esta segunda parte, de la voluntad tendente y del sentimiento
al tratar afectante, que el en la sea la
dijimos, y repetimos ahora con palabras de Marcel, amor est dotado de potencialidades cognoscitivas que el
precisa medida en que es amor. ciego y no conozca nada; es
No es
amor que
sencillamente
reflexin slo descubre su valor cognoscitivo en cuanto se niega en completamente cuanto deja a de s misma como el reflexin, amor como es una con
decir,
presentar
apariencia meramente subjetiva cuya correspondencia la realidad necesita ser demostrada. Slo se
puede no
comprender algo si se est a distancia de perspectiva, en el desarraigo racionalista y objetivista. En convierte este en punto la reflexin, afirma Marcel,
se
reflexin
secundaria,
cuya
funcin
consistir esencialmente en demostrar que la repulsa a tratarse a relacin pretende superar el a s misma la como subjetiva es a Esta que la trascendente en
primaria
crtica
reflexin
someterla.97 objetivismo,
reflexin
segunda
permite un
acceder al misterio y abrir
campo al encuentro creativo.
Cfr. MARCEL, G.: El misterio GAIJLAGHER, K.T.: o.c., pg. 146.
del
ser,
o.c.,
pg.
262;
405
b.3. Encuentro, creatividad y juego.
El encuentro crea un campo de juego, y en este campo se fundan modos nuevos y complejos de realidad, es decir: zbitos.98
Las actividades reversibles dinamizan y fecundan la
vida. No se puede actuar creativamente partiendo de una actitud solipsista, o si aceptamos de forma pasiva lo que nos viene ofrecido de fuera. La las creatividad comienza que
cuando
aceptamos
activamente
posibilidades
recibimos de otros seres.99
El
juego,
como vimos
en la primera
parte,
es
una
actividad que bajo unas normas o reglas persigue el logro de una metas. A estas metas se llega mediante la creacin de etc. jugadas en el deporte y de Las jugadas se realizan formas en el arte,
fundando relaciones entre
diversas
realidades.00 en el un juego dialgico juego creador podemos pues decir, el
Centrndonos que dialogar

96 100
es
exige
Cfr. ArP, pg.231. Ibid, pg. 232. IbId., pg.234.
406
cumplimiento
de
unas
normas
persigue
una
finalidad
propia. Su finalidad es crear un campo de iluminacin de ideas, de participacin en sentimientos, de incremento de

la amistad. Las normas
son las siguientes: respeto mutuo,
apertura de espritu,
capacidad de estar
a la escucha,
aceptacin agradecida de cuanto pueda a uno sorprenderle y enriquecerle. Cumplidas estas condiciones, el dilogo
se convierte en fuente de luz.0 El encuentro es fuente de luz porque lo es de
creatividad; crea realidades rebosantes de sentido, y, en cuanto las crea, resulta

luminoso.02
El encuentro
implica riesgo pues nos saca del mbito de lo consabido.
La
creatividad
supera
los
dilemas
objetivistas
<interiorexterior, inmanenciatrascendencia, etc>, y los muestra como contrastes:
La experiencia en el sujeto
creadora y
es el nacimiento es el nacimiento
de la trascendencia del sujeto en la
espiritual,
trascendencia. La creacin es la renovacin del ser; y cada vez que experimentamos realmente la verdad,
o la justicia, o una persona
humana, la experimentamos por primera vez. Hemos dicho antes que ser es participar en lo eterno. Pero slo creadoramente podemos
participar en lo eterno. La misma comunin humana, en la medida en
101 102
Ibid.,
Ibid.,
pg.236.
pg.237.
407
que
es comunin, es una persecucin creadora de lo eterno. Ms an,

la comunin es el nace en la
puesto que toda creacin es un mutuo nacimiento, nacimiento comunin, de la trascendencia. La
trascendencia slo que
como nace en toda obra de arte,
aqu tanto el
pintor como los colores son seres libres, ya que son una misma cosa. El secreto de la comunin humana es que al ser comunin es ms que humana. Si la filosofa es una bsqueda del ontos on, de Marcel. El ser es espritu: y no se puede
dudar del veredicto comunin creadora. eterno concibe idolatra. y absoluto as

n103
espritu es sino el no se en
Lo trascendente no es una cosa suprema, t
en el corazn de toda comunin.

corremos el peligro de
Si
lo
trascendente,
caer
Slo
religiosa,
en
a
el
la
encuentro
vez que se
es
viable
el
la
experiencia
y el
evita
objetivismo
alejamiento de Dios como consecuencia de no hacer la vida en funcin de l.
b.4.
Frutos del encuentro.
El
encuentro
produce la persona
una y
serie para
de
frutos la
valiossimos
para
comprender
103
GALLAGHER, K.T.:
o.c.,
pg. 167.
408
a> El agradecimiento, lo valioso, lo que
el acoger de buen grado todo es la base del amor:
enriquece,
agradezco que existas, qu bueno que existasl. b> El. resentimiento es lo contrario, es la principal causa del odio, del atesmo. Es el no soportar que
existan valores que me superan. c> cambio, La paciencia: La amistad se gesta lentamente; en la actividad manipuladora puede ser expeditiva. Los
La voluntad de dominio asfixia la amistad y el amor:
hombres ya no tienen tiempo de conocer nada; compran las cosas ya hechas a los comerciantes; pero como no existe ningn comerciante de amigos, amigos.
,,104
los hombres ya no tienen
Se suele ver la paciencia como mero aguante,
cuando
lo que implica es ajustarse a los ritmos propios de cada realidad o acontecimiento. d) La capacidad de asontro ante el misterio de lo
real. Cuando se pierde esta capacidad ya no se aprecia la belleza de un paisaje o de un amanecer. Para ver tanta
belleza en un fenmeno natural, cotidiano y huidizo, hay que tener un espritu agradecido, orientado con Es
sobrecogimiento
hacia las fuentes

A.de.: El
de toda realidad.05
Editores
04SAINTEXUPRY, Unidos,
105
prnc pito.
Mexicanos
S.A. Mxico 1979, pg.73. ArP, pg.220.

409
lo que les
suele
ocurrir
a los
espritus
sencillos
y a
los artistas06 e) Comprensin, simpata, entendida como el hbito
de sintonizar con los dems, y que rio tiene por qu ser innato, sino adquirido como fruto del encuentro. El dilogo implica flexibilidad de espritu, no
terquedad. f) Fidelidad es el poder o virtus de dar
cumplimiento a las promesas. causado dejado fondo, por el en afn de
El horror al compromiso es y de control, que En ha el
dominio,
nosotros el
racionalismo positivista.
esa voluntad de dominio es pura debilidad,
falta
de virtud (fuerza) y, por tanto, de creativdad.

Las virtudes son capacidades para el
encuentro, y muy
para
instaurar
modos
de
unidad
muy
valiosos
fecundos.07 Son las condiciones de la forma ms alta de creatividad: la que permite al hombre fundar vnculos que lo llevan a plenitud.08 g) Esto implica libertad soberana, ya que se produce la integracin de todas las energas humanas; alegra, ya que al decir de Bergson la alegra anuncia el triunfo de la vida.
106
Cfr. BCQUER, G.A.: ArP, pg.224 ArP, pg.225
Rina XVII.
410
Se suele confundir alegra y entusiasmo con la mera euforia, lo cual es una banalizacin de la felicidad. El hombre es un ser que se configura como persona, se desarrolla y perfecciona fundando encuentros. que primero exista plenamente y luego se relacione, No es sino
que para alcanzar esa plenitud que todo ser humano anhela es necesario el encuentro. Sin estos frutos del encuentro no se puede entender la experiencia religiosa. Todos ellos predisponen y a su vez son consecuencia de esa experiencia reversible.
a) La fe como entrega personal.
Una
vez
analizado
el
encuentro
personal,
estudiaremos esa forma soberana de encuentro que es la fe religiosa.
Recordemos
que
el
poder
de
lo
real
vehcula
manifiesta el poder de Dios, de modo que las cosas reales son sede de Dios como poder.
411
Dios,
en
su
absoluta en las
concrecin, cosas y reales
est como en
formal
constituyentemente fontanalmente
presente
fundamento ellas como
trascendente
de ellas,
manifestado
deidad del poder de lo real09.
Dios
tiene
que Si,
ser
realidad
experimentada las cosas en el
por
conformacin0. son la
como dice Zubiri, personal de Dios,
reales del
presencia
caso
hombre, esa presencia es doblemente personal:
Por del
tanto
la
trascendencia es una
fontanal
de Dios
en la
realidad Esta la la
espritu
humano
trascendencia una tensin es ser
nter-personal. dinmica. Pues bien,
presencia forma
fontanal de
constituye esta
concreta
tensin
tensin
interpersonal,
tensin entre dos absolutos, de los cuales el fundante est haciendo ser absoluto al fundado.
La
experiencia
religiosa
slo
puede
ser
expresada
como una relacin interpersonal
<apelacin-respuesta)
en
la que el T absoluto se hace invitacin al hombre y con ella posibilita a l la respuesta en esa en la que el hombre se o
entrega
para,
entrega,
realizarse
HD, pg. 180; cir. pg. 155. Para el conocimiento de la persona por compenetracin cfr. IR, pgs. 249250. Sobre su aplicacin a la historia de la religin cfr. IR, pgs. 250251. HD, pgs. 186, 187188.
109
412
salvarse. 112
Slo
por
esta
va
la
experiencia
incoada
puede hacerse plenaria.3 Como hemos slo el ido indicando en permite el el anterior apartado, a un la persona. La
encuentro
acceso de
presencia
interpersonal
acontece
modo
inmediato
aunque indirecto,
no por inferencias. Por eso es inviable
tratar la experiencia religiosa de un modo objetivista y desarraigado: conllevara el olvido del Absoluto. El hombre accede al Absoluto como presencia en el poder de lo real: respuesta a una
En su virtud, tensin el que tiene
el
hombre
accede
religadamente
a Dios en una
un carcter sumamente preciso: una tensin que es tensin donante, la entrega.

~
correlato
humano de la
a saber,
la
tensin
en del
entrega.
A la donacin corresponde
La forma plenaria
acceso del hombre a Dios es
entrega
La
entrega
es la
donacin personal del
hombre
en
respuesta a
plenaria de
la donacin personal de Dios.

la experiencia por
Es la
forma
No es
compenetracin.
abandono,
personal,
es ir al encuentro del otro.
Sin este encuentro impersonal,
Dios queda reducido a mera fuerza
112
Cfr. GMEZ cAEFARENA, J.
MARTIN VELAScO,
.3.:
o.c,
pag.
136.
114
GRACIA, 13.: Voluntad de verdad, HD, pg. 196.
o.c., pg.230.
413
inflexible y despiadada5.
solo
Este encuentro con lo divino

interpersonal,
es posible en un espacio de dilogo
en el que pueden superarse los peligros de la imposicin

y la indiferencia. Dios no
se define como fuerza bruta:
es donacin,
gracia que se ofrece y deja en libertad a
quien la acepta y al que quiere rechazarle.~ Esta experiencia plenaria de Dios mediante la
entrega tiene momentos que repiten de un modo ms radical los de la religacin:
a) Acatamiento, b> splica y c) refugio en Dios como fortaleza%
c.1. re y razn sentiente.
Esta fe0,
experiencia
en
tanto
que
intelectual
es
la
que es entrega a una realidad personal.
Fara la fe
no basta
la demostracin de la existencia de Dios como de lo real, ya que puede aceptarse esa
fundamento
demostracin y no hacer la vida en funcin de Dios. La fe
Cfr. GARCTA MORENTE, >4.: o.c., pg. 35. Cfr. PIKAZA, X.: o.c., pg. 246. 117 Cfr. 1113, pgs. 199200; GRACIA, 13.: o.c., pg. 231. Para un estudio epistemolgico de la fe cfr. ODERO, La fe en Kant, o.c., pgs.125-213.
~ 116
J.M.:
414
no es mera falta de visin, ya que se puede tener fe y

conocimiento simultneamente respecto
de
una
misma
realidad. Adems el inteligir no es simpiciter ver, sino aprehender lo real en cuanto tal. Ya dijimos que la
inteleccin sentiente es modal: lo real est presente no slo en la presencia visual, sentidos etc.)
. El
sino tambin en realidad
los dems en haca,
<noticia,
nuda
realidad,
trmino al que nos lanza la direccionalidad de
lo real
(realidad en hacia),
por ejemplo,
no
tiene
por
qu ser visualizable. Saber no es forzosamente ver. La fe no es ciega ya que algo de lo credo tiene que estar en la inteligencia, al menos como noticia, nudez mera
presencia y direccin. Con esto se quiere decir pero siempre con que se puede dar fe sin por
demostracin,
alguna
inteleccin,
dbil que sea:
El
hombre,
por
ejemplo,
puede
demostrar
admitir
concluyentemente la existencia de Dios, de ella, no ocuparse Puede de ella ms que su
y sin embargo despreocuparse como de un objeto en la ms vida, del y
universo.
incluso ella.
rechazar
intervencin
revolverse contra actitudes
Entre ambos a pesar de
extremos hay haber en
toda una todas
gama de una
intermedias
ellas
demostracin admitida como concluyente. Ninguna de ellas es entrega

ni por tanto fe. En estos casos, la falta de fe no procede
de que
haya un conocimiento demostrativo que la haga imposible por intil, 415
es decir, porque ya hay demostrativo
demostracin, sino de que es un conocimiento
sin entrega.
Se
necesita aprehender en haber

un
algn fe.
modo a
Dios
como de la
La
realidad para que pueda

demostracin, pero es
Esto
no exime
de
presupuesto
ella.
demostracin no es slo un instrumento para convencer al que no cree, sino tambin para esclarecer y explicitar el
conocimiento del creyente. Descubrir a Dios no significa justificar demostrativamente su existencia, y demostrar
la existencia de Dios no significa que la razn sea el camino para acceder a Dios. Llegamos a Dios porque ya estamos fundamentados en l. La religacin es ya una experiencia de Dios, se trata de una realidadfundamento, ya que
no de una realidad
objeto que haya que demostrar. Esta misma idea aparece en Marcel y en Jaspers. La nocin de Karl Jaspers de la
situacinlmite como un trampoln para la trascendencia, o como nuestro modo se de caer en la a cuenta un de la
trascendencia, ontolgico. por tanto, Una
parece
tambin
argumento
Admite que un Dios demostrado no es Dios; y, slo el que parte de Dios, de la existencia que sea, de puede buscarle. Dios, por muy no un
certeza
rudimentaria
e intangible
es una premisa,
HD, pg. 233, cfr.
pgs. 209, 222.

416
resultado
de
la
actividad
filosfica.20
Esta
es
una
muestra ms de lo que se denomina pensamiento circular, que permite el acceso a las experiencias reversibles.
La fe,
por versar sobre una realidadfundamento de
m vida personal, se sita en el mbito de lo razonable:
Razonable no significa est suficientemente probada,
forzosamente que es una verdad que no pero que es conforme a la razn. Lo
que significa primariamente es que es congruente aceptar en la vida aquello que la razn conoce, en sea este o no suficiente es ms que este lo
conocimiento. .. )Lo racional; (...)Por es eso
razonable
sentido el
lo racional es necesaria
transfundido en todo la voluntad de
ser del
hombre.
fundamentalidad.<...)La es ms que
aceptacin vital de lo racional no es a su vez racional; racional, es razonable.2
La
unin
del
esbozo
racional
con
la
experiencia
razonable da como resultado lo que Zubir llama certeza firme. El esbozo es cierto y la entrega firme. En el firmeza en el
hombre la certeza se asume como seguridad y la como personal. Por eso la certeza firme genera
hombre un estado de seguridad personal22.
120 Einfhrung in die Philosophie, 32., <Filosofa desde el punto de vista de la existencia, ECE, Mxico, 1978), citado por GALLAGHER, K.T.: o.c. 121 HD, pg. 263. 122 Cfr. Ibid, pg. 218.
417
La fe, personal en
en definitiva, cuanto verdad
es la entrega a una realidad personal real, esto es, en
cuanto manifiesta, Las propiedades
fiel y irrefragablemente efectiva23 de la verdad real (propia de la
aprehensin primordial) aparecen en este caso aplicadas a la persona. racional Esta verdad se despliega en verdad lgica y
(logos y razn sentiente), pero la verdad real
es el fundamento suficiente para la fe.
c.2.
La fe como ei~eriencia
reversible.
La
experiencia
de y
fe por
religiosa tanto
tambin
es de
una los
experiencia
reversible
superadora
falsos dilemas. La religin no constituye una especie de alienacin o degradante heteronoma, ya que
entre garse a Dios en la trascendente de mi persona.
fe es entregarse al propio fondo
Cuando nos
situamos en
un plano
de creativdad se lo divino
disuelven los aparentes dilemas y,
por tanto,
123 124
Cfr. Ibid, pg. 215. IbId, pg. 216; cfr. pg. 203.
418
aparece, casi desde el principio,
como plenitud,
sentido
y consistencia de mi propia realizacin. hondura de mi ser como sujeto.25 Se puede hacer, desde la filosofia
Es ms bien la
zubiriana,
una
crtica a la acusacin de dualismo que hace Nietzsche al tesmo. La afirmacin de la mundanidad de Dios es una de las afirmaciones ms
Dios.
atrevidas de la obra El
hombre y
Con ella Zubiri quiere dejar clara su confrontacin de la muerte de Dios
con el profeta
Afirmar encontrar,
Dios
no
es
apostar
por
otro
mundo,
sino
en la profundidad del nico mundo real,
la trascendencia en fin, de si
(superacin) conseguir mismo la
del hombre, redimido as de su decadencia; es, mxima cuota de poder personal en la entrega
<a un tiempo intelectiva y sentiente, y fruitiva) en y al Fundamento
volitiva y tendencial, del poder con de la
sentimental realidad, hecemos
ltimo
actualizado nuestra vida
las cosas desde las
reales y concretas que el hombre,
las que soberano
cual
legislador de si,
da sentido y valor a sus acciones y es
fiel a la
Tierra
Zubir carencias
indica
que la
Dios
no se
encuentra
tanto
en
las
como en
plenitud
de la vida.
Otros
autores,
125
126
PIKAZA, X.: o.c., pg. 71.
SAEZ CRUZ, .3.: o.c., pg.306. Cfr. tambin GONZLEZ, A.: La novedad teolgica de la filosofa de Zubir. Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1993, pg.33.
419
inspirados
en
los
hallazgos
de
la
filosofa
contempornea, afirman lo mismo:
Dios no se encuentra experiencia de sentido. No
ms all es una
sino en el centro de la misma especie de cierre experiencial
sino un camino de apertura; no reduce sino amplia, ensancha. <..jLa experiencia de sentido implica una escisin o ruptura de ese circulo dialctico de la autocreacin del pensamiento: all donde alguien me saca de mi, y en el mismo extraamiento me cimienta y me enriquece,
brota la experiencia religiosa.
Por otra
parte,
la
fe en Dios no es un filosfica,
mero concepto
que tenga alguna aceptacin dentro de y de ella una
sino que adquiere porque el rene riesgo
particular
importancia, y la ellas
128
forma paradigmtica la certeza, de la que
la modestia son todas
osada,
caractersticas esto hace de y
paradjicas la
condicin
humana.
Todo
experiencia
religiosa
una
experiencia
reversible,
por tanto dialgica:
La fe en alguien es la afirmacin cognoscitiva que el sujeto hace de alguien persona es el (entendido personalmente, La como un t), fe es as el cuya misma fundamento
fundamento de dicha fe.
primero del dilogo intersubjetivo, que slo se puede dar cuando hay
127 126
PIKAZA, X.: o.c., pg. 99. Cfr. ODERO, J.M.: La fe en Kant, o.c., pg. 571.
420
un reconocimiento del moral.

,A29
otro como persona creble,
como interlocutor
La
experiencia tiene
de las en
fe notas esta en lo
religiosa, de los Es
aun
siendo tipos de
irreductible, experiencia reversible,
dems una
analizados nos
tesis.
experiencia
sumerge
envolvente
superobjetivo interior-
<el misterio),
supera las dicotomas
espaciales
exterior,
inmanencia-trascendencia30, etc.:
Es preciso tener
cuidado de que
el
objeto de la
fe
no se
presente en absoluto con los caracteres que distinguen a una persona emprica cualquiera. No puede figurar la preside y la sobrepasa. en la experiencia, puesto que
Si bajo ciertos aspectos me veo inducido se presenta ms esencialmente todava como ms interior de lo
a mirarlo como exterior a m,
a mi conciencia como interior a mi mismo,
que yo mismo puedo serme, yo que lo invoco y lo afirmo. Esto viene a decir que esta distincin entre lo exterior y lo interior, estas
categoras de fuera y dentro quedan abolidas desde el momento en que la fe aparece. una metfora,
(...)
Pero si fuese absolutamente necesario recurrir a que el creyente aparece ante si mismo como
dira
interior a una realidad que le envuelve y le penetra a la vez.3
129 130
Ibid, pg. 215. Cfr. MARTIN VELASCO,
.3.:
El
encuentro
con
Dios.
Una
interpretacin personalista de la religin, o.c., pgs. 4647. 31 MARCEL, G.: Ser y tener, o.c., pg.204. 421
Sobre
este
aspecto
volveremos
al
tratar
de
la
afinidad entre las diversas experiencias.
cAL Experiencias
religiosas
fallidas.
Afirma
el hombre
Zubir,
est
como hemos dicho anteriormente,

lanzado a tener
que
que
inexorablemente
determinar adoptar.
libremente
la
forma
de
realidad
que
ha
de
Este dinamismo nos impele hacia la bsqueda de La
una explicacin razonable del enigma de la realidad.
fundamentalidad a la que nos remiten las cosas reales es una fundamentalidad ms unvocamente en hacia132, un trmino y por que no es sin hay varios
determinable133, de esta
eso
trminos
posibles
bsqueda
<agnosticismo,
indiferencia, atesmo y tesmo), de concluyentes. No es lo
pero no todos son igual decir que hay una que

factum
mismo
realidadfundamento decir
absolutamente
absoluta (Dios) un mero
que el enigma de
.
la realidad es
(atesmo)
132
Tampoco
es exacto afirmar que el creyente es
En los pueblos semitas el nombre de Dios (El) significa etimolgicamente, segn diversas interpretaciones: ser fuerte, estar delante, hacia el que se va a rendir culto; cfr cASCIARO, J.M. y MONFORTE, J.M.: Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia. FUNSA, Pamplona, 1992, pgs.135136; cfr. GUERRA, M.. Historia de las religiones. EUNSA, Pamplona, 1985, volumen 1; cfr. ZUBIRI, X.: El problema filosfico de la historia de las reliqiones, o.c., pgs. 4555,99100. ~ Cfr. HD, pgs. 97, 290291; GELABERT, M.: Valoracin cristiana de la experiencia, o.c., pgs. 91-95.
422
el nico que tiene que justificar su postura, ya que las otras posturas no son meras abstenciones, pues se trata
de opciones concretas que no llegan a la ultimidad de la

vida, son posturas
penltimas.34 todo hombre por su enraizamiento al poder en
En conclusin, la realidad, real y
esto es, su
por su religacin de
de lo est
voluntad
fundamentacin
estructuralmente en va hacia el mismo fundamento de todo lo real. En el agnstico, afirma Zubri, fundamentalidad es voluntad de buscar. la voluntad de El indiferente
suspende la conclusin intelectiva. absoluto deberan sin referencia
El ateo 0pta por ser alguno. el La Pero todos de su
a fundamento
justificar
intelectivamente creyente. del ateo
trmino
inteleccin y no slo el agnstico, facticidad la
frustracin del y de la la
despreocupacin del
indiferente son modos
autosuficiente
experiencia de Dios,
Dios. Esta
aunque encubierta
tiene su
y encubridora de
negativa o
experiencia
verificacin
suspensiva, pero en virtud de la religacin todo hombre tiene experiencia de Dios, aunque no Dios, lo sepa ni lo
quiera. Por ser realidadfundamento,
afirma Zubir,
acontece en m aunque no sea un acontecimiento para mi.
134
Cfr. HD, pgs.
273286.
423
Por tanto,
todo hombre ha
de tomar
inexorablemente
una
actitud ante Dios135.
Estas
posturas penltimas el carcter
(atesmo, de
etc.> la
no llegan
comprender
dialgico
realizacin
humana, pues la reducen a una autosuficiencia metafsica, csmica y, en ltimo trmino, antropolgica:
la
vida
es
ms
que
un
factum
sometido
la
ley de
la
evolucin o del destino. Desde el fondo de un cosmos que me arraiga va emergiendo algo infinitamente voluntad funda en conformadora. libertad y Veamos. me superior, con signos de persona espera en mi, que y me m
Slo alguien que para ser,
alienta
puede
(. .
lograr
existencia Del
sea una misin que plano
debe realizarse.
de la
csmicobiolgico de la
implantacin se pasa a
y lo
del que
nivel puede
antropolgico-interpersonal
misin
ti
136
llamarse altura ontolgicoreligiosa
Sin Dios
el
hombre
sera
la
respuesta
una
llamada
inexistente; una pasin intil, una cancin sin autor que se pierde en el vaco. De ah, como afirma Marcel, la mayor amplitud del
mundo del creyente:
Cfr.Ibid,
pgs.
196,
204,
220,
274,
287,
343ss;
cfr.
SEZ
CRUZ, J.: o.c., pgs.2034. 136 PTKAZA, 2<.: o.c., pg.178.
424
No basta con decir: que el del no creyente;
el universo del creyente no es el mismo es preciso comprender que el primero mundo de].
desborda e ntegra en todos los sentidos al del vidente

137
segundo, los
como el al
desborda
ntegra
en
todos
sentidos
ciego.
Los objetos profundos ser objeto de creencia, lo ntimo

expresiva
(superobjetivos)
slo pueden
porque lo profundo es intimo, y

autorre velacin
se
conoce exclusivamente por

.
<sobre todo a nivel personal)
La preocupacin
por esta forma de conocimiento surje cuando el filsofo se mueve intelectualmente en el nivel de realidades que desbordan causalista todo
(esquema
intento
de
explicacin
monodireccional:
meramente
accin
objetivista
pasin) y reductora, y exigen el compromiso integral del sujeto cognoscente (experiencias reversibles) La fe tampoco es algo meramente subjetivista, ms que pues
un
repliegue
al
mbito
subjetivo,
creer
es
un
intento
de
penetracin en la hondura de los seres en torno, realidades envolventes y, como tales,
sobre todo de las De ah su
plenificantes.
(...)
fecunda vecindad con el sobrecogimiento, de espritu y atencin reverente a los
que implica
apertura de las
estratos profundos
13
Ser y tener,
o.c.,
pg. 205.
425
realidades misterio
que
ms
que
un
problema
resolver
constituyen
un
en que se debe participar.36
El
inobjetivismo la
(Ortega, de
por la
ejemplo) fe a a
no acierta
conceptuar tendencia desmantelado como en lo una
experiencia
religiosa. identificar el
Esta lo
contempornea con lo
lleva y
autntico, Se
considerar la
amparo
alienacin.
pretende a La un fe
superar mbito al
coagulacin de
objetivo
evadindose
desarraigado, en es el
despojada
inobjetividad.
moverse
mbito de
enriquecedor esperanza
del
misterio en la
superobjetivo
fuente
y arraigo
riqueza de lo real:
Esta forma de esperanza va muy estrechamente unida con la fe que es conocimiento de lo profundo que se autorrevela en persona y postula reconocimiento Tal modo el y fundacin en comn de no mbitos lo ofrece de la
convivencia. creencia humano, espaldas en
intenso de
presencialidad
sentido de mero colectivo de
subsuelo inconsciente del

antiguas la ideas
actuar
de han
precipitado a la
elaboradas que
,u39
realidad
mediante
imaginacin
se
esclerosado al dejar de ser objeto directo de reflexin.
TEl, pg. 401. LPEZ QUINTAS, A.: DOrs, o.c., pgs.231232.

~ 139
El pensamiento
filosfico de Ortega
426
Tambin
religiosa, jugadas sin
el
inobjetivismo
ser fuente de
frustra
la
experiencia
fallidas, de
por
experiencias
terminar,
de creaciones
abortadas.
Las
estructura estructura
relaciones
de
fiducales,
dialgicas
tienen la
(que
tienen
la de
experiencia Pero
reversible), si esto es
tambin relacin
de pacto.
as,
Dios al hombre no tiene

pueda sea satisfacer la
como fundamento primero que Dios del hombre, o que Dios

Su
las
a
necesidades
un
solucin
problema
antropolgico.
fundamento es el de una relacin de plenitud a plenitud, de persona a persona, o de libertad a libertad,
recprocamente reconocida. En contra de Nietzsche, es una relacin entre seores, que sea la diferencia que no queda anulada por grande
entre los seoros.

pueden resultar para un escandalosas espaol, para por
Estas afirmaciones un luterano> pero no
mstico
ejemplo.40
140
Cfr.
CHOZA,
.3.:
Manual de antropologa filosfica,
o.c.,
pgs.522523.
Cfr tambin la obra de Zubir citada
(HD). pg. 160. 427
Por tanto,
Dios es fundamento
(y
no
objeto),
lo
es
de la plenitud humana (y no de la indigencia), y lo es en

forma de
tensin dinmica
funcional y por es tanto
(y no
de
yuxtaposicin) de la
Esta
estructura religiosa
constituyente de la
experiencia en la
vida
humana
construccin de su Yo. Zubiri, es cmo es
El problema que se plantea, ocultar, o no llegar
dice al
posible de
fundamento
indiferencia explicacin
absoluto
esta
etc.)
experiencia
Aporta
(atesmo,
Zubir una
religiosa,
a ste fenmeno que nos permitimos citar:
En
su
tensin
hacia
su
ser
absoluto
(el
hombre)
se
ve
invadido por una interna y radical distensin, de lo absoluto, fuera

..).
por una como fatiga desentenderse, aunque tomando a la
Le de
gustara descansar, la necesidad es de fcil uno se
episdicamente, en de lo
estar
siempre a So
posicin categora
absoluto.
Entonces de
reducir ocupa.
Dios ipso
un mero
objeto
que
tiene
trazada la va para creer alejamiento de l. Dios y el
que est viviendo sin Dios. la son
Pero es mero
La fatiga de lo absoluto, vital de Dios,
objetualizacin de tres fenmenos
alejamiento
esencialmente conexos. ..141
Cada vez que recae en el
se olvida la
diferencia ontolgica la prioridad o la
y se del
objetivismo, lo que
entonces
fundamento
sobre
est manifestado,
prioridad
141
HD, pgs. 163164. El parntesis es mio.
428
de la libertad sobre lo expresado,

nostalgia. y acaba
reaparece en forma de
El pensamiento se desarraiga de lo vital real

su sentido y olvidando qu significa
perdiendo
142
pensar.
Descubrimos que
el
olvido
de
lo
sagrado
(el
poder de lo real)
est relacionado
con el olvido
del ser,
aunque Heidegger
consecuencias.
no
lleva
olvido,
este
dice
anlisis a
Heidegger,
sus
ltimas
que
Este
provoca
el hombre no sepa ya construir (bauen), porque ya no sabe

habitar
(wohnen>;
no
consigue
ni
construir
ni
habitar
porque
se
ha
olvidado
de
pensar el
(denken>
El la
hombre fusin,
contemporneo oscila
entre
desarraigo y
entre el objetivismo y el sentimentalismo irracional. Ha olvidado

(habitar)
su
instalacin
en
lo
real
superobjetivo
y el pensamiento circular o reversible. De ah de una tcnica ciega y que todo se
1.a preponderancia reduzca a mquina
(para habitar, vivir, pensar, etc.).
4) El. hombre como experiencia
de Dios.
Todo hombre,
experiencia
lo sepa o no o lo haya olvidado, tiene Dios. No experiencia emprica de un
de
Cfr. CHOZA, J.: o .c., pg. 52S. 43Cfr. GOMEZ PREZ, R.: Los nuevos dioses. Rialp, Madrid 1986, pg. 176. 429
142
objeto,
sino
la
de su
experiencia
ser
metafsica
Esta
de
la
fundamentalidad
personal.
experiencia,
dice Zubiri,
experiencia
es en s misma la experiencia
es probacin fsica de
de
y
144~
La la
realidad
en
donacin
de Dios como verdad

pues en ella el
real
tenemos una autntica

va formando su modo es la
experiencia, de ser
hombre Esta
relativamente de Dios
absoluto.
donacin
que
experiencia
la recibe el hombre en forma de un
hacia que le impele y le envuelve, y no como algo que

145
est delante de l, objetivamente

La experiencia de Dios no es otra cosa sino la experiencia de lo absoluto cobrado en la constitucin de mi ser, estar fundado en una absolutamente relatividad, absoluta realidad fundante. la experiencia de Dios, realidad
Por tanto,
,
(y por tanto personal)
est inscrito en la absoluta,
en lo absoluto de una persona
relativamente
en mi propia realidad personal. .,146
La experiencia la experiencia
de la
libertad tambin Y no slo eso,
forma
parte de si la
religiosa.
sino que,
libertad
es esencial en la persona,
tambin lo ser en la
experiencia religiosa. Aparte de la libertad de y de la libertad para, sita Zubir un nivel ms radical: la
~
145 145
Cfr. HD, pg. 204. Cfr. Ibid. pg. 318. Ibid, pg. 328. El parntesis es mio.
430
libertad libre. La
en.
Es
al go
idntico
la
persona,
es
ser del mi por
experiencia divino ser en
positiva m como En
de Dios es realidad puedo
aceptacin de
acontecer relativo
fundante
absoluto.
ella
experimentar
conformacin que en el fondo soy donacin de Dios4. La

experiencia humana de lo absoluto es experiencia de esta
donacin de Dios. Por eso el modo radical de la
experiencia de Dios es la voluntad de verdad real,
como
experiencia de mi propia libertad en cuanto fundada en la verdad real de Dios. hombre es ahora y por
148
Vivir lo absoluto en la vida del la la experiencia experiencia de de Dios la como
realizar ende,
absoluto,
libertad.
mxima
Cualquier
acto humano, por contribuir
a hacer mi Yo,
es en profundidad una toma de posicin respecto de Dios, que por su presencia real formal y constituyente hace que
yo haga mi Yo. El hombre que es de experimenta a Dios como de su
fondo prueba real en
fundamentante la realidad donacin. la
realmente Dios en su
experiencia realidad consiste hombre y en
Dios, lo
prueba este
como ver
La comprensin estructura la tensin del
caso est la
cmo
religado o
determinada experiencia
desde
interpersonal
desde
de Dios49.
147 146 149
Ibid, pg. 345. Cfr. HO, pgs. 329330. Cfr. SEZ CRUZ, .3.: o.c., pg. 224; HO, pg. 162.
431
De
radicada
este
en lo
modo,
real,
la
se
vivencia
nos
de
la
libertad
como
manifiesta
como
experiencia
religiosa:
La experiencia radical de Dios es la experiencia de ser libre en la realidad.

~
Esta personal:
experiencia, individual,
como
dijimos
anteriormente, De ah
es
social e histrica.
que Dios
se haya presentado a lo largo de la historia como modelo universal de la experiencia: principio de comprensin de
realidad, fundamento de las acciones,

de la vida.15
normas y proyectos
Como
apropiacin historia
esta
de
experiencia
posibilidades, de
es
histrica>
se puede
en
cuanto
la
152
entender de Dios.
como
despliegue
una
experiencia
Esta Hegel,
afirmacin que hacen
es de
una la
respuesta historia
de un
Zubir
Kant de
y la
despliegue
razn. Para Hegel, la sociedad y la historia son momentos del Espritu absoluto, Dios no cuya es un dialctica espritu es razn que
deviniente.
Pero
absoluto
deviene> sino una Realidad absolutamente absoluta que se
152
HO, pg. 330. Cfr. PIKAZA, 2<.: o.c., pg.?3. Cfr. HD, pg. 341.
432
dona.
Y la historia no es dialctica,
sino la realidad
absoluta hecha posibilidad en experiencia humana.153
4~
Podemos concluir tanto la peculiaridad religiosa:
con una cita de Guardin como la actitud que
que
recoge la
despliega
experiencia
La religin aprehende una peculiaridad de las cosas de lo real), la responde splica, a ella con el lo respeto, la
(el poder la
veneracin,
obediencia,
y configura
aprehendido en un smbolo,
una sabuidurla y un orden de vida.54
Una
vez
analizadas
someramente
las
tres
modalidades
de
experiencia,
tenemos
elementos
suficientes
para
mostrar su afinidad estructural.
Ibid, pg. 321; cfr. SAEZ CRUZ,
J.:
o.c.,
pg. o.c.,
265,
nota El
24.
154 Los sentidos y el conocimiento parntesis es mio.
religioso,
pg.48.
433
PARTE III
AFINIDAD ESTRUCTURAL ENTRE LAS DiVERSAS EXPERIENCIAS
Una
vez
analizadas
las
diversas
modalidades
de
experiencia,
slo nos resta explicitar lo que hemos ido Iremos a los
diciendo en las partes anteriores de esta tesis. aplicando el mtodo expuesto en la primera parte anlisis de la segunda. comprensin experiencias. de Esta la De este modo, afinidad entre ir
conseguiremos una las diversas de modo
comprensin
aflorando,
gentico, al contrastar las diferentes experiencias a la luz que ellas mismas irradian.
Empezaremos
contrastando
diversos
pares
de
experiencias, para finalizar mostrando la afinidad, entre todas las experiencias analizadas. Observaremos como en 434
todas ellas hay una similar estructura (son experiencias reversibles, creativas, superadoras de lo meramente
objetivo, florecen en el encuentro dialgico, etc.). Esta similitud no contradice el carcter
irreductible de cada experiencia. La peculiaridad de cada modalidad de encuentro con establecer radicalidad estructural una de no jerarqula las la o realidad, nivel de nos permitir profundidad La y
diversas
experiencias. o
afinidad de
implica
indiferenciacin
ausencia
niveles de realidad. No es lo mismo una obra de arte como mbito de realidad que o que un un valor tico Ni como todo mbito esto de es
realidad,
ser
personal.
nivelable con el fundamento absolutamente absoluto de la realidad. Se podra decir que hay una marcha en
profundidad que comienza con la experiencia de la belleza (es fundamental el carcter metdico y pedaggico de la belleza), religin. prosigue Este con la no tica es y desemboca en la sino
proceso
monodireccional
circular, reversible.
435
1)
Afinidad
entre
-
la
experiencia
esttica
la
experiencia
tica
Las obras de arte apelan al contemplador y piden de el una respuesta creativa. Slo en el encuentro es
posible la creatividad, ya que esta actitud supera tanto la mera fusin como el desarraigo. sentido, En que el encuentro vez se
esttico se nos trasmite un
a su
funda en la realidad de esa obra, inane y pueril el
por lo que resulta esttico o el
sentimentalismo
esteticismo:
Una obra de arte hablar motivo, vacuo,
dice algo a alguien : esto no es un modo de que se introduce siempre, y no sin encuentro
sino una expresin
en la comunicacin que produce entre nosotros el
con obras de arte, y que designa con mucha exactitud la realidad de la experiencia del arte que queda ensombrecida bajo las
abstracciones de la esttica del sentimiento. Una obra de arte dice algo a alguien: en ello reside la perplejidad producida por lo
dicho y la tarea de repensar lo dicho una y otra vez con el fin de hacerlo comprensible para uno mismo y para los dems. Por tanto
quiero que quede claro:
la experiencia del arte es una experiencia
de sentido, y como tal es un producto de la comprensin.
En conversacin con Hans-Georg Gadamer, o.c., pg8O. 436
En la lgica de los procesos creadores,
se advierte
una profunda afinidad entre las experiencias esttica y tica. En todas ellas, como hemos dicho, se encuentra una realidad que apela al hombre, que le invita a responder creadoramente, asumiendo las posibilidades ldicas que le ofrece. El hombre as apelado, si cumple las condiciones del encuentro, entrevera su mbito de realidad con el de la realidad apelante y realiza una experiencia
reversible. No se trata, en modo alguno, de un mero impulso
inconsciente o instintivo.
Las pulsiones
instintivas o
.2
teren cias en terminologa de Xavier Zubiri juegan un papel especfico en toda accin humana, pues la voluntad es tendente est subtendida por tendencias bsicas, de modo semejante a como todo sentimiento es atectante est activado sentiente
determina
por
afecciones,
toda
inteligencia
es
capta la realidad en impresin.

decisivamente a la voluntad no
Pero lo que
tanto las
son
ferencas
cuanto las pre-ferencias que ella tiene como de sus opciones libres. Las preferencias
consecuencia
voluntarias son motivadas por el poder de atraccin que
Sfr.
Sobre el hombre
<SE, o.c.;
Sobre el
sentimiento y la 43-7
volicin
(5V), o.c.
poseen las realidades valiosas que apelan al hombre a una conducta creativa .~ La creatividad, esttica pues, con es la el hilo que Este enlaza la
experiencia
creativo, tambin obtener
tica.
dinamismo
propio del juego creador del logos y la razn,

permite una superar el dilema exterior-interior extrnseca, y
visin
gentica,
y no meramente
de los valores ticos y estticos.
Puesto que la obra de
arte es la plasmacin de un mbito de realidad, y puesto que ella constituye del campo de por si misma que un mbito orgnico al
(dentro mundo,
realidad
hace
referencia
como realidad en cuanto tal)
u organismo,
es esa
ley interna a su propio orden la que constituye el nico criterio de valoracin. No tendra sentido rechazar las creaciones del Greco porque violan las leyes anatmicas de los toledanos del siglo XVI o de los canones creados por Rafael. Juzgar una obra de arte es una experiencia de compenetracin,
ese organismo en que consiste la obra de arte tiene
pues
una
interioridad al
plasmada de
en los elementos objetivos.

interioridad, descubrir
Asistir su ley
despliegue
esa
interna,
su
regla
individual,
su lgica;
entrar
en el
ox.,
arte.
~ cf r. LPEZ QUINTAS, A.: Cuatro filsofos en busca de Dios, pgs.205-206. Sfr. BLANCO, P: Hacer arte, interpretar el
Fsttica y hermenutica en Luig Pareyson. EUNSA, Pamplona
1998, pg. 292.
438
dinamismo de la obra y hacer
ver la conformidad de la
forma formante con la forma forma ta; es decir, hacer ver la intencionalidad profunda de la obra: en todo esto
consiste el juicio esttico.
Este
criterio
es,
por
tanto,
el
ms
objetivo
el
ms
universal, puesto que es congenital con la obra misma. de la obra en cuanto tal es el signo y el
La existencia
testimonio de su valor.
Juzgarla ser considerarla en su realidad de obra de arte, es decir,

forzarla a pronunciar ella misma su juicio sobre su propio valor,
que es justamente el juicio que nosotros debemos pronunciar. Un

juicio que, por tanto, ser <mico, objetivo y universal.4
Esta misma estructura
tiene
el juicio
tico.
Slo de
un modo gentico podemos asistir a la comprensin de los valores ticos,

reversible, dimanan carcter de no la
pues slo comparecen en una experiencia

en su mera objetivacin. de en las el Los cosas vacio, y valores de no su son
propia
realidad no flotan
respectivo,
resultado de una heteronoma alienante.
PLAZAOLA, J.: Introduccin a la esttica,
o.c.,
pg.548. 439
a> Breve historia
de las relaciones
esttica-etica.
Platnicos:
interesante
Hay
en
la
filosofa
platnica
una va una
tematizacin
de la belleza como mtodo, Pero tambin se da
de
acceso
la
sabidura.
prematura fusin entre lo bello y lo bueno. Se trata de la intuicin de su afinidad, pero no correctamente
analizada. Se identifican lo bello y lo bueno, por tanto el arte es una disciplina moral y excelsa <Fedro,
Banquete)
ser
de una parte, y de otra por sus peligros debe

de la sociedad
eliminado
(Repblica y Leyes).
Aqu tomamos el trmino platnico de un modo lato, por eso se incluyen en esta postura algunos autores
influidos por el neoplatonismo, y otros que ven en algn tipo de arte una alienacin: R. Lulio, Bossuet, L.
Tolstoi y la esttica marxista.
Esta postura
moral. Son
no distingue el
el bien trascendental
y
del
distintos
bien Tambin
la
belleza
aunque y
trascendentalmente obrar,
unidos.
confunden y 5.
fabricar
cosa que no harn Aristteles
Toms.
440
Esteticismo, inmoralisrno: El arte y lo bello es el nico

y supremo valor, todo lo que es bello est permitido. El
arte y la moral son dos esferas absolutamente separadas. Se incluyen en esta perspectiva: E. Nietzsche, Oscar
Wilde5,
A. Gide, M. Proust. Olvidan estos autores que el
artista es un ser humano, con una naturaleza moral, y que hay valores especficos irreductibles al bien de la
creacin artstica:
el culto del arte como valor supremo y absoluto ser siempre una aberracin, por desvinculara de su fundamental condicin de
acto humano, ser.
religado necesaria
y esencialmente
con la
fuente del
Esta
artistas,
aberracin
es
advertida
que sitan nihilismo y
tambin
por
otros
la
como Kandinsky, de cierto
en el esteticismo vacio existencial.1
manifestacin La belleza,
como una dimensin o aspecto
trascendental
de
~ Cf r.
El
retrato de Donan J.:
Gray.
Prefacio.
Salvat,
Hadrid
1970.
E
PLAZAOLA,
o.c.,
pg. 566; cfr. LABRADA. MA.: Esttica.
EUNSA, Pamplona 1998, pgs. 178198. La destruccin de los sonidos internos, que son la vida de los colores, la dispersin de las fuerzas del artista en el vacio, es arte por el arte.(..4. Odio, partidismo, camarillas, celos, intrigas, son la consecuencia de este arte materialista despojado de
sentido. El espectador se aparta tranquilamente del artista, que no

ve la finalidad de su vida en un arte sin metas sino que persigue objetivos ms altos. (KANDINSKY, V.: De lo espiritual en el arte,
o.c., pgs.2425.> 441
lo
real,
tiene
carcter
respectivo,
no
se agota
en
misma.
Aunque Kant puso
no las
es
un
autor para
estrictamente que su
esteticista, al ser
bases
sistema,
interpretado de un modo psicologista y no trascendental, diera lugar de a esta postura. hay Podemos un afirmar que en el de
filsofo establecer
esttica.
Kbnigsberg,
intento
fallido
una afinidad entre la experiencia tica y la
El inters
inmediato
por
la
bella
forma
natural esto es, en
es de la
segn Kant una caracterstica un alma buena. El que se
del alma bella, interesa por lo
bello
naturaleza,
hacia un
da
seflales
de
tener
bueno.
una buena
La
disposicin
de un
sentimiento el de
moral
afirmacin tica, bien
inters moral mayor motivo
respeto en la filosofa un smbolo esttico del
y con en la
filosofa
del gusto, las
dan testimonio
de esa preocupacin
por
superar
escisiones8
que
Kant
fue
incapaz
de
realizar,
por falta
de un mtodo
adecuado.
8cfr. BURGEOIS, &: Lo bello y el bien en Kant <conferencia), en Naturaleza y cultura. La finalidad (Segundo centenario de la crtica del juicio), XXVIII Reuniones filosficas de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990. 442
Al
hablar de
lo
sublime permite
tambin que
alude el
Kant
una tome
pretendida conciencia
afinidad:
hombre
de que somos superiores
a la naturaleza dentro de nosotros y
por ello tambin a la naturaleza fuera de nosotros.9
Tambin enlaza con la experiencia religiosa, ya que percibimos una especie de poder de lo real, y a travs de
l
somos capaces de llegar a la idea de la sublimidad del ser, que no slo por la fuerza que muestra en la naturaleza produce en nosotros respeto interior, sino an ms por la facultad puesta en nosotros de juzgar aqulla sin temor y de pensar nuestra
determinacin como sublime por encima de ella.0
A pesar del intento,
Kant no logr soldar la grieta
que l mismo haba abierto entre estas vertientes del ser humano (tica, esttica, metafsica, religin), pero no
por ello dej de mantenerlas firmes, otra y de seflalar hacia ellas como
la una frente a la esenciales para el
hombre.11
Crtica del Juicio. Trad. de Manuel Garcia Morente. Espasa Calpe, Madrid 1977, pq.163. ~ Ibid. pg. 164. Cf r. COLOMER, E.: El pensamiento alemAn de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona 1966, vol. 1, pg.267. 443
Catrticos: Con este nombre, tomado de un modo qerrico y libre, vamos a denominar las posturas que advierten la
afinidad de la tica y de la esttica, carcter irreductible.
a la vez que su
1) La moral como praxs y el arte como tcbne: Aristteles bello;

lo
hace una distincin lo bueno ontolgico

(pr~xis>. Santo el
entre
lo bueno y lo de
diferencia
tico2 en el
(en la poiesis)
Toms3 obrar
bueno
distingue (agere> del el
tambin, hacer
mbito El
prctico, es
(facere).
obrar
inmanente
(bien moral),
hacer es la accin en relacin con la cosa que se hace; es buena si y cumple se el fin al propio de del la arte El (bien arte
ontolgico)
ordena
bien
obra.
pertenece al hacer, la prudencia al obrar.
La persona no
es sino accesoriamente artista, por lo que no puede jams prescindir de su condicin humana. El arte por el arte es un equvoco y una futilidad, porque no se refiere al arte por la obra a hacer, sino que el artista sea slo artista y no hombre, privndose de su religacin a lo real. Hay que advertir, de todos modos, que la distincin
entre actividad y finalidad en el ncleo de la polesis
12 13
Sfr. tica a Nicmaco, 1139 b 1618, 1140 a 12. Sfr. Suma teolgica, 12 q.57, a.4 y 5. 444
que
realiza por
Aristteles, ars,
la
traduccin
posterior
de
tchne
ha llevado y,
a una
desvinculacin tica a
entre La
arte y creatividad finalidad fabricacin, considerando arte

14
por tanto, sera la
entre
y arte. la
de
la
tchne
extrnseca de
misma y de
perdindose lo tico
dimensin
creatividad a la obra
como algo extrnseco
2) La moral y el arte como acto creador: Es creacin necesario artstica resaltar el aspecto creativo de la
y tambin de la tica.
En la creacin
un
artstica hay tambin un componente vital e inmanente,
aqere, una praxis:
Cuando se trata de
la accin creadora
de un
artista,
la
distincin entre el finis operia y el finis operan tis valdra, a lo ms <si es que los elementos de un todo vital como es el producto artstico pudieran separarse>, slo para el componente tcnico y
facticio de la obra, no para la obra artstica en su totalidad y en lo que tiene de ms caracteristico. En una obra de arte, la relacin
al autor
es esencial. Y, por tanto, ciertas finalidades del operante

y eso
estn necesariamente involucradas y objetivadas en la obra,
por fuerza de la esencia misma del arte. Es decir, el tinis operis aqu se identitica necesariamente con el finis ~
Sfr. LABRADA, H.A.: La racionalidad artstica, art. c., pgs. 6063. PLAZAOLA, J.: o.c., pg. 571.
~
en
la
creacin
445
Por eso es inexacto obra artstica la creacin la accin
hablar del aspecto moral de una a ella, puesto que
como de algo extrnseco no consiste
artstica
slo en ese momento de con la palabra o
transitiva,
en que el artista
con sus manos da forma a una materia, en la que entran en juego todas las
sino en esa gnesis facultades humanas;
es el hombre en cuanto tal, el que en cierto modo est
con toda su responsabilidad, comprometido. De ah que en
toda obra artstica
(aun en la ms asptica
y formalista)
siempre haya compromisos implcitos.6 La necesidad

experiencia
y la libertad
en la
se reunen,
experiencia
como en toda
esttica. La
reversible,
pura libertad
de desarraigo
nunca es fuente de belleza:
El artista tiene el sentimiento de estar constreflido
para
servir a la obra, de estar necesitado a una labor cuyo trmino no puede prever; no es l quien quiere la obra, es la obra la que se
quiere en l, es ella la que lo ha elegido.17
Esta necesidad va unida a una sensacin de plenitud y libertad, artstica de luminosa liberacin. Al ser la creacin el yo
una experiencia reversible,
envolvente,
16
Sfr. Ibid.
DUERENNE,
M.:
Fenomenologa
de
la
experiencia
esttica,
o.c., pg. 66. 446
se
ve
envuelto
en
el
mismo
proceso.
Se
trata
de
un
proceso cuasigenerativo alteridad fusin
y autoexpresivo en el que no hay de sujetoobjeto, se confunde ni tampoco
de distanciamiento La accin
de ambos.
con el propio yo Ella, al
del artista; ser una
la obra est en camino en l mismo. de mbitos La hija obra, relacionales, si es
plasmacin al ser autor.
remite
mediatamente artstica,
verdaderamente pero de su
siempre revelar
inocente
y legtima;
una vez nacida,
la nobleza o la abyeccin
linaje moral, la riqueza o pobreza de los mbitos de los que procede y que ha cocreado8.
3)Moralidad
intrnseca,
pero mediata de la obra
de
arte: La accin creadora por ser cuasigenerativa tiene, en cierto modo, la inocencia de un proceso natural. Por eso la moralidad es intrnseca no a esta accin, sino al
producto mismo, puesto que la moralidad

hombre ha
del artista como objetivada en la
quedado
ahora
plasmada,
obra.9 Adems,
esta moralidad intrnseca
de la obra de
arte es mediata. La unin de libertad y necesidad en la creacin artstica hace que la voluntad creadora se
sienta impulsada a expresar lo que es y lo que siente.
~ Sfr. PLAZAOLA, 3.: o.c., pqs.5?2573. Sfr. Ibid, pg. 5)3, nota 25. 44.7
Sin embargo el artista
es responsable
de haber llegado
a La e
ser y sentir lo que ahora tiene voluntad inocente interior, objeto artistica en el podr acto con
necesidad de expresar. pura
sen tirse completamente que obedece a la
necesidad
tan pura e inocente como es todo proceso y todo Pero la obra implica una referencia fruto de una disposicin tica
natural.
en cuanto es el moral
espiritual o voluntad
(voluntad de dominio, voluntad de placer,
de sentido, etc.)
producida por muchos actos, a los que
ciertamente podemos dar una calificacin tica.20 La pues, valoracin tica sino de que las obras se de arte de la no es,
extrnseca,
desprende
misma
ndole de las obras. Una obra de arte puede ser creativa y plasmar mbitos de sentido y riqueza humana; contrario una obra que busca con ella como o nico el por el fin el
empastamiento nihilista, tanto su
fusional
desarraigo
se sita en un bajo nivel de creatividad y por carcter moral es empobrecedor o degradante.
Esta degradacin moral se debe, repetimos, a la reduccin del hombre al mbito de lo meramente estimlico, o al
distanciamiento nihilizador.2
~ Sfr. Ibid, pgs. 573574.

22
Sfr. LPEZ QUINT, A: Cmo formarse en tica a travs de la
literatura, o.c. 448
2)
Afinidad
entre
la
-
experiencia
esttica
la
experiencia metafsica
La belleza, lo sagrado, lo real. La etc.>,
como el resto de los no flotan
valores
(el bien, de sin
en un mundo independiente fenomenolgico,
influencia
del mtodo
olvidar sus irrenunciables aportaciones, esta reducida visin. residuo de idealismo
ha conducido a
Por eso es necesario eliminar todo que se encuentre en el mtodo
fenomenolgico. Esto nos permitir ver la afinidad entre la esttica y la metafsica. Zubiri es uno de los autores que ha realizado este proyecto de vuelta radical a las cosas, eliminando todo
residuo conceptista proviniente de las filosofas de sus maestros Husserl y Heidegger.
Husserl afirma que la belleza slo revela su sentido esencial a la conciencia pura o reducida, una vez que se ha puesto entre La belleza parntesis la realidad natural la de obra la de
cosa.
se intuye y se describe; se explica.
arte, por el contrario,
Heidegger da un paso ms al decir que la conciencia fenomenolgica de Husserl se torna en comprensin del ser
449
en el mundo.
El sentido
de la
belleza
no se intuye,
se Por
comprende, y se comprende en y desde la obra de arte. eso la captacin de lo bello

22
exige toda una hermenutica
de la obra de arte sentido ontolgico.
Se trata de la desvelacin de su Sucede exactamente igual que con la
verdad: hay una aJltheia de lo bello.23 Zubiri intenta superar a Husserl y Heidegger con lo que el llama la aprehensin de realidad. En este punto
Zubiri, de modo similar a Husserl, se sita en el acto en que el esta aprehensor y lo aprehendido impresin primordial no se son va congneres. allende En la
aprehensin,
se pone entre parntesis la realidad de la
cosa. Husserl piensa que la nesis capta la esencia de la cosa, pero no como realidad en si sino como sentido en
ni. Pues bien, la correccin de Zubiri consiste en decir que la nesis no capta, pero tampoco el suyo o la desde luego, la realidad en si, formalidad de hace es la
sentido en si,
.
sino la
reidad de suyo
Lo que la nesis
actualizamos las cosas en una de reidad o de suyo. El
forma muy concreta,
de suyo
es la alternativa
tanto al realismo clsico del en si, como al idealismo aun el husserliano del en mi
~24
Sfr. El origen de la obra de arte, o.c. Sfr. GRACIA, D.: El en foque zubiriano de la esttica. En W.AA.: Etica y esttica en X.Zubiri. Editorial Trotta, Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1996, pgs.8485. 24 Sfr. Ibid, pgs.8697. 450
22 23
Con
esta
perspectiva
metodolgica
va
afrontar
Zubir
las relaciones
estticametafsica.
Despus de la aprehensin inteleccin que implica sentiente
primordial
de realidad
la lo
se despliega
en logos y razn,
tres estratos
de la belleza:
El primero era la
fruicin de las cosas
en su realidad;
el
segundo, la fruicin de las cosas por ser reales; el tercero, fruicin de la realidad
dimensin, naturalmente, en cuanto realidad. grave, Esta ltima no se es
la
una
muchsimo ms
porque
juega
nicamente la fruicin en el atemperamiento a las cosas reales; se

juega algo distinto: el atemperamiento al carcter
25
mismo
de
realidad, la idea misma de la realidad como temperie.
La triloga real
aprehensin
primordial,
dir
Zubiri
en
su
sobre la inteleccin,
nos actualiza
la cosa como
de suyo; el dinamismo del logos campal lo que la en realidad; y la marcha de la razn busca lo la realidad mundanal. El logos y la primordial de
cosa es
que la cosa es en
razn son una expansin de la aprehensin
realidad, pues en sta el momento campal de la cosa est implcito y el logos debe explicitarlo, que la razn debe explicitar del mismo modo de la
el momento mundanal
25
ZUBIR!, X.:
Sobre el sentimiento y la volicin <5V), o.c.,
pgs. 362363. 451
cosa:
qu es la belleza
en
la
realidad?
Cul es el
fundamento de la belleza?.
Cada actualidad objetivos); superiores,
estrato
de
la que se
belleza es la
se
funda
en
una
primaria, despus
materia en
(elementos actualidades
expande
que no estn separadas en ella; y esta
de ella
sino que estn revierte sobre
trascendiendo
expansin
cada uno de los estratos

expresin.
en una forma concreta, Zubiri la
que es la estructura al cada una no
En
esto consiste para
metafsica del pulchrurn en cuanto tal.26 ser respectiva, se

da de s,
La realidad, y por no eso
se expande, anterior. Si
estrato
funda
en
el
hubiera afectante,
aprehensin primordial en el
sentimiento
habra distincin campal entre cosas bellas y feas. Y sin esta distincin no nos preguntaramos qu es la belleza en la realidad, qu expresa en ltimo trmino la
creacin artstica,
cul es su fundamento y su relacin
respectiva con el resto de dimensiones de lo real, etc. Se trata de una especie de movimiento ascensional en el carcter mismo de la realidad y en su actualidad. Son explicitaciones de las actualizaciones primordiales
debido a la unidad de la intuicin con el discurso; y en
25
Sfr. sv, pg. 327. 452
definitiva mucho ms anterior. realidad llamamos estancos, Las
radicales de
en cada
caso que indican
en el una
diferencias
actualidad
de tipo analctco, en virtud estratos ya que en rigor no
de la cual lo que compartimentos los
son
tienen una
unidad intrnseca que simplemente
sobrevuela, aspectos de
sino que la
son pura y en su
distintos Cada de
realidad
actualizacin. 27
actualizacin la riqueza
permite
una inteleccin bella. se llega unin
ms comprensiva
de la realidad
A travs realidad
de la expresin Es la
a la unidad de la de la unidad y la
como belleza.
diversidad, intuicin
que es comprendida por el juego creador de la y el discurso:
Es
justamente
ese
carcter
de
expresin,
en
tanto
que
actualidad expresiva, lo que caracteriza la unidad ltima y radical

que tiene distintos modos de actualizacin de la realidad en tanto
que pulchrum.
actualidad
La
expresin
es
la
estructura
expresiva
de
la
de la realidad
como temperie.2
Esta
experiencia
comprensin, reversible.
como
dijimos,
constituye
una
27 29
Cfr. Ibid., pg. 372. Ibid., pg. 373.
453
Con
claridad
muestra
Dufrenne
la
afinidad
entre
estos dos tipos de experiencia, y el carcter reversible de las mismas:
Es necesario concluir que estn cortados los puentes entre lo verdadero y lo bello, y que la reflexin filosfica no estara
autorizada a buscar una verdad en la belleza? No, pues hay al menos otra forma de verdad ante la cerca de la actitud amplio, cual la Las actitud del verdades sujeto est ms en el
esttica.
metafsicas, resuelven
sentido ms rigurosos y
que
por una parte no se vlidos, y, porque
en saberes de ml
universalrnente
slo
travs
adquieren su ms pleno sentido,
por otra parte,
recurren a mi y
son al mismo tiempo una vocacin y una sujecin,
que son as, a la
vez, distintas de mi e interiores a mi, aquellas verdades proceden de una actitud que no carece de afinidad con la actitud esttica, son ellas, y no las verdades estrictamente lgicas, a
29 n
y se
las
que
podra encontrar mezcladas con la experiencia esttica.
Tambin experiencias, inobjetivismo. ser,
advierte aunque A no
Heidegger30 consiga de la
esta
conexin plenamente habla el
de el
superar nos
travs
poesa
mismo
la misma verdad real, la verdad de las cosas. Poesa
es la llamarada de luz que envuelve al artista cuando lo
29
Fenomenologa de..., o.c., vol. 2, pg. 115.

Acerca de la relacin entre la experiencia metafsica y la
religiosa tomando como referencia la experiencia de la muerte, cfr.: MURILLO, J.I.: El valor revelador de la muerte. Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona 1999, pgs. 549. 454
llama
el
ser.
Poetizar es
un
acto
esencial
del
ser
en
cuanto iluminacin.3 La poesa es el regreso es alcanzar la intimidad del ser del hombre.
al origen,
El puente que en vano trat de trazar Kant entre la

esttica y la metafsica, se reconstruye por la ruptura
del muro objetivista y de la experiencia unidireccional. La superacin de la razn meramente lgicoanaltica por una superobjetivaambital y analctica es el instrumento
que restaura ese puente que nunca debi ser destruido.
3)
Afinidad
entre
la
experiencia
esttica
la
experionala religiosa.
Afirma
Marcel,
no
sin
cierta
exageracin
disculpable, una ndole
que la experiencia esttica musical similar

al igual
tiene Esta
mxima
la
que
experiencia
la religiosa,
mstica.
es de
experiencia,
libertad y plenitud
a la par que de mxima
sujecin y
dependencia: es una experiencia reversible.
~ Sfr. CEREZO GALN, o.c., pg.153.
P.:
Arte,
verdad y ser en
Heidegger,
455
Siempre que improviso me llena un sentimiento de libertad y
plenitud
incomparables.
Incluso estas
expresiones
son
impropias.
Improvisando, al menos en las horas en que estoy
inspirado, me y
siento ligado ntimamente a todos cuantos corren la enigmtica

dolorosa aventura
en que yo mismo participo con todo lo que me es
querido. Es una experiencia de comunin que a mi modo de ver, y sin la menor duda, posee un valor religioso.32
Advierte interpersonal, La experiencia
tambin dialgico, religiosa
Marcel
el
carcter tipo
respectivo
de este
de experiencias. que
busca el fundamento absoluto
subyace y da unidad a toda la respectividad Este fundamento es personal vivida y creativo, en por
de lo real. lo que la lo
experiencia manifiesta.
La
esttica
profundidad
tambin
belleza por
nos eso
sita
en
el el
mbito
mundo y
de
de
lo
lo
superobjetivo, objetivo, esfuerzo de sin
transfigura del mero
lo prctico, apenas
inters y
del mero Esa otro de la
contemplacin indicios plano de y la
gozo. de
transfiguracin, mundo, nos sita

en
contiene en
el
promesas bsqueda,
inteleccin
hacia,
ya que no acaba de revelarse
que, momentneamente revelado, se desvanece sbitamente.

Unido al gozo, la experiencia esttica deja un regusto de Deux livres sur le thtre. Les Nouvelles Littraries, 9 11-1950. Citado en CAAS,J.L.: Gabriel Marcel: filsofo, dramaturgo y compositor. Palabra, Madrid 1998, pg.253. 456
32
nostalgia
pues
nos
remite,
en
hacia,
al
fundamento
ltimo de la Belleza:
Es ese admirable, ese inmortal instinto de lo bello, el que nos hace considerar a la tierra y a sus espectculos como un
aspecto, como una correspondencia
del cielo. La sed insaciable de
todo lo que est ms all y que la vida nos revela es la prueba viva de nuestra inmortalidad. Por la poesa y a travs de la msica es como el alma entrev los esplendores situados detrs de la tumba; y cuando un poema exquisito trae las lgrimas a los ojos, esas
lgrimas no son la prueba de un exceso de goce; son ms bien el testimonio de una nervios, de una melancola naturaleza irritada, desterrada de en una exigencia lo imperfecto de y los que
quisiera apoderarse inmediatamente, sobre esta tierra misma, de un paraso revelado.33
La emocin de la experiencia esttica llena al hombre,
de gozo Como
a la vez que le hace sentirse indigente. el horno aestbetiCus y con de las ltimo la diosa
el Eros de Platn, de la Riqueza
es hijo del dios de que la Pobreza
(Poros)
(Penia)34.
Enriquecido
bellezas que
contempla, deseoso
pero ignorante del enigma de completar
encierran;
ese semiconocimiento,
de unir lo presente y
~ BAUDELAIRE, CH.: Notices sur Edgar Poe, citado por PLAZAOLA, J: o.c., pq.612. ~ Sobre la afinidad entre la experiencia esttica, la conmocin amorosa y la nostalgia religiosa en Platn, cfr. la obra ya citada de J. PIEPER: Entusiasmo y delirio divino. Sobre el dilogo platnico Fedro.
45.7
lo ignoto en un acto de razn sentiente afectante. Lo que entrev
y de sentimiento de ver, le
le excita el apetito
lanza a la bsqueda del fundamento, se abre en el interior atrae y le inquieta.35 En la experiencia esttica,
y el vaco mismo que semiescondido le
de ese misterio
como venimos repitiendo, una ruptura

una apertura Segn
se produce una superacin

dimensiones perspectivas clsica hablar temporales infinitas: de y
del objetivismo,
espaciales, lo sacro Otto
de
a la al sus
es
del arte. que
definicin de la
Rudolf
mencionamos advirtiendo
experiencia
religiosa
deficiencias,
el sentimiento sagrado
se caracteriza por
algo que atrae irresistiblemente e impone al mismo tiempo el respeto y la distancia no caer (que en tiene el que ser de
-
perspectiva Fascinacin y
para temor
inobjetivismo) embeleso
reverencial;
fruitivo
y de La nos
pasmo respetuoso, las obras
son los efectos ms caractersticos del ingenio nos creador colma del por hombre. lo que
maestras de la
contemplacin
belleza
patentiza y nos llena
de nostalgia
por lo que nos
hace
desear como perdido y todava no recobrado:
Si la Luz de
la Belleza est en la obra de arte, incluso en el espectador,
aun con
todos los efectos,
que puede producir
Sfr. PLAZAOLA, J.: o.c., pg. 524.
458
(elevacin, quietud, paz, agrado, etc.), no es agotada, no se agota, queda siempre ese no s qu que queda balbuciendo como seflala el poeta, que es lo infinito, el misterio. Con decepcin y rechazo se suele decir de una mala obra de arte: No tiene misterio! Que quiere decir en el fondo: Aqu la Belleza no est. Y desde luego difcilmente puede decirse que est si la obra
transtormacin corriera el
proceso de la
ley de la
propia
marcada slo por el artista. El hombre solo tiene menos misterio. El hombre aislado pierde misterio, belleza. El hombre que da la espalda en su hacer a la Belleza, a las leyes del ser, las de la creacin continuada, absoluta y libre, no tiene belleza, y no la tienen sus
Es arte.37
lo
que
suele
llamarse
la
trascendencia
del
El
hombre
no
es
un
ser
aislado,
sino
reduplicativamente desvinculado convertir estril. de lo
respectivo, real
por lo que no puede crear so pena de
y de su misterio, de belleza,
el arte en un espectro
algo vacuo y
La esttica
afinidad
entre
la
experiencia
religiosa
la
no se reduce al contenido tuviera
de la misma,
como si En toda de
slo el arte religioso
que ver con ella.
obra maestra de arte podemos experimentar

URBINA, P.A.: Filocalia, o.c., pg. 168. Sfr. PLAZAOLA,J.: o.c., pg. 593.
esa remisin
36
459
la inteligencia meramente
y del sentimiento Esta
hacia un ms all
de lo dar si
objetivo.
experiencia
se
puede
independientemente ha afirmado algo, por la crtica
de lo que el autor sobre su obra. artstica y
haya afirmado,
Es sobradamente literaria que
conocido obras
las
maestras poseen una plenitud autores no son de de la plenamente
de significado conscientes, esttica e
de la que sus por eso la una nueva
experiencia recreacin creacin. de
contemplacin obra de arte,
supone una
incluso
As por ejemplo, permite
la contemplacin la
del Guernica,
de su
Picasso,
advertir pero
profundidad
simbolismo lugar ser
expresionista;
tambin
su contenido
da
a diferentes
comprensiones, algunos hablan
que no tienen de la denuncia
por qu de la del
incompatibles: otros, del
guerra; destino profeca;
de un testimonio
sobre el mal;
otros, para
hombre;
para unos es historia;
otros, de Al sus
para otros,
mito, y aun las interpretaciones que contiene Kafka, a nos se multiplican. que
cada una de las leer el
figuras de y F.
Castillo,
experimentamos la seduce par, y una nos
pginas
revelan
ocultan,
verdad
superobjetiva,
cuyo enigma
encadena.
Qu esconde esa constante frustracin del protagonista? JI temor del joven autor ante la abrumadora personalidad La angustia del hombre cosificado por la
paterna?
460
sociedad
moderna?
El desamparo del trascendencia? sentiente
judo?
La bsqueda
de una inalcanzable La bsqueda, las inteligencia
se siente
arrojada
a la en
movida por el enigma de lo real obras de arte.
que aparece
grandes
Esa bsqueda elabora
esbozos que en
que luego se convierten en modos de experiencia,
este caso exigen compenetracin con la obra de arte. La obra de arte al mltiples dar-de-s, significados, debido a su respectividad, y el
genera
de ah
su riqueza
gozo de su contemplacin.
esfuerzo de miles de
De este modo se entiende que el

pensadores y de crticos para
descifrar el mensaje de las creaciones artsticas no las haya agotado.

Don Quijote,
Harnlet,
la
Gioconda
la
Novena sinfona,
y tantas otras hijas del ingenio humano,
siguen gozando de perenne juventud,
dando eterno sustento
a las discusiones y criticas de los hombres.36
Otras afinidades entre la experiencia esttica y la experiencia religiosa son el asombro y el rapto que estn en el origen de las mismas. objetivo suspender dominable y el El pasmo, que nos saca de lo que llega a veces a
consabido y
ritmo de nuestras
operaciones psicofsicas
Sfr. PLAZAOLA, J.: o.c., pg. 523.
461
cotidianas,
tambin
es
el
rasgo
que
caracteriza
la
aparicin del fundamento personal absoluto que arrebata el corazn, en la que arranca la adhesin La de la persona belleza entera una
experiencia
religiosa.
requiere
respuesta de todo el hombre, uno o varios La religin, que sea, de los sentidos por la
aunque empiece por abordar externos.
admiracin
belleza
implica,
como en
la
una epifana toda
<Erscheinungj.
Por muy espiritual

teofanas:
religin (a
tiene
sus
unas
extraordinarias excepcionales) sagrado y se
hombres excepcionales y en momentos normales, que constituyen la el culto y
y otras
caracterizan
por
actualizacin
presencializacin de lo absolutamente Otro. es esencial en sensible curso del del el culto cristiano, la liturgia y de
La teofana
es la actualizacin es las una ruptura del del
misterio;
tiempo
histrico
dimensiones
espacio39:
en definitiva,
una superacin
de lo meramente
objetivo y una entrada en lo envolvente superobjetivo o ambital. Zubir, Estas experiencias consiguen, como advierten
Guardini y otros,
la unin Nunca, estn
de lo sensible y lo afirma Plazaola, fundidos con la los
intelectual vista y el
con el misterio. odo sensibles
tan
rganos superiores de la fe, como en el juego litrgico.
Sfr. Ibid, pg.601.
462
La mirada y el odo llevan a una profunda contemplacin del espritu.40
a)
Diferencias
entre
La ezq*rencia esttica
y la
religiosa.
Hay estas
que
reconocer La
tambin
las y
diferencias ultimidad dems
entre de y la las la de
experiencias.
radicalidad sobrepasa a
experiencia fundamenta.
religiosa La totalidad
las a la supera
comprensiva
que aspira al resto
experiencia religiosa experiencias:
sobrevuela y
La
experiencia
de
la
belleza
es
arrebatadora
parcial
por
la
comprensin profunda que aporta, pero siempre es
en su
objeto: el contemplador ha puesto un limite a su percepcin, aunque
adivine
panoramas
que
su
visin
no
alcanza.
En
cambio,
la
experiencia religiosa pone al hombre ante un panorama infinito. Si

se le pregunta qu es lo que entra en esa experiencia, dina que
todo. Al hermenutica del smbolo religioso desde la perspectiva de H.G. Gadamer <que no coincide exactamente con la que aqu exponemos> cfr. TREBOLLE, J.: Esttica e historia en la hermenutica de lo religioso. En VV.AA.: Esttica y religin. El discurso del cuerpo y los sentidos. En, Revista de
~
Sfr.
Ibid,
pg.602.
Para
una
Filosofa, Barcelona 1998, pgs.535559. ~ PLAZAOLA, J.: o.c., pg. 602. 463
Ambos modos de experiencia aspectos vital, que, en la perspectiva
coinciden
en conjugar dos del inters
objetivista
aparecen como antinmicos:
necesidad y libertad,
obediencia y amor. La experiencia esttica nos manifiesta que hay una

sumisin
misteriosa
en
la
base
de
toda
aventura
artstica.
El inspirado
es un posedo;
se deja
envolver, penetrar y llevar por algo que parece superar su propia razn. Su accin no se reduce al ejercicio de
un poder tcnico, a una causalidad monodireccional, leyes domina, sino tambin a no poner obstculos cuyas a los
surtidores ella.
de su fuente interior,
dejndose apelar por se ha dejado l
La obra slo es suya,
porque antes
mismo poseer por el poder de lo real.
La afinidad cori esta

la luz
que
la
experiencia
religiosa
presenta a
obediencia
del artista
Slo
no puede esclarecerse
de la psicologa.
la teologa nos acerca a
una comprensin de la vida interior del hombre religioso. Ella nos dice que la caridad difundida por el que habita gusto, accin un en el alma del instinto, que justo se le Espritu un de
da un sensoriurn, en principio
convierte
obediente y amorosa42,
como afirma
el Aquinate.
Este principio, que proviene de la realidad absolutamente
42
Suma contra gentils,
iv, 22, citado por
PLAZAOLA, J.:
pg. 605.
464
absoluta,
se hace tan ntimo como la propia interioridad,
como
el
propio pone el
fondo alma
formal al ritmo
de
la
persona.
La no
fe ser sino
la el
religiosa
de Dios43 y al
Dios algo externo,

su fundamento
distante
ese
y extrafio a la persona,
ritmo une La pues en
personal, con es la
contraste con
mxima artista
libertad creador
obediencia. innegable44,
analoga tambin
ste
experimenta dentro de si la impelencia inexorable que le lleva a gastar toda su fuerza en la realizacin de un
esbozo interior.
Esta vocacin a la belleza puede exigir
la ascesis ms rigurosa y, de hecho, la ha exigido en sus ms altas creaciones.45
A queda
pesar a
de
estas la
analogas
afinidades, de las
siempre diversas la
salvo
irreductibilidad
experiencias. No se puede asimilar plenamente el arte,
poesa,
a la m=stica religiosa. Aunque la poesa quiera
~ Si todo lo bello se sita objetivamente en la encrucijada de aquellos dos momentos que Toms llama apecies y lumen, la forma y el esplendor, su encuentro se caracteriza por los dos momentos correspondientes del percibir y del ser arrebatado. La doctrina que estudia la contemplacin y la percepcin de lo bello <...) y la doctrina que trata de la fuerza arrebatadora de la belleza van inseparablemente unidas, pues nadie puede percibir lo bello sin ser arrebatado, y slo puede ser arrebatado aquel que lo percibe. Esto vale tambin para las relaciones teolgicas entre fe y gracia, porque la fe adopta una actitud de entrega al percibir la forma de la revelacin, a la vez que la gracia se apodera del creyente y lo eleva hacia el mundo de Dios. (BALTHASAR, H.U.von: Gloria. Una esttica teolgica, c.c., vol. 1. pg.16.> Sobre la percepcin de la belleza en el mundo cristiano cfr. RUIZ RETEGUL, A.: Pulchrum, Rialp, Madrid 1998, pgs. 73113.
Sfr. PLAZAOLA, .1.: o.c., pg. 605.
465
considerarse
como
epifana,
siempre
ser
algo
muy
distinto queda al
de la fin
experiencia lo ignoto;
mstica. las
En
poesa
siempre que se se de
manifestaciones apariciones, oscuridad. El
presentan resuelven
como resplandecientes en lo que son:
siempre nivel
certidumbre del mstico supera ampliamente la luminosidad del arte: l

sabe
del
msall;
su
conocimiento
es
certidumbre. El arte necesita siempre de una mediacin material, objetiva. materia; sensible, fascinante,
consecucin
La poesa y el arte plasman una forma en una la

necesidad de una
imagen,
de un
una
figura
hace
del
arte
de
la
poesa de
ejercicio La
pero
siempre
necesitado
mediacin.
de esta meta parece absorber la aspiracin

artistas, a la haciendo del de los arte un acto
colosal mediato, mstico, siente
de ciertos sometido al ms
necesidad segn de
sentidos. su meta, tiende
El
se al
contrario, desprovisto
va alcanzando mediacin46,
toda
silencio,
y todo lo que verdaderamente
le importa
rebasa
la articulacin lingtlistica. Esto no quiere decir que no
Esta ausencia de mediacin no quiere decir que se realice la presencia de Dios en si mismo. Dios no se da en la experiencia, pero es captado en la experiencia.. .Y el signo a travs del cual se capta a Dios es el acto religioso mismo... La experiencia religiosa es exactamente la conciencia de la mediacin realizada por el acto, la conciencia de la relacin que el acto establece entre Dios y el hombre. (MOUROUX, J.: Lexprience chrtienne, Paris 1954, pg. 31 ss. citado por Flazaola, pg.609, nota 41).
466
existan
mediaciones
en
la
experiencia
religiosa. persona que
Pero las
esas mediaciones
son ms internas a la
del arte, experiencia

divinidad,
y en ellas mstica
se nos da la propia divinidad. hay siempre una iniciativa don efusivo.
En la de la
por eso es siempre
gracia,
Nada
puede hacer el hombre para ganarla.
No hay medio posible
a su alcance para llegar hasta donde se siente llevado47, aunque tambin es Cierto que el mstico ha recorrido
libremente, y con esfuerzo asctico, a esa contemplacin.
el camino que lleva
.4,
4r
Los poetas y los artistas, inventores y lo mismo que los
lo mismo que los grandes msticos y los santos, la
beben todos de la misma fuente del poder de lo real: divinidad, distintas fuente: pero con y segn disposiciones modos diferentes, de por
vas esa
distintos
experienciar
Pero yo s que, en mi arte, Dios est ms cerca de mi que de los dems; yo me acerco a El sin temor; yo siempre lo he reconocido
y comprendido.
Por eso,
la
suerte de mi msica no me inquieta;
Sfr. PLAZAOLA, 3.: o.c., pg. 608. 467
ningn mal puede provenir de ella; el que la comprenda se liberar de la miseria que arrastra a los hombres. ~
Y as,
cuando en la poesa o tambin en la msica,
la ms
fascinante de las expresiones poticas nos sorprendemos baados en

lgrimas, lloramos entonces, no, como supone el abate Gravina, por un exceso de placer, sino por cierta pesadumbre ambiciosa e
impaciente, de nuestra incapacidad para alcanzar plenamente aqu en

la tierra, de una vez y que, para siempre, la aquellos poesa o gozos la divinos y
arrebatadores,
de los
mediante
msica,
slo
conseguimos breves e inseguros vislumbres.49
Igualmente, pienso que todo lo que es verdaderamente bueno y bello, con belleza interior, moral, espiritual y sublime,
en los
hombres y en sus obras, viene de Dios.50
Los verdaderos artistas son los ms religiosos de entre los mortales. Se cree que los artistas vivimos para los sentidos y que
nos basta el mundo de las apariencias. Se nos considera como nios que se emborrachan de atrayentes colores y que se divierten con las formas como con mufiecas.. . Se nos comprende mal. Las lineas y los matices no son para nosotros ms que signos de realidades ocultas.
Ms all de las superficies, nuestra mirada se hunde hasta el
espritu, y, cuando luego reproducimos contornos, con el contenido espiritual que ellos cubren.31
los enriquecemos
SO
BEETHOVEN, Carta a Bet tina Arnim, 1810. AISLAN POE, E.: The Poetic PrincipIe. VAN GOGH, Cartas a Teo, 1791875. RODIN, A.: LArt. Entretiens recueillis par Paul GseIl.
468
No hay un slo novelista,
por atrevido que sea, que,
en la
medida en que nos ensea a conocernos, no nos aproxime a Dios.(...)A
ningn escritor le est permitido introducir a Dios en su relato,

del exterior, si puedo expresarme as. El ser infinito no est a
nuestra medida; lo que est a nuestra medida es el hombre; y es en el interior del hombre, reino de Dios.52 ttLa belleza es la intuicin de la unidad, y sus caminos, los msticos caminos de Dios. En este mundo de las evocaciones slo penetran los poetas, como est escrito, donde se descubre el
porque para sus ojos

religiosa,
todas
las
cosas
tienen
una
significacin
los
ms prxima a la significacin nica. los
Mli donde poetas
dems hombres slo hallan diferenciaciones,
descubren
enlaces luminosos de una armona oculta. El poeta reduce el nmero de las alusiones sin trascendencia a una divina alusin cargada de significados.53
Unos
imitadores lo real
otros,
ms
menos
conscientemente,
por ese poder divinidad.
son
de Las
de Dios por estar dominados cuya fuente ltima es la
finalidades y maneras como imitan a Dios son diversas,

pues unos estn destinados a incrementar el tesoro humano
S2
MAURIAC, E.: Le roman. Todas las citas de estos artistas estn tomadas de PLAZAOLA, J.: o.c., pgs. 611613, 615, 619. ~ VALLE-INCLN, R.: El anillo de Gigas, en La lmpara maravillosa, Espasa calpe. Madrid 1960, pgs.3637. Citado por DELCLAUx, E.: El silencio creador, o.c., pgs.38-39.
469
de la belleza
creador.
o del saber cientfico:

son llamados, de un
se asemejan a Dios
modo especial, a
Otros
entrar libremente en el misterio de la divinidad, relacin personal intensa con Dios,
a una
a hacer conocer, por
imagen y semejanza, DiosHombre54.
la santidad de Dios, a imitacin del el

ser
Obviamente
tambin de les
poeta,
santos, de un
el
es
artista
decir
el
su
inventor pueden vida en funcin lo que
hacer
Dios,
modo en
intensamente msticos en
personal,
convierte
tambin
cierto modo.
El mstico
fundamento
ve en todo a Dios como presencia

de lo real, y hace su vida en
personal
funcin de esta comprensin.
4) Afinidad entre la experiencia religiosa.
taica y La experiencia
Todas
las experiencias
reversibles ponen
al
hombre
en contacto con una forma peculiar de manifestacin del Absoluto. la En todas por el ellas se presencializa de algn ltimo de la vida, y modo todas
cuestin
sentido
~ Sfr. PLAZAOLA, 3.: o.c., pg. 610.

470
ellas
abren
al
hombre,
allende
hacia
la
relatividad
de
sus
mltiples actos concretos,
una realidad de la que

55
no puede disponer y a la que debe aceptar Los relatos de los conversos manifiestan que en el espritu inmersos de en stos un en el lata un profundo ldico, adquirir deseo de verse y luz,
espacio que poder
envolvente plenitud,
superobjetivo, alegra, paz.
Buscaban un tipo de vida creativa que les
sacase
del
vacio
en la
existencial.
experiencia de modos
Este
tica
juego
y
creativo
lo
que
encontraban
religiosa, de
implica:
fundacin
relevantes
unidad,
instauracin
de
un
clima
de
nobleza,
generosidad,
luminosidad y sentido.5
Ya
dijimos,
que
la
religacin
es
un
hecho
total,
integral,
es la raz de la realidad personal,
la raz de
que cada cual llegue a ser realmente un Yo,
mi Yo; es un
hecho
pues, tica
radical.
La
religacin
al
poder
de
lo
real
es,
la base de la obligacin estamos sometidos a
tica57. por
En la obligacin ser realidades venimos
algo
personales,
vamos a algo,
y en la religacin
Cfr. GMEZ CAFFARENA, .1. y MARTIN VELASCO, 3.: Filosofa de la religin, c.c., pgs.174175. 56 Sfr. LPEZ QUINTS, A.: Cuatro filsofos en busca de Dios, c.c., pg.208.
Cf r. GRACIA, Eh: Pr.lmwn non nocere. El principio de nomaleficencia como fundamento de la tica mdica. Real Academia
Nacional de Medicina, Madrid 1990, pg. 86. 471
de58. En este afinidad
carcter
circular,
reversible, La religin sin ella
estriba
la
entre tica y ltimo
y religin. a la
da carcter la tica
fundamental permanecera
tica,
en un mbito de relatividad
y penultimidad. una o
El hecho de la conciencia explicacin subjetivista. meramente En la tica,
moral no puede tener o meramente aparece el inmanente

dictar,
conciencia
y no
slo lo que di cta. Es una dimensin fsica esa voz de la conciencia que dicta: se trata del poder de lo real.
La religacin tiene esencialmente esta dimensin de
voza es otra
mi de la conciencia
(aunque
no se
agote
en ella,
que
cuestin). El agnstico y el ateo estn por eso religados a un poder

ltimo, posibilitante, imponente, que es la voz que me dieta a mi en
la conciencia. Esta voz es, por tanto, un momento de la deidad, y a

l est religado todo hombre, sea o no ateo o agnstico5
La voz de la conciencia es un modo de inteleccin

sentiente, es una inteleccin auditiva. En la inteleccin
sentiente aquella
estamos cosa real. en
en
la
realidad,
no
slo
en
esta
o
ser
Y la presencia noticia, en
de lo real hacia, etc.;
puede
direccional, respectividad
la que
de lo real hace que en esa inteleccin,
Ctr. ZUBIRI, X.: HO, pgs. 9394. ~ ZUBIRI, X.: El problema filosfic de la historia de las
religiones,
o.c., pg.303472
es la voz de la conciencia, cosas
vaya envuelto el resto
de las
Por esto,
la voz de la conciencia no es un fenmeno meramente
moral, sino que es la voz de la realidad que remite a su fundamento, y que palpita sonoramente en el fondo de esa realidad que yo soy, de mi realidad absoluta. Religados a la realidad ltima, posibilitante, impelente, su poder nos hace ser absolutos, nos inquieta
radicalmente, y nos llama en la voz de la conciencia por la que todo acto, por modesto que sea, est remitido fsicamente al fundamento
real de ese poder.
El carcter las obligaciones
absoluto de
de las
obligaciones en un
ticas, ser
de no
conciencia,
absolutamente absoluto como es el hombre, enigma o un misterio. Es el orto de
constituye un la experiencia
religiosa. En esto estriba la conexin, una experiencia en la otra: la
el desembocar de religiosa
que la
experiencia
confiere la fundamentalidad, el carcter absoluto, experiencia tica pretende. A su vez, sin
experiencia
tica,
quedndose
y
en
un
mbito
de
mero
llegar
dominio
a la
objetivista
tcnico,
seria
difcil
experiencia religiosa:
Sfr. Ibid, pg.304.

61
Ibid, pgs.304305.
4.73
Entregarme entregarme a la
la
realidadfundamento propia,
en
cuanto hacer
tal ma
es su
fundamentalidad
hacer que la
fundamentalidad.
Es
fundamentalidad
pase
la es
estructura formalmente y expresamente querida de mi propia vida,
hacer que yo viva fundamentalmente.62
Estamos inexorablemente real a adoptar libremente o
lanzados por el poder de lo una forma de realidad. La de
volicin
es adopcin
apropiacin
de posibilidades
forma de realidad. voluntad realidad. sentiente, llama de
Esta volicin consiste radicalmente en
realidad
personal, est
pues
abarca
toda
mi
La realidad
actualizada
en la inteleccin es lo que se es, acto pues, sino
y en cuanto actualizada real. La voluntad
en ella de
verdad
realidad ni
voluntad
actitud. 63
de verdad;
no es mera capacidad,
La
voluntad
de
verdad
no
se
reduce
mera
autenticidad, como pretendan Nietzsche y Sartre. La mera autenticidad voluntad de puede poder, es un encubrir o de la falsedad, bajo capa Pero de la
libertad del
absoluta. en su
autenticidad
momento
logos
dinamismo
campal. Y el logos se apoya en la aprehensin primordial de realidad, que nos instala en la nuda realidad. Esta
realidad, en cuanto actualizada en mi inteleccin,
es la
HD, pg.255. Sfr. lID, pg.1O6.
474
verdad
real
que
de
tiene
varios
aspectos:
o
ostensin
firmeza
o
y
manifestacin
realidad,
fidelidad
efectividad. voluntad
A esta
verdad aspira la
la voluntad voluntad que
tica
y la en
de fundamentalidad,
busca
hacia su fundamento. La voluntad de poder y la libertad absoluta ocultan
la
verdad
no
real y
slo
la
reducen
a ser
a mera
autenticidad.
aunque
La
esta
persona
aspira
autntica
postura constituye en si un valor, la verdad real de su ser
sino a ser conforme a El serensi,
personal.
sartriano; en eterno
Por eso
y el mundo nietzscheano retorno

el
como voluntad de la
de poder real.
y La
son encubrimientos
hombre actual,
verdad
postnietzscheano
postsartriano,
busca la verdad real y su fundamento.
realidadfundamento,
religiosa,
presente en hacia en la experiencia
tiene estos caracteres de la verdad real. Este del hombre, volicin de que en verdad y
lanzamiento es un hecho constitutivo cada acto suyo est real, realizando apoyado una
<manifestacin)
en el poder,
la firmeza
la efectividad de lo real. forma
En ella tiene que adquirir una de sentido o en la la nada hace su
de realidad, y no en el vacio creacin, que a partir de
absoluta
humana, demasiado humana, voluntad de poder.
475
Se trata de una bsqueda que conecta la experiencia

tica con la religiosa: articulan las cosas en cmo la se enlazan, estructuran o optar
realidad,
para poder
por una forma de realidad

En la formulacin
personal?64
y respuesta a esta pregunta
resplandece la afinidad entre la tica y la religin.
5) Afinidad entre las direrna experienaias.
Cada dimensin de la realidad, cada mbito, independencia. desvelamiento originario e La y verdad real como del
tiene su
automanifestacin, ser de es la un hecho
patentizacin
irreductible
propio
aprehensin Lo mismo el
primordial de realidad,
no se puede negar.
orden tico como imposicin a la libertad del bien como valor obligante. Desde esta obligatoriedad se justifican
todas las dems, ella se justifica por si misma, tiene un carcter absoluto, y a su vez remite al fundamento ltimo de lo real. En la experiencia esttica, la belleza
64
cfr. Ibid, pgs. 107108. 476
resplandece indefinible, independiente belleza
en y
todas se
las
realidades a s
como
un
halo no es La y
fundamenta resto se de
misma de algo
pero lo
del
dimensiones en
real.
aislada
convierte
estril
empalagoso, como ha mostrado el decadentismo esteticista. Pero esto no obsta para decir que, a travs de cualquier
realidad o actividad del hombre, la existencia toda se ve
invadida por la presencia de un valor que la dignifica: la belleza.5 De hecho,

una
~
como advierte
entre
Heidegger
y esa la
entre
otros,
hay
del y
correlacin
el se
arte da
manifestacin
En
el
arte
automanifestacin
luminosidad en que consiste la verdad real, y por eso los
poetas Aunque,
los como
pensadores advierte
son
los
guardianes hay
del
ser.
Mara
Zambrano,
diferencias
metdicas
entre la poesa y la filosofa:
La
poesa es
ametdica,
porque
lo
quiere
todo
al
mismo
tiempo. Y porque no puede, ni por un momento, desprenderse de las
cosas para sumergirse en el fundamento en esto se diferencia de la

actitud religiosa
-
Y porque tampoco puede desprenderse, ni por un
instante, del origen, para captar mejor las cosas ah se distingue de la filosofa. Quiere ambas cosas a la vez. No distingue, lo
No
mismo que no puede distinguir
entre el ser y la apariencia.

y MARTIN VELASCO, J.:
~ Sfr. GMEZ CAEFARENA, J. pg. 181. 66 Ctr. ZAMBRANO, M.: Filosofa
y poesa,
o.c., pg. 112.
477
distingue porque no decide, porque no se decide a elegir, a escindir

nada: ni las apariencias, del ser; ni las cosas que son, de sus
origenes; ni su propio ser de all donde saliera.67
Estas
diferencias,
que
en
algunos
momentos
son
conceptuadas por Maria Zambrano con categoras <racional-irracional), diversas experiencias, no impiden slo la afinidad su
inexactas
de
las
delimitan
propio
territorio. Por lo que se puede afirmar que el arte y el pensamiento, al igual que la religin y la tica, guardan
la memoria
del ser despus de la amnesia objetivista.

los artistas y los al pensadores que los abren
Con
el
su
actividad, de lo
mbito
superobjetivo,
igual
hombres
religiosos el mbito del misterio:
Desde
esta
superioridad,
el
poeta
habla
siempre
como
si
expresara e invocara al ente por primera vez. El poetizar del poeta y el pensar del pensador siempre dejan tanto vaco en el espacio csmico que cualquier cosa en l pierde por completo su carcter indiferente y banal, trino de un pjaro.60 ya sea un rbol, una montana, una casa, el
67 68
Ibid, pg. 113.

HEIDEGGER, M: Introduccin a la metafsica, o.c.., pg.33.
478
A pesar esas
de
su
originaria
radicalidad,
ninguna
de se y
experiencias (tica, con la condicin
esttica, humana
metafsica) como totalidad
identifica
ninguna la agota.
El hombre es razn sentiente,
decisin
moral y emocin esttica, personal.
y as se realiza como realidad
Pero la persona no es una dimensin ms ni una ms, sino el centro que las realiza e
experiencia integra. la
La experiencia religiosa es la manifestacin de constitutiva ese (respectivdad) inabarcable de al ese que centro est
relacin
personal
con
horizonte
abierto<la realidad dades>,
con ese abismo inagotable
en el que est enraizado que es el Absoluto. El poder de lo real y la conciencia moral ese Absoluto. En la nos ponen en camino haca o actitud religiosa
experiencia
(irreductible a las otras),
que es relacin de respuesta
personal al Absoluto, en el Misterio, el hombre religioso unifica e integra todas las experiencias y les confiere
sentido ltimo y definitivo.
Absoluto personal
pues
es realidad
absolutamente
absoluta,
por tanto
Divinidad, Como
<se puede considerar

es realidad la
como un T a la
suya>. y
Dios
absolutamente
viene
repitiendo
filosofa
personalista
dialgica contempornea,
slo en la interpelacin por el
Absoluto,
es decir,
en la forma personal
de aparicin
del
479
mismo,
que
constituye
la
divinidad,
aparece
de
forma Y
definitiva slo en la
el Absoluto respuesta
para un hombre que es persona. a esa interpelacin bajo la
forma
personal
de la invocacin
propia
de la actitud
religiosa
realiza este sujeto su ms alta posibilidad, el ejercicio de su centro personal en la relacin viva con el T
absoluto.5 El esquema apelacin-respuesta abre el camino

a la comprensin de la vivencia dialgica de la
divinidad. De este modo se

y
supera
se
el
objetivismo
a sta
en
como
la
la
experiencia
religiosa,
considera
entrega al fondo trascendente de la persona, que es Dios.

En lo ms intimo de mi propia interioridad personal encuentra Dios, al decir del santo pensador de Hipona. se
As
sentido y
pues,
la
experiencia
a
religiosa
las dems del
unifica,
da
fundamentalidad con el fondo
experiencias, hombre en su
conectndolas
personal
camino al Absoluto.
.4,
~ cfr. pg. 182183
GMEZ
CAFFARENA,
J.
MARTIN
VELASCO,
J.: 480
Iniciamos esttica
esta
tesis
analizando
la
experiencia
como propedutica volviendo
de acceso a lo superobjetivo, de una especie
y finalizamos
a ella como inicio
de paideia que nos lleve a inteligir la afinidad entre

las diversas experiencias. No se pueden entender la
esttica,
ni la tica,
ni la metafsica,
ni la religin, En todos en
como meros ejercicios de la voluntad de poder. ellos, la bien que en diverso jugando grado, estamos con
instalados
realidad:
creativamente
ella
(esttica, y
tca), explicitando su ndole estructural buscando su fundamento

religiosa>
.
(metafsica> a en
ltimo Lo un
para
entregarnos Heidegger de
l
su el
(experiencia
expresa intento
criptico
lenguaje,
en
superar
objetivismo:
El saber es
el poderponerenobra del ser como un ente que
en cada caso es de uno u otro modo. Los griegos llaman expresamente tchne al arte mismo y a la obra de arte porque el arte detiene de
la manera ms inmediata y hace sostenerse al ser, o sea, a lo que aparece estando all en si mismo en la presencia de la obra. La obra de arte no slo es obra porque es producida y hecha, sino porque e fecta el ser en un ente. Efectuar significa aqu realizar en la obra aquello en lo que el brotar imperante, la physis, muestra su
brillo como apariencia. Gracias a la obra de arte, entendida como el ser que es en tanto ente, todo lo dems que aparece y que se puede
481
hallar
llega
contirmarse,
ser
accesible,
interpretable
inteligible como ente o como no-ente.0
El
ser
humano,
al
al
decir
de
El
Jaspers,
tiende
el la
inevitablemente
objetivismo.
esteticismo,
emotivismo tico o el pragmatismo, el olvido del ser,
fatiga y el
del absoluto agnosticismo,

en el
que lleva etc.,
a la indiferencia
religiosa de
el
son muestras
paradigmticas
sobre
la cada
objetivismo.
Lo objetivo tiene
hombre un poder de fascinacin sorprendente, su ser <inteligencia sentiente, voluntad
y con todo tendente y
sentimiento barrera
afectante> significa y lugar
debe
luchar
por
atravesar hasta
esa
(esto
experienciar> de presencia
hacerla de lo
transparente superobj etivo:
luminosa
El estado descubierto slo se produce al efectuarse por la obra, esto es, por la obra en la palabra de la poesa, por la obra en la piedra del templo y de la estatua, por la obra en la palabra del pensamiento, por la obra de la polis como lugar de la historia que funda y conserva todo ello. <De acuerdo con lo explicado
anteriormente, hay que entender obra siempre en el sentido griego,

como rgon,
como
lo
propuesto
producido
en
el
estado
descubierto>. La conquista del descubrimiento del ente, y con ello, del ser mismo en la obra, es una conquista que ya en si misma slo
70
Introduccin
a la metafsica,
pg.147. 482
se
produce
en
incesante
lucha
7
contra
el
encubrimiento,
el
ocultaniento y la apariencia.
En
esta
lucha
contra
el
encubrimiento
el
ocultamiento objetivista, participan todos los autnticos

pensadores, su mtodo, artistas y hombres con sus vas, religiosos. con sus Cada uno con y sus
esbozos
experiencias:
Lo que encuentro
un poco,
en todas
las
producciones del
espritu, es atencin, tanteos, claridad inesperada, noches oscuras, improvisaciones y ensayos o reiteraciones urgentes. Hay, en todos
los hogares
del
espritu,
fuego
cenizas;
la
prudencia
la
imprudencia; el mtodo y su contrario,

Artistas,
el azar bajo mil
formas.
sabios, todos se identifican en lo minucioso de esta vida
extraa del pensamiento.
Puede decirse que en cada
instante la
diferencia funcional de los espritus en actividad es indiscernible.

Pero, si se mira bien a los efectos de las obras hechas, se descubre
en unos una particularidad que los agrupa y que los opone a todos los
~
Los
esbozos,
tanteos, etc, son
noches parte
oscuras, del juego
improvisaciones,
ensayos,
creativo con la realidad.
La evidencia
es una exigencia
72
VALRY,
PLAZAOLA,
Cours de J.: o.c., pg.372.
P.:
Potique,
en Varit 1. Citado por

483
de
la
realidad,
no
la
consecuencia a lo
de real.
un La
priori
metodolgico tambin absoluto, exactitud conocimiento.

Slo diferentes en
nuestro con ah
impuesto
realidad
juega de
nosotros, la
lo mismo que de las
su fundamento de todo
vanidad o
pretensiones para
cuantificable
empirista
ese
encuentro y
con
la
realidad, como
en
sus
vertientes
dimensiones,
consecuencia
del
juego a
creador, cada
se
puede de
alcanzar En
un
conocimiento encuentro,
ajustado
tipo
realidad.
ese
abandonada toda voluntad de mero dominio, resplandece la

luz y la verdad del las barreras creadas ser y de la realidad. por lo meramente Se disuelven y el
objetivo,
hombre ve las diversas experiencias como estructuralmente

afines,
aunque irreductibles,
pues estn
inmersas en
la
unidad diversificada de lo real. La realidad no consta de

compartimentos estancos, sino que es esencialmente,
constitutivamente,
comunicativa,
expansiva.
4.
484
Slo nos
resta
unir
en
las conclusiones
todas
las
ideas que han ido apareciendo a lo largo de esta tesis doctoral.
485
CONCLUSIONES
Hemos
venido
observando
una
serie
de
elementos
comunes en los cuatro tipos de experiencias analizados en
esta
tesis
doctoral:
1.
Se
trataba y, por
en
todos nos los
ellos
de
experiencias a sacar el del la o
reversibles
concepto de
tanto,
de
instaban estrechos haba meramente
experiencia
mrgenes reducido emprico
objetivismo. experiencia verificable al
El
objetivismo coto de mtodos lo
con
experimentales.
Algo
exclusivamente cognoscitivo, y por tanto, El subjetivismo e la haba reducido que a
incomprometido. algo meramente el dilema
subjetivo
irracional.
Haba
superar
sujeto-objeto, necesario
sin caer en el inobjetivismno. la anttesis
Tambin era o
superar
experienciapensamiento
Existe un nexo profundo entre el conocimiento de los valores y el amor, la actividad creadora, el juego, la voluntad de encuentro, el sentimiento. Para captar dicho nexo, debe evitarse todo reduccionismo y entender con la debida amplitud las diversas vertientes de la experiencia humana. La ampliacin y profundizacin del concepto de experiencia realizado por la filosofa contempornea abre una slida va a la fundamentacin rigurosa de la tica y la esttica. (PaCom, pg.243.>
486
conocimiento,
la
reduccin
de
la
experiencia
lo
meramente particular y objetivo.
2. tiles
La para
filosofa esta Desde
del
siglo del
XX
ofrece
elementos y del
superacin la
objetivismo la
subjetivismo. intenta no se
fenomenologa,
filosofa la que A
situarse en la experiencia originaria en han disociado todava el sujeto y el
objeto.
partir de aqu se puede advertir, la experiencia no a se la reduce a
como hace Zubir, la percepcin de realidad: de
que unos
contenidos,
sino
aprehensin
es
la
inteleccin sentiente.
Esta inteleccin es una captacin sus dimensiones <de un
inmediata de la realidad en todas modo implcito, en la
pues no es un conocimiento) y nos instala haciendo del hombre un animal de
realidad
realidades y no de meros objetos.
El intelecto humano no
es un simple manipulador desarraigado de objetos. No real se puede ah el pero que Por eliminar valor este de la primer funcin contacto con lo del este
de
simblica en
conocimiento, estado vital,
tampoco
podemos
recluimos al
implicara eso hay que
ceder tomar de
vitalismo de
irracionalista. perspectiva primordial; (logos, que sta
distancia la
explicite se va nos
la riqueza
aprehensin
desplegando en sitan en lo
ulteriores modos superobjetivo. La
razn>
que
487
experiencia inteleccin,
humana,
por tanto,
incluye
los
sentidos
y la
lo que implica no despreciar la riqueza del
conocimiento
sensible
y simblico-imaginativo
(Ricoeur>. de la
Con la funcin simblica
se corrige el imperialismo
objetividad cientfica y se descubre especfica del arte, la moral, etc.
la inteligibilidad
3.
Esta
ampliacin un similar
de
la
experiencia del
exiga
simultneamente de realidad:
ensanchamiento
horizonte
a.
realidad objetivo, Quints>,
Realidad
no
es
lo
mismo que
que
objetividad. lo
La
tiene por lo
una
vertiente
supera
meramente
que puede o
llamarse
superobjetiva Las son
(Lpez
ambital
campal lo
<Zubiri). csico, y de
realidades envolventes, por ser al
superobjetivas atmosfricas, fruto de la
superan
dimensionales interaccin
correlacionales varias
realidades
entrecruzarse
superobjetivas objetivos, La
creativamente.
se expresan y
Estas
patentizan
realidades
en medios
pero no se reducen superacin del
a ellos. objetivismo es el deseo
programtico
de gran parte de la filosofa
del siglo
XX,
pero este proyecto no siempre lleg a realizarse, muchos casos se cay en el mero inobjetivismo
pues en
(Jaspers,
488
Ortega, los
etc.>,
y la realidad se esfum de las manos de Es preferible, para lo ambital pues, emplear una en
filsofos.
denominacin positiva
(superobjetivo),
lugar de la meramente negativa
(inobjetivo>
b.
El
objetivismo
suele
despreciar
la
imaginacin
por considerarla como la facultad de lo irreal, cuando en realidad expresa la riqueza superobjetiva de lo real. El esquema realirreal es inexacto, implica un grave riesgo, ya que, si se identifica expresa o implcitamente real. las
con objetivo como opuesto a lo meramente subjetivo,
realidades
superobjetivas
vienen
ser
consideradas
automticamente ejerce un papel
como irreales.
Esta injusta calificacin
deformador en el anlisis y comprensin
de los fenmenos ticos y estticos.
c. propio
Esta superioridad de lo superobjetivo o ambital, de los acontecimientos ticos, estticos,
metafsicos y religiosos,
no conleva una invasin de la
ambiguedad o el relativismo en el campo del conocimiento, pues esa pretendida

claridad
ambigtledad no procede de una falta de

sino de la riqueza propia de lo
intelectual,
superobjetivo,
unidimensionales.
que
impide
reducirlo
squemas
489
El flexible
esquema
que
objetvoeuperobjetvoes
el esquema real
pues,
ms
(objetivo) irreal
(superobjetivo), relacin
ofrece
una mayor
comprensin
de
la
que existe entre los diversos
modos de realidad.
d. Relacionada la distincin
distincin
con el esquema anterior, entre misterio

las mismas
se encuentra Esta
la
marceliana
de
y problema.
participa
propiedades
que
anteriormente una diferencia

me enfrento,
mencionada. esencial:
algo que
Entre problema
y misterio
hay
un problema es algo con lo que encuentro por entero ante
mi<objetivo), que por lo mismo puedo delimitar y reducir;

en tanto que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy
envuelto, pensable
comprometido, sino como una
que,
en
en
consecuencia,
la
no
es
esfera
que
la distincin
del en ial y del ante ini pierde su significado y su valor inicial.
No
se
debe
confundir
el
misterio
con
lo
incognoscible. un limite
Lo incognoscible
no es, en efecto,
ms que
de lo problemtico
que no puede ser actualizado

el reconocimiento positivo del
sin contradiccin. del misterio es
Por el contrario, un acto
esencialmente
espritu,
el acto positivo
por excelencia
y en funcin
MARCEL, CL: Ser y
tener, o.c., pg.117.

490
del
cual
~
quizs
se
defina
rigurosamente
toda
positividad.
En toda experiencia, la tica y la religiosa,

esttica
aunque de un modo especial resplandece

como
en
el misterio.
sugerencia
En la
nos
experiencia
aparece
que
atrae
e intriga,
envolvindonos
en la nostalgia
de un no
s qu; en la tica,
como misterio
o enigma personal.
4. El mtodo de pensamiento circular asuma el reto de esta ampliacin de la experiencia gracias a una teora del juego creador y al empleo de la intuicin intelectual inmediata indirecta.
Este
mtodo
es necesario
porque
en la
aprehensin
primordial de realidad se nos muestra una riqueza an no explcita, una unidad que se manifiesta en unas notas o
elementos
riqueza
objetivos.
de lo
Para
lograr
la
comprensin
aprehendido, por el
de
la
la
primordialmente, un
inteligencia
desarrolla
dinamismo
campo
superobjetivo de la realidad (lo que Zubiri llama logos y razn sentiente)

.
La
inteleccin
campal
nos
permite
entender el carcter relacional de la
realidad sin caer
en el relativismo.
El mtodo de pensamiento circular permite acceder a toda la riqueza y variedad que la realidad ofrece. Es un
~ Ibid.
491
mtodo parte del
riguroso de la
flexible
a la
vez,
presente Incluye una
en gran teora logos
filosofa creador, es
contempornea. decir una
juego
concepcin
del
humano como libre
y creador,
y tambin otorga
a la razn
una funcin de bsqueda profunda de lo real. La libertad del logos y de la razn no implican arbitrariedad, sino
un
movimiento
y,
intelectivo
por otra
no
univoco
la
en
un
campo
campal
de
o
realidad;
parte,
realidad
superobjetiva
nos
da
nos
quita
la
razn.
Nunca
se
abandona la aprehensin
conecta con la
primordial.
de
Esta nocin zubiriana

Quints de una
propuesta
Lpez
intuicin intelectual inmdiata indirecta,
que supere la
intuicin emprica y la intelectual mediata. La intuicin intelectual inmediata indirecta no se opone al racional, ni al conocimiento universal, discurso ni al
conocimiento por testimonio.

Con este mtodo se pretende llegar a una comprensin
de lo primordialmente tiene un aspecto combinar

del
aprehendido, y
y como lo aprehendido superobjetivo, presencia

de los
objetivo la
otro de la
travs
se la
requiere
inmediatez
a
con
temporalidad objetivos.
discurso
perfiles
La categora de inmediatez indica que el paso
de los elementos objetivos a los superobjetivos no es una inferencia, sino una intuicin, una visin en persona
<como ha mostrado la filosofa
personalista
y dialgica
492
contempornea: II, capitulo
Lvinas,
Buber,
Marcel,
etc.
Cfr.
Parte
4>. En la intuicin pero s
no se intuye de golpe el no la persona toda
objeto todo, por ejemplo,
todo el objeto,
pero si toda la persona.
5.
personal, pasin,
El
no
conocimiento
se realiza
de
lo
superobjetivo,
el esquema
de
lo
mediante
accin No
sino mediante el esquema apelacinrespuesta.
se trata de hacer que algo nos muestre su propia ndole por una accin nuestra, sino asistir a la visin de lo
real lograda desde su propia interioridad. Esta intuicin vinculada al discurso da lugar a la verdad en encuentro,
que vincula compromiso y contemplacin, teora y praxis,

amor y conocimiento. Las realidades superobjetivas nos
apelan para que entremos con ellas en dilogo creador. La verdad en encuentro no es algo meramente terico,
pues debido al carcter

de la inteleccin
ambital
de lo real,
la
el dinamismo de lo Este
la lo algo y le
implica
tanto
distancia inmedatez.
primariamente
aprehendido
como
la
dinamismo circular, intuicin y el no
que es un juego creador, discurso como algo buscando aislado,
vincula
comprender sino como
superobjetivo
envolvente
que implica
al propio sujeto comprensor,
apela a la creatividad.
493
6.
fruto
La
evidencia
que
consigue
esta
intuicin
es
de
un
esfuerzo,
pues
implica
una
inteleccin que tiene una
campal, y no slo la aprehensin evidencia dada, pero no lograda.
primordial
La evidencia
no se funda
en la plena claridad, aunque en la evidencia se d esa plena claridad. La evidencia es una exigencia de la
realidad actualizada campal o ambitalmente, en distancia de perspectiva, por lo que esa claridad es como una
expansin presencial de esa canon de evidencia, sino
exigencia. que cada
No hay un realidad
nico tiene
exigencias distintas. Para llegar a esa evidencia, a esa presencia de la
realidad superobjetiva, el mtodo de pensamiento circular se sirve de que los tringulos Quints hermenuticos. toma de la Estos
tringulos,
Lpez
hermenutica
contempornea completndolos con elementos de su propio pensamiento, representan la relacin justa que debe darse entre la inmediatez y la distancia, para conseguir la
presencia de lo real. Una ajustada y equilibrada relacin entre la cercana y la lejana da lugar a una correcta comprensin que combina la inmediatez <no de fusin> y la distancia de perspectiva (no de desarraigo>. La intuicin, adems, es norgica, no se reduce a lo notico, sino que implica a todo el ser del cognoscente, instala y retiene en la realidad y da al conocimiento un
494
carcter existencial en
y comprometido.
Por eso pensamos que diversas experiencias
la pretendida disociacin de las
que hemos analizado en esta tesis subyace una voluntad de dominio meramente objetivo, o de fusin con lo real, y no
una voluntad de respeto <dejar ser a lo superobjetivo> y de unidad amorosa con la realidad.
La unin de la intuicin y
el discurso da lugar a la la cual tiene
comprensin
en
forma
de
experiencia,
diversos modos: esttica, tica, metafsica y religiosa.
7. En este dinamismo creador de la experiencia, lenguaje, visto de modo ambital, se convierte,
el
como sino
ocurra con la inteleccin campal, no en medio para,

en medio en el que se plasma la condicin
superobjetiva
de lo real Tambin el
y medio
en el
que
se crean al
nuevos mbitos.
apelacin-
lenguaje
responde
esquema
respuesta y no al esquema accin-pasin. Al apelar a la realidad respuesta mediante que el lenguaje, lo se la invita y a una
transfigure
objetivo,
permita
conseguir un modo eminente de presencia como fruto de un encuentro. literario, Esto sino es palmario en no el slo tico, en el lenguaje y
tambin
metafsico
religioso: hablar es de suyo trascender.
495
8. El juego creador es otro elemento del mtodo de pensamiento <Gadamer) circular. destaca el La hermenutica carcter Pero se contempornea de todo como Parte
ldico puede
acontecimiento hacen
esttico.
afirmar, (Cfr.
otros autores citados
en esta
tesis
II), que existen diversos tipos de juego en consonancia con las diferentes modalidades
etc.).
de
experiencia
<tica,
metafsica, religiosa,
El
juego creador no es una mera imitacin,
o algo
superfluo y separado de la seriedad de la vida corriente. Ms bien est conectado al compromiso existencial y a la capacidad creadora. Jugar es crear algn tipo de realidad ambital, superobjetiva, bajo unas normas determinadas. El juego busca una distancia de perspectiva, y por
tanto
huye de la inmediatez algo alejado de lo
de fusin. cotidiano
alguno
Por eso se afirma <entendido

se le
que es lo no
como
creativo),
pero
en modo
puede
considerar
como algo intrascendente y trivial. Cuando el logos y la razn se mueven por la realidad campal, sta nos ofrece ya sea de Estas
una serie de posibilidades modo esttico, tico,
que podemos asumir, metafsico o
religioso.
posibilidades que a la persona como mbito de realidad le ofrece el mbito de lo real en el que
se mueve son
posibilidades ldicas.
496
La actividad ldica no busca un fruto ajeno al obrar mismo, por lo que permite ampliar el alcance y
profundidad de la experiencia. Al ver la realidad como un mbito envolvente que nos apela a hacer juego con l, nos lanzamos a la tarea de seguir por dentro, por va de trato, la articulacin
genticamente,
interna
de
la
experiencia en sus diversas modalidades. No necesita el juego la inclusin de una finalidad externa para poseer sentido. El juego es un mbito de luz donador de sentido. A la luz del campo ldico creado por el propio dinamismo del juego, resalta el sentido o el
sinsentido de cada una de las jugadas. Toda jugada tiene

significacin, pero puede no tener sentido. El sentido es
el significado especial que adquiere una jugada en una trama de relaciones. Todo esto
(accin> la
enlaza
creatividad con el conocimiento y con la tica.
Con
estos
elementos
podemos
pasar
directamente
mostrar
las conclusiones sobre la afinidad estructural de esttica, tica, metafsica y religiosa.
las experiencias
497
Veamos someramente, para destacar cuatro experiencias:
su afinidad, estas
9.- En la ei~eriencia esttica advertimos de un modo claro la ndole propia de la creatividad, que despus se
aplica a las dems experiencias. Vimos cmo no se poda explicar la captacin de la belleza de un modo meramente psicolgico, pues no se reduce a una impresin subjetiva sino que surge de un modo relacional, en la correlacin contempladorcontemplado. Lo bello es un mbito de no
realidad con el que tiene que jugar el contemplador,
un objeto que hay que analizar con despego o fundirse con l. Tomando un ejemplo, recordemos como dijimos en la
segunda parte que la obra musical apela al intrprete al expresarse a travs de los signos musicales; lo apela a
recibir activamente sus posibilidades de juego creador y

a entrar con ella en relacin de presencia, pues la obra
-
es un mbito de realidad y no un mero objeto. se mbito de realidad que es la composicin musical, con un aire de poder, de autoafirmacin se despliega poderosa, de
realidad
que se manifiesta como es y quiere realizarse
como tal. Este modo de realidad constituye no solamente un ser, sino un deberser, una realidad que pide ser el
realizada tal como es. Al ser de este modo apelado,
498
ejecutante se inmerge en la obra, capacidad configuradora y es
se deja llevar por su cuando gana su
entonces
capacidad de comprensin cabal al adquirir la distancia de perspectiva propia del juego creador y su libertad, la libertadde-ejecucin. El ejecutante configura la obra dejndose configurar por ella. Se libera al religarse.
Capta al ser captado. Se plenifica al dejarse sobrecoger, configurar desde arriba.4
10.
advertir simblico
La la y
.
experiencia dualidad del
esttica
tambin
permite de lo
objetivasuperobjetiva (cfr. n.7 de
lenguaje
estas
conclusiones>
Todo acontecimiento simblico implica una
interrelacin que crea un mbito de realidad y alumbra un sentido. decir, su El smbolo trasparenta carcter relacional, la realidad en respectivo. s, es el
Tambin
lenguaje,
cuando no se reduce a mero objeto de dominio,
se convierte en lugar de encuentro, y medio en el que se patentiza lenguaje religioso). Slo se puede ser creativo con el poder de lo real, que se patentiza a distancia de perspectiva. La luz de la belleza <como la del bien> brota al hacerse patente la la realidad creativo superobjetiva (sobre todo en el y
esttico,
tico,
metafsico
Cfr. CG, pg.104
499
realidad en su trama
ambital emerge la
de interrelaciones.
En esa
trama
creatividad,
por lo que una obra de a mero receptor de
arte
que
redujera
al
contemplador
estmulos anulara la creatividad y por ende la moralidad y la belleza.
11.
Advertimos
<captulos
de
la
segunda
parte)
que el carcter
ambital de la realidad
y la teora
del juego nos dan un apoyo imprescindible para la cabal comprensin tanto de la experiencia tica como de la
esttica. As pues, slo mediante la recepcin activa de las posibilidades que ofrece el entorno por va de trato mediante el juego creador, visto como mbito de realidad y no como mero objeto, vida tica. La teora del juego creador es una muestra clara de que para actuar las libremente es necesario en cada estar en puede el hombre iniciarse en la
vinculacin a
normas que regulan
caso la
creacin de juego.
En la interferencia entre el sujeto
que acta libremente y una trama de realidad envolvente, sometindole a unos cauces que le otorgan unas
determinadas posibilidades, surge la luz y el sentido. La fuente de sentido no es el sujeto aislado, ni el mero
objeto, sino el encuentro que permite el juego creador, y
500
que requiere
evitar tanto
esa distancia
de perspectiva
necesaria
para
la fusin como el mero dominio. constituye la marcha de la persona relativamente hacia la absoluto.
La tica configuracin
de su ser personal
En la ei~erienca tica, ligarse un tipo
el sujeto moral es apelado a ob (libertad impele a en), con
en libertaddevinculacin de obligacin que lo
desplegarse <cfr.
libremente. Parte II,
Este tipo de obligacin o religacin 4) en libertad
capitulo
no es dilemtico, pues externo y extrao, a
el hombre no se entrega
a un objeto
una instancia que lo obliga desde fuera, sino a que una realidad valiosa a quien la asume
coactivamente, envolvente, de
superobjetiva, amplias
abre
posibilidades
autorrealizacin) El descubrimiento de los valores y de las races
ltimas del sentido de la vida implica respetar y hacer juego con el misterio en el que consiste la realidad. Los valores valores hace no flotan de la los en un vacio metafsico, La realidad, sean al sino que son
realidad. valores
ser respectiva, es decir, para
que
relacionales,
requieren
al hombre como uno de los polos necesarios La persona es relacional
su manifestacin.
y dialgica;
su vida tiene carcter real
narrativo,
y en ese dilogo con lo no es cerrada y
se alumbran los valores.
La realidad
cfr. Ibid, pg.105
501
opaca, humano.
sino que dades con la ayuda del juego creador
La aceptacin
del
bien,
por
tratarse
de un
valor,
responde a las exigencias ms intimas del sujeto apelado por el mismo (los valores son relacionales, no relativos: el hombre no es la nica causa de su existencia>, y esta apelacin adquiere entonces el carcter de voz interior. Por tanto, en nuestro el bien realizado bien que personal, es se convierte porque rigurosamente a lo que seres
responde
comprendemos
nuestra
plenitud
como
relativamente absolutos. Este modo de captar el bien al ser uno captado por l (la experiencia tica, como la esttica, la metafsica es reversible> y ser situado con ello en
y la religiosa,
vas de plena realizacin de las exigencias ms ntimas produce pues no un sentimiento de plenitud y seguridad total, se trata de conocer una realidad distinta y
ajena, sino de obligar todo nuestro ser con una realidad que nos constituye en profundidad. Toda realizacin de
valores implica una religacin al poder de la realidad, porque en tal acontecimiento la persona toca de algn
modo el fondo de lo real, En este caso,
el fundamento de la realidad. de la persona no sino es ni
la actitud
puramente autnoma ni cosas a la vez. La
meramente heternoma, actividad y la
ambas la
receptividad,
502
autonoma y la heteronomia apenas se dan en la actividad autnticamente dilemticos, personal, sino como un creativa, contraste como que se opuestos potencia
mutuamente y que debe ser precisado en cada caso. E
12.- En la descripcin de la e~eriencia metafsica que hicimos en el capitulo tercero de la segunda parte, situbamos el inicio de la experiencia metafsica en el
surgimiento de la admiracin ante el poder de la realidad que libre instala al juego, la y hombre en lo impulsa un aano a de de posibilidades y su ser personal
realizar vnculos
mediante
cofundacin
intelectuales,
volitivos y sentimentales con las realidades del entorno. Por instalado la en inteleccin la realidad. sentiente De ah el que hombre se le est pueda La la
denominar animal metafsico o animal de realidades. aprehensin inteligencia posteriormente ya se primordial de realidad operada se por
sentiente<Zubiri>
despliega
en logos y razn. Pero en este primer acto el orto de una metafsica no
encuentra
desarraigada, ni meramente manipuladora de conceptos. Para lograr la tesis esta propuesta, la los autores a la citados. en
advierten
que
apertura
realidad
debe
Cfr. Ibid, pg.100
503
superar los esquemas del mero ver. La presentacin visual de lo real no es la nica ni la principal, pues todo modo de aprehensin es de de lo real, aunque no sea La visual realidad ni la
visualizable, aprehendemos
verdadera
inteleccin. modos
diferentes
segn
nuestra realidad
sensibilidad (noticia, en hacia, etc.).
nuda realidad, fruicin,
Esta ampliacin de la experiencia ms all del mero ver nos permite alcanzar modos superiores de presencia de la realidad en cuanto tal, que son la base del quehacer metafsico. De este modo se superan tanto el objetivismo positivista como el irracionalismo vitalista.
13.
Esta
instalacin
del
hombre
en
la
realidad,
repetimos, es la base de la experiencia metafsica y por tanto del interrogar humano sobre lo real. Pero slo
mediante el conocimiento por va de trato con la realidad vista como mbito>, autntica experiencia de lo
(juego creador tener una misterio
se puede del
envolvente,
(Marcel>, pues esta inmersin activoreceptiva es fuente de luz que me sita en el vaciodeobjetividad y en la situacin correlativa de angustia (Heidegger) para
alzarme as a la plenitud de mi ser autntico,
plenitud
que se gana justamente en ese trauma de crecimiento que es el trascender. cfr. Ibid, pq.105
504
Por tanto, la realidad en cuanto tal o, al decir de iaspers8, activamente libertad, la trascendencia, hacia pero ella esta slo se el me da cuando de a voy mi la
mediante apertura
desarrollo
incondicional
trascendencia slo es posible merced al poder que irradia la presencia misma de la verdad que me sale al encuentro gracias a la distancia de perspectiva en que me sita el juego creador. Las propuestas de Heidegger y Jaspers no consiguen superar el inobjetivismo, por lo que deben ser superadas por una conceptuacin positiva de lo inobjetivo: lo
superobjetivo. La comprensin metafsica no se reduce al sentido o al mero mostrarse del ser al Dasein, o a las
cifras de la trascendencia, sino a la realidad en cuanto tal, en su respectividad y en su remisin al fundamento.
14. En la experiencia metafsica entramos de lleno en el mbito del misterio. El ser, la realidad (aqu los utilizo como sinnimos, sin ms matices), es un misterio
envolvente y no un objeto arrojado en el camino. Por eso la exigencia de Ir ser coincide all con del la exigencia de de lo
trascendencia.9 objetivo, nos
ms al
problema, de la
abre
poder
fundante
realidad
cfr. Filosofa, vol. 2.
Revista de Occidente, Madrid, 1958, 505
pg. 199.
HARCEL, G.: El misterio del ser, o.c., pg.128.
(ltimo, posibilitante e impelente), y crea una autntica participacin. La propio experiencia sujeto metafsica es reversible, pues el
se ve envuelto
en su investigacin,
y en
ese trato dialgico surge la luz del ser. Slo superando el alejamiento <aplicando abrirnos la desarraigado y el empastamiento hermenuticos>, de lo real la fusionante logramos
los
tringulos
al mbito irrestricto del ser
y se recupera muerte de la
memoria
superndose
metafsica.
15. Con la experiencia religiosa aparece la misma afinidad estructural, pero en un nivel de mayor
radicalidad y ultimidad. Todas las dems experiencias religiosa: remiten de un modo u de plenitud enigma del
otro a la experiencia que produce la
La nostalgia esttica, el
experiencia
carcter absoluto de la obligacin tica y el misterio de la articulacin de las cosas reales en la realidad. Los elementos experiencias que hemos ido observando en las del objetivismo, vuelta dems a lo
<superacin
originario, recurso a la imaginacin simblica, encuentro interpersonal, experiencia, creatividad, etc.>, se dan carcter de un reversible modo pleno de en la la
506
La inteleccin sentiente nos abre a la realidad, la comprensin <unin de razn
sentiente y aprehensin
primordial de realidad> del cosmos para El llegar
nos permite superar los limites al mundo en y a la su fundamento est
absoluto. impelido Comienza, razn real.
hombre
instalado por la
realidad de
libremente por tanto,
necesidad
realizarse. cuando de la lo
la experiencia el
religiosa del
sentiente Lo real
advierte
misterio
poder
como poder
(la deidad)
de mi realizacin
personal como ser relativamente absoluto tiene carcter enigwtico. Este misterio me apela, me lanza a la
bsqueda de su fundamento. Slo libremente,
con voluntad
de fundamentalidad, puedo responder a esa apelacin. Esa respuesta supera los da lugar a una experiencia <en mfuera reversible de m, al que
falsos a Dios
dilemas en la
etc,):
entregarse
fe es entregarse
fundamento
trascendente de mi intimidad. Se armonizan de un modo ejemplar en la experiencia religiosa compromiso acceso la fe y la razn, La ya sola que el conocimiento no y el el su
existencial. a Dios,
razn
permite demostrar
personal
se puede
existencia por versar
y no hacer la vida en funcin de l. sobre sita la en realidadfundamento el mbito de lo de
La fe, vida es
mi
personal, decir,
se
razonable,
de lo
racional
transfundido en
todo el
ser del
507
hombre. La fe es entrega a una persona en cuanto verdad personal efectiva>

.
real
<manifiesta,
fiel
irrefragablemente del hombre El esquema
La entrega
es la donacin personal personal el de Dios.
en respuesta
a la donacin y
apelacinrespuesta analizado por
encuentro dialgicos
interpersonal y personalistas
los filsofos
hallan aqu pleno cumplimiento. As, la fe y la razn se refuerzan de un modo reversible: el conocimiento permite la entrega, y la entrega acrecienta el conocimiento
interpersonal.
El
objetivismo
impide
percibir
el
carcter
de
smbolo religioso <de deidad> que tiene la realidad; y el inobjetivismo reduce lo real a mero smbolo o cifra de la trascendencia. Esto es insuficiente porque en el smbolo religioso hay una presencia de lo sagrado en formas
objetivas de este mundo, humanas, y adems es un campo de apertura del hombre a lo trascendente. La objetualizacin de Dios da lugar vital de la divinidad al alejamiento que es
(distancia de desarraigo>,
el origen del agnosticismo, el atesmo y la indiferencia religiosa.
16. En la religin se da una experiencia del poder de la deidad, intuida en profundidad y en bsqueda, que
508
nos
lleva
al
encuentro
con
Dios
como que
su
fundamento al hombre
absoluto,
y como realidad
personal
libera
de su pequeez y le ofrece transformante. Aqu
su presencia la
en un encuentro creatividad
resplandece
mxima
humana junto con la mxima dependencia. El encuentro es posible al superar la mera voluntad de dominio o de fusin. con Dios no consiste o en la Por esto en la la relacin mera a del hombre de
satisfaccin un
necesidades, antropolgico, fundamento indigencia)
solucin
problema Dios es
sino una relacin interpersonal. de la plenitud de tensin
(y no objeto) en forma
humana (no de su (y no de
dinmica
yuxtaposicin>. Como calificacin culminacin del hombre de como este proceso, de est Dios; la una
experiencia
experiencia personal y, histrica.
por tanto,
individual,
social e
Despus modalidades estudios de
de los de
anlisis
realizados humana,
de estas
cuatro en los
experiencia
basndonos
diversos
autores
contemporneos,
podemos
509
concluir que en todos ellos queda patente que tanto en la experiencia esttica como en la tica, religiosa otorga
estamos
la metafsica y poder en que la que nos que nos de
buscamos la realidad
algo
en
virtud Esta
del
buscada.
nos
realidad
instalados
pone
en busca (gracias
de algo
apela porque nos est presente
a la distancia
perspectiva>, aunque en un primer momento esta presencia tan potente como imprecisa y tal no pide slo ser perfeccionada, y es hace una
explicitada, posible, experiencia a
comprendida su vez,
inteligida,
perfeccionamiento:
reversible.
Una composicin musidal, por ejemplo, se deja intuir a travs de la espesura de las notas de la partitura en
un primer acto de inteleccin sentiente. inicial es sin duda ms pobre, que la obtenida desde el por el
Esta presencia punto de vista cuando
comprensivo,
intrprete
concluye el proceso de aprendizaje e interpreta la obra a perfeccin. Pero sin ella no seria posible todo este
proceso de creacin artstica, despliegue de esa riqueza
que en definitiva es un implcita. Lo mismo
inicial
ocurre al captar un valor, del poder de lo real.
la realidad o el fundamento
Con una afinidad estructural, algo anlogo sucede en la experiencia tica, metafsica y religiosa. El hombre
instalado
en lo real puede adivinar la riqueza y el poder
510
de lo real que fundamenta su ser y el de su mbito de realidad, e intuir el poder fecundante del comportamiento humano que poseen gracias impulsa volitiva real, que los los a grandes la valores. Esta intuicin de la
embrionaria, realidad, intelectiva, poder de lo
presencia un
direccional de Apoyado y
todo y el
proceso
bsqueda en el las
sentimental0. hombre le asume
acepta Al no
virtualidades adquiere un
valores
aportan. y
hacerlo, una y de mera la una
conocimiento de lo que
(comprensin) implican los al
inteleccin realidad.
valores provenir
Este mayor
conocimiento,
experiencia reversible,
transfigura la sensibilidad para
or la apelacin de los valores y el clamor de lo real camino del absoluto, y darles la adecuada respuesta. Con este juego creador de apelaciones y respuestas, el hombre entra en relacin de presencia de modos los valores, con la realidad, y con diversos con su fundamento
~ Como indicamos en el capitulo segundo de la Parte LI, la inteleccin, la volicin y el sentimiento, en la perspectiva zubiriana, se recubren entre si. Lo especifico de la inteleccin sentiente es la actualizacin de lo real. Lo propio de la volicin tendente es la eleccin o apropiacin de posibilidades de lo real, y lo propio del sentimiento afectante la fruicin o atemperamiento a lo real. Este recubrimiento hace que la inteleccin y la volicin encierren fruicin: es el atemperamiento, gustoso o no, en el que la persona queda ante lo real actualizado o apropiado, y ante la figura de realidad que ha asumido libremente. Tambin se actualiza la realidad en el sentimiento y en la volicin como modulaciones distintas de la actualidad intelectiva. Hay un esbozo de volicin en la aprehensin primordial de realidad y en el sentimiento. Es ste un modo posible de manifestar la afinidad entre las diversas
experiencias: La dimensin esttica de la verdad y del bien, el aspecto cognoscitivo de la tica y del arte, y la condicin libre y
responsable de la actividad intelectual y esttica. 511
absolutamente absoluto (Dios) y se eleva a lo mejor de su realidad personal.
El significado etimolgico de la palabra virtud en griego
(aret) alude a lo mejor (aristos), lo noble, hablamos del virtuosismo de un intrprete o de
lo ms alto. Tambin un artista, y de la fuerza expresiva de una obra bella. Por otra parte, la etimologa latina de virtud alude a la fuerza o al poder; el poder de lo real nos fundamenta y nos permite realizarnos. Como base o fundamento de ese poder en todas sus manifestaciones (esttica, tica, metafisica y religiosa>, se encuentra una realidad absolutamente absoluta y
personal: Dios-
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TES[S DOCTORAL

AFINIDAD ESTRUCTURAL DE LAS EXPERIENCIAS ESTTICA, E TICA, MEFA FSICA Y RELIGIOSA.

Autor: Juan Jos Muoz Garca Director: D. Alfonso Lpez Quints

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA III (HERMENEUTICA Y FILOSOFA DE LA HISTORiA)

La aq>LtaaLn del. concepto de eq>.rienaia.. .42 46 49

flnc concepto de realidad.

CAPITULO 4. P.naaulaato alraular 1) Logos dinmico y creador: la inteleccin

ambital a> Realidad, irrealidad y superobjetividad

PARTE II DIVERSAS FORMAS DE EXPERIENCIA

.157 157 165 167 181 2

1) El trmino tica 2) Ajustamiento a un entorno significativo y creatividad

a) Absoluto moral y trascendencia b) Experiencia amorosa y trascendencia

a.1 La va de la religacin 3) La fe religiosa como experiencia personal

PARTE III AFINIDAD ESTRUCTURAL ENTRE LAS DiVERSAS EXPERIENCIAS

finalizando. Son muchas las variantes del mtodo fenomenolgico

fenomenolgico de pensar, investigacin diversos seguir

hilo conductor de derroteros a

nuestra Los las

inteleccin permitir un acceso al de lo real. De todos modos,

para realizar esa

explcitamente, recurrido de los a ya

hermenuticos, como modo de

la teora del experiencia,

juego creador, el concepto de

reversible, etc.) varios autores,

aunque se encuentran algunos de ellos en los hemos tomado de la hermenutica que

Con estos en esta tesis, de las

lo que intentar defender

se puede superar la separacin olojetivista experiencias. el paso a El la objetivismo experiencia

queda reducida a un esteticismo estril. Otro el objetivismo

tanto ocurre en la experiencia religiosa: aleja a Dios de la vida, discusin; atesmo.

convirtindole en mero objeto de

este alejamiento da lugar al agnosticismo y al

El inolojetivismo reduce la experiencia religiosa

superar los aparentes dilemas sentimientos, valores-normas,

Explicitando todo esto, mostraremos

Plan de trabajo y mtodo.

superar el objetivismo o cayendo en el mero inolojetivismo,

sino tomar de ellos lo que luz sobre la gensis experiencias. en y la Con

temticos incluyendo en el primer apartado general sobre la experiencia)

las obras en las que ms me

hermenuticos un ltimo pero ellas no me

apartado por han que

consultadas, muchas pequeas de

comprensin de la afinidad de las experiencias.

He dividido en tres partes este trabajo:

(lo que puede

modo incluye: los

permiten ampliar el concepto de realidad y situarnos en el mbito de lo superobjetivo.

afinidad de las diversas experiencias.

propuesto ha desvelado. gentico, la parte

Como el mtodo que utilizamos es

II de la tesis ya nos habr mostrado

ampliamente la afinidad que buscamos.

intelectual (que incluye

respeta cada nivel -inteligencia, voluntad, sin fundirlos o mezclarlos)

no se tendr una comprensin

en ellos o en las dems personas.

que slo en el encuentro creador

cual esta tesis no habra sido posible. Sus sugerencias y

Filosofa de la Universidad Complutense,

que han impartido

sugerencias para mi tesis. Agradezco de un modo especial a