SPEDDING Alison, Religin y desarrollo en Los Andes: Comentario de un hereje en revista Religin y Desarrollo, ISEAT, ao 3, nmero 4, septiembre de 2009,

pp. 12-18. RELIGIN Y DESARROLLO EN LOS ANDES: COMENTARIO DE UN HEREJE Alison Spedding Pallet
Si vous etes pris dans le reve de lautre, vous etes foutu (Si ests atrapado dentro del sueo del otro, ests jodido) Gilles Deleuze

Es muy simplista argumentar que tanto la versin de desarrollo econmico que normalmente se practica o se busca, como la tica protestante, se originan en el Norte de Europa y por tanto son compatibles, mientras otras tradiciones religiosas oriundas fuera de esa cultura no coinciden con este modelo de desarrollo porque es etnocntrico. Tambin es simplista declarar que el desarrollo adquiere status de religin (Dietschy, 2008:14) sin analizar mejor qu se entiende por religin, algo mucho menos discutido que lo que se entiende por desarrollo. La frase que acabo de citar podra ser mejor expresada al decir que el desarrollo no es slo un conjunto de prcticas, sino expresa una ideologa, y la religin es tambin una ideologa. Esto es evidentemente una postura originada en el marxismo, y Marx acert en identificar a la religin como la primera forma ideolgica, en trminos del orden histrico. Lo que ahora no parece acertado era concluir que, por tanto, sera inevitablemente desplazada en el curso del tiempo por otras ideologas que iban surgiendo, de la misma manera que el modo de produccin feudal haba desplazado el modo de produccin esclavista, y as sucesivamente. Es cierto que en algunos pases considerados desarrollados, la prctica religiosa formal y activa y el porcentaje de la poblacin que declara una afiliacin religiosa determinada han ido declinando notoriamente conforme avanzaba el siglo XX. Descartamos de entrada la identificacin de prctica religiosa formal con tener una religin: es evidente que una persona que no asiste regularmente o siquiera de manera intermitente a alguna actividad de culto, an as puede tener una religin. Es ms: se supone que toda persona efectivamente tiene una ideologa, aunque es mucho ms difcil conseguir esto a travs de una encuesta, ya que las ideologas
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no vienen etiquetadas ni empaquetadas por rubro de manera que, al chequear diferentes opciones en un listado de temas, se podra clasificar a qu ideologa pertenece el o la respondente. La ideologa, en primer lugar, no es sinnimo de la posicin poltica adoptada o declarada (como decir soy socialista o soy de derecha). En los trminos ms generales, la ideologa es la forma en que se explica y justifica el mundo, la manera en que se entiende por qu ocurren las cosas. Incluye una ontologa qu tipos de cosas existen, que incluye cules tipos pueden existir y una teora de la causalidad, es decir, qu tipo de motivos, razones o causas pueden dar lugar a que ocurra algo. En este sentido, creo que cuando Einstein asever que Dios no juega a los dados con el mundo, estaba expresando un aspecto fundamental de cualquier ideologa que debe ser clasificada como especficamente religiosa: niega que, en el fundamento en la ltima instancia, como dira Althusser existan acontecimientos que son realmente aleatorios. Todo, incluso el hecho que al tirar el dado yo saque uno y no seis o cuatro, es eventualmente parte de una orden razonada. Esto es el aspecto en que la ciencia no puede sustituir a la religin, y explica el surgimiento de propuestas que yo considero religiosas entre cientficos actuales, como por ejemplo la hiptesis Gaia referente a concebir todo el planeta Tierra como un solo ser vivo. Es decir, hay una orden que gobierna la totalidad de nuestra existencia. Otro ejemplo es el concepto andino del ayni como una orden moral universal que garantiza que, eventualmente, cada accin buena o mala ser correspondida de la misma forma. Religin, comunidad y economa Hay una visin de la comunidad andina como habitada por una comunidad de creyentes quienes cumplen fielmente con los ritos tradicionales, ritos que adems tienen la funcin de redistribuir la riqueza y promover la igualdad econmica a la vez que expresan reciprocidad tanto entre la gente, como entre la gente y la naturaleza. En tanto que esta unidad religiosa y econmica muestre grietas, stas se atribuyen a las malvadas influencias externas (como el capitalismo o los proyectos de desarrollo) y no a contradicciones estructurales dentro de la misma religiosidad. Wachtel (1990/2001), escribiendo sobre los ritos chipaya, presenta una etnografa sumamente detallada de un sistema ritual impresionante tanto por su complejidad como por la integracin de los diferentes ritos en una orden global la cuadratura de los dioses. Pero si uno lee con ms atencin, resulta que algunos de los componentes de este sistema eran vigentes durante su trabajo de campo en la primera mitad de los aos 1970, mientras otros ya estaban en decadencia o hasta abandonados y se les incluye en base a referencias verbales de lo que se haca, o se debera hacer, no lo que el etngrafo haba visto en la misma poca de esos ritos que describe en base a la observacin personal. En el eplogo, Wachtel relata cmo, al volver a Chipaya en 1982, encontr que todo ese sistema y orden se haba derrumbado. Recin aparecen eventos ocurridos antes de su primera estada (en 1973), como una epidemia en 1964 que mat a unos 150 nios y nias y
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provoc debates internos sobre si era un castigo religioso y si lo era, qu entidades estaban castigando a quines por sus prcticas ms o menos ortodoxas, y la influencia del pentecostalismo (op. cit.: 597-600). Es decir, ese mundo tan completo y simblicamente integrado que present en la primera parte del libro, de repente no lo era tan siquiera en 1974, y si hubiera indicado las grietas existentes en ese entonces, no sera tan sorprendente su colapso menos de una dcada ms tarde. A la vez, este libro tiene un acpite muy valioso donde analiza los costos reales de pasar los varios cargos en relacin con la estratificacin social acorde con los bienes valiosos, principalmente ganado, posedos por las familias chipayas. Resulta que los ms pobres no pueden aspirar nunca a pasar cargos. Los estratos intermedios pueden asumirlos, pero a costo de verse reducidos a la pobreza y tener que dedicarse en los aos que siguen a la migracin laboral para reponer un nivel mnimo de recursos. Los estratos altos pueden celebrar los cargos como es debido sin ver sus recursos disminuidos de manera que afecte seriamente su posicin econmica. Concluye: los cargos empobrecen a los pobres, pero no arruinan a los ricos contribuye(n) a aumentar la distancia entre la multitud de los pobres y la minora de los ricos (Wa chtel, 1990/2001: 140; el anlisis detallado de la estratificacin econmica y los costos de los cargos est en las pp.130-140). Este anlisis, referente a condiciones que se puede considerar an relativamente tradicionales en comparacin con la actualidad, presenta un cuestionamiento emprico severo frente a las versiones actuales idealizados (como la que se encuentra en Ayllu Sartaani (1994) sobre Carangas) que dan por supuesto que todo el mundo pasaba todos los cargos, y que el gasto era un mecanismo para asegurar la igualdad dentro de la comunidad. Wachtel incluso se atreve a especular que el resultado de este sistema de cargos los pobres no siempre pueden entrar, y si logran entrar, se hacen ms pobres, mientras los ricos entran de plano y siguen siendo ricos no se debe a las imposiciones malvadas del colonialismo, o luego el capitalismo (y ahora el desarrollo): Ciertamente, la institucin del cargo data de la poca colonial, pero la costumbre de la generosidad obligatoria viene de los tiempos precolombinos (op. cit.: 141). Y hay otro elemento que Wachtel menciona: en el caso de los no-ricos que lograban pasar un cargo, esto obligaba luego a uno o ms miembros de la familia (generalmente el padre de familia, al parecer) a dedicarse a la migracin laboral en aos siguientes. Es decir, el cumplir dentro de la comunidad arrastraba como consecuencia abandonarla durante varios meses al menos, en los pueblos vecinos o Chile. Podemos suponer que esta obligacin conduca en casos a la migracin permanente (despus llevaban al resto de la familia) y/o mayores grados de aculturacin y menos compromiso con las costumbres entre los que volvan. Hay casos donde las tcnicas aprendidas en el lugar de migracin pueden ser aplicadas en la comunidad de origen por migrantes de regreso, como en el caso de los campesinos tarijeos que aprenden el riego por goteo y otras en Argentina para despus aplicarlas en sus comunidades, pero esto es poco probable en Chipaya. De esta manera, las exigencias religiosas en Chipaya, al menos por los aos 1970, haban entrado en un crculo vicioso, donde el cumplimiento con ellos contribua a socavar la comunidad y la cultura que las estableca a la vez que fomentaban un flujo de mano de obra para otro
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desarrollo, en este caso en Chile. No tengo datos para opinar sobre lo que ha pasado en Chipaya en las dcadas posteriores, pero quizs el abandono de las costumbres paganas Wachtel dice que los mismos que practicaban las costumbres que l describe en 1974 se autodenominaban paganos tuviera que ver con la bsqueda de una especie de desarrollo en su propio pueblo y ya no en terrenos ajenos. Quizs en parte debido a su enfoque estructuralista, notorio por aislar los elementos simblicos de la prctica material y el contexto histrico, Wachtel no intenta relacionar el contenido de las mesas rituales y otros ritos que describe con las actividades productivas, sino con las representaciones formales del dualismo y el derecho y el revs (op. cit.: 186216). Hay otra corriente de anlisis que asume que los ritos no slo tienen una funcin sociolgica que se extiende a la produccin (el grupo social que participa en el rito fortalece sus vnculos y por tanto, su disposicin de colaborar en actividades productivas) sino que tienen un contenido cognitivo que inculca determinadas actitudes referentes a esas actividades y hasta fomenta ciertas maneras de actuar. El mencionado equipo de Ayllu Sartaani, despus de su estudio en Carangas, intent aplicar este enfoque referente a la crianza de camlidos. La idea era que los ritos tradicionales, en particular los de la k'illpa (marcado de los animales) y los relacionados con el cruce o apareamiento, transmitieron en el curso de la secuencia ritual una enseanza sobre las formas correctas de manejar los animales. Las familias pastoriles que haban abandonado estos ritos, o los celebraban en forma superficial y reducida, no recibieron ya esta enseanza, y por tanto no manejaban adecuadamente sus rebaos, por ejemplo con respecto al uso de los diferentes espacios de pastoreo. No se pudo concretar este enfoque en el curso de la investigacin. Se podr decir que de entrada era ingenuo pensar que en un rito se podran descubrir contenidos cognitivos no slo explcitamente comunicados sino directamente ligados con la prctica productiva. Sin embargo, me parece que hay interpretaciones que toman demasiado literalmente las metforas que surgen de expresiones literales. Calixta Choque consta que, en los ritos de la comunidad Anchallani (provincia Loayza, Bolivia) el yatiri indica a los participantes que deben hablar a los uywiris o espritus terrestres como si fueran personas; pero esto no quiere decir que entonces realmente conciben que son personas como ellos y ellas. Al hablar con una persona, se supone que va a responder hablando (o en casos extremos, escribiendo o haciendo seas si es que no puede hablar); pero no se supone que el uywiri vaya a responder hablando. Se observar si ha recibido la ofrenda (observando el color de las cenizas u otras seales segn el caso) y la respuesta llegar con el tiempo, puede ser simplemente a travs de la realizacin normal de las actividades de los participantes sus sembrados producen regularmente, sus animales reproducen, no pelean con sus cnyuges ni se accidentan en el viaje. Es exagerado suponer que las personas que dirigen palabras a los uywiris en el rito consideran que estn conversando con ellos, no slo entonces sino durante todo el resto del tiempo mientras cultivan, caminan o habitan en los espacios que corresponden a los dominios de esos uywiris y por tanto, tendran una cosmovisin o una espiritualidad particular que debe ser tomada en cuenta en las prcticas de desarrollo que intentan incluirles.
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1. Las prcticas o la ideologa religiosa aplicada a cuestiones econmicas y productivas de ninguna manera entran en contradiccin con las prcticas materiales o tcnicas, sean stas modernas o tradicionales. Un rito para llamar la lluvia no contradice ni sustituye la instalacin de riego por aspersin. 2. Las comunidades campesinas andinas no son ms homogneas ni unidas en la ideologa que portan sus miembros que cualquier otro grupo social actual (o, yo creo, del pasado), sea ste urbano, rural, occidental, de clase baja, media o alta. Existen fieles creyentes junto a escpticos, y una buena parte que cumple debido a la presin social sin tener un compromiso activo con lo que hacen. 3. Tal como las ideologas seglares o modernas (como por ejemplo del libre mercado) que pueden favorecer a ciertos sectores sociales por encima de otros, las ideologas religiosas tambin pueden ser ms favorables para unos que otros. El hecho de que la expresin discursiva de las religiosas suele expresarse en trminos de beneficios aparentemente universales de manera mucho ms convincente que las seglares no debe cegarnos a este aspecto. 4. Los ritos, como expresin central de la religin, son actos sociales que actan en mltiples dimensiones, siendo lo cognitivo (el contenido que se entiende o aprende del rito) slo uno de stas; y este contenido cognitivo se expresa a travs de smbolos y metforas que no deben ser tomadas de manera literal1. El lugar del desarrollo en el espectro ideolgico En base a lo anterior, la primera pregunta que surge es qu es o son la(s) ideologa(s) del desarrollo que actualmente se intenta aplicar o se expresan en los Andes? Y la segunda, esta(s) ideologa(s) entra(n) en contradiccin o no con la(s) ideologa(s) religiosas vigentes en las mismas regiones? Y si se contradicen cul debe ceder o ajustarse para dar lugar o colaborar con la otra, y en qu principios o aspectos? Referente a la tercera, noto una de las presuposiciones que emerge, irnicamente, del concepto dxico de la relacin entre religin y sociedad en la ciencia social occidental comentada en el primer acpite de este ensayo: se supone que la religin se limita a la vida privada, y es por eso que se eleva a un principio fundamental la libertad de conciencia Es decir, cada cual tiene derecho de adorar o no adorar2 lo que le da la gana, nadie puede intervenir en eso; pero eso es justamente porque se supone que esta adoracin no afecta a nadie ms. Si lo interpreto como dndome derecho de intervenir en actos de terceros por

El hecho de que el contenido de los ritos se expresen a travs de estos mecanismos que se adaptan a significados mltiples da lugar a que el mismo elemento ritual (un objeto, un gesto, incluso una frase verbal) puede mantenerse en el curso del tiempo, mientras el o los significado(s) que los practicantes entienden a travs de ello cambian; de ah la aparente inmunidad de la religin frente al tiempo comentado a principios de este ensayo. 2 He preferido decir adorar en vez de creer por no involucrarme en las mltiples debates filosficos y empricos sobre qu es el significado abstracto de creer.

ejemplo, tirando una bomba a una clnica donde realizan abortos porque yo considero que el aborto es moralmente inadmisible entonces, por muy religiosos que hubieran sido mis motivos, igual voy a parar a la crcel. He notado que, en las propuestas sobre religin y desarrollo en los Andes que he ledo, todos dan por supuesto que si un lado tendra que ceder, es el desarrollo que debe adaptarse a la religin. Aparte de basarse en la mencionada libertad de conciencia (que segn s est sacramentado en las constituciones polticas de los Estados latinoamericanos de la misma manera que en las europeas) creo que esto es porque las prcticas religiosas potencialmente perjudiciales son del tipo de slo se perjudican a ellos mismos, como por ejemplo tirar todo su dinero en fiestas que incluso pueden beneficiar a otros3. Sin embargo, esto no debe librarnos de considerar si lo religioso merece ser siempre sagrado en el sentido de intocable e incuestionable en todos los casos. Pero entonces qu es la ideologa del desarrollo? Expresada de manera ms escueta, creo que propone que todo el mundo tiene el derecho de vivir en condiciones adecuadas, es decir con suficiente comida, ropa, vivienda y adems diversin, para que llegue a cumplir una expectativa de vida biolgicamente adecuada (sera religioso citar aqu las tres veintenas y diez, es decir, setenta aos, de la Biblia?) habiendo gozado razonablemente de ella: que quiere decir que habra trabajado lo necesario para mantenerse, pero no tanto que todo era rajarse en el labureo sin tener tiempo para nada ms, y que esta vida no fuera recortada antes de tiempo por enfermedades curables ni accidentes o desastres que se hubiera podido evitar. Hoy en da creo que son muy pocos los que rechazaran este principio. Slo una minora mantiene, por ejemplo, que la finalidad de la vida humana es cumplir con los mandatos morales de Dios antes de gozar de la vida terrestre, y por tanto, si surgen problemas mdicos en el parto, primero se debe intentar salvar al feto por nacer, para que pueda cumplir con este deber en caso de vivir, mientras la madre viene en segundo lugar, porque ya ha tenido su oportunidad de ejercer decisiones morales y resolver su condicin humana ante Dios. Entonces, el debate sobre el desarrollo no cuestiona estos objetivos bsicos, sino que se trata de la manera de proceder para lograrlos. Es aqu donde el debate se vuelve sumamente enrevesado, y ms por el hecho de que se suelen mezclar diversos ejes empricos y analticos sin darse cuenta. Uno de ellos es la cuestin directamente tecnolgica. Personalmente, creo que, aunque muchos se siguen resistiendo a admitirlo siquiera en el discurso y nadie aparte de unos cuantos ecologistas vistos como locos lo intentan en la prctica, ya es evidente que la ruta tecnolgica que hemos seguido a nivel mundial hasta ahora es definitivamente insostenible y probablemente ya hemos tirado el planeta al tacho, al menos si se piensa en mantener los niveles de

Como se reconoce en el dicho sarcstico que he recogido en Yungas referente a las fiestas: los locos bailan, los sonsos miran, los vivos hacen la plata. Lo mismo se expresa en trminos ms formales en, por ejemplo, los artculos de prensa que aseveran que la fiesta del Gran Poder en La Paz mueve millones de bolivianos o dlares: es decir, dejando al lado el posible impacto negativo en la economa de algunos individuos que participan, no cabe duda que se genera un enorme movimiento econmico que beneficia a muchsimos otros actores, y por tanto a la sociedad en su conjunto.

poblacin, sin pensar siquiera en el consumo y el estilo de vida, que se ha logrado en la actualidad. Probablemente si queremos realmente salvar el planeta tal como lo conocemos debemos empezar maana destrozando todos los aviones viajaremos entre continentes por tierra y cuando no es posible, en buques y prohibiendo totalmente los autos particulares, slo para empezar. Mejor sera que se tiren a todos los automviles de plano y el transporte de larga distancia se realice en trenes a vapor y buques veleros, y donde no los hay, a pie con animales de carga. Quin est dispuesto a asumir eso? Las comunidades andinas que an no disponen de acceso por carretera se desviven para adquirir acceso motorizado por cualquier lado. Antes de indagar ms sobre el tema, yo supona de manera bastante idiota que los productos agrcolas andinos como los que se venden en los mercados y ferias en La Paz eran orgnicas en su generalidad, es decir, no producidos con agroqumicos. Esto est lejos de ser cierto. La mochila fumigadora y los agroqumicos son tecnologas que resultan muy porttiles y fciles de aplicar; se pueden cargar en la espalda hasta lugares sin acceso carretero, se pueden utilizar mientras los dems componentes de la tecnologa siguen siendo exclusivamente manuales (caso Yungas) o mximo, con traccin animal (arado de bueyes), y sobre todo, dan resultados directos, reales y beneficiosos. Es cierto que los agricultores campesinos, por ejemplo los que cultivan la mentada (en el mercado paceo) papa de Araca, reconocen que el abono orgnico (el wanu, es decir bosta de oveja y/o vaca) da resultados ms duraderos que fertilizantes qumicos, pero por eso slo los dueos de un terreno ponen wanu, no los que lo agarran alquilado o al partir, porque no ven por qu correr con esta inversin cuando van a dejar el terreno despus de un ao para que lo aproveche el dueo; pero sos son factores netamente sociales. Generalmente, la mayora de los agricultores campesinos hoy en da, gracias a las reformas agrarias, son dueos de los terrenos que trabajan, y si aplican agroqumicos, entre pesticidas y fertilizantes en adicin a fertilizantes orgnicos segn el caso, es porque los qumicos no slo dan lugar a un monto mayor de produccin sino a un producto con mejor aspecto, es decir, no agusanado, manchado o comido por bichos. Por tanto, obtiene mejor precio. Si es que hay productores que slo producen para su propio consumo y tampoco aplican agroqumicos, es porque debido a su participacin mnima en el mercado tampoco tienen con qu comprar los qumicos; caso contrario, los aplicaran con fines de tener una produccin suficiente no slo para su consumo sino adems algo para vender. Si lo que conozco en Yungas (tan individualizado y aculturizado) es representativo, los y las campesinos/as son bastante solidarios con respecto al insumo ms costoso, la mochila fumigadora: basta que un compaero haya comprado la medicina, como denominan a los qumicos de todo tipo, un conocido o familiar le presta la mochila para aplicarlo. De esta manera, viendo los resultados rpidos de estas sustancias, su uso se difunde en las comunidades incluso cuando ningn proyecto de desarrollo haya intervenido promoviendo su uso y hasta lo haya proporcionado con precio subvencionado. Vale la pena detenerse en el trmino medicina qulla en aymara que se utiliza para referirse a los agroqumicos. Es un trmino de significados mltiples, que va desde las
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yerbas y otros utilizados con fines mdicos hasta los condimentos para la comida aj, ajo y comino tambin son qulla. As, fumigar un cultivo es curarlo qullayaa. De un lado, esto implica que se lo haya curado de sus enfermedades, como por ejemplo una infestacin de plagas, paralelo a los parsitos intestinales o de la piel que pueden afectar a los humanos, pero tambin que este tratamiento pueda afectar a su sabor cuando se llega a consumir, paralelo a los condimentos en la comida. Esto se reconoce actualmente con referencia a la coca, que la coca sin fumigar es muxsa, dulce, sabrosa, versus la coca fumigada que es k'allku, amargo, y a la vez hace rajar la boca (los labios) al mascarlo, aunque estas consideraciones an no han llegado a la masa de acullicadores de coca que desconocen el uso de agroqumicos en la coca que consumen (los comentarios son de gente yunguea que s conoce las condiciones productivas de cada racin de hoja de coca que ellos mascan). An menos se conoce los efectos en el sabor de otros cultivos, como la papa, dado que esos cultivos totalmente libres de agroqumicos probablemente no salen al mercado excepto en cantidades mnimas y a travs de regalos a familiares y conoci dos, y de todos modos no hay una demanda concreta de productos orgnicos excepto en el caso de productos de exportacin, como en el caso de ciertas fracciones de la produccin de quinua y del caf. En general, renunciar a los qumicos significa producir menos y con menor calidad desde el punto de vista del mercado, entonces quin lo va a hacer si estn en condiciones de comprar esos qumicos? Si tomamos el desarrollo como la introduccin de nuevas tcnicas, es cierto que donde funcionan en vez de las anteriores acciones religiosas, las van a borrar de la escena. Hoy en da nadie va a llamar al chamakani para combatir el ulu (plaga de la coca) sino que recurren directamente al Extermin, o sino a la medicina orgnica Success, producida por la transnacional Dow Chemical. Pero cuando se trata de prevenir que el aguacero caiga sobre su coca tendida a secar, no existen medidas tecnolgicas y por tanto recurren a soplar su cigarro en direccin a Qutapat Achachila. Esto corresponde a la antigua definicin de Malinowski de la magia: que es algo que se aplica cuando los resultados de la tcnica no son garantizados. La tecnologa an no ha inventado modos para garantizar que la lluvia no caiga en cierto lugar en cierta fecha u horario, y tampoco para que s cayera cuando y donde se lo desea (de hecho, ltimamente parece que la lluvia cae cada vez ms de manera desmesurada en algunos lugares y no cae en otros, y la tecnologa no tiene respuesta alguna al respecto). Sin embargo, por lo muy desesperado que estuviera un agricultor ingls frente a la falta de lluvia, o angustiado por el exceso de la misma (situacin para la cual tambin existen remedios rituales en los Andes) es difcil imaginar que recurrira a algn tipo de rito individual o colectivo para tratar de enfrentar el hecho: aguantara noms, y en caso de ver su cosecha totalmente arruinada, exigira algn tipo de compensacin o apoyo del gobierno hasta que las condiciones volvieran a darle ingresos aceptables. Esto s es ideologa: el ingls considera que el mal clima es algo arbitrario, nadie podra hacer algo para afectarlo, y a la vez el Estado debe hacer algo para ayudarle frente a las prdidas provocadas por estas condiciones aleatorias, porque l es ciudadano y ms que eso, un componente bsico de la economa nacional que merece ser apoyado. En Bolivia, segn los conceptos tradicionales, el o la agricultor(a) considera que el mal clima es ms
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bien resultado de las malas acciones de las personas el entierro de un feto no bautizado trae granizada; q'acha trae mach'a, el incesto trae la sequa, cuando se refiere a fenmenos climticos breves y localizados. Cuando son prolongados y generales, ya no se buscan culpables individuales ni colectivos que hayan sido inmorales, pero en ambos casos se recurre a actos rituales para restaurar el orden climtico. Por lo general ni se piensa en exigir apoyo o compensacin del Estado para las prdidas sufridas; a veces se eleva este reclamo, pero no conozco en que cuando se hizo efectivo, ms all que mandar alguna ayuda puntual (como vveres y frazadas) en el momento del dao ocurrido. Desde este punto de vista, se podra decir que una poltica de desarrollo conforme con la cosmovisin de los pueblos originarios se dirigira a combatir las conductas sociales como el adulterio y dems que se consideran provocadores del mal comportamiento climtico y dejara al lado cualquier accin relacionada con la tecnologa de produccin o la comercializacin de los productos. Una confusin final de los opositores al desarrollo es que confunden el desarrollo econmico en general con los proyectos de desarrollo, es decir, las intervenciones dirigidas por los gobiernos nacionales (pero casi siempre con dinero extranjero) o sino, implementados directamente por la as llamada Cooperacin Internacional y/u ONGs. Ciertas personas opinan, aunque no en forma publicada, que la funcin principal de stas, sobre todo las ONGs, es de mantener a la clase media boliviana en el nivel de vida a que se ha acostumbrado. Es decir, la mayora de sus presupuestos van en sueldos del personal de plantilla, profesionales, de oficina y empleados como chferes, y una parte reducida llega a los pobres a quienes supuestamente beneficia (e incluso muchas veces esta parte llega en forma de crditos que tienen que ser devueltos, a diferencia de los sueldos del personal). Luego, sus objetivos suelen ser definidos en base a las preocupaciones o tendencias polticas de moda en los pases que los financian, que no necesariamente aunque puedan ser vlidos en s corresponden a las necesidades o problemas ms apremiantes en los lugares donde realizan sus actividades. Para llegar a proposiciones realmente novedosas referente a la relacin entre religin y desarrollo, me parece que necesitamos un esfuerzo terico serio de pensar la relacin entre religin y sociedad, y entre religin y otras ideologas, entre ellas la del desarrollo, que en el fondo no es nada ms que la ideologa victoriana del progreso remoz ada. En la poca victoriana, esta ideologa era evidentemente etnocntrica, por no decir abiertamente racista y sexista (el cargo del hombre blanco). Pero hoy en da, como ya coment, muchos grupos no occidentales ya han asumido elementos del pensamiento y la prctica del desarrollo. Ser nada ms que una muestra de sus mentalidades colonizadas? Creo que suponer eso sera seguir en la ruta etnocntrica victoriana, en que nosotros sabemos mejor que ellos lo que ellos deberan pensar y hacer. Si vamos a avanzar en esta propuesta terica, no slo hay que criticar y evaluar el desarrollo y su(s) ideologa(s), sino tambin criticar y analizar la religin: qu es, qu la define como tal, cmo se manifiestan diferentes opciones religiosas, incluso ideologas que no son aparentemente religiosas si concluimos que efectivamente funcionan como tales. Y sobre todo, hay que asumir la objetividad valorativa. No se puede asumir que la religin es automticamente buena y positiva, como
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tampoco se puede asumir que todos y todas los y las comunarios/as, o los y las andinos/as urbanos/as, creen fielmente y practican sus costumbres sin ms. Y si la religin sale del mbito de la vida privada y las devociones individuales para integrarse y actuar en la sociedad amplia, tambin tiene que perder el estatus de intocable como una mera cuestin de la libertad de consciencia liberal. Bibliografa AYLLU SARTAANI (1994) Perspectivas de descentralizacin en Karankas: la visin comunaria. La Paz: PROADE/ILDIS. BERNAND Carmen y Serge GRUZINSKI (1988/1992) De la idolatra. Una arqueologa de las ciencias religiosas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. BOYER Pascual (1994) The naturalness of religious ideas. A cognitive theory of religion. Berkeley/Los Angeles/Londres: University of California Press. DIETSCHY Beat (2008) Religin obstculo para el desarrollo? La Paz: Religin y desarrollo 1(3). FABIAN Johannes (1983) Time and the other. How anthropology makes its object. Nueva York: Columbia University Press. SPEDDING Alison (1996) Morir en Yungas. La Paz: Revista del Museo Nacional de Etnografa y Folklore 7/8. SPEDDING Alison (2005) Kawsachun coca. Economa campesina y cocalera en los Yungas y el Chapare. La Paz: PIEB. Segunda edicin. SPEDDING Alison (en prensa) Sobre la necesidad de fundamentar la antropologa econmica, y las falencias de la economa de la reciprocidad. Ponencia presentada en la Reunin Anual de Etnologa, La Paz, 2008. WACHTEL Nathan (1990/2001) El regreso de los antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI. Ensayo de historia regresiva. Mxico: Fondo de Cultura Econmica/Fideicomiso Historia de las Amricas.

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